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UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS


DEPARTAMENTO DE HISTRIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA SOCIAL

DANIEL MARQUES GIANDOSO

A polmica judaico-crist
nas Atas dos Mrtires

Tese apresentada ao Programa de Ps-


graduao em Histria Social do
Departamento de Histria da Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo para a obteno
do ttulo de Doutor em Histria Social

rea de concentrao: Histria Social

Orientadora: Profa. Dra. Maria Luiza Marclio

VERSO CORRIGIDA

So Paulo
2016
Nome: GIANDOSO, Daniel Marques
Ttulo: A polmica judaico-crist nas Atas dos Mrtires

Tese apresentada Faculdade de Filosofia, Letras e


Cincias Humanas da Universidade de So Paulo para
obteno do ttulo de Doutor em Histria Social

Aprovado em:

Banca Examinadora

Prof. Dr. _____________________________Instituio: ________________________


Julgamento: __________________________Assinatura: ________________________

Prof. Dr. _____________________________Instituio: ________________________


Julgamento: _________________________ Assinatura: ________________________

Prof. Dr. _____________________________Instituio: ________________________


Julgamento: _________________________ Assinatura: ________________________

Prof. Dr. _____________________________Instituio: ________________________


Julgamento: _________________________ Assinatura: ________________________

Prof. Dr. _____________________________Instituio: ________________________


Julgamento: _________________________ Assinatura: ________________________

Autorizo a reproduo e divulgao total ou parcial deste trabalho, por qualquer meio
convencional ou eletrnico, para fins de estudo e pesquisa, desde que citada a fonte.
Por minha esposa Fabiana
e por meus filhos
Francesco,
Bernardo,
Caterina
e Domenico

Em memria de
Carmen Hernndez
AGRADECIMENTOS

A Deus por toda misericrdia e providncia;

minha esposa Fabiana e aos meus filhos Francesco, Bernardo, Caterina e Domnico
por preencherem minha vida de sentido e de alegria;

A meus pais por toda ajuda e amparo;

minha orientadora Profa. Dra. Maria Luiza Marclio por me acolher e por toda
pacincia;

Ao prof. Nachman Falbel, sempre inspirador, de quem serei eterno aluno;

A Profa. Suzana Chwarts pelas indicaes durante a qualificao;

Ao Pe. Celso Pedro pela imensa generosidade;

Ao Filipe Gonalves pela leitura atenta;

Clarisse Ferreira por me apontar caminhos;

Margarida Hulshof e Diego Ferraz pela reviso e traduo do texto.


Curvamo-nos perante o martrio daqueles que,
custa da prpria vida, testemunham a verdade
do Evangelho, preferindo a morte apostasia de
Cristo. Acreditamos que estes mrtires do nosso
tempo, pertencentes a vrias Igrejas, mas
unidos por uma tribulao comum, so um
penhor da unidade dos cristos. a vs, que
sofreis por Cristo, que se dirige a palavra do
Apstolo: Amados, (...) medida que
participais dos sofrimentos de Cristo, alegrai-
vos, para que tambm na revelao de sua
glria possais ter alegria transbordante.
(1 Pedro 4,12-13).

Declarao conjunta do Papa Francisco


e do Patriarca Kirill de Moscou e de toda a Rssia

12 de fevereiro de 2016, Havana (Cuba)


RESUMO

O presente trabalho procura analisar a polmica judaico-crist em relatos de martrio


durante a perseguio romana aos cristos at o sculo IV. Abordaremos as principais
temticas que compunham essa polmica em outras fontes crists e judaicas para
indicar um cenrio possvel que pudesse alimentar conflitos entres os dois grupos
religiosos. Defenderemos que essa rivalidade presente no discurso dos lderes servia
para demarcar a alteridade religiosa e que no necessariamente era vivenciada pelo
conjunto dos fiis em conformidade com os textos, sobretudo, quando a identidade
judaica e a identidade crist estavam em construo. Mesmo em um momento crtico
de perseguio religiosa, a multiplicidade de manifestaes religiosas tanto no
judasmo quanto no cristianismo, contribuiu para a circulao de prticas, de crenas
e para um contato mais estreito entre judeus e cristos nesses primeiros sculos.
Defenderemos que apesar da concepo de martrio judaico ser diferente da
concepo crist possvel estabelecer relaes entre os dois martirolgios. As Atas
dos Mrtires do alguns indcios de que o conceito de martrio cristo desenvolvido
pelo cristianismo gentio estabeleceu essa afirmao de alteridade diante de sua
matriz judaica.
Palavras-chave: Atas dos Mrtires, martrio, judasmo, Igreja primitiva, polmica
judaico-crist.

ABSTRACT

The aim of this work is to analyze the Judeo-Christian polemics in martyrdom reports
produced during the Roman persecution of Christians until the fourth century. We will
cover the main themes that made up this controversy in other Christian and Jewish
sources to indicate a possible scenario that could fuel conflicts between both religious
groups. We will defend that this rivalry in the discourse of leaders served to
demarcate the religious otherness and that it was not necessarily experienced by all
the faithful according to the texts, especially when Jewish identity and Christian
identity were under construction. Even at a critical time of religious persecution, the
multiplicity of religious manifestations in both Judaism and Christianity contributed to
the circulation of practices, beliefs and to a closer contact between Jews and
Christians in those early centuries. We will argue that despite the difference between
the Jewish and the Christian conception of martyrdom, it is possible to establish
relations between the two martyrologies. The Acts of the Martyrs give some evidence
that the concept of Christian martyrdom developed by Gentile Christianity stated the
otherness from its Jewish mother.
Keywords: Acts of the Martyrs, Martyrdom, Judaism, the early Church, Jewish-
Christian polemic.
LISTA DE SIGLAS E ABREVIAES

1Cor Primeira Epstola aos Corntios


1Mac Primeiro Livro dos Macabeus
1Pd Primeira Epstola de So Pedro
1Tm Primeira Epstola a Timteo
2Mac Segundo Livro dos Macabeus
3Mac Terceiro Livro dos Macabeus
4Mac Quarto Livro dos Macabeus
2Cor Segunda Epstola aos Corntios
Ad Mart. Aos Mrtires
Ant. Antiguidades Judaicas
Ap O Apocalipse
Apol. Apologeticum
At Atos dos Apstolos
AT Antigo Testamento
Cl Epstola aos Colossenses
C. Cels. Contra Celso
Dn Daniel
Dt Deuteronmio
Epist. Bar. Epstola de Barnab
Epist. Fil. Epstola aos Filadelfienses
Epist. Mag. Epstola aos Magnsios
Ex xodo
Exort. Mart. Exortao ao Martrio
Ez Ezequiel
Fl Epstola aos Filipenses
Gl Epstola aos Glatas
Gn Gnesis
Hb Epstola aos Hebreus
Hist. Ecl. Histria Eclesistica
I Apol. Primeira Apologia
II Apol. Segunda Apologia
Is Isaas
Jo Evangelho Segundo So Joo
Lc Evangelho Segundo So Lucas
Lv Levtico
Mart. Accio Martrio de Santo Accio
Mart. Fel. Martrio de Santa Felicidade e de seus 7 filhos
Mart. Felipe Martrio de So Felipe
Mart. Fil. Filom. Martrio de So Fileias e Folomoro
Mart. Just. Martrio de So Justino
Mart. Mont. Luc. Martrio de Montano e de Lcio
Mart. Perp. e Felic. Martrio de Santa Perptua e Santa Felicidade
Mart. Pionio Martrio de So Pinio
Mart. Pol. Martrio de So Policarpo
Mart. Sinf. Martrio de Santa Sinforosa e de seus 7 filhos
Mc Evangelho Segundo So Marcos
Mt Evangelho Segundo So Mateus
Nm Nmeros
NT Novo Testamento
Pr Provrbios
Rm Epstola aos Romanos
Sl Salmo
TB Talmud Babilnico
TJ Talmud de Jerusalm
Tt Epstola a Tito
Zc Zacarias
SUMRIO

INTRODUO ..............................................................................................................10
CAPTULO I - O CONTEXTO HISTRICO E A QUESTO DAS IDENTIDADES
NO JUDASMO E NO CRISTIANISMO ............................................................................16
1 - O contexto histrico ....................................................................................16
2 - A identidade judaica ....................................................................................38
3 - A identidade crist .......................................................................................52
4 - Identidades em construo .........................................................................63
CAPTULO II - AO REDOR DAS ATAS DOS MRTIRES:
A POLMICA JUDAICO-CRIST EM OUTRAS FONTES ...................................................76
1 - Os estudos sobre a literatura polmica judaico-crist
at o Conclio de Niceia ....................................................................................76
2 - A polmica judaico-crist no Novo Testamento ...........................................94
3 - A polmica contra os cristos nos textos rabnicos ...................................107
4 - A polmica contra os judeus em fontes crists .........................................126
CAPTULO III - O MARTRIO NO JUDASMO E NO CRISTIANISMO ..............................164
1 - A difcil aproximao entre as duas concepes de martrio .....................164
2 - A Revolta dos Macabeus como inspirao bblica para o martrio ............175
3 - Uma discusso historiogrfica ...................................................................190
4 O mrtir judeu e o mrtir cristo ..............................................................207
5 - A morte voluntria como elo entre o martrio judaico
e o martrio cristo .........................................................................................225
6 O sacrifcio como elo entre o martrio judaico
e o martrio cristo .........................................................................................233
CAPTULO IV - A POLMICA JUDAICO-CRIST NAS ATAS DOS MRTIRES ...................254
1 - Possibilidades de investigao ..................................................................254
2 - As referncias indiretas ao judasmo nas Atas dos Mrtires .....................256
2.1 - Verses crists para o martrio de Ana
e seus 7 filhos do Livro de Macabeus .............................................................256
2.2 - A recorrncia ao Antigo Testamento ......................................................262
3 - As referncias diretas aos judeus nas Atas dos Mrtires ..........................270
3.1 - Uma questo delicada ...........................................................................270
3.2 O Martrio de So Policarpo ..................................................................273
3.2.1 - Os judeus no Martrio de So Policarpo ..............................................287
3.3 O Martrio de So Pinio .......................................................................301
3.3.1 - Os judeus no Martrio de So Pinio ...................................................305
4 - Entre o elo e o rompimento com o martrio judaico .................................322
CONSIDERAES FINAIS ............................................................................................327
BIBLIOGRAFIA ............................................................................................................334
10

INTRODUO

No h judeu nem grego, no h escravo nem livre,


no h homem nem mulher; pois todos vs sois um s
em Cristo Jesus.
Glatas 3,28.

Iniciei esta pesquisa sobre a polmica judaico-crist presente nas Atas dos
Mrtires com um objetivo muito preciso. Empenhava-me em analisar, nesta vasta
documentao produzida pelos cristos nos primeiros quatro sculos da Era Comum,
qual era a sua viso e a sua postura frente aos judeus e ao judasmo. Confesso que
esperava encontrar muitos relatos de martrio cuja rivalidade entre os dois grupos
religiosos seria evidente. Para minha surpresa, no foi isso que aconteceu. Embora a
rivalidade estivesse presente, havia apenas dois relatos que corroboravam para o meu
objetivo inicial: O Martrio de So Policarpo (c. 155) e o Martrio de So Pinio (c.
250). Nessas Atas, alm da presena judaica ser inquestionvel, a atmosfera presente
na narrativa demonstrava um ambiente de conflito entre judeus e cristos. claro
que, para mim, a ausncia de muitos textos com hostilidade evidente foi uma
agradvel surpresa, pois percebi que a mesma chave de anlise utilizada em meu
mestrado sobre o Dilogo com Trifo de So Justino mrtir, tambm poderia ser
aplicada nesta documentao. Tanto l como aqui, a despeito da polmica, minha
anlise se voltaria para os diferentes nveis de aproximao e de distanciamento entre
judeus e cristos. Esta chave de leitura me motivava a apontar que apesar da
rivalidade entre os dois grupos de fiis, tambm havia muitos encontros entre eles.
Ou seja, para estudar a polmica judaico-crist no basta caminhar pelo vis da
separao e do conflito, com o olhar focado nas demonstraes mais remotas de
antijudasmo e de anticristianismo e assim, chancelar a diviso entre os dois grupos.
Na verdade, este ambiente polmico se operava em uma dinmica de aproximao e
de distanciamento.
11

Contudo, para aplicar esta mesma forma de anlise nas Atas dos Mrtires
teria de investigar, alm das referncias diretas aos judeus, as referncias indiretas ao
judasmo nos relatos de martrio. Isso me levou a analisar, no discurso de defesa dos
mrtires, no apenas de que forma o AT era utilizado por eles, como tambm
qualquer outra referncia tradio judaica. De fato, esta nova abordagem fez
ampliar um pouco mais a documentao disponvel nas Atas.
Apesar disso, parecia-me dispor de poucos elementos, at que novos
horizontes surgiram no exame de minha qualificao. Duas sugestes feitas pela
professora Suzana Chwarts e pelo professor Nachman Falbel foram fundamentais
para que essa pesquisa adquirisse a sua forma atual. A primeira sugesto me atentou
para o fato de que a contextualizao histrica necessariamente comportaria uma
discusso a respeito da identidade judaica e acrescentei a identidade crist. J a
segunda me convenceu da necessidade de ampliar a anlise para outros documentos
que compem a literatura polmica judaico-crist, tendo como ltima baliza temporal
o Conclio de Niceia (325 d.C.), j que a relao entre judasmo e cristianismo no
Imprio Cristo foi bem diferente dos primeiros tempos. Num momento em que me
sentia sem muitas alternativas, tais apontamentos fizeram abrir o Mar dos Juncos
diante de mim. Por outro lado, pelo tempo que me restava, temia no conseguir
atravess-lo. Mesmo consciente de que eu poderia ter caminhado muito mais nessas
duas direes, penso ter atingido o limite necessrio para apresentar atravs delas, os
elementos basilares que deram sustentao e unidade a essa pesquisa.
Ao conduzir a pesquisa a partir de diferentes nveis de aproximao e de
distanciamento entre judeus e cristos nesses primeiros sculos, pensei que poderia
estender esta anlise para uma discusso do martrio em si mesmo, isto , refletir
sobre que relaes podemos estabelecer entre as concepes de martrio no
judasmo e no cristianismo. No entanto, logo percebi que se trata de um terreno
perigoso, pois esta relao no era to direta como inicialmente pensava. As reflexes
sobre o martirolgio judaico nos comentrios rabnicos foram produzidas
tardiamente, quando levamos em conta os eventos que poderiam se caracterizar
12

como martrio no judasmo. Ou seja, o conceito de martrio no judasmo parece ter


surgido posteriormente ao conceito cristo de martrio, medida que foi uma
reflexo tardia sobre episdios ocorridos durante o principado do Imperador Adriano
(117-138 a.C.). Por outro lado, no conseguia aceitar to passivamente a possibilidade
de que tais concepes fossem gestadas e desenvolvidas de forma totalmente
autnomas e independentes uma da outra. Porm, at esse momento, contava
apenas com a intuio de pesquisador e nada mais. De fato, a intuio importante,
na medida em que ela permite caminhar e refletir sobre questes que a pura razo
prontamente se negaria em prosseguir. Entretanto, a intuio nem sempre consegue
se precaver das ciladas de encontrar na documentao disponvel muito mais do que
ela realmente pode oferecer. Este foi um risco que resolvi assumir e no sei se
consegui evitar em todos os casos. Porm, tambm aqui um novo horizonte se abriu.
Apesar da difcil aproximao entre a concepo judaica de martrio e a concepo
crist de martrio, um comentrio de minha amiga e historiadora Clarisse Ferreira da
Silva foi importantssimo nesse trabalho. Ela apontou para possibilidade de conduzir a
anlise a partir da ideia de sacrifcio presente na Tor1. Sem essas preciosas
contribuies essa pesquisa no teria o mesmo resultado.
Assim, estruturamos esse trabalho em quatro captulos.
O Captulo I trata do contexto histrico e do problema das identidades
religiosas. Com ele, queremos circunscrever melhor a real dimenso da perseguio
aos cristos no Imprio Romano, a posio do judasmo neste contexto e a
importncia de considerar que, concomitantemente aos martrios, as identidades
religiosas estavam em formao.
O Captulo II trata da polmica judaico-crist em diferentes fontes. Com ele,
queremos apresentar alguns temas que poderiam alimentar a rivalidade entre judeus
cristos, discutindo em que medida eles estariam articulados rivalidade presente
em algumas Atas dos Mrtires.

1 A Tor significa ensinamento. Tambm chamada de Pentateuco, composta pelos cinco


primeiros livros da Bblia: Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros e Deuteronmio.
13

No Captulo III discutiremos as diferenas entre o martrio judaico e o martrio


cristo, tendo sempre como norte as tnues possibilidades de aproximao entre
essas duas concepes.
Por fim, no Captulo IV analisaremos como os judeus e como o judasmo so
caracterizados em alguns relatos de martrio cristo. Refletiremos sobre as referncias
indiretas ao judasmo e sobre as referncias diretas aos judeus nessas narrativas.
As Atas dos Mrtires so compostas por vrias narrativas de martrios que
cobrem os quatro primeiros sculos da Era Comum. Essas narrativas foram recolhidas
de martrios que ocorreram em diferentes regies do Imprio Romano. Utilizamos a
coletnea publicada pela Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), cuja traduo e
comentrios foram feitos por Daniel Ruiz Bueno2. Alm dessa publicao, tambm nos
baseamos na seleo documental feita por Pierre Maraval 3. Embora a edio da BAC
apresente uma quantidade maior de relatos, ambos os autores fizeram questo de
afirmar que o critrio de seleo das narrativas dos martrios foi a autenticidade
histrica, deixando de lado as lendas.
Dentro desse vasto conjunto documental, h uma tradio de dividi-lo em
trs tipos de categorias:

1. Acta Martyrum - possui uma natureza judiciria, uma vez que ela a
transcrio do processo oficial feito pela autoridade romana durante o
julgamento.
2. Passio - trata-se de uma narrativa feita por testemunhas oculares ou
contemporneas aos fatos narrados.
3. Legenda - de carter hagiogrfico, se aproxima mais de uma narrativa
lendria sobre os mrtires, um romance histrico ou muitas vezes imaginrio.

2 BUENO, Daniel R. Acta de los mrtires. Madri: BAC, 2003.


3 MARAVAL, Pierre. Actes et passions des martyrs chrtiens des premiers sicles. Paris: Les
ditions du Cerf, 2010.
14

Entretanto, do ponto de vista do gnero literrio essa diviso no rgida, na


medida em que, sendo a narrativa uma composio literria, ela pode conter essas
trs formas em um mesmo relato. Alm disso, como aponta Dehandschutter, nem
mesmo as Atas podem ser consideradas documentos de credibilidade incontestvel,
pois os primeiros relatos acabam servindo como modelo para os seguintes, que so
elaborados com um tom apologtico (DEHANDSCHUTTER, 2007, p. 115-117). Isso no
significa destitu-los de historicidade, mas que necessrio levar em conta esse
aspecto ao compor a anlise.
Resta dizer que acreditamos que toda a produo historiogrfica tambm
est envolvida com o seu tempo. Fundamentalmente, nossa pesquisa versa sobre a
relao entre judeus e cristos nos primeiros sculos. No podemos deixar de
assinalar que ela transcorreu no exato momento em que se comemoravam os 50 anos
da Nostra Aetate (28 de outubro de 2015), promulgada pelo Papa Paulo VI em 1965
como um dos frutos do Conclio Vaticano II 4. Ao longo desses 50 anos, a relao da
Igreja com o judasmo obteve significativos avanos. Por essa razo, embora no
tivssemos esta preocupao, durante a elaborao da pesquisa, inmeras vezes
refletia sobre o quanto que esta documentao poderia indicar novas possibilidades
para a relao entre judeus e cristos nos prximos 50 anos.
De fato, essa pesquisa foi ganhando novos significados, sobretudo, quando se
leva em conta que o martrio cristo no um tema circunscrito aos primeiros
sculos. Os acontecimentos recentes trouxeram luz cristos martirizados na frica,
na sia e no Oriente Mdio, a ponto de o Papa Francisco afirmar sem nenhum
exagero que h mais mrtires hoje do que nos primeiros tempos da Igreja5. No
entanto, nossa pesquisa no atender nenhuma expectativa daqueles que alimentam

4 A Declarao Nostra Aetate, sobre a Igreja e as religies no crists, reconheceu o patrimnio


espiritual comum entre judeus e cristos e recomendou mtuo conhecimento e estima por meio
de estudos e dilogos fraternos. Alm disso, a Declarao reprovou quaisquer perseguies e
manifestaes de antissemitismo.
5 PAPA FRANCISCO. Meditaes matutinas na Santa Missa Celebrada na Capela da Domus
Sanctae Marthae, 4 mar. 2014. Disponvel em:
http://w2.vatican.va/content/francesco/pt/cotidie/2014/documents/papa-
francesco_20140306_meditazioni-39.html Acesso: 25 jun. 2016.
15

um tom melodramtico, seja em relao a um certo imaginrio sobre o passado, seja


sob a motivao do tempo presente. No h espao para isso pela prpria natureza
da pesquisa acadmica. Alm disso, na tica crist o martrio sempre ser uma bem-
aventurana.
16

CAPTULO I - O CONTEXTO HISTRICO E A QUESTO DAS


IDENTIDADES NO JUDASMO E NO CRISTIANISMO

Eu virei, a fim de reunir todas as naes e lnguas;


elas viro e vero a minha glria. Porei um sinal no
meio deles e enviarei sobreviventes dentre eles s
naes () s ilhas distantes que nunca ouviram falar
a meu respeito, nem viram a minha glria. Estes
proclamaro a minha glria entre as naes e de
todas as naes traro todos os vossos irmos como
uma oferenda a Iahweh. () Dentre estes tomarei
alguns para sacerdotes e levitas, diz Iahweh.
Isaas 66,18-21.

1 - O contexto histrico

A situao de religio ilicta vivenciada pelo cristianismo ao longo dos trs


primeiros sculos da Era Comum no impediu a sua expanso. Contudo, o status de
grupo religioso autnomo no foi sentido de forma to imediata nem pelos romanos
e nem pelos judeus. Possivelmente, at mesmo os primeiros cristos no tomaram
para si a pecha de grupo autnomo ou sectrio. Nas primeiras dcadas aps a
morte de Jesus, seus seguidores procuram testemunhar a sua ressurreio,
anunciando-o como o Messias de Israel. Tratava-se de uma corrente judaica que via
na pessoa de Jesus a realizao de todas as promessas divinas. E sob o influxo dessa
boa notcia, ainda no primeiro sculo, a comunidade crist jerosolimita constituda ao
redor dos primeiros discpulos de Jesus partiu em misso percorrendo a Judeia, a
Galileia e tambm se dirigindo s comunidades judaicas que viviam na dispora. No
demorou muito para que o anncio cristo tambm chegasse aos pagos, passando
por Antioquia, por Alexandria, at a capital do Imprio. No entanto, como aponta
Simon Mimouni, o cristianismo, desde a sua origem, tambm comportava correntes
17

internas que resultavam da prpria evangelizao empreendida por cada um dos


apstolos, da origem geogrfica da comunidade (Palestina ou Dispora), da sua
origem lingustica (grego ou aramaico) e, por fim, das comunidades instaladas nos
principais centros urbanos do Imprio (MIMOUNI, 2006, p. 210).
Ora, foi justamente nessa dinmica de expanso que o cristianismo adquiriu
conscincia de religio autnoma, seja pelas autoridades religiosas (e aqui devemos
considerar lderes cristos e judeus), seja pelas autoridades romanas. O NT, em tom
apologtico, registra parte desse processo, que foi, desde sua gnese, permeado por
conflitos entre cristos, entre cristos e judeus e entre cristos e gentios.
Os martrios ocorreram nesta dinmica de expanso e de conflito. O
entendimento de que os cristos martirizados foram perseguidos primeiramente
pelos judeus, e posteriormente pelos romanos, aceito quando se considera a
histria do cristianismo antes da converso de Constantino em 312. As Atas dos
Mrtires evidenciam que a perseguio aos cristos, alm de inegvel, foi violenta.
Contudo, esta primeira constatao, se no for analisada com cuidado, pode gerar
dois problemas:

1. O foco na perseguio empreendida pela comunidade judaica ao


cristianismo nascente costuma desconsiderar a existncia de algo muito mais
interessante e significativo, a saber: o contato muito prximo entre judeus e
cristos nesses primeiros sculos.
2. Ainda que as autoridades romanas tenham de fato condenado muitos
morte pelo crime associado ao nomem christianum, essas perseguies,
majoritariamente, eram localizadas e feitas apenas sob denncia, no
havendo um programa generalizado de extermnio dos cristos por parte do
Estado Romano.

Apesar do NT ressaltar o anticristianismo levado a termo pelos judeus, no


correto atribuir ao judasmo o envolvimento direito no martrio dos cristos. O
18

excessivo olhar para a rivalidade entre os dois grupos obscurece o trnsito que existia
entre eles. No se trata de mitigar o conflito entre judeus e cristos, mas apenas de
reconhecer que, em meio ao ambiente polmico, ocorriam distanciamentos e
aproximaes em nveis diferenciados. verdade que a separao entre os dois
grupos religiosos foi se afirmando cada vez mais. Porm, ao que tudo indica, esse
processo era muito mais capitaneado pelos lderes do que realmente vivenciado pelos
fiis. Segundo Mimouni, os cristos que vieram do paganismo (lngua grega), ao
contrrio dos judeu-cristos, reivindicavam esta separao. Porm, as outras pessoas
de fora no encontravam diferenas fundamentais entre os membros de uma ou
outra religio. No entanto, a apologtica crist reescrever a histria de forma
totalmente diferente, apresentando seus fiis sobretudo como perseguidos pelo
poder imperial, com frequncia, alis, sob a presso dos judeus de obedincia
rabnica (MIMOUNI, 2006, p. 220, traduo nossa).
Os textos polmicos parecem insuficientes para indicar quando e em quais
circunstncias houve a ciso irremedivel entre judeus e cristos nos primeiros
sculos. A chamada separao de caminhos entre o judasmo e o cristianismo
operada a partir das Guerras Judaicas e a consequente destruio do Templo no ano
70 e a expulso dos judeus de Jerusalm em 135 d.C., procura colocar em oposio o
judasmo rabnico, resultante desse contexto, com o cristianismo nascente. Contudo,
como aponta Judith Lieu, o problema deste modelo de separao de caminhos
que ele considera o judasmo e o cristianismo sistemas fechados. Ela questiona o
quanto a representao negativa produzida nos textos cristos foi incorporada na
prtica social dos grupos religiosos (LIEU, 2006, p. 215). Na verdade, nos primeiros
tempos, no houve um desenvolvimento linear do cristianismo e isso explica o fato de
no existir uma relao unitria dos cristos com sua matriz judaica (LIEU, 2006, p.
218). Por um lado, Paulo compreendia a sua atividade e a sua interpretao do
Evangelho como algo articulado sua experincia judaica. A leitura que ele fez no
seria totalmente incompatvel com a multiplicidade do judasmo do primeiro sculo
(LIEU, 2006, p. 216). Apesar de So Paulo ser considerado o apstolo dos gentios,
19

acreditamos que a sua postura sobre a situao de Israel aps o advento de Jesus
Cristo era muito mais conciliadora do que se costuma considerar, sobretudo, quando
lemos sua Epstola aos Romanos6. Por outro lado, apesar de Mateus negar qualquer
ruptura com passado judaico, ele contribuiu para criar um modelo que preparou
terreno para acusaes e hostilidades retomadas posteriormente por autores que
fizeram uma oposio entre a Igreja e a Sinagoga. Nessa mesma direo de
distanciamento, ainda no NT o Evangelho de So Joo incorporou a rivalidade entre
os dois grupos no prprio texto, contribuindo para o antijudasmo (LIEU, 2006, p.
216).
Desta forma, h nos textos cristos um conjunto de orientaes que no
necessariamente promoveria um movimento de separao de caminhos estendido e
uniforme para todas as comunidades em relao matriz judaica. Ao contrrio disso,
o que ocorreu nos primeiros tempos foi a manuteno e convvio de prticas e do
pensamento judaico articulados f em Jesus Cristo. E at mesmo nesses casos, a
posio dos lderes cristos no era unidirecional. Como veremos, se de um lado
Incio de Antioquia (morto c. 115) se ops veementemente s prticas judaizantes
presentes nas comunidades da sia Menor, por outro lado, So Justino em Roma
(morto c. 165) no via como problema que essas mesmas prticas fossem observadas
apenas pelos judeu-cristos no interior das comunidades.
Veremos que, de fato, houve rabinos e clrigos que promoveram uma
rivalidade por vezes hostil. Em contrapartida, tambm houve aqueles que procuraram
o debate de ideias e o conhecimento do outro. Porm, tudo indica que, nesses
primeiros tempos, entre os fiis havia encontros e compartilhamentos da vivncia
religiosa, que a rigor, no foram bem-vistos pelos lderes, que se esforavam por
defender e promover a alteridade entre judeus e cristos. Aqui, a relao entre o
mundo construdo pelos textos e o da vivncia popular permanece constante. (...)
Judeus e cristos dividem uma matriz comum, inclusive, ou especialmente, quando se
recusam a reconhecer isso (LIEU, 2006, p. 228-229, traduo nossa).

6 Em especial os captulos 9, 10 e 11 desta carta.


20

verdade que boa parte dos textos que portam a rivalidade entre judeus e
cristos chegaram at ns a partir de uma leitura crist dos acontecimentos. Isso
significa que a forma pela qual os judeus eram caracterizados nesses documentos no
necessariamente representava a viso judaica nessa polmica. Porm, antes de
desconsider-los para uma anlise histrica mais segura, relegando tudo a um
discurso que pouco correspondia realidade, tentaremos empreender uma anlise
mais equilibrada de alguns desses documentos, visando construir um cenrio razovel
sobre as caractersticas do judasmo e do cristianismo, mais precisamente das
comunidades na sia Menor, de onde provm os relatos de martrio mais polmicos.
claro que aqui, falar de judasmo e de cristianismo atende mais a uma necessidade
didtica, pois, como veremos adiante, no nos parece muito seguro defender que
ambas as religies eram constitudas de forma monoltica, muito bem definida e
estruturada.
As fontes disponveis sobre as comunidades judaicas e crists da sia Menor
nos primeiros sculos so escassas. Grande parte do que temos so documentos
produzidos por cristos. H tambm documentos elaborados pela autoridade
romana, sobretudo em relao aos judeus de Sardes.
As cartas de Santo Incio de Antioquia nos fornecem alguns indicativos sobre
a situao do cristianismo na sia Menor 7, no apenas no contexto da perseguio
local empreendida pelos romanos, como tambm sobre problemas internos das
comunidades e a relao delas com os judeus.
No mbito da polmica com os judeus, Incio na Carta aos Magnsios nos
fornece os elementos mais significativos. Diz Incio:

7 O discurso realizado por Incio em forma de exortao s comunidades uma evidncia de que
existiam diferentes correntes crists na sia Menor. Segundo Bauer Durante todo o tempo em
que determinado grupo permanece frente da Igreja, inegvel que ele formado por cristos
pertencentes a diferentes correntes e saindo do mbito geral e voltando ao caso de Incio
que nele se encontram tambm, ao lado dos que representam a linha de Incio, gnsticos e
judeu-cristos convictos (BAUER, 2009, p. 90-91, traduo nossa).
21

No vos deixeis enganar por doutrinas heterodoxas, nem por


velhas fbulas que so inteis. Com efeito, se ainda vivemos
segundo a lei, admitimos que no recebemos a graa. De fato,
os divinssimos profetas viveram segundo Jesus Cristo. Por essa
razo foram perseguidos, pois eram inspirados pela graa dele, a
fim de que os incrdulos ficassem plenamente convencidos de
que existe um s Deus, que se manifestou por meio de Jesus
Cristo seu Filho, que o seu Verbo sado do silncio, e que em
todas as coisas se tornou agradvel quele que o tinha enviado
(Epist. Mag. VIII,1-2).

Nota-se que Incio considerava incompatvel crer em Jesus Cristo e, ao


mesmo tempo, seguir a Lei Mosaica8. Sua argumentao coloca em oposio a Graa
e a Lei, deixando claro que a primeira suplantou a segunda, conforme o pensamento
paulino. Para demonstrar seu argumento, Incio afirmou que os profetas (que
viveram depois da Lei) agiram inspirados pela Graa e ao anunciarem a Palavra de
Deus anunciaram Jesus Cristo, o Verbo de Deus.
Ao se dirigir comunidade de Magnsia, Incio combateria tendncias
disseminadas por judeu-cristos ou por gentios judaizantes. Diz o bispo:

Aqueles que viviam na antiga ordem de coisas chegaram nova


esperana, e no observam mais o sbado, mas o dia do Senhor,
em que a nossa vida se levantou por meio dele e da sua morte.
Alguns negam isso, mas por meio desse mistrio que
recebemos a f e no qual perseveramos para ser discpulos de
Jesus Cristo, nosso nico Mestre. Como podemos viver sem
aquele que at os profetas, seus discpulos em esprito,
esperavam como Mestre? Foi precisamente aquele que
justamente esperavam, que ao chegar, os ressuscitou dos
mortos (Epist. Mag. IX,1-2).

Em princpio, os educados na antiga ordem das coisas seriam os judeus


conversos, uma vez que o bispo mencionou explicitamente a observncia do sbado.

8 So Justino, tambm martirizado no sculo II, pensava diferente. Para ele, os judeu-cristos
poderiam observar algumas prescries da Lei Mosaica, desde que no as impusesse sobre os
demais cristos (GIANDOSO, 2011, p. 65).
22

Contudo, este fragmento tambm pode se referir aos cristos judaizantes. Ambos os
casos revelam que foi o contato com o judasmo que permitiu este tipo de
manifestao combatida por Santo Incio. Se no houvesse uma real aproximao
entre os cristos e os judeus de Magnsia, no haveria espao para esta polmica.
Alm disso, esse trecho deixa transparecer outro problema. Quando Santo
Incio aponta que alguns negam que por tal mistrio obtemos a f, parece insinuar
que ele estava combatendo correntes consideradas herticas. Elas negavam a atuao
da Graa ou a concebiam de uma outra forma. O estudo de Walter Bauer lana uma
luz sobre esta realidade. Segundo ele, o cristianismo vivido na sia Menor (e aqui
tambm pensamos na Ata do Martrio de So Policarpo de Esmirna) pelos cristos aos
quais Incio de Antioquia destinou suas cartas, era minoritrio. A corrente que foi
considerada ortodoxa compunha um nmero pouco expressivo diante das outras
correntes crists que foram consideradas herticas. Para Bauer provvel que
algumas manifestaes de vida crist que os padres consideraram herticas fossem a
nica forma de religio, sendo tomada como cristianismo na qual os seus adeptos,
por serem a maioria, vo desprezar como falsos aqueles se autodenominavam
ortodoxos (BAUER, 2009).
A implicao da tese de Bauer a considerao de que o cristianismo vivido
por Policarpo na sia Menor era um cristianismo de resistncia, o que implicava
numa certa militncia frente a uma realidade crist adversa quela professada pelo
bispo de Esmirna. E talvez, esse tom combativo pudesse resvalar nas relaes com os
judeus. A rivalidade contra os judeus seria proporcional ao nvel de relao que as
comunidades consideradas herticas possuam com a comunidade judaica. Firmar
uma posio contrria ao judasmo poderia delimitar uma fronteira entre as
comunidades chefiadas pelo bispo e aquelas que seriam consideradas herticas. E
mais: Uma vez que as correntes majoritrias eram aquelas que seriam consideradas
herticas, possvel deduzir que havia um largo trnsito entre judeus e cristos na
sia Menor. Vale demarcar aqui que a distino entre ortodoxia e heterodoxia no
estava carregada de nenhum juzo de valor. Tratava-se de correntes crists que nunca
23

se consideravam fora da ortodoxia. O que hoje chamamos de doutrina hertica no


era carregada de perversidade no momento de sua origem. As heresias na
Antiguidade Tardia nada mais eram do que um desdobramento de especulaes
racionais para melhor traduzir os mistrios da f.
Voltemos para a carta de Incio aos magnsios. Ele a conclui com uma
passagem bem conhecida e polmica. Diz o bispo:

Jogai fora o mal fermento, velho e cido, e transformai-vos no


fermento novo, que Jesus Cristo. Deixai-vos salgar por ele, a
fim de que nenhum de vs se corrompa, pois pelo odor que
sereis julgados. absurdo falar de Jesus Cristo e, ao mesmo
tempo, judaizar. No foi o cristianismo que acreditou no
judasmo, e sim o judasmo no cristianismo, pois nele se reuniu
toda lngua que acredita em Deus (Epist. Mag. X,2-3).

Estas palavras portam uma ciso completa e irreconcilivel do


cristianismo com o judasmo. Porm, acreditamos que este era o posicionamento de
Santo Incio enquanto lder, para moldar ou reparar uma outra realidade vivida pelas
comunidades no desejada pelo bispo. bem provvel que Incio e Policarpo bebem
desta mesma concepo religiosa que fundamenta a f crist de forma muito prpria
e independente de sua matriz judaica. E nesse sentido, ambos os bispos valorizam por
demais a afirmao da alteridade crist frente ao judasmo. Ao que tudo indica, este
no era um problema pontual da Magnsia. Quando Incio escreveu para os cristos
de Filadelfia ele retomou esta problemtica. Diz Incio:

Se algum vos interpreta o judasmo [interpretaes


judaizantes], no o escuteis, porque melhor ouvir o
cristianismo [doutrina crist] de homem circuncidado do que o
judasmo de incircunciso. Se ambos no falam a respeito de
Jesus Cristo, so para mim estelas e tmulos de mortos, sobre
os quais esto escritos somente nomes de homens. Fugi,
portanto, dos maus artifcios e dos enganos do prncipe deste
mundo, para que no sejais atribulados pelo pensamento dele e
no enfraqueais no amor. Tornai-vos, porm, uma s coisa, um
24

s corao indiviso (Epist. Fil. VI,1-2)

Ou seja, o antijudasmo presente nos textos da sia Menor pode significar, de


fato, tenses entre os dois grupos religiosos. Contudo, acreditamos que esta uma
reao dos dirigentes, um esforo para a afirmao de alteridade. O fato que, em
meio polmica, h tambm aproximaes neste contexto e o documento acima
parece indicar esta aproximao a tal ponto que os cristos gentios aceitavam e
praticavam um cristianismo moldado por referncias judaicas combatidas por Santo
Incio. Estes foram chamados de judaizantes. Discutiremos mais frente que tambm
em Mliton de Sardes possvel observar diferentes nveis de aproximao e de
distanciamento na relao entre judeus e cristos. Ora, se isso se verifica na literatura
polmica ao redor das Atas dos Mrtires, o mesmo se dar nas Atas.
Alm das fontes crists, h fontes romanas que nos ajudam na investigao
sobre o judasmo vivido na sia Menor. Josefo recolheu alguns decretos sobre os
judeus, cuja autenticidade questionvel. No entanto, dada a dificuldade de
estabelecermos um quadro seguro de anlise documental, resta-nos trabalhar com
quadros provveis, buscando uma medida de razoabilidade.
Sobre as fontes romanas mencionadas por Josefo temos um decreto de
Lucius Antonius c. 49 a.C. sobre os judeus de Sardes:

Lucius Antonius, filho de Marcus, proquaestor e propraetor, aos


magistrados, ao conselho e ao povo de Sardes, saudaes.
Alguns dos nossos cidados judeus vieram a mim e disseram
que desde os tempos mais antigos, de acordo com suas leis, eles
tiveram sua prpria associao [synodos] e um lugar prprio
[topos], no qual decidem seus assuntos e estabelecem suas
disputas particulares. Diante do seu pedido para serem
autorizados a realizar essas atividades, decidi permitir que
sejam preservadas e mantidas. (Ant. 14, 235)9.

9 RUNESSON, A.; BINDER D.; OLSSON, B. The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E. A
Source Book. Ancient Judaism and Early Christianity. Leiden / Boston: Brill, v. 72, p. 146, 2008,
(traduo nossa).
25

O texto de Josefo ressalta que os judeus de Sardes gozavam de direitos


especiais no conjunto dos cidados, como o de possuir uma associao para resolver
seus conflitos, baseando-se em suas prprias leis. Alm disso, eles poderiam se reunir
em um lugar especfico na cidade, provavelmente uma Sinagoga 10. No entanto,
importante observar a dinmica das relaes presentes neste documento. Logo no
incio, deduzimos que alguns judeus se dirigiram autoridade romana para lembr-la
de que os ditos privilgios existiam h muito tempo. Eram na verdade, um
procedimento antigo. Isso nos leva a entender que, provavelmente, alguns cidados
de Sardes passaram a questionar esses privilgios. Assim, os judeus se recorreram
autoridade romana para que ela ratificasse, diante do povo e dos magistrados locais,
o seu modo de viver. A resposta de Lucius Antonius foi favorvel aos judeus: Diante
do seu pedido para serem autorizados a realizar essas atividades, decidi permitir que
sejam preservadas e mantidas, confirmando assim, um amparo legal para o pleno
exerccio dos costumes prprios da vida judaica. Provavelmente, este parecer da
autoridade romana no representava uma exceo, mas uma orientao corrente,
vlida tanto na sia Menor quanto em outras regies do Imprio.
Josefo mencionou ainda outro documento muito significativo produzido pelos
habitantes de Sardes:

Decreto do povo de Sardes. A respeito da moo dos


magistrados, o conselho e o povo emitiram o seguinte decreto:
Considerando que os cidados judeus habitantes desta cidade
tm recebido continuamente muitos e grandes privilgios por
parte do povo, e compareceram agora diante do conselho e do
povo para requerer que, tendo suas leis e liberdade restauradas
pelo Senado Romano e pelo povo, eles possam, de acordo com
seus costumes estabelecidos, reunir-se [synago] e ter uma vida
comunitria [politeuo] e realizar debates entre si, e que lhes seja
dado um lugar [topos] onde possam reunir-se com suas
mulheres e crianas e oferecer preces e sacrifcios ancestrais

10 Isso confirma aluses em outras fontes de que uma das funes da sinagoga era a de uma corte.
O uso, aqui, da palavra topos, lugar, tcnico, indicando um santurio ou sinagoga; o mesmo
termo poderia referir-se a um templo (RUNESSON et al., 2008, p. 146, traduo nossa).
26

[euchai kai thysiai] a Deus, o conselho e o povo decidiram


permitir-lhes reunir-se em dias estabelecidos para realizar as
atividades que esto de acordo com suas leis, e tambm que
lhes seja designado pelos magistrados, para construir e
frequentar, um lugar que eles considerem adequado para essa
finalidade, e que os comerciantes da cidade sejam responsveis
por disponibilizar-lhes os alimentos que lhes so adequados.
(Ant. 14,259-61)11.

Provavelmente, tratava-se de uma resposta ao decreto emitido pela


autoridade romana. Como vemos, os magistrados e os habitantes de Sardes
aceitaram e reconheceram os privilgios concedidos aos judeus. Isso pode ser um
passo atrs, caso o documento anterior retrate uma reivindicao judaica ao
reconhecimento de concesses correntes que eram questionadas pela populao de
Sardes. Desta forma, a adeso ao decreto confirma, sobretudo, a no oposio ao
governo romano na regio. Seja como for, a riqueza deste segundo documento
recolhido por Josefo que ele circunscreve com certa clareza em que consistiam estes
privilgios comunidade judaica. Alm de se reunirem na Sinagoga para orao e
sacrifcios (o que muito estranho), poderiam guardar os dias estabelecidos
(provavelmente, se refere s festividades e ao shabat), um local especfico para
construir suas habitaes (um bairro judaico?) e a garantia de que os mercados
contivessem alimentos segundo as normas dietticas judaicas. A meno aos
sacrifcios destoa de todas as outras concesses, uma vez que os sacrifcios eram
circunscritos ao Templo de Jerusalm. Certamente, os pagos desconheciam este
fato, ou ento, a ideia de sacrifcio foi reconfigurada no interior do judasmo, o que
menos provvel. O que importante frisar que esses elementos so suficientes para
afirmar que o contexto do martrio cristo na sia Menor foi precedido por
comunidades judaicas atuantes e zelosas em defender suas manifestaes religiosas.
Para Lloyd Gaston esses documentos indicam que os

11 RUNESSON (et alii), 2008, p. 145, traduo nossa.


27

Judeus nas cidades da sia, se posso generalizar, pareciam


sentir-se muito em casa nessas cidades, tendo vivido nelas por
sculos (no caso de Sardes, pelo menos). Ao mesmo tempo, eles
pareciam continuar fiis s tradies dos seus antepassados.
Viviam e governavam-se segundo suas prprias leis e costumes,
incluindo guardar o Shabat e abster-se de alimentos proibidos.
Procuravam observar todos os preceitos bblicos que se
aplicavam sua situao. Quais eram eles especificamente, no
sabemos, pois no temos uma Mishn da Dispora. Mas eles
ainda permaneciam leais ao templo e Judeia, e pagavam o
imposto do templo12.

A partir de Lloyd Gaston, possvel afirmar que as comunidades judaicas da


sia Menor, antes do advento do cristianismo observavam as prticas religiosas com
rigor. Embora Gaston pondere no ser possvel afirmar com preciso quais seriam
essas prticas, esse elemento muito sugestivo medida que os judeus de Esmirna
teriam acompanhado e participado do martrio de So Policarpo no sbado.
Em relao Esmirna, possvel que a rivalidade entre os dois grupos
religiosos fosse sentida ainda no NT a partir da passagem do Apocalipse destinada aos
cristos de Esmirna: Conheo tua tribulao, tua indigncia s rico, porm e as
blasfmias de alguns dos que se afirmam judeus mas no o so pelo contrrio, so
uma sinagoga de Satans! (Ap 2,9). Este texto no to preciso. Primeiramente,
notamos que os cristos de Esmirna passavam por dificuldades econmicas, ou seja,
eram de classe social muito modesta. Ou ento, a indigncia a que o texto se refere
seria uma indigncia espiritual, pela falta de convico religiosa ou de adeso firme
f. A informao seguinte sobre as blasfmias de alguns poderia tanto incidir em
membros da prpria comunidade, quanto em pessoas fora da comunidade, como

12 GASTON, Lloyd. Jewish Communities in Sardis and Smyrna. In: ASCOUGH, Richard. Religious
rivalries and the struggle for success in Sardis and Smyrna. Waterloo: Wilfrid Laurier University
Press, 2005, p. 19. A fonte histrica sobre o envio de tributos para Jerusalm encontramos em
Josefo: Gaius Norbanus Flaccus, proconsul, aos magistrados e ao conselho de Sardes,
saudaes. Cesar escreveu-me, ordenando que os Judeus no sejam impedidos de recolher
quantias em dinheiro, no importa quo grandes sejam, de acordo com o seu costume ancestral,
e de envi-las a Jerusalm. Assim sendo, eu vos escrevo para que saibais que Cesar e eu
desejamos que assim seja feito (Ant. 16,171, traduo nossa).
28

judeus em conflito com os cristos. Caso fosse um problema interno, no h como


no pensarmos nos judeu-cristos ou judaizantes no interior das comunidades. O
debate em relao necessidade de observar ou no a Lei Mosaica aps a converso
ao cristianismo estava em aberto, e, esta passagem, testemunha um conflito interno
entre cristos gentios e judeu-cristos. A sinagoga de Satans no seria uma
expresso extensiva a todos os judeus, mas aos judeu-cristos que faziam acusaes
(etimologia de satans) a outros irmos das comunidades pela no observncia da
Lei, neste ambiente de coexistncia do judeu-cristianismo. No entanto, esse problema
tambm poderia ser promovido pelos judaizantes, sendo este o entendimento mais
plausvel. Lloyd Gaston afirma que o antijudasmo que se iniciou no NT foi
desenvolvido pelos Padres da Igreja, contudo ele defende que, nesse processo, as
geraes posteriores fizeram uma interpretao incorreta desses primeiros textos do
NT: Ao menos alguns dos preceitos que foram mais tarde compreendidos como
referentes ao Judasmo, ou aos Judeus, ou aos Judeu-cristos, eram originalmente
crenas e prticas aceitas pelos cristos gentios13.
Ou seja, um entendimento posterior alterou a sentido original do texto.
Segundo Gaston, foi isso que ocorreu na citao do Livro do Apocalipse. A frase que
se afirmam judeus, mas no o so no se refere aos judeu-cristos, mas aos gentios
judaizantes, uma vez que o judeu-cristianismo seria algo muito raro na sia Menor.
Marcel Simon afirma que no corao da sia Menor, na Frgia e na Galcia, que se
manifesta mais claramente, fora da Palestina e da Sria, o cristianismo judaizante
(SIMON, 1948, p. 382).
Para Gaston, os textos cristos produzidos na sia Menor, inclusive os
Martrios de So Policarpo e So Pinio no indicariam rivalidades existentes entre
judeus e cristos. Contudo, no acompanhamos esse pensamento. Acreditamos que o
equvoco de imputar responsabilidade aos judeus pela perseguio empreendida
pelos romanos aos cristos, gerou, como movimento contrrio, a negao completa

13 GASTON, Lloyd. Judaism of the uncircumcised in Ignatius and related writers. In: WILSON,
Stephen. Anti-Judaism in early Christianity: Separation and polemic, ESCJ 2. Waterloo: Wilfrid
Laurier University Press, p. 33, 1986, traduo nossa.
29

de qualquer participao judaica no contexto destas perseguies. No caso especfico


dos relatos de martrio em Esmirna, no concordamos com Gaston quando ele
afirma: Na minha opinio, nada se pode aprender sobre os Judeus em Esmirna a
partir do Martrio de Policarpo14. Como veremos, acreditamos que o culto aos
mrtires, mas precisamente a venerao das relquias de Policarpo, poderia gerar
conflitos entre judeus e cristos em Esmirna.
Retomaremos em outros momentos as caractersticas sobre o cristianismo e o
judasmo na sia Menor. Por ora, ressaltamos que as tenses entre os dois grupos
religiosos presentes na literatura polmica judaico-crist no anulou o trnsito entre
eles.
Cabe-nos agora ajustar a dimenso das perseguies empreendidas pelo
Imprio Romano aos cristos. Como dissemos, h um grande risco de insuflar o
carter dessa atuao, como se as perseguies acontecessem ininterruptamente ao
longo dos trs primeiros sculos15.
Grosso modo, podemos dizer que at o sculo II as perseguies aos cristos,
ainda que violentas, eram intermitentes, de abrangncia bem reduzida e eram
motivadas por conjunturas locais. Elas no se estendiam a todo o Imprio. Aqui se
enquadram, por exemplo, as perseguies que aconteceram durante o principado de
Nero (54-68 d.C.) aps o incndio de Roma no ano 64 e aquelas ocorridas em algumas
cidades da sia Menor (c. 90 d.C.), mencionadas no Apocalipse de So Joo.
Durante o segundo sculo, as perseguies continuaram com seu carter
local, como as que ocorreram na Bitnia (111-112), conforme relatou Plnio ao
Imperador Trajano (98-117)16, em Antioquia, que vitimou Santo Incio (c. 115), em
Esmirna, na qual Policarpo foi martirizado (c. 155), as que ocorreram em Roma nos

14 GASTON, Lloyd. Jewish Communities in Sardis and Smyrna. In: ASCOUGH, Richard. Religious
rivalries and the struggle for success in Sardis and Smyrna. Waterloo: Wilfrid Laurier University
Press, p. 22, 2005, traduo nossa.
15 A respeito das causas que levaram o Imprio Romano a perseguir os cristos, ver a polmica
entre G. E. M. de Ste Croix e A. N. Sherwin-White (GIANDOSO, 2011, p. 32-38).
16 Analisamos a correspondncia entre Plnio, o jovem e Trajano em nosso mestrado (GIANDOSO,
2011, p. 20-25).
30

principados Antonino Pio (138-161), de Lcio Vero (161-169) e Marco Aurlio (161-
180), na qual foi martirizado So Justino (c. 165) e ainda, aquela ocorrida em Lio (c.
177).
Entretanto, no sculo III e no incio do IV esse cenrio se alterou. Costuma-se
articular o acirramento do Imprio contra os cristos a motivaes internas (crise,
fome, doenas) e ameaa externa dos brbaros (guerras), sempre crescente. Ou
seja, a prosperidade e a estabilidade seriam retomadas se os romanos recobrassem
com mais veemncia a tradio dos antepassados. As autoridades ordenavam
cerimnias expiatrias ou splicas aos deuses: ao abster-se de participar delas, eles
chamavam a ateno sobre si e faziam com que lhes fosse atribuda a
respondabilidade por essas catstrofes (MIMOUNI; MARAVAL, 2006, p. 333-334,
traduo nossa). Toda vez que o paganismo ganhou fora ou foi recobrado com mais
vigor por ordem imperial, intensificaram-se as perseguies contra os cristos, uma
vez que eles se negavam a oferecer sacrifcios aos deuses e a cultuar o gnio do
imperador. Assim, as perseguies espordicas e locais deram lugar a perseguies
gerais orquestradas pelos prprios imperadores. Desta vez, estas perseguies foram
estendidas para todo o Imprio Romano. Mas, ainda neste caso, necessrio
ponderar que as perseguies gerais, embora violentas, tiveram curta durao.
Vejamos alguns casos.
Logo no primeiro ano do principado de Dcio (249-251), foi publicado um
edito ordenando a todos que manifestassem piedade aos deuses por meio de uma
supplicatio obrigatria e geral para o bem do Imprio. Segundo Maraval, uma
comisso convocava todos os suspeitos de no honrar os deuses, obrigando-os ao ato
de culto pago publicamente, seja oferecendo sacrifcio, seja queimando incenso.
Depois de cultuarem os deuses, eles recebiam um certificado, o libellus. Os que
recusavam eram presos e em alguns casos torturados. As punies poderiam ser
desde o exlio e confisco dos bens at a morte. Contudo, no se exigia dos cristos
uma renncia formal sua f (MIMOUNI; MARAVAL, 2006, p. 343, traduo nossa).
Nesta primeira perseguio geral muitos cristos foram martirizados, dentre eles, So
31

Pinio (c. 250). No entanto, Luce Pietri ressalta que a inteno de Dcio com o edito
era de restaurar a unidade poltica e religiosa no Imprio. Todo esse procedimento
no foi feito para identificar os cristos e elimin-los mais facilmente. Na verdade, o
objetivo era recuper-los, obrigando-os a retornarem antiga religio romana. Tais
medidas visavam apostasia e no a promover o martrio 17. De fato, possvel dizer
que o imperador teve xito em seu objetivo, pois o nmero dos lapsos (os que
apostataram) era maior do que o nmero dos mrtires, o que explica curta durao
dessa perseguio.
O prximo edito contra os cristos ocorreu durante o principado de Valeriano
(253-260) e foi publicado em 257. Desta vez, a ordem imperial incidia sobre as
autoridades religiosas. Obrigava os bispos, presbteros e diconos, sob pena de exlio,
a reconhecer os deuses do Imprio. Alm disso, impedia os cristos de se reunirem.
Em 258, Valeriano alterou o edito, condenando morte todos os clrigos que o
desobedecessem. Nessa perseguio, So Cipriano de Cartago foi martirizado.
Entre 260 e 303 houve um perodo de paz, na qual os cristos puderem
exercer sua religio livremente. Contudo, foi durante a tetrarquia, nos principados de
Diocleciano (284-305) e de Maximiano (286-305) que a perseguio aos cristos foi
mais intensa, com a publicao de vrios editos. O primeiro deles ocorreu em 303.
Nele, Diocleciano ordenava a destruio de igrejas, a entrega das Escrituras e de
outros livros cristos para serem queimados, o confisco de bens e o impedimento do
exerccio do culto. Os cristos tambm foram proibidos de apresentar causas em juzo
e aqueles que eram funcionrios do Imprio foram reduzidos escravido. O segundo
edito tambm ocorreu no ano 303. Ordenava a priso de todos os chefes da Igreja. J
o terceiro edito, em decorrncia deste ltimo, estabelecia que os cristos capturados
seriam libertados caso sacrificassem. Por fim, o quarto edito de Diocleciano ordenava
universalmente o sacrifcio aos deuses.
O balizamento temporal de nossa pesquisa vai at o Conclio Ecumnico

17 PIETRI, Luce. Le resistenze: dalla polemica pagana alla persecuzione di Diocleziano. In:
MAYEUR,C.; PIETRI, L.; VAUCHEZ, A.; VERNARD, M. Storia del Cristianesimo: Religione, Politica e
Cultura. Roma: Ed. Borla, v. 2, p. 158, 2000.
32

realizado em Niceia no ano 325, pois acreditamos ser este o primeiro grande marco
na Histria da Igreja, enquanto instituio reconhecida. verdade que a converso de
Constantino em 312 tornou possvel a existncia do Imprio Cristo. Contudo, o
impacto mais significativo dessa converso foi a convocao do Primeiro Conclio
Ecumnico. Andr Benoit apresenta toda a polmica ao redor da converso de
Constantino, o quanto ela foi sincera ou se foi uma atitude oportunista com fins
polticos. Para ele, mais significativo investigar a evoluo histrica e os
desdobramentos que levaram a essa converso (BENOIT; SIMON, 1987, p. 307-332). E
nesse sentido, certo dizer que entre os anos 312 e 324, que antecederem Niceia,
Constantino tomou algumas medidas favorveis ao cristianismo, tais como: doaes
aos bispos, construes de igrejas, participao dos cristos na administrao e nas
magistraturas romanas, reconhecimento de tribunais episcopais e a utilizao de
smbolos cristos em moedas. Segundo Benoit

O conjunto dessa poltica, mesmo que no represente


forosamente a posio de um cristo, manifesta de qualquer
modo o interesse do imperador pelo cristianismo. Seu objetivo
incontestvel era favorecer a nova religio. Constantino
percebeu que, do ponto de vista poltico, o futuro pertencia ao
cristianismo e, assim, tomou o partido da cristianizao do
imprio. () Provavelmente, ele foi, de fato, um hbil poltico, e
percebeu que uma atitude favorvel ao cristianismo s podia ser
til a seus prprios interesses. Contudo, uma tal explicao que
o apresente apenas como poltico no parece levar em conta
sua evidente simpatia e seu efetivo interesse pela igreja
(BENOIT; SIMON, 1987, p. 195-196).

A despeito de toda a discusso quanto ao significado e sinceridade desta


converso, o fato que em Niceia temos a demonstrao mais concreta e lapidar de
todo esse processo. Entre 312 e 324 a inclinao do imperador ao cristianismo se
tornou cada vez mais consistente e significativa. Acreditamos que o Conclio de Niceia
foi o cume desse processo, o primeiro grande ato de Constantino, enquanto
imperador cristo, sobretudo quando se leva em conta a definio da ortodoxia e a
33

consequente afirmao da posio defendida por aqueles que pertenceriam a Grande


Igreja.
Constantino no apenas o convocou, como tambm esteve presente nas
sesses do Conclio de Niceia. A grande questo que motivou a convocao e que
polarizou os debates foi o Arianismo18. No entanto, a controvrsia ariana s foi
resolvida no Conclio de Constantinopla em 381 da Era Comum. Em Niceia, rio foi
convidado pelos bispos para participar e expor livremente sua doutrina (HEFELE,
1907, t. I, parte 1, p. 420). Porm, alm dos embates teolgicos a respeito da
natureza do Logos, uma questo importante na relao entre judasmo e cristianismo
foi novamente posta em Niceia: a controvrsia ao redor da data da Pscoa. Este
problema se arrastava desde o sculo II.
Eusbio relata que as comunidades da sia Menor, seguindo uma
antiqussima tradio, celebravam a Pascoa no 14 dia lunar (quartodecimanos)
juntamente com os judeus. Isso no ocorria nas demais Igrejas. Alm disso, ao redor
da data da Pscoa havia um segundo problema articulado a ela. Tratava-se do jejum
pascal. As Igrejas da sia interrompiam o jejum depois do 14 o dia do ms,
independentemente do dia da semana em que casse a festa. J as outras Igrejas
encerravam o jejum no domingo (Hist. Ecl. V,23,1). Sabe-se tambm que Policarpo,
bispo de Esmirna, por volta do ano 160, foi at Roma para debater sobre a data da
Pascoa com o Papa Aniceto. No houve um acordo entre eles, embora ambos
mantivessem a comunho (Hist. Ecl. IV,14,1). O problema se tornou mais agudo
durante o papado de Vtor (189-199), quando ele tentou impor toda Igreja o
costume de Roma. Tal medida foi combatida na sia Menor, cujos bispos, liderados
por Polcrates enviaram uma carta ao Papa Vtor. Nesta carta, Polcrates afirmou que
os bispos seguiam o costume de celebrar a festa exatamente no dia da Pscoa em
consonncia com o que aprenderam e com o que era praticado pelos discpulos So

18 As heresias da Antiguidade Tardia, basicamente, eram de carter cristolgico ou trinitrio. rio


afirmava que Jesus, enquanto Filho, no possua a mesma essncia ou substncia do Pai. Ambos
no compartilhavam da mesma esfera de divindade, sendo o Filho diferente do Pai. Portanto,
Jesus no era Deus e estava abaixo do Pai, sendo criado por ele e no preexistente.
34

Filipe e So Joo, por Policarpo, por Melito e vrios outros que celebravam a Pscoa
no 14 dia. Diante disso, a atitude do Papa foi desproporcional, conforme relata
Eusbio:

o chefe da Igreja de Roma, Vtor, resolveu afastar da unidade


comum globalmente as comunidades de toda a sia, e
simultaneamente as Igrejas vizinhas, como sendo heterodoxas;
publicou tal deciso por carta e proclamou que todos os irmos
destas regies, sem exceo, achavam-se fora da unidade da
Igreja (Hist. Ecl. V,24,9).

Esta excomunho, ou simplesmente ameaa de excomunho das Igrejas da


sia Menor tambm foi censurada no Ocidente. Irineu de Lio, apesar de concordar
que Pscoa devesse ser celebrado no domingo, exortou o papa Vtor a no apartar
essas Igrejas, que conservavam a tradio de uso antigo.
Portanto, em 325 havia uma questo aberta que no fora resolvida quanto
data de celebrao da Pscoa e s diferentes formas de viver o jejum pascal. A
primeira questo importante sobre essa controvrsia o fato de ela ser
representativa do quanto a multiplicidade de vivncias da f crist era uma realidade
em meio s comunidades. Alm disso, ela tambm indica o entrelaamento dessas
comunidades com sua matriz judaica. Porm, no sculo IV, parece haver a
disseminao de uma mentalidade cada vez mais crescente de que a unidade do
imprio cristo deveria ser acompanhada pela unidade da f. Essa disposio moveria
a Igreja no apenas ao combate s heresias, mas na busca de uma padronizao dos
costumes em pontos essncias junto queles que praticavam a ortodoxia. O Conclio
de Niceia de 325 veio atender essas duas motivaes.
Quanto Pscoa, basicamente, os padres conciliares decidiram que toda a
Igreja celebrasse a Festa da Pscoa sempre no domingo (opondo-se aos
quartodecimanos) e no mais na mesma data da Pscoa judaica (HEFELE, 1907, t. I,
parte 1, p. 462). O Imperador Constantino, em uma carta aos clrigos que no
estiveram presentes no Conclio, deixou claro a deciso que resultou dos debates:
35

Foi declarado que era particularmente indigno seguir para essa


festa, a mais santa de todas, o costume (o clculo) dos Judeus,
que sujaram as suas mos com o mais terrvel dos crimes e cuja
alma est cega. Rejeitando o seu costume, podemos transmitir
aos nossos descendentes o modo legtimo de celebrao da
Pscoa, que observamos desde o primeiro dia da Paixo de
Cristo at o presente. No devemos, em consequncia, ter nada
de comum com o povo Judeu (HEFELE, 1907, t. I, parte 1, p. 460,
traduo nossa).

A partir dessa deciso, os lderes da Igreja, sobretudo na sia Menor, teriam


de combater um costume corrente em meio s comunidades. E nesse sentido, alm
do Conclio de Niceia, importante destacar que as diretrizes da Igreja em relao aos
judeus, alimentada pelo contexto do sculo IV na sia Menor, tambm aparece em
conclios locais. Em Laodiceia19, por exemplo, destacamos dois cnones:

Can. 37 Que no se aceite dos judeus e dos hereges nenhum


presente de festa, e que no se celebre nenhuma festa com
eles.
Can. 38 Que no se aceitem zimos dos judeus e que no se
tome nenhuma parte em seus sacrilgios (HEFELE, 1907, t. I,
parte 2, p. 1019, traduo nossa).

19 No h um consenso quanto datao do Conclio de Laodiceia. Uma primeira possibilidade


situ-lo entre o Conclio de Antioquia (341) e o Conclio Ecumnico de Constantinopla (381). H
ainda quem defenda uma datao mais antiga, inclusive anterior ao Conclio de Niceia (325). Um
dos argumentos para isso que o ltimo cnon de Laodiceia, ao contrrio de Niceia, no lista o
livro de Judite entre os livros cannicos. Ou seja, Judite entrou depois da realizao do Conclio
de Laodiceia. Muitos cnones de Laodiceia so idnticos aos de Niceia, e, no entanto, Laodiceia
no faz referncia ao 1o Conclio de 325. Em caso contrrio, pode-se muito bem explicar que o
conclio de Niceia se tenha apropriado de alguns de seus cnons, sem ter-se sentido por isso
obrigado a explicar-se sobre sua provenincia (HEFELE, 1907, p. 990, traduo nossa). Mesmo
assim, no possvel afirmar com toda a certeza que o Conclio de Laodiceia ocorrera antes, j
que em nenhum momento So Jernimo afirmou que foi Niceia que decretou Judite como
cannico. Segundo Hefele, provavelmente, Jernimo comentou de passagem sobre o livro de
Judite em alguma discusso, e no final ele foi aprovado. Mas no houve um decreto, pois, se
assim fosse, o santo no teria se referido a ele de forma to vaga. Assim, dado que os cnones de
Laodiceia falam muito sobre detalhes do servio divino, h de se admitir que a Igreja nesse
momento j vivia um perodo de paz consolidada, sem perseguies, o que colocaria a data do
Conclio de Laodiceia mais prxima da 2a metade do sc. IV e no no comeo. Mais detalhes
sobre esta controvrsia, ver: HEFELE, 1907, p. 989-995.
36

A primeira questo importante que o conclio coloca judeus e herticos no


mesmo patamar quanto impossibilidade dos cristos celebrarem juntos a mesma
festa religiosa, que, neste caso especfico, a Festa da Pscoa, j que se menciona os
zimos. A Festa dos zimos nas Escrituras tem sua origem no contexto da sada dos
hebreus do Egito, e portanto, concomitante Festa da Pscoa 20. Ora, o que os
bispos reunidos em Laodiceia estavam combatendo, ao que tudo indica, era um
hbito presente nas comunidades crists, de celebrar a Pscoa no mesmo dia que a
Pscoa judaica. Agora, tambm podemos entender que se ambos os grupos
comemoravam a Pscoa na mesma data, os cristos (os judaizantes?) poderiam
celebrar, ainda que por um momento, a Festa da Pscoa junto com os judeus; afinal,
h uma proibio expressa de assim faz-lo (Can. 37). Talvez isso indique uma espcie
de rito compartilhado de alguma forma ou de replicaes litrgicas judaicas em meio
cristo. Ou seja, talvez os costumes judaicos eram incorporados mais livremente s
liturgias crists, pois a proibio de comer dos pes zimos (Can. 38) pode significar
que havia nas comunidades crists o costume de incorpor-los no contexto das suas
celebraes, no apenas na Eucaristia, mas durante os sete dias, ou seja, durante a
semana da Pscoa, conforme previa o texto bblico (Ex 12,18). No possvel
identificar aqui uma prtica totalmente hertica. verdade que ela combatida no
Conclio de Laodiceia. Contudo, ela poderia ser respalda pelo NT21. bem verdade
que aqueles que perseveraram nos costumes judaicos foram condenados como
herticos, os chamados ebionitas22. Mas neste caso, pelo que apontado nos cnones

20 Diz o texto bblico: Observareis, pois, a festa dos zimos, porque nesse dia que fiz o vosso
exrcito sair da terra do Egito. Vs observareis este dia em vossas geraes, um decreto
perptuo. No primeiro ms, no dia catorze do ms, tarde, comereis os zimos at a tarde do
dia vinte e um do mesmo ms (Ex 12, 17-18).
21 Disse Paulo aos corntios: Purificai-vos do velho fermento para serdes nova massa, j que sois
sem fermento. Pois, nossa Pscoa, Cristo, foi imolado. Celebremos, portanto, a festa, no com
velho fermento, nem com fermento de malcia e perversidade, mas com pes zimos: na pureza
e na verdade (1Co 5,7-8). possvel que So Paulo imprima um sentido figurado para os zimos.
No entanto, o sinal no prescinde da coisa concreta. Neste caso, o po zimo real sinal de
pureza e de verdade. Para ns no se trata de mera figura de linguagem.
22 Trata-se de um grupo de judeu-cristos que negava que Jesus era filho de Deus. Segundo Eusbio
de Cesaria, os ebionitas eram assim chamados por possurem conceitos pobres (hebr. ebionim)
37

37 e 38, no h um questionamento quanto a doutrina pobre ou uma cristologia


desviada de um determinado grupo de cristos. O conclio apenas aponta para a
proibio de convivncia e de prticas entre judeus e cristos.
O que surpreendente nesses dois cnones que eles revelam uma
confluncia de prticas e uma aproximao real entre os dois grupos religiosos. Caso
no houvesse esta aproximao entre judeus e cristos e nem a existncia de hbitos
religiosos compartilhados, no haveria nenhuma razo para censura dos bispos. Isso
demonstra que a polmica entre judeus e cristos vai muito alm do conflito e da
separao. claro que ao longo do Imprio cristo a identidade tida como ortodoxa j
estava consolidada, o que explica atuao dos bispos frente a uma realidade que no
deveria mais existir, uma vez que, na viso deles, a alteridade entre judasmo e
cristianismo estava garantida. Mas at aqui, no sculo IV, resqucios de um momento
anterior na relao entre as duas religies permaneciam. Por isso, fundamental
considerarmos a literatura polmica judaico-crist antes do sculo IV, num cenrio no
qual as identidades de cada um dos grupos religiosos, alm de no serem estanques,
estavam em formao e no impediam a convivncia entre eles.
Portanto, necessrio analisar a identidade judaica e a identidade crist e
suas relaes com os relatos polmicos. Alm disso, importante verificar as
implicaes dos entendimentos sobre as identidades no contexto do martrio judaico
e do martrio cristo.

a respeito de Jesus Cristo. Consideravam-no, de fato, simples, vulgar, apenas homem, justificado
pelo progresso na virtude, gerado pela unio de um homem e Maria. Julgavam dever
absolutamente observar a Lei porque, em sua opinio, no se salvariam somente pela f em
Cristo e uma vida de acordo com a mesma f (EUSBIO, Hist. Ecl., III,27,2).
38

2 - A Identidade Judaica

Acreditamos que o estudo sobre a polmica judaico-crist nas Atas dos


Mrtires passa por uma necessria reflexo sobre a identidade de cada um dos
grupos. Evidentemente, no se trata de remontar um histrico das diferentes
compreenses de si formuladas em cada uma das religies e a sua transformao ao
longo do tempo. Nosso objetivo analisar o problema da identidade judaica e da
identidade crist no contexto da literatura polmica que acompanha o martrio
cristo. Ou seja, a grande questo saber como que a autocompreenso de cada
grupo religioso e a compreenso do oponente, ainda que distorcida, nos auxilia no
estudo da polmica judaico-crist presente nas Atas dos Mrtires.
Geralmente, quando os estudos sobre a identidade judaica fazem alguma
referncia ao cristianismo, para demonstrar que havia uma certa separao entre o
aspecto religioso e tnico nesta identidade. O termo judasmo seria uma
denominao religiosa criada pelos cristos no sculo II. Esta palavra no era utilizada
pelos judeus no perodo do Segundo Templo, e, por isso, no era uma categoria para
autodefinio. A identidade judaica se incidia no aspecto tnico e o termo usado era
Judaeans23.
Contudo, a palavra judasmo j aparece no sculo II a.C., o que torna o estudo
do termo e do seu significado entre os judeus uma questo ainda debatida entre os
especialistas. A palavra judasmo () consta no livro de Macabeus24. Porm,

23 S. Manson e D. Boyarin defendem este argumento. Ver: LEVINE, Lee. Jewish Identities in
Antiquity: An Introductory Essay. In: LEVINE, L.; SCHWARTZ, D. Jewish Identities in Antiquity.
Tbingen: Mohr Siebeck, 2009, p. 30-31.
24 Eis alguns exemplos: as aparies vindas do cu em favor dos que generosamente realizaram
faanhas pelo judasmo, a ponto de, embora poucos, devastarem todo o pas e porem em fuga as
hordas brbaras (2Mac 2,21); Chamando a si os coirmos de raa e recrutando os que haviam
perseverado firmes no judasmo, chegaram a reunir cerca de seis mil pessoas (2Mac 8,1); Ele,
j no perodo precedente da revolta, havia incorrido em condenao por professar o judasmo, e
pelo mesmo judasmo se expusera, com toda a constncia possvel, em seu corpo e em sua
alma (2Mac 14,38). No entanto, bom lembrar que a palavra judasmo aparece somente em
39

para alguns especialistas seu sentido no necessariamente estaria vinculado ideia


de identidade. possvel que a inteno em Macabeus fosse a de ressaltar que
aquele momento representava uma fase distinta na histria de Israel (LIEU, 2004, p.
18). Segundo Judith Lieu, no contexto de Macabeus, judasmo teria uma conotao
de demarcar a fronteira entre hebrasmo e helenismo, e a palavra judasmo era um
arqutipo dessa fronteira (LIEU, 2004, p. 108).
Por outro lado, possvel defender que os parmetros para a identidade
foram lanados antes do sculo II a.C. no perodo ps-exlio. Esses parmetros
ressaltavam a descendncia abramica, a prtica da circunciso e do shabat, o
calendrio das festas, as normas dietticas, etc. Isso tudo j estava sedimentado no
perodo dos asmoneus e demarcava limites sociais ou de autodeterminao do povo
(LIEU, 2004, p. 109). Desta maneira, o termo judasmo em Macabeus j se referia a
uma tradio compartilhada, sendo por isso, indicativo de identidade.
Independentemente da discusso sobre se a palavra judasmo carregada ou
no de conotao identitria, h uma certa tendncia em abordar a identidade
judaica e sua afirmao como um mecanismo de defesa ou de resposta converso
do Imprio Romano ao cristianismo25, pois isso representou uma ameaa sem
precedentes para os judeus, na medida em que os cristos se consideraram o
verdadeiro Israel, negando o judasmo. Em consequncia, houve leis imperiais
restritivas, ataques s sinagogas e o esforo para convert-los ao cristianismo (LEVINE,
2009, p. 21)26. Alguns textos rabnicos contra os cristos seriam produzidos no sculo
IV motivados por este contexto, fazendo, no entanto, referncias ao momento
anterior, quando falam sobre Jesus e sobre os primeiros cristos. Desta forma, as

grego no simplesmente como uma formulao grega, mas, na literatura seguramente grega no
ponto de vista e na auto-apresentao, serve apenas para demonstrar a seletividade e
interpretao de qualquer esquema fronteirio (LIEU, 2004, p. 109, traduo nossa).
25 HERR, Moshe David. The Identity of the Jewish People: Continuity or Change? In: In: LEVINE, L.;
SCHWARTZ, D. Jewish Identities in Antiquity. Tbingen: Mohr Siebeck, 2009, p. 217.
26 Nos parece estranho que isto seja posto por Levine como uma ameaa sem precedentes,
inclusive maior que os eventos de 70 e 135 d.C.
40

consequncias da cristianizao do Imprio levaram os Sbios a adotarem uma


postura mais combativa frente ao cristianismo, na qual demarcaram as diferenas
entre as duas religies, caracterizando os cristos como herticos e afirmando a
singularidade da identidade judaica.
Provavelmente, isso pode ter acontecido do ponto de vista do registro de
alguns desses escritos, medida que a consolidao do Imprio Cristo ocorreu ao
longo do sculo IV. No entanto, importante lembrar que esse quadro tambm pode
ser pensado de outra forma, na qual a polmica concomitante aos eventos desde o
cristianismo nascente. Assim, ela no foi elaborada em meio ao triunfo do
cristianismo no sculo IV, mas j era um fenmeno que no fugia da percepo dos
Sbios, sobretudo quando judeus se converteram ao cristianismo nos primeiros
sculos. Contudo, sempre difcil quantificar esse fenmeno no tempo e no espao,
uma vez que as fontes so apenas crists. De qualquer forma, no difcil supor que a
polmica rabnica sobre os cristos seja anterior ao seu registro nos tratados
talmdicos realizados nos sculos III e IV.
Tudo isso demonstra que a discusso sobre a identidade judaica na
Antiguidade no simples e est bem longe de um consenso. Por isso, dentre os
especialistas encontramos aqueles que adotam uma postura mais cautelosa como
Joseph Geiger, que parte do princpio de que aquilo que ns entendemos por
identidade no possui nenhuma similaridade no mundo antigo e que as discusses a
esse respeito pecam pelo anacronismo. Desta maneira, Geiger se contenta em
assegurar que at o triunfo do cristianismo como religio oficial do imprio, a
identidade judaica era vaga e incerta, e que os prprios Judeus s vezes no
conseguiam identificar outros Judeus como tais, no apenas na Dispora, mas
tambm na Terra de Israel () os Judeus tinham muito em comum com os demais
habitantes do imprio27.

27 GEIGER, Joseph. The Jews and Other. In: LEVINE, L.; SCHWARTZ, D. Jewish Identities in Antiquity.
Tbingen: Mohr Siebeck, 2009, p. 143 e 145-146.
41

Apesar desta postura cautelosa, notamos que entre os estudiosos


predominam duas grandes tendncias sobre a identidade judaica no perodo tardio
do Segundo Templo. A primeira a concebe de forma unitria, um judasmo comum de
caractersticas muito claras. J a segunda no compartilha da ideia de um judasmo
unidirecional e defende mltiplas identidades.
Sanders defende a primeira tendncia utilizando a literatura judaica e no-
judaica para compor as caractersticas desse judasmo comum, a saber: a crena no
Deus de Israel, a origem divina da Tor, a observncia das prescries da Tor
(shabat, circunciso), peregrinaes Terra, doaes para o Templo, leis relacionadas
pureza, mandamentos relacionados agricultura, as normas dietticas (em especial
a proibio de comer carne de porco) e a liturgia na Sinagoga (LEVINE, 2009, p. 27). A
fora desta argumentao que os no judeus os identificavam desta maneira, isto ,
a partir de algumas dessas prticas. Talvez o problema est em saber se estas
caractersticas eram verificadas em todos os judeus, independentemente do lugar em
que eles moravam, ou se algumas delas eram apenas vividas pelos judeus de Israel.
Isto abre caminho para a segunda tendncia.
Outros especialistas consideram que o estudo da identidade de um
determinado grupo social vai alm da busca pela sua origem ou de um passado
comum onde todos os indivduos se sintam ligados pelas mesmas tradies culturais,
lingusticas, religiosas, com plena conscincia disso. Na verdade, h uma
multiplicidade de vises sobre si que compe a identidade. No caso da identidade
judaica, segundo Levine, no correto afirmar que havia um conjunto nico de
crenas e prticas compartilhadas e que os judeus falavam as mesmas coisas sobre
qualquer assunto. Ao contrrio, havia muita diversidade, e ao estudar questes
ligadas identidade deve-se levar em conta todos os conflitos constitutivos em sua
gnese:
42

A formao de identidades compreendida como resultado de


processos discursivos e conflitos culturais, e no como produto
da unidade e da comunalidade. Mais ainda, a construo de
identidades frequentemente vista como sendo em grande
medida imposta de fora (i.e., o impacto da sociedade e da
cultura no-judaica, como os outros veem os Judeus, ou como
os judeus entendem que os outros os veem), mais do que
emergindo primeiramente de foras e desenvolvimentos
internos ou da forma como os membros consideram ou
descrevem a si mesmos (LEVINE, 2009, p. 12-13, traduo
nossa).

Quando Levine refora o papel dos fatores externos para a constituio das
identidades, no h como deixar de pensar na relao dos judeus com os cristos.
Assim, pode ser que os textos polmicos produzidos pelos cristos ao redor das Atas
e at mesmo indicaes presentes nas prprias Atas dos Mrtires apresentem este
problema, pois quando os cristos falam sobre os judeus, um modo externo de
compreenso, uma tentativa de caracteriz-los. O que os judeus eram para os
cristos, no necessariamente correspondia forma como os judeus se viam. Os
desdobramentos dessa diferena de percepo poderiam potencializar diversos nveis
de rivalidade entre os dois grupos.
Seja como for, as discusses a respeito das identidades tm como cenrio o
Imprio Romano, que a partir de 63 a.C. conquistou a Palestina, dando origens
tenses entre a populao e esta dominao, como tambm entre a populao e seus
prprios lderes. Paralelamente, neste contexto houve a Dispora, em que as
comunidades passaram a ocupar o leste do Mediterrneo, sendo reconhecidas pelas
autoridades romanas.
Esse contexto histrico de crescente dominao romana e deslocamento
populacional propiciou a discusso sobre a identidade judaica. Para os especialistas
que no aceitam a ideia de um judasmo uniforme, este cenrio contribui para
afirmar uma identidade mltipla, alimentada pelos diferentes ambientes
43

socioculturais nos quais estas comunidades se instalavam, uma vez que os Judeus da
Dispora eram regularmente chamados a definir e a defender a integridade do seu
particular modo de vida e tradies ancestrais (o que, sem dvida, variava de lugar
para lugar) (LEVINE, 2009, p. 18, traduo nossa).
Provavelmente, at o ano 70, era o Templo que centralizava a identidade
judaica, tanto para os que viviam em Jerusalm, quanto para os que estavam na
Dispora. E por isso julgamos que, ao analisar a identidade judaica em perspectiva
com o cristianismo, num primeiro momento, importante que a pensemos ainda
com a presena do Templo, e depois, na sua ausncia, com a destruio no ano 70.
Moshe Herr aponta os diferentes estudos que tentaram compreender quem
eram os judeus no contexto do Segundo Templo e ps-destruio. Tradicionalmente,
os estudos do final do sculo XIX e incio do XX costumam compreender o judasmo
do Segundo Templo a partir de suas diferentes correntes ou seitas, a saber: saduceus,
fariseus, essnios e zelotas. E h uma tendncia em considerar os fariseus como a
corrente mais importante28. As guerras dos romanos contra os judeus acabaram com
esses grupos, permanecendo apenas os Sbios (os fariseus). Assim, com a destruio
do Templo, o que se manteve foi o judasmo rabnico. Por isso, estudiosos como
Urbach e Lieberman acentuam o papel dos Sbios no estabelecimento de um padro
de vida para o povo e de uma imagem nacional, fazendo da Tor no um guia para um
pequeno grupo de discpulos, mas para todo povo judeu 29. claro que este tipo de
anlise compreende a formao da identidade judaica neste perodo a partir de uma
dinmica interna, tendo os Sbios como seus verdadeiros promotores. Eles moldaram
a identidade judaica, medida que normatizaram a vida religiosa.
No entanto, outros estudiosos apontam para a perda de poder dos fariseus
aps a destruio do Templo. Segundo Goodenough, a partir de evidncias

28 HERR, Op. Cit. p. 214.


29 Ibidem, p. 215. Essa afirmao pode ser relativizada, pois a Tor era considerada um guia para a
vida do povo antes mesmo da atuao dos Sbios.
44

arqueolgicas em Sinagogas, cemitrios, obras de arte (cones) encontrados em


escavaes, percebe-se que essas comunidades possuam um pensamento pouco
ortodoxo, que no acompanhava os ensinamentos da Tor ou da Halach30. Ou seja,
esta cultura material no foi produzida por grupos liderados pelos Sbios, mas o
retrato de um judasmo popular31. Na mesma direo, Smith no acredita que os
Sbios eram verdadeiros lderes das comunidades, tal como a literatura rabnica
apregoa. Na verdade, eles compunham um grupo marginal. Outra dificuldade:
Neusner defende que a literatura rabnica nem sempre pode ser invocada como uma
fonte histrica segura, isto , possvel questionar se os textos rabnicos que fazem
referncia a este momento, de fato retratam o judasmo do Segundo Templo e o
judasmo imediatamente ps-destruio. Uma outra viso pe em questionamento
como os judeus viviam neste perodo. Segundo S. Schwartz, os judeus da Terra eram
fiis aos mandamentos da Tor desde os Asmoneus at a Destruio do Templo.
Depois, seu nmero decaiu e em nada mais se assemelhavam aos seus ascendentes
no Reino dos Asmoneus. Alis, os poucos que restaram se tornaram idlatras. Os
Sbios no passavam de um pequeno grupo marginal, sem nenhuma autoridade ou
influncia sobre esses judeus remanescentes na Terra. Apenas aps a cristianizao
do Imprio Romano que os judeus abraaram a Halach32.
Todas estas anlises so consideradas revisionistas. Contudo, h outros
especialistas que no seguem esta abordagem 33. Moshe Herr no acredita que os
judeus do perodo talmdico viviam fora da ortodoxia, pois para ele, acontece um
problema de anacronismo nesta anlise. Termos modernos como Reforma, Ortodoxia,
Ultraortodoxos no se aplicam nesse perodo. As atitudes que hoje estariam fora da
ortodoxia, no necessariamente eram consideradas assim nessa poca. O que

30 Termo usado para a exegese praticada pelos rabinos no Talmud, quando comentam o texto
bblico, sobretudo, as Leis da Tor. Portanto, trata-se de definir e explicar a Lei.
31 Ibidem, p. 216.
32 Ibidem, p. 217.
33 Alm do prprio Moshe D. Herr, A. I. Baumgarten, J. M. Baumgarten, I. M. Gafni, D. M. Goodblatt
(corrigiu sua posio anterior), A. Oppenheimer, D. Rokeah, D. R. Schwartz. J. J. Schwartz.
45

importa para Herr que eles eram, no entanto, fiis Tor e observavam as suas
mitzvot34 meticulosamente35. Outro ponto importante discordante com a anlise
revisionista, quando esta afirma que havia uma unidade de caractersticas presentes
no judasmo desta poca (por ex., os judeus eram idlatras). Em oposio, Herr afirma
que a sociedade judaica deste perodo era multifacetada e complexa. Ela era
composta por mestres e ignorantes, pessoas piedosas e promscuas, bons cidados e
criminosos, ricos e pobres, monotestas rgidos e praticantes de magia e bruxaria. Os
conflitos existiam, porm, a grande maioria reconhecia os Sbios como seus guias
normativos e lderes, ao menos em teoria36. Consequentemente, os especialistas que
se opem aos revisionistas no aceitam a ideia de que os Sbios compunham um
grupo marginal sem nenhum tipo de influncia junto ao povo.
Por fim, resta a discusso sobre se a literatura rabnica (especificamente a
Hagad37) refletia a histria do perodo do Segundo Templo tardio e ps-destruio.
H uma tendncia em considerar a Hagad uma fico. No entanto, Moshe Herr
aponta que a didtica e a arte se complementam nesta literatura. E de fato, no se
pode acreditar em todas as histrias dos Sbios como uma representao da vida
real. No entanto, ela no poder ser invalidada no estudo histrico, desde que se aja

34 Sos os mandamentos. Trata-se das prescries previstas na Tor, mais precisamente os 613
mandamentos que moldam a vida religiosa judaica.
35 Ibidem, p. 220, traduo nossa.
36 Ibidem, p. 221, traduo nossa.
37 Se Halach so os comentrios rabnicos sobre a Lei, a Hagad um conjunto de narrativas no
Talmud que revelam mais sobre o pensamento judaico, sobre os acontecimentos importantes na
histria do povo, a vida dos justos e aconselhamentos diversos. Essas histrias abordam outras
passagens da Bblia que no se relacionam de forma especfica com Lei, e num certo sentido,
preenchem as suas lacunas.
A Hagad ou Midrash Hagad feita de forma livre, criativa ou imaginria. Ela no determina o
carter normativo do judasmo. Essa tarefa da Halach ou Midrash Halach, que se foca na
compreenso e no estudo da Lei propriamente dita. No entanto, a Hagad poder auxiliar a
Halach para ilustrar e esclarecer nuances sobre desacordos ou diferenas entre as opinies
emitidas por centenas de Sbios (cada um com suas idiossincrasias e plena liberdade de
expresso ) na dialtica que caracteriza a expresso e o debate sobre alguma questo, (seja sobre
o transcendental ou o cotidiano, individuo e coletivo, passado e presente) a infinidade de
questes que abrange a vida do ser humano sob todos os aspectos (Nachman Falbel, arguio
durante a banca).
46

com prudncia. Cada estria individual deve ser submetida a um cuidadoso


escrutnio filolgico, lingustico e literrio antes de ser considerada como uma fonte
histrica38. claro que a Hagad e a Halach possuem importncias diferentes nesta
anlise. Porm, ambas revelam a histria das ideias a partir dos Sbios.

A Hagad tem pouca utilidade na reconstruo da histria


cronolgica e poltica, e um valor apenas ligeiramente maior,
embora espordico, na reconstituio da histria dos Sbios e
seus batei midrash. A Halach, no entanto, pode ser
considerada uma fonte substancial de dados socio-econmicos,
bem como de informaes sobre a vida diria naquele tempo.
Tais detalhes abrangem uma ampla faixa da populao, sem
restringir-se aos Sbios e a seus prprios crculos, e tudo
incluem em seu mbito, desde normas para ginstica e
atletismo competitivo at informaes sobre a cobertura para a
a cabea e as vestes a serem usadas pelas prostitutas. Tanto a
halach como a hagad nos ensinam sobre a histria cultural,
intelectual e espiritual dos Sbios, i.e., a histria das ideias 39.

Outra reflexo importante feita pelos especialistas: No que toca aos aspectos
relacionados identidade, o que foi rompido com a destruio do Templo e o que se
manteve?
Para Herr, manteve-se: a centralidade ideolgica do Templo, Terra de Israel
continuou com centro do mundo judaico, identidade ligada ideia da aliana
assegurada pelo cumprimento das mitzvot. Foi alterado: as diferentes seitas deixaram
de existir, o sumo sacerdote como lder no mais existiu, os fariseus tornaram-se
lderes e a halach dos Sbios possou a ser norma obrigatria na Terra de Israel40.
O que importante para ns que os cristos tambm foram afetados com
esse processo, seja pelo que se manteve, como por exemplo, se os cristos tambm

38 Ibidem, p. 230.
39 Ibidem, p. 230, traduo nossa.
40 Uma tabela comparativa minuciosa encontra-se em HERR, Op. Cit., p. 235-236. Esse ltimo
aspecto tambm se estendeu para a dispora.
47

deveriam cumprir as mitzvot, seja pelo que foi alterado, como por exemplo, o fato dos
Sbios considerarem os cristos como um dos grupos herticos.
Apresentamos, at aqui, ainda que sucintamente, as principais problemticas
ao redor da identidade judaica. claro que ns no estamos na posio de dizer qual
das duas tendncias (judasmo unitrio ou multifacetado) a mais correta. Cabe-nos
apenas refletir sobre as implicaes para o cristianismo, em especial para o nosso
estudo da relao entre judeus e cristos num contexto polmico.
Podemos dizer que, independentemente da importncia que os Sbios
possuam no interior da comunidade judaica neste perodo tardio do Segundo Templo
e no perodo ps-70, h um fato inegvel: paralelamente crescente afirmao do
judasmo rabnico, uma nova seita ou corrente surgida no judasmo, a seita dos
nazarenos (cristos), ganhava corpo e se expandia, enquanto que todas as outras
seitas deixaram de existir. Outro fato inegvel: A atuao romana durante as Guerras
Judaicas (70 e 135 d.C.) foi decisiva para o desaparecimento dos saduceus, dos
essnios e dos zelotas. Em contrapartida, a atuao romana em nada favoreceu o
crescimento do cristianismo. Ao contrrio, quando os romanos se deram conta de que
os cristos compunham um movimento distinto, autnomo do judasmo, as
perseguies ganharam fora. Claro que no foi esta a sua causa. Esta perseguio
aconteceu no porque os cristos estavam separados dos judeus ou porque os
prprios judeus as estimulavam junto aos romanos. No entanto, num dado momento,
os romanos perceberam que ser cristo era diferente de ser judeu, e, portanto, as
relaes com ambos os grupos se tornaram diversas.
A crise provocada no interior do judasmo pela destruio do Templo e pela
destruio de Jerusalm poderia ser imputada aos romanos. Porm, o
desenvolvimento do cristianismo no. Tratava-se de um fenmeno religioso em
expanso com todas as implicaes sociais, num momento em que o judasmo
atravessava momentos delicados, seja pela destruio do Templo em 70, seja pela
destruio de Jerusalm em 135 da Era Comum.
48

Posto este cenrio, pensamos que a compreenso do judasmo com


caractersticas comuns, isto , uma identidade mais segura e de fcil reconhecimento,
quando posta em perspectiva com o cristianismo, favorece uma anlise de ruptura
entre judeus e cristos. Uma vez que os Sbios tomaram para si a responsabilidade de
orientao e, por que no dizer, de conduo da vida religiosa dos fiis, qualquer
outra expresso religiosa considerada hertica precisava ser combatida. Desta
maneira, os Sbios de Yavne se opuseram aos minim (herticos), impedindo-os de
frequentar a Sinagoga. E os judeu-cristos, vitimados por esta normativa, fizeram
questo de deix-la registrada no Evangelho de So Joo.
Por outro lado, a compreenso de um judasmo multiforme, cuja identidade
estava associada mais ao ambiente vivido por cada uma das comunidades, favorece a
anlise que ressalta a aproximao entre judeus e cristos neste contexto polmico.
Assim, os diferentes nveis de aproximao e de distanciamento entre os dois grupos
religiosos eram moldados por conjunturas locais. Talvez, algo da prpria literatura
rabnica sobre os cristos fosse reflexo desta conjuntura, medida que ela no seria
apenas uma reao negativa a eles, mas uma expresso de aproximao e de
convivncia.
Segundo Levine, a destruio do Templo (70 d.C.) e a Revolta de Bar Cochba
(132-135) foram desastrosas. claro que ambas desarticularam a vida judaica e a
prpria organizao da religio e de suas prticas. Segundo o autor, o Templo era o
centro da existncia do judasmo, para onde eram direcionadas as manifestaes de
devoo e de piedade, tanto para os que viviam em Israel, quanto para os que
estavam na Dispora. Os saduceus, que existiam em funo do Templo, foram
eliminados com a sua destruio. Os essnios e os zelotas tambm desapareceram na
guerra com os romanos. Durante a Revolta de Bar Cochba (132-135 d.C.), o exrcito
romano destruiu vilas e cidades at Jerusalm, transformando-a em uma cidade pag,
a Aelia Capitolina. A lngua hebraica, que, segundo Herr, s se falava na Judeia e no
49

em outra parte de Israel, cessou como lngua viva 41. Todos esses fatos abalaram as
referncias dos judeus, no apenas em relao aos seus lderes locais, com tambm
na sua relao com Deus, pois, perfeitamente compreensvel que, diante dessas
tragdias, vrios judeus questionassem Sua existncia, Sua providncia ou Seu poder
(LEVINE, 2009, p. 19). Em consequncia,

A descentralizao resultante afetou virtualmente todos os


aspectos da vida judaica e se reflete na grande diversidade entre
as comunidades judaicas, abrangendo desde a sua vida religiosa
e cultural, bem como a organizao comunitria, at as
questes de demografia, geografia e cultura material em
resumo, uma srie de componentes importantes relacionados
questo da identidade (LEVINE, 2009, p. 19, traduo nossa).

possvel que as comunidades que viviam nessa diversidade, diante do


processo de reorganizao de sua vida religiosa aps esses trgicos eventos, no
necessariamente considerassem que a sua cultura e sua vida religiosa local
estivessem em oposio s orientaes dos Sbios presentes nos tratados, de que,
paulatinamente, foram tomando conhecimento. Ou seja, um caminho intermedirio
parece ser mais razovel. Em vez de tomarmos uma posio entre a direo
normativa e total dos Sbios ou a sua completa inexpressividade diante dos judeus
nesse perodo, bem provvel que tenha havido um processo para a retomada da f
e da prtica religiosa. Acreditamos que tanto os Sbios quanto os cristos, ainda que
por caminhos diferentes, contriburam para isso. E, num ambiente propcio para a
crise de f, as manifestaes religiosas que procurassem reacend-la, provavelmente
eram recebidas com esperana pelas pessoas comuns. Esses fiis no estavam na
posio e nem estavam preocupados em avaliar a ortodoxia dessas manifestaes
religiosas. Este cenrio parece contribuir para uma convivncia mais prxima entre
judeus e cristos, pela simples razo de que esta diferena se de fato, fosse

41 HERR, Op. cit., p. 231.


50

realmente sentida no tinha a menor importncia nessa conjuntura. O que


importava era a vida comunitria como caminho para retomar a f e as manifestaes
de piedade num contexto litrgico celebrativo. Judeus e cristos poderiam muito bem
caminharem juntos nesta direo, sobretudo, quando as primeiras comunidades
crists eram compostas majoritariamente por judeus. Por outro lado, tambm
possvel pensar que os trgicos eventos de 70 e de 135 da Era Comum fossem
sentidos de diferentes maneiras pelos judeus da Dispora. Essas comunidades j
estavam consolidadas h muito tempo em algumas cidades. Portanto, essa crise ps
destruio do Templo, ainda que vivida com pesar, no abalou a f da maioria dos
judeus de forma to devastadora.
Por fim, necessrio uma ressalva: discutir sobre a identidade judaica no
significa dizer que os judeus do Perodo Tardio do Segundo Templo no tinham uma
autocompreenso de si ou estavam a procura dela. Independentemente das
correntes judaicas ou de caractersticas singulares das comunidades que viviam na
Dispora, todos os judeus se sentiam vinculados pelo Shem Israel, Adonai eloheinu,
Adonai echad (Ouve Israel, o Senhor nosso Deus, o Senhor um). Trata-se da
essncia da f judaica presente entre os judeus desde o Sinai. Portanto, h uma longa
histria precedente que vinculava todos os judeus entre si.
O problema que o termo identidade muito recente. Quando se procura
acomod-lo ao mundo antigo h um srio risco de praticar vises anacrnicas em
nome de um revisionismo muitas vezes desnecessrio. No sculo XIX e incio do XX,
por conta das discusses ao redor da afirmao das nacionalidades europeias, o tema
da identidade ganhou fora tambm entre pensadores judeus. Isso porque nesse
contexto, muitos judeus vo revindicar direitos iguais aos demais cidados nos pases
em que eles viviam. verdade que muitas vezes eles eram uma minoria; e, apesar
disso (ou devido a isso) os judeus desejavam ser reconhecidos como uma entidade
nacional, e no apenas como uma entidade religiosa. Ou seja, muitos passaram a
defender que eles tambm mereciam representatividade poltica nos pases ou
51

imprios europeus onde viviam (ex. Imprio ustro-Hngaro, Imprio Czarista e


depois Rssia, Polnia, ustria). Essa discusso se prolongou, pois se os judeus no
estavam ligados apenas uma denominao religiosa, eles tambm poderiam possuir
uma autonomia nacional.
Portanto, a questo da identidade, to forte no sculo XIX, deve ser tomada
com muito cuidado ao discutir o mundo antigo. E nesse sentido, no Perodo Tardio do
Segundo Templo e nas dcadas subsequentes sua destruio, no parece correto
afirmar de forma to categrica que a identidade judaica estava em formao. Na
verdade, o que houve foi um momento de grandes mudanas no interior do judasmo
por motivaes internas e externas. No entanto, a existncia de correntes (ou seitas)
no interior do judasmo ou a necessidade de estabelecer novos parmetros para a
experincia religiosa no significa que a sua identidade religiosa bsica e fundamental
estivesse em formao. Todo fenmeno religioso em sua dimenso histrico-social
multifacetado. No entanto, se mantm a unidade de seus elementos essenciais. So
os elementos multifacetados, que quando acentuados, levam s cises e rupturas
entre essas correntes. Foi exatamente isso que aconteceu entre os judeus e a seita
dos nazarenos em uma perspectiva histrica. Contudo, bem provvel que esse
processo no se deu de forma to rpida e direta. At a afirmao do imprio cristo,
o que ocorreu entre judeus e cristos foi uma dinmica de aproximao e de
distanciamento.
52

3 - A Identidade Crist

possvel defender que a identidade crist se afirmou dentro de uma


dinmica de separao do judasmo. Segundo Judith Lieu, a forma clssica utilizada
pelos historiadores da Igreja para demarcar o incio da identidade crist apontar o
desenvolvimento de um conjunto de estruturas: os ministrios, as disciplinas dos fiis,
as decises coletivas de seus lderes, o ritual, a interpretao da Escritura por uma
autoridade reconhecida etc. Tudo isso, na viso desses historiadores, demarca uma
nova identidade religiosa. Esse movimento poderia se desenvolver de forma
embrionria e interna ou resultar de um processo de conflito com o judasmo. E nesse
sentido, a identidade crist est vinculada com o processo de separao do judasmo
(LIEU, 2004, p. 2).
Contudo, preciso destacar que a afirmao de alteridade crist frente ao
judasmo um produto dos lderes do cristianismo gentio, sendo difcil constatar se
esta diviso era claramente sentida pelo conjunto dos fiis. Este problema fica ainda
mais intrigante quando se leva em conta que a polmica judaico-crist presente no
Novo Testamento no tinha como objetivo construir e realizar esta separao. Ainda
que Paulo veementemente defendesse que os cristos no deveriam viver sob o jugo
da Lei Mosaica, o que contribuiu para universalizar o cristianismo entre os gentios,
no parece correto afirmar que o apstolo levantou os muros da separao entre
judeus e cristos. Ao que tudo indica, a distino da vida crist para Paulo no
passava pela afirmao da alteridade ante os judeus por meio de diferentes critrios
para a oposio dos cristos ao judasmo. Por ser uma experincia inaudita, a
identidade crist se operava em um outro patamar, cujo termo era a profunda
unidade do fiel com Jesus Cristo. E essa unidade tornava sem efeito qualquer
diferena anterior (ainda que ela existisse), medida que tudo era recomposto em
Cristo. Acreditamos que isso fica muito claro na Epstola aos Colossenses, quando
53

Paulo afirma:

Vs vos desvestistes do homem velho com suas prticas e vos


revestistes do novo, que se renova para o conhecimento
segundo imagem do seu Criador.
A no h mais grego e judeu, circunciso e incircunciso, brbaro,
cita, escravo, livre mas Cristo tudo em todos (Cl 3,9-11, grifo
nosso)42.

claro que essa unidade do fiel a Cristo j demarcava uma alteridade em


relao queles que no realizam esta adeso. No entanto, quando Paulo se ope
Lei como fator condicionante para a justificao, no o faz para combater os judeus. O
objetivo principal no fazer da observncia da Lei o critrio de diferenciao entre
os dois grupos de fiis. A oposio Lei est mais em funo do acolhimento aos
gentios, que no deveriam ser onerados com esse jugo (expresso paulina). Contudo,
ainda que Paulo, sendo judeu, jugasse desnecessrio observar a Lei, no nos parece
que sua inteno era impr a caducidade da Lei aos judeu-cristos. H uma passagem
muito curiosa nos Atos dos Apstolos quando Paulo visitou a casa de Tiago onde
todos os ancios estavam reunidos. Eles disseram a Paulo:

Tu vs, irmo, quantos milhares de judeus h que abraaram a


f, e todos so zeladores da Lei! Ora, foram informados, a teu
respeito. Que ensinas todos os judeus, que vivem no meio dos
gentios, a apostatarem de Moiss, dizendo-lhes que no
circuncidem mais seus filhos nem continuem a seguir suas
tradies. Que fazer? Certamente h de aglomerar-se a
multido, ao saberem que chegaste. Faze, pois, o que te vamos
dizer. Esto aqui quatro homens que tm a sua promessa a
cumprir. Leva-os contigo, purifica-te com eles, e encarrega-te
das despesas para que possam mandar cortar os cabelos. Assim
todos sabero que nada existe do que se propala a teu respeito,

42 S. Paulo fornece uma variante desse texto quando escreve aos glatas: No h judeu nem grego,
no h escravo nem livre, no h homem nem mulher; pois todos vs sois um s em Cristo
Jesus (Gl 3,28).
54

mas que andas firme, tu tambm, na observncia da Lei. Quanto


aos gentios que abraaram a f, j lhes escrevemos sobre nossas
decises: que se abstenham das carnes imoladas aos dolos, do
sangue, das carnes sufocadas e das unies ilegtimas (At 21,18-
25).

Para Paulo, bastaria a adeso Jesus Cristo pela F. Isso era vlido tanto para
os gentios quanto para os judeu-cristos. No trecho que citamos de Colossenses, a
ideia de que, em Cristo, as diferenas existentes no eram importantes, muito mais
conciliadora do que promotora de rompimento. E as diferenas entre os cristos
existiam. Sobre os judeus convertidos, Tiago, com certa empolgao, afirma que
todos so zeladores da Lei!.
Ora, no trecho de Atos dos Apstolos vemos a preocupao dos ancios de
Jerusalm de evitar um conflito entre os judeu-cristos da cidade com o apstolo,
diante das posies de Paulo em relao observncia da Lei. A soluo proposta
para evitar esse conflito foi a ida de Paulo ao Templo. Acreditamos que a postura de
Paulo no necessariamente consistia em uma luta aberta contra os judeu-cristos,
mas apenas na liberao completa dos cristos gentios das ditas obrigaes. Assim, as
prescries da Lei poderiam ser seguidas pelos cristos vindos do judasmo, mas de
forma alguma seguidas por aqueles que vieram da gentilidade. Provavelmente, Paulo,
ao desencorajar os judeus conversos de seguirem a Lei Mosaica, o fazia por estes
conviverem com os cristos gentios. Talvez, na viso do apstolo, seria mais fcil os
judeu-cristos se absterem das prticas do que obrigar os gentios conversos a elas,
pois isso, em nenhum momento, representaria uma perda ou diminuio do estatuto
religioso para os judeu-cristos, e em nada acrescentaria a este mesmo estatuto aos
cristos gentios. Em outras palavras, os judeus poderiam prescindir das prticas legais
mediante a f em Cristo, cujo estatuto religioso, aps a converso, era conferido
exclusivamente pela Graa; esta Graa bastava ou era suficiente tanto aos cristos
gentios quanto aos judeu-cristos. Ao passo que, obrigar os gentios a observar as
55

prticas judaicas nada acrescentaria a este estatuto religioso, regido pela Graa.
A Patrstica tomar os textos paulinos para promover a superioridade da
posio crist frente ao judasmo e para desqualificar os judeus. Mas no nos parece
que este era o objetivo inicial de Paulo.
O segundo ponto que a identidade crist possuiu no cristianismo nascente
uma articulao com o sofrimento de Cristo. Isso ser um componente importante na
futura concepo de martrio cristo feita pelos Padres de Igreja. O NT parece associar
a identidade crist com os sofrimentos decorrentes da fidelidade a Jesus Cristo. o
que vemos na Primeira Carta de Pedro, escrita ainda no primeiro sculo:

Amados, no vos alarmeis com o incndio que lavra entre vs,


para a vossa provao, como se algo de estranho vos
acontecesse; antes, medida que participais dos sofrimentos de
Cristo, alegrai-vos, para que tambm na revelao da sua glria
possais ter alegria transbordante. Bem-aventurados sois, se
sofreis injrias por causa do nome de Cristo, porque o Esprito
de glria, o Esprito de Deus repousa sobre vs. Mas ningum
dentre vs queira sofrer como assassino ou ladro, ou malfeitor
ou como delator, mas se sofre como cristo, no se envergonhe,
antes glorifique a Deus por esse nome (1Pd 4,12-16, grifo
nosso).

O autor da Carta de Pedro afirma que o cristo sofre em nome de Cristo.


Neste documento, no h nenhuma indicao de martrio, pois no se trata de um
sofrimento que leve morte. Aqui, no h margem para processos judiciais,
execues, hostilidade pblica e perseguio oficial (HORRELL, 2007, p. 373). No
entanto, acreditamos que este pequeno trecho contm um dos germes para a
fundamentao bblica do martrio cristo.
O fato que em meados do segundo sculo, todos aqueles que viveram esta
experincia at as ltimas consequncias (entende-se privao de vida) sero
chamados de mrtires. Ainda que o NT no utilize o termo cristo com frequncia,
56

este documento nos revela que a autocompreenso sobre o que ser cristo
ultrapassava a ideia de seguidor de um mestre ou de pertencer a um grupo de
discpulos. Ser cristo era muito mais do que aceitar uma doutrina especfica ou uma
filosofia. Parece que a hostilidade em relao aos cristos tomada com um dos
elementos na reflexo sobre a identidade crist. O sofrimento no apresentado
como uma condio para a vida crist. Contudo, o autor da carta exorta aos cristos a
no se surpreenderem com a provao oriunda da perseguio. Embora o sofrimento
no seja apresentado de forma fatalista, h de se esperar que um cristo por sua
fidelidade a Cristo sofra de alguma forma, pois ele participa dos mesmos sofrimentos
de Cristo. Para Horrell a hostilidade pag promoveu um estigma ao redor do nome
cristo, que fomentava repulsa social e conflitos. Porm, esta realidade contribuiu
para consolidar a identidade crist, na qual a Carta de Pedro preocupa-se em
transformar o nome cristo em uma afirmao positiva (HORRELL, 2007, p. 378-380).
Assim, pelos elementos apresentados na Carta de Pedro, possvel indicar
que para essa comunidade, a identidade crist estava em profunda sintonia com os
indicativos basilares que constituir o conceito de martrio no cristianismo. Se em
Pedro temos a exortao de que sofrer em nome de Cristo no motivo de vergonha,
mas uma bem-aventurana, os padres da Igreja vo considerar o martrio como uma
honra, como um prmio ou uma coroa de vitria.
Acreditamos que a partir do sculo II, grupos de cristos faziam uma
associao imediata sobre a sua identidade com a ideia de martrio. Isto parece claro
quando nas Atas, o mrtir ao ser interrogado sobre quem ele era, simplesmente
respondia: eu sou cristo. Logo, ser cristo implicava assumir uma nova identidade
que extrapolava a individualidade, um nome prprio ou uma famlia. Ao responder
desta forma, o mrtir procurava indicar que o seu ser estava por inteiro identificado a
Cristo, unido a Ele por meio dos sofrimentos do martrio.
Se na tica judaica, nos documentos produzidos pelos rabinos nos sculos III
e IV, o cristo era um herege, um idlatra que considerava o homem Jesus Deus, ou se
57

para os pagos, na melhor das hipteses, o cristo era um seguidor de Cristo 43, numa
perspectiva interna ao cristianismo, o entendimento de que ser cristo participar
dos sofrimentos de Cristo, isto , ser outro Cristo, pois participar, participar do Ser e
no somente da condio.
Judith Lieu, ao refletir sobre a relao da confisso eu sou cristo feita pelo
mrtir com a identidade crist, aponta como esta expresso acabava por substituir
qualquer outra referncia, seja o nome, a cidade, a famlia, a raa (etnia), alm de
significar uma oposio queles que lutavam contra o mrtir, desejando a sua morte.
Assim, ao afirmar eu sou cristo manifestava-se a luta contra o demnio, o mundo,
contra os judeus, os gentios, contra toda a multido e as autoridades romanas (LIEU,
2004, p. 254).
Porm, o que podemos dizer sobre a afirmao da identidade crist quando a
referncia passa a ser o judasmo?
Evidentemente, h uma relao entre a literatura polmica judaico-crist com
a afirmao das identidades. Miriam Taylor possui uma viso bastante original quanto
a isso, pois, segundo ela, o antijudasmo presente na literatura crist no
correspondia a enfrentamentos reais entre os dois grupos de fiis, mas possua um
significado simblico, era um recurso teolgico para indicar a independncia crist.
Assim, os judeus nos textos polmicos eram meras figuras simblicas apresentadas
para o desenvolvimento de argumentos teolgicos cristos que estavam em oposio
ao judasmo. Trata-se de uma abordarem inovadora que requer mais estudos nesta
direo. Particularmente, acreditamos que os textos polmicos revelam nveis de
aproximao e de distanciamento entre judeus e cristos articulados realidade local
vivida por ambas as comunidades. No entanto, o mrito de Taylor est em questionar
algumas vises sobre a polmica judaico-crist que acentuavam o carter do conflito

43 Tcito (c. 55-120 d.C.) afirma que o nome cristo vem de Cristo que foi entregue ao suplcio por
Pilatos. No texto, os cristos so detestveis por suas torpezas, por pertencerem a uma execrvel
superstio e por odiarem o gnero humano (Annales IV,XIII-XVI).
58

entre o judasmo e o cristianismo como elemento definidor para a identidade de


ambos os grupos44. A alternativa proposta pela autora ressalta o carter simblico da
polmica, pois para ela, os textos carregados de antijudasmo significavam mais
respostas teolgicas do que respostas motivadas por conflitos reais entre judeus e
cristos (TAYLOR, 1995, p. 127). Acreditamos, porm, que os elementos teolgicos em
disputas religiosas nunca antecedem as necessidades histricas, mas so resultantes
delas. Se a polmica com os judeus alimentada por questes teolgicas porque,
de alguma maneira, havia problemas que precisavam ser resolvidos. Esses problemas
poderiam surgir a partir da convivncia real com os judeus ou pela permanncia de
referncias judaicas no interior do cristianismo. Em qualquer caso, h uma
experincia real que gerava um problema a ser resolvido. Assim, a questo teolgica
no advm de uma ideia posta sem qualquer relao com a realidade vivida pelas
comunidades.
Em outra direo, mais focada nas relaes sociais e portanto histricas entre
judeus e cristos, temos Judith Lieu, que considera que ambos os grupos religiosos se
comportavam como se no houvesse limites rgidos de separao entre eles e que as
demostraes recprocas de excluso no significavam antagonismo recproco.
Segundo ela, havia uma oposio entre os dois grupos perfeitamente aberta a
mediao ou a negociao. As evidncias so poucas para afirmar que os judeus
excluram os cristos de seu convvio social ou para dizer que os cristos perseguiam
judeus, uma vez que a excluso real dos judeus aconteceu somente aps a
cristianizao do Imprio (LIEU, 2004, p. 307-308).
No tocante documentao polmica que porta com muita clareza as
questes relacionadas identidade, temos a Carta a Diogneto, escrita por um cristo
annimo por volta do ano 120, endereada a um pago culto desejoso de conhecer

44 Um exemplo seria o sentimento de inferioridade vivido pelos cristos pelo fato dos judeus
gozarem de privilgios no imprio Romano, o que potencializaria a rivalidade entre os dois
grupos religiosos. (TAYLOR, 1995, p. 50).
59

melhor a nova religio. Trata-se de um dos textos apologticos do sculo II. Esta
carta um importante documento, pois no apenas demostra uma viso sobre a
identidade crist (de acordo com a comunidade crist do autor que produziu a carta),
mas tambm a viso que esta comunidade possua sobre sobre os judeus. E isso torna
este documento muito valioso.
Vejamos, primeiramente, a mentalidade ao redor da identidade crist. Diz o
documento:

Os cristos, de fato, no se distinguem dos outros homens, nem


por sua terra, nem por sua lngua ou costumes. Com efeito, no
moram em cidades prprias, nem falam lngua estranha, nem
tm algum modo especial de viver. Sua doutrina no foi
inventada por eles, graas ao talento e a especulao de
homens curiosos, nem professam, como outros, algum
ensinamento humano. Pelo contrrio, vivendo em casas gregas
e brbaras, conforme a sorte de cada um, e adaptando-se aos
costumes do lugar quanto roupa, ao alimento e ao resto,
testemunham um modo de vida admirvel e, sem dvida,
paradoxal. Vivem na sua ptria, mas como forasteiros;
participam de tudo como cristos e suportam tudo como
estrangeiros. Toda ptria estrangeira ptria deles, a cada
ptria estrangeira. Casam-se como todos e geram filhos, mas
no abandonam os recm-nascidos. Pe a mesa em comum,
mas no o leito; esto na carne, mas no vivem segundo a
carne; moram na terra, mas tm sua cidadania no cu;
obedecem s leis estabelecidas, mas com sua vida ultrapassam
as leis; amam a todos e so perseguidos por todos; so
desconhecidos e, apesar disso, condenados; so mortos e, deste
modo, lhes dada a vida; so pobres e enriquecem a muitos;
carecem de tudo e tem abundncia de tudo; so desprezados e,
no desprezo, tornam-se glorificados; so amaldioados e,
depois, proclamados justos; so injuriados, e bendizem; so
maltratados, e honram; fazem o bem, e so punidos como
malfeitores; so condenados, e se alegram como se recebessem
a vida. Pelos judeus so combatidos como estrangeiros, pelos
gregos so perseguidos, aqueles que os odeiam no saberiam
dizer o motivo do dio (Carta a Diogneto, V).
60

Vemos que a inteno do autor era demonstrar que os cristos eram pessoas
comuns, ou seja, no possuam ou faziam nada que os distinguissem dos demais
homens.
Porm, um olhar mais agudo revela que at mesmo quando os cristos
falavam sobre si (neste caso, o autor da carta), algo da polmica com os judeus
permanecia como pano de fundo. O autor faz questo de frisar que o critrio para a
identidade crist no nem a terra, nem a lngua, nem os costumes. Em seguida,
reitera esses trs critrios de outra maneira: no moram em cidades prprias, nem
falam lngua estranha, nem tm algum modo especial de viver. Para Paul-Hubert
Poirier, so trs espaos onde se afirmava de maneira particularmente forte a
identidade judaica (POIRIER, 1986, p. 220). Portanto, h uma deliberada recusa em
se autoidentificar com parmetros que, de alguma forma, eram ligados identidade
judaica (terra, lngua, costumes).
possvel que quando o autor afirmava que a doutrina dos cristos no foi
inventada por eles, graas ao talento e a especulao de homens curiosos, nem
professam, como outros, algum ensinamento humano, fazia, por esse meio, uma
crtica ao judasmo rabnico. Provavelmente, crticas semelhantes a esta eram mais
comuns em comunidades crists, cujos membros vieram do paganismo e, por esta
razo, j estavam distanciados das razes judaicas do cristianismo. Acreditamos que
dificilmente um judeu-cristo elaboraria ou consentiria a esta crtica, uma vez que,
alm da Tor Escrita, a Tor Oral tambm fora dada por Deus a Moiss no Monte
Sinai45. Logo, a Tor Oral no uma inveno ou um ensinamento humano. A
fundamentao de que ela no resultado da especulao humana est prevista na
prpria Escritura, quando afirma que Iahweh, ento, falava com Moiss face a face,

45 Evidentemente que a ideia das duas Tors compem uma lgica rabnica, que talvez tivesse a
funo de legitimar a posio dos Sbios, pois no possvel dizer que outras correntes judaicas
defendiam esta mesma posio.
61

como um homem fala com seu amigo (Ex 33,11) e ainda, Falo-lhe face a face,
claramente e no por enigmas (Nm 12,8). Ou seja, Deus falou a Moiss dando-lhe
explicaes pormenorizadas sobre como cumprir as mitzvot, uma vez que o texto
bblico pouco instrui sobre isso. Logo, a tradio oral acompanha a Revelao, sendo,
por assim dizer, uma maneira de exprimi-la. Provavelmente, os judeu-cristos
estavam convictos de que no havia uma oposio entre depositar a f em Jesus
Cristo e aceitar ou manter o judasmo, o que implicava no apenas continuar
seguindo as prticas judaicas previstas na Lei, mas tambm os ensinamentos dos
Sbios sobre a Tradio Oral. bem verdade que esta corrente no se manter no
interior da Igreja Primitiva. Porm, h indicativos muito claros de que ela suscitava
discusses ainda no NT, se prolongando nos primeiros sculos.
Esses cristos que no viam incompatibilidade entre seguir os ensinamentos
de Jesus e, ao mesmo tempo, a Tradio Oral judaica sero acusados de darem
ouvidos s fbulas. Quando Paulo escreveu a Tito repreende-os, portanto,
severamente, para que sejam sos na f, e no fiquem dando ouvidos a fbulas
judaicas ou a mandamentos de homens desviados da verdade (Tt 1,13-14), parece
fazer um esforo no sentido de dissociar a Tradio Oral (ou parte dela) da Revelao
Divina. Assim, na viso dos cristos de Paulo, narrativas rabnicas (ou parte delas) no
passariam de fbulas enganosas. Na verdade, Paulo se opor a esta tradio quando
ele a considera um nus para os cristos gentios, sendo um empecilho
universalidade do cristianismo. Talvez, o que estivesse em jogo era o perigo de dar
grande relevncia ao que era considerado secundrio. Provavelmente, Paulo no se
opunha Tradio Oral em si mesma, mas no queria que essas narrativas tomassem
uma dimenso maior que o prprio Cristo.
A polmica contra os judeus continua na Carta a Diogneto, medida que os
cristos [ao contrrio dos judeus], adaptam-se aos costumes do lugar quanto
roupa, ao alimento e ao resto. Parece que a inteno demonstrar o diferencial dos
cristos ante os judeus, o que evidente quando se trata das normas dietticas.
62

Poirier aponta a insistncia do autor em reiterar que o particularismo no uma


caracterstica dos cristos. Ao contrrio dos judeus, os cristos no possuam um
gnero de vida singular, seja nos costumes, habitao [uma referncia Festa das
Tendas?] ou vestimentas. E conclui:

No pretendemos dizer que, em seu conjunto e em seus


detalhes, a carta a Diogneto deva ser vista no quadro da
polmica antijudaica. Entretanto, se procuramos detectar nela
aquilo que efetivamente se deve a esse contexto,
compreendemos melhor algumas de suas insistncias,
corremos menos o risco de interpret-la de modo absoluto e
compreendemos melhor o lugar que ela ocupa na histria do
cristianismo antigo e no processo de individualizao deste
ltimo em relao ao judasmo (POIRIER, 1986, p. 222, traduo
nossa).

Ento, pelo que apresentamos, possvel constatar que o processo de


afirmao da identidade crist est, por um lado, vinculado a caractersticas que sero
importantes na elaborao do sentido do martrio cristo e, por outro lado, apresenta
aspectos de diferenciao dos judeus, num contexto polmico. Todavia, as questes
das identidades judaica (entendida como multiplicidade de formas) e crist (em
formao) no se esgotam. Em vez de a pensarmos numa dinmica de oposio para
a afirmao de cada uma delas, tambm podemos compreend-las em uma dinmica
de produo concomitante. Esta abordagem deixa esta questo ainda mais intrigante.
63

4 - Identidades em construo

A discusso a respeito das identidades importante, pois uma pesquisa que


pretende analisar as relaes entre judeus e cristos nas Atas dos Mrtires, sem
apenas reiterar a rivalidade que existia entre eles, mas reconhecer em meio
polmica os diferentes nveis de aproximao entre judeus e cristos, no poderia
deixar de discutir duas questes:

1. Quem eram esses judeus e esses cristos?


2. Como cada grupo religioso enxergava o outro?

No entanto, como vimos, h diferentes anlises para dar conta dessas


questes, tratando-se de uma temtica complexa e ainda aberta. Para ns,
importante pensar como as identidades religiosas nos auxiliam em nossa anlise das
Atas dos Mrtires. Dois aspectos parecem claros:

a) A viso de si e a viso sobre o outro resultado da elaborao dos lderes


de cada uma das comunidades, o que no necessariamente representava o
que ocorria com os fiis. Geralmente, a afirmao reiterada de algo sempre
estar na contramo do que se verifica, pois no preciso colocar holofotes
no que j sabido, aceito e praticado.
b) Outro ponto a considerar que a necessidade de afirmao de identidade
estaria em vista da legitimao de uma vida religiosa independente. Ou seja,
o esforo para deixar muito claro o que ser um judeu e o que ser um
cristo, s importante para definir com preciso a separao entre o
judasmo e o cristianismo. E o parmetro seguro para indicar esta ciso,
consiste em buscar na documentao produzida por ambos os grupos
64

religiosos as manifestaes mais antigas de antijudasmo e de


anticristianismo, o que chancelaria no tempo e no espao esta diviso.

Contudo, as discusses mais recentes sobre a identidade judaica e a


identidade crist apontam mais para a multiplicidade de formas do que para a coeso
monoltica como caracterstica basilar em cada um dos casos. Tal realidade abre
caminho para pensarmos mais na convivncia e menos no conflito. Ou seja, possibilita
uma mudana de paradigma, uma passagem de um tipo de abordagem na qual a
relao entre judeus e cristos considerada tensa e carregada de rivalidade com
eventuais encontros, para uma abordagem que considera haver nos primeiros sculos
uma considervel interao entre os dois grupos religiosos, entremeada de conflitos.
Esta mudana de paradigma seria aceitvel pela simples razo de que judeus e
cristos compunham uma vasta gama na multiplicidade de viver o judasmo e o
cristianismo nos primeiros sculos. E se a documentao ressalta mais os conflitos,
talvez seja um indicativo de que parte dos lderes que produziram estes textos no
viam com bons olhos a aproximao entre os dois grupos religiosos.
Daniel Boyarin, comentando uma passagem do Genesis Rabbah sobre o
nascimento de Isa e Jac, prope um outro caminho para pensarmos as identidades
de ambos os grupos. Diz o autor:

Como muitos gmeos, o Judasmo e o Cristianismo nunca


formaram identidades totalmente separadas. Como irmos que
tm uma relao muito prxima, eles rivalizavam entre si,
aprendiam um com o outro, brigavam um com o outro, e talvez
at, s vezes, amavam um ao outro: Esa, o mais velho, era de
alguma forma suplantado por Jac, que o alimentava.
Se o mais novo alimentava o mais velho, o mais velho tambm
servia ao mais novo, de muitas formas. A imagem sugere que,
pelo menos nos trs primeiros sculos de sua vida comum, o
Judasmo em todas as suas formas e o Cristianismo em todas as
suas formas eram parte de uma complexa famlia religiosa,
65

gmeos no ventre materno, disputando entre si por identidade


e precedncia, mas tambm partilhando, em larga medida, o
mesmo alimento espiritual. (BOYARIN, 1999, p. 5-6, traduo
nossa).

Na verdade, Boyarin ressalta mais a interao e o dilogo cultural entre os


vrios grupos de judeus e de cristos que compunham o que hoje definimos to
distintamente como judasmo e como cristianismo. Para ele, no havia por parte dos
fiis uma ntida viso ou conscincia da fronteira entre os dois grupos religiosos. A
ideia de uma ciso entre judeus e cristos nos primeiros sculos uma construo
feita em perspectiva j com o cristianismo consolidado como religio do Estado, e no
necessariamente um fato facilmente verificado antes do sculo IV. Boyarin no afirma
que ser judeu e ser cristo era a mesma coisa, ou que no houvesse diferenas entre
o cristianismo e o judasmo. Ele apenas afirma que a fronteira entre os dois grupos
religiosos no era to clara como se costuma acreditar e que dificilmente se poderia
indicar com preciso em qual ponto uma religio terminava e a outra comeava
(BOYARIN, 1999, p. 10-11).
Que caractersticas indicariam esta impreciso de fronteiras entre judasmo e
cristianismo?
Boyarin fornece indicaes onde a interao e as referncias mtuas ocorriam
entre os dois grupos religiosos:

1. Quando Eusbio de Cesareia afirma que os mrtires de Lio comiam carne


kosher, isso indicaria um contato mais prximo dos cristos com os judeus na
cidade, no tocante ao preparo dos alimentos e venda nos mercados. A
relao com os judeus no era pequena, pois os cristos frequentavam os
mercados judaicos.
2. Tambm Eusbio, na descrio dos ebionitas, fala de monges no Oriente
que observavam o sbado e o domingo como dias santos. Isso poderia indicar
66

que este costume no causava tanto estranhamento entre os cristos dessas


comunidades.
3. Na Ata do Martrio de S. Pinio h uma breve meno dos cristos que
celebravam a Eucaristia no sbado.
4. E por fim, o que parece ser a indicao mais importante para Boyarin, o
costume dos cristos do Oriente de celebrar a Pscoa na mesma data que os
judeus. Esta data, por ser mvel, requeria um contato mais estreito dos
cristos com a comunidade judaica para estabelecer o dia da Pscoa em cada
ano:

Encontramos este texto surpreendente atribudo aos apstolos


pelos Quartodecimanos: Quanto a vs, no faais clculos. Mas
quando vossos irmos da circunciso celebram a sua Pscoa,
celebrai tambm a vossa e mesmo que eles estejam errados
em seu clculo, no vos preocupeis com isso. Polcrates, o lder
dos bispos Quartodecimanos, escreve explicitamente: E meus
parentes sempre guardaram o dia em que o povo (os judeus)
colocava de lado o fermento (BOYARIN, 1999, p. 13-14,
traduo nossa).

Esses indicativos, segundo Boyarin, dariam margem para prticas sincrticas


entre judeus e cristos, que, se no fossem combatidas pelos lderes (bispos e
rabinos) que se posicionaram como os delineadores da ortodoxia apontando os
hereges , seriam pouco diferenciadas. Isto , na prtica popular, enquanto fenmeno
observvel, os limites entre ser judeu e ser cristo no eram ntidos (BOYARIN, 1999,
p. 15). E at mesmo o messianismo de Jesus no necessariamente provocaria uma
repulsa imediata dos judeus, uma vez que a expectativa sobre a era messinica
aumentava em tempos de turbulncia ou de guerra. Jesus poderia ser considerado
um entre outros lderes que foram tomados como Messias46.

46 R. Gamaliel menciona Teudas e Judas como lderes que, antes de Jesus, atraram muitos judeus
(At 5,36-37). No sc. II, Bar Cochba foi declarado Messias por R. Akiba, que depois voltou atrs.
67

Segundo Boyarin, foi no sculo IV que a afirmao sobre si e sobre o outro se


consolidou com clareza pela direo dos lderes e pelo fato do cristianismo ter se
tornado a religio hegemnica no Imprio Romano.
Esta anlise nos parece muito correta, pois ela evita um perigo sempre
frequente, sobretudo em questes religiosas, de olharmos para o passado
procurando analis-lo j sabendo dos desdobramentos futuros e, assim, esforamo-
nos em encontrar causas que corroboram com o desenrolar dos fatos na maneira
como ocorreram. Nesse sentido, posto que houve a separao entre o judasmo e o
cristianismo, basta encontrar na documentao as demonstraes de antijudasmo e
de anticristianismo que contriburam para isto. Porm, esta uma anlise viciada,
feita em retrospectiva.
Certamente, o grande entrave desta abordagem que ressalta vnculos mais
prximos entre judeus e cristos nos primeiros sculos, que ela pode ser
considerada mais sugestiva que factual, uma fez que a documentao polmica
produzida pelas duas religies faz saltar aos nossos olhos a rivalidade e o conflito
entre os dois grupos de fiis. Outra resistncia que pode ser levantada a de que esta
abordagem parece no considerar importante que o contexto histrico de atuao do
Imprio Romano sobre os judeus e sobre os cristos alterou as relaes entre eles. Ou
seja, se as atitudes diretas do Imprio contra os judeus e contra os cristos geraram
conflitos entre os dois grupos, como esta realidade estaria articulada ideia de
interao frequente e ausncia de barreiras to claramente definidas entre judasmo
e o cristianismo?
Quanto primeira objeo, vale lembrar que quando tratamos da
Antiguidade, a dinmica da continuidade sempre mais plausvel do que a ideia de
ruptura abrupta. No se trata de fazer vista grossa rivalidade entre judeus e cristos
presentes nos textos. No entanto, necessrio considerar que nos primeiros sculos
da Era Comum a multiplicidade de vivncias religiosas estava presente entre judeus e
cristos. Ademais, ainda que o discurso antijudaico comportasse uma estratgia dos
68

lderes da Igreja em afirmar a alteridade crist ante o judasmo, isso no significava


que a separao estivesse em curso. James Dunn, ao escrever sobre o antissemitismo
presente no NT questiona o quanto apropriado denominar esses textos de
antissemitas (DUNN, 1999, p. 181). Segundo ele, estes textos foram compostos
dentro de um perodo em que o carter daquilo a que temos de chamar judasmo
estava sob disputa, e suas fronteiras em processo de serem redesenhadas (DUNN,
1999, p. 210, traduo nossa). Ou seja, a rivalidade presente nos primeiros textos
cristos no necessariamente indicava que a separao entre os dois grupos de fiis
estivesse acontecendo pela simples razo de que o que hoje chamamos de judasmo
e de cristianismo no era uma obra terminada.
A segunda objeo ressalta o quanto o contexto histrico empreendido pelas
aes do Imprio, seja por meio da perseguio aos cristos, seja atravs das guerras
contra os judeus entre 66-70 e 132-135 d.C. contriburam para estimular conflitos
entre o judasmo e o cristianismo. Mencionamos aqui apenas dois episdios:

a) Durante a Primeira Guerra Judaica (66-70 d.C.) na qual o Templo foi


destrudo, os cristos no se solidarizaram com os judeus que lutavam contra
os romanos, mas abandonaram Jerusalm refugiando-se na cidade de Pela.
Isso poderia gerar uma reao judaica negativa contra os cristos.
b) Em consequncia destruio do Templo pelos romanos, os Sbios, a
partir de Yavne tomaram para si a tarefa de reorganizar e normatizar a vida
religiosa. Foram eles que promoveram a condenao dos cristos como
herticos, ordenando que eles fossem amaldioados nas Sinagogas, o que na
prtica, tornou impossvel que os cristos a frequentassem. Assim, a
separao entre o judasmo e o cristianismo se deu na passagem do primeiro
para o segundo sculo, sobretudo pela atuao da Academia de Yavne.

De fato, a migrao dos cristos para Pela mencionada por Eusbio:


69

Ora, os membros da Igreja de Jerusalm, atravs de uma


profecia proveniente de uma revelao feita aos fiis mais
ilustres da cidade, receberam ordem de deixar a cidade antes da
guerra e transferir-se para uma cidade da Pereia, chamada Pela.
Para l fugiram de Jerusalm os fiis de Cristo, de sorte que os
santos vares abandonaram totalmente a rgia capital dos
judeus e toda a terra da Judeia. Ento, a justia de Deus atingiu
os judeus que haviam praticado tais iniquidades contra Cristo e
os apstolos e esta gerao de mpios desapareceu inteiramente
do meio dos homens (EUSBIO, Hist. Ecl., III,5,3).

Em relao fuga para Pela, preciso dizer que h argumentos para defend-
la (GIANDOSO, 2011, p. 58) e tambm argumentos para p-la em suspeita, pois
alguns estudiosos a consideram lendria (GIANDOSO, 2011, p. 57). Outra
possibilidade mencionada em nosso mestrado a de que talvez Eusbio quisesse
esconder uma realidade oposta ao que ele relatava, a saber: o envolvimento de
judeu-cristos na guerra contra os romanos. Contemporneo de Constantino, ele
escreveu a Histria Eclesistica j no limiar do Imprio cristo. No seria nada
apropriado falar da participao de cristos numa guerra contra Roma. A migrao a
Pela seria um recurso utilizado por Eusbio para inviabilizar qualquer entendimento
da participao direta de cristos na guerra ao lado dos judeus (GIANDOSO, 2011, p.
62). Alm disso, vale lembrar o significado simblico representado pelo abandono de
Jerusalm pelos cristos. Dado que isso poderia significar que o cristianismo deixava
seu bero para se tornar uma religio para todo o mundo conhecido, a dimenso
simblica deste ato deveria ser recorrente na literatura crist, o que no aconteceu.
Outra questo curiosa: Ainda que este episdio fosse tomado como uma das razes
para o declnio do cristianismo em Jerusalm, o que se sustenta hoje que nem a
Primeira Guerra Judaica de 66-70 d.C., nem a suposta fuga para Pela acabaram com as
comunidades crists jerosolimitas (GIANDOSO, 2011, p. 58).
Por fim, Boyarin faz um interessante paralelo entre a fuga dos cristos para
70

Pela e a fuga do R. Yohanan b. Zacai para Yavne. Apoiando-se nos trabalhos de Hasan-
Rokem, Boyarin considera que nos dois episdios se tratava de lendas que surgiram
ao mesmo tempo na dimenso mais popular das duas religies.

A histria da fuga da cidade (do Rabi Yohanan) para salvar-se


reflete tradies que so comuns nas narrativas populares dos
judeus que aparecem na literatura rabnica e na literatura
popular dos grupos judeus que diferem da cultura canonizada
pelos Rabinos. Tambm em relao antiga Igreja Crist de
Jerusalm, tem sido relatado por fontes tardias que seus
remanescentes abandonaram a cidade no tempo da destruio
e encontraram refgio na cidade de Pela, na Transjordnia. Em
ambos os casos, a histria dos egressos da cidade assumiu o
significado de legitimao e autorizao para a fundao de um
centro religioso fora de Jerusalm depois da destruio da
cidade47.

O que Boyarin d a entender que ambas as sadas no so indicativos da


separao entre judeus e cristos, mas, ao contrrio, reforava a aproximao, pois
eram lendas correlatas elaboradas no mesmo momento pela religiosidade popular.
Ou seja, discutvel considerar que a guerra e a consequente destruio do Templo
causaram conflitos significativos entre judeus e cristos.
claro que os estudos que procuram ressaltar a separao entre judeus e
cristos focam nas consequncias da destruio do Templo, sobretudo, na criao da
Academia de Yavne por R. Yohanan b. Zacai e a atuao dos Sbios com medidas
contrrias aos cristos. Mesmo assim, James Dunn lembra que hoje ns podemos
constatar que os Sbios estenderam sua autoridade sobre os judeus por meio do
judasmo rabnico. No entanto, no perodo sob discusso (70-135) eles no eram de
forma alguma os nicos judeus. E no tiveram sucesso em estabelecer sua autoridade
sobre os demais judeus to rapidamente quanto frequentemente se presume
(DUNN, 1999, p. 210, traduo nossa).

47 Hasan-Rokem, The Web of Life, p. 201. Apud BOYARIN, 1999, p. 136, traduo nossa.
71

O que refora a ideia de separao entre judeus e cristos a polmica ao


redor dos judeus que amaldioavam os cristos nas Sinagogas, sob a orientao dos
Sbios de Yavne. Isso nos remete a uma das 18 bnos (Shemoneh Esrei), a Birkat
ha-Minim, composta por Shmuel h-Katan a pedido do R. Gamaliel. Diz o texto:

E para os apstatas no haja esperana; e seja o reino da


insolncia erradicado rapidamente, em nossos dias. Que os
cristos e os hereges morram sem demora; e sejam riscados do
Livro da Vida; e que seus nomes no sejam inscritos ao lado dos
justos (LIEU, 2003, p. 132, traduo nossa).

Nesse sentido, se todo judeu em suas oraes deveria desejar a morte dos
cristos, pedindo para que eles no fossem contados entre os justos, ficava evidente
uma rivalidade institucionalizada pela Sinagoga. Logo, essa maldio seria um dos
fatores decisivos para a separao entre o judasmo e o cristianismo.
Porm, no h um consenso entres os especialistas quanto a este ponto.
Para Rokah, a Birkat ha-Minim potencializava o conflito entre os dois grupos
de fiis, pois

Essa bno destinava-se, aparentemente, a manter os judeu-


cristos fora da sinagoga, isto , a exclu-los da comunidade
judaica. A verso original da bno provavelmente inclua os
nozerim ou cristos (nazarenos, nazareus), e os minim ou
hereges, como se depreende dos fragmentos de Genizah
publicados por Schechter e Mann. A finalidade da bno
contra os hereges j consta no Evangelho de Joo (9,22;
comparar com 16,2; 12,42), segundo o qual os judeus haviam
decretado que quem aceitasse Jesus como Messias deveria ser
excludo da sinagoga (ROKAH, 2001, p. 117-118, traduo
nossa).

Por outro lado, Flusser aponta que esta beno (na verdade, maldio), no
foi inteiramente composta somente aps a destruio do Templo com o intuito de ser
72

direcionada contra os cristos. Seu substrato remete ao perodo dos Macabeus e,


pelo fato de os cristos serem mencionados em apenas duas verses presentes na
Gueniz do Cairo,

evidente que o termo para cristos foi acrescentado a um


texto mais antigo, que discorria apenas sobre hereges. Isso
provavelmente foi feito para enfatizar que o vocbulo herege
(minim) se refere sobretudo aos cristos. Esse acrscimo foi
feito antes do ano 400, porque tanto Jernimo quanto Epifnio
declaram expressamente que os judeus amaldioavam os
nazareus em suas sinagogas (FLUSSER, 2002, p. 187).

A concluso de Flusser que se houvesse uma orientao oficial partindo de


Yavne para incluir os cristos na orao, isso no estaria ausente nos textos de
outros ritos. Logo, a Birkat ha-Minim no representava uma poltica anticrist
consciente que partiu dos Sbios de Yavne.
Agora, claro que quando a Birkat ha-Minim amaldioava os hereges, isso era
estendido aos cristos, ainda que no direcionado exclusivamente a eles. Por isso, h
um espao para a polmica judaico-crist e, por que no dizer, para a rivalidade entre
os dois grupos de fiis. Contudo, ela estava condicionada ao grau de abrangncia e de
assentimento desta e de outras orientaes nas diferentes comunidades; e isso
tambm vlido em relao aos Adversus Judaeos entre os cristos. Acrescenta-se a
isso um natural perodo de latncia que poderia chegar at os sculos III e IV, j que
nem tudo aquilo que os lderes escreviam era imediatamente assimilados pelos fiis.
Outra questo importante que no pode ser desconsiderada. No seria a
prpria mensagem evanglica, independentemente de qualquer ao judaica,
suficiente para promover a separao entre judasmo e cristianismo? Aqui, entrariam
dificuldades intransponveis como questes teolgicas (a divindade de Jesus afirmada
pelos cristos), at ensinamentos que culturalmente eram inaceitveis (como o amor
ao inimigo, presente no Sermo da Montanha, no Evangelho de So Mateus),
73

sobretudo quando se considera a guerra dos romanos contra os judeus em 70 e em


135 da Era Comum. Ou seja, havia um radicalismo na mensagem crist, que
naturalmente promoveria uma repulsa do judasmo em relao a ela.
Todas estas questes podem colocar em cheque a abordagem de
aproximao, de livre trnsito e de fronteiras pouco perceptveis entre o judasmo e o
cristianismo nos primeiros sculos. Como possvel ao historiador caminhar na
investigao para alm da rivalidade, sem cair numa anlise totalmente otimista que
minimize o conflito?
Um historiador srio no pode explicar os acontecimentos humanos como
resultantes de causas divinas. No h possibilidade de articular com sucesso a
metodologia histrica com a ideia de Revelao ou de conduo divina. No entanto,
acreditamos que, ao abordar a Histria das Religies, suas crenas, relaes e
prticas, prprio da conduta sria do historiador admitir que quando os homens
agem na certeza de que esto sob o influxo da f, o lgico, o plausvel, o aceitvel, o
improvvel, o impossvel, o inexplicvel adquirem uma outra configurao que nem
sempre verificada na documentao histrica. Ou seja, necessrio admitir um
certo limite da investigao histrica, na qual o historiador, respeitosamente,
considera a existncia de um espao prprio da f, cujo sentido verificado pela
prpria f dos fiis, capaz de tornar vivente o improvvel. Trata-se de um mecanismo
prprio da f, que mesmo sem ser acessado pela metodologia histrica, ao ser
desconsiderada pelo historiador, compromete a compreenso dos fenmenos
religiosos. No se trata de uma histria das mentalidades, pois at mesmo as
mentalidades conflitantes, quando esto no espao da f so reconfiguradas de outra
maneira, isto , so recobradas de sentidos acessveis f, no acessveis Histria. A
Histria pode apenas analisar o resultado disso e os seus desdobramentos.
Ora, toda esta ponderao importante, pois, uma vez que temos elementos
que contribuem para uma compreenso de convergncia e de proximidade entre
judeus e cristos, temos, concomitantemente, elementos para a separao
74

irreversvel entre as duas religies. Assim, esta contraposio verificada na anlise


histria, provavelmente, na experincia de f vivida nas diferentes comunidades,
poderia ser reconfigurada a ponto de tornar esta contraposio apenas aparente, pois
a f experimentada na vida comunitria num contexto celebrativo e litrgico, daria
outro sentido para as divergncias. Em outras palavras, os acontecimentos humanos,
que quando analisados pela metodologia histrica revelam antagonismos
intransponveis, esses mesmos acontecimentos, sob o olhar da f, so recobrados de
sentido, como que se houvesse uma cincia divina que nenhuma cincia humana
consegue abarcar, mas que apenas a f a compreende pela viso. E essa compreenso
passa a nortear as aes humanas.
No estamos dizendo que o historiador no pode enveredar por questes
religiosas difceis e polmicas. Ao contrrio. Do ponto de vista da produo de
conhecimento a polmica nunca deve a ser evitada, mas deve ser considerada um
campo frtil de atuao. Porm, estudar o judasmo e o cristianismo no analisar
um sistema religioso composto por dogmas e prticas. H um espao da f. Por meio
dela, os fiis leem os acontecimentos e orientam suas aes. O historiador, neste
campo frtil de atuao deve reconhecer os limites da investigao histrica.
Por fim, insistimos que os textos polmicos produzidos por judeus e por
cristos, muitas vezes carregados de uma postura de enfrentamento, foram
elaborados pelos lderes e no necessariamente retratavam o que era sentido pelos
fiis. No entanto, quando clrigos e rabinos agiam desta forma era para que suas
ideias fossem incorporadas na vida comunitria. O objetivo poderia ser muito mais a
autopreservao do que o estmulo para o enfrentamento real ou para a supresso do
outro. De qualquer forma, esse procedimento dos lderes no era capaz nem de evitar
leituras distorcidas que estimulavam conflitos entre judeus e cristos, nem de anular
os nveis de aproximao entre eles. A rivalidade verificada tanto nos textos judaicos
quanto nos textos cristos um elemento que compe uma srie de outros
elementos bem distantes desta temtica. Consolidar uma autntica prtica religiosa
75

ou promover uma verdadeira mudana de vida em vista da salvao eram objetivos


mais significativos e importantes. Tudo isso ocorreu ao mesmo tempo, tanto no
judasmo quanto no cristianismo, num momento em que as identidades estavam em
construo. Com o passar dos sculos, estando as identidades consolidadas, as
diferenas se tornaram mais importantes, pois por meio delas era possvel demarcar a
diviso entre ser cristo e ser judeu. As interaes, as confluncias e as aproximaes
entre judeus e cristos que estiveram presentes em toda gnese da identidade
judaica e da identidade crist passaram a ser consideradas elementos desagregadores
da prpria identidade religiosa, uma ameaa para a autenticidade do judasmo e do
cristianismo.
76

CAPTULO II - AO REDOR DAS ATAS DOS MRTIRES:


A POLMICA JUDAICO-CRIST EM OUTRAS FONTES

E se alguns dos ramos foram cortados, e tu, oliveira


silvestre, foste enxertada entre eles, para te
beneficiares com eles da seiva da oliveira, no te
vanglories contra os ramos; e se te vanglorias, saibas
que no s tu que sustentas a raiz, mas a raiz
sustenta a ti.
Romanos, 11,17-18

1 - Os estudos sobre a literatura polmica judaico-crist


at o Conclio de Niceia

A polmica judaico-crist antecede as Atas dos Mrtires e a supera. Na


verdade, os poucos embates que temos registrados entre os fiis dos dois cultos no
contexto do martrio cristo podem ser considerados como um reflexo, ora
decorrente, ora concomitante com outras narrativas polmicas. Decorrente, porque
possvel estabelecer ligaes entre textos polmicos do NT e da patrstica com as
narrativas dos martrios. Um exemplo disso a inteno de apresentar o mrtir como
aquele que segue os mesmos passos de Jesus Cristo a caminho da cruz.
Concomitante, porque h um conjunto de textos polmicos produzidos tanto em
mbito judaico, quanto em mbito cristo at o limiar do sculo IV, quando ocorreu o
fim da perseguio aos cristos no Imprio Romano por conta da converso de
Constantino.
Logo, a polmica judaico-crist constatada em algumas Atas de martrio no
pode ser analisada isoladamente. Na verdade, ela est articulada com polmicas
verificadas em outros textos, e nesse sentido, se pode dizer que decorrem delas.
77

Porm, bem verdade que boa parte desta literatura polmica produzida em
concomitncia com as narrativas dos martrios, o que faz com que esta relao de
decorrncia no seja to imediata assim. No entanto, correto dizer que a literatura
polmica judaico-crist em outras fontes e a polmica presente nas Atas dos Mrtires
foram gestadas em um mesmo caldo. Assim, quando o redator de uma Ata deixa
transparecer a polmica contra os judeus, relacionando os acontecimentos que
precipitaram o martrio com passagens do Evangelho, alm de reforar as virtudes do
santo como um autntico seguidor de Cristo, ele parece associar aquela rivalidade
com os judeus anunciada nos Evangelhos com a rivalidade presente naquele martrio.
Como veremos, isso fica muito claro no Martrio de So Policarpo.
Desta maneira, importante situar as Atas dos Mrtires dentro de um
contexto polmico mais amplo verificado em outras fontes. Isso fundamental para
analisarmos com mais cuidado quais seriam as intenes do redator do martrio ao
acentuar esta rivalidade em sua narrativa, bem como at que ponto ela correspondia
realidade social ou compunha um recurso de carter retrico.
No perodo em que ocorreu a perseguio aos cristos pelo Imprio Romano,
ou seja, entre os sculos I e IV, a literatura polmica judaico-crist sofreu
transformaes. Segundo Charles Munier, houve uma evoluo nos argumentos e nos
temas presentes nestes textos polmicos. At o sculo III, nota-se uma postura mais
defensiva dos cristos. A partir do terceiro sculo, verifica-se nos textos cristos uma
atitude mais combativa em relao aos judeus. Assim, os Padres da Igreja reforam
que os cristos so o Verdadeiro Israel. Os judeus foram rejeitados pela sua
infidelidade e pela morte do Justo48.
Portanto, julgamos necessrio apresentar alguns aspectos desta polmica
presente em textos judaicos e em outros documentos cristos elaborados at o limiar

48 MUNIER, C. Jews and Christians. In: Encyclopedia of the Early Church, I, p. 436 a-b. Apud
STROUMSA, G. From Anti-Judaism to Antisemitism in Early Christianity? In: LIMOR, O.;
STROUMSA, G. Contra Iudaeos. Tbingen: J.C.B. Mohr, 1996, p. 9.
78

do sculo IV, para da averiguarmos em que sentido as Atas dos Mrtires trazem algo
de original sobre este aspecto ou apenas portam o cume trgico de uma longa
polmica que a precedeu e a acompanhou.
Grosso modo, podemos afirmar que o pano de fundo no qual perpassa toda a
literatura polmica entre judeus e cristos o modo diferenciado de interpretar as
Escrituras Sagradas, seja por meio de alegorias e de tipologias, seja por seu sentido
mais preciso e literal49. A revelao divina e a eleio de Israel so reelaboradas em
meio cristo. Assim, os cristos, por meio desta hermenutica, se consideram no
apenas como os herdeiros da histria da salvao realizada por Deus, mas como
aqueles que gozam de seu pice ao reconhecerem Jesus como Messias. Isso explica
uma certa conscincia de si, que inicialmente estaria intimamente ligada e contnua
histria de Israel, mas que aos poucos, ganha contornos de independncia em nveis
diferenciados. Talvez, o grande sintoma desta autonomia crist seja manifestado
com a noo de verdadeiro Israel. Quando os cristos se autodenominam como Verus
Israel ou o Novo Israel, o fazem movidos pela conscincia de viverem a plenitude da
promessa divina na pessoa de Jesus como Messias. Evidentemente, esta conscincia
tende a ser menos conciliadora com o judasmo. por essa razo que a discusso a
respeito das Escrituras, com suas hermenuticas prprias, no ficou restrita no campo
das ideias. Ela catalisou a polmica entre os dois grupos, tornando-se
progressivamente mais candente, o que deu margem acusaes mtuas.
Inicialmente, por meio da ao apostlica, o muro da diviso entre gentios e
judeus parecia ruir. Os judeu-cristos (conversos do judasmo), seguidos pelos
conversos do paganismo pareciam garantir que, como predissera o apstolo Paulo, de

49 Segundo Samuel Krauss Assim, a interpretao judaica permaneceu fiel natureza das leis do
Pentateuco como preceitos a serem seguidos, e exposies alegricas judaicas pr-crists
sobreviventes defendem a sua observncia, embora Philo sugira que alguns dos que
consideravam as leis simbolicamente acomodavam-se pouco aos costumes judaicos; mas os
cristos comearam a argumentar que especialmente as leis dietticas e rituais tinham sido
vlidas somente por um tempo, ou que elas deviam ser entendidas espiritualmente, novamente
com a ajuda da alegoria, agora usada em oposio observncia judaica. (KRAUSS, 1996, p. 4,
traduo nossa).
79

ambos os povos Deus fizera um (Ef 2,14). No entanto, essa euforia crist sobre a
certeza do cumprimento das promessas divinas no foi acompanhada pelo judasmo
da forma como as comunidades crists esperavam ou at desejavam. Talvez, essa
dicotomia entre aquilo que parecia ser to evidente aos primeiros cristos, mas que
no portava nada de evidente para a maioria dos judeus, o que gerou a recusa
judaica, pode ter aberto um caminho para a indignao de algumas comunidades
crists. E desta indignao resultaram acusaes contra os judeus, desde
responsabiliz-los pela disseminao dos boatos contra a ressurreio de Jesus, at a
acusao de deicdio. Paulo parecia pr freios a esta indignao ao afirmar que a
recusa de Israel trouxe um bem para os cristos, uma vez que, por meio desta recusa,
os pagos foram associados Graa50. Independentemente da amplitude desta
indignao, motivada pelo fato de os judeus no aceitarem Jesus como Messias e de
se oporem a isso, perfeitamente concebvel que ela poderia se transformar em dio
contra os judeus. Indignao, acusaes mtuas, dio: aqui parece estar o substrato
lgico, a origem do antijudasmo e do anticristianismo, a ruptura entre os dois grupos
religiosos. No entanto, a deduo lgica no costuma acompanhar nem as aes
humanas e nem os fenmenos sociais.
H uma outra questo muito interessante. Mesmo com a expanso do
cristianismo entre os pagos, a presena dos judeu-cristos nas primeiras
comunidades no podia ser ignorada. Ela ser significativa at o final do segundo
sculo e permanecer, ainda que em declnio, nos sculos subsequentes. Desta
forma, possvel que, alm da indignao, paralelamente, havia entre os cristos uma
espcie de conscincia de que o plano divino estava parcialmente realizado, uma vez
que a recusa judaica ao cristianismo foi significativa. E este cenrio, que parece ser
razovel, nos leva a afirmar que havia cristos que desejavam a converso dos judeus
ou esperavam que isso acontecesse. Sem isso, a histria da salvao estaria

50 Diz So Paulo: Ento, pergunto: teriam eles tropeado para cair? De modo algum! Mas da sua
queda resultou a salvao dos gentios, para lhes excitar o cime (Rm 11,11).
80

inacabada. Pelo menos o que parecia acreditar So Paulo e, possivelmente, parte


das comunidades por ele evangelizadas51.
Ora, queremos dizer com isso que, alm da rivalidade entre os dois grupos de
fiis (motivada pelo cristianismo gentio), havia elementos para a aproximao
(estimulados pelo judeu-cristianismo). Esses elementos precisam ser investigados,
pois eles compem e ajudam a compreender a polmica judaico-crist. Ou seja, a
tenso entre os dois grupos no significava apenas separao ou afastamento. Por se
fazer sobre uma histria ainda inacabada, esta tenso revelar nveis diferenciados de
aproximao e de distanciamento. E esta aproximao no se faria apenas nas
comunidades que possuam um grande nmero de judeus conversos, mas tambm
ocorria em contatos diretos entre judeus e cristos, num momento em que as
fronteiras entre judasmo e cristianismo no eram to exatas quanto se costuma
imaginar. E, se as identidades no estavam claramente definidas, seja pelo
cristianismo em formao, seja pela reconfigurao do judasmo, esse quadro
permitia um contato mais prximo entre os dois grupos de fiis. Isso no significa que
no havia diferenas entre eles. claro que, para os judeus, imbudos da certeza de
que o judasmo subsistia sem o cristianismo, os eventos to caros aos cristos, como
o mistrio da encarnao, da morte e da ressurreio de Jesus Cristo, nada
representavam. E nesse sentido, em princpio, o cristianismo no era um problema
para o judasmo. Contudo, inegvel que passou a s-lo. No entanto, este aspecto
precisa ser posto e analisado com mais cuidado. Em algum momento, at o sculo IV,
o judasmo e o cristianismo so bem distintos. As autoridades romanas perceberam
esta diferena j no sculo II. No entanto, quando se tenta transferir esta distino
para as relaes entre judeus e cristos, esta alteridade no necessariamente anularia
a ideia de aproximao entre os dois grupos.
A rivalidade que salta diante dos nossos olhos quando lemos as fontes, tende

51 Diz Paulo: Pois se sua rejeio resultou na reconciliao do mundo, o que ser seu acolhimento
seno a vida que vem dos mortos? (Rm 11,15).
81

a reduzir a compreenso das relaes judaico-crists sob a tica do enfrentamento


entre os dois grupos. Acreditamos que, sem desprezar a tenso, possvel construir
uma anlise mais positiva, no sentido de ser mais equilibrada, cujo foco central no
a gnese e desenvolvimento do anticristianismo e do antijudasmo, mas perceber a
aproximao mesmo em um ambiente polmico.
Ainda que a rivalidade entre os dois grupos se acentuasse ao longo do tempo,
nem todos os argumentos e fatos utilizados para demarcar e representar este dio
pelo oponente devem ser considerados tal qual como se apresentam nas fontes, isto
, no podem ser tomados acriticamente.
James Parkes, ao comentar a reao crist sobre as cartas envidas por
emissrios da Palestina aos judeus da Dispora, orientando-os sobre a maldio aos
hereges nas 18 benos judaicas e sobre a proibio do dilogo com os cristos,
procura ponderar esses embates. De fato, difcil assegurar se essas cartas realmente
existiram. Parkes apenas presume que elas foram enviadas ainda no final do primeiro
sculo, uma vez que so recorrentemente mencionadas por Eusbio, por Justino e
por Jernimo. No entanto, ainda que, amparados nesses testemunhos validemos a
existncia delas, Parkes pondera que necessrio averiguar a diferena entre o que
potencialmente foi enviado oficialmente pelas autoridades da Palestina, e aquilo que
foi individualmente propagado pelos judeus. Talvez, esta tarefa no seja totalmente
possvel. Porm, Parkes tentou reconstruir o teor desses textos ressaltando alguns de
seus aspectos, tais como a negao da ressurreio de Jesus, a oposio que o
cristianismo fazia Lei, a afirmao de que Jesus era um enganador que foi
condenado morte e a de que os seus discpulos roubaram seu corpo para simular a
ressurreio, a crtica quanto filiao divina de Jesus, a orientao expressa de
excomunho dos judeus conversos ao cristianismo, provavelmente acompanhada da
cpia da Birkat ha-minim e da orientao para que o nome de Jesus fosse
amaldioado nas Sinagogas (PARKES, p. 79-80, 1964)52. No entanto, Parkes afirma ser

52 Estes dois ltimos aspectos foram analisados em nossa Dissertao de Mestrado.


82

errada a tentativa de associar a crtica da conduta imoral dos cristos (como aparece
em textos pagos) s cartas enviadas pelas comunidades judaicas:

natural que o passo dado tenha causado amargo


ressentimento entre os cristos, mas ao mesmo tempo no
podemos surpreender-nos de que isso fosse considerado
necessrio. A Igreja continha ainda muitos membros judeus que
consideravam que a crena no Messias podia ser conciliada com
a pertena Sinagoga, e os cristos gentios ainda eram,
provavelmente, em grande medida recrutados no grupo dos
metuentes Deum. Fazer acusaes que poderiam ser
facilmente refutadas teria sido muito m poltica. Isso teria
desacreditado a carta inteira, pois aqueles que a receberam
saberiam inevitavelmente que os cristos podiam estar em erro,
mas no viviam de forma imoral. Se exclumos as acusaes de
imoralidade, as acusaes contra o carter pessoal de Jesus
tambm caem, pois as duas provm da mesma fonte. Podemos,
pois, legitimamente concluir que se tratava de uma digna,
embora firme denncia contra os cristos, acompanhada por
uma ordem de no manter camaradagem com eles, e uma cpia
da nova passagem a ser includa no servio da sinagoga. Por
mais do que isso no podemos responsabilizar as autoridades; e
tampouco podemos acus-las ou surpreender-nos por agirem
assim. (PARKES, 1964, p. 81, traduo nossa).

Ainda que as missivas fossem autnticas, de contedo fidedigno ao narrado


pelos autores cristos e enviadas em nmero considervel, acreditamos que elas no
foram elaboradas para perseguir os cristos e elimin-los. Tratava-se mais de um
movimento de autodefesa dos lderes judeus, uma vez que a converso ao
cristianismo incorria em idolatria e em heresia. Ademais, os judeus, por no
professarem dogmas de f, podiam tolerar mais facilmente diferentes correntes de
pensamento religioso, como ocorrera antes no prprio judasmo do Segundo Templo.
Talvez, a subsequente afirmao do judasmo rabnico de carter normativo pudesse
fechar o cerco sobre si, como um mecanismo de autopreservao, o que o tornaria
menos tolerante a outras correntes. Porm, mesmo assim, havia diferentes escolas
83

rabnicas com reflexes internas livres e, s vezes, aparentemente opostas a respeito


da vivncia da religio e da interpretao da palavra divina, o que torna estranha a
ideia de uma oposio atroz ao cristianismo.
Desta forma, acreditamos que, mediante o cristianismo nascente, a polmica
se tornava mais candente e hostil conforme crescia o sucesso da pregao crist em
meio judaico. Provavelmente, era o nmero de conversos que catalisava a tenso
entre os dois grupos em diferentes nveis. Em consequncia, pensamos no ser
adequada a hiptese de uma orquestrao judaica contra o cristianismo. Esta
premissa fundamental para analisarmos a participao dos judeus na narrativa de
alguns martrios. A polmica judaica presente nas Atas dos Mrtires no pode ser
compreendida apenas nela mesma. Os poucos relatos dos martrios, cuja participao
judaica mencionada, se tomados de forma isolada podem nos levar a concluses
equivocadas, como a de que os judeus participaram de forma extensiva para que os
cristos fossem martirizados. Acreditamos que esta documentao melhor
compreendida quando situada em um conjunto polmico mais amplo. Este caminho
de anlise no tem como objetivo atenuar a polmica ou negar que os cristos e os
judeus ora perseguiram, ora foram perseguidos por seu oponente. Porm,
acreditamos que este problema deve ser observado com mais cautela, pontuando os
diferentes nveis presentes nesta polmica, deixando de lado qualquer interpretao
que sustente uma misso judaica anticrist em grande escala.
Ao pontuar os temas da polmica atentamos para os diferentes nveis de
aproximao entre judeus e cristos. De certa forma, todo discurso crtico revela uma
necessria aproximao, seja para conhecer as ideias, seja em contatos diretos para
conhecer o oponente. Talvez, quando as autoridades religiosas precisassem persuadir
os judeus sobre os erros dos hereges em temas cuja similaridade com a tradio
judaica era inexistente, a aproximao se tornava necessria para saber o que os
cristos pensavam e o que eles faziam. Consideremos, por exemplo, temas como a
messianidade de Jesus e sua filiao divina ou o dogma da Trindade. Provavelmente,
84

esses temas somente se tornariam um problema ao judasmo, mediante a converso


corrente ao cristianismo pela ao missionria, ou, pelo menos, pelo perigo desta
converso. Porm, esta hiptese d um valor exacerbado para a razo do conflito ser
causada pela converso dos judeus ao cristianismo, hiptese considervel no
alvorecer das comunidades crists, mas questionvel num prazo estendido. Ento, ao
lado desta possibilidade, vlida em propores resguardadas, necessrio pensar em
outras razes motivadoras para o conflito. Talvez a afirmao crescente do
cristianismo gentio por meio da ao missionria crist tenha alterado a posio das
comunidades judaicas em algumas cidades, no que tange sua expressividade num
contexto social mais amplo junto aos pagos. Ou seja, uma alterao sociopoltica
promovida por pagos conversos, que por ventura incorresse em uma certa queda de
prestgio dos judeus, poderia motiv-los a voltar seus olhares s questes religiosas
num embate polmico contra os cristos. Ou seja, ainda que as comunidades judaicas
e seus dirigentes conseguissem de forma razovel persuadir seus membros contra os
erros dos cristos, combatendo o perigo da apostasia, a crescente converso dos
pagos e a provvel perda de espao dos judeus junto a eles neste contexto
sociopoltico, motivou um judasmo mais combativo ante o cristianismo.
Se as razes do cristianismo so judaicas e se as primeiras comunidades crists
so compostas por judeus em sua maioria, como entender a oposio crist ao
judasmo, seno pela prpria dinmica de sua expanso? Parece certo que quanto
mais o cristianismo se afastava de suas razes judaicas para se afirmar como religio
autnoma, a oposio ao judasmo deixava de ser vista como um absurdo e passava a
ser vista como condio necessria de independncia.
O importante para ns que em qualquer um desses cenrios ou em outros
que estivessem em curso, surge a seguinte questo: como um lder judeu poderia
rechaar todas as heresias crists, sem que antes ocorresse uma aproximao, isto ,
a necessidade de se debruar sobre questes que antes no eram postas?
Da mesma forma, ainda que a expanso do cristianismo em meio pago
85

tenha feito com que seus novos adeptos realizassem uma compreenso de si,
enquanto cristos, j no mais articulada s razes judaicas, ainda assim, os judeus
no podiam ser ignorados. Se so deicidas ou merecedores da misericrdia, uma vez
que Deus no anulou a sua eleio 53, o fato que, ao recusarem a messianidade de
Jesus, os judeus no foram aniquilados por isso. Ao contrrio, Deus os manteve. Desta
forma, uma questo pertinente aparece: qual seria o lugar que Israel ocupava com o
advento do cristianismo? Uma reflexo como esta j denota uma aproximao.
Por isso, acreditamos que a polmica judaico-crist no pode ser analisada
apenas pelo vis da separao ou pelo esforo de identificar o antijudasmo ou o
anticristianismo em suas mais remotas manifestaes. A polmica, por natureza,
comporta uma aproximao entre os dois grupos. No se trata de atenuar o
antijudasmo. Ele estava presente na Igreja Primitiva e no h como neg-lo. H
autores cristos que se opuseram aos judeus num conjunto de textos denominados
Adversus Judaeos. Neles, segundo Guy Stroumsa, se verifica uma dinmica de
progressiva radicalizao dos cristos em relao aos judeus, sendo esta a principal
caracterstica desta literatura (STROUMSA, 1996, p. 9). Contudo, o antijudasmo, uma
vez constatado nas primeiras comunidades crists, pode ser compreendido de
diferentes formas, pois depende muito do contexto histrico e social no qual ele foi
forjado, desde que levemos em conta que as comunidades crists eram diferentes e
as relaes delas com os judeus tambm eram distintas nas diferentes regies do
Imprio.
Geoffrey Dunn discute sobre as duas posturas mais correntes entre os
especialistas sobre a natureza da polmica entre judeus e cristos (DUNN, 2008, p.

53 Este aspecto acentuado por Paulo: Quanto ao Evangelho, eles so inimigos por vossa causa;
mas quanto Eleio, eles so amados, por causa de seus pais. Porque os dons e o chamado de
Deus so sem arrependimento. Com efeito, como vs outrora fostes desobedientes a Deus e
agora obtivestes misericrdia, graas desobedincia deles, assim tambm eles agora so
desobedientes graas misericrdia exercida para convosco, a fim de que eles tambm
obtenham misericrdia no tempo presente. Deus encerrou todos na desobedincia para a todos
fazer misericrdia (Rm 11,28-32).
86

15-27). De um lado, esto aqueles que ressaltam o contato entre judeus e cristos 54. E
do outro lado, esto os especialistas que acentuam a separao entre os dois grupos
de fiis55.
Evidentemente, dessas posturas resultam diferentes entendimentos sobre as
intenes dessas obras polmicas. No primeiro caso, h uma tendncia (no
generalizada) de considerar os judeus como destinatrios dos textos polmicos.
Sendo corrente o contato entre os dois grupos, os cristos destinavam essas obras aos
judeus na inteno de convert-los. No segundo caso, estando a separao entre
judeus e cristos consolidada, os destinatrios seriam os prprios cristos, tendo
como objetivo a afirmao de uma identidade prpria frente ao judasmo. James C.
Paget apresenta estas duas tendncias entre os especialistas da seguinte forma:

Seria a tradio crist Adversus Judaeos, bem como o


antijudasmo cristo em geral, um reflexo de disputas genunas
entre cristos e judeus, de forma a poder ser entendido tanto
como uma resposta a uma ameaa colocada pela comunidade
judaica igreja nascente, quanto como uma tentativa de
converter judeus ao cristianismo? Ou, contrariamente a essa
tese, seria essa uma literatura que deveria ser entendida sem
nenhuma referncia a uma realidade judaica exterior, e vista de
preferncia como o resultado de tendncias internas dentro da
teologia e parenesis crist?56

Guy Stroumsa pontua outras reflexes feitas pelos estudiosos sobre como o
antijudasmo pode ser compreendido e qual o seu significado nos textos cristos.
Para Marcel Simon, o antijudasmo era o resultado do embate de uma religio
nova que procurava se afirmar com um judasmo ainda cheio de vitalidade. O
cristianismo estava em expanso devido a ao missionria. Porm, o judasmo no

54 Juster, Simon, Krauss, Parkes e MacLennan seriam alguns desses especialistas.


55 Harnack, Rokeah, Taylor, Gaston e Efroymson seriam alguns dos especialistas deste segundo
grupo.
56 PAGET, James Carleton. Anti-Judaism and Early Christian Identity. ZAC 1, 1997, p. 195. Apud
DUNN, 2008, p. 16, traduo nossa.
87

deixou de incentivar o proselitismo, o que gerou uma competio religiosa. Num


certo sentido, o antijudasmo seria uma reao vitalidade da Sinagoga. Ou ainda, a
oposio aos judeus no cristianismo nascente pode ser compreendida como uma
disputa pelas almas dos pagos, dado que, mesmo aps as guerras dos romanos
contra os judeus, com trgicas consequncia para o judasmo, a prtica do
proselitismo no arrefeceu (STROUMSA, 1996, p. 11). Para Simon os textos de
polmica antijudaica necessariamente indicariam a interao entre os dois grupos
religiosos, pois no faria muito sentido um cristo escrever um tratado contra os
judeus se no houvesse relao entre ambos. Isso no significa que os textos
reproduzem dilogos reais ocorridos entre judeus e cristos. Tambm no correto
dizer que estes textos apenas visavam a converso dos judeus, pois no se pode negar
que eles poderiam servir a vrios pblicos ao mesmo tempo.
Miriam Taylor reconhece que a tese de Simon quase nunca foi contestada e
que ela influenciou outros especialistas para compreender o problema do
antijudasmo levando em conta os vrios contextos histricos e sociais da relao
entre judeus e cristos no Imprio. No entanto, Taylor faz uma crtica a esta anlise.
Em primeiro lugar, segundo a autora, a tese de Simon surgiu para refutar uma
abordagem anterior, que tinha como principal expoente Adolf von Harnack. Este
compreendeu a expanso do cristianismo pelo vis da histria da teologia dogmtica,
na qual o triunfo do cristianismo aconteceu por sua superioridade teolgica frente
ao judasmo, que, na viso de Harnack, entrou em declnio, medida que os cristos
o consideravam cada vez menos relevante para a sua prpria afirmao (TAYLOR,
1994, p. 2). Diante desta anlise, Simon demonstrou que, paralelamente expanso
do cristianismo, o judasmo no estava decadente. Ao contrrio, ele portava uma
dinmica e uma vitalidade que potencializou o conflito. A crtica de Simon a Harnack
possibilitou estudos subsequentes que procuraram melhor contextualizar as
manifestaes de antijudasmo. No entanto, para Taylor, todas as anlises posteriores
que procuraram investigar nas fontes patrsticas as razes para o antijudasmo
88

associadas aos diferentes contextos sociais e histricos da relao entre judeus e


cristos, ainda que colocassem abaixo preconceitos oriundos da interpretao
teolgica, adotando em seu lugar uma viso de crtica histrica, no levaram em
considerao que esses textos foram elaborados frente necessidade de afirmao
da identidade crist. Segundo ela, quando essas teorias so cuidadosamente
escrutinadas, revelam-se como baseadas em premissas histricas duvidosas que
conduzem a concluses precipitadas e injustificadas (TAYLOR, 1994, p. 3-4, traduo
nossa).
Para Taylor, o problema que quando Simon insistiu em ressaltar a vitalidade
do judasmo, o movimento subsequente foi a afirmao de que o judasmo era um
rival real que concorria com o cristianismo. Assim o, antijudasmo presente nos textos
polmicos era uma resposta a esta rivalidade. O movimento da expanso missionria
crist e do proselitismo judaico catalisou a produo da literatura polmica judaico-
crist. Para Taylor, no entanto, esta tese se assenta sob a falsa premissa de considerar
o judasmo antigo portador de forte dimenso proselitista. Ela alerta que trabalhos
recentes procuram questionar a noo de um judasmo consensual e pem em xeque
o proselitismo como uma caracterstica do judasmo do perodo enquanto tal 57.
Ora, uma vez que existe uma crtica entre os especialistas sobre a existncia
de um judasmo unidirecional, evidente que isso incide na anlise das relaes entre
judeus e cristos antes da cristianizao do Imprio (TAYLOR, 1994, p. 9). Se a
identidade judaica nos primrdios do cristianismo no fica clara nos estudos sobre o
antijudasmo, uma vez que no h um judasmo unidirecional de caractersticas
comuns, tem-se, portanto, uma lacuna que a crtica histrica no solucionou. Nesse
sentido, segundo Taylor, as anlises que procuram compreender a polmica a partir
de possveis contextos sociais no caso, um conflito catalisado pelo proselitismo

57 Taylor menciona David Rokeah que defende que os indcios para a afirmao de um judasmo
proselitista so escassos. Kraabel tambm defende que as fontes crists para validar o
proselitismo judaico so tendenciosas e que se costuma dar um peso excessivo s passagens do
Novo Testamento que indicariam um proselitismo corrente (TAYLOR, 1994, p. 12).
89

judaico tornam-se insuficientes, pois o judasmo apresentado no por suas


caractersticas do perodo, mas por uma leitura crist que procurava encontrar qual
era o lugar dos cristos na histria da salvao. Diz Taylor:

Contra a viso de Harnack de que os judeus descritos nos


escritos cristos eram figuras estereotipadas artificiais, adotadas
com finalidade puramente literria, Simon argumenta que esses
judeus so os membros contemporneos de um ativo e perigoso
grupo rival (Harnack 1883: 56-91; Simon 1986: 136, 271).
Enquanto a teoria do conflito consegue manifestar a evidente
importncia atribuda questo judaica pelos pensadores da
Igreja, por outro lado ela remove as referncias ao judasmo do
contexto terico no qual elas aparecem, minimiza sua coerncia
e consistncia e as desliga da linguagem escriturstica qual
esto associadas. Sustento que, quando se presta a devida
ateno ao contexto, substncia, esprito, tom e orientao dos
textos cristos, o foco apologtico mais interior do que exterior
das passagens antijudaicas revelado. Aos Padres coube a
tarefa de interpretar a histria da salvao e de definir o
movimento ao qual eles pertenciam, e a argumentao
antijudaica da Igreja constitua parte desse esforo (TAYLOR,
1994, p. 4, traduo nossa).

Acreditamos que a oposio de Miriam Taylor a Marcel Simon parece reduzir


o estudo sobre as relaes entre judeus e cristos no Imprio Romano realizado por
ele, ao criticar apenas um aspecto: o conflito entre os dois grupos sendo fomentado
pelo proselitismo. O prprio Simon afirmou que o proselitismo era tratado de forma
diversa entre os rabinos. Porm, ele reconhece uma tendncia predominante
favorvel a essa prtica58.
Para Dunn, devemos reconhecer que Taylor foi bem minuciosa ao criar

58 Durante o mestrado, abordamos a questo sobre e falta de concesso entre os rabinos quanto a
prtica do proselitismo (GIANDOSO, 2011, p. 78-87). A concluso de Simon a esse respeito que
embora a opinio rabnica fosse dividida, prevalece uma tendncia propagandista favorvel ao
proselitismo. As divergncias ocorriam mais nas formas de aplicao do que na aprovao ou
negao completa do proselitismo.
90

diferentes categorias de antijudasmo presentes na literatura polmica. Porm, ela o


faz para rebater qualquer anlise que aponte o conflito real entre judeus e cristos:
as referncias aos judeus e ao judasmo nos escritos dos Padres fazem muito mais
sentido como expresses de um antijudasmo enraizado em ideias teolgicas do que
como respostas a judeus contemporneos no contexto de um conflito em
andamento (TAYLOR, 1994, p. 127, traduo nossa).
O problema que Taylor se ope a uma corrente bem consolidada que
entende que o crescimento do cristianismo gentio contribuiu para o surgimento da
ideia de que eles eram o verdadeiro Israel, os verdadeiros herdeiros das promessas
divinas, o novo povo eleito. Em consequncia, surgiu no cristianismo gentio uma certa
postura de desdm para com o judasmo que potencializou a polmica contra os
judeus.
Dunn reconhece o peso das argumentaes de Miriam Taylor, mas salienta
que o problema de seu trabalho est em desconsiderar Marcel Simon por completo.
Ela parece no admitir que esta literatura polmica possa, ao mesmo tempo, portar o
conflito entre judeus e cristos e representar a necessidade de afirmao da
identidade crist (DUNN, 2008, p. 23).
Talvez, o melhor caminho no seja sustentar uma coisa ou outra, como se a
compreenso da polmica em seu contexto social estivesse necessariamente na
oposio de compreend-la numa dimenso mais terica ou teolgica. Seja como for,
nos estudos recentes, Dunn aponta duas grandes tendncias para compreender as
relaes entre judeus e cristos:

a) O antijudasmo analisado como um resultado da necessidade dos cristos


de afirmarem sua prpria identidade frente aos judeus. Nesta abordagem, a
rivalidade presente nos textos retratava mais um discurso e menos um
conflito observado em fatos reais. Ou seja, h uma composio literria sobre
a rivalidade que no se verifica nos fatos histricos, pelo menos no na
91

mesma dimenso da narrativa. Tratava-se de uma problemtica interna do


cristianismo. Neste sentido, a afirmao de identidade prpria feita pelos
cristos um retrato de que a separao entre os dois grupos j estava posta,
ou ainda, ela era feita para ratificar a separao e a independncia crist. E
sendo a separao um fato, qualquer contexto histrico tornava-se
indiferente.
b) Outra perspectiva afirma que a relao entre os dois grupos religiosos era
muito mais estreita do que se costuma admitir. E uma vez que isso ocorria,
torna-se fundamental analis-la em seu contexto histrico. Assim,
MacLennan defende que a literatura polmica judaico-crist antes de Niceia,
sobretudo a Epstola de Barnab, o Dilogo com Trifo de So Justino, o
Sobre a Pscoa de Melito de Sardes e o Contra os Judeus de Tertuliano s
podem ser compreendidas no contexto histrico em que foram produzidas, a
saber, as cidades mediterrneas onde judeus e cristos conviviam 59.

No primeiro caso, o discurso cristo comportou o antijudasmo para assegurar


sua autonomia religiosa. Assim, o embate teolgico sobre a correta interpretao das
Escrituras seria o grande foco da polmica. Ou seja, o antijudasmo seria motivado
por uma dinmica interna no cristianismo e no pela ao externa na relao direita
entre judeus e cristos (STROUMSA, 2008, p. 14).
No segundo caso, o contexto social da relao entre judeus e cristos e as
caractersticas das diferentes comunidades ao longo do Imprio Romano norteiam a
compreenso da polmica. Nesta direo se destaca o trabalho de Marcel Simon 60.
Guy Stroumsa sintetiza estas duas tendncias que procuram compreender o
antijudaismo da seguinte maneira:

59 MacLENNAN, Robert. Early Christian Texts on Jews and Judaism. Atlanta: Scholars Press, 1990.
60 SIMON, Marcel. Verus Israel. tude sur les relations entre Chrtiens et Juifs dans l'Empire
Romain. Paris: Boccard, 1948.
92

Enquanto a primeira abordagem olhava apenas para o contexto


social, ignorando o poder autnomo das crenas teolgicas e
sua capacidade de dar forma s percepes sobre o outro, a
tese do antijudasmo intrnseco parece ver o discurso cristo
como se fosse uma entidade bem definida e fixa, no
modificvel pelas circunstncias histricas. Em qualquer dos
casos, o modelo apresenta um carter esttico que enfraquece
profundamente a sua capacidade de persuaso (STROUMSA,
2008, p. 15, traduo nossa).

Acreditamos que um caminho possvel para evitar esse modelo esttico de


anlise a compreenso de que a polmica judaico-crist envolve aspectos histricos
(contatos e eventuais conflitos reais) atravessados por aspectos simblicos e
teolgicos. E por isso que podemos pensar em diferentes nveis de aproximao e
de distanciamento entre judeus e cristos 61. Defendemos nesta pesquisa que na
polmica judaico-crist presente nas Atas dos Mrtires possvel pensarmos em
elementos concretos que poderiam potencializar o conflito real entre judeus e
cristos em Esmirna, e, ao mesmo tempo, resguardar o aspecto teolgico do discurso
polmico, medida que a oposio aos judeus na narrativa de algumas Atas, quando
no validadas por elementos factveis estimuladores de tenses, se faria para
desvincular a concepo de martrio cristo de qualquer referncia ao martrio
judaico. Ou seja, veremos que a polmica com os judeus nas Atas dos Mrtires
apresentada com justificativas insuficientes para promover o conflito. Acreditamos
que a razo desse procedimento estava associada elaborao teolgica do martrio
cristo, de tal forma para torn-lo independente de qualquer relao com o martrio
judaico. Provavelmente, esse processo no aconteceu de forma to consciente.
Porm, inegvel que foi esse o seu efeito.

61 Comentando a polmica entre judeus e cristos presentes no Talmud, Samuel Krauss afirma que
Na Palestina, contudo, representantes judeus e cristos tero partilhado um conhecimento do
grego e de lugares-comuns filosficos, e o material rabnico sugere que os judeus conheciam e
exploravam os postulados doutrinais cristos (KRAUSS, 1996, p. 9).
93

Em seguida, vamos investigar os principais temas presentes nessa literatura


polmica. Para tanto, recorreremos a trs fontes: O Novo Testamento, o Talmud62 e
alguns textos patrsticos. No se trata de um estudo exaustivo de todos os textos at
o Conclio de Niceia. Selecionamos aqui algumas passagens neotestamentrias,
alguns textos rabnicos e alguns patrsticos para apresentar quais temas poderiam
alimentar a rivalidade entre judeus e cristos. de se esperar que alguns desses
temas polmicos rodeiem o contexto histrico vivido pelos autores das Atas dos
Mrtires.

62 Talmud significa estudo. Alm da Tor Escrita (os 5 primeiros livros da Bblia), a Tor Oral
tambm foi dada por Deus a Moiss. Segundo a tradio, trata-se de um conjunto de explicaes
sobre o cumprimento da Lei, uma vez que o prprio testemunho bblico certifica que muitas
coisas foram faladas por Deus, porm, no foram escritas. Portanto, existiu em Israel uma
tradio de passar oralmente esse ensinamento divino. Essa tradio oral ganhou a forma de
registro no Talmud, que uma compilao dos comentrios dos Sbios para melhor
compreender a Revelao Divina. H dois talmudes: O Talmud de Jerusalm (Yerushalmi) e o
Talmud Babilnico (Bavli). Ambos se dividem em duas grandes partes: A Mishn (comentrios
rabnicos sobre a Lei, compilada no final do sculo II da Era Comum por R. Yehud ha-Nassi) e a
Guemar que so, na verdade, comentrios do comentrio, ou seja, uma sucesso de
comentrios feitos por outros rabinos sobre a Mishn.
94

2 - A polmica judaico-crist no Novo Testamento

A rivalidade entre os dois grupos religiosos pode ser notada j no NT, embora
o cristianismo ainda no se configurasse como uma religio totalmente autnoma do
judasmo. Segundo Samuel Krauss, a importncia destes textos do NT est no fato de
influenciarem os cristos na polmica antijudaica a partir do sculo II (KRAUSS, 1996,
p. 14).
Primeiramente, vamos analisar algumas destas passagens presentes nos
Evangelhos, nos Atos dos Apstolos e nas diferentes Epstolas. Em seguida,
refletiremos de que maneira possvel relacion-las com a ideia de martrio cristo.
Os Evangelhos registram momentos em que h uma forte oposio dos
judeus contra Jesus. Ela no ocorria tanto por aquilo que Jesus ensinava (ainda que o
Sermo da Montanha pudesse causar espanto), mas sobretudo, pela sua atitude em
relao as prticas judaicas (como as curas realizadas no sbado) e sua postura em
afirmar sua filiao divina. Do ponto de vista judaico, aceitar Jesus de Nazar como
Filho de Deus portava uma atitude blasfema e idoltrica muito mais grave do que
consider-lo como o Messias.
Pelos registros que temos nos Evangelhos, as atitudes em que Jesus parecia
desprezar a Lei, os judeus se opunham a ele de forma mais contundente. Aps Jesus
realizar uma cura no sbado, Mateus destaca: Ento os fariseus, saindo dali,
tramaram contra ele, sobre como acabariam com ele (Mt 12,14). Este mesmo
episdio em So Marcos relatado da seguinte maneira: Ao se retirarem, os fariseus
com os herodianos imediatamente conspiraram contra ele sobre como o destruiriam.
(Mc 3,6). Marcos faz questo de associar nesta trama os judeus que possuam uma
certa ligao com Herodes, j antevendo as implicaes polticas que poderiam
resultar das atitudes de Jesus.
Em Joo, a temtica da cura realizada no sbado retomada. Porm, ela
95

associada a afirmao de Jesus como Filho de Deus. Aps Jesus curar um enfermo na
piscina de Betesda, o texto aponta:

Por isso os judeus perseguiam Jesus: porque fazia tais coisas no


sbado. Mas Jesus lhes respondeu: Meu Pai trabalha at agora
e eu tambm trabalho. Ento os judeus, com mais empenho,
procuravam mat-lo, pois, alm de violar o sbado, ele dizia ser
Deus seu prprio pai, fazendo-se, assim, igual a Deus (Jo 5,16-
18).

interessante o fato desses dois aspectos (cura no sbado e filiao divina)


serem explicitamente postos como elementos explicativos para os conflitos presentes
nos Evangelhos. O que julgamos necessrio destacar que toda a produo crist que
compe a literatura polmica contra os judeus incidir, grosso modo, sobre estes dois
aspectos: demonstrar a caducidade das prticas da Lei Mosaica aps a vinda de Jesus
e associar sua messianidade com sua filiao divina. Parece clara na produo literria
crist a presena desta dinmica, isto , a de responder s mesmas motivaes que
catalisaram a rivalidade entre Jesus e um certo grupo de judeus. bem provvel que
uma das intenes da literatura polmica judaico-crist fosse promover uma reflexo
explicativa para melhor compreender as atitudes de Jesus naquelas questes difceis
de serem admitidas pelo judasmo. Agora, quais os objetivos desta elaborao? Esta
questo no possui uma resposta simples. Porm, acreditamos que esses objetivos
tambm esto associados com as conjunturas locais vividas pelas comunidades que
produziram esta documentao e pelo momento em que esses textos foram
elaborados. Ou seja, os textos polmicos de primeira hora, gestados por um
cristianismo vivido predominantemente por judeus, tero objetivos diferentes
daqueles textos produzidos nos sculos subsequentes, cujas comunidades so
formadas majoritariamente por pagos conversos.
Contudo, neste momento em que refletimos sobre a polmica presente no
NT julgamos importante demarcar a relao profunda que ela possui com a literatura
96

posterior. Na verdade, os textos do NT no precedem a polmica. Ao contrrio, j so


produzidos neste contexto polmico, cuja rivalidade, desde de seu incio, comportava
diferentes nveis de aproximao e de distanciamento na relao entre judeus e
cristos.
Uma outra questo que podemos observar nos Evangelhos sobre a oposio
dos judeus a Jesus, a argumentao de que ele agia sob a moo dos demnios: E
os escribas que haviam descido de Jerusalm diziam: 'Est possudo por Beelzebu', e
tambm: ' pelo prncipe dos demnios que expulsa os demnios' (Mc 3,22). Talvez
o que temos aqui seja apenas uma outra forma de apresentar o mesmo problema. Ou
seja, os feitos miraculosos ou sobrenaturais operados por Jesus no representavam
ou confirmavam sua ascendncia divina. Ele agia por foras demonacas.
Outro aspecto que podemos perceber que parece haver uma preocupao
das autoridades judaicas quanto aos prodgios realizados, isto , as curas e a
consequente atrao que Jesus promovia sobre as massas. A ressurreio de Lzaro
apresentada em Joo como auge desta preocupao a tal ponto de provocar uma
reunio do Sindrio, onde o destino de Jesus discutido: Caifs, que era Sumo
Sacerdote naquele ano, disse-lhes: Vs nada entendeis. No compreendeis que de
vosso interesse que um s homem morra pelo povo e no perea a nao toda? () E
ento, a partir daquele dia, resolveram mat-lo (Jo 11,50.53).
Parece haver uma insistncia de Joo em afirmar que os seguidores de Jesus,
em nmero crescente, causavam realmente uma perturbao nas autoridades
judaicas. Joo faz questo de mencionar a proibio expressa aos seguidores de Jesus
de frequentarem a Sinagoga. Seus pais assim disseram pelo medo dos judeus, pois
os judeus j tinham combinado que, se algum reconhecesse Jesus como Cristo, seria
expulso da sinagoga (Jo 9,22); Contudo, muitos chefes creram nele, mas, por causa
dos fariseus, no o confessavam, para no serem expulsos da sinagoga, pois amaram
mais a glria dos homens do que a de Deus (Jo 12,42-43); Expulsar-vos-o das
sinagogas. Mais ainda: vir a hora em que aquele que vos matar jugar realizar ato de
97

culto a Deus (Jo 16,2).


Alm dos Evangelhos, outros textos do NT registram a perseguio aos
cristos empreendida por comunidades judaicas 63. H tambm o testemunho
particular de Paulo indicando que o cristianismo nascente foi perseguido por
comunidades judaicas, inclusive por aquela da qual ele fazia parte. curioso o fato
dele insistir que perseguia os cristos devido ao zelo que possua, enquanto judeu 64.
Tratava-se de uma atitude isolada do apstolo ou de um comportamento corrente
entre os judeus?
bem verdade que as referncias presentes no NT nos levam a concluir que
havia uma atuao de comunidades judaicas contra os cristos. Caso essas referncias
sejam fidedignas aos fatos, So Paulo fora educado e estimulado neste contexto.
Porm, para respondermos questo posta acima preciso verificar se as fontes
judaicas estimulavam essa ao contra os cristos. E, sendo esta exortao recorrente
nos textos rabnicos, a segunda possibilidade seria a mais correta, ou seja, Paulo agia
de acordo com o que foi orientado a fazer. Voltaremos nesta questo mais adiante,
uma vez que no podemos apenas tomar o NT como parmetro nico para
compreender este problema. Seja como for, h outras possibilidades de leitura para
esta insistncia do apstolo em reiterar que ele foi um opositor obstinado do
cristianismo. Uma delas considerar que a inteno de Paulo era ressaltar que at
mesmo ele, possuidor de atitudes exacerbadas contra os cristos, o que o destoava
de outros judeus, mesmo nesta condio, ele se converteu ao cristianismo 65. Ou seja,

63 Paulo escreve aos corntios: Dos judeus recebi cinco vezes os quarenta golpes menos um (2Co
11,24); Alm de Paulo, os Evangelhos fornecem algumas indicaes desta perseguio: Entregar-
vos-o aos sindrios e s sinagogas e sereis aoitados (Mc 13,9);
64 Diz Paulo aos glatas: Ouvistes certamente da minha conduta de outrora no judasmo, de como
perseguia sobremaneira e devastava a Igreja de Deus e como progredia no judasmo mais do que
muitos compatriotas da minha idade, distinguindo-me no zelo pelas tradies paternas (Gl 1,13-
14). Aos felipenses disse: Se algum outro pensa que pode confiar na carne, eu ainda mais:
circuncidado ao oitavo dia, da raa de Israel, da tribo de Benjamim, hebreu filho de hebreus;
quanto Lei, fariseu; quanto ao zelo, perseguidor da Igreja; quanto justia que h na Lei,
irrepreensvel (Fl 3,4-6).
65 Os textos dos Atos dos Apstolos que parecem corroborar com esta hiptese so: Saulo,
98

o foco no estaria no povo judeu que injustamente perseguia os cristos, mas estaria
na converso e na vida nova que qualquer homem tem acesso em Cristo, inclusive
aqueles que, assim como Paulo, eram seus inimigos.
Outro fato curioso. Quando analisamos os relatos sobre a perseguio feita a
Pedro nos Atos dos Apstolos no vemos uma atitude da comunidade judaica contra a
sua pregao. Ao invs disso, o texto manifesta que o povo acolhia a pregao de bom
grado66. So os chefes, so os saduceus que empreendem as prises a Pedro,
deixando claro que a oposio aos discpulos era feita pelas autoridades judaicas e
no pelo povo67. Contudo, perfeitamente compreensvel esta oposio, quando
levamos em conta que essas perseguies, geralmente, eram precedidas pelo anncio
do kerigma, que, de acordo com os textos do NT, resultavam em um nmero
expressivo de judeus conversos. Ainda que esses nmeros fossem inflacionados,
fcil inferir que o aumento do nmero de judeu-cristos, mediante a ao missionria
dos primeiros apstolos, fez crescer uma oposio contumaz das autoridades judaicas
ao cristianismo. Desta forma, acreditamos que a oposio judaica contra os cristos
descrita no NT precisa ser ajustada, caso contrrio podemos concluir
precipitadamente que a luta entre os dois grupos de fiis era intensa e constante.
Por outro lado, o NT tambm registra a oposio dos cristos aos judeus. Os
embates de Jesus contra os fariseus e os saduceus facilmente poderiam fomentar esta

respirando ainda ameaas de morte contra os discpulos do Senhor, dirigiu-se ao sumo


sacerdote. Foi pedir-lhe cartas para as sinagogas de Damasco, a fim de poder trazer para
Jerusalm, presos, os que l encontrassem pertencendo ao Caminho, quer homens, quer
mulheres (At 9,1-2); Retruquei ento: Mas, Senhor, eles sabem quem andava prendendo e
vergastando, de sinagoga em sinagoga, os que criam em ti (At 22,19); Muitas vezes,
percorrendo todas as sinagogas, por meio de torturas quis for-los a blasfemar; e, no excesso do
meu furor, cheguei a persegui-los at em cidades estrangeiras (At 26,11).
66 Pois para vs a promessa, assim como para vossos filhos e para todos aqueles que esto
longe, isto , para quantos o Senhor, nosso Deus, chamar (). E acrescentaram-se a eles, naquele
dia, cerca de trs mil pessoas (At 2,39.41).
67 Falavam eles ao povo, quando sobrevieram os sacerdotes, o oficial do Templo e os saduceus,
contrariados por v-los [Pedro e Joo] ensinar ao povo e anunciar, em Jesus, a ressurreio dos
mortos. Lanaram as mo neles e os recolheram ao crcere at a manh seguinte, pois j estava
entardecendo (At 4,1-3).
99

oposio crist. Jesus, respondendo aos judeus que afirmavam que tinham Deus
como pai, disse: Vs sois do diabo, vosso pai, e quereis realizar os desejos de vosso
pai (Jo 8,44). Antes, os judeus alegaram que Jesus atuava em nome de Beelzebu.
Aqui, so os judeus que agem em acordo com o diabo. Provavelmente, o sentido
dessas palavras de Jesus denunciar a tentativa dos judeus provocarem a diviso
entre os seus seguidores, assim como faz o diabo.
Certamente, a passagem mais emblemtica o conjunto de ameaas
proferidas por Jesus iniciadas sempre da mesma maneira Ai de vs, escribas e
fariseus hipcritas... (Mt 23). Nestes textos, verificamos um ambiente de grande
tenso. No entanto, devemos ter o cuidado de no tom-los como prova de uma
rivalidade generalizada entre judeus e cristos. A feroz repreenso de Jesus aos
escribas e aos fariseus, no necessariamente seria um argumento para o cristianismo
nascente, formado por judeus conversos, se opor ao judasmo. bem provvel que as
duras crticas de Jesus aos fariseus no incidia sobre todo o grupo, mas somente
sobre aqueles chamados hipcritas. importante salientar que este grupo tambm
era censurado em narrativas rabnicas. Solomon Zeitlin ressalta que homens
desonestos se projetavam entre os fariseus para fazer as pessoas acreditarem que
eles eram justos.

No Talmud Palestino relatado que um homem que usava


tefilin recusou-se a devolver uma quantia em dinheiro que lhe
havia sido confiada e negou que a tivesse recebido. O homem
que lhe havia confiado o dinheiro disse: "Tive confiana nos
tefilin que usavas". Ele fez essa afirmao porque os tefilin eram
usados apenas por homens piedosos (ZEITLIN, 1961, p. 114,
traduo nossa).

Ou seja, entre os Sbios, havia uma clareza de que o uso piedoso de tefilin68

68 Os tefilin so duas caixinhas com tiras que devem ser atardas uma no brao (bceps) e a outra na
testa. Em seu interior h pergaminhos com os seguintes trechos da Tor: Ex 13,1-10; Ex 13,11-16;
Dt 6,4-9; Dt 11,13-21. Usados durante a orao, os tefilin so sagrados e servem como uma
100

poderia dar lugar hipocrisia. Assim, Jesus compartilhava da mesma crtica feita por
outros rabinos a um certo grupo de judeus, e bem provvel que os judeu-cristos
soubessem disso. No entanto, o cristianismo gentio, afastado da tradio judaica, lia
as palavras de Jesus sobre os fariseus com um outro sentido. E, por meio delas, esses
cristos vindos do paganismo poderiam mover aes hostis contra os judeus. No
de duvidar que, ao longo da histria, homens da Igreja tenham alimentado uma
grande injustia contra os fariseus.
Outro aspecto que merece ponderao: Ainda que no discurso apostlico seja
possvel observar de forma muito direta a responsabilizao dos judeus pela morte de
Cristo69, evidentemente no se tratava de uma imputao enquanto povo, mas sim,
de uma responsabilizao que incidia sobre os judeus contemporneos morte de
Jesus. E isso no se restringia apenas aos judeus, mas se estendia tambm aos
romanos. H no cristianismo nascente um pensamento muito claro que procura
relacionar os eventos da paixo, morte e ressurreio de Jesus Cristo prescincia
divina. Isso parece evidente nos Atos dos Apstolos:

De fato, contra o teu santo servo Jesus, a quem ungiste,


verdadeiramente coligaram-se nesta cidade Herodes e Pncio
Pilatos, com as naes pags e os povos de Israel, para
executarem tudo o que, em teu poder e sabedoria, havias
determinado de antemo (At 4,27-28).

H ainda uma questo muito importante para circunscrevermos melhor a


polmica judaico-crist presente nos textos do NT. Trata-se da conjuntura histrica

ponte entre o abismo que existe entre o homem e Deus. Sua utilizao trata-se de um
mandamento que est prescrito no Shem Israel: Amars a Iahweh teu Deus com todo o teu
corao, com toda a tua alma e com toda a tua fora. Que essas palavras que hoje te ordeno
estejam em teu corao! () Tu as atars tambm tua mo como um sinal, e sero como um
frontal entre os teus olhos (Dt 6,5-8).
69 O Deus de Abrao, de Isaac e de Jac, o Deus de nossos pais glorificou seu servo Jesus, a quem
vs entregastes e negastes diante de Pilatos, quando este j estava decidido a solt-lo. Vs
acusastes o Santo e o Justo, e exigistes que fosse agraciado para vs um assassino, enquanto
fazeis morrer o prncipe da vida (At 3,13-15).
101

marcada pela dominao romana e por intensas expectativas messinicas daqueles


que ansiavam pela libertao. Nesse contexto, os saduceus que compunham a
maioria do Sindrio eram submissos s autoridades romanas e por isso temiam esta
expectativa messinica contrria ao Imprio. Segundo Joseph Klausner, tanto os
romanos quanto os saduceus no distinguiam entre o Messias rebelde e o Messias
pregador espiritual (KLAUSNER, 1989, p. 336). Logo, a execuo de Joo Batista e de
Jesus aconteceram pelo temor de que em ambos os casos a pregao religiosa e
espiritual se convertesse em um movimento de carter nacional contra a dominao
romana, ainda que essa no fosse a inteno nem de Joo e nem de Jesus. O que
importa que aos olhos dessas autoridades (sacerdotes e governo) o messianismo
nesse tempo era visto como um movimento rebelde contra o domnio romano. E,
dado que as multides se reuniam ao redor desses pregadores, era melhor execut-
los para que revoltas no ocorressem.
Esta ltima anlise importante, pois procura atenuar a explicao que
apresentamos anteriormente, na qual as atitudes pouco zelosas de Jesus quanto s
prticas da Lei e a afirmao de sua filiao divina seriam fatores decisivos na
perseguio judaica contra ele. Segundo Nachman Falbel, apesar do fato de Jesus no
se comportar com rigor quanto aos preceitos de pureza, de comer com publicanos, de
fazer curas no sbado, de insinuar que no era necessrio ser rigoroso em relao aos
alimentos proibidos, o que poderia provocar uma indisposio com os fariseus
(guardies da Lei), na disso seria decisivo para a sua condenao. Na verdade, at a
destruio do Templo, quando os saduceus deixaram de existir, as divergncias desses
ltimos com os fariseus eram bem maiores do que essas idiossincrasias praticadas
pelos nazarenos70.
Feitas todas estas ponderaes na tentativa que circunscrever melhor uma
medida mais equilibrada para polmica entre judeus e cristos no NT, cabe-nos
refletir sobre as relaes possveis desses textos com o martrio cristo. Qual a ideia

70 Arguio do professor Nachman Falbel durante a minha defesa.


102

de martrio presente no NT?


H o caso emblemtico de Estevo, considerado pela tradio da Igreja o
primeiro mrtir. No relato presente nos Atos dos Apstolos, vemos que judeus da
dispora presentes em Jerusalm participaram do plano de denunci-lo ao Sindrio
subornando testemunhas. Vejamos as acusaes imputadas a Estevo:

1. Pronunciar palavras blasfemas contra Moiss e contra Deus (At 6,11);


2. Falar contra o lugar santo (Templo) e contra a Lei (At 6,13);
3. Dizer que Jesus destruir o lugar santo e modificar os costumes que
Moiss transmitiu (At 6,14).

Em sua defesa, Estevo teceu um longo discurso percorrendo, a partir de


Abrao, toda a Histria da Salvao. Nesta narrativa, h um paralelo entre Jesus e os
fatos narrados, ou seja, uma leitura tipolgica, sobretudo quando Estevo se refere a
Moiss71. A narrao sobre o AT enviesada por uma interpretao cristolgica dos
acontecimentos. Para os judeus, isso foi considerado blasfemo a tal ponto que
precipitou o apedrejamento de Estevo. Outra questo curiosa que Lucas tem a
inteno de demonstrar que a morte de Estevo possui semelhanas com a morte de
Jesus Cristo, no apenas com a acusao de falsas testemunhas, mas, sobretudo
quando Estevo profere as palavras: Senhor Jesus, recebe meu esprito (). Senhor,
no lhes leves em conta este pecado (At 7,59-60)72.
Contudo, claro que a identificao de Estevo como mrtir fruto da

71 Em nota, a Bblia de Jerusalm aponta que a atitude dos israelitas para com Moiss a mesma
que a dos judeus para com Cristo. Esta relao se faria por meio da resposta dada a Moiss
pelos dois hebreus que brigavam: quem te constituiu nosso chefe e nosso juiz (Ex 2,14).
Estevo tambm relembra uma passagem de Moiss, quando ele diz ao povo: Iahweh teu Deus
suscitar um profeta como eu no meio de ti (Dt 18,15).
72 A correlao dessas palavras com o Evangelho se daria em: Pai, perdoa-lhes: no sabem o que
fazem (Lc 23,34). Pai, em tuas mo entrego o meu esprito (Lc 23,46). Porm, neste ltimo
caso, trata-se de comportamento prprio daquele que suplica diante de uma provao Cf. o Sl
31,6.
103

tradio da Igreja Primitiva. Ao que tudo indica, isso se fez posteriormente, por meio
de uma interpretao mais elaborada sobre o sentido do martrio cristo. Os
elementos presentes no NT parecem reservar um significado ainda embrionrio,
embora muito significativo para a palavra mrtir, enquanto testemunha. Nele, ser
testemunha, alm da acepo corrente de presenciar os fatos, tem uma conotao
mais especfica que a de ser testemunha de Jesus, de modo especial da
ressurreio, uma vez que este evento o centro da vida crist. Esse sentido parece
claro nos Evangelhos: Assim est escrito que o Cristo devia sofrer e ressuscitar dos
mortos ao terceiro dia, e que, em seu Nome, fosse proclamado o arrependimento
para a remisso dos pecados a todas as naes, a comear em Jerusalm. Vs sois
testemunhas disso (Lc 24,46-48). O prprio Jesus apresentado como testemunha
fiel (Ap 1,5; 3,14). Alm disso, o comportamento de Jesus poderia ser posto como um
modelo para os cristos diante das autoridades romanas: Cristo Jesus, que deu
testemunho diante de Pncio Pilatos numa bela profisso de f (1Tm 6,13).
Evidentemente, houve uma evoluo do martrio enquanto testemunha, pois,
caso a questo consistisse em ser testemunha ocular da ressurreio de Jesus, o
alcance do martrio seria muito restrito e temporrio. Assim, o sentido do martrio
cristo foi enriquecido pela Igreja Primitiva a partir dos elementos apresentados no
NT, de modo que testemunhar a ressurreio algo que pode ser vivido por qualquer
cristo em qualquer tempo, pois se trata de viver uma experincia da ressurreio,
isto , os cristos por meio da f, participam da ressurreio de Jesus Cristo e,
consequentemente, no tm medo da morte, morte esta que pode ser uma
consequncia desta fidelidade a Jesus Cristo, e nesse caso, um martrio.
bem verdade que o Evangelho alerta a respeito daqueles que morrero por
causa de Jesus. Provavelmente, as palavras a seguir foram elaboradas depois dos
primeiros conflitos dos cristos com judeus e romanos.
104

eles vos entregaro aos sindrios e os flagelaro em suas


sinagogas. E, por causa de mim, sereis conduzidos presena de
governadores e de reis, para dar testemunho perante eles e
perante as naes. () O irmo entregar o irmo morte e o
pai entregar o filho. Os filhos se levantaro contra os pais e os
faro morrer. E sereis odiados por todos por causa do meu
nome. Aquele, porm, que perseverar at o fim, esse ser salvo
(Mt 10,17-18.21-22).

Alm disso, o Apocalipse, em tom de viso, fala sobre aqueles que morreram
por Jesus Cristo: Quando abriu o quinto selo, vi sob o altar as almas dos que tinham
sido imolados por causa da Palavra de Deus e do testemunho que dela tinham
prestado (Ap 6,9).
No entanto, em ambos os casos, o martrio possui um sentido ainda
embrionrio, pois carece da carga teolgica produzida pelos Padres da Igreja. Seja
como for, h nestes textos elementos sobre o martrio que j se colocam em conexo
com a rivalidade entre cristos e judeus e, sobretudo, entre cristos e gentios. O
primeiro elemento que os cristos sero perseguidos por testemunhar Jesus Cristo.
Trata-se de uma condio que acompanha a vida crist, e no de algo que
eventualmente pode ocorrer. O segundo elemento que esta perseguio pode
resultar em morte. Este ltimo, sob a elaborao mais cuidadosa do sentido do
martrio feito pelos Padres, ser a condio no apenas uma possibilidade para
um cristo ser chamado de mrtir.
Alm disso, esses dois elementos presentes no NT, quando postos em
perspectiva na relao entre judeus e cristos, so causa de distenso entre os dois
grupos de fiis, pois, em ambos, o conflito latente. Contudo, em nossa pesquisa
insistimos que nesse ambiente polmico, alm do distanciamento, h tambm
aproximao. Nesse sentido, o texto de Apocalipse muito significativo quanto ao
que pretendemos defender. Quando o redator bblico afirma que vi sob o altar as
almas dos que tinham sido imolados por causa da Palavra de Deus e do testemunho
105

que dela tinham prestado (Ap 6,9), pensamos que, nesse contexto, a ideia de
martrio cristo se relacionava com a ideia de sacrifcio prescrito na Tor. No
possvel dizer que o cristianismo como um todo tinha este mesmo entendimento.
Porm, nesse contexto de Apocalipse h uma ressonncia entre esses dois aspectos
(martrio / sacrifcio). A grande questo se esse entendimento dado ao martrio
como uma imolao associada aos sacrifcios do AT foi uma criao genuinamente
crist ou se essa concepo foi tomada a partir de alguma ideia embrionria presente
no judasmo. Quanto a isso, impossvel uma resposta segura. Contudo, dado que o
cristianismo estava em formao e que o peso de referncias judaicas no interior das
comunidades era muito mais significativo do que nos sculos subsequentes, no nos
parece imprprio que esta relao martrio / sacrifcio tenha surgido em mbito
judaico. A seita dos nazarenos desenvolveu essa ideia atrelando-a morte de Jesus na
Cruz. Provavelmente, esta era a leitura que esses cristos faziam, ou seja, os mrtires
eram imolados Deus. Ora, uma vez que os sacrifcios de imolao prescritos na Tor
ocorriam em um ambiente festivo, no qual o povo se alegrava na presena de Deus,
considerar o martrio como uma bem-aventurana no seria difcil.
Consequentemente, o caso de Estevo pode ser entendido nessa mesma
direo, com a importante ressalva de que ali a intercesso para o perdo dos
pecados se faz presente. O que fundamental em nossa anlise que esta relao
martrio / sacrifcio est presente em uma literatura judaica especfica, ainda que no
normativa, o que torna possvel a aproximao entre as duas concepes de martrio.
Acreditamos que, muitas vezes, a leitura do NT condicionada pelo que se
pretende encontrar nele. Se o foco a busca pela origem do antijudasmo entre os
cristos, evidentemente, inmeras passagens corroboram para isso. O mesmo se d
quando o foco se volta para a perseguio judaica ao cristianismo nascente. No
entanto, quando abrimos a anlise no apenas para o que dito, mas para as suas
provveis razes e para a atmosfera presente ao redor das palavras, outras
possibilidades de compreenso surgem. bem verdade que esta uma preocupao
106

acadmica e o desenrolar dos fatos nunca levam em conta essas sutilezas. Se os


especialistas procuram pontos de interseco das palavras de Jesus com sentenas
rabnicas, isto , buscam acomod-las, medida do possvel, em confluncia com o
pesamento rabnico o que torna necessrio considerar outros critrios de anlise
para as crticas que Jesus fez aos fariseus no podemos negar que, no calor da
experincia cotidiana, motivada pelas mais diversas relaes sociais, judeus e cristos
polemizavam a partir daquilo que ouviam dos textos ou sobre os textos, j com um
filtro hermenutico feito por seus lderes. E isso era suficiente para potencializar a
rivalidade entre os dois grupos. Ou seja, provavelmente, a atmosfera vivida pelas
primeiras comunidades crists e a relao delas com o judasmo no foram
totalmente registradas nos textos cristos e nem nos textos judaicos. Talvez, dado o
grau de instruo e de exortao que os textos do NT possuem, o que era
considerado comum a todos, o que j era sabido por todos no precisava ser
registrado. A leitura destes textos feita pelos cristos nos sculos subsequentes, e a
consequente perda desta atmosfera, promovia tenses entre os fiis, por vezes
carregadas de violncia. Talvez, esta seja uma das chaves para a leitura da polmica
judaico-crist nas Atas dos Mrtires.
Portanto, inegvel a tenso entre os dois grupos de fiis logo nos primeiros
sculos da Era Comum, pois, conforme o cristianismo se expandia entre judeus e
pagos, o judasmo procurava se defender (KRAUSS, 1996, p. 5). Contudo, esta
rivalidade no pode ser generalizada e muito menos tomada como uma ruptura que
ocorreu em todos os lugares do Imprio Romano onde os dois grupos religiosos se
encontravam. Acreditamos que a polmica judaico-crist sempre comportar nveis
diversos de distanciamento e de aproximao. Os textos polmicos, antes de serem
indicadores de separao, so indicadores de debate, o que requer interao entre os
dois grupos de fiis.
107

3 - A polmica contra os cristos nos textos rabnicos

A polmica judaico-crist no pode ser analisada apenas nos textos


patrsticos. A literatura judaica tambm porta a polmica e lana uma luz sobre esta
problemtica. Ela apresentada no Talmud quando os rabinos se opem aos minim
(herticos) ou quando parecem falar sobre Jesus. Ento, temos de verificar se as
referncias feitas a Jesus e aos cristos poderiam gerar uma certa perturbao em
mbito cristo. Alm disso, necessrio circunscrever quem eram os herticos nos
comentrios rabnicos para depois discutirmos se esses comentrios alimentavam a
tenso entre judeus e cristos.
Daniel Lasker, em um texto introdutrio por ocasio da reimpresso do
clssico Christianity in Talmud and Midrash de Travers Herford73, afirma que a
etimologia do termo min obscura. Segundo ele, certo que a palavra se refere a
judeus herticos. No entanto, qual seria a natureza desta heresia? Os minim eram
gnsticos? Dualistas? Cristos? Tratava-se de um grupo coeso ou de alguns indivduos
no crentes? Herford, em seu estudo, concluiu que as referncias aos herticos
presentes nos textos rabnicos, majoritariamente, incidiam sobre os judeu-cristos.
No entanto, Lasker aponta que estudos mais recentes questionam a ideia de que os
minim eram, sobretudo, judeu-cristos. Havia no judasmo outros grupos dissidentes
que tambm poderiam ser considerados herticos74.
Os rabinos que tradicionalmente so evocados como promotores da polmica
contra os cristos so: Johanan ben Zaccai, Eliezer ben Hyrcanus, Gamaliel II, Joshua
ben Hananiah, Eliezer ben Jos, Simlai e Abbahu. Primeiramente, necessrio
compreender a natureza dos debates polmicos no interior do judasmo. A esse
respeito, Samuel Krauss pondera que a prtica corrente entre os Sbios, em relao a
73 A edio original de 1903.
74 LASKER, Daniel. Introduction to 2006 reprint edition. In: HERFORD, Travers. Christianity in
Talmud and Midrash. Jersey City: KTAV Publishing House, 2007, pp. XXI-XXIII.
108

algum tema em debate, no era de enfrentamento. Havia uma oposio de ideias


sem suprimir o pensamento anterior. Esta era a prtica corrente dentre os Sbios.
Agora, quando o tema minim posto (o que abarca os cristos), necessariamente
surge uma reflexo mais defensiva, pois diz respeito a prticas idoltricas e herticas.

Suas discusses, porm, raramente vo alm de observaes


incidentais, com frequncia de cunho humorstico; elas visavam,
no mximo, refutar argumentos com base na Escritura ou na
razo, ou substitu-los por outros. Mesmo o mtodo dialtico
exercitado em suas escolas no era de nenhuma ajuda aqui, j
que apenas era usado para problemas com um ponto de partida
certo, enquanto o debate com cristos geralmente exigia a arte
da defesa (KRAUSS, 1996, p. 9, traduo nossa).

Apresentaremos a seguir alguns textos talmdicos que compem a polmica


judaico-crist. possvel que estes textos contribussem para a tenso entre os dois
grupos de fiis. No entanto, parece no ser adequado consider-los como
incentivadores para a perseguio dos cristos.
Sobre a pessoa de Jesus, uma das passagens talmdicas mais polmicas diz
respeito s circunstncias de seu nascimento:

Ben Stada Ben Pandira. Rabi Hisda disse, "O marido era Stada,
o amante era Pandira"75. O marido era Pappos ben Jehudah, a
me era Stada. A me era Miriam, a cabeleireira de senhoras,
como dizemos em Pumbeditha, "a tal que enganou seu marido"
(Shabat 104b, traduo nossa).

O documento demonstra uma certa controvrsia sobre a origem de Jesus.


No havia entre os sbios um nico entendimento a esse respeito: Stada e Pandira

75 Rabi Hisda viveu no sculo III (217-309 d.C), isto , um pouco distante dos acontecimentos. Ele
afirmou que Stada era o marido e o amante era Pandira. Porm, o prprio texto explica que, na
verdade, no era bem isso. Stada e Pandira so a mesma pessoa e o marido era chamado Papus
ben Jehudah. J a mulher se chamava Miriam. O que importa nessa passagem que Jesus
nasceu de um adultrio.
109

so a mesma pessoa ou Stada a mulher. Possivelmente, por detrs desse debate


est a inteno de se referir a Jesus como um bastardo, filho de Pandira, que era um
soldado romano76. No entanto, Travers Herford no sustenta esta possibilidade e
afirma que Desconsidero esses dois nomes Ben Stada e Ben Pandira como relquias
da antiga zombaria judaica contra Jesus, para cujo entendimento a chave foi perdida
(HERFORD, 2007, p. 40, traduo nossa).
Ainda que o significado mais preciso do termo Pandira tenha se perdido, tudo
leva a crer que o crculo judaico do qual proveio este texto procurou invalidar a f
crist sobre o nascimento de Jesus, sobretudo em dois pontos: nascido de uma
virgem sob o poder do Esprito Santo e sua filiao divina. Diante da posio crist, a
oposio judaica parece clara ao afirmar que Jesus o filho de Pandira, com quem
Maria, sua me, traiu o marido.
muito difcil avaliar a extenso desta sentena rabnica na comunidade
judaica como um todo. Os comentrios rabnicos presentes no Talmud incentivam e
direcionam uma nova forma de pensar sobre uma dada questo ou os comentrios
talmdicos so, na verdade, o registro formalizado de ensinamentos que vm de
longa data? Certamente, as duas coisas aconteciam, mas praticamente impossvel
precisar o que teria acontecido neste caso em particular. De qualquer forma, ainda
que Herford situe esta discusso presente no Talmud Babilnico no incio do sculo IV,
tal fato no anula a possibilidade deste pensamento sobre as circunstncias do
nascimento de Jesus se fazer presente em algumas comunidades judaicas ainda nos
sculos anteriores, o que poderia potencializar a polmica com os cristos. Embora
isso seja possvel, no podemos negar que se trata de algo meramente hipottico e
no oferece base segura para a anlise histrica. Contudo, como veremos adiante,
outros textos rabnicos sugerem esta antecipao. O que importa que a rivalidade
no anulada por esta impreciso temporal. Apenas deixa claro que no podemos

76 Em outras fontes temos a expresso Jesus ben Pandera (Hullin II,23). Stada seria uma reduo
de duas palavras latinas sta e da, um soldado romano (HERFORD, 2007, p. 39).
110

dizer exatamente quando ela comeou.


Walter Ziffer prope uma outra interpretao para o significado das
expresses Ben Stada e Ben Pandira. Segundo ele, Ben Stada no possui nenhum
significado no hebraico. Porm, com uma breve modificao, trocando o dalet pelo
nun, temos Filho de Satans. Curioso que, de fato, h uma certa atmosfera para esta
expresso nos Evangelhos, seja quando os judeus relacionam Jesus com Beelzebu,
seja quando Jesus afirma que os judeus que reivindicavam ter Abrao como pai,
tinham na verdade, Satans como pai. Para Ziffer este epteto

Filho de Satans, com a necessria implicao de Jesus como


sendo um feiticeiro, um falso lder e messias, o iniciador de uma
grande heresia. No parece provvel que, para evitar escrever o
nome blasfemo de Satans e para preservar um certo carter
criptogrfico nos textos, a letra nun tenha sido trocada por um
daleth? (ZIFFER, p. 356-357, 1966, traduo nossa).

J a expresso Ben Pandira, com a troca de yod por vav teremos Filho de
Pandora. Para Ziffer, a relao se faz na medida em que Pandora ao abrir o jarro
espalhou males por toda terra. E Jesus com suas magias enganou Israel desviando
muitos judeus. Ambos, com suas aes, tornaram a humanidade miservel. Julgamos
que esta segunda interpretao mais estranha. Porm, a primeira poderia
perfeitamente fomentar a rivalidade entre judeus e cristos.
Daniel Boyarin afirma que h duas vertentes do entendimento talmdico
sobre o nascimento de Jesus:

1. A que afirma que Jesus era filho de Stada, como aparece na seguinte
discusso: Algum que escreve em sua carne: Foi-nos ensinado, disse Rabbi
Eliezer aos sbios, Mas o filho de Stada trouxe livros mgicos do Egito
escrevendo-os em sua carne.
111

A discusso era sobre se isso violava ou no o shabat. Para a maioria dos


rabinos, riscar letras sobre o prprio corpo no se configurava numa escrita. J para
Eliezer, ao contrrio, isso era uma escrita e, portanto, proibida no shabat.
Embora esta seja uma discusso sobre o shabat, acreditamos que o cenrio
no qual esta questo colocada incide num aspecto crucial para a f crist. Jesus
Cristo a palavra que se fez carne. Ou seja, o pano de fundo o mistrio da
encarnao. Parece que os cristos tinham plena conscincia de que o cumprimento
de toda palavra divina (da Lei e dos profetas) se realizava em Jesus, enquanto palavra
encarnada. No entanto, isto chega no contexto da oposio e da discusso judaica
sobre Jesus como a palavra inscrita em seu corpo. Acreditamos que os rabinos esto
respondendo ideia de encarnao. Ou seja, Jesus no Verbo Filho de Deus, mas
filho de Stada. E a palavra inscrita em seu corpo no passa de magias trazidas do
Egito. bem provvel que Paulo conhecesse esta discusso, pois aborda a questo da
palavra divina inscrita na carne dos cristos. Embora ele o faa num outro contexto,
impossvel no pensarmos na ressonncia desta discusso rabnica nas palavras de
Paulo ao corntios quando diz: sois uma carta de Cristo, entregue ao nosso
ministrio, escrita no com tinta, mas com o Esprito de Deus vivo, no em tbuas de
pedra, mas em tbuas de carne, nos coraes! (2Co 3,3).
Boyarin lembra que h uma hesitao quanto a famlia deste que trouxe a
magia do Egito. Ele era filho de Stada ou filho de Pandira. R. Hisda resolve: O marido
era Stada; o amante era Pandira.
Mas h um outro entendimento talmdico sobre o nascimento de Jesus, a
partir do mesmo texto citado por Herford:

2. Aqui, o marido trado possui outro nome:


Mas o marido era Papos, filho de Yehudah!
Ou melhor, sua me era Stada.
Mas sua me era Maria, a cabeleireira de senhoras!
112

Ou melhor, como se diz em Pumbeditha, esta desviou-se (satat da) do seu


marido (TB Shabat 104b, somente em mss. Sanhedrin 67a, traduo nossa).

Segundo Boyarin, se o marido trado se chamava Papos e Stada era a mulher,


a aparente contradio de ela ser chamada Maria resolvida da seguinte maneira:

Maria era seu verdadeiro nome, mas ela era chamada Stada,
porque desviou-se do seu marido: o nome Stada formado, na
etimologia talmdica babilnica popular tpica, por duas
palavras que formam uma sentena, satat [ela desviou-se] da
[esta mulher] (BOYARIN, 2010, p. 67, traduo nossa).

No entanto, a polmica no para a. H tambm uma outra interpretao


sobre Maria ser cabeleireira de mulheres ou aquela que trana os cabelos das
mulheres. Boyarin, diz que Schafer se afasta desta acepo mais corrente propondo
uma outra interpretao: Miriam (a mulher que) deixou (seu) cabelo de mulher
crescer, ou seja, tratava-se de um insulto sexual, pois uma mulher com cabelos
longos soltos em pblico era considerada meretriz (BOYARIN, 2010, p. 67). No
entanto, Boyarin no concorda que este seja o sentido original empregado no Talmud,
mas se trata de uma verso relatada por Celso:

Sendo esta, ento, uma pardia que desmascara o nascimento


virginal, que parece muito antiga entre os judeus no-cristos
de acordo com a evidncia de Celsus, esta investigao filolgica
revela ser pouqussimo provvel que Maria esteja sendo aqui
acusada pelo Talmud de ser uma mulher leviana por uma
referncia ao seu penteado. Essa uma distino que faz
diferena; pois tudo o que poderamos deduzir do registro
talmdico, como eu o leio, que Maria poderia ter sido uma
pobre virgem seduzida, e de forma alguma, como Schafer
presume, uma devassa, mais Adalgisa do que Norma. Embora
continue sendo uma maliciosa polmica contra o cristianismo,
ou pelo menos contra um dogma do cristianismo, dificilmente
113

se pode ler aqui uma caracterizao da Sagrada Famlia, e


menos ainda de todos os cristos, como sendo fruto da
licenciosidade (BOYARIN, 2010, p. 68, traduo nossa).

Resta saber se os cristos conheciam que parte dos judeus consideravam


Jesus como um filho bastardo. Segundo Herford, Orgenes sabia que os judeus
chamavam Jesus de filho de Pandira. No entanto, parece que ele no conhecia ao
certo o teor desta expresso. Diz Herford:

Orgenes sabia, sem dvida, que os judeus chamavam Jesus de


Ben Pandira, mas, assim como ele no explica como que Jac,
o pai de Jos, veio a ser chamado Pantera, no lana nenhuma
luz sobre o significado do termo quando aplicado a Jesus. E
como no h nenhum trao de tal nome na genealogia contida
nos Evangelhos, no mnimo possvel que o mesmo nome Ben
Pandira tenha sugerido Pantera, ao invs de ser sugerido por ele
(HERFORD, 2007, p. 39, traduo nossa).

Seja como for, a falta de outros registros patrsticos sobre esta polmica no
nos impede de considerar a hiptese desse conflito acontecer em uma dimenso
mais popular. Assim, a conturbao entre judeus e cristos que est presente no
relato do Martrio de So Policarpo teria esse elemento em cena, embora essa no
fosse a sua razo determinante. O problema que a narrativa do martrio do bispo de
Esmirna no indica nada sobre essa calnia a respeito de Maria ou sobre o verdadeiro
pai de Jesus. Essa discusso maliciosa, prpria de uma esfera cotidiana e popular,
poderia alimentar conturbaes. Porm, trata-se de mera conjectura.
Esta alegao de Jesus como um mamzer (filho bastardo, esprio), aparece
em um outro tratado: Rabi Shimon ben Azai disse, encontrei um rolo de genealogias
em Jerusalm, e nele est escrito que certa pessoa spurius est ex adultera [natus] (
espria, nascida de um adultrio); isso confirma as palavras do Rabi Jehoshua
(Yebamoth IV 13, traduo nossa).
114

Possivelmente, R. Shimon ben Azai se refere a Jesus (PICK, 1910, p. 15). O que
interessante que Herford afirma que ele era contemporneo e amigo de R. Akiba
(c. 50-132 d.C.). Ambos foram discpulos de R. Jehoshua ben Hanania, que por sua vez
fora discpulo do R. Johanan ben Zaccai, que, segundo Herford, poderia ter visto, ou
ao menos se lembrava de Jesus (HERFORD, 2007, p. 44). Logo, esses grandes mestres
(e a partir deles) iniciaram as discusses sobre Jesus e seus seguidores. Shimon atesta
uma certa tradio em considerar este problema ao fazer questo de mencionar
para confirmar as palavras do R. Jehoshua. de grande relevncia o fato de R.
Shimon evocar o R. Jehoshua ben Hanania neste contexto. Segundo Herford:

R. Jehoshua tinha estabelecido que um bastardo algum


condenado a uma morte judicial, i.e. algum nascido de uma
unio que era proibida sob pena desse tipo de morte. Ora, Jesus
sem dvida tinha sido condenado (embora no por conta de seu
nascimento) a uma morte judicial, como reconhece o Talmud e
Shimon ben Azai traz a evidncia do livro que ele tinha
descoberto, para mostrar que no caso de uma pessoa notria a
penalidade de morte judicial se tinha seguido a um nascimento
fora da lei (HERFORD, 2007, p. 44-45, traduo nossa).

Talvez, o discurso apostlico o Deus de nossos pais ressuscitou Jesus a quem


vs o matastes, suspendendo-o no madeiro (At 5,30), citado no anncio do Kerigma,
tem aqui a sua resposta rabnica. Ou seja, diante da alegao crist de que um
inocente foi condenado morte de cruz sob a anuncia dos judeus, R Jehoshua
reitera que ao bastardo cabe aplicar a morte.
Herford menciona ainda uma sentena do R. Eliezer, que viveu no final do
sculo I. Novamente aparece a expresso uma certa pessoa, ou seja,
provavelmente, R. Eliezer falava sobre Jesus:

Perguntaram ao R. Eliezer, O que dizer de uma certa pessoa em


relao ao mundo que h de vir? Ele lhes disse, Somente me
115

perguntastes sobre uma certa pessoa. O que dizer do pastor


salvando as ovelhas do leo? Ele lhes disse, Somente me
perguntastes sobre as ovelhas. E sobre salvar o pastor do
leo? Ele disse, Somente me perguntastes sobre o pastor. O
que dizer de um Mamzer, enquanto herdeiro? Que dizer sobre
o seu cumprimento do dever do levirato? Que dizer sobre ter
ele fundado a sua casa? Que dizer sobre ter ele fundado a sua
sepultura? [Eles fizeram essas perguntas] no porque
divergissem sobre elas, mas porque ele nunca dissera nada que
no tivesse ouvido de seu mestre desde os tempos antigos (TB
Joma 66d, traduo nossa).

Esta passagem para ns emblemtica, pois deixa claro que esta certa pessoa
fora um professor, um mestre de Eliezer. bem verdade que mais tarde Eliezer seria
preso sob a acusao de heresia. Contudo, as discusses se o R. Eliezer era ou no era
um cristo no so importantes para ns. O que ressaltamos aqui a demonstrao
clara de aproximao entre judeus e cristos em meio rivalidade nascente. Herford
afirma que os interlocutores de Eliezer sabiam que ele tivera conexes com o
cristianismo, razo dos questionamentos. Eles queriam ouvir qual era a opinio do R.
Eliezer sobre Jesus. Herford termina seu comentrio lanando no ar uma questo
importante: Ser provvel que o contedo desse Evangelho, supondo que j existisse
na poca, fosse conhecido por Eliezer ou seus interlocutores? (HERFORD, 2007, p.
47, traduo nossa). Embora ele no responda a esta questo, perfeitamente
possvel que os rabinos, quando necessrio, se debruassem sobre textos cristos
para melhor persuadir suas comunidades quanto ao perigo da heresia. Igualmente,
um lder cristo, por meio do judeu-cristianismo, poderia conhecer alguma reflexo
feita pelo judasmo rabnico que pudesse ser tomada em proveito dos cristos. Talvez,
pelo fato de o judasmo prescindir da existncia do cristianismo, o interesse rabnico
estivesse em funo de verificar a ortodoxia desta nova corrente surgida no interior
do judasmo. Mas acreditamos que, ao agir desta forma, os Sbios se moviam mais
por zelo do que pelo desejo de eliminar os cristos por representarem um perigo ao
116

judasmo. Por outro lado, o cristianismo no poderia descartar o judasmo, pois a


salvao vem dos judeus (Jo 4,22). Ao contrrio, os cristos poderiam aproveitar (no
bom sentido) muitos elementos da tradio judaica, como a forma de ler e de
interpretar as Escrituras, fazer adaptaes de cerimnias litrgicas e de oraes, e,
por que no dizer, espelhar-se na prpria vida em comunidade.
O texto que destacamos a seguir tambm importante porque ele faz uma
meno explicita a Jesus.

Nossos Rabis ensinam, Sempre deixai a mo esquerda repelir e


a mo direita convidar, no como Elisha que repeliu Gehazi com
as duas mos, e no como R. Jehoshua ben Perahjah, que
repeliu Jeshu (o Nazareno) com as duas mos. Gehazi, como
est escrito...
Que dizer de R. Jehoshua ben Perahjah? Quando Jannai, o rei,
matou nossos Rabis, R. Jehoshua ben Perahjah [e Jesus] fugiu
para Alexandria do Egito. Quando houve paz, Shimon ben
Shetah enviou-lhe, De mim [Jerusalm] a cidade da santidade,
a ti Alexandria do Egito [minha irm]. Meu marido permanece
no meio de ti e eu estou sentado no abandono. Ele veio, e
encontrou-se em uma certa hospedaria; eles o trataram com
muita honra. Ele disse, Como bela esta Acsania! (Jesus) disse
a ele, Rabbi, ela tem olhos estreitos. Ele disse, Desgraado,
empregas-te a ti mesmo ento? Ele enviou quatrocentas
trombetas e o excomungou. Ele [i.e. Jesus] veio diante dele
muitas vezes e lhe disse, Recebe-me. Mas ele no o notou. Um
dia ele [i.e. R. Jeh.] estava recitando o Shem, e ele [i.e. Jesus]
ps-se diante dele. Ele estava decidido a receb-lo, e fez-lhe um
sinal. Ele [i.e. Jesus] pensou que ele o estava repelindo. Ele foi e
entronizou uma pea de cermica e a adorou. Ele [i.e. R. Jeh.]
lhe disse, Volta. Ele respondeu, Assim recebi de ti, que todo
aquele que peca e leva muitos a pecar, no lhe dada a chance
de arrepender-se. E um mestre disse, Jesus o Nazareno
praticou magia e desviou-se e decepcionou Israel (TB
Sanhedrin 107b, traduo nossa).

Na verdade, os eventos histricos citados no texto esto um pouco distantes


117

da poca em que Jesus viveu77. No entanto, para Herford, dado a vaga ideia
cronolgica a respeito do passado, a inteno principal seria confirmar a ligao de
Jesus com o Egito, tambm presente em outras narrativas rabnicas 78. Dan Jaff ao
analisar este texto ressalta que R. Jehoshua ben Perahjah e seu discpulo Jesus de
Nazar estavam fugindo de uma perseguio. Passada a turbulncia, eles partem em
regresso e se hospedam no caminho. E a, h um desentendimento entre o mestre e
seu discpulo; embora este tenha pecado, o Talmud deixa transparecer que Jesus no
merecia ser rechaado com as duas mos.

A passagem tem algo de fluido em seus diferentes componentes


estruturais, e transmite a sensao de algo inacabado. Assim,
quando Jesus se aproxima de seu mestre para pedir compaixo,
este o repele. Mas, no momento em que o mestre est disposto
a aceder ao pedido do discpulo, seu gesto mal interpretado e
o discpulo est definitivamente perdido. O texto oscila entre
dois aspectos que lhe conferem toda a sua tenso interna: a
injustia de que Jesus vtima e o rigorismo do mestre (). De
fato, a tenso nasce de um paradoxo: por um lado se deseja
recuperar o pecador Jesus e se sugere, ademais, que a natureza
de sua falta no justifica de modo algum a reao de que foi
objeto; por outro lado, e ao mesmo tempo, no se deseja tal
recuperao. Nesta passagem a tenso passa entre dois polos:
Josu ben Parahyah, que aceita o arrependimento de seu
discpulo mediante um gesto de clemncia, e as palavras finais,
que assinalam a ruptura irreversvel: Jesus praticou a magia,
seduziu e desorientou Israel (JAFF, 2007, p. 146).

A anlise de Dan Jaff muito rica. Contudo, h algo que gostaramos de


destacar. Neste trecho, Jesus de Nazar est totalmente integrado ao judasmo, sendo
orientado e formado por um mestre. Isso significa que ele segue a trajetria de um

77 Jannai reinou entre 104-78 a.C.


78 Herford relembra ainda que esta fuga para o Egito para se escapar da fria do rei possui uma
ressonncia no Evangelho: eis que o Anjo do Senhor manifestou-se a Jos e lhe disse: Levanta-
te, toma o menino e sua me e foge para o Egito. Fica l at que eu te avise, porque Herodes
procurar o menino para o matar (Mt 2,13).
118

judeu piedoso que instrudo. No entanto, o texto se encerra afirmando que ele se
transformou num mago que seduziu e desorientou Israel. Ento, esses dois lados em
franca oposio so comentados pelos rabinos no intuito de explicar esta
transformao to radical. Nos elementos explicativos, vemos que no foram os
pecados que Jesus cometeu que o levaram de um extremo ao outro (de discpulo que
estuda a mago que desorienta). H um acontecimento ao longo desta histria que
deixa evidente que essa mudana radical poderia ter sido evitada. No entanto, como
isso no aconteceu, o resultado que o desenrolar dos acontecimentos acabou por
precipitar o afastamento de Jesus do judasmo. Acreditamos que o elemento em
destaque que desencadeou este desfecho (Jesus se tornou um mago) foi a ausncia
de uma misericrdia imediata. Ou seja, o problema central que o perdo no foi
concedido a Jesus por seu mestre no momento oportuno. notvel o fato de o
Talmud condenar o excesso de rigor com que o R. Jehoshua ben Perahjah dispensou
Jesus. Como vimos no incio do texto, a mo esquerda deveria repreender e a mo
direita acolher. O problema que isso no ocorreu. Jesus foi rechaado com as duas
mos. E ainda que Jesus pedisse para ser recebido por seu mestre, R. Jehoshua se
manteve irredutvel. No entanto, muito significativo que durante a orao do
Shem, momento solene da proclamao da unidade divina e do amor a Deus, R
Jehoshua decidiu perdo-lo, acenando para Jesus em sinal de acolhida. Contudo,
Jesus entendeu que ele estava sendo expulso com este gesto.
extremamente significativo que os elementos explicativos para o fato de
Jesus ter-se tornado algum que passou a desorientar os judeus foram a falta de
tato de seu mestre em no lhe conceder imediatamente o perdo e o mau
entendimento de Jesus, quando aquele estava decidido a faz-lo. No desfecho deste
acontecimento desastroso, as palavras do discpulo (no caso Jesus) so
desconcertantes. Desse episdio com seu mestre Jesus aprendeu que aquele que
peca ou leva os outros a pecar no recebe os meios para se arrepender.
Evidentemente, no era isso que os mestres ensinavam. No entanto, neste
119

acontecimento, foi isso que o R. Jehoshua ben Perahjah demonstrou e ensinou, no


com suas palavras, mas com seus gestos, dos quais o ltimo foi entendido de forma
equivocada. verdade que o Talmud procurou atenuar o ocorrido, na medida em que
houve um erro de leitura do discpulo em relao ao gesto do mestre. Ora, no h
como no relacionar esta passagem ocorrida com Jesus, enquanto ele era discpulo,
com uma passagem presente nos Evangelhos quando Jesus j ocupava a posio de
mestre: Ento Pedro chegando-se a ele, perguntou-lhe: Senhor, quantas vezes devo
perdoar ao irmo que pecar contra mim? At sete vezes? Jesus respondeu-lhe: No te
digo at sete, mas at setenta e sete vezes (Mt 18,21-22). Este mesmo tema
apresentado com uma variante, cujo dilogo com o tratado talmdico ainda mais
evidente: Se teu irmo pecar, repreende-o, e se ele se arrepender, perdoa-lhe. E caso
ele peque contra ti sete vezes por dia e sete vezes retornar, dizendo Estou
arrependido, tu lhe perdoars (Lc 17,3-4). Talvez, o redator bblico ao escrever o
Evangelho tivesse conhecimento desta histria, e por isso procurou destacar o quanto
a atitude e o ensinamento de Jesus eram completamente diferentes da atitude
mostrada por R. Jehoshua ben Perahjah.
Vimos que o grande problema que motivava a oposio dos judeus a Jesus
nos Evangelhos eram suas atitudes que relativizavam a observncia estrita do sbado
ou de outros aspectos da Lei que moldavam a vida religiosa e o comportamento social
de um judeu. Acrescida a isso, havia tambm a postura de Jesus em afirmar sua
filiao divina, considerada blasfema pelos judeus, na medida em que um homem se
dizia Deus (ou diziam isso sobre ele). Contudo, quanto ao seu ensinamento e sua
destreza de habilmente responder questes difceis e delicadas, pelo testemunho dos
Evangelhos, vemos que isso provocava admirao em boa parte dos judeus, tanto que
Jesus chamado de Rabi por seus interlocutores.
Esta passagem que acabamos de analisar, longe da discusso sobre a
veracidade dos fatos, porta uma certa amistosidade em relao a Jesus. Parece que a
reflexo feita a posteriori que Jesus tinha tudo para ser um grande sbio dentro da
120

ortodoxia rabnica. E no entanto, este evento desastroso o transformou num


desviador de judeus, medida que ele atraiu muitos em seu seguimento. Esses
judeus passaram a pertencer a uma corrente sectria, que, no momento do registro
deste texto analisado, j era tida como hertica. O que importante destacar que
esta explicao rabnica sobre o afastamento de Jesus do interior do judasmo, em
nenhum momento ofensiva. Possivelmente, ela se tornou conhecida por alguns
cristos. Talvez eles no acreditassem na veracidade dos fatos. Porm, fizeram
questo de afirmar os elementos destoantes e naturalmente bons do comportamento
de Jesus. Eles parecem dialogar e superar por meio desta narrativa do Evangelho o
entendimento judaico sobre Jesus.
Acreditamos que neste ambiente polmico havia um conhecimento mtuo,
uma troca, um olhar sobre a produo crist e sobre a produo rabnica e,
consequentemente, uma aproximao que no se verificar da mesma maneira nos
sculos subsequentes.
Os comentrios rabnicos no incidiram apenas sobre Jesus, mas sobre os
cristos. H muitos comentrios sobre os hereges que, por extenso, tambm
destinavam-se aos judeu-cristos. Um desses comentrios que poderiam
potencializar a rivalidade entre judeus e cristos a condenao expressa aos minim
com uma maldio. A seguir, temos o relato de sua composio.

Nossos Rabis ensinam: Shimon, o vendedor de algodo,


organizou as Dezoito Bnos na presena do Rabi Gamaliel,
conforme a sua ordem, em Javne. Rabi Gamaliel disse aos
Sbios, H algum que saiba como compor uma Bno dos
Minim? Samuel ha-Qaton levantou-se e a comps. No ano
seguinte ele a esqueceu, e procurou [lembrar-se] por duas ou
mesmo trs horas, e eles no o chamaram [do plpito]. Por que
no o chamaram? Pois Rab Jehudah disse, que Rab disse, Se
um homem comete um erro em todas as Bnos, eles no o
chamam; mas na Bno dos Minim eles o chamam. Eles
desconfiam que ele um Min. Foi diferente com Samuel ha-
121

Qaton, porque ele a tinha composto, e pensaram que talvez ele


se lembrasse (TB Berachot 28b-29a, traduo nossa).

A Birkat ha-min uma das 18 bnos (Shemon Esr) ou Amid (posio


vertical) que os judeus rezam em p trs vezes ao dia. Ela , na verdade, uma
maldio aos hereges. Segundo o texto, aquele que proferisse as bnos e errasse
em algumas delas, no seria interrompido. Porm, se esquecesse ou errasse a Birkat
ha-minin, tornava-se suspeito de ser um dos hereges. Parece claro que este momento
de orao poderia servir para averiguar a ortodoxia daqueles que frequentavam as
Sinagogas.
H uma tradio entre os especialistas de considerar a Birkat ha-minin como
uma demonstrao concreta de perseguio aos cristos. Essa perseguio fora
incentivada pelos Sbios de Yavne, sob a liderana de R. Gamaliel II aps a destruio
do Templo em 70 d.C. Tratava-se, portanto, de uma normativa oficial que deveria
vigorar como prtica litrgica nas Sinagogas.
Dan Jaff segue esta corrente e afirma que

os minim so judeus que, em uma poca determinada e em


circunstncias histricas precisas, tornaram-se perigosos para a
sociedade que os Sbios pretendiam estabelecer. O problema
era apresentado em seus ensinamentos: a crena em Jesus
Messias ou em sua filiao divina era repelida de forma absoluta
por parte dos Sbios. Sob esta mesma tica, a interpretao que
os judeu-cristos faziam da Escritura constitua um fator
redibitrio para os Sbios. Segundo nosso ponto de vista,
estamos diante de uma medida de excluso mediante o
afastamento dos judeu-cristos (JAFF, 2007, p. 67, traduo
nossa).

Evidentemente, essas circunstncias histricas precisas dizem respeito


destruio do Templo e afirmao do judasmo rabnico. Nesse cenrio, no haveria
espao para o messianismo de Jesus, cujos atributos estavam em franca oposio
122

com o messianismo judaico. Por esse motivo e pela ameaa que esse pensamento
representava, os cristos passaram a ser combatidos pelos Sbios de Yavne. Nessa
corrente de anlise, a Birkat ha-minin se constitua em uma frmula de excluso dos
judeu-cristos das Sinagogas, dado este, amparado pelo Evangelho de So Joo,
quando afirma que os judeus j tinham combinado que, se algum reconhecesse
Jesus como Cristo, seria expulso da sinagoga (Jo 9,22).
O problema desta interpretao que ela acentua por demais a preocupao
dos Sbios com o cristianismo nascente, como se os judeu-cristos representassem
um perigo iminente para a existncia do prprio judasmo. Esta posio no nos
parece muito adequada. mais plausvel que os Sbios, diante de uma conjuntura to
adversa em consequncia das guerras contra os romanos, procurassem firmar as
bases para a defesa da f e das prticas da religio judaica em um contexto histrico
novo, cujas referncias religiosas deveriam ser reformuladas. Logo, o foco estaria na
preservao do judasmo e no na excluso dos cristos. Agora, uma vez que uma
nova forma de expresso de prticas e de vida religiosa se afirmava em meio judaico,
o lugar dos judeu-cristos no interior do judasmo, como corrente ou seita, deixava de
existir, pois j no havia espao para uma certa heterodoxia tolerada em outros
tempos, mas que naquele momento no era mais posta, em vista da preservao e da
restaurao da vida religiosa amparada em outros parmetros diante da inexistncia
do Templo. O judasmo rabnico se fechou sobre si mesmo e fez o cerco Tor, o que
explica a excluso dos judeu-cristos, entendida mais como uma consequncia desse
processo do que como um objetivo a ser buscado por representarem uma ameaa.
Queremos dizer com isso que, de fato, os judeu-cristos foram impedidos de
frequentarem a Sinagoga, mas no porque os judeus visassem a sua eliminao ou
que esta medida fosse adotada para combater a f crist e a expanso do
cristianismo. No se trata de uma medida estranha. Se um rabino impedisse a
presena de judeu-cristos nos servios religiosos na Sinagoga, tal medida estaria em
perfeita consonncia e em mesma correspondncia, se um bispo impedisse a
123

presena de herticos nas liturgias eucarsticas das comunidades crists.


Desta forma, mantemos nossa posio de que os escritos rabnicos poderiam
catalisar tenses entre judeus e cristos, mas no incentivar a perseguio aos
cristos. Por isso, preferimos as abordagens de especialistas que procuram analisar a
Birkat ha-minim de forma mais equilibrada, atenuando o conflito aberto com os
cristos como a causa de sua composio. Neste sentido, David Flusser afirma que a
opinio comum de que a Birkath ha-Minim foi acrescentada aps a destruio do
Templo e direcionada contra os cristos incorreta (FLUSSER, 2002, p. 187). Segundo
ele, inicialmente, havia trs sees compostas anteriormente no perodo macabeu
tardio. Seriam elas: uma maldio contra os saduceus; uma maldio aos essnios, j
que eram dissidentes; uma bno sobre os fariseus, os justos, os pios, os ancios do
povo e os escribas (que a atual).
Uma vez que os cristos so mencionados apenas na beno encontrada na
Gueniz do Cairo79, logo

evidente que o termo para cristos foi acrescentado a um


texto mais antigo, que discorria apenas sobre hereges. Isso
provavelmente foi feito para enfatizar que o vocbulo herege
(minim) se refere sobretudo aos cristos. Esse acrscimo foi
feito antes do ano 400, porque tanto Jernimo quanto Epifnio
declaram expressamente que os judeus amaldioavam os
nazareus em suas Sinagogas. Quando Justino antes afirma que
os judeus amaldioavam os que acreditavam em Cristo, isso
tambm pode significar que, em seus dias, no s os judeus,
mas tambm os cristos compreendiam a Birkat ha-Minim como
sendo direcionada contra os cristos, ainda que a palavra em si
no aparecesse ento na bno: no sculo II, os cristos eram
o grupo mais forte e mais numeroso entre os considerados
herticos pela Sinagoga (FLUSSER, 2002, p. 187-188).

79 Que os apstatas no tenham esperana e que o reino da maldade seja extirpado em nossos
dias. Que os notsrim (nazarenos) e os minim (hereges) desapaream em um abrir e fechar de
olhos. Que sejam riscados do livro da vida e no sejam inscritos juntamente com os justos.
Bendito sejas tu, Adonai, que abates os orgulhosos. Citado por MANZANARES, p. 196, 1995.
124

Portanto, para Flusser, a referncia expressa aos cristos na Birkat ha-minim


secundria, j que em nenhum outro rito a orao aparece desta forma, nem nos
pases cristos e nem nos pases orientais. Todas elas apresentam minim (hereges)
mas no nazrim (cristos). Se houvesse uma deciso oficial partindo de Yavne para
que os cristos fossem amaldioados na orao, eles seriam mencionados em outros
ritos. Logo, a Birkat ha-minim foi estendida aos cristos e no direcionada
exclusivamente a eles.
Da mesma forma, para Steven Katz nunca houve uma poltica anticrist oficial
em Yavne antes da Revolta de Bar Cochba. Todas as crticas ao cristianismo devem ser
consideradas como produto de um judasmo popular e no oficial (KATZ, 1984, p. 76).
Ento, necessrio diferenciar atitudes isoladas de judeus inflamados que
pudessem agir contra os cristos, fazendo inclusive uso de violncia, de eventuais
orientaes feitas por rabinos. Alis, a respeito desse possvel posicionamento oficial
das autoridades religiosas contra o cristianismo, Samuel Krauss afirma que

No Talmud e no midrash no se encontram relatos de


perseguio ativa aos cristos. Nas fontes rabnicas encontramos
apenas referncias desconexas, de mestres do perodo tanatico,
bem como do amoraico, que refletem conflitos com os minim.
[O termo min, convencionalmente traduzido por herege, pode
abranger outros oponentes alm dos cristos]. Os mestres
rabnicos procuravam, sua maneira caracterstica, conduzir a
controvrsia com os cristos por meio das interpretaes
bblicas, comentrios polmicos, e, caso necessrio,
conversao direta (KRAUSS, 1996, p. 7-8, traduo nossa).

Assim, o testemunho talmdico no sugere est perseguio. O fato de os


textos no serem to expressivos torna evidente que os cristos no eram um
problema, mas poderiam se tornar um problema para algumas comunidades judaicas.
A motivao para o conflito no seria tanto os comentrios talmdicos, mas as
relaes locais entre as comunidades judaicas e crists. claro que os escritos
125

talmdicos, embora no fossem sua inteno inicial, poderiam potencializar tenses


populares. Acreditamos que havia uma busca por parte dos judeus para que estas
tenses fossem amparadas em alguns destes comentrios rabnicos. Ora, as
comunidades crists poderiam fazer a mesma coisa, amparando sua rivalidade contra
os judeus nas disputas entre Jesus e os fariseus presentes nos Evangelhos ou na
perseguio do Sindrio aos discpulos, conforme narram os Atos dos Apstolos.
Trata-se de um procedimento comum em ambos os grupos.
126

4 - A polmica contra os judeus em fontes crists

Nosso objetivo no o de analisar todos os textos polmicos produzidos


pelos cristos at o Conclio de Niceia em 325. Samuel Krauss, amparado em Jean
Juster, fez uma listagem minuciosa dessa documentao estendendo-se at o sculo
VI (KRAUSS, 1996, p. 29-43). Nesse momento, discutiremos alguns dos aspectos
presentes nesses textos polmicos que poderiam estimular a rivalidade entre judeus
e cristos.
Segundo Jean Juster, at a poca de Constantino a polmica antijudaica
presente nos textos cristos era uma continuao dos ataques aos judeus contidos no
NT. Em comum, possvel observar citaes dos profetas e uma interpretao
alegrica e tendenciosa do Antigo Testamento para provar a vinda do Messias, a
punio, o declnio e a servido dos judeus desde a Paixo (segundo outros, desde o
nascimento) de Jesus Cristo (JUSTER, 1914, p. 43-44). Acrescenta-se ainda, uma
argumentao sobre quais seriam os sinais da recusa divina ao povo eleito em
benefcio dos cristos. Estes sinais seriam a destruio de Jerusalm e as leis do
Imperador Adriano (117-138 a.C.) contra os judeus.
Aps Constantino, os textos cristos incorporam argumentos utilizados pelos
pagos contra os judeus. No entanto, alguns desses autores escreveram antes de
Constantino. Juster, com grande rigor, elaborou uma lista dos argumentos pagos
contrrios aos judeus e ao judasmo, que foram utilizados pelos cristos (JUSTER,
1914, p. 45-48)80. Abaixo, mencionamos apenas os anteriores ao Conclio de Niceia:

1. Ataques ao culto judaico: o culto triste e frio (Tertuliano, De


praescriptione haereticorum 4), adoram os anjos (kerigmas de Pedro nos Atos

80 Em cada item, Juster cita as fontes pagos e as fontes crists correspondentes. Citaremos aqui
apenas as fontes crists.
127

dos Apstolos), a circunciso considerada como uma mutilao (So Paulo


aos felipenses e aos glatas), vivem o sbado na ociosidade (Tertuliano,
Apologeticum 16), realizam sacrifcios sangrentos e observam normas
dietticas (Mt 15,11.17; Mc 7,15; At 10,11);
2. Os judeus so ateus (Martyr. Leonis et Paregorii);
3. Odeiam os homens, possuem averso convivncia, isto , misantropia
(Orgenes, Ps 36 Hom. I);
4. Eles foram abandonados por Deus (Asterio, Ps 5 Hom. 5);
5. Povo intil81;
6. Uma nao de escravos82;
7. So cruis, violentos (Comodiano, Carmen apologeticum 479);
8. So obstinados e teimosos, pois persistem em no acreditar que Jesus o
Messias (Comodiano, Carmen apologeticum 261);
9. So libidinosos (Asterio, Ps 5 Hom. 17).

Juster menciona outras acusaes comuns na literatura pag e crist contra


os judeus que aparecem nos sculos IV, V e VI 83. Talvez, algumas delas circulassem

81 Posto que os cristos se consideravam o verdadeiro Israel, os judeus caram desta posio e se
tornaram inferiores. Porm, Juster afirma que havia um problema jurdico para validar este
postulado teolgico: que no se pode suceder a algum que est vivo, e os judeus no tinham
desaparecido (JUSTER, 1914, p. 44). Desta forma, para a Igreja, os judeus so testes veritatis.
Por sua presena, eles provam a antiguidade e a verdade do advento do Cristo, so testemunhas
das predies profticas, testemunhas, de certa forma, da antiguidade da religio crist que,
virtualmente, existia desde que Deus deu a Moiss uma lei em parte provisria at o advento do
Cristo (JUSTER, 1914, p. 227). Sobre a reflexo dos Padres da Igreja a respeito da no destruio
dos judeus, ver a nota 6 da p. 227.
82 Segundo Juster, os judeus foram os eleitos de Deus at a vinda do Messias, e no foram feitos
para a escravido (Orgenes, C. Cels. 4,41), mas, quando tiveram de suport-la, porque Deus os
punia temporariamente. Foi depois que eles se tornaram culpados da morte de Jesus que sua
servido se tornou perptua. O importante aqui que os cristos continuam a reprov-los por
sua servido; os textos nesse sentido so muito numerosos, e impossvel cit-los todos
(JUSTER, 1914, p. 46-47).
83 So elas: desprezam as imagens, so desrespeitosos com o imperador, so solidrios entre eles,
povo que incita a revolta, so cruis e violentos, praticam morte ritual (suicidas), profanam as
hstias consagradas, so audaciosos, desprezveis, libidinosos, prolficos, viciosos, sujos, leprosos
128

antes do Conclio de Niceia, mas no conseguimos valid-las por meio de


documentos.
Alm de utilizar as crticas pags aos judeus, os autores desses textos
polmicos procuraram assegurar a posio de autonomia e de destaque do
cristianismo frente ao judasmo.
Vejamos em linhas gerais, alguns temas presentes nesses textos polmicos
produzidos pelos cristos at o Conclio de Niceia. Muitos deles no chegaram at
ns. Outros, se mantiveram como fragmentos, ou ainda como referncias presentes
em outras obras.
Faremos aqui um pequeno apanhado de algumas dessas obras. No nossa
inteno analisar todas elas, mas sim apresentar algumas temticas presentes em
parte desta literatura polmica judaico-crist que poderia animar a polmica presente
nas Atas dos Mrtires. Mesmo assim, nessa breve anlise, insistiremos, sempre que
possvel, que nos textos polmicos instigadores da rivalidade, h tambm elementos
para a aproximao e para o contato entre judeus e cristos. Ora, nas Atas dos
Mrtires, no ser diferente.
Iniciamos com a chamada Epstola de Barnab (c. 130)84. Nela encontramos
elementos que acentuam a rivalidade, bem como elementos de aproximao entre
judeus e cristos neste contexto polmico.
O distanciamento ocorre logo no incio, quando o autor se ope ao sacrifcio
ritual (realizado pelos judeus), dando mais valor ao sacrifcio do corao contrito
(realizado pelos cristos), que mais desejado por Deus, conforme atestam as
Escrituras. De igual maneira, h um outro jejum agradvel a Deus, tambm
assegurado pela revelao divina.

e perigosos (JUSTER, 1914, p. 45-48).


84 Segundo Quasten Johannes, apesar do ttulo, este documento se assemelha mais a um tratado
teolgico e no a uma epstola. Embora a tradio atribua sua autoria a Barnab, apstolo que
atuou junto com Paulo, dada antipatia do texto com o AT, e a utilizao de mtodos alegricos
em sua composio, correto dizer que a Epstola de Barnab no foi composta por este
apstolo, mas por um autor alexandrino aps a destruio Templo.
129

A oposio se afirma na discusso sobre as prticas da Lei, na qual a


circunciso merece especial ateno na Epstola. O autor procura desabonar a prtica
da circunciso afirmando que os cristos foram circuncidados nos ouvidos e no
corao. J a circunciso, na qual eles depositavam confiana, foi rejeitada. De fato,
ele dissera que a circunciso no devia ser da carne, mas eles transgrediram, porque
um anjo mau os enganou (Epist. Barnab, IX). Em nenhum momento se nega que a
circunciso fora ordenada por Deus. No entanto, segundo o autor, Deus no a
ordenou em sentido literal. Esta compreenso aconteceu porque os judeus foram
enganados por esse anjo (demnio). E esta transgresso considerada um pecado
pelo autor da Epstola, o que equivale dizer, por mais estranho que parea, que a
circunciso um pecado contra de Deus85. Diante da alegao de que a circunciso
um selo, e portanto, um sinal da Aliana de Deus com Israel, o autor argumenta que
outros povos tambm a praticavam: todos os srios, os rabes e todos os sacerdotes
dos dolos tambm tm a circunciso. Pertencem tambm eles sua aliana? At os
egpcios praticam a circunciso! (Epist. Barnab, IX).
O problema que esta postura est em franca oposio com o que dizem as
Escrituras sobre o estatuto da circunciso, de modo especial, com o carter nobre que
ela possui na histria de Abrao. Logo, a circunciso de Abrao deve significar outra
coisa. E para tanto, a ordem divina precisa ser interpretada de modo alegrico e no
literal. Nesse sentido, o patriarca ao pratic-la teve seu olhar direcionado a Cristo por
meio do Esprito. Isso porque Abrao circuncidou em um nico dia 318 pessoas. Este
nmero, segundo o autor da Epstola, representa Jesus e a cruz86.
Assim, na Epstola de Barnab:

85 Segundo Carleton Paget, o termo parebhsan melhor traduzido como pecado. E a


Septuaginta frequentemente usa a expresso parabainw para falar dos pecados de Israel
contra Deus. (CARLETON PAGET, 1991, p. 242).
86 Este intrigante argumento comentado por Quasten da seguinte forma: Uma prova do
atrevimento das alegorias do autor dada no captulo 9. Fala da circunciso que Abrao ordenou
a 318 de seus servos. Segundo a interpretao do autor, esta foi a maneira como foi revelado a
Abrao o mistrio da redeno mediante a crucifixo e morte de Cristo. Os nmeros 10 e 8 em
grego se escrevem , ; o nmero 300 = . Esta letra significa a cruz.
130

a) a circunciso nunca foi ordenada em sentido literal por Deus;


b) ela no o selo da Aliana;
c) a circunciso na carne uma induo do demnio;
d) a circunciso um pecado contra Deus;
e) seu significado alegrico.

Carleton Paget procura investigar quais seriam as fontes utilizadas pelo autor
para compor esta sua postura quanto circunciso. Antes da Epstola, haveria no
interior do judasmo uma leitura alegrica a respeito desta prtica?
Segundo Paget, havia sim uma leitura espiritual sobre a circunciso e que
Flon seria sua expresso mais clara. Ou seja, Flon tambm fez uma anlise alegrica
sobre ela. No entanto, esta interpretao, em nenhum momento, substitua a
circunciso real. Diz Flon: Considero a circunciso como um smbolo das coisas mais
necessrias ao nosso bem estar. Uma delas a exciso dos prazeres que enfeitiam a
mente... A outra razo que um homem deve conhecer a si mesmo e banir da alma
as doenas graves (De specialibus legibus I,8-10). Aqui, a circunciso remete a uma
purificao da alma, porm, ela continua sendo feita na carne. Trata-se, portanto, de
uma aproximao pontual.
Sobre a participao de um anjo mau enganador, a relao possvel estaria no
fato de que a tradio judaica admitia a presena de anjos no Sinai quando a Lei foi
entregue a Moiss. Paulo, escrevendo aos glatas, deixa ressoar esta tradio ao
dizer: Por que, ento, a Lei? Foi acrescentada para que se manifestassem as
transgresses at que viesse a descendncia, a quem fora feita a promessa
promulgada por anjos, pela mo de um mediador (Gl 3,19). Ou seja, havia uma
tradio que associava a Lei aos anjos. Contudo, Paget argumenta que

H aqui uma afirmao crist primitiva no sentido de que a lei


dada por anjos, e essa tradio usada num sentido negativo.
131

Este uso contrasta fortemente com aquele encontrado no


judasmo, onde a presena dos anjos no Monte Sinai se torna
um meio de exaltar ainda mais a glria da Tor (CARLETON
PAGET, 1991, p. 245, traduo nossa) 87.

Ainda que o prprio judasmo admitisse a existncia de anjos maus, esta viso
negativa sobre a participao dos anjos no Sinai, seguramente foi criada (ou aceita)
pelos cristos do crculo da Epstola.
claro que as Escrituras tornam possvel a ideia de um anjo perverso que
engana os homens a respeito da mensagem divina. O dilogo de Eva com a serpente
em Gnesis um grande exemplo disso. No entanto, o esforo hermenutico para
chegar a esta concluso bem menor no caso de Eva. J a interpretao de que anjos
perversos atuaram no Sinai forada. Logo, a viso que o autor da Epstola tem sobre
a circunciso destoa do texto bblico que, por sua vez, possui uma conotao positiva
a respeito dela.
Ora, quando Deus muito claro em sua mensagem, como desabonar suas
palavras? H aqui uma questo muito sutil, delicada e at perigosa que consiste em
sustentar, ainda que no abertamente, a ideia de que nem tudo o que Deus
realmente disse verdadeiro. Melhor dizendo, que nem tudo o que Deus disse
significa isso mesmo. Ou seja, em alguns casos, na viso crist, h uma fronteira
muito delicada entre aquilo que Deus disse e o que ele quis dizer. neste terreno que
a exegese se realiza para melhor compreender a mensagem divina. Esse esforo
hermenutico no um problema nem no judasmo e nem no cristianismo. Porm,
pelo que defendido na Epstola de Barnab, podemos dizer que afirmar que Deus
no ensinou a circunciso real, ou nunca a desejou, bem mais do que uma
interpretao. Qual seria a fundamentao para esta negativa? Segundo Paget, um

87 Paget ainda sugere: No razovel argumentar que Barnab, para quem era familiar esta
tradio que atribua inspirao angelica Lei, e isso sob uma luz positiva, lhe tenha dado
deliberadamente um vis negativo inspirado talvez pelo uso negativo ainda mais suave de
Paulo em Glatas e ento concentrado esse negativismo mais estreitamente na circunciso?
(p. 245-246, traduo nossa).
132

possvel fator para sustentar este pensamento seria a crena de que a Lei pode conter
falsos preceitos (CARLETON PAGET, 1991, p. 247). O respaldo estaria no profeta
Ezequiel, quando Deus afirma: Dei-lhes ento estatutos que no eram bons e
normas pelas quais no alcanariam a vida (Ez 20,25). Curiosamente, esse breve
versculo usado na argumentao de que a interpretao literal da palavra divina o
preceito mau. Por que no a alegoria, uma vez que ela no evidente?
Outra possibilidade de aproximao, estranha por sinal, a que h um
cenrio nesta controvrsia que comum tanto aos judeus quanto aos cristos.
Demonizar a circunciso seria o reflexo de uma tcnica exegtica usada por ambos os
grupos. A esse respeito Paget afirma que

seria preciso fazer referncia tcnica teolgica, encontrada


tanto entre os judeus quanto entre os cristos, de imputar o
ensinamento ou a atividade de um oponente ao de um
demnio (o que Lampe chamou em outro lugar a demonologia
da profecia). O exemplo mais famoso disso est em Mc 3, onde
os fariseus, incapazes de negar o fato real dos milagres de Jesus,
alegam sua inspirao demonaca (CARLETON PAGET, 1991, p.
249, traduo nossa).

Ou seja, ao que tudo indica, em Barnab temos a conjuno de diferentes


tradies (o que requer aproximao) que so reelaboradas no contexto cristo,
adquirindo um contorno antijudaico.
Na Esptola de Barnab, alm da crtica s prticas judaicas, h tambm uma
oposio quanto a eleio de Israel. O que se procura demonstrar que a Antiga
Aliana foi perdida pelos judeus devido idolatria. Diz o texto:

tomai cuidado para no ficardes como certas pessoas, que


acumulam pecados, dizendo que a Aliana est garantida para
ns. Claro que ela nossa. Eles (os judeus) a perderam
definitivamente, embora Moiss j a tivesse recebido. De fato, a
Escritura diz: Moiss jejuou na montanha durante quarenta
133

dias e quarenta noites, e depois recebeu do Senhor a Aliana, as


tbuas de pedra escritas pelo dedo da mo do Senhor. Eles,
porm, a perderam, por se terem voltado para os dolos. Com
efeito, assim disse o Senhor: Moiss, Moiss, desce depressa,
pois teu povo pecou, aqueles que fizeste sair da terra do Egito.
Moiss compreendeu, e jogou as duas tbuas de suas mos. A
Aliana deles foi rompida, para que a de Jesus, o Amado, fosse
selada em nossos coraes pela esperana da f que nele temos
(Epist. Bar. IV, 6-8).

A Antiga Aliana foi rompida (quebra da tbua) em funo do advento de


Jesus Cristo. Contudo, vale destacar que o autor fez esta afirmao a partir de uma
concepo interna do cristianismo, que assegurou a eleio dos cristos no lugar da
recusa de Israel. No entanto, isso no se configura como uma garantia quanto
salvao, que pode ser perdida. Por isso, o autor assevera:

Tomemos cuidado para no ficarmos tranquilos como


chamados, adormecendo sobre nossos pecados, de modo que o
prncipe do mal se apodere de ns e nos afaste do reino do
Senhor. Meus irmos, compreendei ainda o seguinte: quando
vedes que, depois de tantos sinais e prodgios acontecidos em
Israel, assim mesmo eles foram abandonados, tomemos
cuidado, como est escrito, para que no sejamos encontrados
muitos chamados, mas poucos escolhidos (Epist. Bar. IV, 13-
14).

Apesar do antijudasmo presente na Epstola de Barnab, h uma


preocupao muito clara de no assegurar em demasia o status dos cristos diante
dos judeus. Esse aspecto parece prolongar a mentalidade paulina de que a recusa de
Israel promoveu um bem para os pagos, na medida em que foram enxertados na
salvao atravs da graa. Mas isso no pode ser motivo de glria para os cristos e
nem os coloca em uma posio confortvel e segura de fruio desta salvao 88.

88 Diz Paulo: E se alguns dos ramos foram cortados, e tu, oliveira silvestre, foste enxertada entre
eles, para te beneficiares com eles da seiva da oliveira, no te vanglories contra os ramos; e se te
134

Acreditamos que esta postura muito significativa, dentro de um contexto polmico.


Por fim, a aproximao mais significativa entre judeus e cristos que est
presente nesta Epstola a doutrina dos dois caminhos. O AT apresenta os dois
caminhos ora como uma proposta que Deus faz a Israel, ora como exaltao quele
que segue o caminho correto. o que vemos nas seguintes passagens:
a) Dt 30,15-20: vida/felicidade em oposio morte/infelicidade A primeira
garantida pela obedincia s ordens divina e pelo amor a Deus. Ao passo
que o segundo caminho est destinados queles que servem a outros deuses.
b) Dt 11,26-28: bno em oposio maldio Implica obedecer (ou no)
aos mandamentos.
c) Sl 1: caminho dos justos em oposio ao caminho dos mpios os justos se
comprazem na Lei e os mpios no pecado.
Na Epstola de Barnab, a Doutrina dos Dois Caminhos se faz pela oposio
entre o Caminho da Luz e o Caminho da Treva. No primeiro caso, temos uma srie de
proibies para aqueles que decidem percorr-lo. Na verdade, o Caminho da Luz se
ope aos pecados e norteando pelos mandamentos divinos. Vejamos alguns
exemplos:

Ama aquele que te criou. Teme aquele que te formou. Glorifica


aquele que te resgatou da morte. S simples de corao e rico
de esprito. No te ligues queles que andam no caminho da
morte. Odeia tudo o que no agradvel a Deus. Odeia toda
hipocrisia. No abandones os mandamentos do Senhor. No te
engrandeas a ti mesmo, mas s humilde em todas as
circunstncias. No te arrogues glria. No planejes o mal
contra o teu prximo. No te entregues insolncia. No
pratiques a prostituio, nem o adultrio, nem a pederastia. No
divulgues a palavra de Deus entre pessoas impuras. No faas
diferena entre as pessoas, ao corrigir algum por sua falta. S
manso, tranquilo, respeitando as palavras que ouviste. No sejas
vingativo para com teu irmo (Epist. Bar. XIX,2-4).

vanglorias, saibas que no s tu que sustentas a raiz, mas a raiz sustenta a ti (Rm 11,17-18).
135

Aquele que prtica as prescries do Caminho da Luz glorificado no Reino


dos Cus (Epist. Bar. XXI). Em oposio, aqueles que seguem o Caminho da Treva so
conduzidos morte eterna.

O caminho da treva tortuoso e cheio de maldies. De fato,


em sua totalidade, ele o caminho da morte eterna nos
tormentos. Nele se encontram as coisas que arrunam a alma
dos homens: idolatria, insolncia, altivez do poder, hipocrisia,
duplicidade de corao, adultrio, homicdio, rapina, orgulho,
transgresso, fraude, maldade, arrogncia, feitiaria, magia,
avareza e ausncia do temor de Deus. (So) os que perseguem
os bons, odeiam a verdade, amam a mentira, ignoram a
recompensa da justia, no se ligam ao bem nem ao julgamento
justo, no cuidam da viva e do rfo, no vigiam para o temor
de Deus, mas para o mal, afastam-se da mansido e da
pacincia, amam as vaidades, correm atrs da recompensa, no
tm misericrdia para com o pobre, recusam ajudar o oprimido,
difamam facilmente, ignoram o seu Criador, matam crianas,
corrompem a imagem de Deus, no se compadecem do
necessitado, no se importam com os atribulados, defendem os
ricos, so juzes injustos com os pobres, e, por fim, so
pecadores consumados (Epist. Bar. XX,1-2).

Curiosamente, esta mesma dicotomia entre luz e treva tambm aparece nos
manuscritos elaborados pela comunidade sectria de Qumran. A origem da
comunidade remonta a Revolta dos Macabeus em 167 a.C., quando os assideus
apoiaram Judas Macabeu na luta contra Antoco IV Epfanes 89. Os assideus deram

89 Quando Judas Macabeu alcanou o objetivo religioso da revolta, tomando Jerusalm e


purificando o Templo (164 a.C.), parte dos assideus deixaram de apoi-lo quando Judas decidiu
continuar com a guerra em busca da liberdade poltica frente aos selucidas, que foi conquistada
em 142 a.C. por Simo Macabeu. Este ltimo inaugurou a dinastia dos hasmoneus, a cuja
descendncia, alm do poder poltico, coube exercer o sumo-sacerdcio no Tempo. Os
hasmoneus reinaram at a dominao romana feita por Pompeu em 63 a.C. A comunidade de
Qumran se formou quando Sacerdotes (ligados aos assideus) se exilaram no deserto por no
concordarem com a conduo religiosa dada pelos reis pontfices. Para mais detalhes sobre o
contexto histrico da Comunidade de Qumran, ver: SILVA, Clarisse, 2010, p. 25-55.
136

origem a correntes sectrias como os essnios, os fariseus e a comunidade que se


estabeleceu em Qumran:

Entrando em conflito com a nova liderana hasmoneia,


principalmente por questes halquicas, os sacerdotes que
fundaram Qumran desassociaram-se de suas funes no culto
do Templo. Auto-exilando-se no deserto, viveram em seu
isolamento a esperana escatolgica da Guerra dos Filhos da Luz
contra os Filhos das Trevas, quando venceriam seus inimigos
(tambm de Deus), os traidores de seu povo e o exrcito
gentio opressor, os Kittim, ou seja, o exrcito romano e seus
aliados (SILVA, Clarisse, 2009, p. 11).

Portanto, h uma doutrina dualista presente na Regra de Comunidade de


Qumran denominada de doutrina dos dois espritos, que porta o conceito de guerra
entre o exrcito da luz e o exrcito das trevas (SILVA, Clarisse, 2010, p. 106). claro
que em Barnab a oposio entre Luz e Treva possui um carter religioso-espiritual. J
em Qumran, trata-se de uma questo religiosa e politica na luta contra Roma. Porm,
o substrato o mesmo.
Outro autor importante Aristo de Pela (100-160) com sua obra Dilogo
entre Papisco e Jaso, infelizmente perdida. bem provvel que ela tenha sido
conhecida e utilizada por Justino, Tertuliano e Cipriano. Jaso era um judeu-cristo e
Papisco um judeu de Alexandria. Os poucos comentrios ao texto de Aristo que
chegaram at ns reforam o argumento de que o debate exegtico sobre o AT era o
motor inicial da rivalidade entre judeus e cristos. Segundo Quasten,

sabemos por Orgenes que, em sua obra Discurso Verdadeiro, o


filsofo pago Celso atacou essa apologia porque seu autor
manifestava particular predileo pela interpretao alegrica
do Antigo Testamento. Orgenes defende o breve tratado.
Adverte que estava destinado ao pblico em geral e que, por
conseguinte, no havia razo para que despertasse comentrios
desfavorveis em pessoas imparciais. Segundo Orgenes (Cont.
137

Cels. 4,52), essa apologia explica como um cristo, baseando-se


em escritos judeus (Antigo Testamento), disputa com um judeu
e demonstra que as profecias relativas a Cristo encontram seu
cumprimento em Jesus, ao passo que o adversrio, de maneira
resoluta e no sem certa habilidade, faz as vezes do judeu na
controvrsia. A discusso termina com o judeu Papisco
reconhecendo Cristo como Filho de Deus e pedindo o batismo
(QUASTEN, 2004).

A perda do texto no nos impede em fazer algumas reflexes, anda que


limitadas. Pelo testemunho de Orgenes a respeito dessa a obra, notamos que parece
haver uma certa conscincia entre os cristos de que os argumentos em favor da
messianidade de Jesus eram convincentes e seguros, mesmo diante da oposio
judaica. curioso o fato de um judeu-cristo e no um cristo gentio conduzir e
vencer esta disputa. claro que o cristianismo nascente era composto em sua
predominncia por judeus conversos. No entanto, tambm correto dizer que o
segundo sculo se caminha para uma inflexo na qual o cristianismo ser composto
majoritariamente por conversos do paganismo. A ausncia do texto, e a consequente
insuficincia de elementos seguros para a sua anlise, no nos impede a seguinte
indagao: possvel que em meados do segundo sculo ainda houvesse entre os
cristos uma conscincia da necessidade de uma ao missionria para a converso
dos judeus e que os promotores desta ao seriam os judeu-cristos? O texto de
Aristo no seria uma espcie de manual para realizar esta misso? Caberia aos
judeu-cristos oferecerem os caminhos argumentativos mais adequados para atingir
os judeus? Infelizmente, a perda do texto impede uma resposta segura. No entanto,
ainda que hipoteticamente, parece razovel a possibilidade de esses poucos
elementos indicarem a inteno desta ao missionria em crculos judaicos,
orientada por judeus conversos. Ou seja, seria uma continuidade da prtica verificada
no testemunho neotestamentrio, que apesar de registar em grande profuso a
atuao paulina junto aos gentios, tambm registra a evangelizao destinada aos
138

judeus.
Por outro lado, h indicaes muito fortes contra esta possibilidade.
Considerar o Dilogo entre Papisco e Jaso como parte de um programa missionrio
destinado aos judeus e levado a termo por judeus conversos, parece estar na
contramo de um outro texto cristo (este preservado), tambm escrito no segundo
sculo: o Dilogo com Trifo de So Justino. Acreditamos que o texto de Justino nos
fornece elementos contundentes para assegurar que ele no se destinava aos judeus
na inteno de convert-los. Por extenso, esta mesma tese tambm no caberia
obra de Aristo? Ou, ao contrrio do que temos em Justino, Aristo com seu texto
representava uma corrente oposta, isto , um conjunto de escritos que procuravam
fazer uma espcie de propaganda crist em meio judaico, ou pelo menos, munir os
missionrios para isso? Ou ainda, talvez Aristo representasse uma conduo
corrente e mais aceitvel, ao contrrio de Justino que destoava dela. Infelizmente,
no h respostas seguras para nenhuma dessas indagaes. Contudo, elas so
animadoras, pois, em qualquer um dos casos afirmariam o contato mais prximo
entre os dois grupos religiosos em um contexto polmico.
Ainda sobre Aristo, temos o testemunho de Eusbio de Cesareia referindo-se
Revolta de Bar Cochba: Desde ento, por fora da lei e por ordens de Adriano todo
o povo foi absolutamente proibido at de aproximar-se das cercanias de Jerusalm,
de sorte que ele interditou aos judeus contemplarem, mesmo de longe, o solo ptrio.
Assim narra Ariston de Pela (EUSBIO, Hist. Ecl. IV,6,3). Caso o objetivo de Aristo
fosse tecer uma teia argumentativa mais eficaz para promover a converso dos
judeus, qual seria o lugar desta informao factual apontada por Eusbio?
Naturalmente, tudo indica que Aristo, assim como outros autores polmicos,
queria demonstrar quais eram os indcios concretos da recusa divina a Israel. Assim, a
histria corrente, os trgicos acontecimentos resultantes da guerra contra os
romanos, seria uma prova de que Deus no defendera o povo eleito por recusar Jesus
Cristo, seu Filho. Evidentemente, a eficincia deste argumento duvidosa, pois os
139

judeus poderiam interpretar este fato de outras maneiras.


O conjunto da literatura polmica judaico-crist segue com So Justino, autor
do j mencionado Dilogo com Trifo. Este texto nos fornece elementos preciosos
para o estudo da relao entre judeus e cristos no sculo II. Defendemos em nossa
pesquisa anterior que a linha norteadora de leitura desta obra est na crtica f
crist gestada em ambiente judaico e na crtica s prticas judaicas elaboradas em
meio cristo. Nesta dinmica, percebemos que Justino conhecia muito dos
argumentos judaicos contrrios messianidade de Jesus, mas pouco sabia sobre as
reflexes rabnicas a respeito da circunciso ou do shabat. Porm, dado o fato do
apologista ser um pago convertido que desconhecia o hebraico, o pouco que ele
parece saber sobre o judasmo rabnico muito significativo e demonstra o quanto a
aproximao entre judasmo e cristianismo (pelo contato dos fiis) ainda era
expressiva em meados do segundo sculo. Sugerimos que esse contato ocorria,
primeiramente, pela prpria postura de Justino enquanto filsofo (aberto ao debate
com pagos e judeus), mas, sobretudo, pela permanncia do judeu-cristianismo nas
comunidades crists. Logo, a compreenso do Dilogo como uma tentativa de
converso dos judeus ao cristianismo no nos parecia muito correta, pois dificilmente
um judeu validaria as crticas de Justino para tentar desabonar a Lei Mosaica. Da
sustentamos que o objetivo central do Dilogo no era a converso dos judeus ao
cristianismo, embora Justino a desejasse, mas o esclarecimento de questes que
suscitavam problemas no interior das comunidades crists romanas, motivados pela
permanncia do judeu-cristianismo e pela relao com os judeus (GIANDOSO, 2011,
p. 204).
H ainda um texto muito curioso que nem sempre apontado entre os textos
polmicos: a chamada Carta a Diogneto, escrita na primeira metade do sculo II. Nela
tambm vemos um argumento recorrente na polmica contra os judeus. Eis o que diz
o texto:
140

creio que desejais particularmente saber por que eles no


adoram Deus maneira dos judeus. Os judeus tm razo
quando rejeitam a idolatria, de que falamos antes, e prestam
culto a um s Deus, considerando-o Senhor do universo.
Contudo, erram quando lhe prestam um culto semelhante ao
dos pagos. Assim como os gregos demonstram idiotice,
sacrificando a coisas insensveis e surdas, eles tambm,
pensando em oferecer coisas a Deus, como se ele tivesse
necessidade delas, realizam algo que parecido a loucura, e no
um ato de culto. Quem fez o cu e a terra, e tudo o que neles
existe, e que prov todo aquilo de que necessitamos, no tem
necessidade nenhuma desses bens. Ele prprio fornece as
coisas queles que acreditam oferec-las a ele. Aqueles que
creem oferecer-lhe sacrifcios com sangue, gordura e
holocaustos, e que o enaltecem com esses atos, no me
parecem diferentes daqueles que tributam reverncia a dolos
surdos, que no podem participar do culto. Os outros imaginam
estar dando algo a quem de nada precisa (Carta a Diogneto, III).

O primeiro ponto a destacar que o autor se prope a responder uma das


questes levantadas por um pago: creio que desejais particularmente saber por
que eles no adoram Deus maneira dos judeus (Carta a Diogneto, III). No entanto,
em resposta, por meio de comparao, faz-se uma crtica, que basicamente consiste
em afirmar que judeus e pagos adotavam cultos semelhantes. Os primeiros faziam
sacrifcios com sangue, gordura e holocaustos. Os segundos idolatram e sacrificam a
imagens de deuses. claro que esta crtica, no que tange aos judeus, est totalmente
descontextualizada, uma vez que j no mais existia o Templo. Este argumento,
embora muito falho, vez ou outra retomado na polmica contra os judeus.
impossvel no nos questionarmos se o autor deste documento poderia no saber da
impossibilidade da prtica dos sacrifcios previstos na Lei com a ausncia do
sacerdcio e do Templo de Jerusalm. Ao que tudo indica, o que se pretendia aqui era
apenas um efeito retrico diante de um pblico que pouco conhecia o judasmo.
Provavelmente, a vulnerabilidade desta crtica era conhecida por seu autor pelo fato
de, no movimento subsequente, ele abordar as prticas e os costumes judaicos
141

contemporneos. Ou ento, esta anlise anacrnica no era entendida como tal, pois
o que importava no era a continuidade da prtica no momento presente, mas sim
verificar sua similaridade com o culto pago. Esta similaridade estaria no fato de que
tanto os judeus como os pagos procuraram oferecer coisas a Deus, como se ele
tivesse necessidade delas. O cristianismo, ao contrrio, destoava de ambos. Mesmo
assim, o sentido do sacrifcio judaico no abordado em sua totalidade, pois o
prprio Deus nas Escrituras diz no precisar de sacrifcios e de holocaustos, o que
tornaria frgil esta segunda possibilidade.
No segundo fragmento, o autor da Carta a Diogneto critica as prticas
judaicas que ainda eram realizadas:

No creio que tenhas necessidade de que eu te informe sobre o


escrpulo deles a respeito de certos alimentos, a sua
superstio sobre os sbados, seu orgulho da circunciso, seu
fingimento com jejuns e novilnios, coisas todas ridculas, que
no merecem nenhuma considerao. No ser injusto aceitar
algumas das coisas criadas por Deus para uso dos homens como
bem criadas e rejeitar outras como inteis e suprfluas? No
sacrlego caluniar a Deus, imaginando que nos probe fazer
algum bem em dia de sbado? No digno de zombaria
orgulhar-se da mutilao do corpo como sinal de eleio,
acreditando, com isso ser particularmente amados por Deus? E
o fato de estar em perptua vigilncia diante dos astros e da lua,
para calcular os meses e os dias, e distribuir as disposies de
Deus, e dividir as mudanas das estaes conforme seus
prprios impulsos, umas para festa e outras para luto? Quem
consideraria isto prova de insensatez e no de religio? Penso
que agora tenhas entendido suficientemente por que os cristos
esto certos em se abster da vaidade e do engano, assim como
das complicadas observncias e das vanglrias dos judeus. No
creias poder aprender do homem o mistrio de sua prpria
religio (Carta a Diogneto, IV).

Parece claro o quanto a rivalidade foi promovida pelo cristianismo gentio.


Aqui, a observncia das mitzvot no representa uma fidelidade ordem divina, mas
142

os meios pelos quais os pecados so cometidos: o sbado no passa de superstio, a


circunciso de orgulho e o jejum de fingimento. A ideia de que a circunciso no
passa de uma mutilao, acompanhava o pensamento dos pagos. J postura dos
judeus, que se orgulham da circunciso, uma crtica comum em meio cristo. A
oposio ao judasmo rabnico parece clara quando o autor exorta o destinatrio
desta apologia: No creias poder aprender do homem o mistrio de sua prpria
religio.
Para Poirier a polmica antijudaica presente na Carta a Diogneto faz parte de
um processo de individualizao do cristianismo em relao ao judasmo (POIRIER,
1986, p. 222). No captulo I vimos o quanto a Carta a Diogneto importante para
discutirmos questes relacionadas identidade crist e, principalmente, como os
judeus eram vistos pela comunidade que produziu esse texto.
Retomando nossa seleo de alguns dos textos polmicos, deve-se registar a
existncia de obras nesta temtica que se perderam, sendo apenas mencionadas por
outros autores, sem quaisquer fragmentos delas90.
O prximo autor que merece nossa ateno Hiplito de Roma (170-235)
que escreveu o Demonstratio Adversus Judaeos. Na verdade, trata-se de um texto
atribudo a Hiplito; e, ao que parece, uma parte dele foi perdida. Grosso modo, o
que temos preservado uma exegese do Salmo 68, uma leitura cristolgica desta
passagem bblica. No entanto, h alguns elementos interessantes que nos ajudam a
compor alguns aspectos da polmica entre judeus e cristos.
Primeiramente, Hiplito alega que

90 o caso de Milcades que escreveu vrias obras no final do segundo sculo. Lamentavelmente,
todas foram perdidas. Segundo Eusbio, ele deixou-nos outras recordaes de seu peculiar zelo
sobre os orculos divinos, nos livros que escreveu contra os gregos e contra os judeus. Tratou de
cada um desses assuntos separadamente em dois livros (EUSBIO, Hist. Ecl. IV,17,5). O Mesmo
se deu com Apolinrio, bispo de Hierpolis, que tambm viveu no final do sculo II. Segundo
Eusbio, foram conservados livros em grande nmero de Apolinrio. Chegaram at ns os
seguintes: O Discurso ao imperador de que falei; cinco livros Aos Gregos, A verdade I e I; Aos
judeus I e II (EUSBIO, Hist. Ecl. IV,27).
143

Com frequncia vos escutamos vangloriar-vos de terdes


condenado morte Jesus, filho de Nazar, e de lhe terdes
apresentado, quando estava na cruz, o fel e o vinagre; e vs
considerais isso motivo de glria! Examinemos, pois, juntos,
Israel, se no estais errados em glorificar-vos disso, e se, ao
contrrio, no merecestes com esse ato as terrveis ameaas de
Deus; e se no foi a vossa conduta, nesta circunstncia, que
atraiu sobre vs esta srie de males sob cujo peso gemeis 91.

Ao que tudo indica, esta atitude observada por Hiplito em alguns membros
da comunidade judaica estava relacionada negao da messianidade de Jesus.
Provavelmente, para esses judeus, a morte de Jesus e as circunstncias em que ela
ocorreu, atestavam que ele no era o Messias, pois, caso fosse, no padeceria desta
forma. H um outro elemento interessante que indica uma possvel oposio judaica
quanto divindade de Jesus: Se os cristos o denominam como Filho de Deus, os
judeus se referem a ele como filho de Nazar. Trata-se de abordagem muito sutil,
porm extremamente significativa em um contexto polmico.
Inicialmente, esse tom de jactncia censurado por Hiplito. Fica evidente
que sua crtica incide no fato dos judeus, por conta da morte de Jesus, jocosamente
desabonarem a sua messianidade. Para Hiplito, eles no percebem que tal atitude
atrai as ameaas de Deus. Aqui est claro que para muitos judeus, a histria de Jesus
no correspondia s expectativas do messianismo judaico.
Este fragmento ainda nos revela algo curioso: ao dizer e se no foi a vossa
conduta, Hiplito abriria margem para uma possvel inocncia de parte dos judeus
ou apenas usava de ironia? As restries quanto a messianidade de Jesus eram
conhecidas em mbito judaico, havendo claras razes para um judeu no aceitar
Jesus como o Messias de Israel. Parece que as relaes entre judeus e cristos, que
tinham como um de seus elementos o debate exegtico, poderiam tensionar-se
dando margem a confrontos entre os dois grupos, estimulados por este tom jocoso,

91 Demonstration de Saint Hippolyte contre les juifs. In: GENOUDE, M. Les Pres de l'glise. Tome
VIII. Paris: 1843, p. 47.
144

ou pela presena de judeu-cristos neste debate, tentando estimular novas


converses. O que podemos afirmar com toda a certeza que Hiplito interpreta esta
tenso como causa de padecimento para os judeus. Agora, se muitos dos judeus no
compartilhavam desta atitude desrespeitosa para com os cristos, como explicar
quem seria o autor responsvel pelos males do povo? bem provvel que Hiplito
usasse de ironia.
Este pequeno prembulo j revela muita coisa sobre a polmica entre judeus
de cristos na passagem do segundo para o terceiro sculo. A tenso entre os dois
grupos ocorria porque na viso dos cristos os judeus se felicitavam da morte de
Jesus, num tom de escrnio. Possivelmente, isso aconteceu outras vezes ao longo da
histria numa dimenso mais popular da experincia religiosa.
Contudo, o texto de Hiplito tambm pode ser analisado com uma outra
chave de leitura, no seguinte cenrio: a certeza crist quanto messianidade de Jesus
no correspondia com as expectativas judaicas sobre o Messias, tanto que os judeus
no se converteram de forma expressiva. Os eventos da paixo e morte de Jesus no
correspondiam com o messianismo judaico. Portanto, gloriar-se da morte de Jesus
estaria mais em funo da certeza de que ele no era o Messias esperado.
Felicitavam-se porque o Messias ainda estava por vir. Ou seja, os fatos ocorridos com
Jesus corroboravam para manter esta esperana. Esta interpretao pode pecar em
ser muito otimista, dando contornos menos perversos s motivaes judaicas. No
entanto, no se trata de substituir a tenso por um uma postura amistosa. Apenas
defendemos que os cristos poderiam enxergar nos judeus atitudes carregadas de
perversidade sem que elas de fato o fossem em sua origem, ou pelo menos, no
fossem compartilhadas por todos eles na mesma acepo dada pelos cristos.
Mas h uma outra questo. Nas palavras de Hiplito, os judeus admitem que
condenaram Jesus, estavam presentes na crucifixo e lhe deram fel e vinagre
enquanto pendia na cruz. comum na literatura polmica judaico-crist a afirmao
de que os judeus condenaram Jesus. Isso remonta ao NT. Porm, a narrao dos
145

judeus admitindo o fato, no a encontramos com a mesma facilidade, o que torna o


texto de Hiplito singular.
Ao que tudo indica, esta postura gira ao redor da messianidade de Jesus. O
movimento seguinte de Hiplito corrobora para isso. Se o problema a
impossibilidade de Jesus ser o Messias de Israel, Hiplito toma as palavras de Davi no
salmo para demonstrar como Jesus estava prefigurado nas Escrituras. Ou seja, as
Escrituras falam dele: [Davi] profetizou claramente tudo o que devia acontecer ao
Cristo, e todos os sofrimentos que os judeus lhe infligiriam. Ele descreve Cristo
humilhando-se por ns a ponto de revestir a forma humana, e invocando Deus Pai92.
Hiplito cita vrios trechos do salmo que, segundo ele, se cumpriram em Jesus.
Alm disso, o texto bblico tomado como base para a repreenso aos
judeus. A atuao deles durante a paixo incorreu em sofrimentos que so
atualizados em fatos histricos contemporneos. O fel e o vinagre destinado a Jesus
voltaram para eles na forma de sofrimentos. H um entendimento de que o povo
judeu sofre porque eles condenaram Jesus no passado. Diz Hiplito:

Povo judeu, prestai bem ateno a estas palavras do Cristo:


Eles me deram fel como nico alimento, e vinagre como nica
bebida. E fostes vs que lhe infligistes esse tratamento! Escutai
ainda o que diz o Esprito Santo, que vos dar ele por esse
pouco de vinagre? E o profeta, como intrprete de Deus, diz:
Que sua mesa esteja diante deles como uma rede que os
prenda; que ela seja para eles motivo de justa punio. Que
punio esta? evidente que se trata do miservel estado a
que estais agora reduzidos93.

Ainda que no diga isso abertamente, parece que Hiplito acredita que os
judeus, ao rejeitarem Jesus, foram abandonados por Deus. Isso porque, aps citar o
salmo Que seus olhos fiquem escuros e que no vejam mais (Sl 68,24), ele afirma:

92 Idem.
93 Ibidem, p. 49.
146

Foi o que aconteceu: os olhos de vossa alma foram cobertos de


trevas eternas; pois, apesar do brilho da nova luz que ilumina o
mundo, vs errais como que mergulhados em uma noite
profunda, caindo de precipcio em precipcio, porque
abandonastes o caminho daquele que disse: Eu sou o
verdadeiro caminho94.

Ora, se a alma no enxerga, e, portanto, foi incapaz de reconhecer Jesus


como verdadeiro caminho, a condio dos judeus de queda constante, a ponto de
precipit-los a um estado de servido e de sujeio que so eternas. E isso
entendido como merecida punio. Esta concluso feita a partir do versculo Faze
seus rins estarem sempre doentes! (Sl 68,24), que lido por Hiplito da seguinte
maneira: Que suas costas permaneam eternamente curvadas. Por esta leitura, ele
interpreta que os judeus, junto s naes, se encontram eternamente nesse estado.

Eles [os judeus] ficaro sujeitos s naes, no durante


quatrocentos e trinta anos, como na servido de Babilnia, mas
permanecero em uma sujeio eterna. Depois disto, em que
baseias tuas vs esperanas de libertao? Ah! No so bem
merecidas estas trevas que recobrem teus olhos, tu que
fechaste os olhos do Cristo luz, ferindo seu rosto com golpes?
E por isso que suas costas ficaro eternamente curvadas sob o
jugo da servido95.

Para Hiplito, Davi profetizou nos salmos o quanto Jesus deveria sofrer. O
salmo 68 emblemtico, pois muitas passagens do NT fazem referncias diretas a ele.
Da, todo o sofrimento que narrado neste salmo identificado ao sacrifcio de Jesus
na cruz e os judeus so diretamente responsabilizados. o que acontece no versculo:
por tua causa que suporto insultos, que a humilhao me cobre o rosto, que me
tornei estrangeiro aos meus irmos, estranho para os filhos de minha me (Sl 68,8-

94 Idem.
95 Ibidem, p. 49-50.
147

9). Para Hiplito, os judeus cobriram o rosto de Jesus de confuso e ele se tornou um
estranho para a Sinagoga.
O fio condutor da interpretao de Hiplito ao salmo o de demonstrar que
o tratamento dispensado a Cristo durante a sua paixo resultou em punio para todo
o povo. Os motivos para a punio e recusa divina continuam, pois os judeus, com
fria, derramaram o sangue divino de Jesus na cruz. A resposta de Deus fora
prefigurada no salmo: Derrama sobre eles o teu furor! Que o ardor da tua ira os
atinja! Que seu acampamento fique deserto (Sl 68,25-26). Segundo Hiplito, esses
versculos dizem respeito a destruio do Templo. Logo, runa do Templo uma
consequncia dos pecados do povo.
Hiplito intensifica sua crtica apontado os males praticados por Israel
presentes nas Escrituras. verdade que os judeus receberam o perdo divino. Porm,
inegvel o peso das duras palavras de Hiplito, quanto aos males praticados contra
Cristo.

Ser por causa da idolatria do povo que adorou o bezerro de


ouro, ou por ter derramado o sangue dos profetas, ou por causa
dos adultrios e da corrupo de Israel? Tu me respondes: No
por causa de nada disso; pois Deus havia concedido o seu
perdo por essas faltas; mas porque eles fizeram perecer o Filho
de Deus, que tinha vindo para salv-los. () porque eles
perseguiram aquele que o Pai havia enviado para operar a
salvao do mundo, isto , eles o fizeram perecer de uma morte
injusta e violenta, e, dor de suas feridas, acrescentaram novas
dores. Os pecados do mundo foram primeiramente uma dor
para o Cristo, por causa de seu amor pelos homens ; mas os
judeus lhe causaram uma nova dor por sua ingratido96.

Hiplito abertamente ressalta a gravidade do ato cometido pelos judeus ao


perseguirem at a morte injusta aquele que Deus destinara para salvar o mundo.
Porm, o que h de mais significativo aqui que Hiplito no simplesmente

96 Ibidem, p. 50.
148

responsabilizou os judeus pela morte, o que ser recorrente nos textos polmicos. Ele
tambm afirma que Jesus Cristo morreu pelos pecados do mundo. A isso, os judeus
acrescentaram a dor pela ingratido. Ou seja, a gravidade, na verdade, parece estar
no fato de os judeus negarem esta salvao, tambm destinada a eles. A reside a
ingratido. E, para Hiplito, o salmo deixa clara a punio por esta ingratido: Acusa-
os, crime por crime, e no tenham mais acesso tua justia! Sejam riscados do livro
da vida, e com os justos no sejam inscritos (Sl 68,28-29).
Vemos que Hiplito se esfora em demonstrar as terrveis sentenas
destinadas aos judeus devido a sua recusa a Jesus Cristo e a seu comportamento
jocoso. Porm, se esta demonstrao fosse feita a partir de passagens do NT, elas
nada significariam em crculos judaicos. Ento, Hiplito conduz sua argumentao
utilizando textos do AT.
Este salmo, que originalmente se refere a um conjunto de lamentaes e de
preces de um judeu em meio a seus sofrimentos, posto em Jesus, no contexto de
sua paixo. De fato, no se trata de uma leitura totalmente arbitrria, pois o judeu
Jesus sofria na cruz. Logo, essas palavras poderiam ser proferidas por ele. Porm,
curioso o fato de Hiplito no ver como um problema reportar aos textos antigos a
prefigurao da incredulidade dos judeus e da crueldade destinada a Cristo. Davi e
Salomo anteveem a punio destinada a Israel por meio de uma terrvel sentena
divina. estranho este tipo de anlise quando se pensa na palavra divina no
momento em que revelada, pois a punio j posta para acontecimentos que
ainda se daro no futuro. No entanto, para os cristos, essa dificuldade de
compreenso aparente, uma vez que a palavra divina atemporal, ou seja, uma
palavra para o homem de todas as geraes. E a compreenso da palavra divina,
posta nessa dimenso, feita por meio da exegese. Em cada tempo o homem busca
na palavra revelada uma resposta a seus dilemas concretos, o que inclui considerar os
acontecimentos presentes preditos ou iluminados pela palavra divina, ainda que nas
Escrituras essa palavra fosse dada em um outro contexto temporalmente distante.
149

Ora, no judasmo, a palavra divina tambm posta nesta perspectiva, e por isso ela
comentada pelos rabinos. Porm, esse procedimento s faz sentido numa prtica
intrarreligiosa. Isso significa que esta leitura crist afirmada por Hiplito s fazia
sentido para os cristos. E por essa razo, de se esperar que ela facilmente seria
contraposta por uma outra interpretao judaica muito diversa, porm, carregada de
sentido e de valor para os judeus.
Esse procedimento poderia estimular o debate e eventuais conflitos entre
judeus e cristos, condicionados s caractersticas de ambas as comunidades e ao
nvel de contato entre elas em uma dada regio do Imprio. Esse conflito se deve
prpria natureza da prtica exegtica, uma vez que ela jamais se reduz a uma nica
possibilidade interpretativa e, naturalmente, o impasse se instalaria. Logo, essa
situao poderia provocar em uma dimenso mais popular da vivncia religiosa um
conflito real, o que incluiria atitudes mais exacerbadas por parte dos fiis. Porm, em
uma dimenso mais qualificada do debate, essa situao poderia se aproximar
daquela verificada no Dilogo com Trifo de So Justino, onde um filsofo cristo
discute com um judeu culto refugiado de Bar Cochba. No texto de Justino, vemos que
mesmo em questes candentes e carregadas de um tom hostil, percebe-se que
ambos os debatedores esforavam-se, em mtuo estmulo, para continuar suas
investigaes sobre as Escrituras.
Outro autor polmico Tertuliano (160-220), que escreveu Adversus Judaeos,
provavelmente entre os anos 200-201. Nessa obra, ele tambm considera os
sofrimentos que os judeus passavam um sinal da recusa divina. Assim, o edito de
Adriano contra os judeus tambm utilizado por ele na tentativa de provar que os
judeus decaram ante os cristos. Agora, est concluso feito por meio da exegese,
na qual Tertuliano procura assegurar a posio distinta dos cristos e a consequente
sujeio dos judeus. Acreditamos que esta exegese difere um pouco daquela
praticada por Hiplito. L, Deus prefigurou terrveis ameaas e punies ao povo em
funo de sua incredulidade em relao a Jesus Cristo. Aqui, h a prefigurao da
150

nova eleio dos cristos por conta dos pecados cometidos por Israel.
Tertuliano inicia sua argumentao analisando o seguinte versculo: H duas
naes em teu seio, dois povos sados de ti se separaro, um povo dominar um
povo, o mais velho servir ao mais novo (Gn 25,23). Evidentemente, os judeus so os
mais velhos.
H dois movimentos na sua argumentao: Israel, a despeito da eleio
divina, passou a seguir os dolos, conforme atestam passagens da Escritura. J os
cristos, outrora pagos entregues idolatria, pela misericrdia divina, a abandonou
em favor do Deus nico. Os judeus se tornaram idlatras. Os cristos abandonaram a
idolatria. Para Tertuliano, as consequncias deste fato so claras: Com isso, o mais
jovem dos dois povos triunfou sobre o mais velho, obtendo o benefcio do favor
divino do qual Israel foi deserdado (TERTULIANO, Contre les juifs, I).
Esta estrutura argumentativa se mostra muito consistente, pois impactante
demonstrar que a Escritura Sagrada prefigurou que o novo (cristianismo) suplantaria
o antigo (judasmo). E, conforme Tertuliano, este fato aconteceu devido aos pecados
dos judeus e a fidelidade dos cristos. claro que validar a posio crist a partir da
exegese sobre alguma passagem do AT, neste caso, incorre no problema de imputar
os pecados de Israel descritos no texto, cujas referncias temporais so antigas, aos
judeus contemporneos, aos quais Tertuliano parece se dirigir. Ou seja, o judasmo
contemporneo a Tertuliano foi recusado e os judeus sofreram uma queda devido
idolatria dos antigos. Em consequncia, os cristos ocuparam o seu lugar, pois
abandonaram a idolatria e aderiram ao Deus nico e verdadeiro. Evidentemente, esta
argumentao s faria sentido em meio cristo, ainda que imputar aos filhos o
pecado dos pais fosse uma ideia condenada por Jesus97.
Acreditamos que Tertuliano e qualquer outro escritor cristo que

97 Ao passar, ele viu um homem, cego de nascena. Seus discpulos lhe perguntaram: Rabi, quem
pecou, ele ou seus pais, para que nascesse cego? Jesus respondeu: Nem ele nem seus pais
pecaram, mas para que nele sejam manifestadas as obras de Deus (Jo 9,1-3).
151

empreendesse uma polmica contra os judeus, acabaria no tendo outro caminho


seno este: buscar nas Escrituras Sagradas os pecados de Israel e ver neles a causa
para a recusa divina e para a eleio dos cristos. Nem Tertuliano e nenhum outro
investigou as possveis razes para esta recusa no tempo presente. Logo, a questo
nunca ser discutir se os judeus eram fiis a Deus no advento do cristianismo ou nos
anos subsequentes. Este caminho jamais poderia validar a pretenso crist de se
afirmar como o Novo Israel, pois discutir a fidelidade dos judeus contemporneos ao
surgimento do cristianismo, implicaria analis-los quanto a sua fidelidade Lei Divina.
No h como acus-los de infidelidade, pois o parmetro de fidelidade para o judeu
o cumprimento da Lei. Alm disso, este problema inadequado pretenso crist,
pois tal discusso teria de comprovar que os judeus contemporneos aos cristos
eram idlatras, tanto quanto seus pais que se esqueciam da palavra divina e
adoravam os deuses pagos. Evidentemente, esta discusso imprpria, ainda mais
quando se leva em considerao que um dos entendimentos sobre a idolatria no
judasmo desta poca era justamente a converso ao cristianismo. Para os rabinos, os
judeu-cristos eram herticos e idlatras. Ento, parece no haver outro caminho,
seno recorrer infidelidade e aos pecados antigos de Israel presentes na Escritura, e,
por meio deles, abrir espao para uma nova eleio divina que incide sobre os
cristos.
Mas h aqui um elemento curioso. O edito do Imperador Adriano e a guerra
contra os judeus, no entendimento de Tertuliano, decorreram dos pecados e da
idolatria do povo em tempos remotos. Porm, durante o principado de Adriano,
judeus foram martirizados justamente por se negarem a cumprir o edito imperial,
mantendo-se fiis aos mandamentos divinos, sobretudo, quando o imperador proibiu
a prtica da circunciso, o estudo da Tor e celebrao do Shabat. Dessa maneira, fica
difcil discutir a fidelidade dos judeus aps o advento do cristianismo, pois ela passa
pela observncia Lei. Alm disso, ainda que por razes diferentes, judeus e cristos
foram martirizados pela sua fidelidade a Deus.
152

O nico caminho vivel aos autores cristos o de apontar para a caducidade


da Lei Mosaica frente a encarnao de Jesus. Tertuliano far o mesmo. Segundo ele,
antes da Lei, havia uma lei natural no escrita seguida por Abrao e por No. Isso
porque a Lei Divina manifestada de diferentes formas aos homens, de acordo com
as diferentes pocas. Ela foi dada a Ado e Eva de uma forma, foi apresentada a No e
a Abrao de uma maneira, a Moiss de outra. E aos pagos, a Lei foi apresentada de
forma tambm diversa. Para Tertuliano, a Lei dada a Moiss no a principal, mas
compe um conjunto de manifestaes. Ela foi dada por um tempo determinado, de
carter temporrio e transitrio. Isso acontece porque os preceitos da Lei so para a
salvao dos homens. E Deus atua de acordo com as necessidades de cada tempo
(TERTULIANO, Contre les juifs, II).
claro que no se trata de relativizar a palavra divina ou de dizer que Deus
anulou sua Lei por se arrepender dela. Trata-se de demonstrar que a exegese dos
textos sagrados revelam os significados mais profundos da Lei Divina. Embora a Lei
seja Eterna, a sua manifestao se desdobra lentamente e se sucede no tempo de
acordo com as intenes de Deus em cada poca da histria. A exegese aponta essa
dinmica da Lei Divina. Da Tertuliano afirmar:

Agora que manifesto para ns que foi predito um shabat


temporrio e um shabat eterno, uma circunciso carnal e uma
circunciso espiritual, uma lei temporria e uma lei eterna,
sacrifcios carnais e sacrifcios espirituais, a consequncia que,
ao tempo em que os preceitos carnais foram dados ao povo
judeu, tenha sucedido o tempo em que deviam cessar a lei e as
cerimnias antigas, para dar lugar s promessas da nova lei, ao
conhecimento dos sacrifcios espirituais e realizao da nova
aliana, j que ns fomos iluminados por esta luz do alto, ns
que jazamos nas trevas e na sombra da morte. Em
consequncia, como dissemos acima que os profetas tinham
predito uma lei nova, diferente daquela que tinha sido dada aos
seus pais quando o Senhor os tirou da terra do Egito, temos a
necessidade de mostrar e de provar, por um lado, que a lei
153

antiga cessou; e, por outro lado, que a lei nova, que tinha sido
prometida, est agora em vigor. Antes de tudo, preciso
examinar em primeiro lugar se o novo legislador, o herdeiro da
aliana nova, o pontfice dos sacrifcios novos, o purificador da
nossa circunciso, o observador do shabat eterno, ainda
esperado para abolir a lei antiga, estabelecer a aliana nova,
oferecer sacrifcios novos, suprimir as cerimnias antigas e a
antiga circunciso, j que ele anuncia que existe um shabat
particular e um reino novo que no ter fim. Em uma palavra,
devemos investigar se o autor da lei nova, o observador do
shabat espiritual, o pontfice dos sacrifcios eternos, o senhor
eterno do reino eterno, veio ou no. Se ele veio, preciso servi-
lo. Se ele no veio, preciso esper-lo, contanto que seja
manifesto que sua chegada os preceitos da lei antiga devem
ceder lugar s luzes da lei nova (TERTULIANO, Contre les juifs,
VI).

A questo se isso faria sentido para um judeu. Por que os judeus julgariam
necessrio um novo legislador (Jesus Cristo), uma nova Aliana, um novo sacrifcio,
uma nova Lei que superasse quaisquer referncias palavra divina posta no AT?
praticamente inconcebvel a possibilidade de crculos judaicos aceitarem e
reconhecerem positivamente qualquer tentativa crist de desabonar a Lei Mosaica.
Seja qual for, diante de qualquer argumento cristo para tentar desconsiderar a Lei,
sempre haver uma questo: Por que Deus ordenou aos judeus o cumprimento da Lei
sem esperar ou desejar que isso acontecesse de fato? Os cristos tm uma resposta.
A Lei serviu para demonstrar ao homem a impossibilidade de se justificar por meio
dela. Pelo pensamento paulino a justificao viria pela F. Mas, mesmo assim, a ideia
de uma ordem divina feita para demonstrar a incapacidade de cumpri-la soa em meio
judaico como um caminho desnecessrio, j que Deus poderia manifestar ao homem
apenas o que esperava dele. Alm disso, tal raciocnio se oporia ao que dito sobre a
dificuldade do cumprimento dos mandamentos divinos: Porque esse mandamento
que hoje te ordeno no excessivo para ti, nem est fora do teu alcance (Dt 30,11).
Ademais, o cumprimento da Lei sempre apresentada de forma positiva e
154

enobrecedora: Tu promulgaste teus preceitos para serem observados risca. ()


Abre meus olhos para eu contemplar as maravilhas que vm de tua lei () Guia-me
no caminho dos teus mandamentos, pois nele est meu prazer (Sl 119,4.19.35).
Desta forma, os argumentos cristos para desabonar o cumprimento da Lei s fariam
sentido entre os cristos.
Outra questo muito recorrente em textos cristos nesta literatura polmica
a tentativa de demonstrar que o AT prefigurou Jesus Cristo, sobretudo os profetas.
Tertuliano contribuiu com esta discusso. No entanto, ele tambm alega que a
profecia cessou em Israel aps a encarnao de Jesus Cristo. Ou seja, alm dos
profetas anunci-lo, sua vinda significou o cumprimento e o fechamento das
profecias.

Com efeito, depois da sua vinda e da sua paixo, no h mais


viso nem profeta que o anunciem como devendo ainda vir. Se
isso no verdade, que os judeus nos mostrem ento alguns
dos livros escritos pelos profetas depois de Jesus Cristo ou os
milagres visveis de alguns anjos, assim como os que os profetas
viam at o advento de Jesus Cristo que veio habitar entre ns, o
que foi o selo ou a consumao da viso da profecia. Com razo
o evangelista disse: A lei e os profetas vo at Joo Batista.
Pois uma vez que o Cristo foi batizado, isto , que ele santificou
as guas em seu batismo, a plenitude das graas espirituais da
lei antiga se concentrou no Cristo, que selava a viso e todas as
profecias, que ele cumpriu com sua vinda. Eis porque Daniel
disse, com grande exatido, que sua vinda era o selo da viso e
da profecia (TERTULIANO, Contre les juifs, VIII).

Ainda sobre a prefigurao de Jesus nas Escrituras, certamente, o texto mais


significativo da literatura polmica judaico-crist, o Sobre a Pscoa (Peri Pascha) de
Mliton de Sardes (morto c. 190 d.C.). Ele realizou como grande rigor e conciso uma
leitura cristolgica do AT em perspectiva com a Pscoa. E aqui temos um caso muito
interessante, na qual a prxis representa uma real aproximao com o judasmo, na
155

medida em que Mliton era um dos bispos da sia adeptos do quatrodecimanismo.


Trata-se dos bispos que celebravam a Pscoa na mesma data que os judeus, com uma
Viglia Pascal do dia 14 ao dia 15 de Nisan. No entanto, seu texto tambm porta um
distanciamento latente ao revelar um antijudasmo sem precedentes quando levamos
em conta outros textos cristos do sculo II.
Primeiramente, analisemos a aproximao com o judasmo que passa pela
ideia da prefigurao. Segundo o bispo de Sardes, Jesus Cristo atuou concretamente
nos grandes acontecimentos da histria de Israel:

Foi ele que te conduziu ao Egito. () Foi ele que te iluminou com
uma coluna de fogo () que abriu o mar Vermelho 98 e te
conduziu atravs (dele) e que dispersou o teu inimigo. Foi ele
que te deu o man do cu, que te dessedentou com a gua do
rochedo, que te deu a Lei no Horeb, que te deu em herana a
terra (prometida), que te enviou os profetas, que suscitou teus
reis (MLITON de Sardes, Sobre a Pscoa, 84-85).

Alm disso, os eventos do AT so anlogos vida dos cristos, no sentido de


que a histria de Israel possui uma correspondncia com a vida crist. Dizendo de
outra maneira: os cristos se veem no AT por meio daquilo que Cristo operou (l no
AT) e continua operando na vida hodierna dos cristos.
Diz Mliton de Sardes:

Muitas coisas foram preditas pelos profetas sobre o mistrio da


Pscoa, que Cristo. () Foi levado como cordeiro e morto
como ovelha; libertou-nos das sedues do mundo, como
outrora tirou os israelitas do Egito; salvou-nos da escravido do
demnio, como outrora fez sair Israel das mos do fara;
marcou nossas almas com o sinal do seu Esprito e os nossos
corpos com seu sangue. Foi ele que venceu a morte e confundiu
o demnio, como outrora Moiss ao fara. Foi ele que destruiu
a iniquidade e condenou a injustia esterilidade, como Moiss

98 O nome correto Mar dos Juncos.


156

ao Egito. Foi ele que nos fez passar da escravido para a


liberdade, das trevas para a luz, da morte para a vida, da
tirania para reino sem fim, e fez de ns um sacerdcio novo, um
povo eleito para sempre. Ele a Pscoa da nossa salvao
(MLITON de Sardes, Sobre a Pscoa, 65-69, grifo nosso).

Como vemos, a chave de compreenso de tudo o que dito a Pscoa, no


apenas a crist, mas a judaica. Ao se referir Pscoa judaica, o bispo tenta
demonstrar como, de forma anloga, os cristos vivem a Pscoa em Jesus Cristo. Se
os judeus foram salvos da escravido do Egito e de fara por Moiss, os cristos
tambm so salvos do mundo e do demnio por Jesus Cristo, tido como a Pscoa da
nossa salvao. No nos parece que Mliton estivesse condenando a Pscoa judaica.
Ele apenas demonstra de que maneira a Pscoa se cumpre plenamente em Cristo:
Por conseguinte, a imolao da ovelha, a celebrao da pscoa e a escritura da Lei
tiveram a sua perfeita realizao em Jesus Cristo (MLITON de Sardes, Sobre a
Pscoa, 6). E mais do que isso. Na verdade, o bispo de Sardes dialoga com a prpria
liturgia judaica da Hagad de Pessach, o que deixa esta aproximao com o judasmo
muito evidente. Vejamos um exemplo de como que as palavras de Mliton colocadas
em destaque na citao anterior incidem no seder pascal.

Por isso ns devemos agradecer, louvar, elogiar, glorificar,


exaltar, honrar, abenoar, elevar e enaltecer, a quem fez todos
esses milagres a nossos antepassados e a ns. Retirou-nos da
escravido para a liberdade, do pesar para a alegria, do luto
para a festividade, da escurido para a grande luz e da
servido para a redeno (Hagad de Pessach, grifo nosso).

Em ambos os casos, opera-se a passagem da escravido para a liberdade, das


trevas para a luz e, as outras expresses verificadas no Peri Pascha e na Hagad de
Pessach se mantm correlatas em seu sentido. Acreditamos que este um indicativo
muito importante de que as confluncias entre judasmo e cristianismo se mantinham
157

mesmo num ambiente polmico. No entanto, esse aspecto que assinalamos visto
com certa reserva por Lynn Cohick, ao afirmar que essas similaridades indicariam
apenas que havia frases que circulavam em ambos grupos, j que a evidncia para as
prticas judaicas no segundo e terceiro sculos da Era Comum no pode ser obtida
acriticamente dos textos tardios da literatura rabnica emergente, difcil comparar as
ideias do Peri Pascha com prticas judaicas especficas (COHICK, 1998, p. 356,
traduo nossa). Por outro lado, Judith Lieu acredita que nessa relao entre a
Hagad e o Peri Pascha

vemos alguma coisa do complexo processo pelo qual a


formulao litrgica constituda, e da interao entre a
linguagem litrgica e outros gneros. Foi um processo (...) no
qual no apenas o dilogo interno mas tambm a interao
entre as reivindicaes de judeus e cristos de possuir e
interpretar os mesmos textos fundacionais desempenharam um
papel significativo (LIEU, 2003, p. 224, traduo nossa).

Ora, acreditamos que as similaridades litrgicas entre o cristianismo e o


judasmo indicam o quanto as trocas e as aproximaes entre os grupos de fiis eram
significativas, no apenas por uma relao de influncia judaica nos ritos cristos, mas
por uma composio compartilhada, no sentido de que o contanto entre os dois
grupos promovia um repensar e um aprimoramento sobre os fundamentos de suas
prticas religiosas no contexto de afirmao de cada uma das identidades99.
Outra relao que julgamos importante: como os judeus se portam diante da
Pscoa judaica, tambm os cristos se portam diante da Pscoa crist. Celebrar a
Pscoa no somente relembrar um acontecimento importante, mas viv-lo de
forma experiencial, atualizando-o para o tempo presente. A Hagad afirma que: Em
cada gerao, o homem deve considerar-se a si mesmo como se ele mesmo tivesse

99 Para outras relaes entre a Hagad de Pessach e o Peri Pascha ver: LIEU, Judith. Image and
Reality, p. 222-228.
158

sado do Egito. De igual maneira os cristos vivem a Pscoa em Cristo: Vinde, pois,
todas as naes da terra oprimidas pelo pecado e recebei o perdo. Eu sou o vosso
perdo, vossa pscoa da salvao, o cordeiro por vs imolado, a gua que vos purifica,
a vossa vida, a vossa ressurreio, o vosso rei (MLITON de Sardes, Sobre a Pscoa,
103). Nos parece significativo o fato de Mliton apresentar uma discusso sobre a
Pscoa crist inserida na tradio judaica, admitindo uma mesma forma de vivenci-la
e, por que no dizer, de compreend-la, orientado-a a Jesus Cristo. E ao fazer isso, ele
no apenas utiliza as Escrituras, mas dialoga com a liturgia pascal domstica realizada
pelos judeus.
A leitura cristolgica de Mliton sobre o AT marcadamente tipolgica. Isso
significa que nesta hermenutica, os personagens dos AT so tipos de Jesus. Ele
realiza esta leitura sempre em perspectiva com a Pscoa crist. Assim, a paixo de
Cristo remonta a todos os sofrentes do AT: Foi ele que tomou sobre si os sofrimentos
de muitos foi morto em Abel; amarrado de ps e mos em Isaac; exilado de sua terra
em Jac; vendido em Jos; exposto em Moiss; sacrificado no cordeiro pascal;
perseguido em Davi e ultrajado nos profetas (MLITON de Sardes, Sobre a Pscoa,
69).
Esse aspecto igualmente importante, pois, na concepo do martrio
cristo, tambm elaborada no sculo II, Jesus Cristo sofre nos mrtires. Jesus Cristo
sofreu em todos os justos do AT e continua a sofrer nos mrtires perseguidos e
mortos. A formulao desse entendimento no linear. Ela no parte primeiramente
do AT e caminha para o tempo presente, ou seja, Cristo que sofreu l em Isaac, sofre
nos mrtires. Trata-se de um movimento inverso, quanto formulao exegtica, na
qual se faz uma relao com uma reflexo teolgica mais apurada sobre o martrio
cristo. Talvez, Mliton tenha estendido esta hermenutica para o AT. Isso no
significa negar um certo continuum da manifestao divina, mas apenas dizer que o
entendimento desta manifestao veio luz ou foi estimulada pelos acontecimentos
presentes. E, se a concepo de martrio cristo pode ter contribudo para isso, os
159

mrtires cristos esto ligados Histria de Israel por meio do Cristo sofrente.
Analisemos agora de que maneira o Peri Pascha evidencia o distanciamento
entre judeus e cristos por meio do antijudasmo. Mliton critica duramente a
ingratido de Israel, no apenas pela sua recusa a Cristo, mas por todo sofrimento
que ele passou e responsabiliza-os, inclusive, pela morte de Jesus Cristo.

Ele quem foi (pois) condenado morte! () Por que, Israel,


cometeste este novo crime? Desonraste aquele que te honrou.
Desprezaste aquele que te estimou. Renegaste aquele que te
confessou. Repudiaste aquele que te chamou. Mataste aquele
que te vivificou. Que fizeste, Israel? No te tinha sido
prescrito: No derramars o sangue inocente, para que no
morras miseravelmente? De fato, eu matei o Senhor, diz Israel.
Por qu? Porque era preciso que ele sofresse. Tu te enganaste,
Israel, ao sofisticar sobre a imolao do Senhor. Era preciso que
ele sofresse, mas no por ti. Era preciso que ele fosse
desonrado, mas no por ti. Era preciso que ele fosse julgado,
mas no por ti. Era preciso que ele fosse suspenso, mas no por
tua mo (MLITON de Sardes, Sobre a Pscoa, 73-75).

Na verdade a questo mais controvrsia presente no texto de Mliton


justamente a acusao de deicdio, claramente posta: Deus foi assassinado; o Rei de
Israel foi levado morte por uma mo direita israelita (MLITON de Sardes, Sobre a
Pscoa, 96).
Ao que parece, nenhum texto cristo do segundo sculo elevou a polmica
entre judeus e cristos para este patamar: os judeus mataram a Deus. Esta posio
gerou profundas consequncias nas relaes entre judeus e cristos. No h como
negar que longo da histria cristos estimularam um discurso de dio em relao aos
judeus amparados na acusao de deicdio. Contudo, quanto a Mliton, julgamos ser
necessrio fazer uma ressalva. Acreditamos que, dado o gnero textual homiltico, ou
seja, uma exortao feita a uma assembleia num contexto celebrativo e litrgico, o
peso de toda repreenso feita aos judeus deve ser considerado de outra maneira. Se
160

o bispo usasse do mesmo tom em um tratado contra os judeus, o peso de suas


palavras seria bem maior. Contudo, Mliton se dirigia diretamente aos fiis por meio
de um discurso, que provavelmente levou mais de uma reunio para ser proferido.
Talvez esta homilia fora proferida durante o tempo pascal, da a insistncia em
relacionar a Pascoa operada por Cristo com a Pscoa judaica, tambm operada por
Cristo, segundo o bispo. Portanto, a razo de ser desse documento a celebrao da
Eucaristia, na qual os cristos faziam a memria da Pscoa de Jesus Cristo. Ora, se os
judeus e os cristos de Sardes celebravam a Pscoa no mesmo dia, nada mais
oportuno do que fazer esta relao. Nesse sentido, o deicdio verificado no texto no
resultava de um projeto teolgico a ser defendido em um tratado, mas de uma
exortao no contexto do memorial pascal, entendido como a atualizao da Paixo
de Cristo para o tempo presente. Consequentemente, Mliton, ao acusar os judeus
em sua homlia, visava muito mais sensibilizar os ouvintes para acolher e viver a
Pscoa da Salvao, no fazendo como os judeus que a recusaram com a ingratido.
Acreditamos ser esta a melhor chave de leitura para o Peri Pascha.
Desta forma, o gnero literrio fundamental para investigarmos as
dimenses mais profundas do seu significado e de seu teor antijudaico. A esse
respeito, Othmar Perler aproxima esta homilia de Melito de Sardes do Praeconium
Pascale (Prego Pascal) entoado durante a Viglia Pascal. Nos dois casos verifica-se um
mesmo alento potico, religioso e espiritual. Alm disso, tratando-se de uma homilia,
prprio o emprego de uma linguagem dramtica, de figuras retricas e de
metforas100. O contedo do Peri Pascha parece percorrer toda a liturgia da Viglia
Pascal, na qual as leituras e as referncias Pascoa judaica so explicadas por meio da
tipologia, remetendo-a aos tempos messinicos, paixo de Cristo, ao verdadeiro
cordeiro pascal, da libertao do pecado e da servido de Satans 101. Alm disso, o
gnero textual do Peri Pascha exerceu influncia na prpria liturgia bizantina; o

100 SARDES, Mliton. Sur la Pque et fragments. Paris: Du Cerf, 1966, p. 28.
101 Idem, p. 25.
161

Kontakion, sermo potico cantado, se desenvolveu a partir do contexto litrgico da


homilia de Mliton da Sardes. Nesse sentido, Perler defende que

na poca do bispo de Sardes, a homilia no seria cantada, mas


recitada no estilo ecfontico prova do comprimento varivel
das linhas , estilo semelhante quele aplicado leitura dos
Profetas, das Epstolas e do Evangelho. A origem remota desse
gnero deve ser buscada na Sinagoga, de onde teria sido
tomada pela Igreja srio-palestina102.

perfeitamente compreensvel que essas palavras de recusa aos judeus,


postas numa perspectiva futura, potencializassem conflitos entre os dois grupos
religiosos, j que a rivalidade seria o desdobramento natural denotado pelo texto,
que, por sua vez, no se relacionava mais com o contexto inicial de sua produo. A
desconexo entre a gnese do Peri Pascha, enquanto homilia direcionada a uma
assembleia visando uma exortao que promovesse uma edificao de todos num
contexto celebrativo, esta desconexo da gnese com os cristos que posteriormente
se apropriaram do contedo texto, poderia catalisar conflitos entre judeus e cristos.
Entretanto, ainda assim, esses conflitos devem ser entendidos numa dinmica de
diferentes nveis de aproximao e de distanciamento e no apenas de separao
entre o judasmo e o cristianismo.
Por fim, acreditamos que o Sobre a Pscoa um grande exemplo que como o
esforo dos estudiosos para compreender as relaes entre judeus e cristos num
contexto polmico pode ser conduzido de maneira diacrnica, isto , por oposio ao
que posto anteriormente.
Num primeiro momento, o texto de Mliton foi tomando como um exemplo
latente do alto nvel de rivalidade entre os dois grupos religiosos em Sardes. As
escavaes arqueolgicas realizadas na Sinagoga da cidade revelaram, alm de sua
imponncia, o lugar privilegiado que ela ocupava no complexo urbano, articulada com

102 Idem, p. 29, traduo nossa.


162

outras construes romanas. A deduo que os judeus de Sardes gozavam de


grande prestgio social e este fato teria potencializado o antijudasmo do Peri Pascha.
Lynn Cohick, cita Thomas Kraabel como grande expoente dessa corrente, ao afirmar
que os judeus de Sardes eram numerosos, ricos, influentes e que os cristos
percebiam o tratamento especial que o Imprio Romano dispensava a eles. A
Sinagoga seria a grande evidncia disso. Nesse sentido, o Peri Pascha comporia um
movimento contrrio a esse prestgio social da comunidade judaica (COHICK, 1998, p.
352). Esta explicao implica que os cristos eram movidos por cime e pelo desejo
de buscar espao e maior influncia na cidade.
Num segundo momento, temos uma corrente de estudos que salienta que a
tentativa de encontrar nos documentos cristos razes histricas para a rivalidade
entre os dois grupos de fiis peca pelo carter hipottico das anlises. Nesse sentido,
o Sobre a Pscoa, assim como outros textos da literatura polmica judaico-crist,
seria um discurso composto para atender a fins teolgicos dentro de um processo de
afirmao da identidade crist, e por isso, ele no representaria conflitos reais entre
judeus e cristos em Sardes. Todas as duras referncias a Israel presentes na homilia
no diziam respeito aos judeus contemporneos da comunidade crist de Sardes, mas
sim ao Israel bblico do AT ou aos judeus presentes na Paixo narrada nos Evangelhos
(COHICK, p. 365-366, 1998).
Por outro lado, Judith Lieu acredita que ele no se dirige meramente a um
Israel bblico, mas a um Israel contemporneo, definido pelas desastrosas
consequncias tanto da primeira revolta quanto, talvez, da mais recente, sob Bar
Kochba (LIEU, 2003, p. 218). E ainda, aqueles que o ouviam naquele contexto [a
celebrao pascal crist] dificilmente poderiam evitar fazer a conexo (LIEU, 2003, p.
219, traduo nossa).
De nossa parte, acreditamos que esta oposio entre conflito histrico e
discuso teolgico no to estanque, pois a identidade judaica e a identidade crist
se cruzam em um ambiente polmico que revela diferentes nveis de aproximao e
163

de distanciamento entre judeus e cristos. Ento, o aprimoramento teolgico em vista


da afirmao de identidade crist poderia ocorrer concomitantemente s rivalidades
mais cadentes passveis de conflito. No entanto, este cenrio no anularia os
entrelaamentos entre os dois grupos de fiis, uma vez que a questo da identidade
estava em processo. Esse entrelaamento poderia gerar conflitos como tambm
poderia gerar trocas de experincias religiosas compartilhadas.
Cabe-nos agora analisar pontualmente de que forma estes diferentes nveis
de aproximao e de distanciamento esto presentes na prpria concepo de
martrio no judasmo e no cristianismo.
164

CAPTULO III - O MARTRIO NO JUDASMO E NO CRISTIANISMO

Mesmo o estrangeiro, que no pertence a Israel, teu


povo, se vir de uma terra longnqua por causa de teu
Nome porque ouviro falar do teu grande Nome, de
tua mo forte e de teu brao estendido , se ele vier
orar neste Templo, escuta no cu onde resides,
atende todos os pedidos do estrangeiro, a fim de que
todos os povos da terra conheam o teu Nome e te
temam como faz Israel, teu povo.
1 Reis 8,41-43.

1 - A difcil aproximao entre


as duas concepes de martrio

Nossa pesquisa tem como fio condutor considerar a rivalidade entre judeus e
cristos dentro de uma dinmica de aproximao e de distanciamento entre os dois
grupos e no somete de distenso entre eles. Acreditamos que as evidncias de
antijudasmo e de anticristianismo presentes na documentao produzida por judeus
e cristos no indicariam uma ciso irreversvel, mas uma tentativa por parte dos
lderes religiosos de promover ora a preservao, ora a alteridade em meio ao contato
entre os dois grupos de fiis. Pensamos que esta aproximao se manteve mesmo no
contexto delicado e crtico de perseguio religiosa. No Captulo I discutimos as
dificuldades para circunscrever a identidade judaica e a identidade crist no apenas
durante o 2o Templo (no caso judaico) como tambm no cristianismo nascente.
Grosso modo, o resultado desta discusso apontou que no havia um judasmo
monoltico e unidirecional. Alm disso, a prpria presena do judeu-cristianismo em
meio s primeiras comunidades crists, permitia que os vnculos com o judasmo
fossem bem maiores do que se costuma admitir. Ora, levando em conta este
intrigante contexto social e religioso no qual o judasmo se renovou (motivados pelos
165

eventos de 70 e de 135 d.C.), e o cristianismo que se expandiu, apesar da perseguio


romana, h de se esperar que as concepes de martrio fossem forjadas com algum
nvel de aproximao.
Nesse captulo, discutiremos um dos pontos mais delicados desta pesquisa:
que nveis de aproximao h entre o martrio judaico e o martrio cristo? Esta
discusso se faz necessria, na medida em que sempre entendemos a relao entre
judeus e cristos a partir de diferentes nveis de aproximao e de distanciamento.
Consequentemente, discutir a polmica judaico-crist nas Atas dos Mrtires, passa
por primeiro levando em conta esta dinmica , pela anlise do prprio conceito de
martrio nas duas religies.
Basicamente, entre os especialistas, encontramos duas tendncias. A primeira
afirma que a origem do martrio cristo est no judasmo, respaldado pelo
testemunho bblico, sobretudo dos Livros de Macabeus. J a segunda salienta que o
martrio cristo original e no possui nenhuma relao de dependncia, nem com o
AT, nem com o judasmo vivido na Palestina.
Em princpio, parece haver uma sintonia entre as duas concepes de
martrio, uma vez que ele se realiza sob a mesma circunstncia nas duas religies: o
mrtir morre em decorrncia da afirmao de princpios e prticas religiosas ou por
sua f. Contudo, esta sintonia logo demonstra seus limites quando aproximamos
nosso olhar para cada uma das duas religies. As dificuldades j aparecem nos termos
empregados pelos dois cultos para denominar este fenmeno.
No cristianismo, o termo grego (mrtir), significa testemunha. O
entendimento do termo, segundo Henri Leclercq, que no h testemunho mais
eloquente do que o homem que derrama seu sangue e entrega sua vida para atestar
sua f103. J a palavra (martrio), inicialmente, designava todo edifcio feito
em honra de um mrtir104.
Bowersock afirma que a palavra mrtir possua uma conotao jurdica entre

103 LECLERCQ, H. Martyr. In: Dictionnaire d'Archologie Chrtienne et de Liturgie. Tomo X 2a


parte. Paris: 1932, p. 2359.
104 LECLERCQ, H. Martyrium. Op. Cit., p. 2512.
166

os gregos. Tratava-se de um testemunho comum ou, metaforicamente, significava


todo tipo de observao. At meados do sculo II o termo mrtir no significava
morrer por uma causa. Quando finalmente esse sentido se consolidou, o sentido de
testemunho comeou a apagar-se, de tal forma que a palavra mrtir em grego,
como em latim, passou a ter, cada vez mais, o sentido que tem hoje (BOWERSOCK,
2002, p. 5, traduo nossa).
J o termo hebraico para martrio kidush ha-Shem, que significa
santificao do Nome. Esta santificao do nome divino incorre em no cair na
idolatria, ainda que seja preciso sacrificar a prpria vida. Segundo Unterman, em
tempo de perseguio religiosa um judeu deve preferir o martrio ao abandono de
qualquer detalhe do ritual judaico. (...) Nesses tempos, proibido a um judeu negar
publicamente que judeu, mesmo para salvar sua vida105.
A fundamentao para o mandamento do kidush ha-Shem est em Lv 22,32:
que eu seja santificado no meio dos israelitas. deste versculo que resulta a ordem
de divulgar a f publicamente, ainda que um poder opressor exija sua negao. Asher
Benzion Buchman parte da passagem dos trs jovens, Ananias, Azarias e Misael,
como exemplo de kidush ha-Shem, quando Nabucodonosor, rei da Babilnia, entre
604-562 a.C., obrigou os sditos a se curvarem diante do dolo. exceo dos trs
jovens, no houve em Israel quem santificasse o Nome, e foi motivo de grande
vergonha para Israel que a mitzv tenha sido perdida por todos eles, e ningum
estivesse disposto a cumpri-la todos temeram. E essa mitzv s cumprida numa
situao tal, quando o mundo inteiro est em estado de temor (BUCHMAN, 2013, p.
225, traduo nossa).
A expresso kidush ha-Shem revelaria a disposio de entregar a vida
santificando o Nome em uma situao de perseguio religiosa. E isso se tornou uma
norma de conduta para todo judeu, sobretudo a partir da Revolta de Bar Cochba
(132-135 d.C.). No entanto, como ressalta o professor Nachman Falbel, esta questo

105 UNTERMAN, A. Martrio. In: Dicionrio judaico de lendas e tradies. Rio de Janeiro: Zahar,
1992, p. 166.
167

suscitava divergncias entre os Sbios. Rabi Ismael, no sc. II, afirmava que a condio
para o autossacrifcio no kidush ha-Shem era a presena de pelo menos dez pessoas.
() Caso contrrio poder, e dever, o judeu salvar sua vida, mesmo que seja
obrigado a adorar dolos contra sua vontade (FALBEL, 2001, p. 272).
De qualquer forma, parece haver uma certa similaridade entre o martrio
judaico e o martrio cristo em aceitar livremente morrer pela f ou por imperativos
religiosos. Sob este aspecto, o martrio manifesta uma fidelidade a Deus at as suas
ltimas consequncias, uma vez que o mrtir prefere a morte transgresso. Se no
h fidelidade a Deus, no h martrio. Logo, a fidelidade o elo comum nas duas
concepes de martrio. Apesar desse elo, as dificuldades de aproximao entre as
duas concepes de martrio permanecem, dado que este mesmo princpio vale para
outras religies. Esta similaridade no seria prpria da relao entre o martrio
judaico e o martrio cristo, mas de qualquer tradio religiosa, onde se verifica que o
fiel decide morrer para no transgredir a f ou um mandamento divino.
Hseyin Cicek, por meio de uma interpretao, tenta aproximar os termos
e kidush ha-Shem. Para Cicek, a santificao do Nome rende glria a Deus e
todo aquele que santifica o Nome est testemunhando e uma testemunha de um e
verdadeiro Deus. Trata-se de um forma de honr-Lo. (CICEK, 2009, p. 96). O kidush
ha-Shem um ato para testemunhar as leis de Deus (CICEK, 2009, p. 99).
Contudo, acreditamos que este esforo de aproximao terminolgica,
provavelmente, no revela a mentalidade contempornea aos acontecimentos. Ainda
que os termos possam designar uma mesma situao dramtica na qual o fiel deve
escolher entre transgredir aspectos da vida religiosa e da f ou morrer para manter-se
ntegro, a palavra em grego parece denotar uma postura descendente da ao divina:
Deus faz do mrtir cristo sua testemunha. J a expresso kidush ha-Shem parece
comportar uma postura ascendente, em direo a Deus, ainda que sob seu influxo: o
mrtir judeu santifica o Nome. claro que no se trata de o homem ser a causa da
santificao divina. O mesmo versculo que fundamenta o kidush ha-Shem esclarece:
Eu, Iahweh, que vos santifico (Lv 22,32). Logo, a expresso indica o reconhecimento
168

de Deus como Santo, do que decorre ador-Lo ao invs dos dolos, mesmo que isso
leve morte.
Sabemos que o termo mrtir, enquanto testemunha, resultado de uma
elaborao patrstica, que colocou este santo martirizado na posio de imitador de
Cristo. Como j vimos, o NT trabalha com a ideia do cristo que carrega em sobre si os
sofrimentos de Jesus. Em meados do sculo II, no Martrio de So Policarpo, a ideia
de que o bispo de Esmirna imitava os passos de Jesus parece clara. Ou seja, nos textos
cristos o mrtir valorizado por ser um testemunho real da paixo de Cristo.
Contudo, ainda no sculo II, surge um refinamento teolgico que acabou tornando
impossvel uma relao direta do sentido do martrio cristo com o martrio judaico:
em meio ao suplcio dos cristos, Jesus Cristo, ele mesmo, sofre nos mrtires.
Jan Willem van Henten prope uma definio para mrtir que, segundo ele,
tem base tanto em textos judaicos como em textos cristos:

Um mrtir uma pessoa que em uma situao extremamente


hostil prefere uma morte violenta complacncia com qualquer
demanda das autoridades (normalmente pags). Esta definio
implica que a morte de tal pessoa um elemento estrutural no
relato sobre este mrtir. A execuo deveria ser ao menos
mencionada. (HENTEN, 2002, p. 3, traduo nossa).

Essa definio cumpre o papel de trabalhar numa base comum tanto para o
judasmo como para o cristianismo. Porm, vale ressaltar que ela no fica circunscrita
ao universo religioso. Henten oferece esta definio porque em seu estudo ele
procura situar o martrio judaico e o martrio cristo num contexto cultural mais
amplo, prprio da Antiguidade, a saber: a morte nobre. Ele analisa relatos nos quais
os cristos eram vistos como heris, tal como na tradio clssica. Assim, o
testemunho ou a profisso de f no estariam no centro da definio de mrtir. Antes
do testemunho da f, h o ideal da morte nobre herdado da Antiguidade.
Ento, quando colocamos esse fenmeno prprio da tradio religiosa
judaico-crist em um contexto cultural mais amplo, outros problemas surgem.
169

Candida Moss demonstrou como a concepo de martrio se torna ainda mais


complexa quando se leva em considerao a cultura greco-romana na qual ela foi
gestada.

H uma quantidade de similaridades literrias e temticas


impressionantes entre os martrios judeus e cristos, e as
narrativas greco-romanas, mais comumente designadas como
mortes nobres. A figura de Aquiles, as oraes fnebres
atenienses, as tragdias de Eurpides e as mortes dos filsofos,
notadamente a icnica figura de Scrates, tiveram um
importante papel instrumental no desenvolvimento das ideias
de sacrifcio pessoal e de morte nobre. Essas mortes nobres
serviram como paradigmas a serem imitados; a morte de
Scrates, por exemplo, serviu de modelo para a descrio de
Tcito das mortes de Sneca e de Thrasea Paetus. Tais exemplos
prefiguram a forma pela qual o sofrimento e a morte de uma
figura exemplar podem servir de modelo para seus seguidores e
admiradores. No somente o martrio, mas a ideia do
sofrimento exemplar so precursores das mortes dos primeiros
cristos (MOSS, 2010, p. 10, traduo nossa).

A partir da tradio clssica possvel despir o martrio de seu carter


religioso. Esse procedimento poder levar a compreender a concepo de martrio
como uma espcie de desdobramento da ideia pag de morte nobre presente na
Antiguidade. Todavia, este problema ultrapassa nossas pretenses, e por isso
consideramos mais prudente estudar a polmica judaico-crist nas Atas dos Mrtires
entendendo o martrio como um fenmeno religioso, um testemunho daqueles que
morrem por fidelidade palavra divina. No entanto, preciso demarcar que a
definio de martrio muito mais complexa do que se costuma considerar.
claro que execues com mortes violentas decorrentes da f ou de prticas
religiosas das vtimas aconteceram com judeus e com cristos deste a Antiguidade e
continuam nos dias de hoje. No entanto, essas mortes tiveram grande exposio nas
narrativas das Atas dos Mrtires, sendo apresentadas com mais nfase no
cristianismo. O mesmo no aconteceu no interior do judasmo, onde no h uma
170

glorificao dessa morte. Ao contrrio, o que se percebe uma profunda conscincia


da perseguio injusta e da maldade operada contra os judeus. Se o mrtir cristo
enaltecido pela comunidade em suas liturgias, nas liturgias judaicas realizam-se
lamentaes pelos fatos ocorridos.
Alm disso, quanto mais profunda se torna a discusso sobre os martrios
judaico e cristo, mais se amplia a distncia entre essas duas concepes religiosas.
Isso no significa anular por completo qualquer similaridade entre elas. No entanto, a
ideia de martrio resultado de longa elaborao em diferentes contextos. Seria mais
correto dizer o que determinado grupo ou comunidade, seja ela judaica ou crist,
compreendia sobre martrio, uma vez que nesses primeiros sculos discutvel a
existncia de uma ortodoxia diretiva e universal de entendimento para todos os fiis.
Contudo, nossa modesta pretenso discutir as principais questes ao redor das duas
concepes de martrio e analis-los em vista das Atas onde a rivalidade entre judeus
e cristos mais evidente.
Seguramente, no cristianismo nascente, falar sobre martrio , nada mais,
nada menos, o resultado de um esforo hermenutico de grupos religiosos motivados
por acontecimentos locais. A partir desses acontecimentos, esses grupos
compuseram uma reflexo com o objetivo de fazer a afirmao e expanso da f,
frente a uma conjuntura que tinha tudo para provocar a inibio da vida crist e da
atuao religiosa da comunidade. Parte-se das perseguies e das mortes para
encontrar um sentido transcendente e espiritual naqueles eventos trgicos. E isso
feito em funo de garantir a f e confirmar a prtica religiosa, num contexto em que
ambas correm risco de supresso
Todavia, reconhecemos que difcil realizar esta aproximao das duas
concepes de martrio (judaica e crist) quando se toma a noo de martrio em seu
estgio mais elaborado na patrstica. Da ser aceitvel a posio de que elas no
possuem nenhum tipo de relao aparente, nem de sentido, nem de significado e
muito menos de dependncia ou de legado de uma para com outra. Esta recusa
assegurada pelo prprio fato de no haver no hebraico uma palavra equivalente para
171

o martrio na mesma acepo dada pelo cristianismo. Acrescido a isso, entre os dois
grupos de fiis, a pessoa do mrtir tambm no tem o mesmo status religioso.
inegvel que o mrtir no cristianismo tomado como um modelo admirvel de
santidade. Ele atingiu a perfeio da vida crist. Isso no se verifica dentro do
judasmo, no qual o mrtir no possuiu um status religioso diferenciado.
Outro ponto interessante nesta discusso sobre as dificuldades de
estabelecer uma conexo segura do martrio cristo com o martrio judaico o seu
significado espiritual ou a funo religiosa que ele ocupa. O martrio cristo, muito
mais do que garantir a salvao da vtima na vida futura e a sua memria neste
mundo, promove um bem para aqueles que ficam, na medida em que inspira e
renova a experincia religiosa dos fiis. Exaltar os feitos dos mrtires se enquadra
perfeitamente num contexto mais amplo, no qual a f e as prticas religiosas buscam
promover a converso e a salvao. J na histria de Israel nunca foi preciso recorrer
a algo que se aproximava da ideia de martrio como um mecanismo inspirador para a
converso e a salvao do povo. Alcanava-se esta realidade pela condio de povo
eleito, pela observncia da Lei e pela exortao dos profetas que atualizavam o
Orculo Divino. No entanto, num dado momento, no interior do cristianismo, o
martrio tambm contribuiu para esta funo, ainda que no de forma exclusiva. O
discurso religioso ou teolgico sobre o martrio forjado entre os cristos para
inspirar a converso e a salvao, medida que os mrtires so apresentados como
modelos exemplares de F. No cristianismo a salvao passa pela Cruz de Cristo, no
qual os mrtires seguem os passos de Jesus a caminho dela. No judasmo a salvao
no se liga a nenhuma ideia de sacrifcio da prpria vida, mas em uma autntica e
profunda vivncia religiosa que se manifesta na alegria, na vida longa, na paz, na
prosperidade, ou seja, a salvao se opera em vida.
Acreditamos que os cristos desenvolveram um significado para o martrio
distinto do judasmo, porm, no totalmente desvinculado dele. E esse
desenvolvimento parte integrante da afirmao de alteridade e de independncia
do cristianismo frente sua matriz judaica. Apesar disso, o germe que desencadeia a
172

concepo de martrio cristo judaico. As reflexes sobre martrio no interior do


judasmo s no se desenvolveram da mesma forma e com a mesma importncia
como no cristianismo, pela simples razo de ele no ser considerado um componente
importante para promover a converso e a salvao das pessoas. Esses dois aspectos
foram perfeitamente acoplados ao martrio cristo.
No que se refere salvao, a patrstica compreender que Jesus Cristo sofria
nos mrtires. A Paixo de Cristo atualizada pelo sangue derramado dos mrtires.
Alm disso, este testemunho de f levava converso. O redator bblico faz questo
de afirmar que Paulo, antes de se converter ao cristianismo, acompanhou o martrio
de Estevo106. Discutimos em nosso mestrado que um dos caminhos para
compreender a converso de So Justino foi o impacto que os mrtires provocaram
nele:

Eu mesmo, quando seguia a doutrina de Plato, ouvia a calnia


contra os cristos. Contudo, ao ver como caminhavam
intrepidamente para a morte e para tudo o que considerado
espantoso, comecei a refletir que era impossvel que tais
homens vivessem na maldade e no amor aos prazeres. Com
efeito, que homem amante do prazer, intemperante e que
considere coisa boa devorar carnes humanas, poderia abraar
alegremente a morte, que vai priv-lo de seus bens, e que no
procuraria antes, de todos os modos, prolongar indefinidamente
a sua vida presente e esconder-se dos governantes, e menos
ainda sonharia em delatar a si mesmo para ser morto? (II Apol.
12,1-2).

Assim, o sangue dos mrtires converte. Basta lembrar a famosa sentena de


Tertuliano: plures efficimur quotiens metimur a vobis: semen est sanguis
christianorum [Tornamo-nos numerosos todas as vezes que somos ceifados por vs:
semente o sangue dos cristos] (Apol. 50,14).
Outro aspecto que julgamos muito importante o fato de a tradio judaico-

106 As testemunhas depuseram seus mantos aos ps de um jovem chamado Saulo. E apedrejaram
Estevo () Ora, Saulo estava de acordo com a sua execuo. (At 7,58b-59a.8,1).
173

crist fazer surgir no mundo uma relao do homem com Deus marcadamente
original, no apenas pela afirmao do monotesmo, mas pela certeza de que Deus
ama e se pe em movimento para salvar, com grandes milagres e prodgios, aqueles
que o invocam. Ou seja, trata-se de uma relao de proximidade de um Deus que
concretamente atua na histria e intervm nos acontecimentos. Essa interveno no
tempo no apenas para alterar a narrativa, mas uma interveno real, onde Ele
mostra seu poder no mundo, num lugar especfico. Deus intervm na histria e na
geografia. Acreditamos que esta relao do homem com Deus deve ser considerada
para compreendermos a gnese do martrio, medida que ele se torna um momento
real de encontro entre Deus e o homem. Veremos que esse aspecto comum em
ambas as concepes de martrio, tanto o judaico quanto o cristo. Ou seja, h um
elemento mstico comum que une o martrio judaico e o martrio cristo.
Este ltimo aspecto j indica que apesar das dificuldades possvel encontrar
nveis de aproximao entre essas duas concepes. Acreditamos que esta iniciativa
sempre encontra alguma resistncia justamente porque o olhar a respeito do martrio
cristo em perspectiva com o judasmo posto em uma concepo j moldada por
textos patrsticos que fizeram uma hermenutica mais refinada sobre o trgico fim de
muitos cristos no contexto das perseguies empreendidas pelos romanos.
Queremos dizer com isso que a ideia de martrio cristo que chegou at ns
resultado de uma construo elaborada pelos Padres da Igreja para atender aos
objetivos da prpria evangelizao, em vista de confirmar e expandir a f em
comunidades que passavam por condies totalmente adversas para a sua
manuteno. E se as reflexes sobre o martrio cristo, dentro desta hermenutica,
procurava atender a necessidade de manter a posio do cristianismo, fincar e
sedimentar as bases da religio, na qual os mrtires eram apresentados como
autnticas testemunhas de f, claro que fica invivel e, de certo modo, totalmente
indevida qualquer aproximao de concepes judaicas a respeito do martrio.
Porm, acreditamos que esta reflexo vlida se conduzirmos nossa anlise no
partindo da hermenutica patrstica, mas de algo anterior, investigando de que forma
174

uma espcie de proto martrio cristo dialoga com o martrio judaico. Usamos essa
expresso simplesmente porque no conseguimos pensar em outra melhor.
Feitas essas ponderaes, partiremos para uma anlise mais precisa sobre as
possveis inspiraes bblicas para o martrio, as diferenas entre os dois martirolgios
e as tnues possibilidades de aproximao entre as duas concepes de martrio, a
judaica e a crist.
175

2 - A Revolta dos Macabeus como


inspirao bblica para o martrio

Dadas as reais dificuldades de se estabelecer uma relao segura entre os


martirolgios judaico e cristo, e, ao mesmo tempo, posto que nosso objetivo
investigar os possveis nveis de aproximao entre as duas concepes de martrio,
que lugar o testemunho bblico ocuparia nesta problemtica?
Parece que no houve um fato anterior Revolta dos Macabeus que
atendesse ideia de martrio de forma to emblemtica. Inicialmente, podemos
pensar que o conceito de martrio s foi possvel em decorrncia de uma dramtica
conjuntura histrica na qual se evidenciou um srio confronto entre Estado e religio,
promovido por um poder opressivo que buscava aniquilar a vida religiosa judaica.
Essa conjuntura histrica, fruto da imposio do helenismo em Israel, ricamente
descrita nos Livros de Macabeus. Evidentemente, os judeus que foram vitimados
durante o governo dos selucidas, assim como os primeiros cristos vitimados
durante o Imprio Romano, no se denominavam como mrtires. A ideia ou o
conceito de martrio resultante de reflexes, ocorridas tanto no judasmo quanto no
cristianismo, posteriores aos fatos que seriam considerados como tal. Contudo,
cabem as seguintes questes:

1- Nessa construo da concepo de martrio nas duas religies, qual foi o


lugar ocupado pelos episdios ocorridos durante a Revolta dos Macabeus?
2- A tomada de conscincia sobre a funo do martrio e de seu sentido
espiritual no cristianismo, se fez por um desenvolvimento da ideia de martrio
em si, com os cristos criando este conceito, ou isso aconteceu amparado em
fatos ligados ao judasmo, como a Revolta dos Macabeus?

Para refletirmos sobre essas questes necessrio expor sucintamente os


176

acontecimentos ocorridos durante Revolta dos Macabeus em 167 a.C. Aps a morte
de Alexandre Magno, o Imprio Macednico foi dividido entre os seus oficiais.
Antoco IV Epfanes107 (175-164/3 a.C.) imps o helenismo em Israel, o que gerou a
revolta. Os Livros de Macabeus registram com rigor todo esse processo. Contudo, vale
lembrar que 1Mac foi escrito depois de 2Mac, no qual encontramos os relatos sobre
os martrios. Assim, a primeira obra (2Mac) foi escrita em grego por Jaso de Cirene,
direcionada para as comunidades da dispora108. Posteriormente, foi escrito o 1Mac
em hebraico (conservado em uma traduo grega) 109, sem as clssicas passagens do
martrio de Eleazar e dos 7 irmos. H ainda o 3Mac (em grego) escrito no sc. I a.C.,
destinado a Alexandria, no qual se narram as perseguies ocorridas durante o
reinado de Ptolomeu IV (c. 244-205 a.C.), portanto, anterior Revolta dos Macabeus.
Por fim, o 4Mac muito importante porque tambm porta a histria de Eleazar e dos
7 irmos. Ele escrito por um judeu formado na cultura clssica, que fez uma
releitura filosfica dos acontecimentos, no qual o martrio ganhou contornos de
prtica asctica. Esse texto, escrito em Antioquia, provavelmente era conhecido por
Santo Incio de Antioquia e, at mesmo, por So Policarpo110.
As causas para a Revolta dos Macabeus envolvem uma srie de atitudes
ordenadas por Antoco, muitas delas seguidas por parte do povo, que adotou
costumes pagos (1Mac 1,12). Posteriormente, Antoco profanou o Templo de
Jerusalm, saqueando tudo o que nele havia (1Mac 1,21-23). O redator bblico
assinala que muito sangue foi derramado nesse episdio, e grande desolao se
abateu sobre Israel. Posteriormente, a cidade de Jerusalm foi destruda e
transformada em uma fortificao do reino. Novamente, sangue inocente foi

107 Epfanes um epteto a Antoco. Significa que se manifesta com esplendor. Antoco IV seria a
manifestao de Zeus na terra.
108 Quanto datao de 2Mac, no h um consenso entre os especialistas. Para Henten, 2Mac foi
escrito em 125 a.C. J Baslez afirma que a composio de 2Mac foi em 140 a.C. A Bblia de
Jerusalm sugere uma data prxima de 160 a.C.
109 o que informa o estudo introdutrio dos Livros de Macabeus na Bblia de Jerusalm. Quanto
datao, o final do livro (1Mac 16,23-24) sugere que a obra foi escrita um pouco depois da morte
de Joo Hircano, por volta de 100 a.C.
110 H um consenso de que 4Mac foi escrito depois da destruio do Templo no ano 70. por volta de
100 d.C.
177

derramado ao redor do Templo profanado; mulheres e crianas foram levadas como


prisioneiras. (1Mac 1,30-37). Por fim, Antoco estabeleceu um decreto real no qual
todos deveriam renunciar a seus costumes particulares em prol da unidade cultural
do reino. H aqui uma inteno deliberada de forar os judeus apostasia, e de fato,
muitos atenderam ao decreto sacrificando aos dolos e profanando os sbados. Na
verdade, o rei impossibilitou no apenas a vida e a prtica religiosa ao proibir
holocaustos, sacrifcios e libaes no Templo, mas forou os judeus a aderir religio
grega, introduzindo sacrifcios pagos em todas as cidades. Alm disso, o altar dos
holocaustos foi transformado em altar para Zeus Olmpico, as normas dietticas foram
abolidas (judeus eram obrigados a comer alimentos impuros) e a prtica da
circunciso foi proibida: as mulheres que haviam feito circuncidar seus filhos, eles,
cumprindo o decreto, as executavam com os mesmos filhinhos pendurados a seus
pescoos, e ainda com os seus familiares e com aqueles que haviam operado a
circunciso (1Mac 1,60-61). 2Mac demarca com mais detalhes a profanao do
Templo que ficou repleto da dissoluo e das orgias cometidas pelos pagos que a
se divertia com as meretrizes (2Mac 6,4) 111. O Templo polarizava a vida religiosa e a
nacionalidade judaica. A observncia da Lei, com a prtica do shabat, da circunciso
e das normas dietticas manifestava de forma muito concreta a singularidade do povo
e a sua eleio.
Diante deste quadro, a revolta foi iniciada pelo sacerdote Matatias a partir da
cidade de Modin, sendo posteriormente conduzida por seu filho, Judas Macabeu 112.
Assim, 1Mac narra a resistncia judaica em defesa da Lei e do restabelecimento do
Templo que fora profanado por Antoco IV Epfanes. Frente ao domnio helenista que
afrontava os costumes e as tradies judaicas, a guerra se fez necessria para retomar
e garantir a prtica religiosa. No se tratava de uma luta pela liberdade poltica
apenas, ainda que ela tambm fosse buscada. Os judeus durante o domnio persa
111 Esta atitude abominvel aos olhos de Israel estava em perfeita sintonia com a cultura grega.
112 Judas Macabeus liderou a revolta por 6 anos at 160 a.C. quando morreu na batalha em Elasa. A
resistncia passa a ser conduzida por seu irmo Jnatas at o ano 143 a.C. quando foi capturado
e morto. Por fim, Simo assume o comando, pe fim dominao dos selucidas e inaugura a
dinastia dos asmoneus.
178

gozavam de um estatuto diferenciado que lhes permitia observar suas leis. E tambm
sob os selucidas, a mesma concesso fora autorizada em 198 a.C. por Antoco III. O
direito dos povos dominados de honrar suas divindades e realizar seus ritos religiosos
era um princpio que, geralmente, era seguido na Antiguidade. O problema que
Antoco IV revogou esta situao e imps aos judeus prticas pags. Segundo Marie-
Franoise Baslez os Livros de Macabeus abordam a relao entre religio e cultura,
onde uma cultura dominante (a grega) recusada pelos judeus em nome da
observncia da Lei e da F. E esse aspecto, segundo a autora, importantssimo para
entendermos os martrios presentes em 2Mac. O mrtir resiste a esse processo de
integrao cultural e religiosa e se mantm fiel a Deus e Lei. Segundo Baslez, o
martrio se afirma como um contra-modelo cultura helenstica:

Para os gregos, o ideal era viver e morrer em plena forma, na


flor da idade e em completa integridade corporal, no combate.
A lembrana e a comemorao de suas proezas asseguravam a
imortalidade dos heris na memria coletiva. O mrtir judeu, ao
contrrio, um anti-heri: os relatos falam de crianas
inocentes e annimas, de idosos como Eleazar, de adolescentes
como os sete irmos, de mulheres como a me deles (BASLEZ,
2009, p. 8, traduo nossa).

Esta anlise de Marie-Franoise Baslez importante apenas para esta


conjuntura especfica. Grosso modo, grande parte dos judeus estavam integrados
cultura grega e isso no era um problema crucial para viver o judasmo. Alis, era pela
lngua grega que eles tinham contanto com as Escrituras, a Septuaginta. Ento, muito
mais do que um problema de aculturao, o contexto em Macabeus revelava o risco
real de supresso do judasmo pelos selucidas. Essa ponderao necessria, pois,
tradicionalmente, esse perodo estudado a partir da oposio entre judasmo
helenstico e judasmo palestino. O primeiro predominava entre os judeus da
dispora, que alm da falar e escrever em grego, adulteraram a prtica religiosa. O
segundo grupo eram os judeus da Terra, que falavam e escreviam em hebraico e
179

aramaico e observavam com rigor as prticas religiosas. No entanto, Shaye Cohen


afirma que

Quando usado como um epteto descritivo para a cultura do


mundo de Alexander o Grande ao primeiro sculo da Era
Comum, "Helenismo" no deveria significar "cultura grega" mas
o amalgama de vrias culturas. Nesta concepo, o "Judasmo" e
"Helenismo" no so antnimos, desde, por definio, o
Judasmo era parte do Helenismo e Helenismo parte do
Judasmo. () Todas as variedades de Judasmo no perodo
helenstico, tanto da dispora quanto da terra de Israel, foram
Helenizadas, ou seja, eram parte integrante da cultura do
mundo antigo. Algumas variedades foram Helenizadas mais do
que outras - quer dizer, alguns entraram em contato mais
intenso com no judeus do que outros - mas nenhuma era uma
ilha em si. um engano imaginar que a Judeia preservou uma
forma pura de Judasmo e que a dispora era a casa de formas
adulteradas ou diludas do Judasmo (COHEN, 2006, p. 28-29,
traduo nossa).

Postas estas ponderaes, o fato que a atuao de Antoco IV estava


associada implantao do helenismo de uma forma jamais vista, devido extrema
violncia pela qual este processo foi encaminhado por ele. Isso deu margem a um
tipo de resposta empreendida por judeus zelosos, que posteriormente foi
denominada como martrio. Portanto, voltemos nosso olhar sobre o livro de 2Mac nas
duas passagens recorrentes para os cristos que procuram fundamentao bblica ao
martrio: a morte de Eleazar (2Mac 6,18-31) e a morte da me com seus 7 filhos
(2Mac 7).
Eleazar era um escriba eminente que fora forado a comer carne de porco.
No entanto, livremente, ele preferiu a morte gloriosa a uma vida de desonra (2Mac
6,19). Como ele era um nobre muito estimado, os agentes do rei sugeriram que ele
apenas simulasse com-la. Eleazar respondeu:
180

Na verdade, no condizente com a nossa idade o fingimento.


Isto levaria muitos jovens, persuadidos de que Eleazar aos
noventa anos teria passado para os costumes estrangeiros, a se
desviarem eles tambm por minha causa, por motivo da minha
simulao, isso em vista de um exguo resto de vida. () Por
isso, trocando agora a vida com coragem, mostrar-me-ei digno
da minha velhice, e aos jovens deixarei o nobre exemplo de
como se deve morrer, entusiasta e generosamente, pelas
venerveis e santas leis (2Mac 6,24-25a.27-28).

Fica evidente que Eleazar toma esta deciso levando em conta o bem que ela
faria aos demais, sobretudo aos jovens, dos quais depende o futuro de qualquer
religio. Ele se porta como exemplo de uma morte de acordo com os desgnios de
Deus, uma vez que ela se realiza por amor Lei.
Num certo sentido, o desejo de Eleazar se concretizou no relato subsequente,
no qual os 7 irmos (todos jovens), escolhendo o suplcio, foram cruelmente
torturados e mortos porque negaram transgredir a Lei. Essa narrativa, muito mais
dramtica que a anterior, foi utilizada pelos Padres da Igreja, no apenas como
fundamento ao martrio, mas pelas referncias a aspectos da F crist, como a
ressurreio e a Vida Eterna, Tu, celerado, nos tiras desta vida presente. Mas o Rei
do mundo nos far ressuscitar para uma vida eterna, a ns que morremos por suas
Leis! (2Mac 7,9); o julgamento divino, pois ainda no escapaste ao julgamento de
Deus todo-poderoso, que tudo v (2Mac 7,35); e, sobretudo, a ideia da morte que
repara os pecados e redime do castigo os demais: Possa afinal deter-se, em mim e
nos meus irmos, a ira do Todo-poderoso, que se abateu com justia por sobre todo o
nosso povo! (2Mac 7,38).
Baslez entende que h uma relao de continuidade entre os martrios em
Macabeus e o martrio dos primeiros cristos: De uma dominao outra, dos
Gregos aos Romanos, a situao no havia mudado: tratava-se sempre de viver sua f
em um meio que no partilhava dela, de escolher entre integrao e comunitarismo,
de aceitar uma precariedade que poderia chegar at o martrio (BASLEZ, 2009, p.9,
traduo nossa).
181

Contudo, o que notamos que esta aproximao mostra apenas a existncia


de contextos histricos semelhantes. claro que isso tem grande valor para
estabelecer relaes sobre como as duas religies responderam a um contexto muito
similar. No entanto, isso insuficiente como argumento para demonstrar uma
dependncia entre duas concepes de martrio. Na verdade, os Padres da Igreja
faro uso dos textos de Macabeus porque enxergavam nesses acontecimentos uma
espcie de martrio pr-cristo. Os cristos se apropriaram dessas narrativas como um
testemunho bblico daquilo que estava acontecendo (ou aconteceu) com eles durante
a perseguio romana. Inclusive, como veremos adiante, possvel perceber como as
narrativas de algumas das Atas dos Mrtires foram inspiradas na histria dos 7
irmos. Ainda assim, a relao continua sendo de apropriao do texto bblico diante
de uma conjuntura histrica similar. No entanto, para pensarmos nas relaes
existentes entre o martrio judaico e o martrio cristo, preciso analisar qual o
lugar de Macabeus no martirolgio judaico. Dado que esses livros no fazem parte do
cnon judaico, e, portanto, no so tratados como Escritura Sagrada, que relevncia
eles teriam na elaborao do sentido de martrio no judasmo?
Ainda que os Livros de Macabeus ficassem fora da bblia hebraica, isso no
significava que os judeus desconhecessem as histrias de Eleazar e dos 7 irmos.
Provavelmente, Macabeus no entrou no cnon devido composio tardia do texto
e no por erros (heresias) em seu contedo. Alm disso, os pais poderiam muito bem
contar essas histrias a seus filhos da mesma forma como narravam os midrashes.
sabido que os martrios em Macabeus tiveram grande importncia para os judeus na
Idade Mdia, sobretudo como inspirao para o autossacrifcio no contexto das
converses foradas ao cristianismo durante as Cruzadas. No entanto, para atender
aos objetivos de nossa pesquisa, preciso analisar a relevncia desses textos para
judeus e cristos nos primeiros sculos da Era Comum.
Em princpio, parece que os Livros de Macabeus no suscitaram grandes
discusses em meio rabnico. Assim, parece no ser muito correto associar, de forma
direta, a Revolta dos Macabeus com concepes judaicas sobre o martrio. Os textos
182

de Macabeus e alguns trechos do profeta Daniel que, do ponto de vista cristo, do


margem para uma eventual fundamentao bblica para o martrio, representariam
uma exceo no judasmo, por tratar-se de uma composio isolada que no
representava o pensamento judaico sobre este tema. Alis, no existia um
pensamento sobre esse tema no interior do judasmo. Quando os rabinos passam a
refletir sobre a ideia de martrio, talvez eles no fizeram isso em decorrncia dos
episdios de Macabeus. possvel perceber em suas reflexes referncias associadas
at mesmo histria de Israel anterior a Revolta dos Macabeus, como os sacrifcios
no Templo. Entretanto, no podemos negar que 2Mac e 4Mac foram elaborados em
crculos judaicos e, ainda que se leve em conta as explicaes mais otimistas quanto
datao desses livros, aproximando-os do cristianismo nascente, com o objetivo de
argumentar que os cristos foram os primeiros a transform-los em exemplos de
martrio, ambos continuam sendo de criao judaica. possvel que essas obras
comportassem uma discusso que no foi levada adiante pelo judasmo, tornando-se
um pensamento marginal e adormecido, que ganhou fora quando reacenderam as
perseguies violentas contra os judeus durante a Idade Mdia. No entanto, esse
pensamento marginal caiu como uma luva para o cristianismo, que por sinal tambm
era uma corrente marginal e sectria
Jan W. Henten diz que o desinteresse judaico a respeito dos martrios em
Macabeus se deu pelo fato de os cristos os incorporarem como mrtires em seu
calendrio, celebrando-os oficialmente no dia 1 o de agosto (HENTEN, 1997, p. 2). A
esse respeito, o Martirolgio Romano registra: 1 o de Agosto Em Antioquia, a paixo
dos Sete irmos Macabeus, mrtires, supliciados juntamente com sua me sob o rei
Antoco Epfanes. Suas relquias, trazidas para Roma, foram depositadas na
mencionada igreja de So Pedro Acorrentado113. Contudo, no acreditamos que esta
tenha sido a causa principal, mesmo porque as reflexes sobre Macabeus, entre os
Padres da Igreja, no foram to imediatas e, provavelmente, eles foram inscritos no
calendrio litrgico depois do sculo IV. Segundo Raphalle Ziad, as relquias

113 Martyrologe Romain. Paris: 1953, p. 285, traduo nossa.


183

conservadas em Antioquia contriburam para o culto dos 7 irmos entre os cristos.


Contudo, sua inscrio no calendrio e sua canonizao estariam mais ligadas aos
panegricos elaborados por Gregrio de Nazianzo (c. 330-390) e por Joo Crisstomo
(c. 346-407) (ZIAD, 2007, p. 1-2)114.
Na verdade, o martrio foi revestido de um sentido teolgico que lhe conferiu
grande importncia no cristianismo. No entanto, esse mesmo procedimento era
desnecessrio no judasmo. Isso no significa que o martrio cristo, desde a sua
origem, estivesse desvinculado do martrio judaico, mas que ambos foram pensados
com pesos diferentes. O fascinante, que esses processos parecem ter acontecido ao
mesmo tempo.
Outra ponderao necessria: no houve um total desinteresse dos rabinos
sobre os Livros de Macabeus. A literatura rabnica versar sobre eles, sobretudo a
respeito do episdio de Ana e seus 7 filhos. Segundo Nachman Falbel, apesar de as
verses existentes diferirem, a histria de Hana fixou-se como um smbolo do
martirolgio em nome da f, e a literatura midrshica a menciona como exemplar
(FALBEL, 2001, p. 276). Um exemplo desta discusso no Talmud acontece quando R.
Jud associa as palavras do salmo por tua causa que nos matam todo o dia, e nos
tratam como ovelhas de corte (Sl 44,23) com a narrativa de Macabeus, ressaltando o
papel de Ana. H um aspecto que consideramos muito importante. O professor
Nachman afirma que na literatura rabnica a histria contada como se tivesse
ocorrido durante as perseguies de Adriano (117-138 a.C.). o que acontece nas
palavras de R. Jud. Esse tratado (TB Gittin 57b), no reproduz com exatido os
dilogos dos jovens com seu algoz em Macabeus. Na descrio de R. Jud, os 7 irmos
so interpelados pelo imperador, ficando claro que a inteno do sbio era tomar a
histria em Macabeus como um exemplo de resistncia idolatria e de fidelidade ao
nico Deus, totalmente vlida no contexto do sculo II d.C. no qual os judeus tambm
eram perseguidos pelo Imperador Adriano. Neste documento, todos os 7 irmos so

114 Os documentos a que Zaid se refere so: De S. Gregrio de Nazianzo: Discurso 15 em honra de
Macabeus e duas homilias sobre os Macabeus. De S. Joo Crisstomo: Homilia sobre Eleazar e os
7 irmos.
184

interpelados da mesma forma, para servir ao dolo. Notemos que as respostas dos
jovens, sob a composio de R. Jud, formam um corpo coeso e bem articulado, uma
verdadeira profisso da essncia do judasmo. Imediatamente depois de
responderem, eles so levados e mortos. A seguir, selecionamos apenas as respostas
dos jovens:

1o filho: Est escrito na Lei, Eu sou o Senhor teu Deus.


2o filho: Est escrito na Tor, No ters outros deuses diante de
mim.
3o filho: Est escrito na Tor, Aquele que sacrifica aos deuses,
salvo ao Senhor apenas, ser completamente destrudo.
4o filho: Est escrito na Tor, No se curvar diante de qualquer
outro deus.
5o filho: Est escrito na Tor, Ouve, Israel, o Senhor Nosso
Deus, Senhor um.
6o filho: Est escrito na Tor, Portanto, sabe hoje e pe em teu
corao que o Senhor, s Ele Deus, acima no cu e embaixo na
terra; no h nenhum outro.
7o filho: Est escrito na Tor, Tu declaraste Deus neste dia e
Deus declarou a ti neste dia; ns juramos ao Santo h muito
tempo, santificado seja Ele, que ns no O trocaremos por
qualquer outro deus, e Ele tambm nos jurou que no nos
trocar por qualquer outro povo.

R. Jud diz que Ana pediu para falar com o ltimo filho antes dele ser morto.
R. Jud menciona em seu relato o Bath Kol (voz divina), o que enaltece a atitude de
Ana:

Dai-o a mim para que eu possa beij-lo um pouco. Ela disse a


ele: Meu filho, vai e diz a teu pai Abrao, Tu ataste um [filho ao]
altar, mas eu atei sete altares. Ento ela tambm subiu ao alto
de um telhado e jogou-se dali abaixo e morreu. Ento se fez
ouvir uma voz do cu dizendo, Uma feliz me de filhos (TB,
Gittin 57b, traduo nossa).

Temos aqui um exemplo de como a narrativa dos martrios em Macabeus foi


185

utilizada pela literatura rabnica. Contudo, necessrio destacar que essa literatura
produzida muito tempo depois dos fatos a que ela se refere. Isso no desmerece a
importncia do texto, pois, uma vez que R. Jud atualiza a histria para o sculo II,
durante o principado de Adriano, isso pode significar que em meio Revolta de Bar
Cochba (132-135 d.C.), Macabeus foi retomado como um estmulo ao kidush ha-
Shem, ainda que na literatura talmdica essa ideia ou procedimento ficasse registrado
mais tarde.
Outro ponto que contraria o desinteresse rabnico pelos Livros de Macabeus
o fato da narrativa da morte dos 7 irmos fazer referncias diretas Tor. Ana,
estimulando seus filhos ao martrio, cita expressamente Moiss, pois Iahweh far
justia ao seu povo e ter piedade de seus servos (Dt 32,36 / 2Mac 7,6). Parece que
em Macabeus, Deus tem compaixo de seu povo, porque um homem, por meio do
martrio, ps fim ira divina sobre os demais (2Mac 7,38). David Flusser afirma que
nos textos rabnicos o martrio ligado a um outro versculo desse mesmo cntico de
Moiss citado por Ana: Porque ele vinga o sangue dos seus servos, e toma vingana
dos seus adversrios. Ele retribui queles que o odeiam, e purifica a terra do seu
povo (Dt 32,43). Ou seja, h um terreno comum no qual os Sbios e o redator de
Macabeus trabalharam. Flusser indica ainda que o comentrio dos Sbios (Sifrei) a
esse versculo de Dt, remete ao Salmo 79, que, por sinal, tambm mencionado em
Macabeus depois do martrio de muitos assideus. Assim, em Dt 32,43 os Sbios
comentam: De onde permite vos dizer que a morte de Israel pelas mos das naes
do mundo sua expiao para o mundo vindouro. E continua dizendo que o
fundamento est no Sl 79,1-3: Deus, as naes invadiram tua herana, profanaram
teu sagrado Templo, fizeram de Jerusalm um monte de runas, deram os cadveres
dos teus servos como pastos s aves do cu, a carne dos teus fiis s feras da terra.
Derramaram o sangue deles como gua ao redor de Jerusalm, e ningum para
enterrar. Esta ltima sequncia aparece em 1Mac 7,17: As carnes dos teus santos e
o seu sangue eles o derramaram ao redor de Jerusalm e no havia quem os
sepultasse. Ora, se o cumprimento do Salmo 79 se deu no martrio dos assideus,
186

ento neles se realizou o comentrio rabnico sobre a expiao para o mundo


vindouro. Da Flusser conclui que: A passagem do Sifrei que acabamos de citar
importante porque contm a ideia de que a morte de judeus nas mos de gentios
serve de expiao para Israel como um todo. () a morte do mrtir expia os pecados
da nao (FLUSSER, 2009, p. 249, traduo nossa). Portanto, para David Flusser, fica
evidente o carter expiatrio da morte do mrtir judeu.
Ento, devemos reconhecer que h um espao para os acontecimentos da
Revolta dos Macabeus na construo do martirolgio judaico. A razo de no haver
uma profuso de comentrios rabnicos sobre os martrios presentes em 2Mac pode,
em parte, ser explicada pela ausncia de Macabeus no cnon judaico. No entanto,
tambm se deve natureza do emprego dessa narrativa, que passa a ser valorizada
em um contexto especfico de guerra religiosa. Assim, a histria dos 7 irmos e de sua
me ser uma espcie de exemplo sobre como o judeu deve agir em situaes
extremas de perseguio religiosa. Por isso, essa narrativa retomada durante o
principado de Adriano na guerra contra Bar Cochba e, de maneira mais intensa na
Baixa Idade Mdia por conta das Cruzadas.
importante destacar que a reflexo sobre o kidush ha-Shem feita durante o
perodo do 2o Templo abriu um caminho que foi muito bem explorado pelo
cristianismo, a ponto de Flusser reconhecer que esse martirolgio influenciou muito
mais o cristianismo do que o judasmo, sobretudo em dois aspectos:

1. Na construo da narrativa sobre a morte de Jesus.


2. Na tradio do martrio cristo (FLUSSER, 2009, p. 248).

Ento, para o autor h uma ligao real entre os martirolgios judaico e


cristo, ainda que as diferenas sejam muitas.
Podemos entender que se Jesus Cristo foi posto em sacrifcio para a expiao
dos pecados, nele se realizou a concepo originalmente judaica sobre a expiao
para o mundo futuro, dita pelos Sbios. Provavelmente, era assim que o evento
187

crucifixo de Jesus era lido pelos primeiros judeu-cristos, amparados na tradio


judaica. No entanto, esse entendimento foi rechaado pela maioria dos judeus pela
incompatibilidade dessa expiao ser feita desta forma, por meio de algum sobre o
qual imperava uma maldio115. So Paulo, muito ciente desse entendimento, tentou
dar a ele uma conotao positiva116.
Raphalle Zaid tambm aborda como o martrio em 2Mac e 4Mac se
tornaram um modelo na elaborao do martirolgio cristo. Para tanto, ele aponta as
correspondncias entre os relatos de Eleazar e de Ana e seus 7 filhos com algumas
narrativas das Atas dos Mrtires. claro que essa correspondncia com os Macabeus
se faz pela crueldade das torturas. No entanto, segundo ele, h relaes mais agudas.
Eis alguns exemplos:
Nas Atas dos Mrtires de Lio do ano 177 possvel associar o martrio de
Blandina com a me dos 7 irmos em Macabeus. Diz o documento:

Quanto bem-aventurada Blandina, a ltima de todos, qual


generosa matrona que exortou a seus filhos e os enviou adiante
de si, vencedores, ao rei, apressava-se a segui-los, enfrentando
tambm ela os mesmos combates, jubilosa e exultante diante
da morte, como se fosse convidada a um banquete de bodas e
no condenada s feras (BUENO, 2003, p. 342, traduo nossa).

Para Ziad (2007, p. 70-71), Blandina exortou seus companheiros


(metaforicamente chamados de filhos), da mesma forma que Ana (2Mac 7,21). Ela
apresentada como uma me que se compadece e, provavelmente, contrariando o
imaginrio popular, ela no era uma mulher jovem. Ainda nessa Ata, possvel
estabelecer relaes entre o martrio de Potino com Eleazar. Ambos eram respeitados
e ocupavam funes importantes na comunidade. Potino era bispo e Eleazar era
escriba, ambos de idade avanada. Alm disso, 4Mac 7,13 precisa que Eleazar tinha
115 Se um homem, culpado de um crime que merece a pena de morte, morto e suspenso em uma
rvore, seu cadver no poder permanecer na rvore noite; tu o sepultars no mesmo dia,
pois o que for suspenso um maldito de Deus (Dt 21,22-23).
116 Cristo nos resgatou da maldio da Lei tornando-se maldio por ns, porque est escrito:
maldito todo aquele que suspenso ao madeiro (Gl 3,13).
188

uma energia corporal diminuda, que seus msculos estavam flcidos, seus nervos
enfraquecidos (ZIAD, 2007, p. 72, traduo nossa). De forma anloga, Potino tinha
ultrapassado a idade de seus noventa anos, e estava muito enfermo, respirando com
dificuldade por causa da enfermidade corporal que o afligia (BUENO, 2003, p. 334-
335, traduo nossa). O ltimo foi fortalecido pelo Espirito; o primeiro, pela Razo.
Nesta mesma direo, o martrio de Policarpo, bispo de Esmirna possui
similaridades com Eleazar (posio na comunidade e idade). Em ambos os casos, a
autoridade encarregada de conduzir o processo procurou convenc-los
separadamente (2Mac 6,21-23 e Mart. Pol. 8,2), provavelmente, para evitar um
confronto pblico (ZIAD, 2007, p. 76). Ainda sobre a idade, em os ambos casos, a
autoridade local insistiu para que eles agissem de acordo com suas idades,
manifestando um certo respeito por eles, querendo evitar o suplcio. Porm, tanto
Eleazar quanto Policarpo, justamente por causa da idade, se mantm resolutos em
direo ao martrio (2Mac 6,27 e Mart. Pol. 8,3). E, por fim, ambos demostram
herosmo diante da morte.
De fato, a figura de Ana e seus 7 filhos poderia inspirar e ser uma espcie de
modelo narrativo para as narrativas crists, sobretudo, para as Atas sobre os martrios
de Santa Sinforosa e seus sete filhos e de Santa Felicidade e seus sete filhos117, que
segundo o prof. Nachman Falbel so uma clara parfrase da histria de Hana
(FALBEL, 2001, p. 279).
Ziad discorre sobre vrias outras possibilidades de aproximao entre
Macabeus e as Atas dos Mrtires118. Essa anlise muito importante, pois revela uma
aproximao dos cristos a um modelo judaico de martrio. No entanto, alertamos
para o perigo do exagero nesta aproximao, uma vez que difcil dizer se os autores
das Atas, no momento de sua composio, faziam esta transposio de forma to
consciente. Na verdade, por se tratar de um mesmo drama vivido por judeus e por
cristos, a narrativa sobre o martrio encontra similaridades naturais, exceto quando o

117 Analisaremos essas duas Atas no prximo captulo.


118 Ver cap. 3 Prsence du modle maccaben dans la martyrologie chrtienne des trois premiers
sicles (ZIAD, 2007, p. 66-103).
189

texto cita abertamente Macabeus. Este o caso da Ata do Martrio dos santos
Montano, Lcio e companheiros, em Cartago no sc. III (c. 258), durante a perseguio
geral no principado de Valeriano (243-260 d.C.). Ao relatar o martrio de Flaviano, o
autor da Ata assinala:

Ao seu lado estava presa sua me incomparvel, que, alm de


sua f, pela qual mostrava ser da estirpe dos patriarcas,
demonstrou ser filha de Abrao pelo desejo de que seu filho
fosse sacrificado e pela gloriosa dor ao ver que de repente seu
martrio era adiado. Oh! me piedosa por seu religioso fervor!
Oh! me digna de ser contada entre os antigos exemplos! Oh!
nova me dos Macabeus! Porque embora fosse menor o
nmero de seus filhos, tambm ela consagrou ao Senhor todos
os seus afetos nesta sua nica oferta (BUENO, 2003, p. 815-816,
traduo nossa).

Aqui, a aproximao do martrio cristo com Macabeus clara. Apesar disso,


defendemos que a noo mais remota a respeito do martrio entre os cristos, assim
como em alguns textos rabnicos, no apenas decorreu diretamente de Macabeus,
mas tambm de fundamentaes similares ligadas aos sacrifcios da Tor. Ou seja, ao
que tudo indica no a narrativa presente em Macabeus que gestou a ideia de
martrio em seu estgio embrionrio. Macabeus retomado no contexto das
perseguies, tanto no judasmo como no cristianismo. Porm, os primeiros eventos
que futuramente seriam denominados como martrio, estariam ligados ideia do
sacrifcio prescrito na Lei. E quando o livro de Macabeus e o livro de Daniel versam
sobre os judeus perseguidos (no primeiro caso, vitimados pelo rei), eles tambm o
fazem nesta perspectiva, isto , eles se recorrem a esta mesma origem associada ao
sacrifcio prescrito na Tor.
190

3 - Uma discusso historiogrfica

Devemos agora aprofundar a questo j mencionada anteriormente, se a


ideia de martrio, quando tomada nas duas religies possui uma relao de
interdependncia. Em outras palavras, o martrio cristo se desenvolveu a partir de
noes judaicas sobre o martrio ou ele possuiu uma dinmica prpria em sua
elaborao?
Basicamente, entre os estudiosos, as duas abordagens so trabalhadas: a
primeira discute o martrio cristo como um desdobramento da concepo judaica. A
segunda abordagem procura demonstrar que o martrio, em sua acepo mais
corrente, genuinamente cristo, distinto de qualquer ligao com o judasmo.
O caminho seguido por Willian H. C. Frend para estudar o martrio cristo
como um prolongamento do martrio judaico o contexto histrico do helenismo,
vigente na Palestina no sculo II a.C. Segundo ele, a atuao de Antoco IV Epfanes
teve efeitos de longa durao para o judasmo e, posteriormente, para o cristianismo
nascente. Frend afirma que os judeus sob domnio de Antoco enfrentaram as
mesmas alternativas que os cristos teriam dois ou trs sculos depois: abjurar ou
morrer. Com Antoco inicia-se uma era de perseguies religiosas que tambm se
verificar durante o domnio romano, onde os judeus foram vitimados por uma
poltica religiosa durante os principados de Calgula e de Adriano e os cristos, de
forma anloga, durante os principados de Dcio e de Diocleciano (FREND, 2008, p.
43).
claro que h especificidades em cada um dos contextos. No entanto, o que
Frend parece tomar como certo que o martrio judaico e o martrio cristo resultam
de um mesmo fenmeno, e isso lhes confere similaridade. Nos dois casos, a questo
central estava em obedecer ou no a uma ordem real, sendo que a consequncia
dessa deciso recairia sobre o fiel. Obedecer ao poder temporal significava manter a
vida na terra, mas perder a vida futura. Por conseguinte, em vista da vida futura, esta
191

escolha resultaria na salvao ou na condenao pessoal. Segundo Frend, nesse


contexto de resistncia a uma ordem que se choca com questes culturais e
religiosas, que a ideia de salvao do povo cedeu lugar para ideia de salvao do
indivduo (FREND, 2008, p. 43-44).
Para o autor, as similaridades no resultavam apenas de um mesmo contexto
repressivo vivido pelos dois grupos religiosos. Esse cenrio tambm permitiu
similaridades sobre o prprio sentido ou significado do martrio. Em outras palavras, a
Revolta dos Macabeus contribuiu para a ideia de martrio cristo, na medida em que
ela possibilitou o testemunho pessoal dos envolvidos o que aproxima do termo
mrtir (testemunha) no cristianismo sob risco de morte, ao escolherem manter a
verdade da Lei em oposio ao paganismo (FREND, 2008, p. 44). Em Macabeus, assim
como nas Atas, fica evidente o imperativo de escolher a morte idolatria e que
aqueles que assim procediam se tornavam um exemplo de virtude para todo o povo.
Em ambos os casos, a vtima um inocente que assume um sacrifcio em favor do
povo que sofre a opresso de um tirano. Essa opresso acontecia devido aos pecados
do povo. H portanto, um elemento reparador, no qual o sacrifcio desse inocente
realiza a reconciliao de todos com Deus. A consequncia imediata verificada tanto
no cristianismo quanto no judasmo que a perseguio aos fiis cessa depois desse
sacrifcio, ou seja, imediatamente surge um perodo de paz, pelo menos o que os
relatos fazem questo de frisar (FREND, 2008, p. 45-46). Por fim, Frend considera que
tanto na Revolta dos Macabeus quanto nas Atas dos Mrtires h importantes
elementos escatolgicos: a vida eterna assegurada aos mrtires, que gozaro da
ressurreio e da imortalidade. Paralelamente, o julgamento divino destinado aos
perseguidores. Alm disso, em ambos os casos (em Macabeus e nas Atas dos
Mrtires), o suplcio assumido com disposio e sem resistncia (FREND, 2008, p.
46).
perfeitamente compreensvel que Frend parta de Macabeus em seus
estudos sobre judasmo e martrio, pois no encontramos textos bblicos anteriores
que forneam elementos para esse conceito. No se encontra nem na Tor e nem nos
192

Profetas (com a exceo dos trechos do profeta Daniel) nada que se possa dialogar
com a ideia de martrio119. apenas em Macabeus que encontramos um conjunto de
narrativas associadas ao que se entendeu como martrio. Assim, para Frend, o
martrio cristo originou-se do martirolgio judaico (entenda-se, de Macabeus).
Como j mencionamos, o conceito de martrio no judasmo produzido
posteriormente. Alm disso, em nenhum momento a palavra mrtir mencionada
em Macabeus. Seja como for, Frend discute alguns elementos para aproximar o
martrio cristo de uma referncia judaica portadora da ideia de martrio. E ao fazer
isso, ele entende que h um prolongamento entre o que aconteceu com os judeus
que se negaram a transgredir a Lei e a cometer idolatria durante o helenismo com os
cristos, que, na mesma circunstncia, negavam abjurar sua f e cometer idolatria
durante o Imprio Romano. Ou seja, trata-se de um mesmo fenmeno, com os
mesmos desdobramentos, ainda que realizado com motivaes especficas.
Em contrapartida, Glen W. Bowersock caminha numa outra direo em seu
estudo sobre o martrio cristo. Basicamente, ele argumenta que o martrio cristo
no tinha nenhuma ligao nem com o judasmo e nem com o cristianismo primitivo
da palestina. Ele foi um produto da cultura romana adaptada pelos cristos, que mais
tarde foi adotada pelos judeus. Assim, o martrio cristo seria um fenmeno bem
original e no um desdobramento do judasmo. Para afirmar esta independncia do
martrio cristo em relao ao judasmo, Bowersock defende que o conceito judaico
de martrio posterior ao mesmo conceito no cristianismo.

o conceito completo de martrio no judasmo, tal como


expresso na frase kidush ha-Shem (santificao do Nome), no
ocorre at depois do perodo Tanatico em todo caso, no

119 Frend afirma que o profeta a o prottipo do mrtir (FREND, 2004, p. 816). No acreditamos
que os profetas perseguidos e eventualmente mortos pelo povo de Israel possam ser
considerados mrtires. verdade que eles so rejeitados devido misso a eles delegada por
Deus de denunciar os pecados do povo e, ao mesmo tempo, cham-los converso. Entretanto,
embora os profetas sofressem com a perseguio por sua fidelidade palavra divina, tal atitude
no se configurava de um testemunho de f diante de uma autoridade pag que tinha o poder
de conden-los morte caso no apostatassem.
193

antes da Antiguidade Tardia. Os alegados martrios de Massada


no primeiro sculo ou do R. Akiba no segundo so construes
retrospectivas de uma poca posterior, uma poca
substancialmente posterior dos primeiros martrios cristos
(BOWERSOCK, 2002, p. 9-10, traduo nossa).

De fato, o kidush ha-Shem resulta de uma reflexo rabnica, e, portanto,


posterior, ou no mnimo concomitante, com os martrios cristos. No entanto, ainda
que o termo no existisse no judasmo, existiam os fatos: judeus foram violentamente
vitimados por suas convices religiosas. Assim, a Revolta dos Macabeus no pode ser
ignorada. A esse respeito, Bowersock questiona a datao dos livros e sugere que a
narrao dos martrios presentes em 2Mac seja, na verdade, uma interpolao feita
posteriormente (BOWERSOCK, 2002, p. 10)120. Desta forma, Macabeus no
representaria uma tradio consolidada sobre o martrio judaico na qual o
cristianismo encontrou inspirao.
Para Bowersock a palavra mrtir adquiriu a conotao corrente somente no
segundo sculo. Foi apenas com a narrativa do Martrio de So Policarpo que o termo
deixou sua semntica grega de simples testemunha e adquiriu os tpicos contornos
religiosos daqueles que morrem por sua f em Jesus Cristo. Para o autor, nem o NT
fornece elementos em grande nmero para o sentido do martrio cristo 121, pois, nele,
parece mais comum associar a palavra mrtir para designar as testemunhas da paixo
e da ressurreio de Cristo. Segundo Bowersock, o significado do martrio cristo foi
elaborado no sculo II na sia Menor (Anatlia). As razes para isso no foram apenas
religiosas. Havia um fator prprio da cultura romana do lugar que poderia contribuir

120 O autor defende que a composio de 2Mac, onde temos a narrativa da morte de Eleazar e dos 7
irmos, muito mais recente: Mas, como no h razo para considerar que os dois relatos
reflitam o tempo histrico dos Macabeus, o tempo que eles realmente refletem uma incgnita.
Na medida em que eles no fazem referncia ao Templo e parecem ser adies narrativa,
poderiam ser associados at mesmo ao imprio romano posterior a 70 d.C (p. 11, traduo
nossa).
121 Bowersock reconhece que apenas a narrativa da morte de Estevo em Atos dos Apstolos
fornece subsdios para a elaborao do martrio cristo. Na verdade, Estevo foi testemunha da
glria do Senhor. No entanto, a palavra testemunha ficou diretamente relacionada sua morte
violenta e ao sangue derramado (p. 15).
194

para as demonstraes de martrio. Nesse sentido, a

sia Menor era invulgarmente apreciadora dos espetculos e


divertimentos pblicos. Era uma das maiores reas de
treinamento para gladiadores, e muitas das grandes cidades da
regio tinham uma extravagante disposio para espetculos de
gladiadores e exibio de animais selvagens. A presso por parte
das autoridades locais para encontrar vtimas para alm dos
criminosos que normalmente seriam fornecidos para os
espetculos deve ter sido extraordinariamente grande. As vrias
formas de tortura a que os mrtires cristos foram submetidos,
como lemos nos relatos de Tertuliano e de outros autores,
encaixam-se perfeitamente no mbito dos entretenimentos
populares que foram recentemente descritos por um
proeminente jovem estudioso como charadas fatais
(BOWERSOCK, 2002, p. 18, traduo nossa).

A perseguio e a punio dos cristos no eram extensivas a todos, mas


queles que se recusavam em sacrificar aos deuses ou a prestar culto ao gnio do
imperador. E estes que se enquadravam nessas condies, atendiam, por assim dizer,
a uma certa demanda prpria da cultura do lugar. nessa conjuntura que o sentido
do martrio cristo foi elaborado, sem quaisquer relaes diretas com o judasmo.
Essa abordagem implica que at mesmo questes de ordem literria devem ser
relativizadas. Vimos que W. H. C. Frend aponta para as correspondncias existentes
entre as narrativas dos martrios cristos e o livro de Macabeus. Para Bowersock esse
tipo de anlise esfora-se em encontrar similaridades entre os autores das Atas com
fontes judaicas para, ento, indicar uma relao de dependncia ou de origem do
martrio cristo com o judasmo. No entanto, a composio literria das Atas est
intrinsecamente associada ao contexto histrico vivido pelos mrtires e ao
procedimento romano na conduo desses problemas. Pelo menos isso que indicam
os trs tipos de registros ou de fontes documentais, que, muitas vezes, so postas
numa mesma narrativa. Esses registros so:
195

1. Relatos realizados pelos prprios mrtires antes da execuo;


2. Relatos de testemunhas que acompanharam o julgamento e o martrio;
3. Relatos oficiais feitos pela autoridade romana no momento do julgamento.

Nesse sentido, Bowersock conclui que

As provas documentais incorporadas ao registro escrito


permitem consequentemente ao historiador integrar os
martrios dentro do tecido mais amplo da sociedade e da
administrao no Imprio Romano. O que emerge de forma
notvel a partir do exame desse material que os martrios
formam uma parte coesa da estrutura do Imprio Romano
tanto burocrtica quanto social e no simplesmemente uma
desconcertante obstruo ao bom funcionamento do governo
imperial. Para dizer de outra forma, o cristianismo deve seus
mrtires aos costumes e estrutura do Imprio Romano, e no
ao carter indgena do Oriente Prximo semita onde o
cristianismo nasceu. Os registros escritos sugerem que, assim
como a prpria palavra mrtir, o martrio no tinha nada a ver
com o judasmo ou com a Palestina. Tinha tudo a ver com o
mundo Greco-romano, suas tradies, sua linguagem e seus
gostos culturais (BOWERSOCK, 2002, p. 28, traduo nossa).

Para enfatizar a autonomia dos relatos de martrios cristos frente a qualquer


fonte judaica, o autor defende que a narrativa dos martrios em Macabeus ocorreu
num perodo bem tardio, prximo ou posterior ao ano 70 d.C., e isso poderia fazer
com que o cristianismo nascente no se inspirasse to diretamente nesses textos para
compor a concepo de martrio cristo.
Mesmo sem considerar a discusso quanto a composio tardia dessas
narrativas (Eleazar e os 7 irmos), acrescentadas posteriormente ao Livro de
Macabeus, bem provvel que as narrativas crists presentes nas Atas dos Mrtires
tenham sido compostas por comunidades de cristos gentios. Desta forma, as
referncias judaicas no teriam tanta importncia para a composio do significado
do martrio cristo. Porm, isso no anula a possibilidade de construir relaes entre
196

as duas concepes de martrio. O que defendemos em nosso trabalho que a


relao entre o martrio judaico e o martrio cristo vai alm da discusso sobre os
vnculos de dependncia ou de origem. Defendemos que os cristos vindos do
judasmo, diante da perseguio e morte de cristos pelas autoridades romanas,
faziam uma leitura diferenciada sobre este trgico acontecimento. E essa leitura
estava vinculada sua tradio anterior, associada ideia de sacrifcio do AT. Os
cristos gentios, diante do mesmo acontecimento, fizeram um outro tipo de leitura e
compuseram um significado para o martrio cristo distinto do martrio judaico, ainda
que a ideia de sacrifcio no fosse negada. Acreditamos que a polmica judaico-crist
presente nas Atas dos Mrtires testemunha esta inflexo. bem verdade que quando
uma narrativa de martrio registra a rivalidade entre judeus e cristos, pode indicar
uma disputa alimentada por conjunturas locais sustentadas pelas polmicas em
outras fontes crists (Cf. Captulo II). Contudo, isso tambm pode sinalizar uma
afirmao crist, acrescida de uma carga teolgica diferenciada, com o objetivo de
distanciar os martrios correntes daquelas mortes narradas no NT, ainda associadas s
referncias judaicas sobre o sacrifcio. Apresentar os judeus como adversrios durante
o processo de martrio, demarcaria de forma concreta esta ciso entre as duas vises
de martrio. Esta foi uma obra do cristianismo gentio.
Este o tom que queremos dar ao prximo captulo. Entendemos que a
rivalidade com os judeus presente nas Atas dos Mrtires se tornou um ingrediente
necessrio para afirmar o significado cristo de martrio, distinto do judasmo. Ora,
entender a polmica judaico-crist nas Atas dos Mrtires pelo vis de um
componente necessrio afirmao de singularidade do martrio cristo, nos
aproxima do pensamento de Daniel Boyarin. Entre a ligao direta das duas
concepes de martrio ou a sua a completa negao, Boyarin procura elevar a
discusso para um outro patamar, pois

Na medida em que o martrio , quase por definio, uma


prtica que ocorre em lugares pblicos, e, portanto, num espao
197

compartilhado, martyria parece ser um campo particularmente


frtil para a explorao da permeabilidade das fronteiras entre o
assim chamado judasmo e o assim chamado cristianismo na
Antiguidade Tardia (BOYARIN, 1998, p. 580, traduo nossa).

Para Boyarin, a questo central no discutir o quanto uma concepo de


martrio influenciou a outra, mas sim, analis-lo em um conjunto de interaes
compartilhadas por ambas as religies. E o ponto mais interessante nessa abordagem
que acreditamos ser o um caminho mais promissor no estudo das relaes entre o
martrio judaico e o martrio cristo sintetizado nas seguintes palavras:

Se h cristos que so judeus e se at mesmo Rabinos podem s


vezes ser ao menos quase cristos, ento toda a questo
sobre quem inventou o martrio adquire um carter totalmente
diferente. Tentarei mostrar realmente que a construo do
martrio , ao menos em parte, parte integrante do prprio
processo de construo do judasmo e do cristianismo como
entidades distintas (BOYARIN, 1998, p. 581, traduo nossa).

O que as anlises que vimos h pouco (Frend e Bowersock) no abordaram


que os martrios aconteciam num momento em que as fronteiras entre judasmo e
cristianismo no eram to claras como se costuma acreditar e que havia um contato,
um dilogo entre os dois grupos religiosos concomitante aos martrios 122. As
perseguies religiosas que inspiraram reflexes a respeito do martrio aconteceram
no mesmo momento em que os caminhos de judeus e de cristos se cruzavam 123. Em

122 Como j mencionamos, o exemplo mais lapidar o testemunho de Eusbio ao afirmar que os
Mrtires de Lio comiam carne kosher. H ainda, os monges no oriente, que no sculo IV
consideravam o sbado como dia santo. Outro exemplo nesta direo, era o costume dos cristos
do oriente de celebrar a Pscoa em na mesma data que os judeus (BOYARIN, 1998, p. 581-582).
123 Boyarin analisa o caso do Rabi Eliezer preso durante o Principado de Trajano, acusado de ser
cristo. Diante desta situao, o Rabi, depois de um dilogo perspicaz, solto pelo governador.
No entanto, isso no diminuiu a sua angstia, pois estava convencido de que o ocorrido foi
resultado de algum pecado que ele cometera, ainda que ele no soubesse qual. Interpelado pelo
Rabi Akiba sobre a possibilidade de ter conversado com os sectrios (judeu-cristos) antes de ser
preso, Rabi Eliezer se lembrou de ter-se comprazido de algumas palavras ditas por um cristo.
Logo, este fora o seu pecado. Para Boyarin, o fato de ele simplesmente no dizer prontamente
que no era cristo, sendo que bastava amaldioar a Jesus para ser liberto (coisa que Eliezer no
fez), indica que talvez o Rabi possusse alguma simpatia pelo pensamento de Jesus. Ou seja, no
198

consequncia, estas reflexes a respeito do martrio no eram apenas internas,


motivadas pelo que acontecia a cada grupo religioso, mas tambm eram motivadas
pelo que acontecia com o outro grupo. Boyarin no nega que muitas destas narrativas
judaicas a respeito do martrio eram lendas sem qualquer comprovao histrica. No
entanto, elas so importantes, na medida em que revelam nveis de aproximao
entre judeus e cristos no contexto do martrio. Trata-se de interaes muito
complexas que, segundo ele, permaneceram at o sculo IV.
Por conseguinte, Boyarin analisa textos judaicos que indicam esta
aproximao, tendo como pano de fundo o martrio. Isso lhe parece mais importante
do que afirmar ou negar se a concepo de martrio cristo decorre de concepes
judaicas. Contudo, ao caminhar nesta anlise ele adota um conceito de mrtir
diferente daquele proposto por Bowersock124 e nega a tese de que o martrio cristo
uma criao genuna sem qualquer relao com o judasmo. Para Boyarin esta
relao existe, sendo possvel traar as novidades presentes na concepo de
martrio, tanto no judasmo quanto no cristianismo, que, num certo sentido, estavam
ausentes em Macabeus (BOYARIN, 1998, p. 593-594). Esta novidade pode ser
sintetizada em trs aspectos:

1. Em ambos os casos, o suplcio est relacionado com a essncia de ser


cristo ou judeu e no um castigo por um crime que ambos tenham
cometido. Esta realidade de ser morto por declarar-se cristo ou pela crena
num nico Deus aparece pela primeira vez entre os cristos no Martrio de
So Policarpo e entre os judeus nos mrtires contemporneos do R. Akiba.
2. Na Antiguidade Tardia, tanto no judasmo quanto no cristianismo, o
martrio um cumprimento religioso em si, e no uma decorrncia da
desobedincia de um decreto real. Esse cumprimento religioso entre os
contexto das perseguies, h aproximaes bem mais profundas entre judasmo e cristianismo
do que se costuma aceitar.
124 Bowersock afirma que o martrio cristo um sistema conceitual de reconhecimento pstumo
e recompensa antecipada (BOWERSOCK, 2002, p. 5, traduo nossa). Para Boyarin esta condio
tambm estava presente em Macabeus.
199

cristos significava imitar a Cristo e entre os judeus significava amar a Deus


com toda a alma.
3. Em ambos os casos possvel encontrar experincias visionrias realizadas
pelos mrtires, alm de elementos erticos presentes na narrativa.

O mrito de Boyarin foi o de demonstrar que o martrio discutido ao mesmo


tempo tanto pelos judeus quanto pelos cristos. E, o mais importante, que nesse
debate interno, transparece referncias ao grupo rival. Um exemplo disso a
discusso entre o R. Akiba com Papos ben Yehuda, como vemos a seguir:

Rabi Akiba diz: Com toda a tua alma: Mesmo que isso custe a
tua alma.
Nossos Rabis ensinaram: Uma vez o reino maldito lanou um
decreto proibindo as pessoas de se ocuparem com a Tor, e
quem o fizesse seria transpassado por uma espada. Papos, filho
de Yehud, veio e encontrou o Rabi Akiva sentado e ensinando,
reunindo multides em pblico, com um rolo da Tor em seu
colo.
Papos lhe disse: Akiba, no tens medo desta nao?
Ele lhe disse: s tu Papos ben Yehuda a quem chamam grande
sbio?! No s seno um asno. Vou contar-te uma parbola.
Com que se parece esta questo com uma raposa que estava
caminhando pela praia, e viu os peixes reunindo-se num mesmo
lugar. Ela disse a eles, Por que vos estais reunindo? Eles
disseram a ela, Por causa das redes e das barragens que as
pessoas armam para nos capturar. Ela disse a eles, Vinde para
a terra, e ns moraremos juntos, eu e vs, assim como nossos
ancestrais moraram juntos!
Eles lhe disseram, s tu a raposa, de quem se diz ser o mais
sbio dos animais? No s seno um asno! Se agora que
estamos no lugar onde vivemos assim [ou seja, estamos em
perigo], no lugar de nossa morte o perigo s ser maior. Assim
tambm tu: Se agora nos sentamos e estudamos a Tor sobre a
qual est escrito, Porque disto depende a tua vida e o
prolongamento dos teus dias para poderes habitar nesta terra
[Dt 30.20] e as coisas so assim [isto , estamos em perigo],
muito maior se torna o perigo se deixamos de fazer isso.
Eles disseram: No se passaram muitos dias at que Rabi Akiba
200

foi preso e o acorrentaram na priso. E Papos o filho de Yehud


tambm foi preso e acorrentado junto com ele.
Ele disse: Papos! O que o trouxe para c?
Ele lhe disse: Feliz s tu, Rabi Akiba, porque foste detido por
causa das palavras da Tor. Ai de Papos, que foi preso por
superstio (TB Berachot 61b, traduo nossa).

O que essa passagem do Talmud revela, na interpretao de Boyarin, uma


disputa entre rabinos e judeu-cristos sobre o martrio. Os peixes representam R.
Akiba e seus discpulos; o mar a Tor; os homens que desejam peg-los com suas
redes so os romanos e a raposa Papos. Este ltimo tentou convencer R. Akiba que
seria mais seguro abandonar a observncia da Tor para preservar a vida (sair da gua
e habitar a terra). A resposta taxativa: os peixes corriam risco estando dentro da
gua, mas morreriam fora dela. Havia um risco em observar a Tor naquele contexto
de opresso romana. No entanto, abandon-la seria fatal. Esta aluso pode ser
religiosa, na medida em que a Lei traz a vida. Contudo, essas palavras indicam uma
certa ironia, pois os judeus que se tornaram cristos foram ainda mais perseguidos
pelos romanos. O prosseguimento da narrativa sugere que Papos era um judeu-
cristo, j que, estando na priso junto com o R. Akiba, ele reconheceu que o rabino
estava numa posio melhor, pois Akiba fora preso devido Tor, enquanto Papos o
foi por suas supersties. Entende-se aqui que estas supersties so elementos que
compem a f crist.
Ou seja, o contexto do martrio faz ressoar a rivalidade entre judeus e judeu-
cristos. No entanto, trata-se mais de um debate ou um conflito de ideias do que
conflitos reais. Esta interao tambm promoveu interseces interessantes entre
judeus e cristos a respeito do martrio, no qual a reflexo sobre essa temtica era
associada ao erotismo presente no Cntico dos Cnticos. O mrtir era uma noiva do
Senhor que morria por amor a Ele125. Alm disso, a partir do martrio de R. Akiba,
125 Boyarin ampara-se nos estudos de Elizabeth Castelli, que compreende que o contexto do
martrio de Akiba permeado por citaes do Cntico dos Cnticos indica as vises extticas dos
mrtires no momento do suplcio e a ideia de que eles viviam nesse momento uma experincia
ertica com o Senhor. Esses textos, escritos na passagem do III para o IV sculo, tm a inteno
de fazer com o que os seus leitores participem dos mesmos sofrimentos e vivam a mesma
201

vemos que o sentido do martrio entendido por ele como uma consequncia
imediata de amar a Deus com toda a alma. Segundo Urbach, R Akiba ensinou que o
termo amor possui uma conotao radical e muito particular: O amor adquire um
carter mstico e martirolgico e, nesse sentido, precioso o sofrimento
(URBACH, 1996, p. 433, traduo nossa).
Portanto, o martrio do R. Akiba no aconteceu somente pela desobedincia
ao decreto real, ainda que do ponto de vista histrico isto estivesse correto. Segundo
Boyarin, o que comum na concepo de martrio neste momento, tanto no
judasmo como no cristianismo, o fato de ele ser recoberto de um significado ou de
um sentido em si mesmo, isto , ele portava um contorno e uma fundamentao
eminentemente religiosa na explicao dada pelos fiis. Por meio da experincia do
martrio, Akiba percebeu que nele se realizava a palavra de Deuteronmio. Disse R.
Akiba:

Na hora em que levaram Rabi Akiba para fora [para ser


executado], seus discpulos lhe disseram, Nosso mestre, at
aqui [i.e., ser isso necessrio?]? Ele lhes disse, Toda a minha
vida este versculo me incomodou, Amars o Senhor teu Deus
com toda a tua alma mesmo que ele te pea a tua alma, e eu
disse, quando terei a oportunidade de cumprir isso? Agora que
a oportunidade se apresentou, no irei cumpri-lo? (TB
Berachot 61b, traduo nossa).

Esta conscincia de que por meio do martrio se cumpre o amar a Deus com
toda alma, segundo Boyarin, uma novidade que no ocorreu da mesma maneira
nos relatos anteriores presentes em Macabeus. Aqui, o martrio adquire um valor
positivo em si e isso representa um momento cultural comum para os fiis dos dois
cultos. A esse respeito, o autor conclui:

verdade que tambm no passado havia um conceito de


martrio, mas era muito diferente deste. O modelo anterior era

experincia. (BOYARIN, 1998, p. 601-604).


202

o do perodo Hasmoneu, no qual o mrtir se recusa a violar sua


integridade religiosa e executado por essa recusa; agora
encontramos o martrio sendo ativamente buscado como a
nica realizao possvel de uma necessidade e de uma
exigncia espiritual (BOYARIN, 1998, p. 606, traduo nossa).

Alm disso, h um certo reconhecimento do martrio de Akiba por parte de


alguns judeus, pelo menos isso que as palavras de Yehoshua ben Yonathan indicam:

Quando o Rabi Akiba morreu como um mrtir, um versculo do


Cntico dos Cnticos aplicou-se a ele, Yehoshua ben Yonathan
costumava dizer aos que eram executados pelo maldito Turnus
Rufus. Eles te amaram mais do que os santos que os
precederam, sinceramente eles te amaram (BOYARIN, 1988, p.
607, traduo nossa).

Boyarin indaga por que Akiba amou mais a Deus do que os santos antigos
(macabeus?). E responde: Eu defenderia que porque eles morreram com alegria,
com a convico de que a sua morte no somente era necessria, mas era a mais
elevada das experincias espirituais (BOYARIN, 1988, p. 607, traduo nossa). Essa
concluso se d pelo fato de R. Akiba sorrir diante do suplcio iminente. Ele parece
caminhar feliz para a morte, regozijando-se por saber que ali se realizava uma
experincia espiritual.
Daniel Boyarin ressalta o fato do martrio de R. Akiba ocorrer imediatamente
aps a recitao do Shem e encontra aqui um elemento importante para a
aproximao dos martrios de judeus e de cristos: R. Akiba proclamou a unicidade do
Nome divino (o Senhor Um); e os cristos, diante da morte iminente, diziam: eu sou
cristo. Isso significa que a questo central no era apenas a desobedincia a um
decreto real devido a um imperativo religioso, mas a afirmao de uma identidade
coletiva que passa pela proclamao de um componente da f, seja ela a unicidade
divina, seja ela a f em Jesus Cristo. Boyarin no est dizendo que as perseguies do
Imprio Romano se deram devido f dos judeus e dos cristos, mas que, nesse
203

momento, o martrio era percebido dessa forma, no apenas pelos fiis, mas para o
prprio pblico que acompanhava estes acontecimentos, pois a profisso era o
ltimo ato do mrtir antes de morrer. Assim,

A confisso Eu sou um cristo vincula o mrtir a todos os


cristos em toda parte, e assim tambm a confisso, Ouve,
Israel, o Senhor, nosso Deus, o Senhor Um vincula o mrtir a
todos os judeus em toda parte. Este elemento, no
desenvolvimento de ambos os martirolgios, judaico e cristo,
altamente crtico na produo do momento de identificao
com o mrtir, inclusive e especialmente para aqueles
interlocutores que j no se encontram mais em uma situao
de perseguio. Em outras palavras, este novo componente
contribui para a formao de um culto aos mrtires como um
constituinte formativo fundamental na produo das novas
religies do cristianismo e do judasmo rabnico, e observamos
ento um eminente paralelismo estrutural e teolgico entre os
tipos de martirolgio cristo e judaico em desenvolvimento no
segundo, terceiro e quarto sculos (BOYARIN, 1998, p. 608-609,
traduo nossa).

A ressalva que devemos fazer que esse culto aos mrtires se processou no
cristianismo, mas no no judasmo. De qualquer maneira, a ideia central fica
preservada. Assim, segundo Boyarin os textos judaicos compostos nos sculos III e IV
que abordam o fenmeno do martrio acabam por constituir um novo tipo de
martirolgio quando comparados com os textos aps a Revolta dos Macabeus
(entenda-se aqui os Livros de Macabeus). Essas reflexes rabnicas se do
paralelamente s reflexes feitas pelos cristos, presentes nas Atas dos Mrtires.
Ambas so gestadas num mesmo caldo cultural, num momento em que as relaes
entre os dois grupos de fiis ainda eram intensas. Por isso, possvel encontrar
similaridades entre as duas concepes de martrio.
Porm, acrescentamos que a reflexo do cristianismo gentio sobre o martrio
compe um quadro mais amplo de busca de alteridade, o que num certo sentido,
significou superar o martirolgio judaico e assentar a concepo crist de martrio em
204

uma base cuja aproximao com o judasmo se tornou impossvel.


Para Boyarin, o martrio cristo no foi uma consequncia direta do martrio
judaico, numa relao de dependncia ou de influncia. Tambm no se deu por um
desenvolvimento autnomo do judasmo. O martrio, tanto o judaico quanto o
cristo, um discurso, uma construo literria posterior aos fatos, elaborado desde
o sculo II, mas em grande volume nos sculos III e IV. A diferena que quando a
reflexo feita pelos rabinos, os judeus j no eram perseguidos (como ocorreu nas
guerras contra os romanos). Eles narram e do significado ao martrio de R. Akiba
interpretando o seu passado, no mesmo momento em que os cristos narram os seus
mrtires.

A inveno do martrio, longe de ser uma evidncia da


influncia crist sobre o judasmo ou vice-versa, mais
plausivelmente interpretada como uma evidncia do contato
prximo e da impossibilidade de estabelecer distines ntidas e
absolutas entre essas comunidades ou seus discursos ao longo
desse perodo (BOYARIN, 1998, p. 615, traduo nossa).

Acreditamos que todas estas anlises tm seu valor. Ainda que as concluses
sejam opostas, muito difcil apontar equvocos em cada uma delas, pois todas
cumprem o que se propuseram fazer. Se W. H. C. Frend, ao investigar a origem do
martrio cristo no martirolgio judaico, considerou que Macabeus, por ser
recorrente em comentrios patrsticos (ainda que tardiamente), e sobretudo, por
possuir similaridades narrativas com as Atas crists, contribui perfeitamente para
estabelecer esta relao. Este vnculo foi defendido pelo autor ao longo de sua vida.
Alm de sua principal obra escrita em 1965 126, em um artigo mais recente, Frend
continuou afirmando o legado judaico no martrio cristo127. Ainda que o termo mrtir
no fosse usado na poca de Macabeus, inegvel que essa histria foi um

126 FREND, W. H. C. Martyrdom and Persecution in the Early Church. A Study of a Conflict from the
Maccabees to Donatus. Cambridge: James Clarke & Co. Ltd, 2008.
127 FREND, W. H. C. Martyrdom and political oppression. In: ESLER, Philip F. The Early Christian
World. London; New York: Routledge, Vol. II, 2004, p. 815-839.
205

paradigma para os autores cristos128. Nesse sentido,

A inspirao da tradio judaica para o martrio cristo e sua


influncia contnua, pelo menos na primeira metade do quarto
sculo, suficientemente evidente. Os heris do judasmo,
entre os quais os Macabeus no so os menos importantes,
continuaram sendo heris dos cristos, tanto no Oriente quanto
no Ocidente, at o incio do quinto sculo129.

Em contrapartida, Glen Bowersock, ao analisar o contexto cultural greco-


romano, demonstrou que o martrio cristo pode ser compreendido como resultado
deste contexto, o que o exime da necessidade de estabelecer uma dependncia
direta com as concepes judaicas de martrio130.
As duas anlises possuem uma lgica interna consistente. Diferentes em seu
ponto de partida, chegam a concluses opostas. Contudo, reconhecemos que Daniel
Boyarin contribui mais para a nossa pesquisa sobre a polmica judaico-crist presente
as Atas dos Mrtires, na medida em que o autor procurou analisar o martrio num
conjunto de interaes entre judeus e cristos. Se a ideia de martrio judaico e cristo
elaborada neste contexto de interao entre os dois grupos religiosos, cabe-nos
apontar como o martrio revela nveis de aproximao entre o judasmo e o

128 Frend cita o exemplo de Blandina nas Atas dos Mrtires de Lio (177), que apresentada por
Eusbio como uma me a exemplo de Ana em Macabeus: Restava a bem-aventurada Blandina,
a ltima de todos, qual nobre me que tivesse exortado os filhos e os houvesse enviado
vitoriosos sua frente para junto do rei. Percorreu os mesmos combates que os filhos ( Hist. Ecl.
V.1,55). E tambm Orgenes, que cita a morte da me e dos 7 irmos como um exemplo corajoso
de martrio (Exort. Mart. 22-23). Esse mesmo procedimento foi adotado por Cipriano (Epist.
58,6).
129 Ibidem, p. 817.
130 Frend respondeu anlise de Bowersock que desvinculou o martrio cristo de qualquer
dependncia para com o judasmo. Ele reconhece que a tradio clssica inspirou os autores
cristos quando escreveram sobre o martrio. No entanto, o autossacrifcio no paganismo no
tem nenhuma motivao religiosa transcendente, nenhum apelo ao Nome de Deus como
encontramos no relato dos Macabeus. Tudo o que se pode dizer que nos dois primeiros sculos
da Era Comum havia uma viva tradio pag de autossacrifcio por uma causa, uma prontido
para, se necessrio, desafiar um legislador injusto, que coexistia com o desenvolvimento do
conceito de martrio cristo herdado do judasmo. Os dois ideais corriam paralelamente, mas o
cristo foi quase exclusivamente debitado ao seu passado judaico (Ibidem, p. 818, traduo
nossa).
206

cristianismo. Paralelamente a essa aproximao, que sempre buscamos, no


podemos desconsiderar a rivalidade entre os dois grupos de fiis, que, no contexto do
martrio, pde fazer aflorar disputas locais entre as duas comunidades. E o mais
importante: acreditamos que a rivalidade entre judeus e cristos que aparece em
algumas Atas pode indicar que a elaborao do martirolgio cristo pelo cristianismo
gentio, por meio de um refinamento teolgico, promoveu sua autonomia em relao
matriz judaica. E nesse processo, o sentido do martrio cristo elaborado pelos
Padres da Igreja, teve o papel histrico ainda que no fosse assumido
conscientemente de atuar na promoo da alteridade do cristianismo, superando
qualquer similaridade com o martirolgico judaico.
Discutir os diferentes nveis de aproximao e de distanciamento entre judeus
e cristos num contexto polmico, sobretudo quando se tem como cenrio as
perseguies, requer que demarquemos as diferenas entre as duas concepes de
martrio. Contudo, se nos primeiros sculos as identidades religiosas estavam em
formao, e se alm da rivalidade encontramos pontos de interseco e de vivncias
compartilhadas entre os dois grupos de fiis, no h como negar que a prpria ideia
de martrio tambm fosse compartilhada de alguma maneira. Assim, sem negar as
diferenas, continuamos nossa busca por conexes entre as concepes judaica e
crist a respeito do martrio. Vale ressaltar que, a cada avano em direo da
aproximao, surgem novas dificuldades e novos distanciamentos.
207

4 - O mrtir judeu e o mrtir cristo

No difcil encontrar exemplos de ao violenta de um poder que leve


morte uma pessoa por suas convices religiosas. Ao longo da histria isso aconteceu
(e ainda acontece) com judeus e com cristos. Apesar dessa convergncia, as
semelhanas entre o mrtir no cristianismo e no judasmo se esgotam a. bem
verdade que h textos midrshicos que se referem queles que foram vtimas do
poder no contexto da atuao dos romanos contra os judeus (Midrash Assar
Haruguei ou Midrash Malchut e o Midrash Elle Eskera)131. A morte dos 10 Sbios132
representa os que foram mortos nessa conjuntura, sob o principado de Adriano (117-
138). Bobichon lembra que essas narrativas so de carter lendrio e oferecem
variantes quanto aos nomes dos Sbios martirizados. Ainda que os midrashes os
reconheam como mrtires, nenhum texto talmdico do perodo tanata utiliza a
expresso os 10 mrtires. Ao que tudo indica, essas narrativas lendrias procuraram
apresentar execues simultneas de eventos que provavelmente ocorreram em
intervalos maiores (BOBICHON, 1995-1996, p. 111). Por fim, Bobichon afirma que os
textos midrshicos possuem um teor bem diferente dos textos talmdicos no que
tange s circunstncias da morte dos Sbios. Nos textos midrshicos, a morte violenta
dos Sbios foi uma espcie de atualizao da punio que no foi dada aos irmos de
Jos quando o venderam para o Egito. Assim, a autoridade romana se apresenta para
fazer uma espcie de justia tardia, punindo os Sbios com a morte pelo crime
praticado contra Jos do Egito. Evidentemente, essa prtica jamais estaria no
horizonte de ao da autoridade romana. Realizar a punio de um crime ocorrido
antes da existncia do prprio Imprio no faz nenhum sentido. Alm disso, Bobichon
aponta que a concepo teolgica da redeno, por um inocente, de uma falta

131 Elle Eskera significa a estes lembrarei. Sua composio teve como referncia, verses do
Midrash Assar Haruguei Malchut (os dez mrtires).
132 Seriam eles: R. Akiba, R. Shimon b. Gamliel, R. Yishmael, R. Hanina b. Teradion, R. Hutzpit, R.
Elazar b. Shamua, R. Hanina b. Hakinai, R. Yesheivav, R. Yehud b. Dama, R. Yehud b. Baba.
208

anterior, totalmente contrria ao pensamento rabnico (BOBICHON, 1995-1996, p.


112, traduo nossa).
Pelo teor lendrio dessa narrativa e por apresentar elementos sem quaisquer
similaridades com a atuao romana e com concepes prprias do judasmo
rabnico, Bobichon descarta essa tradio dos 10 mrtires de Israel do estudo
comparativo entre o martrio judaico e o martrio cristo, concentrando-se nos trs
rabinos mortos pelos romanos que so mencionados no Talmud: R. Akiba, R. Hanania
b. Teradion e R. Yehouda b. Baba. Ele compara esses relatos com as seguintes
narrativas crists: Martrio de So Policarpo, Martrio de Perptua e Felicidade e com
os Mrtires de Lio e de Viena.
O estudo dessa documentao revela os diferentes sentidos que o mrtir
adquiriu para as duas religies. As diferenas mais importantes apontadas por
Bobichon (BOBICHON, 1995-1996, p. 114-119) sobre o mrtir judeu e o mrtir
cristos so as seguintes:

1. O mrtir cristo luta contra o demnio que se manifesta na turba


enfurecida. J a luta do mrtir judeu interior e ntima.
2. A tortura imposta ao mrtir cristo longamente descrita em detalhes de
forma dramtica, onde so exaltadas a f e a coragem do santo. J o suplcio
aplicado ao mrtir judeu apenas mencionado em uma narrativa concisa e
essencial.
3. O mrtir cristo tem vises premonitrias de que seu martrio est de
acordo com a vontade divina. A viso anuncia um combate espiritual
necessrio. A nica viso entre os mrtires judeus foi a de R. Hanania que viu
as letras da Tor se elevarem em meio s chamas.
4. O mrtir cristo envolvido, de maneira sobrenatural, por uma discreta e
permanente solicitude divina. Ele, durante o suplcio vive experincias
sobrenaturais, por vezes carregadas de uma mstica eucarstica. Por meio
dessa experincia, o mrtir passa pelo suplcio sem sentir a dor. A nica
209

experincia sobrenatural vivida pelo mrtir judeu o Bath Kol, uma voz
celeste ou divina que revela a vontade de Deus ou seu julgamento.
5. Ao contrrio do mrtir cristo, o mrtir judeu no investido de nenhum
poder miraculoso ou como aquele que capaz de interceder pelos outros
fiis junto a Deus.
6. O mrtir cristo apresentado na narrativa como um de heri da f. Ele
recebe o martrio como uma graa divina, uma honra conferida a poucos. Por
isso, suas relquias so reverenciadas, pois ele experimentou o sofrimento de
Cristo. J o mrtir judeu no um heri. No h nenhuma felicidade em seu
sofrimento, que nunca apresentado como um ideal a ser seguido:

Sua sorte no vem satisfazer nenhuma aspirao; no procede


tampouco de uma eleio divina, mas decorre, simplesmente,
de uma falta ou de uma incompatibilidade entre as exigncias
da Lei e as da histria. Cabe-lhe, pois, enfrentar ou fugir dessa
contradio e dessa responsabilidade, mas sem exaltao
(BOBICHON, 1995-1996, p. 119, traduo nossa).

Portanto, a oposio entre o mrtir cristo e o mrtir judeus parece ser


antittica, pois no cristianismo o martrio revestido de alegria, honra, vitria e
glorificao da morte. J no judasmo o martrio associa-se a tristeza, derrota,
sujeio ao inimigo e o mrtir no glorificado com essa morte.
Para Bobichon, todas essas diferenas podem ser compreendidas pelo fato do
culto aos mrtires se tornar uma realidade entre os cristos j no segundo sculo.

Essas diferenas talvez expliquem o fato de o culto aos mrtires,


j presente nesses textos antigos e desenvolvido ulteriormente,
em excesso algumas vezes, estar totalmente ausente dos textos
talmdicos, e mais comumente da tradio judaica. A venerao
popular que cercou algumas vezes os santos judaicos no pode,
com efeito, ser jamais confundida com um culto. Alm disso ela
nunca se tornou, como no cristianismo, uma instituio
(BOBICHON, 1995-1996, p. 118, traduo nossa).
210

O culto aos mrtires cristos e a venerao de suas relquias uma grande


diferena em relao ao judasmo. Acreditamos que isso ser um componente
importantssimo para a compreenso da rivalidade entre judeus e cristos nas Atas
dos Mrtires. Retomaremos este aspecto no prximo captulo. Porm, importante
demarcar esta diferena. No cristianismo, o culto aos mrtires em espaos edificados
que portavam seu corpo, o Martyrium, ser uma prtica presente logo no segundo
sculo. A esse respeito, Vitor Saxer afirma que, em princpio, no havia diferena
entre os ritos para o culto dos mrtires, culto dos mortos e o culto de santos no
martirizados e suas relquias. Na verdade, um derivou do outro, nascendo de um
mesmo tronco comum de culto aos mortos. Porm, o culto dos mrtires passa a se
diferenciar do culto dos mortos no sculo II, assumindo uma dimenso comunitria e
litrgica. No sculo III se inicia o costume de celebrar uma eucaristia em honra do
mrtir no dia do aniversrio da sua morte133.
Quanto a isso, nenhuma similaridade encontramos em relao ao mrtir
judeu. Sua memria feita de outra maneira. Ela no feita por meio da venerao
em seu tmulo ou de suas relquias, como acontece com o mrtir cristo. No
judasmo, ela feita pela lembrana de seu nome. Segundo o professor Nachman
Falbel,

o nome que permite memria atuar e manter vivo o ser


humano no tempo infinito, caso contrrio ele cairia no abismo
do esquecimento, na verdadeira morte. Da a expresso
hebraica, sempre aplicada aos perseguidores e inimigos de
Israel, que seu nome seja apagado da memria dos homens.
() A recuperao do nome significa a recuperao da alma e
a perpetuao da imagem humana da vtima (FALBEL, 2001,
p.17).

Ao longo da Idade Mdia, poemas litrgicos (pyutim) incorporados ao culto

133 SAXER, V. O culto dos mrtires. In: Dicionrio Patrstico e de Antiguidades Crists. Petrpolis:
Ed. Vozes, 2002, p. 897.
211

sinagogal, sobretudo na festa do Yom Kippur, faz a lembrana dos mrtires (kedoshim)
com a relao dos nomes lidos nas Sinagogas: a recordao e o desejo de que suas
almas estivessem junto ao Trono divino ou no Jardim do den esto associados
diretamente ao fenmeno do kidush ha-Shem. (FALBEL, 2001, p.16).
Postas todas essas diferenas, mantemos nossa posio. Acreditamos que as
dificuldades em estabelecer aproximaes entre o martrio cristo e o martrio
judaico acontecem porque o parmetro para anlise feito a partir de uma teologia
mais refinada sobre o sentido do martrio cristo, elaborada num contexto de
afirmao e defesa da f feita pelos Padres da Igreja. Contudo, se fizermos o caminho
inverso, ou seja, se partirmos dos textos talmdicos, podemos propor caminhos
possveis em direo a pontos de aproximao. Os caminhos so:

1. Quais dos aspectos presentes nessas narrativas judaicas que poderiam ser
aceitas por um cristo?
2. A despeito de todas as diferenas debatidas por Bobichon entre as duas
concepes de mrtir, quais elementos presentes nos textos rabnicos
gerariam menor estranhamento entre os cristos?

Tomemos como exemplo o relato da morte do R. Akiba (c. 50-135 d.C.), que
segundo o Talmud desobedeceu ao decreto do imperador que proibia o estudo e a
prtica da Tor. Por isso, o sbio foi condenado morte. Questionado se ele temia a
ira de Roma, R. Akiba respodeu: Ns nos consagramos Tor, pois est escrito que
ela a tua vida, e o prolongamento dos teus dias. Se a negligencissemos, nossa sorte
seria [ainda] mais miservel (TB Berachot 61b, traduo nossa). Portanto, se a
verdadeira vida est na observncia da Lei, no haveria por que temer a morte
iminente por conta da ordem imperial. claro que o cumprimento da Lei implicava a
observncia das mitzvot. E esse pensamento no era estranho aos cristos por conta
da permanncia do judeu-cristianismo nas primeiras comunidades. No entanto, ainda
que desconsideremos a polmica entre os primeiros cristos quanto necessidade de
212

observar a Lei Mosaica, certo que para os que vieram tanto do judasmo quanto do
paganismo a Palavra de Deus vida e recus-la morte. Trata-se de um imperativo
divino comum, que o poder temporal no pode anular. Ainda que para os cristos
distantes dos crculos do judeu-cristianismo, o cumprimento das prescries legais do
AT no se coloca em pauta diante da Graa oferecida por meio de Jesus Cristo,
podemos nos questionar se a atitude de R. Akiba seria totalmente estranha a esses
cristos. claro que impossvel demarcar o quanto esse acontecimento era
conhecido no cristianismo. Contudo, h de se esperar que judeu-cristos
conhecessem esta histria e, talvez, a transposio seria imediata: o que R. Akiba fez
pela Tor os cristos fazem pelo Evangelho. No uma relao direita e
compreendida por todos os cristos, mesmo porque de se esperar que a maioria
deles desconhecessem R. Akiba. No defendemos uma ligao de desdobramento,
mas apenas uma motivao similar, uma vez que nos dois casos temos a observncia
da Palavra Divina, resguardando a cada um deles seu contexto prprio. Tomar a
Palavra Divina como garantia de vida plena a ponto da morte fsica no ter nenhum
poder no sentido de anul-la ou de diminu-la, uma garantia de f comum a judeus
e cristos.
R. Akiba foi preso, e no momento de sua execuo ele recitou a orao do
Shem e exps sua compreenso do versculo Amars o Senhor teu Deus com toda
da tua alma (Dt 6,5):

E enquanto lhe laceravam a carne com escovas de ferro, ele


tomava sobre si o [jugo do] Reino dos cus.
- Mestre, gritaram seus discpulos, at esse ponto [que
preciso amar a Tor]?!
- Toda a minha vida, respondeu Akiba, me senti perturbado pelo
versculo: com toda a tua alma... E eu o compreendia assim:
mesmo que ele te tome a tua alma, e me perguntava se um
dia me seria dado colocar isso em prtica. Como poderia eu no
realizar hoje aquilo que assim buscava com meus desejos! (TB
Berachot 61b, traduo nossa).
213

Para R. Akiba, no momento de seu martrio se cumpriu do amar a Deus com


toda a alma. Ele no apenas compreendeu o significado dessa palavra divina, mas a
experimentou concretamente durante o seu suplcio. Seu martrio entendido como
um jugo que ele tomou para si, cuja recompensa o Reino dos Cus. Ou seja, ele
aceitou o jugo do Reino dos Cus. Parece-nos razovel dizer que tomar sobre si um
jugo uma espcie de autossacrifcio livremente consentido. E esse autossacrifcio
estaria presente na concepo de um proto martrio cristo, como parece ocorrer
na narrativa do martrio de Estevo em Atos dos Apstolos.
Ephram Urbach aponta para a relao do martrio de R. Akiba com o
sacrifcio de Abrao, que depois de no recusar levar seu filho Isaac em sacrifcio,
ouviu as seguintes palavras: Agora sei que temes a Deus: tu no me recusaste teu
filho, teu nico (Gn 22,12). Nesse momento em que Abrao foi posto prova, sua
devoo manifestada com a expresso homem que teme a Deus. Urbach afirma
que no h expresso de amor mais perfeita do que neste ato. Temer a Deus significa
agir por amor a Ele (URBACH, 1996, p. 423). Em conformidade com esse pensamento,
os discpulos do R. Akiba atriburam ao prprio patriarca Abrao a observncia do
imperativo de seu mestre: com toda a tua alma mesmo que ele tome a tua alma
(URBACH, 1996, p. 423). Ou seja, aquele que teme a Deus e o ama posto prova
por meio de um grande sacrifcio que manifesta esse amor a Deus. Assim como
Abrao, os mrtires so aqueles que santificam o Nome por meio do martrio
(entendido como sacrifcio de si).
H aqui um ponto muito importante nesta anlise das possveis relaes
entre os dois martirolgios (judaico e cristo). R Akiba est seguro de que sua morte
naquelas circunstncias (que hoje identificamos como kidush ha-Shem) o momento
em que se realiza o amar a Deus com toda a alma. Curiosamente, Orgenes (185-254
d.C.) em sua obra Exortao ao Martrio, tambm faz este paralelo. Ele envia este
texto a seu amigo Ambrsio, que estava no crcere por conta de uma perseguio que
ocorreu durante o principado de Maximino (235-238 da Era Comum). Aps encoraj-
lo a receber as tribulaes como alimento prprio dos atletas, que lutam com
214

coragem visando como recompensa a glria eterna, por meio da esperana, Orgenes
diz:

Pois ele sabe glorificar seus dons naqueles que desprezaram


este vaso de argila, e manifestaram com todas as foras que o
amam com toda a sua alma. So esses, penso eu, os que amam
a Deus com toda a sua alma: os que, tomados de um ardente
desejo de reunir-se a ele, a separam, a libertam inteiramente,
no apenas deste corpo terrestre, mas tambm de todos os
objetos sensveis, e abandonam sem arrependimento, como
tambm sem resistncia, este corpo vil, quando chega o termo
em que aquilo a que chamamos morte nos despoja deste corpo
mortal (Exort. Mart. II-III, traduo nossa).

claro que, em Orgenes, temos um desprezo do corpo em detrimento do


esprito, o que no verificamos nem no R. Akiba e nem na tradio judaica. Este
elemento entra no cristianismo por conta da tradio clssica. Porm, o que
importante para ns que em ambos os casos o martrio uma demonstrao do
amor a Deus com toda a alma. O texto de Orgenes interessante porque porta na
mesma obra elementos de aproximao e de distanciamento com o martirolgio
judaico.
O distanciamento se faz no apenas pela dicotomia entre corpo e esprito que
apresentada neste contexto de martrio, que por sinal marcar a mentalidade crist,
como tambm pela viso reiterada do martrio como um combate ou um campo de
batalha. Nada disso ocorre nos relatos de martrios dos Sbios judeus.
Por outro lado, h elementos fortssimo de aproximao. Retomemos a
passagem do Deuteronmio: Ouve, Israel: Iahweh nosso Deus o nico Iahweh!
Portanto, amars a Iahweh teu Deus com todo o teu corao, com toda a tua alma e
com toda a tua fora (Dt 6,4-5). Embora no exista dogma de f dentro do judasmo,
no nos parece imprprio dizer que, no contexto do martrio o Shem se constitui
numa espcie de Profisso de F judaica. Usamos esta expresso apenas para criar
uma situao correlata ao que acontecia com os cristos, que no mesmo contexto de
215

perseguio e risco de privao de vida, professavam sua f. Ora, o Shem que est
presente no martrio judaico, tambm aparece na Exortao ao Martrio de Orgenes.
Ele cita Deuteronmio no contexto do martrio, que identificado como um combate
ou uma prova de fogo na qual Deus testa o cristo para saber se ele o ama com todo
o corao e com toda a alma (Exort. Mart. VI).
Acreditamos que em Orgenes temos um exemplo lapidar da inflexo que
parece ser irreversvel sobre a concepo do martrio orientada pelo cristianismo, na
qual a doutrina ou a teologia sobre o martrio passa cada vez mais a ser sustentada
por elementos da tradio clssica e no mais pelas similaridades que existiam at
esse momento com o martirolgio judaico, que, por sua vez, tambm ressoa no texto
de Orgenes.
Mas retornemos ao martrio do R. Akiba nesse esforo de reconhecermos
alguma similaridade do martrio judaico com o martrio cristo. Ele morreu afirmando
a unidade de Deus (Adonai Ehad, o Senhor um). Aqui, a aproximao entre judeus e
cristos parece segura, sobretudo quando se leva em conta que os cristos se
negavam a prestar culto ao gnio do imperador e oferecer sacrifcio aos deuses. No
entanto, a unicidade divina afirmada pelo judasmo no visava apenas fazer oposio
s concepes pags politestas, mas tambm fazer frente ao prprio cristianismo,
uma vez que, para os judeus, a admisso de Jesus de Nazar como Deus, alm de
destruir essa unidade, significava blasfmia e idolatria. Apesar disso, ressaltamos que
em ambos os casos, judeus e cristos, cada um a seu modo, professam a f 134.
Evidentemente, a diferena est no teor desta F. Quando ela proclamada por
cristos, considerada blasfema pelos judeus. E, quando proclamada pelos judeus,
considerada verdadeira pelos cristos. O cristo morria por uma F que no era
validada pelos judeus. No entanto, a F judaica era validada pelo cristianismo. Se,
porventura, um cristo soubesse que R. Akiba morreu nessa circunstncia,

134 Em nota, Bobichon afirma que Formado sobre a raiz de e'had (um), o verbo leya'hed (proclamar
a unidade divina) tornou-se praticamente o termo tcnico para designar o sacrifcio da prpria
vida em testemunho de sua f. As ltimas letras de shema' (escuta) e de e'had (um) formam a
palavra 'Ed (testemunha) (BOBICHON, 1995-1996, p. 123, traduo nossa).
216

provavelmente, ele o admiraria. O que acontecer na literatura polmica que os


lderes cristos em seus textos defendero que o sofrimento dos judeus resultavam
da negao a Jesus Cristo.
Diz o documento:

Quando Rabi Akiba expirou, ele se demorava na pronncia de


ehad. Uma Bath Kol se fez ouvir ento, que proclamava: "Bem-
aventurado s tu, Rabi Akiba, a quem a alma abandonou ao
pronunciar essa palavra ehad". Os anjos servidores admiravam-
se [porm] diante do Santo-Bendito-seja:
- essa a recompensa que convm a um tal amor pela Tor?
No mereceria este figurar entre aqueles dos quais foi dito: Por
Tua mo, Eterno, salva-me desses homens, desses escravos do
mundo?
- A parte deles est na vida, respondeu Ele.
Uma Bath Kol se fez ouvir. Ela proclamava: "Bem-aventurado s,
Akiba: tu ters parte no mundo futuro" (TB Berachot 61b,
traduo nossa).

Na passagem acima temos um grande momento de distenso entre a


concepo de martrio no judasmo e no cristianismo. A questo central no judasmo,
que de certa forma permanece at hoje, que no h um valor substancial na morte.
Como vimos acima, os anjos que serviam a Deus ficaram atnitos com o ocorrido.
No existe uma exaltao da morte de R. Akiba. Ao contrrio, diante dessa morte
terrvel os anjos perplexos interrogam: esta a recompensa daqueles que amam a
Tor? muito significativo o fato de que no foi um rabino que respondeu ou
interpretou o que ocorreu com R. Akiba. A resposta veio do alto. O bath kol, voz
divina, interveio com uma resposta. Apesar desta morte, de pouca precedncia
positiva no judasmo, R. Akiba um bem-aventurado. Ele tem uma recompensa no
mundo futuro, no Reino dos Cus.
Parece claro que a narrativa da morte de R. Akiba deixa transparecer que o
que lhe ocorreu estava em oposio com as expectativas judaicas quanto
recompensa do homem justo que segue fielmente a Tor. Tal fato lana o seguinte
217

questionamento: qual o sentido do sofrimento nesta circunstncia? Por que o


inocente fiel a Deus sofre?
Para Dan Jaff, o comportamento de R. Akiba e sua atitude diante de um
sofrimento to atroz, representa uma exceo na literatura rabnica. Ele menciona um
dilogo presente no Talmud, no qual um rabino visita outro que est doente e lhe
interroga: R. Hiyya b. Abba ficou doente e R. Johanan veio visit-lo. Ele disse a ele:
Teus sofrimentos so bem vindos a ti? Ele respondeu: Nem eles, nem a sua
recompensa. Ele disse a ele: D-me a tua mo. Ele deu-lhe a sua mo e ele o
levantou (TB Berachot 5b, traduo nossa). Ou seja, esta passagem do Talmud revela
mais sobre a ideia de sofrimento no judasmo do que o martrio de R. Akiba. Esse
dilogo, segundo Dan Jaff, aponta uma ausncia de um sentido libertador ou
espiritual do sofrimento. Aqui, o judeu sofrente no ascende a um nvel superior de
espiritualidade (JAFF, 2009, p. 30).
Logo, o objetivo da narrativa do martrio de R. Akiba no enaltecer o
sofrimento. Ou seja, R. Akiba no teve essa recompensa porque foi martirizado, mas
porque ele foi fiel Tor. Todos os judeus que observarem a Lei tero essa parte no
mundo que h vir. Ao que tudo indica, o documento procurava assegurar que R.
Akiba, mesmo passando por sofrimento e morte to violenta e cruel, teve sua
recompensa resguardada. Parece que aqui, contrariando alguma concepo anterior,
o relato procura assegurar que esta morte teve um sentido positivo. A recompensa
destinada queles que se mantm fiis Lei no aconteceria se R. Akiba concordasse
em obedecer ao decreto do Imperador Adriano para evitar o sofrimento e a morte.
De qualquer forma, um certo mal-estar permanece, pois a percepo imediata a de
que aquele que foi fiel a Deus teve sua carne retalhada. Diante desse fato absurdo,
incompreensvel do ponto de vista humano, resta a interveno divina, o bath kol
para ratificar que todo o ocorrido era parte da prescincia divina e compunha o
desejo de Deus. Porm, em nenhum momento o martrio de R. Akiba posto como
um modelo a ser seguido ou que o martrio deva ser desejado pelos judeus como
demonstrao de uma expresso religiosa mais perfeita. O pensamento corrente
218

dentro do judasmo at hoje o de desconsiderar um valor agregado a essa morte,


imperando a ideia de perseguio injusta. Nas liturgias sinagogais os mrtires so
lembrados com pesar e lamentaes.
Acreditamos que a distenso entre as duas concepes de martrio (judaica e
crist) comea exatamente no ponto crtico em que o judasmo encontrar uma certa
dificuldade de seguir adiante. Na verdade, no exatamente uma dificuldade, mas
uma no necessidade de caminhar nesta direo. justamente neste ponto que o
cristianismo prossegue. O resultado desse processo um abismo entre as duas
concepes de martrio. Expondo mais claramente, acreditamos que a concepo
crist de martrio se desenvolveu justamente a partir do escndalo da morte violenta
do justo. Ao contrrio do judasmo, no cristianismo, o ato de sacrificar a prpria vida
por fidelidade a Deus revestido de um valor positivo e transcendente, cujo bem no
tem efeito apenas para a vida futura, mas incide tambm no tempo presente,
medida que atualiza o sacrifcio salvfico de Jesus Cristo na cruz. A teologia crist a
respeito do martrio afirmar que o sangue derramado dos mrtires Jesus Cristo
sofrendo neles. O exemplo mais lapidar que manifesta esta ideia uma passagem
presente no Martrio de S. Perptua e S. Felicidade, como vemos a seguir:

Terminada a orao, sobrevieram imediatamente a Felicidade as


dores do parto. E como ela sentisse a dor, segundo se pode
supor, da dificuldade de um parto complicado no oitavo ms,
um dos oficiais da priso lhe disse:
- Se te queixas assim agora, que fars quando fores arrojada s
feras, que desprezaste quando no quiseste sacrificar?
E ela respondeu:
- Agora sou eu quem padece; mas naquele momento haver
outro em mim, que padecer por mim, pois eu padecerei por
Ele (Mart. Perp. e Felic. XV, traduo nossa).

Portanto, o mrtir tem uma grande honra: Jesus Cristo sofre nele, o que
enobrece a sua morte. No cristianismo, esta passagem s foi possvel porque, pelo
ensinamento paulino, no h o jugo da Lei como fator distintivo para justificao, uma
219

vez que a salvao operada por meio da Graa na F em Jesus Cristo como Filho de
Deus. Nesta concepo, que por sinal inovadora, cabe ao homem, em uma deciso
livre, aceitar (ou no) esta salvao trazida por Jesus Cristo. Dentre os que depositam
sua F em Jesus Cristo, h aqueles que seguem, de modo mais perfeito, os passos de
Cristo em direo cruz. Estes so os mrtires.
Evidentemente que no judasmo a fidelidade passa por uma outra instncia
que consiste em observar as prescries divinas presentes na Lei. Esta fidelidade aos
mandamentos garante a recompensa. Por conseguinte, no existe uma necessidade
de enobrecer a morte como fator de distino desta fidelidade, uma vez que ela
medida em vida, na retido Lei.
No martrio de R. Akiba temos um elemento ainda presente no judasmo
atualmente: a impossibilidade de reconhecer um valor espiritual no sofrimento e na
morte, sobretudo em circunstncias de extrema crueldade. A Voz Divina teve de
intervir para ratificar que o Sbio teria a sua recompensa. Ou seja, havia a prescincia
divina atuando neste acontecimento. Contudo, fundamental destacar o que
apresentamos a pouco sobre a anlise feita por Boyarin, na qual ele ressaltou os
elementos distintivos do martrio de R. Akiba quando comparados com os martrios
em Macabeus. Esse elementos de distino possuem similaridades com a concepo
de martrio cristo. E nesse sentido, vale destacar o carter mstico presente no
martrio de R. Akiba que tambm est presente nas Atas dos Mrtires. Acreditamos
ser este um elemento seguro nessa busca por pontos de convergncia entre as duas
concepes de martrio. Em narrativas presentes nas religies, o martrio envolvido
de um carter mstico, de uma unio mais profunda e de uma experincia de amor
sem precedentes. Diante de uma opresso violentssima, quando a razo incapaz de
dar respostas seguras, essa experincia mstica que garante a certeza de que Deus
no abandonou o mrtir. Aquele momento se transforma em uma experincia
profunda e mstica que expressa o encontro real entre Deus e o homem.
O Talmud tambm discorre sobre o martrio de R. Yehoud b. Baba (180-279).
220

Um dia, com efeito, o poder maligno [de Roma] promulgou um


decreto de perseguio religiosa; toda pessoa que tivesse
ministrado ou recebido uma ordenao seria condenada
morte; a cidade que tivesse acolhido essa cerimnia seria
destruda, e seus arredores devastados. Que fez Rabi Yehouda
ben Baba? Ele se estabeleceu entre duas altas montanhas
[situadas] entre duas importantes cidades, e entre dois limites
territoriais do shabat, entre Usha e Shefar'am. E ali ele realizou
cinco ordenaes de sbios, cujos nomes eram: Rabbi Mer,
Rabbi Yehouda, Rabbi Shim'on, Rabbi Yossi, Rabbi Eliezer ben
Shamou'a. Rav Avay acrescenta: Rabbi Ne'hemya tambm.
Quando eles foram descobertos por seus inimigos, Rabbi
Yehouda ben Baba disse a seus discpulos: "Meus filhos, salvai-
vos!
- Que ser de ti?, perguntaram eles.
Ele respondeu-lhes: estarei diante deles como uma pedra [sem
valor] que ningum pensa sequer em virar". Conta-se que seus
inimigos no se afastaram sem antes o terem transpassado com
trezentos golpes de lana, transformando-o em uma verdadeira
peneira. Havia outros com ele, na verdade, mas, para honr-lo,
eles no so mencionados (TB Sanhedrin 14a, traduo nossa).

O que h de peculiar na narrativa sobre o martrio de R. Yehoud a


discusso que a precede. Uma vez que o decreto romano condenava morte o judeu
que praticava ou recebia a ordenao, abriu-se a oportunidade para a discusso sobre
a s'mich (ordenao) dos Sbios, ou seja, a ordenao de um Rabi. Os mestres
discutem quantos rabinos so necessrios para ordenar outro (um ou trs) e se a
imposio das mos ou a proclamao pblica que torna o judeu um Rabi 135. No
entanto, esta questo se torna ainda mais interessante quando se leva em conta que
a imposio das mos era feita sobre a cabea dos animais que seriam sacrificados 136.

135 A primeira s'mich, que foi praticada por Moiss, suscita esta discusso: Iahweh respondeu a
Moiss: Toma a Josu, filho de Num, homem em quem est o esprito. Tu lhe impors a mo.
Depois traze-o diante de Eleazar, o sacerdote, e de toda a comunidade, e d-lhe, diante deles, as
tuas ordens e comunica-lhe uma parte da tua autoridade, a fim de que toda a comunidade dos
israelitas lhe obedea (Nm 27,18-20).
136 Como lembra Bobichon, quem apresenta uma oferenda deve efetuar uma smich: apoiar com
fora as suas mos sobre a cabea do animal (entre os chifres), antes que ele seja imolado
(BOBICHON, 1995-1996, p. 127).
Em nota, a Bblia de Jerusalm aponta que a imposio das mos pelo ofertante testemunho
solene de que esta vtima, apresentada em seguida pelo sacerdote, realmente seu prprio
221

No contexto dos sacrifcios prescritos na Tor, o primeiro tipo de oferta mencionada


a Olah (holocausto), no qual a vtima era totalmente queimada. Porm, antes do
sacrifcio se consumar, o ofertante deveria impor uma das mos sobre a cabea do
animal pressionando-a com fora.

No acidental a nfase no aspecto de que apenas uma mo


colocada sobre o animal. Algumas hipteses foram levantadas
para explicar o fato, sendo que as mais convincentes seriam as
de que o gesto conotaria transferncia, seja dos pecados para o
animal ou da propriedade do ofertante para YHWH, ou ainda,
que fosse um sinal da pertena do animal ao indivduo que o
oferta (SILVA, Clarisse, 2013, p. 103).

Contudo, no contexto do Yom Kippur, o sacerdote impunha as duas mos


sobre o bode expiatrio, deixando claro que se tratava de transferncia da culpa ou
dos pecados para algum carreg-los (SILVA, Clarisse, 2013, p. 103). possvel que,
de acordo com o pensamento sacerdotal, quando se impunha apenas uma mo no
se caracterizava transferncia de culpa, mas um gesto como sinal da pertena do
animal ao ofertante, a quem so endereados os benefcios e bnos resultantes da
aceitao do animal (SILVA, Clarisse, 2013, p. 104). No entanto, Clarisse Silva deixa
bem claro que no esse o entendimento corrente entre os especialistas, pois o
prprio texto bblico deixa claro: Por a mo sobre a cabea da vtima e esta ser
aceita para que se faa por ele o rito de expiao (Lv 1,4). Portanto, este seria o
propsito principal da Olah, realizar uma expiao de ordem geral, e no de pecados
especficos (SILVA, Clarisse, 2013, p. 110).
Ora, um mesmo sinal carregado de significados totalmente diferentes, nesse
contexto histrico no qual os Sbios eram perseguidos e mortos pelas autoridades
romanas, rene em si os dois sentidos que no foram inicialmente pensados em

sacrifcio. Nota b em Lv 1,1. H aqui uma certa ambiguidade, pois seu prprio sacrifcio pode
ser entendido metaforicamente como o sacrifcio da pessoa (o ofertante) ou significar que o
animal em questo daquela pessoa. Provavelmente, o segundo caso traduz melhor
entendimento da poca. Contudo, no podemos negar que o primeiro caso possui um significado
espiritual que facilmente seria articulado com a ideia futura de martrio.
222

unidade. Isto , aqueles que foram ordenados rabinos pela imposio das mos so
sacrificados da mesma forma como ocorria com os animais imediatamente aps a
s'mich. difcil avaliar se esta aproximao foi conscientemente posta neste tratado
do Talmud, isto , no podemos afirmar que houve uma inteno deliberada de
aproximar o martrio judaico com a ideia de sacrifcio no AT. Mas no deixa de ser
sugestiva a indagao se esse trecho do tratado talmdico, assim como acontece em
textos midrshicos, no abre a possibilidades do entendimento de que a morte do
Sbio justo expia o pecado de Israel. Nesse caso em particular, nada se afirma
abertamente. No entanto, muito significativo contextualizar o martrio em uma
discusso sobre a s'mich e a imposio das mos.
Esta questo ao redor do relato de R. Yehouda polmica. Entretanto, h
uma outra forma de aproximarmos esta narrativa do martirolgio cristo. Ele insistiu
que os rabinos ordenados por ele deveriam fugir e salvar a prpria vida. Ele, ao
contrrio, se entregaria. Ou seja, no apenas a ideia de autossacrifcio est presente
nesta atitude, mas tambm a ideia de que R. Yehouda se sacrificou no lugar dos
outros rabinos.
Provavelmente, o proto-martrio cristo associava essa ideia de um homem
que se sacrifica pelos demais que est presente no martrio de R. Yehouda com o
sacrifcio de Jesus Cristo na Cruz. Ou seja, esta era a leitura que os judeu-cristos
faziam do acontecimento. A dimenso mais remota do martrio cristo estaria
justamente neste aspecto, o que o poria em profunda conexo com o martrio
judaico.
O Talmud tambm relata o martrio de R. Hanania b. Teradion, condenado
pelas autoridades romanas por estudar a Tor, desobedecendo assim, o Decreto do
Imperador Adriano (117-138 d.C.).

Quando Rabi Hanania ben Teradion foi preso [pelas autoridades


romanas], perguntaram-lhe: "Por que te consagraste ao estudo
da Tor?" Ele respondeu: "Porque assim me ordenou o Senhor
meu Deus".
223

Ele foi imediatamente condenado a ser queimado, sua mulher a


ser executada, e sua filha aprisionada. () eles encontraram
Rabi Hanania ocupado em estudar a Tor, no meio de uma
grande assembleia, um rolo da Tor sobre o seu peito. Eles se
apoderaram dele, envolveram-no no rolo da Tor, dispuseram
em volta dele feixes de ramos verdes e lhes atearam fogo.
Depois trouxeram chumaos de l, que mergulharam na gua e
colocaram sobre seu peito, para retardar sua morte. Sua filha se
lamentava: Pai, preciso que eu te veja neste estado? Ele
respondeu: Quem dera fosse eu o nico a ser queimado! Seria
doloroso, mas, uma vez que sou queimado com o rolo da Tor,
aquele que julgar a ofensa feita Tor julgar tambm a que me
feita. Seus discpulos lhe disseram: Mestre, que vs? Ele
respondeu: O pergaminho se inflama, mas as letras se elevam
no ar! Abre tua boca, disseram eles, para que o fogo entre por
ela. Ele respondeu: Que Aquele que me deu [a vida] a retome!
Ningum deve golpear-se a si mesmo.
O carrasco perguntou-lhe: Rabi, se eu atiar a chama e retirar os
chumaos de l do teu peito, fars com que eu possa entrar na
vida futura? - Sim, respondeu Hanania. - Jura-o! E o rabbi
jurou. O carrasco atiou a chama, retirou os chumaos de l, e a
alma do Rabi Hanania pde logo deix-lo. Ento o carrasco
atirou-se ao fogo. Uma Bath Kol proclamou: "Rabi Hanania e seu
carrasco tero parte no mundo que h de vir." Ouvindo isso,
Rabi chorou e disse: "Alguns ganham a eternidade em uma hora
somente. Para outros so precisos tantos anos!" (TB Avoda Zara
18a, traduo nossa).

Diante de um sofrimento to atroz, o texto tambm demonstra um certo


contentamento de R. Hanania em morrer envolto pela Tor. Alm disso, h aqui um
acontecimento sobrenatural, como os milagres que ocorriam em alguns martrios
cristos. O Rabi v as letras da Tor se desprenderem e subirem aos cus. Contudo, o
centro da narrativa no foi o milagre da Tor, mas a converso do carrasco que se
compadeceu do mrtir e ganhou a vida eterna no mundo futuro. Curiosamente, de
alguma forma, esses trs aspectos (satisfao na circunstncia em que se opera o
martrio, realizao de milagres que manifestam o poder divino, e a converso
daqueles que presenciam o suplcio) tambm esto presentes no martrio cristo.
No relato do martrio de Rabi Hanania ben Teradion no h nenhum tipo de
224

relao do autossacrifcio feito no lugar dos demais ou de expiao dos pecados


praticados por outros. Seu corpo consumido pelas chamas sem que exista nenhum
valor espiritual mais profundo nesse trgico evento. Contudo, o aspecto da
experincia mstica por meio de vises est presente.
importante destacar que quando o mrtir cristo passa pela mesma
circunstncia, o fato narrado de forma diversa. Em nossa pesquisa sugerimos uma
aproximao da ideia de martrio com os sacrifcios do AT, a partir daquilo que se
pode apreender da leitura imediata de alguns textos produzidos em crculos judaicos
(embora no podemos garantir que esses textos eram assim interpretados). E nesse
sentido, vale lembrar que a Olah (holocausto) tem a mesma raiz do verbo subir,
ascender. Como vimos, o animal era totalmente consumido pelo fogo. Portanto, a
fumaa subia at o cu e esse era um sinal para o ofertante de que Deus tinha
aceitado o sacrifcio (SILVA, Clarisse, 2013, p. 101), feito em carter expiatrio. Ora,
veremos que em algumas narrativas de martrios (como o Martrio de So Policarpo),
o redator faz questo de mencionar que o corpo do santo mrtir no foi consumido
pelas chamas. No seria esta uma forma de veladamente negar qualquer relao do
martrio cristo com a ideia de sacrifcio presente no AT?
225

5 - A morte voluntria como elo entre o


martrio judaico e o martrio cristo

Em busca de outras possibilidades de aproximao entre os martirolgios


judaico e cristo, acreditamos que a ideia de martrio como morte voluntria
contribui para esta discusso. Contudo, defenderemos aqui que ela insuficiente.
Apesar de, num primeiro momento, a compreenso do martrio como morte
voluntria estar presente tanto em meio judaico quanto em meio cristo, essa
premissa revela alguns problemas que pretendemos debater. Mesmo diante da
constatao imediata de que h uma real aproximao entre judeus e cristos, que
por motivaes especficas (observncia Lei ou a f em Jesus Cristo), preferem
morrer a apostatar, parece no ser este o melhor caminho para defendermos nveis
de aproximao entre os dois grupos num contexto polmico.
James D. Tabor indica o quanto a ideia de morte voluntria complexa:

o martrio designa o ato de escolher a morte de preferncia a


renunciar aos prprios princpios religiosos. A morte ento
voluntria, mas no inteiramente, uma vez que um certo
elemento de compulso existe, e alguma nobre causa (neste
caso uma causa religiosa) est em jogo. Haver alguma
diferena entre tirar diretamente a vida de algum e permitir
que a vida de algum seja tirada? (...) particularmente difcil
perceber a distino entre mortes motivadas por princpios
religiosos e outras motivadas, talvez, por razes igualmente
nobres e morais, mas no diretamente associadas ao dogma
formal137.

A partir das palavras de Tabor, a primeira questo a ser discutida em que


consiste esta morte voluntria. O problema que esta expresso torna a concepo
de martrio muito abrangente, pois a ideia de morte voluntria abarca desde o desejo

137 TABOR, J. Martyr, martydom In: FREEDMAN, David Noel. The Anchor Bible Dictionary. New
York: Doubleday, Vol. 4, 1992, p, 574.
226

de morrer pela f, a ponto do fiel se apresentar para ser martirizado, at a no


resistncia morte iminente, mesmo havendo possibilidade de evit-la. claro que
esta morte voluntria somente acontece se houver o desejo de morrer, caso
contrrio, no seria voluntria. No entanto, este desejo nada esclarece sobre as
circunstncias em que esta morte voluntria deva ocorrer para ser considerada
martrio. E, mesmo que essa morte acontea por convices religiosas, ela pode
ocorrer em diferentes condies, tais como:

1. As mortes decorrentes da perseguio violenta de um poder constitudo.


2. Aqueles que se apresentavam para morrer, mesmo quando no corriam
risco de morte iminente.
3. Mortes provocadas pela prpria pessoa. estranho que o suicdio seja
considerado martrio, pois se deixar matar no a mesma coisa que tirar a
prpria vida. No entanto, o suicdio uma morte voluntria.
4. Por fim, aqueles fiis que possuam um profundo desejo de morrer pela f.
A morte voluntria est presente, mas, na iminncia disso acontecer, h uma
interveno divina que salva a vtima.

Verifica-se, portanto, vrias possibilidades que a expresso morte voluntria


pode denotar. claro que a 1a forma a mais corrente no entendimento da maioria
das pessoas. Nela, os mrtires, por sua fidelidade a Deus, so injustamente mortos.
No caso judaico, preferem a morte a cometer idolatria ou violar os mandamentos da
Tor. No caso cristo, eles testemunham e professam a sua f em Jesus Cristo a ponto
de imitar sua paixo na cruz.
A morte voluntria como apresentao espontnea ocorria entre os cristos.
Porm, j em Policarpo esta atitude combatida e no ser uma prtica aceita pela
Grande Igreja. Vale lembrar que esta apresentao voluntria para ser martirizado era
incentivada em correntes consideradas herticas, como o montanismo. Motano, por
meio do Esprito Santo, afirmou: No desejai morrer na cama, em abortos ou em
227

febres, mas pelo martrio, para glorificar Aquele que sofreu por vs (BOWERSOCK,
2002, p. 2, traduo nossa). O nmero de mrtires era usado como argumento de
autenticidade da f entre os montanistas138 e donatistas139, numa lgica muito
simples: a quantidade de martrios comprovava a ortodoxia daquilo que defendiam, o
que tambm ser combatido pela Grande Igreja.
Por fim, o martrio como morte voluntria abre caminho para discusso do
suicdio como martrio. A esse respeito, Tabor pondera que o termo suicdio
frequentemente usado para designar casos de morte voluntria que so considerados
menos nobres, enquanto martrio reflete uma avaliao totalmente positiva. Ainda
assim fica claro, nos textos antigos, que o suiccio de uma pessoa pode ser
interpretado como martrio por outra e vice-versa (TABOR, 1992, p. 575, traduo
nossa).
Deus o autor da vida e cabe a Ele retir-la. No entanto, do ponto de vista
judaico, a santificao do Nome pode se dar pelo autossacrifcio, o que no exclui o
suicdio. Durante a Idade Mdia, esse recurso ser utilizado pelos judeus para
combater as converses foradas ao cristianismo, sobretudo durante as Cruzadas, e
isso tambm kidush ha-Shem. De fato, no oferecer resistncia morte bem
diferente que atentar contra a prpria vida. Porm, quando estes dois casos so
postos na perspectiva da morte voluntria, esta diferena diluda. Esta relao entre
suicdio e martrio fica ainda mais intrigante quanto levamos em conta as

138 No sculo II, na regio da Frgia (sia Menor) Montano comeou a fazer suas profecias, nas quais
falava em nome de Deus (tomado por Ele). Montano logo conseguiu um grande nmero de
adeptos. No entanto, sua atitude em falar na 1 a pessoa, ora como Pai, ora como o Esprito Santo
foi considerada blasfema. Outro problema era que Montano considerava suas profecias mais
elevadas que as palavras dos apstolos. Porm, ao que tudo indica, ele no possua uma
doutrina especial.
139 Trata-se de um cisma ocorrido na Igreja do norte da frica a partir de 311 d.C. a partir da morte
de Mensrio, bispo de Cartago e com a escolha de Ceciliano como bispo. O problema que este
ltimo foi acusado de entregar as Sagradas Escrituras para serem queimadas durante a
perseguio de Diocleciano (284-305 d.C.). Considerado um traidor, todos os bispos ordenados
por ele no poderiam ser reconhecidos como tal. Alm disso, todos os batizados por eles
conferidos deveriam ser rebatizados, j que o primeiro no teria efeito. Essa ciso foi liderada
por Donato. Apesar do Papa Melcades j em 312 no ter dado razo aos donatistas, essa heresia
cresceu ao longo do sculo IV, sendo duramente combatida por Santo Agostinho. (354-430 d.C.).
228

circunstncias em que a tradio rabnica considera aceitvel morrer para evitar o


pecado. Dan Jaff afirma que

segundo a tradio judaica, o homem que aceita morrer para


no transgredir os mandamentos do judasmo no o faz com
exaltao, mas somente se essa morte se insere nas categorias
judaicas da Halach (lei judaica). Com efeito, enumeram-se trs
preceitos pelos quais o Talmud prescreve morrer sem os
transgredir. Trata-se das unies ilcitas (adultrio ou incesto), do
homicdio e da idolatria. Fora desses trs casos, todas as regras
devem ser transgredidas, pois a vida tem preponderncia sobre
a lei (JAFF, 2009, p. 30, traduo nossa).

O professor Nachman Falbel tambm trata da mesma questo: o Talmud


enfatiza a opinio dos Sbios que prefervel o martrio, a fim de evitar trs
transgresses da lei judaica: idolatria, assassinato e perverso sexual (FALBEL, 2001,
p. 272)140. Assim, quando os judeus praticavam o suicdio para evitar a converso
forada ao cristianismo, no cometiam pecado, mas evitavam a idolatria, pois, na
viso judaica, os cristos eram idlatras.
Vemos, portanto, que as reflexes rabnicas procuram validar o suicdio em
casos muito especficos. Alm do judasmo normativo, outras correntes judaicas,
provavelmente sectrias, tambm caminharam nesta direo, ainda que no com o
mesmo rigor em precisar as condies para este ato. Tabor menciona o apcrifo
Testamento de Moiss como um exemplo. Este texto refere-se s perseguies em
meio ao helenismo, sob Antoco IV. Nesse contexto violento que resultou na Revolta
dos Macabeus, a alternativa apresentada aos judeus pela comunidade que produziu
este apcrifo original. No texto, um levita orienta seus filhos da seguinte forma:

Agora, pois, filhos, escutai-me. Se vs investigardes, certamente


sabereis que nunca os nossos pais ou seus ancestrais tentaram a
Deus, transgredindo seus mandamentos. Sim, certamente

140 E ainda: de acordo com as fontes agdicas da literatura talmdica, a fim de evitar uma grave
transgresso religiosa, o judeu pode e deve cometer suicdio (p. 313).
229

sabereis que esta a nossa fora. Eis aqui o que iremos fazer.
Iremos jejuar por um perodo de trs dias, e no quarto dia
iremos para uma caverna que existe no campo. L morreremos
antes de transgredir os mandamentos do senhor dos senhores,
o Deus de nossos pais. Pois, se fizermos isso, e morrermos,
nosso sangue ser vingado diante do Senhor (Testamento de
Moiss 9,4-7 apud TABOR, 1992, p. 575, traduo nossa).

O documento parece sugerir um suicdio coletivo por inanio. Amparado em


outros estudos, James Tabor aponta que esta comunidade sectria, assim como a de
Qumran, rejeitou os sacrifcios do Templo por sua impureza e, da mesma forma como
os cristos, esta comunidade entendia a morte voluntria como um sacrifcio. Talvez,
neste caso, para este grupo sectrio este tipo de morte representasse um sacrifcio
mais perfeito. Ora, os cristos, que tambm eram um grupo sectrio, reivindicaro em
suas reflexes e em suas liturgias que a morte de Jesus Cristo na Cruz significou um
sacrifcio perfeito. No primeiro caso, trata-se de um suicdio coletivo, no segundo
caso, uma condenao morte. Porm, ambos se caracterizam por ser um morte
voluntria carregada da ideia de sacrifcio.
O fato que a aproximao entre suicdio e martrio, aparentemente
estranha, melhor compreendida no contexto de intensas perseguies ou de
tentativas de converso forada. No entanto, esta aproximao entre martrio e
suicdio no algo restrito ao judasmo. H cristos que cometeram suicdio e foram
considerados mrtires. Eusbio de Cesareia, ao discorrer sobre os mrtires de
Antioquia, enaltece as virgens crists que preferiram o suicdio a serem violadas. Diz
Eusbio:

Uma mulher santa e admirvel pela fora da alma, era, alis,


decantada em Antioquia pela riqueza, nascimento, reputao, e
educara nas normas da religio suas filhas, ambas virgens,
notveis pela graa corporal e a flor da idade. Cheios de
malignidade contra elas, muitos empregavam todos os meios
para descobrir seu esconderijo. Soube-se em seguida que viviam
em outro lugar. Astuciosamente foram chamadas a Antioquia,
230

onde caram nas redes dos soldados. Vendo-se a si mesma e a


suas filhas em situao embaraosa, a me lhes explicou numa
conversa as coisas terrveis que lhes adviriam da parte dos
homens, e a prova mais insuportvel de todas, a ameaa da
desonra, que nem mesmo era de se ouvir; animava-se a si e s
filhas, declarando que entregar a vida servido dos demnios
era pior que a morte e qualquer espcie de trespasse. Sugeriu-
lhes que havia um s meio de escapar de todos esses males:
fugir para junto do Senhor. Ento, elas concordaram. Arranjaram
suas vestes com decoro em torno do corpo, e no meio do
caminho, tendo pedido aos guardas que se afastassem um
pouco, jogaram-se no rio que corria ao lado (Hist. Ecl. VIII,12,3-
4).

importante observar que o suicdio como ltimo recurso ao mrtir, sempre


est contextualizado em um ambiente de perseguio intensa e de violncia extrema.
Eusbio situa este episdio no principado de Diocleciano. Ou seja, trata-se da
perseguio geral e extensiva a todo Imprio.
Glen Bowersock demarca muito bem dois momentos distintos na postura dos
pensadores cristos quanto morte voluntria. Num primeiro momento, ela muito
valorizada nas narrativas dos martrios como um procedimento admirvel. Nas Atas se
verifica em muitos casos um verdadeiro entusiasmo e uma alegria em caminhar
voluntariamente para a morte, a tal ponto que isso poderia se configurar em uma
espcie de suicdio. Segundo Bowersock, as obras de Tertuliano (c. 160-220)
contriburam para a glorificao do sofrimento no qual os mrtires eram submetidos.
Por volta de 197 Tertuliano escreveu para os cristos encarcerados em Cartago
espera da morte. Depois de exort-los, ele lembra os pagos que praticaram suicdio,
dando certa legitimidade a esta prtica entre os cristos:

Talvez a carne tema a pesada espada, a cruz levantada, a


voracidade das feras, o supremo suplcio do fogo e todo o
refinamento do verdugo em sua arte de atormentar. Mas
contraponha o esprito a si e carne, pois tudo isso, por mais
rduo que seja, muitos o receberam com nimo sereno, e ainda
o buscaram voluntariamente, por amor da fama e da glria, e
231

no somente vares, mas tambm mulheres, para que tambm


vs, benditas, faais honra ao vosso sexo (TERTULIANO, Ad
Mart. V, traduo nossa).

Tertuliano reconhece o valor de suicdios na Antiguidade como os de Lucrcia,


Mucio, Herclito, Empdocles, Peregrino, Dido, Rgulo, Clepatra e outros. Para
Bowersock, o argumento de Tertuliano simples: se essas pessoas corajosas
destruram a si mesmas por um falso modo de viver, no deveriam os cristos fazer o
mesmo pelo modo verdadeiro? () O suicdio entendido como uma atitude honrada
em defesa dos prprios ideais (BOWERSOCK, 2002, p. 63, traduo nossa). Tertuliano
era um profundo conhecedor da cultura clssica. Ento, ele segue um certo
entendimento positivo quanto ao suicdio que estava presente entre os estoicos e
cnicos (Sneca, Antstenes e Digenes).
claro que essa postura que enaltece a morte voluntria ser superada
dentro do cristianismo. Bowersock destaca o papel de Clemente de Alexandria (c.
150-215) nesse processo. Em Stromata, Clemente retoma a ideia de martrio
enquanto profisso de f ou um compromisso com Deus, sem estar necessariamente
ligado a uma morte violenta.

Ele no deixa dvidas de que reconheceu entre alguns cristos


um entusiasmo pelo suicdio que era diretamente inspirado pela
possibilidade do martrio em seu sentido sangrento. Ao advogar
uma restaurao do sentido original de dar testemunho,
Clemente est claramente rejeitando a glorificao romana do
suicdio que Tertuliano representa. Ele est rejeitando o valor da
morte violenta, exceto quando imposta a um cristo que no a
buscou. (BOWERSOCK, 2002, p. 71, traduo nossa).

Acreditamos que a compreenso do martrio como morte voluntria


insuficiente para estudar a aproximao entre as concepes de martrio judaico e
cristo. Embora se verifique a apresentao espontnea para a morte e o suicdio
tanto no judasmo quanto no cristianismo, o fato que esse procedimento, passado a
232

euforia dos primeiros tempos de perseguio, ser censurado entre os cristos. Alm
disso, excetuando o episdio de Massada, o suicdio como prtica corrente entre os
judeus ser verificado mais tarde, durante as Cruzadas.
Assim, a morte voluntria, no sentido de livremente caminhar para a morte
ou de retirar a prpria vida, ainda que presente durante o perodo das perseguies
extensivas a judeus e cristos no Imprio Romano, no nos parece ser esta uma
caracterstica marcante nos primeiros sculos. No podemos negar que esses casos
so admirados nas narrativas crists. No entanto, nos relatos que chegaram at ns,
eles compem um nmero reduzido, quando comparados com o todo. Portanto,
devemos procurar um elo mais seguro, que seja reconhecido por judeus e cristo,
compondo uma caracterstica comum presente no proto martrio cristo.
233

6 - O sacrifcio como elo entre


o martrio judaico e o martrio cristo

Ao prosseguirmos nessa tentativa de procurar tnues aproximaes entre as


duas concepes de martrio, visto que as diferenas so muitas, discutiremos agora
quais so os problemas e as possibilidades de operarmos esta aproximao a partir da
ideia de sacrifcio. Posteriormente, no ltimo captulo de nossa pesquisa
verificaremos de que maneira as Atas dos Mrtires fizeram referncias ao sacrifcio do
Antigo Testamento.
Num primeiro momento, entender o martrio como o sacrifcio de um homem
articulado expiao que antes era feita por meio de animais parece animadora, pois
os textos que apresentaremos a seguir apontam para esta possibilidade. Contudo,
apesar desse indicativo, no podemos afirmar de forma categrica que esses textos
representavam o entendimento judaico e o entendimento cristo sobre esta matria.
Ou seja, apesar do teor de alguns textos bblicos e talmdicos contriburem para a
nossa anlise, no possvel dizer o quanto que eles moldaram um certo raciocnio
teolgico sobre o martrio no judasmo e no cristianismo. Isso porque no podemos
mensurar com preciso se esses documentos eram lidos desta maneira durante o
Perodo Tardio do Segundo Templo ou ps destruio no ano 70, sobretudo em
mbito judaico. Associada a essa dificuldade, h uma segunda relacionada a nossa
formao de historiador. Falta-nos a habilidade dos telogos para realizar uma crtica
bblica e a erudio dos rabinos para uma compreenso profunda da literatura
talmdica e de outros textos rabnicos que foram interpretados por muitas geraes a
partir de diferentes aspectos legais, espirituais, existenciais, ticos, histricos, no
havendo portanto, uma nica chave de leitura para os textos que logo abordaremos.
Por essas razes no possvel deduzir com segurana que uma determinada
concepo sobre o martrio era definitivamente judaica (ou crist) e que representava
o judasmo (ou o cristianismo) em sua totalidade. Desta maneira, caminharemos em
234

um terreno perigoso que poder causar certo espanto em telogos, biblistas e


especialistas no Talmud. Porm, uma pesquisa sobre a polmica judaico-crist no
pode se furtar da possibilidade de ela mesma ser polmica.
Postas todas estas advertncias destinadas a ns mesmos, proporemos a
seguinte reflexo: o quanto que o martrio cristo, despido de toda carga teolgica
elaborada pela patrstica a partir do sculo II, mantm uma relao com o martrio
judaico a partir da ideia de sacrifcio. Seria este um caminho adequado para a
aproximao entre as duas concepes de martrio?
Vimos que Bobichon, no seu estudo comparativo entre o martrio judaico e o
martrio cristo, preferiu as fontes talmdicas e no considerou os textos lendrios.
Ele demarcou com preciso as diferenas entre as duas concepes de martrio,
desde os aspectos textuais da narrativa at como o mrtir visto em cada uma das
religies. Em contrapartida, Nachman Levine incorporou em seu estudo sobre o
martrio judaico as fontes que foram rechaadas por Bobichon sob o argumento de
inconsistncia histrica. Desta forma, Levine se debrua sobre o Midrash Elle Eskera,
composto na Idade Mdia.
Diz o documento141:

Quando do reino da maldade [Roma] decretou [a perseguio],


os sbios de Israel, companheiros de R. Ismael, Sumo Sacerdote,
disseram-lhe: suba aos cus e verifique se esse decreto foi
determinado pelo Santo, bendito seja. Ento, R. Ismael
purificou-se, envolveu-se no manto de oraes [talit] e colocou
os filactrios [tefilin] e pronunciou o Santo Nome. De imediato
levantou-o o vento [ruach, tambm pode ser interpretado como
esprito] e o elevou aos cus. Encontrou-o o anjo Gabriel e lhe
disse: voc Ismael de quem o Criador se orgulha diariamente
por possuir um servo na terra parecido com Ele. Disse-lhe: sou
eu. Ento lhe perguntou: por que subiste at c? Disse-lhe: subi
para saber se foi decretado o decreto pelo Santo, bendito seja.
Respondeu-lhe Gabriel: Ismael, meu filho, por tua vida, assim
ouvi por trs da cortina [que separa a divindade dos demais

141 Transcrito de FALBEL, 2001, p. 292-293.


235

seres celestes]: dez sbios de Israel foram entregues morte


pela mo do reino malvado. Perguntou-lhe R. Ismael: por qu?
Respondeu-lhe: pela venda de Jos, pois o rigor da justia divina
[midat hadin] acusa diariamente o Trono da Glria dizendo:
escrevestes em tua Tor alguma letra em vo? Pois disseste e
rouba um homem e o vende () ser morto (Ex 21,16), e eis
que as dez tribos venderam Jos e, at agora, eles, ou seus
descendentes, no pagaram [por isso]; e por isso foi
determinado o decreto sobre os dez sbios. Disse-lhe R. Ismael:
at agora o Santo, bendito seja, no encontrou [algum] para
pagar pela venda de Jos, seno apenas ns? Respondeu-lhe
Gabriel: por tua vida, Ismael, meu filho, desde o dia em que as
tribos venderam Jos, no encontrou o Santo, bendito seja, em
nenhuma gerao, justos e piedosos dentre as tribos seno
vocs, e por isso ele exigiu o pagamento de vocs.
E devido a Samael, o malvado [lder dos anjos maus] ter visto o
Santo, bendito seja, promulgar o decreto, mostrou-se com
muita alegria e costumava gabar-se dizendo: venci o anjo
Michael [Miguel, protetor de Israel]. De pronto o Santo, bendito
seja, ficou irado com Samael e chamou Metraton [o anjo mais
prximo divindade, e seu prprio semblante] e lhe disse:
escreva e decrete a destruio, e logo dever recair sobre Roma,
a malvada, sobre os seus homens, animais, prata e ouro, sobre
tudo o que lhes pertence.
E ao ouvir isso, R. Ismael de imediato acalmou-se, e andava nos
cus de um lado a outro e viu um altar de sacrifcio ao lado do
Trono da Glria. Perguntou a Gabriel: que isto? Ele lhe
respondeu: o altar do sacrifcio. E o que vocs sacrificam sobre
ele todos os dias? Disse-lhe: as almas dos justos ns
sacrificamos sobre ele. E quem as sacrifica? Respondeu-lhe:
Michael [Miguel], o grande ministro.
De imediato desceu R. Ismael terra e comunicou aos seus
companheiros que j foi baixado o decreto, e, de um lado, eles
se queixavam de ter recado sobre eles um decreto to perigoso,
e, por outro, alegravam-se, que o Santo, bendito seja, valorizou-
os e equiparou-se s dez tribos.

importante destacar nesse dilogo entre R. Ismael e o Anjo Miguel, que a


reparao pelo pecado cometido pela venda de Jos deveria se dar pelo sacrifcio de
homens justos e piedosos, e que at aquele momento ningum, exceto os 10 Sbios,
se tinha enquadrado nessa exigncia. Outra questo importante que apenas as
236

almas dos homens justos deveriam ser levadas ao altar dos sacrifcios. Ora, parece
claro que a concepo de martrio judaico (nesse midrash) estava atrelada ao
sacrifcio da Tor, na qual os Sbios tomaram o lugar dos animais para expiar os
pecados dos filhos de Jac.
O problema que os textos midrshicos no possuem no judasmo um
carter normativo. Consequentemente, essa relao martrio/sacrifcio presente
nesse documento no significa necessariamente, uma orientao comunidade
sobre a concepo judaica de martrio.
Apesar desse ressalva, no podemos negar que a prpria existncia do texto
indica uma certa mentalidade que caminhou ou poderia caminhar nesta direo.
bem verdade que esta ideia no se imps enquanto pensamento majoritrio ou
norma orientadora. Contudo, ela existiu e foi posta em um literatura especfica.
Nachman Levine considera o Midrash Elle Eskera vlido para o estudo do
martrio. Ele no descarta as dificuldades sobre a sua historicidade. Porm,

pode muito bem ser que a sua historicidade seja na verdade


uma metfora central e premissa literria do Elle Eskera na
invocao da totalidade do martrio judaico como expiao. A
descrio dos mrtires que foram executados em diferentes
pocas nas terrveis perseguies adrinicas do 2 sculo (e
algumas possivelmente antes ou depois) como executados
coletivamente cria a sua metfora meta-histrica. Ele no de
forma alguma um trabalho de credulidade inepta e de
ingenuidade ou pior no provvel que seu autor no tivesse
conhecimento dos bem conhecidos textos talmdicos e no
fosse totalmente fluente na literatura Pirkei Heichalot 142 ,
de uma arte supremamente brilhante. Nada nele histrico;
tudo nele verdadeiro. No sobre um evento histrico.

142 Tambm conhecida como Sifrut Heichalot (Literatura dos Palcios [da Divindade]). Trata-se de
uma literatura prpria composta por uma corrente mstica do judasmo.
237

sobre e isso espantoso o Yom Kippur Avod 143 (LEVINE,


2013, p. 250-251, traduo nossa).

Em sua anlise, Levine no procura as caractersticas do martrio judaico na


narrativa de eventos histricos. Ele demonstra que a lenda dos 10 mrtires tinha
como principal objetivo associar o martrio dos Sbios com os sacrifcios realizados no
contexto do Yom Kippur144, no momento da ausncia do avod.
Evidentemente, no h nenhuma fundamentao histrica indicando que o
imperador Adriano mandou executar os Sbios como punio pela venda de Jos
como escravo ao Egito. Contudo, no esta a questo. O que importa que h, nesta
ligao historicamente improvvel, o entendimento de que o martrio, como
resultado de uma conjuntura social especfica, era recobrado de significado numa
lgica intrarreligiosa. Ou seja, os judeus martirizados no perodo romano motivaram
alguma corrente dentro do judasmo a interpretar o fato a partir de critrios que
buscavam ressonncia na prpria histria de Israel. A Tor probe que um judeu
escravize seu irmo: Se teu irmo se tornar pobre, estando contigo, e vender-se a ti,
no lhe impors trabalho de escravo. () Na verdade, eles so meus servos, pois os fiz
sair da terra do Egito, e no devem ser vendidos como se vende um escravo (Lv 25,
39.42). O Gnesis indica que Jos fora vendido por seus irmos 145. Portanto, desde o
incio das tribos dos filhos de Jac h um pecado sobre o povo que no foi reparado.
Ao que tudo indica, esse pecado cometido pelos 10 irmos de Jos, de forma anloga,
requeria que a sua a expiao fosse feita por meio do martrio dos 10 Sbios. Nesse

143 Yom Kippur Avod compe o ofcio mussf (adicional) para esta festa. Trata-se de uma orao
que descreve o servio do Sumo Sacerdote no Templo de Jerusalm em Yom Kippur (). Trs
vezes neste dia o Sumo Sacerdote fazia confisso de pecados: primeiro por si mesmo, por sua
esposa e famlia; depois, por todos os Cohanim (sacerdotes) e, por ltimo, por toda a Casa de
Israel. A orao de Avod contm pargrafos que se referem devota participao do povo e
descreve a cerimnia final de enviar um cabrito expiatrio, que simbolicamente carregava os
pecados de toda a nao, imensido do deserto, trazendo a todos o perdo (MACHZOR
COMPLETO, 1997, p. k8).
144 R. Akiba e R. Elazar b. Shamua foram executados em Yom Kippur segundo Midrash Assar
Haruguei Malchut e Midrash Elle Eskera.
145 Jos foi vendido ainda jovenzinho. Como Benjamin era mais novo que ele, presume-se que este
no participou da trama. Assim, Jos foi vendido por seus 10 irmos mais velhos.
238

sentido, segundo Levine,

Elle Eskera sobre a morte coletiva dos justos, que expiam por
Israel como os sacrifcios o fazem (TB Moed Katan 28a). As
mortes dos filhos de Aaro esto escritas perto da Avod do
Yom Kippur para ensinar-vos que a morte do justo expia por
Israel assim como o Yom Kippur expia por Israel (TJ Yoma 1:1,
38b apud LEVINE, 2013, p. 251, traduo nossa).

Desta maneira, a expiao promovida pela morte dos Sbios, alm de estar
ligada aos sacrifcios da Tor, tambm se relaciona com o perdo dos pecados no Yom
Kippur. Ou seja, a interpretao desses martrios coloca o Yom Kippur Avod como
elemento central para a sua compreenso. Ele a chave que liga um acontecimento,
neste caso a morte dos 10 Sbios, com a Histria de Israel ou com a Tor atravs de
Jos do Egito.
O martrio dos 10 Sbios durante o Yom Kippur expiou o pecado que recaiu
sobre Israel durante o Yom Kippur, uma vez que Jos fora vendido no Yom Kippur. De
igual maneira, os Rabinos morreram no Yom Kippur. O animal para a expiao dos
pecados no Yom Kippur o mesmo animal na origem do pecado contra Jos: Eles
tomaram a tnica de Jos e, degolando um bode, molharam a tnica no sangue (Gn
37,31). Alm de Jos, outros momentos da Histria de Israel, como o episdio do
bezerro de ouro so arqutipos dos pecados pelos quais o povo pede perdo no Yom
Kippur. Segundo Levine, Sifrei Shemini 1 conecta a venda de Jos e a adorao do
bezerro de ouro como pecados arqutipos no corao do Yom Kippur Avod . E ainda,
O bezerro de ouro como pecado arqutipo que requer expiao em todas as
geraes (TB Sanhedrin 102a) (LEVINE, 2013, p. 253, traduo nossa).
Para Levine, existe uma srie de correspondncias entre a descrio do
servio sacerdotal em Yom Kippur, o midrash sobre os 10 Sbios e os episdios
bblicos da venda de Jos e do bezerro de ouro. Vejamos alguns exemplos:

a) O boi imolado em Yom Kippur relaciona-se (expia) o pecado do bezerro de


239

ouro.
b) O cabrito imolado em Yom Kippur relaciona-se (expia) a venda de Jos, j
que seus irmos mataram um cabrito para simular a morte, tingindo a tnica
no sangue.
c) O manto de linho (ketonet) do sacerdote manchado com os sacrifcio das
vtimas se relaciona com o sangue na veste de Jos. Ele expia os vendedores
de um justo.
d) Os dois selaim (medida do peso). A faixa de pano sobre os chifres do bode
expiatrio do Yom Kippur pesava dois selaim (Bavli Yoma 41b). Em Bavli
Shabat 10b, sobre o manto de Jos temos: Jac deu a Jos dois selaim de
pano, por dois selaim os irmos ficam com cimes.
e) Em Bavli Yoma 12a afirma-se que o Santo dos Santos foi construdo na
parte de Benjamim e no na parte de Jud (uma vez que o irmo caula no
participou da trama). E ainda: Sifrei Brachah: Benjamin mereceu [o Santo dos
Santos], pois ele no estava envolvido na venda de Jos.
f) Da mesma forma que o Kohen (sacerdote) entrava no Kodesh ha-odashim
(Santo dos Santos) em Yom Kippur, no Midrash Elle Eskera R. Ismael Kohen
Gadol (Sumo Sacerdote) entrou no Kodesh celeste.
g) No Midrash Asarah Harugei Malkhut o rei malvado ordenou que seu
palcio fosse preenchido com sapatos. Essa imagem do palcio preenchido
com sapatos compreendida a partir de Pirkei de-Rabbi Eliezer 38 e do
Targum Jonathan Gen. 37,28 quando afirmam que os 10 irmos compraram
10 sapatos com a venda de Jos. No por acaso que Bavli Ta'anit 16a e
Berachot 9,5 se opem a essa imagem ao proibirem a entrada com sapatos
no Sindrio e no Templo.
h) Ismael Kohen Gadol ao se elevar at os cu, proclamou o Nome da mesma
forma como o sacerdote o fazia no Yom Kippur (Mishn Yom 6,2).
i) Os sbios levaram sobre si os pecados de seus pais da mesma forma como o
bode levava os pecados do povo.
240

j) Diante da ordem do Imperador, R. Ismael e R. Shimon decidiram por sorteio


quem seria executado primeiro, da mesma forma que por sorteio se decidia
qual dos bodes seria posto em sacrifcio a Deus e qual seria destinado a
Azazel.

Evidentemente, todas estas correlaes resultam de um esforo reflexivo de


Levine; no podemos afirmar que os rabinos ou os judeus dos primeiros sculos ps-
destruio do Templo faziam esta mesma leitura que este especialista faz dos textos.
Seja como for, o mrito de Nachman Levine est em aportar o Yom Kippur como o
elemento essencial para a compreenso dos judeus martirizados sob o Imprio
Romano, o que faz com que essa discusso caminhe na direo da expiao.
Se por um lado, no possvel afirmar o quanto que essa ideia poderia
moldar a concepo de martrio no judasmo de forma significativa, por outro lado,
no podemos ignorar que, mesmo no sendo representativa, j que no esse o
entendimento atual sobre o martrio judaico, h textos que do margem para a
aproximao do martrio com a ideia de sacrifcio humano para expiao do pecado.
Trata-se de um caminho extremamente delicado e polmico, cuja suspenso e
descrdito se daria tanto em meio cristo quanto em meio judaico, uma vez que
sacrifcios humanos so correlatos a prticas pags.
Por conseguinte, a implicao imediata, sendo esta anlise possvel, o
reconhecimento de que a morte de Jesus Cristo, entendida como sacrifcio, base para
todo o Mistrio da Redeno dentro do cristianismo, de criao judaica. Ou seja,
trata-se de uma ideia de sacrifcio que ressoava dentro de alguma corrente do
judasmo. Assim, Jesus Cristo no o cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo
por uma leitura ou hermenutica crist. Na verdade, Joo Batista ao dizer esta frase,
nada de novo pregava. Os primeiros cristos ao escreverem este texto, colocando-o
na boca de So Joo Batista, o faziam em perfeita sintonia com um certo modo
judaico de pensar. Evidentemente, s possvel caminhar nesta direo considerando
que se tratava de uma corrente minoritria dentro do judasmo. No entanto, isso
241

perfeitamente plausvel, uma vez que as primeiras comunidades crists eram


formadas por judeus. Alm disso, como vimos anteriormente, no possvel defender
uma identidade monoltica e unidirecional do judasmo no Perodo Tardio do Segundo
Templo. Portanto, haveria espao para esta corrente. neste judasmo plural que
surge um elemento central para a f crist, que ser associado ao mistrio pascal. Ou
seja, uma ideia meramente residual, sem qualquer implicao religiosa, a ponto de os
mrtires judeus no possurem nenhuma distino dentro do judasmo; essa mesma
ideia ser tomada como elemento central no cristianismo. claro que os cristos no
tomaram o autossacrifcio promotor de remisso como nico pilar da f, caso
contrrio estariam circunscritos no judasmo. O elemento novo, dentro da f crist,
que este que se sacrificou para remir os homens de seus pecados tem a mesma
substncia de Deus e seu Filho. Alm disso, ele no apenas morreu, mas ressuscitou
da morte. E essa ressurreio que vence a morte, d acesso a todos os que nele
acreditam de participarem da Vida Eterna. Vale lembrar que substncia e participao
so carregadas de todo elemento filosfico grego amplamente debatido pela
patrstica por meio do cristianismo gentio. No entanto, o que nos importa nesta
anlise que em decorrncia desta aproximao do autossacrifcio na morte de Jesus
com um componente que, de alguma forma, esteve presente no judasmo, a saber, a
morte de um homem que carrega sobre si os pecados dos demais, decorre que a
crucificao de Jesus deixa de ser um martrio no sentido cristo. Ao que tudo indica,
por mais estranho que parea, a morte de Jesus Cristo na cruz tem pouco da ideia de
martrio cristo. Tal acontecimento se aproxima mais da ideia de martrio judaico do
que da prpria concepo crist de martrio que ser desenvolvida pela patrstica.
Quando o evento crucifixo de Jesus passou a ser considerado martrio cristo, o foi
por uma leitura que ultrapassou a concepo de martrio judaico, sem neg-la
totalmente. Em outras palavras, foi apenas por meio de um aporte teolgico que
tornou possvel o entendimento defendido por Lon Dufour, a saber: o prprio Jesus
, a ttulo eminente, o mrtir de Deus, e, por conseguinte, o prottipo do mrtir
(DUFOUR, 1987, p. 562). Ou seja, defendemos que foi apenas por meio da teologia
242

crist que se pde fazer de Jesus um prottipo do mrtir cristo. Essa concepo no
resultou da tradio na qual Jesus estava inserido e viveu.
Evidentemente, esta reflexo que fazemos em nossa pesquisa controversa
por vrios motivos. A primeira alegao contrria seria o teor hipottico presente
nessa anlise, uma fez que impossvel comprovar a existncia de uma corrente
minoritria dentro do judasmo que concebia a ideia de sacrifcio expiatrio de um
homem pelos pecados dos demais. E, caso os judeu-cristos fizessem essa leitura da
crucifixo de Jesus, tal interpretao j era uma inovao que foi combatida pelo
judasmo normativo rabnico. No se tratava de uma possibilidade de pensamento
oriunda do prprio judasmo. De fato, no podemos identificar uma corrente
especfica, como as seitas que existiam antes da destruio do Templo. A nosso favor,
temos apenas as manifestaes plurais do judasmo e do cristianismo multifacetado
que havia nesses primeiros tempos da Era Comum. Alm disso, a teologia crist a
respeito do martrio resultou da operao de uma elite intelectual. Portanto, no nos
parece um absurdo defender que esses primeiros judeu-cristos liam os
acontecimentos amparados em referncias que eles possuam e no em concepes
teolgicas por eles criadas.
H ainda outros problemas. Como nos alertou o professor Nachman Falbel
em sua arguio, tratados como o Zevachim, o Tamid e o Taanit manifestam o
pensamento terico dos Sbios sobre os sacrifcios no Templo quando eles j no
existiam h muito tempo. Com a destruio do Tempo em 70 da Era Comum, nasceu a
esperana da sua reconstruo associada a ideia de retorno da soberania judaica na
Terra de Israel e de seu passado glorioso durante o perodo da realeza, no qual o
primeiro Templo foi construdo. Este seria o vis mais seguro para a compreenso das
reflexes feitas pelos Sbios nesses tratados. Ento, esse estudo terico dos Sbios
sobre os sacrifcios no Templo de Jerusalm ocultaria essa esperana sobre o retorno
desse passado nos dias da vinda do Messias. E isso aconteceu em um momento de
extrema violncia romana, onde muitos judeus foram mortos.
Nesse sentido, as reflexes dos Sbios sobre os sacrifcios no foram feitas
243

num vis teolgico com a inteno de aproximar o martrio dos judeus mortos por
Roma com o sacrifcio no Templo. Tanto os eventos ocorridos no sculo II a.C. em
Macabeus (sob domnio selucida) quanto os de 70 e de 135 da Era Comum (sob
domnio romano), o martrio possui entre os judeus um carter eminentemente
religioso-nacional, que identifica o martrio f monotesta e a revolta nacional
contra o domnio estrangeiro. Por conseguinte, no haveria espao para
compreendermos o martrio judaico em uma dimenso religiosa e teolgica associada
ideia de sacrifcio do AT, pois no era esse o objetivo dos Sbios nesse estudo
terico.
Alm disso, h uma dificuldade natural dessa aproximao ser aceita em
mbito judaico, pois em nenhum momento a Tor d margem para a ideia de
sacrifcio humano, o que torna descabida a relao do evento crucifixo de Jesus com
o sacrifcio prescito na Lei. Ou seja, no cristianismo, o sacrifcio de um homem
reconhecido como Filho de Deus foi feito na cruz. J no judasmo, o sacrifcio de
animais e cereais eram feitos no Templo. Assim, no existe qualquer sintonia entre
um e outro.
Portanto, necessrio circunscrever muito bem o que defendemos e o que
no podemos defender. No possvel atribuir ao pensamento judaico qualquer ideia
de sacrifcio de um homem para a remisso dos pecados da humanidade. Portanto, a
concepo de que o Filho do Homem veio ao mundo para redimir os pecados da
humanidade no judaica. O evento crucifixo de Jesus foi assim interpretado pelos
Padres da Igreja sem qualquer similaridade com o judasmo. O que apontamos aqui
que o substrato para esse aporte teolgico ressoa em textos rabnicos, seja quando
ensina que a morte dos 10 Sbios expiou os pecados dos 10 irmos de Jos, seja
quando indica para cada tempo presente a possibilidade da morte do justo expiar por
Israel, assim como o Yom Kippur expia por Israel.
Portanto, no defendemos a expressividade desta forma de pensar dentro do
judasmo. No se trata de afirmar categoricamente que essa era a concepo de
martrio no judasmo, at mesmo porque no esse o caminho defendido e aceito
244

atualmente entre os judeus. Ou seja, os sacrifcios prescritos na Lei no se articulam


com o martrio judaico. Este ltimo, apenas se justifica e aceito como um ato
extremo para no transgredir a Lei, associado a acontecimentos histricos concretos
como a imposio de cultos pagos (o que ocorreu na poca dos Macabeus e na
dominao romana) ou na imposio da converso aos judeus (como ocorreu nas
Cruzadas). E nesse sentido, o martrio judaico no estaria carregado de um carter
espiritual, simblico ou teolgico.
Porm, em nenhum momento defendemos ser esta a posio atual do
judasmo, ou ainda, que um entendimento anterior que vinculava o martrio com a
ideia de sacrifcio foi intencionalmente combatido pelos Sbios. Apenas observamos
que, uma vez que h textos rabnicos que apontam para esta direo, e resguardada a
impossibilidade normativa do martrio judaico ser compreendido desta forma, j que
esses comentrios no compe a Halach, apenas defendemos que justamente
aqui, na dimenso do autossacrifcio que pode redimir o pecado que encontramos a
ligao do proto-martrio cristo com uma ideia circunscrita a uma reflexo especfica
e mstica sobre o martrio dentro do judasmo.
Evidentemente, temos muita conscincia do estranhamento que esta
aproximao capaz de causar, pois no esse o entendimento corrente na atual
concepo de martrio tanto no judasmo quanto no cristianismo. Hoje, o mrtir
cristo no expia o pecado de ningum, j que a teologia crist produzida pelo
cristianismo gentio moldou a concepo de martrio, no qual a remisso foi feita uma
nica vez de forma definitiva por Jesus Cristo. De igual maneira, a atual concepo
judaica de Kidush ha-Shem pode perfeitamente ser operada sem qualquer relao
com a privao de vida, isto , a Santificao do Nome (em oposio profanao do
Nome) ocorre sempre quando um judeu com suas aes promove a presena divina
no mundo. E nesse sentido, Kidush ha-Shem manifestar e proclamar de forma
eminente a Glria de Deus e o seu Poder no mundo, o que no requer
necessariamente em derramamento de sangue.
At aqui operamos em meio polmica e nossa pesquisa no quer evit-la.
245

Continuando nossa reflexo por caminhos difceis, lembremos que o sacrifcio de um


homem para o bem dos demais, o que garante esta dimenso expiatria do
autossacrifcio, est assegurada na prpria Escritura. Seu grande expoente a figura
do Servo de Iahweh presente no profeta Isaas. No tomaremos este texto, recorrente
na polmica judaico-crist, como elemento para as discusses messinicas. Queremos
simplesmente apontar para a hiptese de que esse texto foi gestado em um ambiente
judaico que validava a possibilidade da morte de um homem para expiar os pecados
dos outros homens. Quanto a isso, o texto claro. No se trata de uma hermenutica
crist para forar o entendimento de que Jesus Cristo o Messias sofrente na pessoa
do Servo. A hiptese que levantamos no advm de uma leitura cristolgica da
passagem de Isaas, mas do teor do prprio texto que afirma:

E no entanto, eram nossos sofrimentos que ele levava sobre si,


nossas dores que ele carregava.
Mas ns o tnhamos como vtima do castigo, ferido por Deus e
humilhado ().
Todos ns como ovelhas, andvamos errantes, seguindo cada
um seu prprio caminho, mas Iahweh fez cair sobre ele a
iniquidade de todos ns.
Foi maltratado, mas livremente humilhou-se e no abriu a boca,
como cordeiro conduzido ao matadouro; ()
Dentre os contemporneos, quem se preocupou com o fato de
ter sido cortado da terra dos vivos, de ter sido ferido pela
transgresso de seu povo? ()
Mas Iahweh quis esmag-lo pelo sofrimento.
Porm, se ele oferece sua vida como sacrifcio expiatrio,
certamente ver uma descendncia, prolongar seus dias, por
meio dele o desgnio de Deus triunfar.
Aps o trabalho fatigante da sua alma ver a luz e se fartar.
Pelo seu conhecimento, o justo, meu Servo, justificar a muitos
e levar sobre si as suas transgresses.
Eis por que lhe darei um quinho entre as multides; com os
fortes repartir os despojos, visto que entregou a si mesmo
morte e foi contado entre os criminosos, mas, na verdade, levou
sobre si o pecado de muitos e pelos criminosos fez intercesso.
(Is 53,4.6-7a.8b.10-12).
246

Segundo W. H. C. Frend, esta narrativa do Servo demonstra que nesse perodo


comeavam a se formar algumas caractersticas que sero encontradas
posteriormente no conceito de martrio, como a ideia de sofrimento para expiar um
pecado coletivo (FREND, 2008, p. 32-33). Ele lembra que em 4Mac a me recorda aos
filhos que o pai dos meninos ensinava-os sobre Isaac que se ofereceu em holocausto
e de outros que sofreram como Jos na priso e como Ananias, Azarias e Misael no
fogo (4Mac 18,11-18)146. Provavelmente, a inteno dessa argumentao era a de
demonstrar que aqueles que sofrem ou esto na iminncia de sofrer injustamente
(inclusive sob o risco de privao de vida) no so abandonados por Deus.
Em relao ao texto citado do profeta Isaas possvel perceber como que
nele ressoa parte das prescries da Tor para os vrios tipos de sacrifcios que
vigoravam durante o Segundo Templo147.
possvel perceber que em Isaas, o Servo assume o lugar dos animais nos
sacrifcios pelos pecados. Contudo, vale lembrar que os sacrifcios descritos em
Levtico no eram feitos para expiar pecados em geral, mas alguns pecados. Isso
significa que os pecados contra a Lei cometidos de forma intencional no poderiam
ser perdoados por meio de sacrifcios148. Nota-se com clareza que a expiao incidia

146 Frend afirma que 4Mac foi escrito no ano 40 da Era comum em Antioquia. FREND, W. H. C.
Martyrdom and political oppression. In: ESLER, Philip F. The Early Christian World. London; New
York: Routledge, Vol. II, 2004, p. 817.
147 Em Levtico so mencionados vrios sacrifcios, tais como: os holocaustos de valor expiatrio, nos
quais o animal inteiramente consumido pelo fogo em resgate do ofertante; a oblao associada
s primcias da terra, na qual se queima um pouco de flor de farinha umedecida em azeite
complementando os sacrifcios sangrentos, promovendo ao contrrio do ltimo, um odor
agradvel a Deus; o sacrifcio de comunho era um banquete sagrado, no qual o animal era
divido em trs partes: uma para Deus, outra para o sacerdote a terceira para o ofertante. A carne
era consumida em alimento; o sacrifcio pelo pecado (do sacerdote, de toda assembleia, do chefe
do povo ou de um homem apenas) por aes contra os mandamentos de Deus, ainda que feito
inadvertidamente, requer o sacrifcio de um animal e a queima de sua gordura no altar; o
sacrifcio de reparao, feito por meio de um carneiro sem defeito, que ao ser sacrificado repara
o pecado de ofensa contra o direito sagrado (os sacrifcios no realizados), ainda que feito de
forma inadvertida. Esta mltipla gama de sacrifcios que compe o culto sacrifical deve ser
entendida como um ato de aproximao Divindade, seja de modo individual ou coletivo. Busca-
se o relacionamento com Deus, a comunho com Ele. por isso que a imolao ocorria em um
contexto festivo, no qual o povo se alegrava perante Deus.
148 Transgresses lei como homicdio, blasfmia, violao do sbado e certas unies sexuais
ilcitas levavam a julgamento e a condenao morte pela mo da comunidade, que assim se
247

sobre os pecados relacionados impureza ritual (Lv 5,1-4). Certamente, esta a


chave de leitura mais adequada para o entendimento das transgresses do povo que
o Servo carregava sobre si. Entretanto, resguardada esta considerao, se mantm a
ideia principal de que um homem intercede pelos demais assumindo a culpa de
todos. Sobre a relao entre o texto de Isaas com os sacrifcios em Levtico, Joseph
Blenkinsopp afirma que:

O poeta de Isaas no afirma a analogia em termos formais ou a


explora em profundidade, mas ela insinuada em outra parte
do poema, na imagem de um cordeiro sendo conduzido ao
matadouro e no derramamento do sangue da vida. A afirmao
de que o Servo carregava os pecados da comunidade tambm
ecoa no ritual do bode expiatrio, no qual um dos dois animais
sacrificado como oferta expiatria pelo pecado, e o outro
carrega todas as iniquidades da comunidade para uma terra
solitria e deserta, assim como o Servo foi eliminado da terra
dos vivos (BLENKINSOPP, 2002, p. 351, traduo nossa).

A despeito do carter expiatrio da morte do Servo que assume as


transgresses do povo, Blenkinsopp afirma que h vrias interpretaes para esse
texto. Em uma delas, o Servo era um doente, um leproso que requeria isolamento
social. Assim, todo sofrimento foi provocado pela doena. E, se para os antigos a
doena possua uma relao com o pecado, a concluso imediata que o Servo
sofria, na verdade, as consequncias de seus pecados.
Uma outra interpretao possvel aponta que no eram os pecados pessoais
do Servo a causa de toda a aflio lanada por Deus, mas o fracasso moral de toda a
comunidade. Assim como J, ao Servo so destinadas as consequncias dos pecados
da comunidade. Sua intercesso apenas geral e no representa nada de substantivo
(BLENKINSOPP, 2002, p. 352-353).
Blenkinsopp salienta que esse texto obscuro em alguns aspectos. Se por um
lado fica claro que o Servo morreu, j que ele foi levado como um cordeiro ao

redimia de qualquer parte que pudesse ter por aquele ato haver ocorrido em seu meio (SILVA,
Clarisse, 2013, p. 137, nota 279).
248

matadouro, por outro lado, tambm se afirma que ele foi cortado da terra dos vivos.
Isso pode significar um confinamento resultante de uma deciso judicial injusta ou
uma execuo aps a priso. No entanto, tambm pode sugerir que o Servo foi tirado
da terra por meio de um arrebatamento (BLENKINSOPP, 2002, p. 353-354).
De fato, ao longo da histria, essa passagem de Isaas suscitou grande
polmica. A partir da citao Tu s meu servo, Israel, em quem me glorificarei (Is
49,3), o Servo pode ser identificado a Israel. Logo, este termo no incidia sobre uma
pessoa, mas se referia a todo o povo de Israel. Contudo, como lembra Blenkinsopp, o
Servo (o povo) sendo encarregado de uma misso em favor do povo cria um
problema bem conhecido para a interpretao coletiva (BLENKINSOPP, 2002, p. 82,
traduo nossa). Acrescenta-se ainda que o entendimento do Servo como
representao coletiva dificulta muito a compreenso dos eventos que lhe
sucederam, j que ele foi rejeitado, torturado, desfigurado e, possivelmente, morto.
possvel que dadas as diferentes explicaes para o texto de Isaas, isso seja
uma indicativo de que o teor dessas palavras provocaram um certo incmodo no
interior do judasmo. Certamente, o que gerava esse incmodo era o fato de que uma
pessoa ser morta em sacrifcio aproximava este ato de rituais pagos. Todos os tipos
de sacrifcios descritos em Levtico normatizam a vida religiosa de Israel. No apenas
se mencionam quais so os sacrifcios aceitos e agradveis a Deus, mas tambm como
devem ser praticados e em quais circunstncias. Por extenso, aqueles sacrifcios que
no esto tipificados so abominveis. Isso separa Israel dos rituais de sacrifcios
pagos. Quando algum do povo sacrificava aos deuses, instalava a abominao e a
desolao a todo povo, contaminava o santurio e profanava o nome de Deus.
Tratava-se de um pecado gravssimo punido com a morte do transgressor. Um grande
exemplo dessa abominao eram os sacrifcios de crianas recm-nascidas a Moloc
por meio do fogo. Em Lv 20,2-5 vemos que esta prtica ser combatida com grande
rigor em Israel. Ora, provavelmente, esse esforo para encontrar novos sentidos para
o sacrifcio do Servo em Isaas, o que necessariamente implicaria numa oposio ao
sentido literal das palavras presentes no texto, talvez tenha como grande objetivo
249

evitar esta aproximao com prticas pags realizadas pelas naes vizinhas de Israel,
no reguladas na Tor, sendo consideradas abominveis.
Entretanto, necessrio ponderar que este texto de Isaas suscitou um
debate exegtico milenar que no podemos abarc-lo. A questo central que gera
tanta polmica consiste em saber se a ideia de que a morte de um homem que
carrega sobre si os pecados dos outros e por esse ato os redime, j no o resultado
de uma leitura crist de Isaas. Ou seja, a exegese crist no apenas viu no Servo a
prefigurao de Jesus Cristo, mas tambm assegurou nessa prefigurao o
entendimento do sacrifcio de um homem. Isso de forma alguma seria uma leitura
ou uma criao feita por uma corrente judaica. Por conseguinte, quando os Sbios
judeus ao longo da Idade Mdia combateram esta leitura crist sobre a passagem do
Servo, o faziam por considerar esta interpretao totalmente extempornea ao
contedo do texto do profeta Isaas. E desta maneira, esses Sbios no formaram uma
exegese diferenciada dos cristos porque se sentiam incomodados com o teor do
texto (sacrifcio humano de carter expiatrio). Eles apenas ratificaram que este texto
nunca fora lido nessa acepo.
Nesse sentido, do ponto de vista do judasmo normativo impossvel associar
a morte de um homem no contexto do martrio ideia de sacrifcio do AT. Por outro
lado, no podemos negar que a apreenso imediata do texto indica esta
possibilidade. Essa polmica nunca foi resolvida e no seremos ns que daremos
conta dela. Apenas indicamos que apesar de todas as ressalvas judaicas evidente
que h um espao que permite caminhar nessa direo enquanto reflexo, no
enquanto entendimento inequvoco sobre o problema. Portanto, pensamos que o
Servo possui uma relao com os sacrifcios e com o martrio ao ressoar a mesma
problemtica presente no martrio dos Sbios judeus: a morte violenta do justo pelas
mos dos mpios e quais as consequncias disso. Em ambos os casos, por meio dessa
morte h uma reparao ao pecado e a transgresso cometida no por aquele que
morre, pois ele considerado Justo mas por outros homens, que recebem por meio
desse ato a expiao.
250

Continuando nesta mesma polmica, vejamos uma passagem do profeta


Daniel sobre Antoco IV Epfanes, que parece corroborar com esta ligao entre
sacrifcio no Templo e martrio. Diz o texto:

Tropas enviadas por ele viro profanar o Santurio-cidadela e


aboliro o sacrifcio perptuo, ali introduzindo a abominao da
desolao. Os que transgridem a Aliana, ele os perverter com
suas lisonjas; mas aqueles que conhecem o seu Deus agiro com
firmeza. Os homens esclarecidos dentre o povo daro a
compreenso a muitos; mas sero prostrados pela espada e
pelo fogo, pelo cativeiro e pela pilhagem durante longos dias.
Ao serem oprimidos, pequeno ser o auxlio que de fato
recebero; muitos, porm, pretendero associar-se a eles por
intrigas. Entre esses homens esclarecidos alguns sero
prostrados a fim de que entre eles haja os que sejam
acrisolados, purificados e alvejados at o tempo do Fim,
porque o tempo marcado ainda est por vir (Dn 11,31-35).

Ao que tudo indica, esses homens esclarecidos (maskilim)149 de que fala o


profeta Daniel, descendem dos hasidim (assideus), isto , os piedosos, reconhecidos
por seu zelo e fidelidade Lei. Eles se uniram a Judas Macabeu na luta contra Antoco
IV por volta de 165 a.C.
Provavelmente, os muitos que foram instrudos por eles daro origem aos
fariseus. J para Blenkinsopp, esses esclarecidos so os membros da comunidade que
produziu esse texto apocalptico presente no profeta Daniel, e indica a correlao
dessa passagem com o Servo em Isaas. Em Daniel, os esclarecidos levam muitos
compreenso. Em Isaas pelo seu conhecimento, o justo, meu Servo, justificar a
muitos (Is 53,11). Em Daniel, os esclarecidos que morrem violentamente pela espada
ou pelo fogo tm como recompensa a ressurreio e a vida eterna:

E muitos dos que dormem no solo poeirento acordaro, uns


para a vida eterna e outros para o oprbrio, para o horror
eterno. Os que so esclarecidos resplandecero, como o

149 possvel que os maskilim tenham escrito o Livro de Daniel.


251

esplendor do firmamento; os que ensinam a muitos a justia


sero como as estrelas, por toda a eternidade (Dn 12,2-3).

Da mesma forma, no Servo em Isaas temos: Aps o trabalho fatigante da


sua alma ver a luz e se fartar (Is 53,11). E conclui Blenkinsopp:

Os paralelos so prximos o suficiente para justificar a


concluso de que o autor do apocalipse de Daniel est
identificando o grupo ao qual pertence com o Servo de Isaas,
como um exemplo de sofrimento e martrio suportado
heroicamente na expectativa da vingana final (BLENKINSOPP,
2002, p. 85, traduo nossa).

Contudo, para ns, o que mais significativo que diante da impossibilidade


de praticar os sacrifcios prescritos pela Tor, seja pela profanao do Templo por
Antoco IV Epfanes no sculo II a.C., seja pela destruio do Templo pelos romanos no
primeiro sculo da Era Comum, o sacrifcio do Templo foi transferido. Acreditamos
haver elementos para afirmar que, para um grupo de judeus, o sacrifcio nestas
circunstncias, recaa sobre os justos ou Sbios martirizados, isto , foi transferido
para eles. Embora isso no seja afirmado abertamente, a narrativa do martrio quase
sempre acompanhada com alguma referncia ao sacrifcio previsto na Lei. At
mesmo quando o martrio no acontece de fato, mas h o perigo iminente do
suplcio, esta referncia acontece. Um grande exemplo disso a narrativa dos trs
jovens, Ananias, Azarias e Misael em meio s chamas, presente no profeta Daniel.
claro que tal descrio no pode ser configurada como martrio porque os jovens no
morreram. Contudo, a morte foi evitada mediante a interveno divina, e suas vidas
foram miraculosamente salvas. O fato que, diante do suplcio iminente, porque este
seria o encadeamento natural dos acontecimentos, sendo inevitvel o martrio uma
vez que eles resistiam em apostatar , neste momento crtico e dramtico, os jovens
louvaram a Deus dentro da fornalha. Num dado momento, diz Azarias:
252

No h mais, nestas circunstncias, nem chefe, nem profeta,


nem prncipe, nem holocausto, nem sacrifcio, nem oblao,
nem incenso, nem lugar de oferecermos as primcias diante de ti
para encontrarmos misericrdia. Contudo, com a alma
quebrantada e o esprito humilhado possamos encontrar
acolhida, tal como se vissemos com holocaustos de carneiros e
de touros, e com miradas de cordeiros gordos. Tal se torne o
nosso sacrifcio hoje diante de ti, e se complete junto a ti,
porque no sero confundidos os que confiam em ti (Dn 3,38-
40).

bem verdade que esta corrente de pensamento parece ser minoritria.


Tudo indica que a associao entre sacrifcio da Lei e martrio uma exceo dentro
do judasmo. Contudo, exatamente aqui que acontece a aproximao de uma ideia
originalmente judaica sobre o martrio, com o que chamamos de proto-martrio
cristo. Acreditamos que a dificuldade em analisar as confluncias entre as duas
concepes de martrio acontecem porque partem de noes mais elaboradas deste
conceito tanto no cristianismo quanto no judasmo.
Uma vez que correto afirmar que o kidush ha-Shem nasceu do judasmo
rabnico, o que leva aceitao de que a concepo judaica sobre o martrio durante
o Perodo Tardio do Segundo Templo no necessariamente contemplada com
fidelidade pela literatura rabnica, j que ela foi produzida num momento posterior, o
mesmo serve para a concepo crist a respeito do martrio, que foi produzida pela
patrstica. Os padres fizeram uma leitura dos fatos j com um aporte teolgico e,
talvez, por isso que no Martrio de So Policarpo possvel verificar uma certa
convico de que o cristo martirizado participa e atualiza a paixo de Cristo.
Provavelmente, isto uma construo refinada da concepo de martrio. No nos
parece correto admitir que os martrios no NT comportassem sutilezas doutrinais.
Logo, os martrios de Estevo, Pedro, Tiago ou de Paulo possuam referncias judaicas.
Por mais estranho que parece, a concepo crist de martrio elaborada pela
patrstica, talvez no se aplique a eles, ou se aplica muito menos do que se costuma
validar. Melhor dizendo, aplica-se apenas como exemplos de um conceito elaborado
253

posteriormente aos fatos. No momento presente aos fatos, os primeiros cristos


ainda so movidos por referncias judaicas sobre o sacrifcio, e, se quisermos
entender tais acontecimentos como martrio, parece ser mais correto admiti-lo nesta
direo.
Ainda que a ideia de sacrifcio esteja presente nas duas religies, David
Flusser, seguido por Nachman Falbel demarcam as diferenas de como esse aspecto
se realiza. No judasmo, a morte de um com carter expiatrio para todo o povo se
realiza por meio do martrio contnuo ao longo do tempo em vista da espera do
Messias. J no cristianismo, essa remisso coletiva dos pecados se deu pelo sacrifcio
definitivo de Jesus Cristo (FLUSSER, 2009, p. 256-257; FALBEL, 2001, p. 283). No
entanto, julgamos que essa diferena aparente. Embora na teologia crist o
sacrifcio de Jesus, realizado uma nica vez em sua eficcia redentora, redima toda a
humanidade, o mrtir cristo no apenas segue o exemplo de Jesus a caminho da
cruz. No se trata de querer morrer como o mestre. Na verdade, o mrtir cristo
atualiza para o tempo presente o sacrifcio de Jesus. E nesta perspectiva, o sacrifcio
no martrio contnuo no judasmo e o sacrifcio de Jesus Cristo atualizado em cada
tempo parecem no ter diferena. Em ambos, at o fim dos tempos (para os cristos)
ou at a era messinica (para os judeus), o mrtir tem o seu lugar e a sua importncia,
seja para promover, seja para atualizar a expiao.
254

CAPTULO IV - A POLMICA JUDAICO-CRIST


NAS ATAS DOS MRTIRES

Minha expectativa e esperana de que em nada


serei confundido, mas com toda a ousadia, agora
como sempre, Cristo ser engrandecido no meu
corpo, pela vida ou pela morte. Pois para mim o viver
Cristo e o morrer lucro.
Filipenses 1,20-21.

1 - Possibilidades de investigao

No captulo anterior, analisamos em que medida podemos pensar em nveis


de aproximao e de distanciamento entre as concepes de martrio no judasmo e
no cristianismo. Discutimos os aspectos basilares dos dois martirolgios e
defendemos que os pontos interseco possveis entre estas duas concepes so: o
carter mstico presente nessas narrativas e a referncia ao sacrifcio expiatrio do AT.
O entendimento de que, de alguma maneira, os mrtires portavam em si os sacrifcios
prescritos na Tor parece ser um elo comum entre os dois martirolgios. Entretanto,
em ambos os casos, tanto a concepo judaica quanto a concepo crist de martrio
se desenvolveram de maneiras totalmente diferentes. No caso cristo, houve um
aporte teolgico j presente em algumas Atas que ser difundido em textos
patrsticos, marcando a distino do martrio cristo frente o judasmo.
Neste captulo, analisaremos em que medida esta relao de aproximao e
de distanciamento ocorre em algumas narrativas presentes nas Atas dos Mrtires.
Para tanto, possvel caminhar em duas vertentes:

1. Martrios que fazem referncias indiretas aos judeus ou ao judasmo.


Fundamentalmente, trata-se da meno de figuras do AT, que por algum
255

motivo so lembradas durante o processo do martrio.


2. Martrios onde se nota a participao direta dos judeus na narrativa. Neste
caso, os judeus so mencionados como testemunhas dos acontecimentos ou
como denunciantes. O narrador evidencia que esses judeus estavam de
acordo com o martrio dos cristos.
256

2 - As referncias indiretas ao judasmo


nas Atas dos Mrtires

2.1 - Verses crists para o martrio de Ana


e seus 7 filhos do Livro de Macabeus

Dentre os relatos presentes nas Atas dos Mrtires, dois merecem destaque,
pois parecem indicar uma aproximao imediata com o judasmo: O Martrio de
Santa Sinforosa e de seus 7 filhos e o Martrio de Santa Felicidade e de seus 7 filhos,
ambos ocorridos durante o segundo sculo150. No h como no pensarmos na
aproximao desses documentos com o martrio de Ana e seus 7 filhos em 2Mac, o
que sugere os seguintes questionamentos:

1. Estas Atas no seriam uma verso crist dos martrios presentes em


Macabeus?
2. O que esses documentos podem nos dizer sobre a possibilidade de uma
aproximao indireta do cristianismo com o judasmo no contexto das
perseguies?

Para Daniel Ruiz, no existe uma relao entre a narrativa do martrio de


Santa Sinforosa com o martrio de Ana. Segundo ele, a nica semelhana entre os
textos o nmero de filhos (BUENO, 2003, p. 258). Contudo, acreditamos que um
olhar mais detalhado releva algumas aproximaes e nos faz compreender melhor os
distanciamentos existentes.
O contexto da narrativa sobre Santa Sinforosa a perseguio insuflada

150 Santa Sinforosa foi martirizada no final do principado de Adriano, no contexto da construo da
vila imperial de Tibur 136-138 d.C. J Santa Felicidade foi martirizada por volta do ano 162,
durante os principados de Marco Aurelio (161-180 d.C.) e Lucio Vero (161-169 d.C.).
257

durante os ritos para a dedicao do palcio na nova vila construda pelo Imperador
Adriano (117-138 d.C.). Pelo documento, possvel entender claramente como os
cristos compreendiam a causa das perseguies feitas pelo Imprio. Elas aconteciam
sob a moo dos demnios que habitavam nos dolos (deuses pagos). Seguramente,
tratava-se de uma mentalidade presente nas comunidades crists que deram origem
ao relato deste martrio. Porm, este argumento muito frequente em outras Atas
quando procuram explicar as causas das perseguies. Basicamente, por detrs de
toda perseguio est o demnio.
Neste documento o demnio que diz: A viva Sinforosa e seus sete filhos
nos atormentam invocando diariamente a seu Deus. Assim, pois, se esta com seus
filhos sacrificar, prometemos responder a tudo o que perguntas (Mart. Sinf. I,
traduo nossa). Ou seja, o imperador Adriano no conseguia consultar aos deuses
porque eles estavam irritados com as vidas virtuosas e com a f dos cristos. Logo,
para o autor do relato, o Imperador Adriano ouviu o demnio e por esse motivo
mandou prender Sinforosa e seus filhos.
Outra questo presente nas entrelinhas que os romanos temiam perder os
favores de suas divindades devido ao comportamento dos cristos que se mostravam
impiedosos em relao aos deuses pagos.
Esta narrativa, provavelmente, foi escrita no sculo III (BUENO, 2003, p. 259),
bem distante dos acontecimentos narrados. Talvez, as perseguies promovidas pelo
imperador Dcio estimularam esta escrita, como uma espcie de modelo de conduta
aos cristos sob ameaa de martrio. Relatar o que aconteceu com os cristos durante
o principado de Adriano poderia inspirar as comunidades para tambm se manterem
fiis e no praticarem a apostasia durante a perseguio de Dcio no ano 250 da Era
Comum.
Quando comparamos a Ata do Martrio de Santa Sinforosa e de seus 7 filhos
com o relato de 2Mac encontramos elementos muito distintos. Vejamos alguns deles:

1. Santa Sinforosa afirmou que seu marido e seu irmo eram tribunos do
258

Imprio. Portanto, suas famlias tinham algum prestgio. No relato de


Macabeus a me (que nomeada Ana pela tradio) parece ser uma mulher
simples do povo.
2. Uma das impossibilidades de estabelecer relaes entre as duas narrativas
o momento em que as duas mes foram mortas. Sinforosa morreu antes de
seus filhos. Depois de ser torturada no Templo de Hrcules, ela foi lanada ao
rio. Ana, ao contrrio, assistiu tortura e morte de cada um de seus 7 filhos,
encorajando-os a manterem-se fiis Lei. Esta diferena muito importante,
pois 2Mac destaca a postura de Ana diante dos filhos. J no caso de Sinforosa,
o que destacado pelo autor da narrativa o dilogo contundente, e, por
que no dizer, o enfrentamento que Sinforosa realiza com o Imperador
Adriano (Mart. Sinf. I e II), razo dela ser prontamente martirizada. Seus filhos
sero interrogados no dia seguinte morte da me.
3. Quanto aos 7 irmos cristos e os 7 irmos judeus, tambm notamos
importantes diferenas. A Ata no registra nenhum dilogo entre o Imperador
Adriano e os filhos de Sinforosa. Mesmo sob ameaas, eles no sacrificaram
aos deuses, e por isso, foram mortos em estacas no templo de Hrcules. J
em 2Mac os irmos respondem com intrepidez ao Rei.
4. O relato cristo ressalta que depois desses eventos houve um tempo de
paz (1 ano e 6 meses) o que permitiu aos cristos construrem tmulos para
que todos os corpos dos mrtires fossem diligentemente sepultados (Mart.
Sinf. IV). J em Macabeus, aps o martrio, a luta dos judeus contra o
helenismo se prolongou.

A despeito de todas estas diferenas significativas, importante destacar que


no relato sobre Santa Sinforosa a concepo de martrio est profundamente ligada a
ideia de sacrifcio. Diz o texto:
259

O imperador Adriano disse a Santa Sinforosa:


- Ou sacrificas, junto com teus filhos, aos deuses onipotentes,
ou te farei sacrificar a ti mesma com teus filhos.
A bem-aventurada Sinforosa respondeu:
- E de onde me vem tanto bem, que merea ser imolada com
meus filhos como vtima a Deus?
O imperador Adriano disse:
- Eu farei com que sejas sacrificada a meus deuses.
A bem-aventurada Sinforosa respondeu:
- Teus deuses no podem receber-me em sacrifcio; mas se eu
for queimada por causa do nome de Cristo, que meu Deus,
farei arder mais a esses teus demnios (Mart. Sinf. II, traduo
nossa).

Sinforosa e seus filhos so vtimas imoladas a Deus. Da mesma forma, no


martrio de Ana e de seus filhos h, ainda que veladamente, uma certa compreenso
de que os irmos assumiam sobre si os pecados do povo: Possa afinal deter-se, em
mim e nos meus irmos, a ira do Todo-poderoso, que se abateu com justia sobre
todo o nosso povo! (2Mac 7,38).
Portanto, h uma relao ou um sentido comum nos dois relatos, no qual o
sacrifcio da Tor se realiza na pessoa do mrtir.
O que esta aproximao ou este sentido comum representa?
Se esta Ata foi escrita com a inteno de ser uma verso crist para a histria
de Macabeus, definitivamente, no a conduo dos acontecimentos narrados que
daro margem a esta possibilidade. por isso que Daniel Ruiz taxativo em no
admitir esta relao. Entretanto, no podemos negar a possibilidade de haver aqui
um terreno comum: o martrio um sacrifcio a Deus. Esse um elo importantssimo
presente nos dois martirolgios. Alm disso, parece haver um procedimento
semelhante. Se a literatura rabnica ao comentar 2Mac o faz como se os
acontecimentos se passassem durante o principado de Adriano, o mesmo pode ter
acontecido aqui. Talvez os cristos tenham tomado o martrio de Ana e seus 7 filhos
como uma tipologia do martrio de Sinforosa e seus 7 filhos, tambm ocorrido na
poca de Adriano. Mas isso apenas uma possibilidade de aproximao. impossvel
260

comprovar a inteno deliberada do autor em estabelecer esta ligao. Embora as


semelhanas no sejam evidentes, temos aqui um mesmo procedimento verificado
tanto no judasmo quanto no cristianismo. Ambos os textos escritos nos sculos III e
IV sobre o martrio se inspiraram em 2Mac, sendo redirecionados a um momento
histrico especfico (principado de Adriano), que, por sua vez, estava temporalmente
distante do momento em que os textos foram elaborados. Ou seja, para realizar a
reflexo sobre o martrio, neste caso especfico, judeus e cristos fizeram a mesma
coisa.
Agora, se a Ata de Santa Sinforosa no foi composta com o objetivo de ser
uma verso crist da narrativa de 2Mac, o autor do texto, ainda no sculo III, oferece
uma leitura sobre o martrio muito prxima de uma concepo judaica, ainda que no
normativa, o que notvel. E essa aproximao est na ideia de sacrifcio.
Outra Ata importante para pensarmos neste mesmo tipo de relao indireta
do martrio cristo com o judasmo o Martrio de Santa Felicidade e de seus 7 filhos.
Esta ser enaltecida entre todos os mrtires por Gregrio Magno: no chamarei a
esta mulher mrtir, mas mais do que mrtir. Pois, tendo sido enviadas antes dela sete
preciosidades suas, outras tantas vezes morreu ela, e, tendo vindo a primeira ao
suplcio, foi a oitava que o consumou151.
O contexto desta narrativa, segundo Daniel Ruiz, foram as dificuldades
enfrentadas por Marco Aurlio logo no incio de seu principado, tais como as guerras
contra os brbaros e a peste que assolou Roma. Esses acontecimentos fizeram
reacender com grande vigor cerimnias religiosas pags para aplacar a fria dos
deuses (BUENO, 2003, p. 289-290). As perseguies se intensificaram neste perodo,
uma vez que os cristos se negavam a sacrificar s divindades romanas.
Santa Felicidade apresentada como uma viva que se consagrou a Deus a
uma vida casta, dedicando-se orao dia e noite, atraindo muitas almas ao
cristianismo. Sua priso aconteceu por sugesto dos pontfices ao imperador:

151 Homila de San Gregorio Magno, habida en la baslica de Santa Felicidad el da de su natalicio
(BUENO, 2003, p. 300, traduo nossa).
261

Menosprezando vossa sade, essa viva, com seus filhos, insulta nossos deuses. Se
ela no venerar os deuses, saiba vossa piedade que estes se irritaro de forma que
no haver meio de aplac-los (Mart. Fel. I, traduo nossa).
Felicidade foi presa com seus 7 filhos e todo o processo foi conduzido por
Pblio, prefeito de Roma. Ao contrrio de S. Sinforosa, a narrativa sobre S. Felicidade
muito semelhante ao que aconteceu com Ana em 2Mac. Ambas encorajam seus
filhos a se manterem fiis. Ana disse a seus filhos: o Criador do mundo, que formou
o homem em seu nascimento e deu origem a todas as coisas, ele quem vos
retribuir, na sua misericrdia, o esprito e a vida, uma vez que agora fazeis pouco
caso de vs mesmos, por amor s suas leis (2Mac 7,23). De igual maneira, Felicidade
tambm se dirige a seus filhos: Olhai, meus filhos, para o cu, e levantai os olhos
para o alto: ali vos espera Cristo com seus santos. Combatei por vossas almas y
mostrai-vos fiis ao amor de Cristo (Mart. Fel. II, traduo nossa). Ana exorta-os ao
amor Lei; Felicidade evoca o amor a Cristo.
Nos dois casos, os filhos foram interrogados pela autoridade real e
ofereceram respostas muito firmes, mantendo-se seguros em seus propsitos de
preferir a morte transgresso. Por fim, nos dois relatos, ambas as mes so
executadas depois dos filhos.
Essas caractersticas indicam profundas similaridades entre os dois relatos e,
ainda que no seja possvel demonstrar a inteno de fazer dessa Ata uma verso
crist de 2Mac, no h como no sugerir uma inspirao, ou ainda, uma tentativa de
apropriao da histria de Ana e de seus 7 filhos pelo martirolgio cristo.
importante ressaltar que afirmar a aproximao dessas duas Atas com o
relato em 2Mac no requer desqualific-las quanto a sua autenticidade. Para esta
relao acontecer no preciso que Santa Felicidade e Santa Sinforosa sejam
consideradas uma inveno ou uma fico crist sobre Macabeus. O elevado nmero
de filhos no um indcio de aproximao forada. Esses relatos podem
perfeitamente ser autnticos e foram recolhidos justamente porque corroboravam
esta aproximao.
262

2.2 - A recorrncia ao Antigo Testamento

Outra forma indireta de aproximao do martrio cristo com o judasmo


ocorre quando o autor do relato compara o mrtir com alguma figura do AT. Vejamos
alguns casos em que isso aconteceu.
No contexto das perseguies realizadas por Diocleciano em Tessalnica, no
incio do sculo IV, o autor do Martrio de gape, Quinia e Irene afirma:

aquelas mulheres, que haviam adornado a si mesmas com todo


tipo de virtudes, obedecendo s leis evanglicas por seu
supremo amor a Deus e esperana dos bens celestes, imitando
alm disso o feito de Abrao, abandonaram sua ptria,
parentela e riquezas todas, e, fugindo dos perseguidores,
conforme ensinou Cristo, se dirigiram a um alto monte, e ali se
entregavam s divinas oraes (Mart. SS. gape, Quinia e
Irene, II, traduo nossa).

Provavelmente, o autor da Ata quis assinalar que as santas martirizadas


tinham a mesma fidelidade de Abrao para com Deus. O redator no apenas ressalta
a fidelidade e o amor a Jesus Cristo, mas toma Abrao como um paradigma para o
comportamento das mulheres martirizadas.
Nesta mesma direo, o Martrio de Montano, Lucio e companheiros tambm
muito significativo pelas referncias ao AT. Novamente, os patriarcas so evocados
no contexto do martrio: motivo de alegria, irmos amadssimos, que possamos ser
equiparados aos patriarcas, se no na justia, ao menos nos trabalhos (Mart. Mont.
Luc. VII, traduo nossa).
O mesmo ocorreu com a me de Flaviano 152 da qual se diz: alm da sua f,
pela qual mostrava ser da estirpe dos patriarcas, ela tambm demonstrou ser filha de
Abrao no desejo de que seu filho fosse sacrificado e na gloriosa dor de ver que de

152 Ela a mesma que foi chamada de a nova me dos Macabeus (ver p. 189).
263

repente se adiava seu martrio (Mart. Mont. Luc. XVI, traduo nossa).
Parece-nos muito significativa esta insistncia do autor do relato em ligar os
mrtires aos patriarcas do povo de Israel. A questo a ser investigada : por que o
autor do relato se utilizou desse recurso? Vemos que h uma clara inteno de
equiparar os mrtires aos patriarcas, considerados de mesma estirpe. Os mrtires no
apenas pertencem mesma histria ou mesma descendncia de Abrao, mas
possuem um mesmo estatuto religioso. verdade que eles no se equiparam ao
patriarca em justia, mas se equiparam nos sofrimentos, nas atitudes, de modo
especial, quando o patriarca ps Isaac em sacrifcio. Portanto, os mrtires esto
vinculados histria de Abrao (e por que no dizer histria de Israel). Aquilo que o
patriarca viveu, num certo sentido tambm o viveram os mrtires. Talvez este recurso,
que por sinal raro nas Atas dos Mrtires, revele uma profunda conscincia da
comunidade crist de que os eventos da Histria de Israel deveriam ser
reinterpretados pelos cristos de modo a se verem neles. Falar da histria de Abrao
era falar deles mesmos, isto , naquele momento a histria do patriarca se realizava
neles. A fidelidade de Abrao, que tudo deixou e partiu para o lugar que Deus lhe
indicaria, e ainda, a fidelidade de Abrao diante do sacrifcio de Isaac, era a mesma
fidelidade dos mrtires diante do martrio. Queremos dizer que nesses relatos temos
uma aproximao significativa dos cristos com o judasmo. Aqui, o cristo a caminho
do martrio se coloca dentro do acontecimento bblico, e, num certo sentido,
norteado por ele. Abrao no posto como um exemplo para o mrtir. muito mais
do que isso: trata-se da firme convico de que a sua vida, naquele momento, a vida
de Abrao, no pela imitao da histria, mas pela mesma fidelidade para com Deus.
Outra aproximao muito significativa ocorre em alguns discursos dos cristos
quando interrogados pela autoridade romana durante o julgamento. Percebemos que
h um certo padro na conduo desse discurso. Basicamente, o mrtir assumia que
era cristo e, mesmo sob ameaa e tortura, ele se negava a sacrificar aos deuses.
Alguns mrtires tentavam demonstrar em sua defesa que no tinham cometido
nenhum crime e que eram bons sditos do Imprio. Quando questionados sobre seu
264

Deus ou sua crena eles faziam sua profisso de f em Deus Criador e em Jesus Cristo
seu Filho, morto e ressuscitado. So Justino, por exemplo, profere as seguintes
palavras:

O dogma nos ensina a prestar culto ao Deus dos cristos, o qual


temos por Deus nico, o que desde o princpio autor e artfice
de toda a criao, visvel e invisvel; e ao Senhor Jesus Cristo,
filho de Deus, que os profetas antecipadamente anunciaram
que devia vir ao gnero humano, como pregador da salvao e
mestre de belos ensinamentos (Mart. Just. II,5, traduo nossa).

Porm, ainda que raro, acontecia de o mrtir fazer referncias indiretas ao


judasmo, recorrendo ao AT. Vejamos o caso de Accio, bispo de Antioquia da Pisdia,
preso e interrogado durante o principado de Dcio (249-251 d.C.):

MARCIANO A que Deus diriges tua orao, para que tambm


ns lhe ofereamos sacrifcios?
ACCIO Desejo que conheas o que te pode ser de proveito e
conheas o Deus verdadeiro.
MARCIANO Diz-me seu nome.
ACCIO Deus de Abrao, Deus de Isaac e Deus de Jac.
MARCIANO Esses so nomes de deuses?
ACCIO Estes no so deuses, mas com eles falou o Deus
verdadeiro a quem devemos temer.
MARCIANO E quem esse?
ACCIO O altssimo Adonai, que se senta sobre os querubins e
serafins (Mart. Accio, traduo nossa).

Este documento j nos revela uma primeira dificuldade. Daniel Ruiz o


relaciona na lista dos martrios ocorridos no sculo III. No entanto, a rigor, ele no
deveria estar entre as narrativas de martrios por uma razo muito simples: Accio
no morreu. Segundo o relato, a Ata do seu julgamento foi enviada ao Imperador
Dcio, que ao analisar a acuidade de suas respostas resolveu libert-lo. Em
consequncia, o bispo Accio entraria em uma outra categoria de santos. Pierre
Maraval afirma que todos os cristos que foram presos durante as perseguies,
265

passaram pelo julgamento em tribunal romano, mas que, por algum motivo foram
libertados, so chamados de confessores e no de mrtires153.
Contudo, Daniel Ruiz no faz esta distino, certamente por considerar que
Accio em tudo semelhante aos demais. Ele compartilha das mesmas atitudes, da
mesma profisso de f, e por que no dizer, do mesmo crime de todos os outros que
foram martirizados. O que o livrou da morte foi um ato singular, uma deliberao
imperial que fugia totalmente do esperado para aquela situao. Tratava-se de uma
deciso nada convencional que Dcio tomou para si, simplesmente porque tinha
autoridade para faz-lo. De qualquer forma, Daniel Ruiz ao relacion-lo entre os
mrtires, tornou a definio de martrio menos precisa, o que complicado.
A despeito da polmica em consider-lo mrtir ou confessor, o que ficou
registrado em sua Ata merece destaque. Em sua defesa, Accio no invocou Deus
Criador, mas o Deus de Abrao, de Isaac e de Jac, uma forma muito comum de se
referir a Deus no AT. Como se isso no bastasse, de forma surpreendente, ele
denomina Deus como Adonai, o que no se verifica em nenhuma outra Ata. Da esta
atitude do bispo ser muito importante. Accio fez uso de formas judaicas para se
dirigir a Deus. O que teria motivado Accio a agir desta forma?
Vejamos algumas possibilidades:

1. Sua inteno era demarcar uma oposio frente a correntes gnsticas,


sobretudo os marcionitas, que negavam o AT identificando o Deus dos
hebreus como um deus mau. Assim, durante o processo de julgamento, o
bispo reiterou diante dos pagos a posio considerada ortodoxa pela Igreja.
O problema que ele no precisava fazer isso, ou pelo menos, no
encontramos razes suficientes para Accio se posicionar contra Marcio
diante das autoridades romanas, o que nos permite abandonar esta hiptese.
153 O mrtir era, primeiramente, uma testemunha (martus) donde o seu nome , testemunha de
sua f, que ele confessa diante do juiz. Mais tarde se distinguiro os confessores, que deram
testemunho mas no foram condenados morte, dos mrtires, ficando esse termo reservado
queles que a puseram o selo sua confisso por sua execuo (MARAVAL, 2010, p. 24,
traduo nossa).
266

2. Tratava-se de uma estratgia de defesa. Dado que os judeus, quando


comparados aos cristos, gozavam de um estatuto diferenciado dentro do
Imprio Romano, no pertencendo a uma religio ilcita 154. Accio em sua
defesa se esforou para demonstrar que o Deus dos judeus o mesmo Deus
dos cristos, o que, por inferncia, poria em dvida a perseguio ao
cristianismo, j que ambos os grupos adoravam o mesmo Deus.
3. As comunidades conduzidas por Accio tinham uma conscincia mais
profunda dos vnculos do cristianismo com o judasmo e zelavam por isso.
Essa postura poderia estar associada a uma convivncia mais prxima das
comunidades judaicas e crists em Antioquia da Pisdia, ou ainda, estaria
relacionada prpria histria da evangelizao dessa regio e influncia do
judeu-cristianismo neste processo.

De fato, os judeus gozavam de um estatuto jurdico diferenciado quanto ao


exerccio de sua vida religiosa diante das autoridades romanas, o que no ocorria com
os cristos. Mary Smallwood situa essa poltica romana mais tolerante para os judeus
no contexto da dispora, na qual a resistncia de comunidades judaicas assimilao
de costumes pagos fez crescer contra elas a impopularidade e o antissemitismo. Isso
levou Roma formular uma poltica judaica, pois:

Ao lidar com uma minoria religiosa que no iria tolerar nenhum


compromisso nem assimilao, e que, alm disso, era suscetvel
de entrar em desacordo com seus vizinhos gentios, as
alternativas que se apresentavam a Roma eram, por um lado, a
supresso, e por outro a tolerncia reforada por medidas ativas
de proteo frente aos ataques dos gentios. No havia nenhuma
razo para a supresso do Judasmo, j que, como culto, ele
atendia aos critrios romanos para a permisso de
sobrevivncia: era moralmente irrepreensvel, e, na Dispora,
politicamente incuo (SMALLWOOD, 2001, p. 169, traduo
nossa).

154 O estatuto de religio licita foi concedido ao judasmo por Julio Cesar e reafirmado por Otaviano
Augusto, o que conferiu aos judeus liberdade de culto (SMALLWOOD, 2001, p. 169).
267

Essas mesmas medidas ou esse mesmo critrio para dar conta desta questo
no foi estendida aos cristos porque Roma acentuava o carter nacional do culto
judeu (JUSTER, 1914, p. 247). Para Juster, os privilgios eram concedidos porque a
religio judaica era considerada uma expresso do povo enquanto nao, com a qual
os romanos estabeleciam alianas, de acordo com o que lhes parecia interessante. J
os cristos, alm de outros problemas, no possuam uma identidade nacional. Os
judeus podiam seguir suas prprias leis porque esse era o princpio seguido por Roma
em relao a outros povos em sua poltica de alianas.
Concretamente, em que consistia esse estatuto jurdico diferenciado
concedido aos judeus? Juster afirma que os judeus tinham livre exerccio de culto em
todo o Imprio (JUSTER, 1914, p. 214), direito de se reunir (JUSTER, 1914, p. 409),
dispensa do servio militar (JUSTER, 1914, p. 246) e de comemorar festas no judaicas
(JUSTER, 1914, p. 360). Marcel Simon acrescenta ainda a imunidade de todos os
cargos, de obrigaes e de funes incompatveis com o rigor monotesta, inclusive a
dispensa do culto imperial (SIMON, 1948, p. 125-126).
Talvez o bispo Accio tenha feito questo de aproximar a experincia religiosa
crist das referncias judaicas sobre Deus, sobre os anjos e sobre os patriarcas,
justamente para demonstrar que os cristos no poderiam ser perseguidos. Ainda
que essa possvel estratgia no fique clara no texto, o fato que ela compe um
conjunto de argumentos que permitiram que Accio fosse libertado pelo Imperador
Dcio. E isso um fato.
Vimos no trecho destacado que o bispo ressaltou os aspectos comuns f
judaico-crist, utilizando termos do AT, como Adonai, serafins e querubins155. claro

155 Serafins significa abrasadores. Junto com os querubins eles compem a corte celeste junto ao
trono de Deus, encarregados de glorific-lo. Nas Escrituras, os serafins so mencionados no
contexto da vocao do profeta Isaas: vi o Senhor sentado sobre um trono alto e elevado. ()
Acima dele, em p, estavam serafins, cada um com seis asas: com duas cobriam a face, com duas
cobriam os ps e com duas voavam. Eles clamavam uns para os outros e diziam: Santo, santo,
santo Iahweh dos Exrcitos, a sua glria enche toda a terra. () Ento eu disse: Ai de mim,
estou perdido! Com efeito, sou homem de lbios impuros, e vivo no meio de um povo de lbios
impuros. E meus olhos viram o Rei, Iahweh dos Exrcitos. Nisto, um serafim voou para junto de
268

que, ao fazer isso, o bispo estava muito ciente do lugar ocupado pelos serafins e
querubins nas Escrituras. E, talvez, nesse momento especfico, diante do tribunal, ele
recorde essa tradio judaica sobre os anjos por fazer uma leitura dessas passagens
bblicas articulando-as com o momento presente, isto , com seu martrio iminente.
Sendo esta hiptese razovel, novamente temos uma articulao de uma narrativa
crist de martrio ligada ao sacrifcio descrito na Tor, uma vez que os querubins
seriam os protetores do propiciatrio156.
As palavras de Accio tambm podem ser analisadas a partir do contexto
histrico da relao entre os dois grupos de fiis na regio. A presena de Sinagogas
em Antioquia da Pisdia atestada pelo Atos dos Apstolos no contexto da misso de
Paulo e Barnab na regio: chegaram a Antioquia da Pisdia. L, entrando na
sinagoga em dia de sbado, sentaram-se (At 13,14). A narrativa afirma que, aps a
leitura da Tor e dos Profetas, Paulo foi convidado pelos chefes da Sinagoga a fazer
uma exortao. Curiosamente, depois de um longo discurso no qual Paulo anunciou o
kerigma (At 13,16-41), o texto afirma que sada, convidaram-nos a falar novamente

mim, trazendo na mo uma brasa que havia tirado do altar com uma tenaz. Com ela tocou-me os
lbios e disse: V, isto te tocou os lbios, tua iniquidade est removida, teu pecado est
perdoado (Is 6,1-7).
Provavelmente, a origem o termo karibu, criatura metade homem, metade animal que vigiava
a entrada dos templos. Inicialmente, no texto bblico, os querubins so mencionados como os
guardies do Paraso: Ele baniu o homem e colocou, diante do jardim de den, os querubins e a
chama da espada fulgurante para guardar o caminho da rvore da vida (Gn 3,24).
Depois, os querubins so utilizados na construo do propiciatrio (onde era derramado o
sangue dos animais sacrificados), sob o qual ficava a Arca da Aliana: Fars dois querubins de
ouro () nas duas extremidades do propiciatrio. () Os querubins tero as asas estendidas para
cima e protegero o propiciatrio com suas asas, um voltado para o outro. () Pors o
propiciatrio em cima da arca; e dentro dela pors o Testemunho que te darei. Ali virei a ti, e, de
cima do propiciatrio. Do meio dos dois querubins que esto sobre a arca do Testemunho, falarei
contigo acerca de tudo o que eu te ordenar para os israelitas (Ex 25,18.20-22).
Em nota a Ex 25,18, a Bblia de Jerusalm afirma que os querubins aparecem de maneira segura
no culto a Iahweh somente a partir da estada da arca em Silo, onde se dir que Iahweh assenta-
se sobre querubins (1Sm 4,4; 2Sm 6,2; 2Rs 19,15; Sl 80,2; 99,1) ou cavalga os querubins (2Sm
22,11; Sl 18,11. Em Ez 1 e 10 eles puxam os carros de Deus.
156 Vale lembrar que o sangue dos animais sacrificados era derramado no altar dos sacrifcios que
ficava no trio externo do Templo. O propiciatrio, sob o qual ficava a Arca da Aliana, era
aspergido com os dedos do sacerdote apenas durante do Yom Kippur, uma vez por ano. Portanto,
eram usadas poucas gotas de sangue. Depois tomar do sangue do novilho e aspergir com o
dedo o lado oriental do propiciatrio; diante do propiciatrio far, com o dedo sete asperses
com esse sangue (Lv 16,14).
269

sobre essas coisas no sbado seguinte (At 13,42). Uma semana depois, grande
multido se reuniu para ouvir Paulo, o que motivou os judeus a encherem-se de
inveja (At 13,45). Houve uma disputa e muitos judeus rejeitam Paulo, que por sua
vez, decidiu anunciar entre os gentios. O tom conciliador da semana anterior deixou
de existir. Segundo o texto, judeus instigaram as mulheres religiosas de mais
prestgios, bem como os principais da cidade, e moveram perseguio contra Paulo e
Barnab, expulsando-os de seu territrio (At 13,50).
Alm dos Atos dos Apstolos, evidncias arqueolgicas tambm confirmam a
antiga presena dos judeus na regio da Frgia. Segundo L. I. Levine, a sia Menor
contm evidncias epigrficas muito ricas datadas do primeiro sculo da Era Comum.
Por meio delas possvel perceber que havia uma aproximao da comunidade
judaica com pagos eminentes que faziam doaes s comunidades. Julia Severa,
uma personalidade reconhecida, j que era sacerdotisa do culto imperial, contribuiu
para a construo e restaurao de uma Sinagoga (LEVINE, 2001, p. 1008). Margaret
Williams tambm recorre s mesmas evidncias epigrficas para confirmar o que fora
apontado por Josefo sobre as mulheres que eram atradas para o judasmo e se
convertiam a ele, sendo benfeitoras de Sinagogas (WILLIAMS, 2001, p. 79). Assim, h
uma confluncia segura com o relato de Paulo sobre mulheres religiosas, que
segundo ele, foram instigadas pelos judeus a persegui-los.
No entanto, tambm possvel que o trecho que citamos das Atas dos
Mrtires indique que Accio e a sua comunidade tinham uma percepo mais
apurada sobre os vnculos do cristianismo com o judasmo, dado que essas duas
comunidades conviviam nesta regio. As referncias judaicas mencionadas por Accio
em seu pronunciamento diante do tribunal romano evidenciariam o nvel desta
aproximao entre judeus e cristos em Antioquia da Pisdia, que desde o incio do
cristianismo na cidade se caracterizou pelo ambiente polmico em nveis
diferenciados de aproximao (acolhida dos judeus em geral) e de distanciamento
(oposio dos lderes).
270

3 - As referncias diretas aos judeus nas Atas dos Mrtires

3.1 - Uma questo delicada

O estudo da polmica judaico-crist presente nas Atas dos Mrtires sempre


envolveu uma questo muito delicada que historiadores como James Parkes e Marcel
Simon tiveram de combater, a saber: o envolvimento judaico como causa da
perseguio aos cristos. At o sculo XIX e incio do XX, esta parecia ser a tnica para
a compreenso geral da causa da perseguio aos cristos no Imprio Romano.
Provavelmente, esta postura era alimentada por um componente antissemita, que,
por sua vez, contribua para a sua propagao. Estudos de grande valor, caminharam
nesta direo157, ainda que no necessariamente tomassem a pecha do
antissemitismo. A lgica interna desta postura era a seguinte: da mesma forma como
Jesus Cristo foi perseguido pelos judeus em vrios momentos de sua misso at a sua
morte, quando fora conduzido por eles s autoridades romanas; e ainda, da mesma
forma como os primeiros apstolos e as primeiras comunidades crists foram
perseguidos pela Sinagoga, as perseguies do Imprio Romano contra os cristos
eram um desdobramento destes mesmos eventos estimulados pelos judeus para
impedir o crescimento da Igreja. Tratava-se da perpetuao da maldade judaica
contra os cristos, cuja origem se encontrava no NT. Em suma, o judasmo perseguiu a
Igreja nascente e, quando pde, estimulou os romanos nesta tarefa.
Ainda que os primeiros testemunhos patrsticos, bem como algumas Atas de
martrio caminhem nesta direo, Parkes analisa alguns problemas presentes nesta
abordagem. No caso especfico das Atas, ele relembra que esses escritos eram
enviados para vrias Igrejas e que a maioria dos relatos sobre os sofrimentos
individuais dos cristos em perseguies locais no mencionavam nada sobre a

157 Como os estudos feitos por M. Allard, Harnack e Dom H. Leclercq.


271

participao judaica. Depois, as Igrejas metropolitanas comearam a compilar essas


listas e organiz-las para a comemorao dos martrios num calendrio de festas
litrgicas.

Mas os escritores monsticos comearam a enfeit-las com


todos os tipos de maravilhas e milagres, de modo que possvel
existir muitas verses sobre o destino do mesmo mrtir. Quando
isso repousava sobre a base de um documento escrito
contemporneo, os traos principais podem ser seguidos por
entre os acessrios, mas, onde no havia tal documento, tudo
era deixado imaginao do escriba e imaginao popular.
Mesmo esses, contudo, no so inteiramente sem valor para o
nosso propsito, pois, ao descrever o que ele imaginava que
tinha acontecido, o escriba se via preso, em certa medida, pela
memria popular do que provavelmente teria acontecido.
(PARKES, 1964, p. 128, traduo nossa).

Assim, o indcio da participao direta de judeus em alguns relatos de


martrios cristos requer um olhar muito atento no sentido de analisarmos como os
judeus so caracterizados neles e qual seria a razo disso. Ademais, necessrio um
questionamento mais cuidadoso sobre o que podemos historicamente aceitar nesta
caracterizao como elemento catalisador de possveis conflitos reais entre os dois
grupos de fiis. Nossa posio a de que no podemos validar conflitos significativos
entre os dois grupos a partir dos elementos apresentados nesses relatos de martrio.
No entanto, essa rivalidade no nos parece uma produo meramente
retrica, um discurso antijudaico para atender fins teolgicos. Provavelmente, o
esforo teolgico em manifestar, no contexto da produo das Atas, uma certa
concepo crist sobre o martrio, teve como consequncia, uma contraposio
concepo judaica de martrio. difcil avaliar at que ponto isso aconteceu de
maneira consciente. No entanto, esta foi a sua consequncia prtica. O que
defendemos que este aporte teolgico sobre o sentido do martrio cristo centrado
na fidelidade a Cristo, ocorreu concomitantemente ao desenvolvimento do culto ao
mrtir. Estes dois aspectos chancelaram a separao entre as duas concepes
272

(judaica e crist) de martrio. Acreditamos que o Martrio de So Policarpo manifesta


claramente esta passagem. Ele marca um caminho de negao de qualquer
confluncia entre os martirolgios judaico e cristo.
273

3.2 - O Martrio de So Policarpo

O Martrio de So Policarpo considerado um dos mais antigos e importantes


textos martirolgicos do sculo II. Ele exercer profunda influncia em textos
posteriores sobre esta mesma temtica (DEHANDSCHUTTER, 2007, p. 97).
Pretendemos analis-lo mais cuidadosamente, pois acreditamos que este relato
representa uma ruptura entre as concepes de martrio judaico e cristo.
O relato em forma de carta foi escrito pelos cristos de Esmirna, sendo
destinado comunidade de Philomlium158. Tratava-se de uma resposta pergunta
feita por essa comunidade a respeito das circunstncias da morte do bispo de
Esmirna. Portanto, o relato do Martrio de So Policarpo no foi elaborado
oficialmente pelas autoridades romanas durante o julgamento. No sabemos sobre
seu autor, mas o prprio documento deixou indicado o percurso de reproduo do
relato. Trata-se de uma cpia feita por Gaio dos escritos de Irineu, discpulo de
Policarpo. A partir do manuscrito de Gaio, o texto foi novamente copiado por Pinio
para ser transmitido s comunidades, como parte integrante de um conjunto
epistolar j corrente entre as diferentes comunidades do Imprio Romano.
A carta no faz apenas uma descrio objetiva dos eventos que provocaram o
martrio. H, sobretudo, uma interpretao desses acontecimentos, o que torna
possvel uma anlise sobre a concepo a respeito do martrio cristo no sculo II.
Atualmente, a explicao mais aceita que o relato foi composto logo depois
da morte de Policarpo e isso nos remete ao final do principado do Imperador
Antonino Pio, entre os anos 156 e 160 (DEHANDSCHUTTER, 2007, p. 94).
H dois caminhos na conduo desta narrativa: O primeiro, feito em tom
apologtico, fala sobre o martrio como tema em si, possuindo um carter geral, uma
vez que no aborda um mrtir especificamente. Nele possvel observar como os

158 Pierre Maraval afirma que Esmirna (atual Izmir) localiza-se na costa ocidental da Turquia e que
Philomlium (atual Aksehir) est a 400 km de distncia (MARAVAL, 2010, p. 41).
274

cristos de Esmirna compreendiam a razo ou o sentido de ser martirizado. claro


que esta apologia se fez para estimular a fidelidade dos cristos a Jesus Cristo, para
que tambm eles agissem da mesma forma quando tivessem de enfrentar a
perseguio.
O segundo caminho percorrido pela narrativa factual e descreve os eventos
relacionados morte de Policarpo. No se trata de uma diviso estanque. Estes
caminhos se cruzam ao longo do relato, uma vez que o bispo de Esmirna
apresentado como um modelo desta fidelidade a ser imitada pelos cristos.
A narrativa apologtica realiza uma hermenutica sobre os acontecimentos e
apresenta os princpios basilares do martrio cristo. aqui que reconhecemos um
aporte teolgico, uma anlise mais apurada sobre o significado do martrio cristo. E
esses elementos apresentados no segundo sculo o distanciar de qualquer
aproximao do martirolgio judaico.
Vamos agora discutir quais so esses elementos. Primeiramente, em
Policarpo vemos que o martrio se fundamenta sobre a Cruz de Cristo. Assim, o
suplcio dos cristos est em consonncia com a salvao realizada por Jesus Cristo.
Dehandschutter discute sobre qual era a concepo de martrio no sculo II. H um
certo consenso entre os especialistas de que esta concepo considerava os mrtires
como imitadores de Cristo159. De fato, h muitos elementos no relato que corroboram
para esta hiptese. Na narrativa, vemos que Jesus apresentado como aquele que se
submeteu ao arbtrio dos injustos (Mart. S. Pol. I). Os mrtires cristos fazem o
mesmo. Nesse sentido, o mistrio da morte e ressurreio de Jesus Cristo um
prenncio da sorte dos mrtires. Isso significa que o martrio no era (e no ) uma
surpresa indesejada ou o resultado de uma cadeia de acontecimentos que

159 Dehandschutter reconhece que a ideia do martrio como uma imitao da paixo de Jesus Cristo
se configura como definio de martrio no sculo II. Definir o martrio como uma imitao de
Cristo est presente na literatura crist anterior ao Martrio de So Policarpo. Quem no
conhece as palavras de Incio aos Romanos: 'Deixai-me imitar a paixo do meu Deus' (Epstola
aos Romanos 5,3)? O prprio Policarpo escreve aos Filipenses: 'Sejamos, pois, imitadores de sua
pacincia, e, se sofremos por seu nome, demos-lhe glria. Este o modelo que ele nos
apresentou em si mesmo, e isso foi o que acreditamos' (Epstola aos Felipenses 8,2)
(DEHANDSCHUTTER, 2007, p. 95, traduo nossa).
275

tragicamente fugiram do controle. Ao contrrio, tudo o que acontece ao mrtir fora


predito nos Evangelhos. O martrio configura-se como um prmio, uma coroa de
justia reservada a alguns cristos por sua fidelidade ao Senhor. De certa forma, o
mrtir atualiza para o momento presente a salvao operada por Jesus Cristo, e isso
para ns muito significativo:

Ofereceu-se-nos, como Senhor piedoso, em exemplo a seus


servos, para que ningum o tenha por um mestre pesado. Ele
foi o primeiro a sofrer aquilo que pediu aos outros para
suportar, e dessa forma nos formou e ensinou a todos que no
busquemos salvar somente a ns mesmos, mas tambm que
por ns se salve cada um de nossos irmos (Mart. S. Pol. I,
traduo nossa)160.

Acreditamos que este trecho deixa claro que a salvao realizada por Jesus
Cristo se faz novamente presente no momento do martrio. Ambos entregaram a vida
para salvar os homens. Melhor dizendo: os homens so salvos pelo sangue
derramado dos mrtires, no sentido de que estes, de forma mais perfeita, cooperam
para a ao salvfica de Cristo, atualizando-a pela imitao. Acreditamos que esse
refinamento teolgico se ampara na ideia de imitatio Christi presente em Policarpo.

160 Na traduo de Pierre Maraval se l: Policarpo esperava ser entregue, como o fizera o Senhor,
para que tambm ns nos tornssemos seus imitadores, no considerando somente os nossos
prprios interesses, mas tambm os do nosso prximo, pois prprio de um amor verdadeiro e
slido desejar salvar no apenas a si mesmo, mas tambm a todos os irmos (Mart. S. Pol. II,2,
traduo nossa). Reconhecemos, em muitos momentos, pequenas diferenas entre os textos
traduzidos por Daniel Ruiz Bueno e por Pierre Maraval, razo pela qual, oferecermos as duas
verses.
A traduo do Martrio de So Policarpo de Daniel Ruiz se baseou na publicao latina feita por
Usher de Almach. Para Ruiz, a verso usheriana tem sobre todas as outras a vantagem de ser a
mais antiga, tendo sido composta no muito depois dos tempos de Eusebio, e Usher acredita ser
a mesma que antigamente se lia na Igreja das Galias, como refere Gregrio, bispo de Tours, em
sua De gloria martyrum (BUENO, 1951, p. 263). J o Martrio de So Pinio foi feita da
publicao latina de Ruinart. Daniel Ruiz lamenta o estado corrompido do texto. (Ibidem, p. 612).
Pierre Maraval, para o Martrio de Policarpo, se baseou na nova edio do texto grego feita por
DEHANDSCHUTTER, Polycarpiana Studies on Martyrdom and Persecution in Early Christianity.
Collected essays. Louvain: PUL, 2007. E o Martrio de Pinio segue a edio crtica feita por
ROBERT Louis, Le Martyre de Pionios, prtre de Smyrne. Washington: Dumbarton Oaks Research
Library and Collection, 1994.
276

Uma vez que a morte do mrtir fora predita por Jesus, comum os
estudiosos ressaltarem os paralelos existentes entre a narrao do martrio de
Policarpo e as passagens dos Evangelhos sobre a paixo de Cristo. O prprio texto
afirma que o bispo de Esmirna foi um mrtir segundo o Evangelho (Mart. S. Pol. I,1;
XIX,1), o que deixa clara a concepo de que os mrtires seguiam os mesmos passos
de Jesus at a cruz. Eles so seus discpulos e imitadores. Em Policarpo possvel
traar vrios paralelos entre os eventos de seu martrio e a paixo de Jesus Cristo
narrada nos Evangelhos. Vejamos alguns exemplos: em ambos os casos, os soldados
partiram no encalo para prend-los; ambos foram entregues por um traidor; antes
de serem levados como prisioneiros, Jesus e Policarpo estiveram em profunda orao;
Policarpo entrou na cidade montado em um burro, assim como Jesus entrou em
Jerusalm.
Esta ideia de imitao, em parte respaldada pelas vrias relaes entre o
texto sobre Policarpo e os Evangelhos, levam os especialistas a discutirem as razes
para esta correspondncia e qual seria a melhor forma para compreend-la 161.
Contudo, Dehandschutter caminha em outra direo, pois ele no acredita que a
concepo central do martrio no sculo II seja a imitao de Cristo. Segundo este
especialista, os paralelos apresentados so quase sempre superficiais e resultam de
uma interpretao equivocada das expresses como o Senhor e segundo o
evangelho. Estas expresses presentes no relato no serviriam para comprovar que
Policarpo imitou a Paixo de Cristo, mas para reforar que a real concepo do
martrio cristo que por meio dele se realiza a vontade de Deus, em oposio
vontade do homem. Assim, o imitar Jesus Cristo fazer a vontade de Deus, e no
realizar em si a Paixo de Cristo por uma disposio ou iniciativa humana. Desta
maneira,

161 Von Campenhausen afirma que as relaes do relato com os Evangelhos indicam que houve
interpolaes posteriores redao original. Por outro lado, J.B. Lightfoot toma os paralelos
entre a paixo de Cristo e os eventos apresentados no Martrio de Policarpo para afirmar a
autenticidade do texto, uma vez que dificilmente um autor do sculo II ousaria descreveria a
morte de Policarpo em paralelo com a paixo se os fatos no fossem dessa maneira
(DEHANDSCHUTTER, 2007, p. 95-96).
277

M. Pol. no quer imitar a paixo, mas demonstrar que a atitude


de Policarpo est em harmonia com a vontade de Deus e
conforme ao evangelho. Desta maneira os mrtires so os
discpulos e os imitadores do Senhor e os cristos podem ser
exortados a se tornarem seus imitadores, seus companheiros e
condiscpulos. (...) A ideia central do M. Pol. antes, portanto,
que o martrio a vontade de Deus, e que essa vontade pode
ser reconhecida no evangelho (DEHANDSCHUTTER, 2007, p. 98,
traduo nossa).

Para Dehandschutter, o autor do Martrio de So Policarpo faz uma distino


entre a paixo de Jesus e o martrio dos cristos. No se trata de uma imitao, pois
a morte do primeiro no pode ser comparada do segundo. A paixo e a morte do
Cristo tm um significado para a salvao do mundo, pelo qual se distinguem de
todos os outros martrios (DEHANDSCHUTTER, 2007, p. 98-99, traduo nossa). Esta
diferena importante para o autor, pois segundo ele, em Policarpo, a imitao de
Cristo no poderia ser considerada como uma espcie de martrio voluntrio, que,
como veremos a seguir, combatido nesta narrativa. Assim, na medida em que o
autor da narrativa se posicionou contra o martrio voluntrio, de forma alguma o
sentido de imitao poderia estar presente na concepo de martrio cristo no
sculo II, uma vez que a ideia de imitatio Christi poderia estimular cristos a se
apresentarem voluntariamente para o suplcio, o que combatido na Ata de
Policarpo. Portanto, para Dehandschutter, o verdadeiro mrtir aquele que faz a
vontade de Deus e no aquele que decide por si mesmo caminhar para o suplcio,
imitando seu mestre. Ento, a mensagem que os cristos de Esmirna queriam passar
para os seus irmos de Filomelio era a do martrio autntico querido por Deus e no
do martrio voluntrio. Contudo pensamos que esta distino parece pouco
producente, uma vez que imitar a Cristo seria o mesmo que fazer a vontade de Deus,
j que Jesus fez a vontade do Pai.
Porm, vamos recompor a ideia de Dehandschutter em um outro patamar.
Saber se os mrtires imitam ou no imitam Jesus Cristo depende muito de qual o
278

significado dado morte de Cristo na cruz. Tudo indica que este significado se alterou,
ou melhor, foi aprimorado pelos textos patrsticos. Defendemos que no proto
martrio cristo a compreenso sobre o que aconteceu com Jesus estava mais
associada ao que seria configurado como concepo judaica de martrio (ainda que
esta no seja a atual compreenso), a saber: o sacrifcio expiatrio presente na Tor.
Contudo, o cristianismo gentio, ao refletir sobre o evento crucifixo caracteriza-o
como martrio, aprimorando o seu significado. E esse procedimento o distanciou da
concepo judaica.
Acreditamos que esta distino proposta por Dehandschutter somente
vlida, na medida em que a morte de Jesus na cruz se aproxima mais da concepo
judaica de martrio, ainda atrelada ao sacrifcio prescrito na Tor. por isso que os
martrios dos cristos no se assemelham Paixo de Cristo. Agora, a partir do
momento em que os Padres da Igreja elaboram uma reflexo mais refinada sobre o
martrio, com um aporte teolgico diferenciado do judasmo e com uma viso
cristocntrica, de fato, se torna possvel considerar o martrio cristo como imitatio
Christi. Precisamos reforar este aspecto: se o que Jesus Cristo fez na cruz foi o
sacrifcio do AT, o que d margem a uma aproximao da ideia de martrio no
judasmo (ainda que no de carter normativo), no faz o menor sentido dizer que os
mrtires imitam Jesus Cristo. Necessariamente, imitar Jesus Cristo precisa significar
outra coisa. Assim, os mrtires, dentro de uma nova concepo de martrio
desvinculada do judasmo (embora no totalmente), carregam em si o sofrimento de
Jesus. So Paulo e So Pedro no NT j haviam falado sobre aqueles que carregam no
seu corpo o sofrimento de Cristo. Contudo, algo muito sutil, acrescentado no sculo
II, ser fundamental para o estabelecimento da alteridade do martrio cristo: no
martrio dos cristos, Jesus Cristo sofre neles (DEHANDSCHUTTER, 2007, p. 100). E,
uma vez que esse entendimento que comeou no segundo sculo se consolidou, se
tornou impossvel qualquer ponte com o martirolgio judaico.
Ora, quando So Cipriano e Santo Ambrsio afirmam que o mrtir outro
Cristo, ou ainda, quando Orgenes diz que no mrtir, Cristo condenado
279

(DEHANDSCHUTTER, 2007, p. 100), este abismo se torna cada vez maior, pois o
martrio de um cristo torna Cristo presente. Por isso, nenhuma aproximao com o
martrio judaico possvel, por haver em relao ao judasmo uma incompatibilidade
dos atributos de Jesus atestada pelo cristianismo (filho de Deus encarnado, nascido
de uma mulher virgem, Deus uno e trino, morto e ressuscitado). Somente pela leitura
do cristianismo gentio a ideia de imitao faria sentido.
Defendemos que a partir do sculo II houve uma reflexo teolgica operada
pelo cristianismo gentio que resultou na alteridade entre a martirolgio judaico e o
martirolgio cristo. Por outro lado, bem provvel que os judeu-cristos que tinham
o depsito da tradio judaica associassem com mais facilidade a crucifixo de Jesus
com os sacrifcios do AT, aspecto que tambm est presente em uma literatura
judaica especfica sobre o martrio.
Retomemos o relato quando o autor ressalta que na conduta dos mrtires se
evidenciava o desejo pelo reino celeste, o desprezo s riquezas, s honras, famlia, o
amor a Deus e a pacincia nos sofrimentos. Diante do horror e da crueldade a que
eram submetidos, os cristos aceitavam os tormentos de bom grado. A razo para
este comportamento inaudito era a certeza de que Jesus Cristo sofria neles,
conversava com eles e os fortalecia (Mart. S. Pol. II). Como j mencionamos, esta
caracterstica singular e impede qualquer aproximao com o martrio judaico.
Por fim, um outro elemento presente nessa concepo a respeito do martrio
cristo a partir do relato sobre Policarpo, e que contribuiu para este distanciamento
da matriz judaica, o fato de o martrio ser apresentado como um combate de um
santo contra o diabo. O relato no tem como objetivo ressaltar a injustia cometida
contra um inocente considerado santo, mas sim, o de demonstrar como o mrtir,
amparado pela graa de Jesus Cristo, vence esse combate contra este esprito do mal.
Por essa razo, acreditamos que uma leitura atenta do documento deixa
transparecer que para o autor do relato, o causador de toda a perseguio o diabo.
Isto muito significativo, sobretudo quando se considera que a passagem da
narrativa apologtica para a narrativa factual interligada pela meno ao diabo e s
280

suas maquinaes, vencidas pela graa de Jesus Cristo que defende seus servos
(Mart. Pol. III).
O primeiro acontecimento narrado no o martrio de Policarpo, mas o do
jovem Germnico. Acreditamos que esta meno se fez para atender um outro
objetivo, uma inteno secundria que tem valor para o autor do documento, a
saber: manifestar o entusiasmo raivoso da multido que exigia a busca por Policarpo
(Mart. Pol. III).
O segundo elemento, que tambm cumpre uma funo relacionada ao que
acontecer com o bispo, a meno de Quinto, cristo que espontaneamente saiu da
Frgia e foi para Esmirna com a inteno de se apresentar para ser martirizado. No
entanto, uma vez condenado e estando diante das feras, Quinto apostatou f. Alm
de se opor ideia de martrio voluntrio, o autor menciona o ocorrido para respaldar
a conduta de Policarpo, que permaneceu escondido aps esses eventos: Isso mostra
que no devemos louvar os irmos que se oferecem espontaneamente, mas sim os
que, descobertos em seus esconderijos, mostram-se bem mais constantes no
martrio (Mart. Pol. IV, traduo nossa).
Policarpo percorreu cidade aps cidade para se esconder, no por covardia, j
que ele permanecia muito tempo em cada uma delas. Certamente, ele agia desta
maneira para prolongar seu ministrio, ou ainda, para preparar sua alma, uma vez
que ele se dedicava orao, suplicando fora a Deus para suportar os suplcios que
viriam (Mart. Pol. V).
Trs dias antes de ser preso, lhe fora revelado em sonho que ele seria
queimado vivo. Logo depois desse sonho, o esconderijo de Policarpo foi descoberto
mediante a tortura de dois cristos, considerados traidores pelo autor do relato, que,
por sua vez, fez questo de afirmar que esses traidores tiveram a mesma sorte de
Judas (Mart. Pol. VI).
Descoberto o esconderijo do bispo, os soldados, em quantidade considervel,
partiram para prend-lo. Chegando casa onde o bispo se encontrava, eles ficaram
admirados com sua agilidade (j que se tratava de um homem idoso) e pela
281

hospitalidade que lhes foi dispensada. Assim, tambm neste momento, Policarpo agiu
conforme os mandamentos de Deus, dando-lhes de comer mesa. O bispo solicitou
aos perseguidores um tempo para orao, que lhe foi concedido por duas horas
(Mart. Pol. VII). Depois, partiram para Esmirna.
Chegando na cidade no sbado, Policarpo foi primeiramente interpelado pelo
irenarca162 Herodes e por Nicetas, seu pai. Tentaram convenc-lo, por instigao do
diabo, a reconhecer Csar como Senhor e a sacrificar aos deuses (Mart. Pol. VIII).
Policarpo recusou com veemncia, provocando grande irritao nas autoridades. J
na arena, os cristos presentes ouviram uma voz vinda do cu que dizia: Policarpo
tem valor!163. O procnsul Estcio Quadrato, sem nenhum xito, tentou persuadi-lo a
desprezar Jesus Cristo e a jurar pelo imperador alertando-o sobre os tormentos que
viriam. O bispo, ao contrrio do que lhe fora pedido, enalteceu Jesus Cristo e se
declarou cristo. Policarpo at sugeriu ao procnsul que o escutasse por um dia e
aprendesse sobre as razes de sua profisso de f:

Tenho como coisa muito digna dar-te satisfao e demonstrar-te


que aprovamos e obedecemos ao que mandares, com a
condio de que no mandes nada injusto. Pois somos
ensinados a satisfazer s autoridades que foram constitudas por
Deus e a obedecer aos seus mandatos; mas a estes, tenho-os
por indignos e no os considero adequados para uma
persuaso. Sendo assim, justo que eu obedea ao juiz e no ao
povo (Mart. Pol. X, traduo nossa).

A argumentao de que os cristos eram bons sbitos do Imprio foi utilizada


por outros mrtires, como So Justino164. Apesar da sugesto de Policarpo, o
procnsul no demonstrou nenhum interesse em interrog-lo sobre os princpios da
doutrina defendida por ele. Acreditamos que o fato de a autoridade romana no

162 Tratava-se de um chefe de polcia (MARAVAL, 2007, p. 45).


163 Temos aqui a mesma manifestao divina, o bath kol verificado no martrio dos Sbios judeus.
164 Portanto, ns somente a Deus adoramos, mas em tudo o mais ns servimos a vs com gosto,
confessando que sois imperadores e governantes dos homens e rogando que, junto com o poder
imperial, tambm se encontre que tenhais prudente raciocnio (I Apol. 17,3).
282

questionar nada a respeito da crena ou da conduta dos cristos, pode indicar duas
hipteses que nos ajudam a compreender a relao dos cristos com os habitantes de
Esmirna. Sos elas:

1. Podemos interpretar esta atitude como um indicativo de que os romanos j


conheciam muito bem a f e o estilo de vida dos cristos de Esmirna, o que
dispensava qualquer questionamento. Contudo, os martrios ocorriam dentro
da legalidade, ou seja, resultavam de um processo jurdico. Ainda que o
procnsul fosse bem informado a respeito da f dos cristos, era prprio da
formalidade do interrogatrio inquirir sobre ela, uma vez que o crime
consistia em ser cristo.
2. Por outro lado, podemos considerar que este questionamento em si
mesmo era irrelevante naquele contexto, diante da dimenso do problema j
constatado. Assim, na viso romana, a presena dos cristos comprometia a
manuteno da ordem pblica. Neste sentido, a rivalidade com a comunidade
judaica local (que est presente no relato) e com os pagos, seriam a causa
desta desordem. Portanto, do ponto de vista romano, o objetivo era fazer o
bispo (chefe da Igreja local) abjurar a sua f atravs de ameaas, seja com as
feras, seja com a fogueira. Esta hiptese perfeitamente possvel se
considerarmos que as autoridades romanas visavam promover a apostasia do
bispo em vista da ordem pblica. Fazer com que Policarpo renegasse a sua f
promoveria um grande impacto, devido sua posio como lder e mestre da
comunidade crist. Se levarmos em contar esta postura muito pragmtica das
autoridades romanas, vemos que se tratava muito mais de resolver um
problema real que gerava certa instabilidade poltica local e uma visvel
conturbao social. Isto, do ponto de vista romano, era muito mais
importante do que repreender ou perseguir uma religio.

Por esta razo, defendemos que a rivalidade entre judeus e cristos que est
283

presente no Martrio de So Policarpo no deve ser compreendida apenas como um


recurso retrico. De forma alguma, o judasmo ou a Sinagoga podem ser
responsabilizados pela perseguio aos cristos no Imprio Romano. Porm, preciso
identificar no relato quais seriam as possveis causas para a tenso entre os dois
grupos de fiis, a ponto de gerar uma conturbao tamanha que exigia a interveno
romana. Este tipo de investigao leva-nos aos reais motivos para a tenso e o
conflito entre os dois grupos religiosos.
Apesar das ameas, Policarpo se manteve irredutvel, confessando
novamente ser cristo. E isso deu margem a manifestaes populares cada vez mais
contundentes. neste contexto que os judeus so citados no relato. Analisaremos
logo adiante a participao judaica no Martrio de So Policarpo.
Porquanto, salientamos que a polmica entre judeus e cristos no aparece
na primeira parte da narrativa que aborda o martrio de forma geral e apologtica,
onde j se verifica uma concepo de martrio cristo moldada pelo cristianismo
gentio. Os judeus aparecem na segunda parte da narrativa, ou seja, na descrio
pontual dos acontecimentos. Para ns isso muito significativo, pois revela que o
autor do relato no responsabiliza os judeus como causadores ou promotores da
perseguio. Na verdade, o autor apresenta o martrio do bispo Policarpo em um
contexto de rivalidade local entre os dois grupos religiosos.
Outro ponto que destacamos o fato de esta rivalidade ser posta justamente
aps uma digresso teologizante a respeito do martrio. Ou seja, o aporte teolgico
que operou a ciso entre os martirolgios judaico e cristo antecedeu a descrio da
disputa entre os dois grupos de fiis em Esmirna. Acreditamos que isso possa indicar
que o autor do relato tentou afirmar a alteridade crist sobre a ideia de martrio num
contexto de polmica com os judeus. Parece que abordar a rivalidade entre judeus e
cristos em Esmirna, serve para acentuar que no mais necessrio qualquer vnculo
ou relao entre a concepo de martrio no cristianismo com o martirolgico judaico.
No h como provar uma inteno deliberada neste sentido. Contudo, inegvel que
este foi o seu efeito quando posto numa perspectiva histrica.
284

Antes da morte, o bispo fez a seguinte orao:

Deus dos anjos, Deus dos arcanjos, nossa ressurreio, perdo


do pecado, regente de todos os elementos e de todos os lares,
protetor de toda a linhagem dos justos que vivem em tua
presena: eu te bendigo servindo-te, por me teres considerado
digno de receber minha parte e a coroa do martrio, princpio do
clice, por meio de Jesus Cristo, na unidade do Esprito Santo, a
fim de que, cumprido o sacrifcio deste dia, receba as
promessas da tua verdade. Por isso te bendigo em todas as
coisas e me glorio por meio de Jesus Cristo, eterno Pontfice
onipotente. Por meio dele seja dada a ti, junto com Ele mesmo e
o Esprito Santo, a glria agora e para sempre, pelos sculos dos
sculos. Amm (Mart. Pol. XII, traduo nossa).

O curioso esta orao do manuscrito latino traduzido por Daniel Ruiz difere
um pouco da verso grega comentada por Pierre Maraval. Nesta ltima, se evidencia
expresses tpicas do AT e do NT usadas por Policarpo.

Senhor Deus todo-poderoso, Pai de Jesus Cristo, teu filho bem-


amado e bendito, pelo qual recebemos a graa de te conhecer,
Deus dos anjos e das potestades, de toda a criao e da raa dos
justos que vivem em tua presena, eu te bendigo porque me
julgaste digno, neste dia e nesta hora, de fazer parte do nmero
dos mrtires que partilham do clice do teu Cristo, para a
ressurreio vida eterna da alma e do corpo na
incorruptibilidade do Esprito Santo. Com eles, possa eu ser
acolhido hoje diante de tua face como sacrifcio rico em
gorduras e aceitvel, como tu o preparaste, anunciaste
antecipadamente e cumpriste, Deus verdadeiro e sem falsidade.
por isso que eu te louvo tambm por todas as coisas, te
bendigo e te glorifico pelo grande sacerdote eterno e celeste,
Jesus Cristo, teu filho bem-amado; que por ele seja a ti a glria,
com ele e o Esprito Santo, agora e nos sculos vindouros.
Amm (Mart. Pol. XIV, traduo nossa).

Maraval aponta os autores que investigaram os elementos litrgicos


presentes nessa orao, como benos judaicas, frmulas litrgicas, alm de
285

expresses tpicas de textos produzidos pelo judeu-cristianismo (MARAVAL, 2007, p.


51). Esta observao revela que mesmo em um ambiente polmico as referncias ao
judasmo (neste caso, a herana litrgica) se faziam presentes.
Voltemos sucesso dos eventos, j caminhando para o seu desfecho. O
pedido para a soltura de um furioso leo contra Policarpo no pde ser atendido, pois
j havia terminado o tempo do espetculo. Ento, a sentena foi queim-lo vivo,
cumprindo assim a profecia que o bispo recebera em sonho (Mart. Pol. XI). Policarpo
no foi preso aos ferros, pois ele alegou que suportaria livremente o fogo. Terminada
sua orao de bendio a Deus, a fogueira foi acesa e rapidamente as labaredas se
levantaram at o cu. Porm, por um fato miraculoso, as chamas no o tocaram. O
corpo do mrtir brilhava como ouro e prata e exalava um agradvel perfume (Mart.
Pol. XIII). Como o corpo no se consumia, Policarpo foi morto com um punhal, o que
deu margem para um segundo milagre: uma pomba saiu de seu corpo pela fenda
aberta pelo punhal e o sangue jorrado apagou as chamas (Mart. Pol. XIII).
Aqui parece haver uma espcie de supresso a qualquer possibilidade de
referncia direita ao martirolgio judaico. Se os judeu-cristos, diante da perseguio
e condenao morte de Jesus e de seus seguidores, tinham como referncia o
sacrifcio de um homem no lugar dos animais para expiar o pecado do povo, vemos
que no caso de Policarpo esse sacrifcio foi negado por Deus ao impedir que o corpo
do mrtir se consumisse em holocausto. Ou seja, a narrativa do Martrio de So
Policarpo comeou com uma reflexo teolgica sobre o sentido do martrio cristo
(forjada pelo cristianismo gentio) e se encerrou com a negao de um entendimento
posto em uma literatura judaica especfica sobre a concepo de martrio.
Por fim, o relato se encerra afirmando o costume cristo de celebrar o
aniversrio do martrio do santo165. A esse respeito escreve Delehaye:

As manifestaes da piedade dos cristos para com esses


ilustres mortos no devem ter sido nada banais, nem contidas o

165 Policarpo foi martirizado em Esmirna junto com doze cristos da Filadlfia no dia 25 de abril,
sbado, na oitava hora.
286

bastante para escapar sempre ateno exterior. No era


absolutamente um mistrio para os pagos e os judeus de
Esmirna que os cristos consagravam a Policarpo honras
excepcionais. Sem isso, eles no teriam pensado em recusar-
lhes o corpo do mrtir com o pretexto de que Policarpo logo iria
substituir o Cristo na homenagem dos fiis. () No se pode
esquecer, porm, que o culto aos mrtires nasceu em meio
confuso da perseguio, e cresceu durante os perodos de
calmaria que sucediam normalmente s tempestades violentas.
Sempre sob o golpe de uma nova ofensiva os fiis se sentiam
naturalmente constrangidos a uma certa reserva. No se devia
provocar o inimigo exaltando muito ostensivamente as vtimas
(DELEHAYE, 1912, p. 51, traduo nossa).

Essas palavras de Delehaye abrem caminho para analisarmos quais seriam as


reais motivaes para os conflitos entre judeus e cristos no contexto do martrio de
So Policarpo.
287

3.2.1 - Os judeus no Martrio de So Policarpo

Analisaremos agora a participao judaica no Martrio de So Policarpo. Os


judeus so citados diretamente em trs momentos: o primeiro, durante o julgamento;
o segundo, aps a aplicao da sentena; e por fim, o terceiro momento, logo aps a
morte do mrtir166. A seguir, analisaremos cada um desses trs momentos.
Aps o bispo confessar que sempre fora cristo,

Furiosa e irada, toda a populao de judeus e gentios que


habitava em Esmirna, vociferou ento: Este o mestre da Asia,
o pai dos cristos, o destruidor obstinado de nossos deuses e
violador de nossos templos, o que ensinava que no se deviam
oferecer sacrificios e adorar as imagens dos deuses (Mart. Pol.
XI, traduo nossa)167.

O primeiro ponto que merece destaque que o relato pe em mesma


consonncia o desejo de judeus e de gentios quanto aplicao do suplcio a
Policarpo. Em ambos os grupos h uma presso encolerizada para que esta sentena
chegue a termo. No entanto, nas palavras da turba que vocifera, no encontramos
nenhum elemento de origem judaica. Toda a argumentao parte de pressupostos
pagos nos quais se norteia a rejeio ao bispo. Aqueles que acompanhavam o
julgamento demonstravam indignao porque Policarpo se opunha aos deuses e
combatia as prticas e os costumes pagos. Ora, a oposio dos cristos ao

166 Inicialmente, pensvamos na hiptese desta trade de participao demarcada no julgamento, na


sentena e na morte do bispo ser portadora de um significado simblico, medida que o relato
do Martrio de So Policarpo aproxima-se mais de uma composio literria do que de uma
descrio objetiva e direta dos acontecimentos. Assim, julgvamos que essa caracterstica do
texto pudesse dar margem a significados simblicos que revelassem algo sobre a viso dos
cristos de Esmirna em relao aos judeus. No entanto, no conseguimos caminhar nessa
direo, j que no encontramos elementos promissores, alm da especulao.
167 Na traduo de Maraval se l: a multido inteira dos pagos e dos judeus que habitavam
Esmirna, num mpeto de furor ps-se a lanar grandes gritos: este o mestre da impiedade, o
pai dos cristos, o destruidor dos nossos deuses, aquele que ensina tanta gente a no sacrificar e
a no adorar (Mart. Pol. XII,2, traduo nossa).
288

paganismo pelo que assinalado nesta citao, no difere em nada da oposio


judaica aos pagos. Evidentemente, nenhum judeu tomaria estes argumentos contra
os cristos, o que nos leva ao seguinte questionamento: Que significado h em
mencionar os judeus nessa circunstncia, uma vez que essa no seria uma
reclamao judaica?
Acreditamos que mencionar os judeus neste contexto, em que o prprio teor
do que relatado se mostra incompatvel com o que se deveria esperar de uma
manifestao judaica contra o bispo, parece estar em funo do segundo momento
em que os judeus so citados no relato, a saber:

Ento o povo correu at os banhos e oficinas para buscar lenha


e gravetos, e mais do que ningum os judeus. Preparada assim a
fogueira, Policarpo desatou o cinto e tirou o manto, e se
preparava para tirar tambm as sandlias, coisa que no
costumava fazer ele mesmo, pois os fiis vares desejavam
tocar seu corpo e beijar seus membros. Porque mesmo antes de
chegar ao combate do martrio, ele j se sobressaa pela
plenitude de sua boa conscincia (Mart. Pol. XII, traduo
nossa).168.

Ao que tudo indica, a meno dos judeus entre aqueles que incentivaram o
martrio, ainda que esta meno fosse descabida quando se leva em conta a
argumentao dos acusantes, est associada ao elemento seguinte. A lgica interna
seria: os judeus estimularam a condenao, tanto que contriburam diretamente com
ela, adiantando-se na busca da lenha para a fogueira. Assim, para o autor do relato,
os judeus queriam e participaram concretamente da morte de Policarpo. Mas por
qual motivo? Qual a razo da fria dos judeus contra o bispo cristo?

168 Na traduo de Maraval se l: Tudo se passou, pois, muito rapidamente, mais rapidamente do
que o tempo gasto para relat-lo, pois de imediato a multido reuniu achas de lenha e lenha
mida, que foram buscar em oficinas e em casas de banho; os judeus, como de hbito,
participaram ardorosamente dessa tarefa. Quando a fogueira ficou pronta, ele despiu por si
mesmo todas as suas vestes e desamarrou o cinto, depois tentou tambm se descalar sozinho,
coisa que normalmente nunca fazia, pois havia sempre algum fiel que se apressava para ser o
primeiro a tocar seu corpo; mesmo antes de seu martrio, ele fora sempre honrado em virtude da
excelncia de sua vida (Mart. Pol. XIII,1-2, traduo nossa).
289

Parece claro que, a essa altura, o documento no nos fornece este motivo.
Melhor dizendo, o relato nos fornece motivos pagos e no uma argumentao de
fundo judaico para o cumprimento da sentena de morte. Desta forma, a inteno do
autor em associar os judeus ao martrio de Policarpo, a ponto de contriburem
direitamente com os meios necessrios para o suplcio pelo fogo, no se sustenta. Ele
apenas descreve o ocorrido sem analisar suas causas.
Este problema se torna ainda mais instigante quando se considera que o
martrio aconteceu no dia de sbado. Ora, os judeus, por ordem divina, devem
guardar o sbado. A reflexo rabnica sobre o significado deste mandamento impede
uma srie de atividades nesse dia, o que incluiria carregar lenha para a fogueira. Logo,
este pormenor o dia do martrio d margem para outras reflexes a respeito desta
participao judaica. Eis alguns pontos:

1. Se o martrio aconteceu em dia de sbado, a observncia do repouso


exclua qualquer possibilidade de participao direta dos judeus no evento.
Portanto, devemos concluir, com segurana, que os judeus foram
injustamente responsabilizados.
2. possvel que uma parcela dos judeus de Esmirna tenham acompanhado
todo o julgamento e estimulado o martrio, desde que se leve em conta que
estes judeus no observavam a ortodoxia com rigor. Conforme afirma James
Parkes,

Se pudssemos presumir que todos os judeus de Esmirna eram


ortodoxos, a objeo seria vlida. Mas ela tem o valor de
mostrar que no se tratava, de forma alguma, de uma
manifestao judaica oficial contra Policarpo. Foi uma ao de
judeus perversos e degenerados, como os que outrora haviam
perseguido Paulo (PARKES, 1964, p. 137, traduo nossa).

3. Os judeus que acompanharam todos os acontecimentos no eram


piedosos e nem muito zelosos na observncia da Lei; eles no representavam
290

a prtica judaica corrente. Mas a temos um problema: se esses judeus no


eram to ciosos da prpria religio (ao menos quanto observncia do
sbado), por que se sentiriam incomodados com um bispo cristo?
4. H um fato inquestionvel, e, ao que tudo indica, intencionalmente
pensado: o autor do relato em dois momentos ressaltou que Policarpo foi
martirizado no sbado:

Montado em um asno, ao acercar-se da cidade, em um grande


sbado, encontrou-se com o Irenarca Herodes e seu pai Nicetas
(Mart. S. Pol. VIII).
O martrio de So Policarpo foi no ms de abril, sete dias antes
das calendas de maio (25 de abril), um grande sbado, na hora
oitava (Mart. S. Pol. XVI, traduo nossa).

Desta forma, frisar que tudo se passou num sbado tinha um significado
tanto para aqueles que participaram dos acontecimentos, quanto para aqueles aos
quais o relato era endereado.

5. Por fim, em consequncia deste ltimo apontamento, podemos dizer que


improvvel que o autor desconhecesse a observncia judaica do repouso a
ponto de cometer um lapso. Talvez, a insistncia sobre o sbado fosse para
ressaltar que os judeus preferiram contrariar um mandamento divino e um
costume bem conhecido pela comunidade crist, para pr fim ao bispo de
Esmirna, evidenciando que rivalidade local era intensa.

Todas estas observaes indicam que a anlise da participao judaica no


Martrio de So Policarpo complexa. Um caminho para compreender melhor esta
problemtica tentarmos esclarecer o que os cristos de Esmirna entendiam por
grande sbado. Nesse sentido, o grande sbado seria uma expresso para
designar o domingo cristo. Em um ambiente polmico, afirmar diante dos judeus
que o domingo o shabat por excelncia faria todo sentido. Logo, no se tratava do
291

dia de sbado, mas do domingo. Esta abordagem resolve todos os outros


desdobramentos, j que o dia no seria mais um impedimento para a participao
judaica na narrativa. Caberia portanto, averiguar no prprio documento, quais seriam
as causas para esta oposio judaica.
Por outro lado, se a expresso grande sbado significar um sbado especial
ou solene, todas as outras conjecturas se mantm. Poderia se tratar do shabat
hagadol, um sbado maior, uma festividade sagrada para os judeus por ser sagrada
para Deus. Ela no era celebrada em ambiente domstico, mas na Sinagoga, o que
explicaria a presena de judeus na multido. Neste cenrio, o significado dessa
narrativa seria o de revelar a grande rivalidade entre os dois grupos religiosos em
Esmirna. O autor do relato queria difundir para as outras comunidades que o mrtir
cristo foi morto no dia de uma festividade judaica, o que estimularia um discurso de
dio contra os judeus.
Consequentemente, os elementos presentes no documento podem desde
rechaar qualquer possibilidade de envolvimento dos judeus, at indicar uma
inteno dos cristos (ao menos aqueles do qual o autor do relato faz parte) de
comunicar s outras Igrejas a gravidade da rivalidade entre os dois grupos de fiis, a
ponto de os judeus romperem com o repouso do shabat. E ao escrever neste tom, o
autor apontaria que essa rivalidade poderia incorrer em risco de morte.
Acreditamos que a melhor compreenso de toda esta problemtica no passa
por escolher um destes dois polos extremos, mas sim, em buscarmos a postura mais
equilibrada possvel, em um pndulo em constante oscilao. Ou seja, no se trata de
atribuir a culpa aos judeus ou de eximi-los de qualquer responsabilidade na
participao do martrio. Acreditamos que esta anlise comporta, paradoxalmente,
um equilbrio oscilante e necessrio entre o olhar judaico e o olhar cristo para o
acontecimento.
A perspectiva crist nos permite refletir sobre o significado da meno aos
judeus e das provveis intenes do autor do relato em associ-los ao martrio de
Policarpo. J a perspectiva judaica pode lanar uma luz sobre a real motivao (e no
292

aquelas inicialmente apresentadas pelo autor) que levaram alguns judeus de Esmirna
a uma disputa com os cristos. E nesse sentido, acreditamos que o documento porta
algo muito concreto que poderia promover confrontos entre judeus e cristos. No
entanto, pouco provvel que esta motivao fosse suficiente para precipitar o
martrio do bispo. Ela indicaria no mximo, a anuncia dos judeus envolvidos no
episdio. Isso veremos mais adiante.
Iniciamos este captulo mencionando os autores que se opuseram a uma
tendncia de associar o judasmo s perseguies empreendidas pelas autoridades
romanas. Neste caso em particular, onde os judeus so diretamente citados no
Martrio de So Policarpo, James Parkes afirmar que

da forma como ocorreu, a ao dos judeus no foi responsvel


por nenhum dos eventos do martrio. O traidor era um cristo.
O autor da sentena era um romano, e o executor um soldado.
No mximo, a iniciativa judaica aparece na disposio do corpo
morto. Tudo teria acontecido mesmo que os judeus no
estivessem l. Sua presena acentuou, mas no causou a
tragdia (PARKES, 1964, p. 137, traduo nossa).

Evidentemente, a discusso sobre a responsabilidade dos judeus na


perseguio aos cristos uma questo ultrapassada. Contudo, uma vez que Parkes
afirma que os judeus envolvidos no martrio de Policarpo acentuaram, mas no
causaram a tragdia, abre um caminho para investigarmos as reais motivaes para o
conflito entre os dois grupos religiosos neste episdio especfico.
Judith Lieu salienta que o autor menciona a participao direta dos judeus na
busca da lenha para o martrio como uma prtica corrente. Porm,

improvvel que os cristos de Esmirna e os de Filomlio j


estivessem bem conscientes de uma usual participao
entusistica dos judeus na confeco de fogueiras para queimar
os cristos; mais provvel que eles estivessem sendo avisados
de que, mesmo neste ponto da crise, ou talvez especialmente
293

neste ponto do testemunho, os mais ferozes adversrios sero


os judeus (LIEU, 2003, p. 63-64, traduo nossa).

Ainda que este momento do relato possa ser compreendido como uma
espcie de alerta para as outras comunidades crists sobre o perigo dos judeus serem
adversrios no contexto das perseguies, h de se encontrar um meio termo entre a
acusao de responsabilidade total dos judeus e a negao de envolvimento no
martrio do bispo de Esmirna. Acreditamos que a chave para esta justa medida
indicada na terceira vez em que os judeus so mencionados na narrativa, quando
Policarpo j estava morto. Diz o relato:

Mas o diabo, que sempre inimigo dos justos, tendo visto a


fora do martrio e a grandeza da paixo, sua vida inteira
irrepreensvel e o grande mrito de sua morte, excogitou um
modo para que os nossos no pudessem recolher o corpo do
mrtir, por mais que houvesse muitos que desejavam ter parte
em seus santos despojos. Sugeriu, com efeito, a Nicetas, pai de
Herodes e irmo de Alce, que fosse falar ao procnsul no
sentido de no entregar as relquias a nenhum cristo,
asegurando-lhe que abandonariam tudo para dirigir sua orao
somente a ele. Assim falavam por sugesto dos judeus, quando
queriam retir-lo da fogueira, por ignorar que ns cristos no
podemos jamais abandonar a Cristo, que por nossos pecados se
dignou padecer tanto, nem dirigir a nenhum otro nossas
oraces. Porque a ele adoramos e prestamos culto como Filho
de Deus, e a seus mrtires veneramos com honra e de bom
grado como discpulos fiis e abnegados soldados, alm de
pedirmos para ser tambm ns companheiros e condiscpulos
deles. Diante, pois, da disputa que sustentvamos com os
judeus, o centurio mandou colocar o corpo no meio (e o fez
queimar). Ns recolhemos seus ossos, como ouro e pedras
preciosas, e lhes demos sepultura. E ento celebramos
alegremente nossa reunio, como ordenou o Senhor, para
celebrar o da natalcio de seu martrio (Mart. Pol. XIV, traduo
nossa)169.

169 Na traduo de Maraval se l: Mas o Invejoso, ciumento e mau, o Adversrio da raa dos justos,
vendo a grandeza do seu testemunho e a sua conduta irrepreensvel desde o princpio, vendo
que ele fora coroado com a coroa da imortalidade e havia conquistado um prmio irrecusvel,
294

Como vemos, toda a polmica est na tentativa de negar aos cristos o corpo
do santo. Para concretizar este objetivo aparecem quatro atores: o diabo, Nicetas, o
procnsul e os judeus. O intento parte do diabo contra os mritos do bispo. ele
quem sugere a Nicetas, pai do irenarca Herodes, convencer o procnsul a no
entregar as relquias aos cristos. O argumento que os cristos abandonariam tudo
para dirigir suas oraes s relquias. O relato afirma que Nicetas foi estimulado pelos
judeus, isto , a conversa com o procnsul foi sugerida pelos judeus, ainda que o
autor verdadeiro de todo o compl fosse o diabo. Ao que parece, para o autor do
relato, Nicetas e os judeus agiram sob o influxo do diabo.
Esta argumentao de que os cristos abandonariam tudo para rezar diante
das relquias muito interessante, pois ela incide diretamente em uma das
atribuies que se espera de um procnsul. A autoridade romana devia administrar
com diligncia a manuteno da estabilidade poltica e da ordem social local. Dizer
que os cristos abandonariam tudo para dirigir suas oraes s relquias de Policarpo,
afirmar que esta atitude comprometeria a ordem pela qual o procnsul deveria
zelar.
Em contrapartida, a defesa dos cristos frente a esta acusao parece indicar
um dos temas reais da polmica judaico-crist. Acreditamos que quando o autor do

esforou-se para impedir-nos de levar o seu corpo, o que muitos desejavam fazer, para estar em
comunho com sua santa carne. Ele impeliu, portanto, Nicetas, o pai de Herodes e o irmo de
Alceu a pedir ao procnsul que no lhes concedesse o seu corpo. Seno, disse ele, eles
abandonaro o crucificado e se poro a adorar este homem. E os judeus pressionavam e
insistiam neste sentido; ficaram vigiando mesmo quando nos preparvamos para retir-lo do
fogo, ignorando que ns no poderamos jamais, nem abandonar o Cristo, que sofreu pela
salvao daqueles que so salvos no mundo inteiro, o inocente pelos pecadores, nem adorar um
outro. A Ele, por ser o Filho de Deus, ns o adoramos, mas aos mrtires, ns os amamos e
honramos como discpulos e imitadores do Senhor, em razo de sua lealdade inigualvel para
com o seu rei e mestre. Possamos, ns tambm, ser seus companheiros e condiscpulos.
O centurio, pois, quando viu a querela provocada pelos judeus, f-lo colocar vista de todos e o
fez queimar, como o costume. Assim, um pouco mais tarde, ns recolhemos os seus ossos,
mais preciosos que pedras de grande valor e mais estimados que o ouro, e os depositamos em
um lugar conveniente. L, quando nos reunirmos, tanto quanto possvel, com alegria e jbilo, o
Senhor nos permitir celebrar o dia do aniversrio de seu martrio, em memria dos que
combateram antes de ns, e para estimular e preparar aqueles que ainda iro faz-lo (Mart. Pol.
XVII,1-XVIII,3, traduo nossa).
295

relato defende os cristos desta acusao, deixa transparecer uma causa real para a
rivalidade entre os dois grupos de fiis. O centro da discusso a posse das relquias.
Para defender os cristos, o autor do relato afirma que os judeus desconheciam que
os cristos no podiam dirigir suas preces a nenhum outro que no fosse Cristo. Agir
de outra forma seria como abandon-Lo. Portanto, na perspectiva crist, os judeus
ignoravam qual era o verdadeiro significado de guardar as relquias. O autor tentou
esclarecer que a adorao e o culto cabem ao Filho de Deus. J aos mrtires cabe a
honra por serem discpulos fiis, aos quais se roga. Portanto, Policarpo no seria
objeto de adorao e tomar as relquias jamais teria esta conotao.
Por outro lado, na perspectiva judaica a rivalidade neste caso se daria a partir
da convico de que os cristos eram idlatras. provvel que o desejo dos cristos
em guardar as relquias do santo representasse para os judeus uma prtica concreta
de idolatria, e por isso, foi combatida pelo grupo que acompanhava o martrio de
Policarpo. Ainda que os cristos argumentassem que o nico a ser adorado era o Filho
de Deus e no Policarpo, a oposio judaica se manteria, pois o princpio da acusao
de idolatria imputada aos a cristos estava justamente no fato de eles cultuarem o
homem Jesus como Filho de Deus, se fazendo igual a Ele.
O Talmud preservou algo sobre esta polmica em especial. Ainda que os
trechos selecionados no mencionem os cristos, bem provvel que eles deram
sustentao contrria ideia de que Jesus Cristo o Filho de Deus.

[Dn 3,25] Como um filho de Deus. Reuben 170 disse, Naquela


hora, um anjo desceu e golpeou aquele maldito [i.e.
Nabucodonosor] em sua boca, e disse a ele, Corrige tuas
palavras: Teria Ele [i.e. Deus] um filho? Ele virou-se e disse [v.
28], Bendito seja o Deus de Sidrac, Misac e Abdnago, o qual
no est escrito que enviou seu filho, mas - enviou seu anjo, e
libertou seus servos que confiaram nele (Shabb. 8d, traduo
nossa).

170 Provavelmente, trata-se de Reuben b. Aristobulos que viveu depois da Guerra de Bar Cochba,
portanto, enquanto o cristianismo se expandia.
296

E ainda:

Outra explicao [Ex 22,2] Eu sou o Senhor teu Deus. R. Abahu


disse, Uma parbola sobre um rei de carne e osso; ele reina, e
tem um pai ou um irmo. O santo, bendito seja Ele, disse, Eu
no sou assim [Is 46,6], Eu sou o primeiro, eu no tenho pai; e
eu sou o ltimo, no tenho filho, e ao meu lado no h outro
Deus, eu no tenho irmo (Shem. r. 29,5 p. 51b, traduo
nossa).

Em ambos os casos, os minin (hereges) no so citados textualmente. No


entanto, no primeiro caso, Reuben ao comentar os versculos do profeta Daniel 171,
segundo Travers Herford, o faz em meio a polmica judaico-crist, na qual tenta
rebater a ideia de Filho de Deus presente na doutrina crist. O mesmo se d no
segundo caso, no qual para Herford No pode haver dvida de que a doutrina crist
aqui atacada (HERFORD, 2007, p. 303, traduo nossa), uma vez que insiste na
impossibilidade de Deus ter um filho e de algum estar junto Dele (o Logos, para os
cristos).
Ao que tudo indica, a disputa real presente no Martrio de So Policarpo est
associada a duas questes combatidas pelos judeus:

1. Jesus ser Filho de Deus;


2. A posse das relquias de Policarpo.
E esses dois elementos esto ligados pelo pecado da idolatria.

Analisemos melhor esta questo. A rigor, idolatria o culto s imagens, j


combatida no AT como a demostrao mais concreta de adorao aos deuses

171 Mas estou vendo quatro homens sem amarras, os quais passeiam no meio do fogo sem
sofrerem dano algum, e o quarto deles tem o aspecto de um filho dos deuses (Dn 3,25);
Exclamou ento Nabucodonosor: Bendito seja o Deus de Sidrac Misac e Abdnago, que enviou
seu anjo e libertou seus servos, os quais, confiando nele, desobedeceram ordem do rei e
preferiram expor os seus corpos a servir ou a adorar qualquer outro deus seno o seu Deus (Dn
3,28).
297

estrangeiros (por ex. culto a Baal), denunciada por profetas que constatavam esta
prtica entre o povo. Contudo, vale destacar que nem sempre a utilizao de imagens
incorria em idolatria, como era o caso dos querubins no Templo. Nesse sentido, Louis
Isaac Rabinowitz afirma que

Considerando a viso bblica sobre a idolatria, preciso


examinar o terreno no qual uma distino entre iconolatria
permitida e ilcita possvel. () O nico Deus deve ser adorado
somente conforme prescrito na Lei. A diferena entre as
cerimnias bblicas e suas homlogas no intrnseca, mas
significa apenas que as primeiras so prescritas pela Lei, e as
outras no. Na Bblia, adorar o Deus nico com ritos que no
so prescritos pela Lei um ato de idolatria (mais precisamente,
avodah zarah, "culto no prescrito," o que o equivalente
hebraico para "idolatria"). Essa concepo de religio
fundamenta-se na crena na absoluta onipotncia de Deus172.

A idolatria estava associada s divindades estrangeiras. Segundo Rabinowitz,


a tradio bblica se opor a essa prtica porque a idolatria, alm de violar a Aliana,
intil, na medida em que ningum pode controlar a fertilidade, a chuva ou a sade
por meio da adorao de uma imagem.
A questo saber de que forma, na compreenso judaica, a idolatria estava
associada ao cristianismo. Esta questo controversa. J vimos que os Sbios previam
o suicdio (que poderia ser compreendido como Kidush Ha-Shem) em trs casos:
idolatria, incesto e homicdio. Ou seja, para evitar esses trs pecados gravssimos era
melhor o judeu pr fim a prpria vida. Tambm sabemos que diante da iminente
converso forada ao cristianismo, os judeus se suicidavam na Idade Mdia. Logo,
parece evidente que o cristianismo era tomado como idolatria na concepo judaica.
O problema era que os mesmos cristos que consideravam o homem Jesus de Nazar
Filho de Deus, divino como seu Pai, estes mesmos cristos tambm professavam sua
F no Deus Criador do Cu e da Terra, Deus de Abrao, de Isaac e de Jac. Como

172 RABINOWITZ, L. Idolatry. Encyclopaedia Judaica, 2008 (traduo nossa). Disponvel em:
https://www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/judaica/ejud_0002_0009_0_09475.html
298

acus-los totalmente de idolatria?


Em meio a essas incertezas, vamos prosseguir em nossa anlise. Caso o ponto
central da acusao judaica feita a Policarpo e aos cristos que buscavam suas
relquias fosse a idolatria, e levando em conta que, para os gentios, o bispo deveria
morrer porque ele se opunha aos deuses e aos costumes pagos, devemos entender
que, para os judeus, o bispo deveria morrer por ser o chefe representante de uma
prtica idoltrica?
De fato, as Escrituras parecem prever que seja punida com a morte a prtica
da idolatria, uma vez que ela afronta o primeiro mandamento 173. Agora, de se
esperar que, caso esta prtica se tornasse muito presente no meio do povo,
provavelmente, isso foraria uma postura mais tolerante, um chamado converso
feito por meio da exortao dos profetas.
Ainda que haja espao, a partir da viso judaica, para considerar o
cristianismo como idolatria, e, de igual maneira, assegurar que as Escrituras dariam
margem para punir o idlatra com a morte, Rabinowitz defende

que durante o perodo do Segundo Templo e o do Talmud, no


havia nenhuma tendncia da parte do povo a sucumbir
idolatria, e isso nunca foi considerado um perigo grave. Um
estudo do tratado Avod Zar deixa claro que os rabis
consideravam o contato com a idolatria e os idlatras somente
do ponto de vista dos perigos que poderiam advir dos contatos
sociais. E que a idolatria era vista com um perigo terico e no
prtico. ()
Embora a idolatria seja proibida nos Sete Mandamentos
Noaquticos que, segundo os rabis, obrigam a toda a
humanidade, e sua transgresso envolva a pena de morte, os

173 A condenao do idlatra morte estaria posta no seguinte trecho: "Se em teu meio, numa das
cidades que Iahweh teu Deus te dar, houver um homem ou mulher que faa o que mau aos
olhos de Iahweh teu Deus, transgredindo sua Aliana para servir a outros deuses e prostrar-se
diante deles diante do sol, da lua ou de todo o exrcito do cu, - o que eu no ordenei; se isso
for denunciado a ti, ou se tu o ouvires, primeiro fars uma acurada investigao. Se for verdade,
se for constatado que tal abominao foi cometida em Israel, ento fars sair para as portas da
cidade o homem ou a mulher que cometeu esta m ao, e apedrejars o homem ou a mulher
at que morra" (Dt 17,2-5).
299

rabis em geral tinham uma atitude tolerante em relao


idolatria por parte dos gentios174.

Ora, j que um intervalo menor que 100 anos separa a destruio do Segundo
Templo do martrio de Policarpo, possivelmente este cenrio se mantivesse como
regra, e talvez ele fosse alterado somente quando a converso ao cristianismo era
expressiva em alguma regio, gerando uma indignao, por vezes violenta, da
comunidade judaica.
Acreditamos que a dificuldade em esclarecer todas estas questes est no
fato de que nesses primeiros sculos, como j mencionamos atrs, no temos ainda
um judasmo e um cristianismo monoltico de caractersticas precisas e reconhecidas
por todos. As reflexes sobre as identidades, sobre o martrio, idolatria, prticas
religiosas, sobre os contedos da f, liturgia, evangelizao e proselitismo, alm de
serem feitas por comunidades heterogneas, aconteciam em meio a diferentes nveis
de aproximao e de distanciamento entre judeus e cristos. De qualquer maneira,
acreditamos que a nica possibilidade de admitirmos espao para a rivalidade entre
os dois grupos, levando em conta os elementos apresentados na Ata do Martrio de
Policarpo, pelo vis da idolatria e do culto s relquias. Rabinowitz admite que os
idlatras so preferveis aos sectrios, pois, enquanto os ltimos tm conhecimento
de Deus e O negam, os primeiros agem por ignorncia (TJ Shab. 16:9, 15c, traduo
nossa). Logo, os pagos eram idlatras, assim como os cristos. O problema que
esses ltimos, alm de idlatras eram sectrios (os judeus-cristos). Contudo, as
dificuldades permanecem, pois na narrativa do martrio do bispo parece mais
plausvel considerar que a comunidade crist de Esmirna era composta,
hegemonicamente, por cristos gentios e no por judeus conversos.
Note-se que a cada avano em nossa anlise, encontramos uma nova
dificuldade. Contudo parece plausvel que os contrastes sentidos nessas diferentes
possibilidades de compreenso acompanham a multiplicidade das diferentes

174 RABINOWITZ, L. Idolatry. Encyclopaedia Judaica, 2008 (traduo nossa).


300

comunidades. E esta multiplicidade pode comportar manifestaes mais combativas


conduzidas por alguns grupos em meio a esta gama de fiis, j que essas
manifestaes estariam articuladas s diversas experincias religiosas que
interagiam. Isso nos parece muito razovel, tanto que na prpria narrativa do martrio
do bispo de Esmirna, questes paradoxais so expostas.
Vejamos como esses paradoxos esto presentes medida que o relato parte
para o seu desfecho. Se as expresses religiosas so mltiplas e no unidirecionais,
torna-se possvel que alguns judeus exaltados, sob a acusao de idolatria ao
cristianismo, defendessem a morte de Policarpo. O problema era que, em
consequncia da sua morte, abria-se caminho para o culto das relquias do santo.
Ento, a morte no bastava. Era necessrio impedir o acesso ao corpo do mrtir.
Devemos analisar esta questo cuidadosamente, uma vez que o documento no
afirma abertamente esta inteno. Porm, este entendimento nos parece possvel.
Vejamos o quanto essa questo delicada e intrigante. Os mrtires cristos
morriam porque se negavam a oferecer culto ao gnio do imperador e a sacrificar aos
deuses (dolos). Do ponto de vista cristo, a fidelidade ao nico Deus precipitou o
martrio. Por outro lado, a perspectiva romana verifica o atesmo ou a impiedade dos
cristos que se negavam a sacrificar aos deuses romanos. Mas, qual o ponto de vista
judaico? Acreditamos que a resposta, quando levamos em conta o relato do Martrio
de So Policarpo que a anuncia dos judeus a respeito do suplcio do bispo,
somente pode ser compreendida quando associada repulsa judaica idolatria e
oposio s relquias do santo, pelo mesmo motivo. Isso parece o nico motivo
factvel para um confronto real entre judeus e cristos neste contexto polmico.
Diante desta conturbao social, a autoridade romana, de maneira muito
hbil, agiu para pr fim ao tumulto. No entregou o corpo de Policarpo aos cristos,
mas o partiu ao meio e o queimou, atendendo, de certa forma, expectativa judaica.
No entanto, permitiu aos cristos a posse dos ossos, o que atendia de certa forma, o
seu desejo de guardar as relquias do bispo.
301

3.3 - O Martrio de So Pinio

Novamente, a polmica entre judeus e cristos nas Atas dos Mrtires tem
como cenrio a cidade de Esmirna. Se no sculo II a rivalidade entre os dois grupos de
fiis ocorreu durante o martrio do bispo Policarpo, no ano 250, durante a
perseguio de Dcio, um padre chamado Pinio polarizou esta tenso com os
judeus. Embora seja possvel defender que a rivalidade entre os dois grupos na cidade
fosse antiga e que de tempos em tempos ela reacendia, dado que a sua origem
remonta ao livro do Apocalipse175, passa pelo Martrio de So Policarpo e reaparece
no terceiro sculo no relato de sobre So Pinio, tambm aqui precisamos fazer uma
anlise pormenorizada para averiguar a real extenso desta rivalidade.
Comecemos pela figura de Pinio. Pelo documento podemos afirmar que ele,
assim como Policarpo, gozava de grande prestgio junto comunidade de Esmirna. O
padre exaltado pelo autor, pois, em vida, dissipou a ignorncia de muitos irmos
com sua doutrina; e a sua morte pelo martrio, fez dele um exemplo para todos
(Mart. Pinio, I). Assim, Pinio lembrado no relato no apenas como mrtir, mas
como orador e mestre (por ensinar a doutrina). Estas caractersticas justificam a
necessidade do relato. Alm disso, o autor do texto faz questo de lembrar que o
Apstolo176 ordenou recordar os mritos dos santos, pois a memria dos fatos
gloriosos faz crescer o desejo de imitar seus exemplos (Mart. Pinio, I). bem
provvel que parte do relato fora escrito pelo prprio mrtir177.
Pinio, acompanhado de Sabina, Asclepades, Macednia e Leno foram
presos no sbado, enquanto celebravam o nascimento de So Policarpo. Porm, no
dia anterior, por meio de uma viso, Pinio soubera antecipadamente que seria

175 Ap 2,8-11. Analisamos esta passagem no Captulo I (p. 27-28).


176 Segundo Pierre Maraval, o autor fez uma aluso a Paulo: tomando parte nas necessidades dos
santos, buscando proporcionar a hospitalidade (Rm 12,13). Contudo, nesse caso, pensamos no
ser adequada esta relao.
177 Cf. Mart. Pinio, I,2: ele deixou este escrito para nossa instruo, a fim de que tenhamos agora
mais uma recordao do seu ensinamento (a partir da traduo de Pierre Maraval).
302

preso. A partir desta revelao, o santo espontaneamente permaneceu atado ao cho


(junto com seus companheiros) espera dos soldados178.
A priso foi feita pelo necoro179 Polemon, acompanhado dos magistrados de
Esmirna. Polemon perguntou se ele conhecia o edito imperial (de Dcio) que
ordenava o sacrifcio aos deuses. Em resposta, Pinio disse que conhecia o edito, mas
que ele obedeceria apenas ao mandamento de adorar somente a Deus (Mart. S.
Pinio III). A partir da, o padre e seus companheiros foram conduzidos para a gora
(praa).
A Ata apresenta dois discursos proferidos pelo mrtir que so muito
importantes na anlise da polmica judaico-crist. Isso o que analisaremos a seguir.
Por ora, vale destacar que, ao longo do interrogatrio, percebemos que Polemon
demonstrava certa afeio por Pinio, mesmo aps sua negao de adorar os deuses
ou de venerar as esttuas de ouro.

Pinio, d ateno a ns, pois tens muitas razes pelas quais te


convm viver e gozar de boa sade. Tu mereces viver, no
somente pelos mritos de teus costumes, como tambm pela
mansido do teu carter (Mart. Pinio, V, traduo nossa).

Apesar dessas palavras, Pinio se manteve firme em seu propsito, ainda que
muitos dos que acompanhavam os acontecimentos, inconformados, persistissem em
suas argumentaes para que o santo refutasse o martrio (Mart. Pinio, VI). curioso
observar um certo desejo dos ouvintes em continuar com a discusso. Diante disso,
Polemon alertado a impedir que Pinio continuasse seu discurso, caso contrrio,
poderia gerar um tumulto no povo (Mart. Pinio, VII). A partir da Polemon passou a
insistir que os prisioneiros sacrificassem aos deuses, ao imperador e que entrassem
no templo. Mesmo sob ameaas, todos negaram e por isso foram conduzidos ao

178 Ele fez isso na inteno daqueles que deviam lev-lo, para que no pudessem supor que os
levavam, como os outros, para comer carnes impuras, mas todos percebessem que eles haviam
decidido ser conduzidos diretamente priso (Mart. Pinio II, 4).
179 Necoro era um guardio ou intendente do culto imperial em um templo.
303

crcere depois da Ata ser concluda (Mart. Pinio, X). No caminho at a priso, os
acusados foram acompanhados por um grande nmero de pessoas. A multido
insistia para que Pinio e seus companheiros sacrificassem aos deuses. Outros se
admiravam pelo padre estar com o semblante bem disposto, uma vez que antes disso
estava plido. Outros ainda, em tom provocativo, diziam que muitos cristos j
haviam sacrificado aos deuses, tentando estimul-los ao mesmo ato. Porm, de todas
as palavras da multido aos condenados, destaca-se a surpresa desconcertante dos
pagos diante da deciso dos cristos de caminharem livremente para a morte:
Como possvel que, sendo homem de tanto estudo e doutrina, te precipites to
obstinadamente para a morte? (Mart. Pinio, X, traduo nossa).
J no crcere, mesmo em condies terrveis, Pinio e seus companheiros
cantavam hinos a Deus (Mart. Pinio, XI). Eles receberam autorizao de ler e orar
durante o dia e a noite. Ensinavam a f e se preparavam para o martrio (Mart. Pinio,
XII). Ao que parece, eles tiveram de esperar mais do que normalmente os
condenados aguardavam para receber o suplcio; e neste tempo de espera, muitos
pagos foram at a priso para convenc-lo a negar a f, o que indica que Pinio
realmente era estimado por muitos em Esmirna, e no apenas pelos cristos.
Durante o tempo em que Pinio ficou preso, ele tambm recebeu a visita de
cristos que, ao serem forados, tinham apostatado a f (os lapsos); Eles,
arrependidos, estavam em prantos. O padre Pinio dirigiu um segundo discurso aos
lapsos (Mart. S. Pinio, XII). E, neste contexto, como veremos adiante, Pinio falou
contra os judeus (Mart. S. Pinio, XIII-XIV).
A grande questo entre os especialistas se Pinio, neste longo discurso se
dirigiu apenas a um grupo ou ele falou para pblicos diferentes. Outra questo
importante: como o padre recebeu a visita de pagos, de cristos e dos lapsos,
quando ele se ops aos judeus em seu discurso, o fez sob o influxo de qual dos trs
grupos de visitantes? Esta ltima questo debateremos adiante.
Por ora, preciso salientar que entre os especialistas h duas tendncias
quanto ao auditrio do segundo discurso de Pinio. Temos os que defendem que o
304

padre se dirigiu aos lapsos arrependidos e depois aos cristos que foram interpelados
pelos judeus para que se convertessem ao judasmo. Esta a posio de E. Leigh
Gibson: Primeiro ele apela para as prolas da Igreja, os cristos que sofrem com sua
situao atual (12.316), e depois para aqueles cristos que frequentam sinagogas
(13.114.16) (GIBSON, 2001, p. 352). Por outro lado, para Walter Ameling, Pinio em
todo momento falou apenas aos lapsos (AMELING, 2008, p. 138). Estes, renegaram a
f ao serem forados (provavelmente, sob tortura). Por isso o padre chamando-os
carinhosamente de filhos (Mart. S. Pinio, XII). Ameling defende que Pinio fez uma
clara distino entre os lapsos. Aqueles que sacrificaram voluntariamente
encontraram a morte espiritual. Contudo, aqueles que o visitaram, cheios de angstia
e arrependidos, seriam julgados com misericrdia: Tendo Pinio reconhecido que
poderia haver lapsos com diferentes graus de culpa, ele estava preparado para julgar
mais brandamente aqueles de seus irmos que tinham sido forados a cumprir as
ordens do imperador, especialmente se eles tivessem levado uma vida crist exemplar
antes disso (AMELING, 2008, p. 145, traduo nossa).
Veremos que estas duas maneiras de compreender quem eram os ouvintes
de Pinio promovem diferentes modos para compreender a polmica judaico-crist
presente nesta Ata.
305

3.3.1 - Os judeus no Martrio de So Pinio

A primeira meno aos judeus ocorre quando Pinio e seus companheiros


so levados at a praa para o interrogatrio. Pelo caminho, muitos judeus e gregos
os seguiam. Bowersock considera que

as multides que compareceram aos martrios de Policarpo e de


Pinio em Esmirna indicam que o dia era feriado para os gregos
pagos e os judeus, e em Mart. Pionii 3,6 isso explicitamente
confirmado. Sendo assim, preciso identificar um perodo de
tempo no qual a comunidade inteira estivesse de folga.
Somente as autoridades romanas parecem estar trabalhando
(BOWERSOCK, 2002, p. 83, traduo nossa).

Para Bowersock o prprio documento afirma que os judeus estavam


desocupados neste dia. Na edio de Pierre Maraval lemos: toda a praa e as
galerias superiores dos prticos estavam repletas de gregos, de judeus e de mulheres,
pois eles estavam livres de ocupaes, j que era um grande sbado (Mart. Pinio
III,6, traduo nossa). J a traduo de Daniel Ruiz afirma que havia multides
inumerveis de mulheres, sobretudo judias, pois por ser sbado estavam em festa
(Mart. Pinio, III, traduo nossa).
Primeiramente, a partir da traduo de Maraval, podemos pensar que a
inteno do autor do relato era afirmar que, devido festa, os judeus estavam livres,
sem compromissos, o que lhes permitia acompanhar todos os acontecimentos. No
entanto, conforme o relato, isso ocorreu no sbado. A observncia para guardar o
repouso implicava a proibio de uma srie de atividades, o que corroborava para que
esta festa fosse predominantemente vivida num contexto familiar domstico. Por isso
estanho a meno de tantas mulheres na praa. Por outro lado, assim como
discutimos no Martrio de So Policarpo, a presena das mulheres refora a ideia de
306

que se tratava do shabat hagadol180. Desta forma, o discurso quer ressaltar que, a
despeito do shabat, os judeus romperam com esta observncia, preferindo hostilizar
os cristos. Assim, nesta perspectiva, o autor apontou para o elevado nvel da
rivalidade entre os judeus e os cristos de Esmirna. Porm, h ainda duas
possibilidades:

1. A presena dos judeus seria perfeitamente compreensvel desde que


relativizemos o engajamento religioso daqueles que acompanhavam o
martrio de Pinio. Ou seja, estes (assim como o ocorrido com Policarpo)
eram pouco ciosos na observncia do shabat.
2. Os acontecimentos no se passaram no sbado. Para tanto, preciso
circunscrever melhor o que se entendia por grande sbado. Esta seria na
verdade, uma expresso crist, cujo significado no remeteria ao shabat
judaico181.

Contudo, vale lembrar que, ao contrrio do martrio de Policarpo, aqui os


judeus no participaram ativamente do desencadear dos acontecimentos. E, dada a
relevncia do caso, uma vez que Pinio era uma pessoa conhecida, talvez os judeus
pudessem observar os acontecimentos sem necessariamente descumprir o shabat.
Por outro lado, parece que o autor do relato, por meio dos discursos de
Pinio, procurou deixar claro que havia uma rivalidade entre as duas comunidades
em Esmirna. Isso perfeitamente possvel, pois o martrio do padre est
contextualizado justamente no momento em que os cristos comemoravam o
nascimento de Policarpo (provavelmente, o dia do martrio). A lembrana dos eventos

180 Ver p. 291.


181 Sobre este aspecto curioso observar que grande shabat possui um significado muito
especfico na Igreja Ortodoxa: O grande e santo Sabbat o dia que liga a Sexta-Feira Santa, a
comemorao da Cruz, ao dia da Ressurreio. In: SCHMMANN, Alexandre; CLMENT, Olivier. O
Grande Sabbat. Mistrio Pascal comentrios litrgicos.
Disponvel em: http://www.ecclesia.com.br/biblioteca/liturgia/o_grande_sabbat.html.
Acesso: 11 jun. 2014.
307

que precipitaram a morte do bispo de Esmirna no sculo II poderia catalisar


novamente uma tenso entre os dois grupos religiosos.
De qualquer maneira, evidente que os dois relatos (de Policarpo e de
Pinio) no se equivalem. possvel identificar em Policarpo um confronto real entre
judeus e cristos. Contudo, o mesmo no ocorre no relato de Pinio. Ao contrrio do
bispo Policarpo, neste martrio no aconteceu nenhuma disputa direta com os judeus.
O que temos na verdade, so discursos de Pinio sobre os judeus. Outro aspecto
muito importante que no vemos no texto nenhuma manifestao judaica hostil. Os
judeus simplesmente no atuam.
Em relao discusso sobre at que ponto os judeus de Esmirna eram
zelosos na observncia da lei, mais precisamente no cumprimento do shabat, nada
possvel afirmar a partir do prprio documento. No entanto, esta questo tambm
pode ser relativizada, a partir da discusso sobre o significado da expresso grande
sbado no cristianismo. Esta seria utilizada pelos cristos com significados internos
ao cristianismo, sem qualquer referncia ao shabat judaico. Ou seja, tratava-se do
domingo, o shabat cristo. Segundo Bowersock, a referncia mais antiga da expresso
grande sbado de Epifnio no sculo IV. No entanto, ela pode revelar uma
tradio consolidada ainda presente na Igreja Ortodoxa: o grande sbado antecede
imediatamente pscoa crist. Inicia-se na sexta-feira e termina no domingo da
ressurreio. Outra possibilidade aventada por Bowersock a de que o grande
sbado consistia em um perodo de festas locais (feriados) para judeus e cristos:
Parece ter havido alguma coincidncia de feriados cristos e judeus com um feriado
local (Terminalia). possvel que grande sbado designasse um perodo de festas
em vez de um dia. Certamente o sentido pascal de Grande Sbado vai alm de um
nico dia (BOWERSOCK, 2002, p. 83, traduo nossa)182.
Como vemos, a discusso a respeito do grande sbado no est fechada. A
meno ao sbado pode tanto relativizar a presena judaica na praa pela

182 Acrescenta-se ainda que, a consequncia imediata de considerar o grande sbado como um
perodo anterior Pscoa, dado que o martrio ocorreu em 23 de fevereiro, de que esta
expresso seja uma forma alternativa para se referir a Quaresma.
308

observncia do repouso, como tambm no oferecer nenhum impedimento para que


isso acontecesse. Tudo depende da conotao dada expresso grande sbado. Por
extenso, como j tratamos, isso tambm vale para o martrio de Policarpo. verdade
que ambos os autores (nas duas Atas) fazem questo de mencionar o dia de sbado.
Contudo, em Policarpo, o dia ganha relevncia pela prpria sucesso dos
acontecimentos. No caso de Pinio, esta relevncia bem menor, pois no h
materialidade para indicar uma rivalidade mais candente neste contexto. Seja como
for, em se tratando do shabat judaico, parece claro que os autores queriam
manifestar a oposio da comunidade judaica contra os cristos, de tal modo que
nem o sbado foi capaz de impedi-la.
Por outro lado, se a questo no era o shabat judaico, mas uma concepo
crist de grande sbado, provavelmente, os autores queriam demarcar um sentido
mais espiritual, isto , h um significado espiritual de contextualizar os martrios em
sincronia com a celebrao da paixo de Jesus Cristo. Ou seja, os martrios realizados
no contexto litrgico prprio da celebrao pascal, ganhavam um contorno ainda
mais nobre. Particularmente, acreditamos ser essa a melhor maneira para
compreendermos a expresso grande sbado.
A polmica entre judeus e cristos verificada em outros momentos do
relato. Diante da insistncia de Polemon para que Pinio obedecesse ao edito e
sacrificasse aos deuses, em resposta, o padre dirigiu um longo discurso ao povo de
Esmirna (aos pagos e aos judeus).
Nesse primeiro discurso Pinio criticou a postura jocosa de gentios e de
judeus contra os cristos que corriam para cumprir o sacrifcio ou no recusavam
faz-lo quando forados. Esse divertimento jocoso duramente censurado por Pinio.
Segundo ele, os habitantes de Esmirna deveriam seguir as palavras de seu
compatriota Homero, que afirmou no ser piedoso insultar aqueles que morrem
(Odisseia, XXII, 412). Esta mesma crtica feita aos judeus. Estes, deveriam ouvir
Moiss e Salomo quando eles alertaram: Se vires cair debaixo da carga o jumento
daquele que te odeia, no o abandonars, mas o ajudars a ergu-lo (Ex 23,5). E
309

ainda: Se teu inimigo cai, no te alegres, e teu corao no exulte se ele tropea (Pv
24,17).
Em seguida, Pinio assevera sua crtica aos judeus:

Com que direito os judeus se pem a rir, zombando daqueles


que espontanea e foradamente sacrificam, e nem mesmo para
ns moderam o riso, gritando com voz de insulto que por
bastante tempo gozamos de liberdade? Mesmo considerando
que somos seus inimigos, ainda assim continuamos sendo
homens (Mart. Pinio, IV, traduo nossa)183.

Esse comportamento reprovvel, pois, em vez de demonstrarem compaixo


aos cristos, os judeus zombavam deles. Como j vimos no primeiro captulo, esse
argumento tambm apareceu em Hiplito, o que parece ser um componente
importante na polmica judaico-crist. Aqui, esta crtica relevante para Pinio, pois,
segundo ele, os judeus no eram hostilizados pelos cristos. Da sua indignao:

Pois em que foram eles prejudicados por ns? A que suplcio os


submetemos? A qual deles ofendemos com palavras? A quem
odiamos injustamente? A quem, enfurecendo-nos contra ele
com ferina crueldade, foramos a sacrificar? (Mart. Pinio, IV,
traduo nossa).184

Desta forma, o comportamento dos judeus foi condenado pelo mrtir, porque
eles no se solidarizavam com o trgico fim dos cristos, mesmo sem nunca terem
sofrido qualquer tipo de mal por parte deles. Assim, os judeus se opuseram aos
cristos sem que houvesse matria para isso. Desta maneira, conclui-se que para
Pinio, as rivalidades entre os dois grupos de fiis eram provocadas pelos judeus, que,
segundo o padre, consideravam os cristos seus inimigos.

183 Na traduo de Maraval se l: De quem, pois, escarnecem os judeus, sem dar mostras de
compaixo? Pois, mesmo se somos seus inimigos, como eles dizem, somos contudo homens, e,
alm disso, vtimas de uma injustia (Mart. S. Pinio, IV,8, traduo nossa).
184 Na traduo de Maraval se l: Eles dizem que temos ocasies de falar livremente. E ento? A
quem prejudicamos? A quem condenamos morte? A quem perseguimos? A quem foramos
idolatria? (Mart. S. Pinio, IV,9, traduo nossa).
310

Diante do comportamento dos judeus, o padre argumentou que o pecado dos


cristos que apostataram sob tortura era menor do que os pecados daqueles que
sacrificaram aos deuses livremente, uma vez que as faltas cometidas com pleno
consentimento so diferentes daquelas cometidas sob presso 185 (Mart. S. Pinio,
IV,10, traduo nossa). Os judeus, sob este aspecto, encontravam-se em um estado
pior, pois ofenderam a Deus sem serem coagidos por ningum. Esta argumentao
sustentada pelo testemunho bblico. interessante notar que todos os exemplos
utilizados por Pinio para validar sua argumentao so retirados das Escrituras. Em
nenhum momento se mencionou um fato contemporneo promovido pelos judeus de
Esmirna, como vemos a seguir:

Quem forou os judeus a serem iniciados nos mistrios de


Baalfegor ou a participar dos banquetes fnebres e comer dos
sacrifcios aos mortos? Quem os forou a tratar de forma rude
as mulheres dos estrangeiros e a entregar-se aos prazeres das
prostitutas? A queimar seus filhos, a murmurar contra Deus ou a
falar mal de Moiss na intimidade? Quem os fez esquecer
tantos benefcios e os tornou ingratos? Quem os obrigou a
voltar ao Egito em seu corao ou a dizer a Aaro, quando
Moiss subiu para receber a lei: Faze para ns um bezerro, e
tudo o mais que fizeram? (Mart. Pinio, IV, traduo nossa)186.

185 Na traduo de Daniel Ruiz se l: a diferena que existe entre quem forado e quem no
obrigado por ningum est em que ali a alma, e aqui so as circunstncias que tm a culpa
(Mart. Pinio, IV). Op. Cit., p. 616.
186 Segundo Pierre Maraval, as citaes bblicas para os eventos citados so:
Beelfegor: Ligaram-se depois ao Baal de Fegor, e comeram sacrifcios de mortos (Sl 106,28);
Fornicao com estrangeiras: Israel estabeleceu-se em Setim. O povo se entregou prostituio
com as filhas de Moab (Nm 25,1);
Holocausto dos filhos aos dolos: e chegou a passar seu filho pelo fogo, segundo os costumes
abominveis das naes que Yahweh havia expulsado de diante dos israelitas (2Re 16,3);
Murmurao contra Deus: At quando esta comunidade perversa h de murmurar contra mim?
Ouvi as queixas que os israelitas murmuram contra mim (Nm 14,27);
Vituperar Moiss: Disseram a Moiss: No havia talvez sepultura no Egito, por isso nos tiraste
de l para morrermos no deserto? Por que nos trataste assim, fazendo-nos sair do Egito? No
isto que te dizamos no Egito: Deixai-nos, para que sirvamos aos egpcios? Pois, melhor nos fora
servir aos egpcios do que morrermos no deserto (14,11-12);
Ingratido e retorno do corao ao Egito: Toda a comunidade dos israelitas murmurou contra
Moiss e Aaro no deserto. Os israelitas disseram-lhes: Antes fssemos mortos pela mo de
Yahweh na terra do Egito, quando estvamos sentados junto panela de carne e comamos po
com fartura! Certamente nos trouxestes a esse deserto para fazer toda esta multido morrer de
311

Pinio afirmou que os judeus enganavam os habitantes de Esmirna, uma vez


que eles (os pagos) no conheciam as Escrituras. Bastava ler os livros do xodo, dos
Juzes e dos Reis para comprovar a veracidade de suas palavras. Assim, Pinio admitiu
que toda a sua argumentao, marcadamente contrria aos judeus, era amparada
apenas no testemunho bblico. Evidentemente, h uma lgica interna nesta
argumentao. A infidelidade dos cristos sob tortura ou sob risco de morte iminente
no poderia ser criticada sarcasticamente pelos judeus, uma vez que eles tambm
foram infiis a Deus por bem menos. No entanto, o fato do padre estruturar esta
argumentao em eventos bblicos to distantes dos acontecimentos presentes, d
polmica um tom muito mais universalizante que factual. Portanto, h aqui um ponto
muito importante. Em sua resposta a Polemon, Pinio no abordou o quanto os
judeus de Esmirna eram infiis a Deus. Tambm no argumentou de que forma eles
abandonaram os mandamentos divinos. Na verdade, o que vemos um discurso que
poderia muito bem ser utilizado em qualquer outra regio do Imprio Romano,
simplesmente pelo fato de no se focar no momento presente, mas em
acontecimentos bblicos que foram evocados como prova da infidelidade dos judeus.
Ao que tudo indica, o problema da apostasia dos cristos gerava incmodos
que precisavam ser enfrentados. Certamente, o nmero dos apstatas parecia ser
bem maior do que o nmero dos cristos martirizados. Esse problema abordado em
um ambiente de polmica contra os judeus, que por sua vez, convidavam cristos a
passarem ao judasmo durante a perseguio romana. Ou seja, possvel que esse
discurso contrrio aos judeus que zombavam dos cristos que apostatavam, indique
uma outra realidade menos evidente: Talvez houvesse muitos cristos inquietos com
a apostasia de membros da comunidade. E os judeus so postos como aqueles que
foram capazes de cometer apostasias mais ignominiosas, querendo assim, minar ou
fome (Ex 16,2-3);
Bezerro de ouro: Ento todo o povo tirou das orelhas os brincos e os trouxeram a Aaro. Este
recebeu o ouro das suas mos, o fez fundir em um molde e fabricou com ele uma esttua de
bezerro de ouro. Ento exclamaram: Este o teu Deus, Israel, o que te fez subir da terra do
Egito (Ex 32,3-4).
312

rechaar o curso de converses ao judasmo para escaparem do martrio.


Para o estudo da polmica entre judeus e cristos, o aspecto principal deste
longo discurso o fato de o mrtir estar seguro de que os judeus perseguiam os
cristos sem que houvesse qualquer razo para isto. Diz Pinio:

De que modo quereis que soframos os suplcios a que nos


submeteis: como inocentes ou como culpados? Se como
culpados, em maior culpa incorreis vs com essa obra, j que
no tendes razo alguma para perseguir-nos. Se como
inocentes, que esperana resta para vs, que fazeis sofrer os
inocentes? Pois se o justo se salvar com dificuldade, onde
estaro o pecador e o mpio? Pois iminente o juzo do mundo,
de cujo advento muitas so as coisas que nos certificam (Mart.
Pinio, IV, traduo nossa)187

O autor parece indicar uma real perseguio judaica aos cristos. A


consequncia disso que os judeus sero punidos por Deus. Pinio introduz o tema
de sua viagem Terra Santa para argumentar que esta punio divina j havia
comeado. A devastao da Palestina testemunhava a ira de Deus pelos crimes que os
judeus cometeram, no os judeus contemporneos, mas aqueles do AT. Assim, a ira
de Deus na Terra Santa ocorreu pelo crime cometido: por matar, abandonando toda
humanidade, aos forasteiros, ou, contrariando a lei da natureza, ao obrigar os vares
a serem tratados como mulheres, com gravssimo atentado ao direito de
hospitalidade (Mart. Pinio, IV, traduo nossa)188.
Novamente, a argumentao contrria aos judeus parte das Escrituras, com a
citao de acontecimentos muito distantes no tempo, como a referncia a Sodoma e

187 Na traduo de Maraval se l: Como, pois, quereis que soframos, como justos ou como
culpados? Se for como culpados, como no sofrereis vs da mesma forma, j que vossas
prprias aes vos mostram que sois culpados? Mas se como justos, que esperana vos pode
advir do sofrimento dos justos? Pois, se o justo salvo na dor, qual ser a sorte do mpio e do
pecador? Um julgamento est suspenso sobre o mundo, essas so razes que nos convencem.
(Mart. Pinio, IV,16, traduo nossa).
188 Em Maraval temos: veio sobre ela por causa dos pecados cometidos por seus habitantes, que
matavam o estrangeiro, perseguiam-no ou lhe faziam violncia (Mart. Pinio, IV,17, traduo
nossa).
313

a Gomorra. Por que Pinio no incorporou em seu discurso fatos recentes e


posteriores ao advento do cristianismo, como a Revolta de Bar Cochba contra os
romanos e a devastao de Jerusalm decorrente dela? curioso que o ato da justia
divina contra os judeus em favor dos cristos tenha como elemento de verificao
episdios remotos da histria de Abrao associados a fatores naturais como ausncia
de umidade ou a gua salobra do Mar Morto (Mart. Pinio, IV).
A guerra dos romanos na Palestina e as suas consequncias seriam exemplos
preciosos da clera divina na argumentao proposta por Pinio, sobretudo quando
se leva em conta que ele viajou pela regio. Porm, nada disso foi abordado.
Provavelmente, o foco de todo esse discurso no eram os judeus, mas os cristos.
Talvez Pinio quisesse convencer os cristos sobre a recusa divina destinada aos
judeus a partir dos testemunhos bblicos, pois isso os cristos poderiam verificar por
eles mesmos, sem a necessidade de visitar a Terra Santa. Esta indicao importante,
pois atenta para o fato de que toda esta carga de oposio aos judeus, na verdade era
destinadas contra os cristos que estavam sendo cooptados por argumentos judaicos,
o que fica claro no segundo discurso de Pinio.
Portanto, nesse primeiro discurso do padre, temos uma repreenso feita aos
gentios e aos judeus que se divertiam com a apostasia dos cristos, diante da morte
iminente. Em seguida, uma censura aos judeus que se opuseram aos cristos sem
nunca terem sofrido nenhum mal por parte deles. E por fim, a certeza de que essa
postura judaica diante dos cristos seria punida por Deus no julgamento.
Acreditamos que todo esse percurso foi feito mais em funo dos cristos do
que por um enfrentamento com os judeus. Nesse sentido, para Maraval, este
primeiro discurso direcionado aos cristos que, por influncia judaica, condenavam
aqueles que apostataram por medo. Segundo Maraval,

ele faz eco, com efeito, a um debate entre cristos, uma parte
dos quais, por influncia dos judeus, considera que os que
sacrificaram aos deuses por medo so culpados de um crime
semelhante ao dos judeus, e condenam assim todos os cristos.
314

Pinio objeta na inteno de sua comunidade, diretamente


interpelada que os crimes voluntrios de judeus so bem
piores, e que aqueles que recusaram sacrificar, embora
minoritrios, so sempre os justos e sero salvos no dia do
julgamento. Se no for assim, o que ser dos outros?
(MARAVAL, 2010, nota 3, p. 151, traduo nossa).

Esta interpretao atenta para um possvel desentendimento entre os


cristos, motivado por influncia judaica. Evidentemente, isso requer um contato
entre as duas comunidades. So os diferentes nveis de aproximao e de
distanciamento entre judeus e cristos que ora permitem confluncias de prticas e
de pensamentos, ora permitem potencializar a rivalidade entre os dois grupos de
fiis.
Leigh Gibson tambm considera que Pinio nesse primeiro discurso se dirigiu
aos cristos, sobretudo a partir da seguinte passagem:

Os pecados deles no so semelhantes aos que agora se


cometem por medo dos homens. H uma grande distncia entre
quem peca forado e quem peca porque quer, e a diferena que
existe entre quem forado e quem no compelido por
ningum est em que ali a alma, e aqui so as circunstncias
que tm a culpa (Mart. Pinio IV, traduo nossa).

Assim, resta que

essa questo retrica revela que Pinio se dirige a uma


audincia que considerava os cristos que sacrificavam (os
homens que agem por medo) como culpados de um crime. ()
Na verdade, o discurso provavelmente se dirigia a uma
audincia que se esforava por decidir se oferecer esses
sacrifcios seria realmente um crime ou seja, uma audincia de
cristos (GIBSON, 2001, p. 350, traduo nossa).

Pela anlise de Gibson vemos que o teor antijudaico presente no relato do


Martrio de So Pinio era motivado muito mais por uma polmica interna ao
315

cristianismo do que por um intenso antagonismo entre a comunidade judaica e a


comunidade crist. Isso corrobora o que temos defendido: mesmo em um ambiente
tenso, sob risco de privao de vida, possvel perceber diferentes nveis de
aproximao entre judeus e cristos, sem que, para isso, neguemos a rivalidade entre
os dois grupos de fiis.
Ainda que o AT mostre que os judeus sacrificaram aos deuses sem serem
forados, o fato que esse aspecto posto neste contexto do martrio em vista dos
cristos e no apenas para fazer uma crtica aos judeus.
Passemos para o segundo discurso proferido por Pinio quando ele j estava
preso. Os primeiros a ouvi-lo foram os pagos. Eles foram at l para mais uma vez
persuadi-lo quanto ao sacrifcio. No entanto, eles ficaram maravilhados com as suas
palavras (Mart. Pinio, XII). Poderamos pensar o segundo discurso de Pinio como
um desdobramento do choque entre evangelizao e proselitismo. Ou seja, a
converso dos pagos estava em disputa e Pinio quis alertar os habitantes de
Esmirna sobre os perigos de abraarem a f judaica. No entanto, essa possibilidade
no nos parece a mais adequada, uma vez que, rapidamente, o padre se dirigiu aos
lapsos. Alm disso, embora Pinio falasse sobre os judeus, seu discurso continuou
endereado aos cristos. Portanto, a melhor maneira de entendermos o trecho abaixo
que ele no foi dirigido aos gregos, mas aos cristos ou aos lapsos. Disse o padre:

Ouo dizer que os judeus convidam alguns de vs a passar-se


para a sinagoga. Vede que ningum de vs cometa este pecado,
maior que nenhum outro por nascer da vontade; pecado que
no pode ter perdo, por ser uma blasfmia contra o Esprito
Santo (Mart. Pinio, XIII, traduo nossa).

Dizer aos pagos que a converso ao judasmo era uma blasfmia contra o
Esprito Santo no possua nenhum significado, pois faltariam aos gentios rudimentos
mnimos para a compreenso de princpios da f crist, como o que o Esprito
Santo. Portanto, temos aqui um grande indicativo de que, na verdade, este discurso
316

estaria direcionado no aos pagos, mas prpria comunidade crist.


O discurso de Pinio parece revelar uma tentativa ou uma prtica em
andamento de proselitismo judaico em meio s comunidades crists de Esmirna.
difcil avaliar a extenso desse movimento. No entanto, significativo ambientar o
martrio de um padre cristo num contexto de perda de fiis (ou, ao menos, um risco
de perda) para o judasmo. Isso explicaria a repulsa cada vez mais acentuada de
Pinio aos judeus.
Porm, antes de criticar esse provvel proselitismo judaico, Pinio abordou o
problema dos lapsos de uma forma muito generosa. Se, para Gibson nesse segundo
discurso Pinio se dirigiu aos lapsos e depois aos demais cristos abordados pelos
judeus, para Walter Ameling Pinio falou o tempo todo aos lapsos.

No h evidncia de uma mudana na audincia a que se dirigia


o discurso de Pinio e tampouco h necessidade de uma tal
mudana. O incio e o fim formam um tipo de composio
circular, ambos focando na possvel readmisso dos lapsos a
Cristo, e assim confirmando a audincia nica de Pinio. Se um
documento como M. Pinio gasta quase trs captulos, e mesmo
captulos especialmente destacados, para falar sobre os lapsos,
a importncia desse fenmeno para Esmirna est sendo
dramaticamente enfatizada (AMELING, 2008, p. 141, traduo
nossa).

De fato, o discurso de Pinio portador da polmica judaico-crist. Porm,


quanto mais Pinio se aprofunda em sua argumentao contrria aos judeus e ao
judasmo, fica evidente que suas palavras teriam pouco significado para os pagos.
Gibson afirma que esses cristos no eram os lapsos consolados por Pinio.
Eles eram os cristos que frequentavam as Sinagogas em meio s perseguies
empreendidas por Roma.

Se o convite era feito durante um perodo de perseguio, os


judeus ofereciam aos cristos uma alternativa para a
desagradvel escolha entre o martrio e a idolatria. Uma vez que
317

os cristos estavam nas sinagogas, os judeus partilhavam sua


viso sobre os aspectos da teologia crist que lhes pareciam
errados ou equivocados. Mas esse debate teolgico est longe
de ser o antagonismo judaico supostamente demonstrado por
esse texto quando lido como uma descrio detalhada das
experincias de Pinio na Esmirna de meados do terceiro
sculo. O texto no compara diretamente cristos e judeus, nem
contra-ataca os judeus hostis. () entendemos esses discursos
mais naturalmente como um ataque a cristos que
frequentavam sinagogas (GIBSON, 2001, p. 353-354, traduo
nossa).

Outra possibilidade de compreenso considerar que o foco so os cristos


que haviam apostatado, ou seja, os lapsos. Eles poderiam considerar a converso ao
judasmo como a nica alternativa de viver novamente a f, uma vez que o
cristianismo estaria fechado para eles e retomar o paganismo no lhes interessava
mais. Logo, os lapsos cederiam ao judasmo, mesmo porque, como Pinio deixou
entender, eles eram alvo do proselitismo judaico. Para Walter Ameling esta a
melhor forma de compreender o discurso de Pinio.
Segundo Maraval, mais provvel que Pinio em seu discurso no
defendesse o antijudasmo em si, mas apenas fizesse uma oposio aos cristos que
frequentavam as Sinagogas (MARAVAL, 2010, nota 1, p. 161).
Logo, havia aproximaes significativas entre cristos e judeus em uma
dimenso mais corrente da vida religiosa, distante de sutilezas doutrinais que
acentuavam a diviso entre o judasmo e o cristianismo. Isso permite um outro vis
de anlise. Nesse contexto, quando um judeu oferecia a um cristo a oportunidade de
se converter para evitar a morte, poderia significar o grau desta aproximao
corrente. Tratava-se de famlias que se conheciam, ou seja, havia uma convivncia
entre elas que motivava a ateno judaica em oferecer uma alternativa. Desta forma,
ao invs de lermos o fato como um oportunismo proselitista judaico, tal
acontecimento poderia manifestar, em alguns casos, uma preocupao sincera
amparada em laos de proximidade entre judeus e cristos.
318

No podemos negar que o tom antijudaico presente nas Atas dos Mrtires,
refletia o mesmo sintoma presente em outros textos polmicos, a saber: os lderes
cristos, e porque no dizer, tambm os chefes judeus, procuravam firmar uma
diviso e uma rivalidade que no necessariamente era sentida da mesma forma pelos
fiis. Ou seja, tratava-se de uma afirmao de alteridade promovida pelos chefes.
Acreditamos que foi nesse contexto que ocorreu uma produo teolgica mais
refinada sobre o martrio cristo, como parte integrante desta afirmao de
alteridade diante do judasmo. E isso promoveu a ciso entre as duas concepes de
martrio.
Como vemos a seguir, os judeus so identificados com os habitantes de
Sodoma e Gomorra. Em suas mos h o sangue de santos e de inocentes. Foram eles
que mataram os profetas e Jesus Cristo. possvel que este antijudasmo estivesse
direcionado aos cristos vacilantes durante a perseguio e o martrio. Da a
advertncia para eles no trocarem o cristianismo pelo judasmo. Parece correto dizer
que o ponto central desta narrativa estivesse na polmica ao redor dos cristos
convidados a abraarem o judasmo como um meio de escaparem das perseguies
romanas, preservando a prpria vida. Diz o padre:

No tenhais nada que ver com essa gente, povo de Gomorra e


juzes de Sodoma, cujas mos se umedeceram com sangue de
inocentes e santos. No fomos ns, com efeito, que matamos os
profetas, nem entregamos o Salvador. Mas, para que enumerar
muitas coisas? Trazei memria o que tendes ouvido. Eu sei,
com efeito, que os judeus proferem com boca execrvel palavras
criminosas, pois divulgam por toda parte a ideia de que Jesus
Cristo, como outro homem qualquer, morreu pela fora. Dizei-
me, rogo-vos: Quando foi que os discpulos de um homem
morto pela fora passaram tantos anos expulsando demnios e
continuaro a expuls-los? Por qual outro mestre morto pela
fora sofreram suplcios, com nimo alegre, tantos discpulos e
tantas pessoas de todos os tipos? Para que recordar todas as
outras maravilhas acontecidas na Igreja Catlica? Nem isso
basta, de forma alguma, a to sacrlegas mentes pois alegam
que Cristo saiu do sepulcro por arte de magia ou evocao das
319

sombras. E aquilo que a Escritura, que eles admitem assim como


ns, diz do Senhor Jesus Cristo, eles o mudam em blasfmia. Os
que assim falam no so pecadores, no so prfidos, no so
inquos? (Mart. Pinio, XIII, traduo nossa)189.

As palavras de Pinio indicariam algumas questes presentes no discurso


judaico aos cristos para atra-los ao judasmo, a saber: a negao da divindade de
Jesus, que era apenas um homem, associada sua morte violenta na cruz. Alm
disso, a ressurreio seria na verdade, uma prtica de necromancia. Logo no incio do
relato, o padre Pinio era reconhecido por combater o erro com seus escritos e
ensinamentos. Certamente, em outra conjuntura, ele faria profundas reflexes para
se contrapor a esse discurso judaico. No entanto, neste momento de morte iminente,
sem poder discorrer longamente sobre questes de f to complexas, Pinio
procurou exortar os cristos (e os lapsos) a no cederem ao judasmo. Ao contrrio,
deveriam seguir o exemplo dos mrtires que os antecederam. Neste momento crtico,
muito mais do que tecer argumentos racionais, filosficos ou argumentos amparados
nas Escrituras, o testemunho de f dos discpulos de Jesus e dos mrtires que
validam a verdade crist. Esse testemunho seria para Pinio um escudo contra
qualquer erro.
Outro fator que indica o quanto a presena ou o discurso judaico era
significativo entre as comunidades crists de Esmirna so as lembranas da infncia
de Pinio. Ele se recorda que havia discusses entre judeus e cristos em um

189 Na traduo de Maraval se l: No vos torneis, como eles, prncipes de Sodoma e povo de
Gomorra, cujas mos esto manchadas de sangue. Ns no matamos os profetas, nem
entregamos e crucificamos Cristo. E por que vos dizemos isso? Lembrai-vos do que ouvistes e
colocai em prtica o que aprendestes. J que ouvistes tambm o que dizem os judeus: O Cristo
era um homem, e morreu de uma morte violenta, que eles nos digam ento se h outro homem
que tenha sido morto dessa forma, cujos discpulos se tenham espalhado pelo mundo inteiro.
Haver outro, entre os que sofreram morte violenta, cujos discpulos, e tantos outros depois
dele, sejam mortos pelo nome de seu mestre? Em nome de que outra vtima de morte violenta,
por tantos anos, os demnios foram expulsos, so expulsos e sero expulsos? E todas as outras
maravilhas que existem na Igreja catlica? Eles ignoram que essa vtima de morte violenta
entregou sua vida por deciso prpria. Eles dizem tambm ter praticado a necromancia e ter
evocado Cristo com a cruz. Mas qual Escritura, deles ou nossa, diz isso a respeito do Cristo? Qual
justo jamais o disse? Eles, que o dizem, no so mpios? Por que acreditar nas palavras dos
mpios, e no nas dos justos? (Mart. Pinio XIII, 2-9, traduo nossa).
320

ambiente permeado pela polmica. Ou seja, tratava-se de argumentos recorrentes,


revisitados ao longo do tempo. Diz o padre:

Vou repetir agora o que discutiam os judeus quando eu era


menino e cuja falsidade no ser difcil demonstrar no discurso
seguinte. Efetivamente, est escrito: Saul interrogou a pitonisa e
lhe disse: Evoca para mim o profeta Samuel. E a mulher viu um
varo que subia vestido com um manto (1Rs 28,8-20). Saul
acreditou que era Samuel e perguntou-lhe o que queria saber.
Pois bem, aquela pitonisa tinha o poder de evocar Samuel? Se
disserem que tinha, tero confessado que a iniquidade tem mais
poder que a justia; e se negam que a mulher evocou Samuel,
necessrio reconhecer que tampouco o Senhor Jesus Cristo
voltou vida dessa maneira (Mart. Pinio XIV, traduo
nossa)190.

Pinio, ao mencionar o trecho das Escrituras no qual Saul procurou uma


pitonisa para invocar Samuel que estava morto, quis rechaar a argumentao judaica
de que a ressurreio de Jesus no ocorreu e que tudo no passou de uma magia,
semelhante quela feita pela pitonisa. Para Pinio, a pitonisa no possua nenhum
poder para fazer Samuel voltar dos mortos. Foi o demnio, sob a aparncia de
Samuel, que se encontrou com Saul e com a pitonisa. Isso assegura a impossibilidade
da ressurreio de Jesus se assemelhar com o episdio de Saul e Samuel. Por
conseguinte,

Logo, se no era possvel que ningum evocasse a alma do


profeta, como se pode crer que o Cristo Senhor saiu da terra e
do sepulcro por arte de encantamentos, quando seus discpulos
o viram entrar no cu, e, para no negar essa verdade, sofreram

190 Na traduo de Maraval se l: Essa mentira que eles contam como se tivesse acontecido agora,
eu a escutei proferida pelos judeus desde a minha infncia. Est escrito que Saul interrogou uma
pitonisa e disse mulher, que praticava a adivinhao: Evoca para mim o profeta Samuel. E a
mulher viu um homem de p que se aproximava, envolto em um duplo manto, e Saul
reconheceu que era Samuel, e o interrogou sobre o que desejava. E ento? A pitonisa ter
podido evocar Samuel, ou no? Se eles disserem que sim, estaro reconhecendo que a injustia
mais forte que a justia, e so malditos. Mas, se disserem que no, ento tambm Cristo no foi
evocado (Mart. Pinio, XIV,1-6, traduo nossa).
321

de bom grado a morte? E se isso no basta como prova,


reconhecei pelo menos que eles, de prevaricadores e
adoradores dos demnios, passaram para uma vida perfeita e
melhor (Mart. Pinio XIV, traduo nossa)191.

No podemos negar que todas essas palavras poderiam potencializar um


discurso de dio quando lidas nos sculos subsequentes, pois do lastro para acusar
os judeus de muitas coisas como: sodomitas, assassinos de profetas e de santos,
entregaram Jesus (deicdio velado?), mentes sacrlegas, prfidos, inquos, malditos.
Essas palavras de um santo so revestidas de autoridade. Quando tomadas fora do
contexto de sua produo serviriam para alimentar o dio contra os judeus. Porm,
como vimos, Pinio se preocupava com a converso de cristos ao judasmo durante
as perseguies; o foco dele no era o antijudasmo em si.
Depois de novas e vs tentativas de persuaso para que Pinio e seus
companheiros sacrificassem, o padre foi queimado enquanto proferia suas ltimas
palavras: Senhor, recebe minha alma (Mart. Pinio XXI). Aps cessar as chamas, seu
corpo permaneceu ntegro, porm, rejuvenescido: E assim o corpo, retornando a
uma idade mais jovem depois de passar pelo fogo, ao mesmo tempo mostrava a
glria do mrtir e era um exemplo da ressurreio futura (Mart. Pinio XXII).

191 Na traduo de Maraval se l: se impossvel fazer voltar a alma do santo profeta, como pode o
Cristo Jesus que est nos cus, e que os discpulos viram subir e pelo qual se entregam morte
antes de reneg-lo, ter sido visto saindo da terra? E se no podeis opor-lhes estes argumentos,
dizei-lhes: Seja como for, valemos mais do que vs, que, sem a isso terdes sido forados,
cometestes fornicao e idolatria. E no faais acordo com eles em vosso desespero, irmos,
mas permanecei ligados a Cristo pela penitncia, pois ele misericordioso e pode receber-vos
novamente como seus filhos (Mart. Pinio XIV,14-16, traduo nossa).
322

4 - Entre o elo e o rompimento


com o martrio judaico

Em 304, Felipe, bispo de Heracleia, uma cidade da Trcia, foi martirizado


durante o principado de Diocleciano. O contexto de seu martrio gira ao redor do
edito imperial que ordenava queimar os livros sagrados dos cristos. Nesta Ata
percebemos os diferentes nveis de aproximao e de distanciamento entre judeus e
cristos reunidos em um nico documento.
A rivalidade apresentada j na primeira referncia aos judeus, que em meio
aos outros habitantes, destacavam-se pela sua ira contra os cristos:

Entre tanta gente, como sempre acontece, alguns sentiam


alguma pena pelo castigo dos santos; outros, ao contrrio,
inflamavam-se em maior fria contra eles, dizendo que todos os
cristos deveriam ser forados a sacrificar. Sobressaam em dio
os judeus, conforme dizem as Escrituras. Com efeito, sobre eles
diz o Esprito Santo pelo profeta: Sacrificaram aos demnios e
no a Deus (Mart. Felipe VI, traduo nossa).

Os judeus so caracterizados como um dos grupos enfurecidos contra os


cristos192. So Felipe argumenta que os cristos permaneciam fiis e no sacrificavam
aos dolos. Ao passo que os judeus haviam sacrificado aos demnios, ainda que ele
no apresente em que ocasies isso ocorrera. O bispo de Heracleia se posicionou com
grande habilidade contra os cultos e os sacrifcios pagos (Mart. Felipe XI). Entretanto,
nada argumentou contra os sacrifcios aos demnios, que segundo ele, eram
realizados pelos judeus. J um ancio chamado Hermes, companheiro de Felipe, ao se
negar a oferecer sacrifcios aos dolos, utilizando o profeta Isaas, disse que Israel no
reconheceu o seu Senhor (Is 1,3). Novamente, a oposio aos judeus feita a partir
de episdios do AT muito distantes do momento do martrio. O curioso que parece

192 Felipe dirigiu seu discurso aos habitantes de Heracleia, aos judeus, aos pagos e a qualquer outra
religio ou seita (Mart. Felipe V).
323

ficar subtendido que as punies sofridas pelo povo, at mesmo aquelas anteriores
vida de Jesus, j estavam condicionadas sua negao. Os judeus pereceram nas
guas do dilvio e no caminho no deserto, nada guardando dos mandamentos (Mart.
Felipe XI).
Por outro lado, parece haver nesta Ata elementos de aproximao com o
martrio judaico, a partir da relao que se estabelece dos cristos a caminho da
morte com o sacrifcio do AT. Aps a declarao da sentena de Felipe e de Hermes, o
autor da narrativa afirmou que: Em seguida saram os dois a caminho da fogueira,
cheios de alegria, como dois carneiros gmeos testa do rebanho, para serem
oferecidos em oferenda santa a Deus onipotente (Mart. Felipe XI). O fato de
referncias ao sacrifcio do AT aparecerem em uma Ata no limiar do sculo IV,
demonstra o quanto os diferentes nveis de aproximao e de distanciamento entre
judeus e cristos, em um ambiente polmico, acontecia numa espcie de movimento
pendular oscilante e no apenas em uma dinmica de progressiva separao entre as
duas religies.
Esta aproximao com o judasmo tambm verificada quando percebemos
que a narrativa procurou associar os martrios a um prolongamento da Histria de
Israel. Este aspecto est presente quando Severo, um outro companheiro de So
Felipe, fez sua orao desejando tambm ele ser martirizado:

Tu que salvaste a No e deste riquezas a Abrao; que livraste a


Isaac e preparaste vtima em seu lugar; que lutaste com Jac em
doce dilogo e tiraste L de Sodoma, terra de maldio; que
apareceste a Moiss e fizeste prudente a Josu; que te dignaste
caminhar com Jos e tiraste seu povo da terra do Egito, levando-
o para a terra da promisso; que auxiliaste aos trs jovens na
fornalha, aos quais, banhados pelo santo orvalho de tua
majestade, no tocaram as chamas; que fechaste a boca dos
lees e deste a Daniel vida e comida; que no consentiste que
Jonas, tragado pelo abismo e engolido por um monstro cruel,
nada sofresse ou perecesse; que armaste Judite e livraste
Susana dos juzes inquos; que deste glria a Ester e mandaste
que perecesse Am; que a ns tiraste das trevas para a luz
324

eterna, Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, que s luz invicta, que
a mim me deste o sinal da cruz e de Cristo: no me consideres,
Senhor, indigno deste martrio que meus companheiros j
obtiveram, mas d-me parte de sua coroa, para que eu a leve
comigo na priso. Que eu possa descansar junto queles que,
depois de confessar teu nome venervel, no temeram os cruis
tormentos do juiz (Mart. Felipe XII, traduo nossa).

Alm de Severo mencionar os grandes nomes da histria do povo, como os


patriarcas e Moiss, ele tambm recorda os que foram perseguidos e os que
sofreram de alguma maneira. Os mrtires cristos esto em sintonia com todos eles,
ou seja, os cristos tambm so perseguidos e tambm sofrem. Trata-se da
continuao de uma mesma histria, cujo termo Jesus Cristo.
Contudo, tambm merece destaque uma Ata que parece romper com
qualquer possibilidade de relao do martrio com o sacrifcio do AT, mesmo quando
o autor tinha a oportunidade de assim faz-lo. Trata-se do Martrio dos santos Fileas e
Filomoro. Em 307, ainda sob o principado de Diocleciano, Fileas, bispo de Tmuis no
Egito, ao se negar a obedecer ordem para sacrifcio, argumentou utilizando
passagens das Escrituras nas quais Deus rejeita o sacrifcio do povo. Disse Fileas:

No sacrifico, pois no so esses os sacrifcios que Deus deseja.


Pois as sagradas e divinas Escrituras dizem efetivamente: De que
me servem os numerosos sacrifcios que ofereceis? diz o Senhor.
Estou farto deles, no quero os holocaustos de carneiros, nem a
banha dos cordeiros, nem o sangue de bodes, nem me venhais
mais com flor de farinha (Mart. Fil. Filom. I, traduo nossa).

Depois de Fileas afirmar que o sacrifcio aceito por Deus consiste em um


corao puro, pensamentos sinceros e palavras verdadeiras, Culciano questiona: E
Moiss, no sacrificou?. Fileias respondeu: Somente aos judeus foi ordenado que
oferecessem sacrifcios ao Deus nico em Jerusalm, e agora os judeus, ao celebrar
seus ritos em outros lugares, cometem um pecado (Mart. Fil. Filom. I, traduo
nossa).
325

Esta passagem curiosa porque insinua que os judeus continuaram


oferecendo sacrifcios fora de Jerusalm, mesmo aps a destruio do Templo no ano
70 da Era Comum. Dado que isto no ocorreu, parece que o autor procurou apenas
assegurar que o sacrifcio do AT, alm de no ser mais desejado por Deus, um
pecado, ou seja, uma prtica to abominvel quanto os sacrifcios pagos. Ele no
demonstrou qual a razo do sacrifcio previsto na Tor se transformar em pecado.
Talvez, sua inteno fosse e de no associar o martrio com o sacrifcio. E nesse caso,
fica anulada qualquer aproximao do martrio cristo com essa mesma referncia
presente em uma literatura judaica especfica e no normativa quando trata do
martrio.
Finalizando nosso trabalho, podemos dizer que nos relatos que analisamos
neste Captulo fica muito claro os diferentes nveis de aproximao e de
distanciamento entre judeus e cristos no contexto do martrio. Se verdade que
algumas das Atas dos Mrtires se inspiraram em Macabeus (ligao com o judasmo),
tambm correto dizer que o cristianismo gentio, ao compor algumas Atas em um
ambiente de rivalidade com os judeus, anulou qualquer similaridade do martrio
cristo com o martrio judaico. No se tratou de um movimento progressivo ou
totalmente consciente. Porm, a consequncia desse processo foi a separao das
duas concepes de martrio. Nessa dinmica promovida pelo cristianismo gentio, a
ideia de martrio atrelada ao sacrifcio do AT perdeu espao entre os cristos, ainda
que isso ocorresse de forma pendular.
Podemos afirmar com segurana que a polmica judaico-crist presente nas
Atas dos Mrtires jamais foi a causa principal para o martrio dos cristos. Ainda
quando a rivalidade acentuada nos escritos produzidos pelos lderes de ambos os
grupos religiosos, percebe-se que as aproximaes vivenciadas por judeus e cristos
continuavam, talvez porque a prtica da vida comunitria de forma piedosa era mais
importante do que sutilezas doutrinais. Esse entrelaamento entre os fiis em um
momento no qual o judasmo estava em transformao e o cristianismo em formao,
o que evoca a questo das identidades religiosas em mltiplas expresses de
326

religiosidade, no podia impedir que conflitos mais candentes acontecessem.


Contudo, a partir dos registros que temos nas Atas, acreditamos que o nico
elemento presente que puderia desencadear conflitos reais entre os dois grupos era o
culto cristo s relquias dos mrtires, entendido como uma idolatria para os judeus.
327

CONSIDERAES FINAIS

pois nele aprouve a Deus fazer habitar toda a


Plenitude e reconciliar por ele e para ele todos os
seres, os da terra e os dos cus, realizando a paz pelo
sangue da sua cruz.
Colossenses, 1,19-20

Durante o encontro do Papa Francisco com o Patriarca Kiril, da Igreja


Ortodoxa Russa realizado em Cuba no ms de fevereiro de 2016, no qual firmaram
uma declarao conjunta importantssima para reatar a relao entre as duas Igrejas,
ambos fizeram questo de situar esse momento histrico de reaproximao no
contexto dos martrios que tm marcado a histria recente: Acreditamos que estes
mrtires do nosso tempo, pertencentes a vrias Igrejas, mas unidos por uma
tribulao comum, so um penhor da unidade dos cristos. Ora, tal declarao deixa
transparecer nas entrelinhas a relao entre o sangue desses mrtires do tempo
presente e a retomada da unidade entre as duas Igrejas, unidade esta que j existe
entre os mrtires. Da mesma forma como havia um entendimento de que os mrtires
dos primeiros sculos promoviam um bem para a Igreja, tambm os de hoje
operariam uma ao divina no mundo. Seria a unidade entre a Igreja de Roma e a
Igreja Ortodoxa um resultado dessa ao em processo?
Nesse nosso trabalho tentamos demonstrar que a polmica judaico-crist
presente nas Atas dos Mrtires, reflete, por um lado, parte da polmica presente em
outras fontes produzidas concomitantemente s narrativas dos martrios. Porm, as
poucas vezes em que os judeus foram mencionados nas Atas neste contexto
polmico, no seria suficiente o bastante para promover conflitos significativos entre
judeus e cristos a ponto de precipitar o martrio dos ltimos. Consequentemente,
indevida qualquer responsabilizao dos judeus na perseguio aos cristos
empreendida pelo Imprio Romano, uma vez que, mesmo nos relatos onde os judeus
328

so caracterizados como instigadores ao martrio, ao empreendermos uma anlise


mais crtica sobre as circunstncias do fato e do discurso feito pelo autor do texto,
logo se revela uma carncia de motivaes significativas para o mpeto judaico
presente na narrativa.
Contudo, acreditamos que a contribuio de nosso trabalho, ainda que
modesta, foi a de atentarmos para o fato de que mesmo em um ambiente tenso com
um perigo iminente de privao de vida, ainda nessas circunstncias era possvel
perceber as confluncias e o entrelaamento entre o judasmo que passava por
transformaes e o cristianismo que estava em formao. Ao que tudo indica, a
rivalidade presente na literatura polmica judaico-crist foi mais uma produo dos
lderes religiosos em vista da afirmao de alteridade do que de algo realmente
sentido e vivenciado com mesmo vigor pelo corpo dos fiis.
No minimizamos qualquer possibilidade de conflitos reais entre judeus e
cristos, relegando tudo o que est presente na documentao a uma espcie de
mero discurso simblico. Nesta pesquisa, defendemos que mesmo diante da
possibilidade de conflitos reais entre os dois grupos religiosos motivados por
conjunturas locais, tal realidade estaria mais em funo da preservao da prpria
manifestao religiosa e do zelo em vista de consolidar uma identidade coletiva
intrarreligiosa segura, do que pelo desejo de eliminao do outro. claro que esse
cenrio foi alterado com o Imprio Cristo, no qual os judeus foram perseguidos sob
anuncia de clrigos, o que fez circunscrever a baliza temporal de nossa pesquisa at
os primeiros anos do sculo IV com o Conclio de Niceia em 325 d.C.
Ao investigarmos a real dimenso do conflito entre judeus e cristos nas Atas
dos Mrtires verificamos que o nico elemento apresentado no Martrio de So
Policarpo que pudesse contribuir para uma conturbao social real, seria a venerao
do corpo e o culto s relquias do santo. Tal atitude poderia motivar alguns judeus
mais exaltados ao conflito, por estarem indignados contra uma demonstrao de
idolatria. Acreditamos ser essa a nica possibilidade vlida (presente na Ata) que
extrapola o nvel da polmica enquanto debate para tenses sociais mais candentes
329

num clima de real enfrentamento. Esta anlise validada pela prpria maneira com
que a autoridade romana atuou para por fim quela conturbao.
Outra posio que tomamos em nossa pesquisa foi a de demarcar que as
dificuldades de estabelecer uma relao entre o martirolgio judaico e o martirolgio
cristo reside no fato de os cristos vindos do paganismo moldarem o conceito de
martrio com um aporte teolgico cristocntrico em funo da prpria evangelizao,
o que inviabilizou qualquer aproximao com a concepo de martrio judaico. Ora,
caso o martrio cristo fosse despojado desse aporte teolgico em busca de suas
manifestaes mais remotas, encontraramos um ncleo que ressoava em uma
literatura judaica especfica, pautado na ideia de sacrifcio para a expiao. Ao
levantarmos a hiptese se essa ideia de sacrifcio seria o elo seguro entre as duas
concepes de martrio, discutimos as possibilidades e as imensas dificuldades de
caminharmos nessa direo.
Porm, dado que esses primeiros cristos ainda no possuam um teologia
refinada sobre o significado do martrio, pensamos ser possvel um certo
entendimento de que a crucifixo de Jesus e a condenao morte de seus primeiros
seguidores estariam em sintonia com um certo modo judaico de pensar (no
normativo e muito menos majoritrio), que podia associar esse tipo de morte aos
sacrifcios prescritos na Lei. Ainda que seja impossvel provar que os textos presentes
nos profetas Isaas e Daniel que sugerem a ideia do sacrifcio expiatrio de um
homem pelos pecados dos demais fossem lidos desta maneira no Perodo Tardio do
Segundo Tempo e nos primeiros anos ps destruio, no h como negar que esses
textos foram produzidos em mbito judaico. Da aventamos a hiptese de que
provavelmente, os judeu-cristos fizeram esta mesma leitura da morte de Jesus e de
seus primeiros seguidores, diante da ausncia de uma teologia crist refinada a
respeito do martrio. Ademais, vimos que at mesmo as narrativas bblicas que so
tomadas como inspiradoras para o conceito de martrio, sobretudo os Livros de
Macabeus e passagens em Daniel, elas tambm fazem referncias ao carter
expiatrio do sacrifcio. Ora, este parece ser o terreno comum presente tanto nos
330

martrios dos Sbios narrados em textos rabnicos, quanto naquilo que preferimos
chamar de proto-martrio cristo, cujos resqucios encontramos em algumas Atas. Ou
seja, um olhar mais atento revela que a ideia de sacrifcio permaneceu em algumas
Atas, mesmo quando as narrativas procuravam apresentar os mrtires como modelo
a toda comunidade crist. Isso significa que esse elo que por algum momento ligou as
duas concepes de martrio nunca foi totalmente esquecido em meio cristo, mas foi
direcionado ao sacrifcio na Cruz, no qual Jesus Cristo o cordeiro imolado. O mrtir,
ao imitar Cristo, atualiza essa ao salvfica, na medida em que Jesus Cristo sofre nele.
Portanto, o abismo entre o martrio judaico e o martrio cristo ocorreu com o
entendimento de que o sacrifcio de Jesus Cristo (com os atributos reconhecidos
pelos cristos, como o Filho de Deus) promoveu a Salvao para toda humanidade.
claro que os judeu-cristos, amparados na Carta aos Hebreus, entendiam o sacrifcio
na Cruz como sacrifcio perfeito, realizado uma vez por todas e superando os
sacrifcios da Tor. No entanto, por obra do cristianismo gentio, esse sacrifcio
atualizado nos mrtires cristos, j que Cristo sofre neles, o que tornou impossvel
qualquer similaridade entre o mrtir judeu e o mrtir cristo. Porm, vale lembrar
que atualmente esta relao entre martrio e expiao no o ponto central no
entendimento desta questo, tanto no judasmo quanto no cristianismo.
Todo caminho percorrido at aqui poderia ser sintetizado como um estudo
sobre as relaes entre judeus e cristos no contexto dos martrios. E nesse sentido,
finalizamos este trabalho retomando uma ideia marginal lanada logo no incio, sobre
como a produo historiogrfica tambm responde ao seu tempo. Acreditamos que
nossa pesquisa possa contribuir para que a relao entre judeus e cristos seja posta
em novas vias de atuao inspiradas nos primeiros tempos. Quando comparamos
como essa relao ocorria nos primeiros sculos com o momento presente,
sobretudo nos ltimos 50 anos ps Nostra Aetate, vemos, em ambos os casos,
posturas muito diferentes dos lderes religiosos. No incio da Era Comum os Sbios
judeus e os Padres da Igreja polarizavam a polmica. As sentenas rabnicas contra os
minim e os Adversus Judaeos dos Padres da Igreja eram direcionados eminentemente
331

para os seus, isto , tratava-se de alertar, de exortar os fiis sobre os erros dos
herticos e idlatras (cristos) ou sobre erros das prticas ou costumes religiosos (dos
judeus). No raro, a documentao produzida por ambos porta uma hostilidade
contra o oponente. Contudo, em geral, os lderes asseveravam-se no zelo e no desejo
de firmar a alteridade. Provavelmente, esta postura procurava combater uma
realidade adversa pretendida pelos lderes. Se as identidades religiosas no eram
to claras, havendo uma multiplicidade de manifestaes tanto no judasmo quanto
no cristianismo, de se esperar que boa parte dessa documentao procurava
combater o trnsito de ideias entre essas correntes e os laos de proximidade entre
os fiis. Na dimenso mais popular da vida religiosa as diferenas entre esses grupos
no seriam sentidas da mesma forma, uma vez que a vida comunitria e a vivncia
cotidiana resultante dela seriam mais valorizadas do que a diferenciao promovida
por um pensamento religioso mais refinado. E quando os lderes obtinham sucesso,
os conflitos entre judeus e cristos tambm surgiam nesta mesma dimenso popular
mais exaltada.
Essa postura dos rabinos e dos padres, que por meio de suas orientaes
estimularam a polmica judaico-crist nos primeiros sculos, quando comparadas
com a postura dos lderes ps Nostra Aetate totalmente diversa. A aproximao
entre judeus e cristos nos ltimos 50 anos foi polarizada pelos lderes religiosos em
inmeras manifestaes de trabalhos conjuntos, de dilogo e de mtua estima. A
atuao conjunta para a promoo da vida e da dignidade do ser humano, para a
defensa da liberdade religiosa e dos direitos humanos tornaram-se cada vez mais
frequentes. Alm disso, as visitas dos ltimos trs pontfices Grande Sinagoga de
Roma tornaram patente a singularidade desses novos tempos193.

193 As atitudes dos ltimos pontfices e suas palavras demarcam esta singularidade. Disso o Papa
Joo Paulo II em visita a Sinagoga de Roma: A religio judaica no extrnseca, mas de certa
forma intrnseca nossa religio. Portanto, temos uma relao que no temos com qualquer
outra religio. Vocs so nossos irmos amados e, de certa forma, poderia dizer, nossos irmos
mais velhos (13 de abr. 1986).
E tambm o Papa Bento XVI em sua visita afirmou: Cristos e judeus possuem uma grande parte
de patrimnio espiritual em comum, rezam ao mesmo Senhor, tm as mesmas razes, mas
muitas vezes ignoram-se uns aos outros. Compete a ns em obedincia ao chamamento de Deus
332

Inspirado nesses acontecimentos, se vivo, James Parkes poderia escrever um


novo clssico: The union of the Church and Synagogue.
Atualmente, pela atitude dos lderes esta aproximao entre judasmo e
cristianismo est mais que consolidada. Contudo, os prximos 50 anos podem ser
trilhados de outra maneira. Nesta comparao, a atitude dos lderes se alterou
enormemente. Porm, o mesmo ainda no ocorreu entre os fiis. Se nos primeiros
sculos a aproximao entre judeus e cristos era muito mais intensa do que se
costuma aceitar, atualmente, mesmo depois de 50 anos da Nostra Aetate, os fiis
ainda no seguiram seus lderes nesta aproximao, vivendo sua religiosidade de
modo autossuficiente, ignorando-se mutuamente. Portanto, o grande desafio para o
judasmo e para o cristianismo nas prximas dcadas retomar o que existia nos
primeiros tempos: a aproximao entre os fiis. No se trata de incurses proselitistas
ou de misses evangelizadoras. Os lderes j superaram a ideia de que um deve
convencer o outro de algum erro (entenda-se converter o outro). Logo, tal pretenso
tambm no deve mover os fiis.
A chave para esta aproximao, que estaria em consonncia e de acordo com
os primeiros tempos, apenas a fruio do convvio. Nesse novo caminho, judeus e
cristos precisam testemunhar e compartilhar conjuntamente suas experincias
religiosas e experincias de f para se ajudarem. H questes de interesse comum:
Como judeus e cristos podem viver sua f com autenticidade no contexto do mundo
moderno muitas vezes hostil religiosidade ou portador de manifestaes religiosas
duvidosas? Ou ainda: Como judeus e cristos podem passar a f aos filhos em meio
secularizao?

trabalhar a fim de que permanea sempre aberto o espao do dilogo, do respeito recproco, do
crescimento na amizade, do testemunho comum diante dos desafios do nosso tempo, que nos
convidam a colaborar para o bem da humanidade neste mundo criado por Deus, o Omnipotente
e o Misericordioso (17 de jan. 2010).
Por fim, o Papa Francisco em sua visita a Sinagoga de Roma disse: Estimados irmos maiores,
devemos estar deveras gratos por tudo o que foi possvel realizar nos ltimos cinquenta anos,
porque entre ns cresceram e se aprofundaram a compreenso recproca, a confiana mtua e a
amizade. Rezemos juntos ao Senhor, para que conduza o nosso caminho rumo a um futuro bom
e melhor (17 jan. 2016).
333

Particularmente, acredito que esse deve ser o prximo passo na relao entre
judeus e cristos: compartilhar suas experincias e sair do isolamento, sem ver no
outro uma ameaa sua vivncia religiosa. O contato mtuo se far para que o
cristo viva melhor o cristianismo e para que o judeu viva melhor o judasmo. Ambos
se ajudando para que cada um viva profundamente a autenticidade de sua prpria f.
334

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