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Uma reflexão sobre a sociologia a partir de “Modernidade líquida”, de


Bauman, por Marcello Cavalcanti Barra (cello@unb.br)

Resumo
O artigo critica a forma como Bauman constrói a obra “Modernidade líquida”. Fazer
sociologia para Bauman é um ato e uma prática moral. Para o autor do artigo não há problema
em encarar a sociologia como um ato moral, mas há problema ao praticá-la de forma moral.
Afinal, qual é a moral aceitável para fazer sociologia? Em outras palavras, quem é o
pesquisador que seria a referência moral da prática sociológica? O risco do tipo de trabalho
praticado por Bauman é a distorção da realidade, já que a moral pessoal do autor é um
componente que direciona o resultado de sua produção intelectual. À sociologia moral, o artigo
sugere a objetivação da sociologia, personificada por Bourdieu, explicitada na obra “A profissão
de sociólogo”, onde (1) o pesquisador busca objetivar seu objeto de pesquisa (e assim, os
indivíduos, as instituições e sociedades pesquisadas), objetivando sua própria posição social, (2)
o pesquisador busca, ainda, ter uma postura de empatia com relação aos atores pesquisados, ao
contrário de uma postura relativista, onde tudo é correto e/ou aceitável.

Abstract
This article critics the manner which Bauman builts his book “Modernidade líquida”
(“Liquid Modernity”, Polity Press). Bauman considers to do sociology a moral act and a moral
practice. There isn’t any problem to consider sociology as moral act to this article’s author, but
there is a real problem to practice sociology with a moral method. After all, who is the
sociologist that is a moral standard in the field of sociology? The risk of the kind of Bauman’s
work is to distort reality since his personal moral is a component that drives his work. Then, this
article suggests a sociology that objectifies reality. Bourdieu is a good example in such case,
mainly at “A profissão de sociólogo” (“Le metier de sociologue”, Mouton Éditeur), where (1)
the searcher seeks to objectify his/her reseach object (and then, individuals, institutions and
societies) and to objectify his/her own social position, (2) the searcher seeks to have empathy
with his/her research object’s actors, where this position is the opposite of a relativist position.
Keywords: “moral”; “objectivity”; “empathy”.

O objetivo deste trabalho é discutir alguns aspectos relacionados à produção do


conhecimento sociológico. Para tal fim, como ponto de partida e referencial básico deste texto,
parto da sociologia de Zygmunt Bauman, mais especificamente a sociologia expressa e contida
em sua obra "Modernidade líquida" (2001). A pergunta central que discutirei é: o que é a
sociologia para Bauman (ibid.)? Obviamente que para discutir o que é a sociologia, também
discutirei aspectos de como é essa sociologia, aspectos de como Bauman (ibid.) “produz” essa
sociologia. Outra questão que procurarei discutir é aquilo que chamo de “sociologização” da
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sociedade, isto é, a sociedade se refletindo à luz da sociologia: por que isso acontece? Escolhi
fazer a discussão que aqui proponho, a partir de Bauman (ibid.), porque para mim o projeto
sociológico (isto é, o como fazer sociologia, mas que de forma alguma é um “receituário”)
representado por Bourdieu, explicitado em "A profissão de sociólogo" (Bourdieu et al., 1999) e
contido e/ou executado ao longo de sua obra, havia sido - ou ainda é -, um parâmetro para a
reflexão de como fazer pesquisa em sociologia e acredito que Bauman (op. cit.) tenha uma
perspectiva diferente. Este texto é um ensaio teórico, que denota inquietações de um estudante
de sociologia - portanto, é bem possível que este texto esteja mais permeado de dúvidas e
inquietações que de respostas. Este trabalho está dividido nos seguintes tópicos de análise, que
se relacionam: 1) O que é a sociologia para Bauman? Observações sobre a sociologia com base
moral; 2) Língua e epistemologia do conhecimento sociológico; 3) Uma breve discussão sobre a
relação entre as idéias e a prática; 4) “Sociologização” da sociedade.

O QUE É A SOCIOLOGIA PARA BAUMAN? OBSERVAÇÕES SOBRE A


SOCIOLOGIA COM BASE MORAL
Acima de tudo, fazer sociologia para Bauman (ibid.) é um ato assumidamente moral.
Bauman explicita isso ao longo de sua obra (ibid.); o trecho a seguir é um exemplo onde o autor
expressa sua preocupação moral: “Fazer sociologia e escrever sociologia têm por objetivo
revelar a possibilidade de viver em conjunto de modo diferente, com menos miséria ou sem
miséria: essa possibilidade diariamente subtraída, subestimada ou não-percebida” (ibid., p. 246).
Como entendo a base moral da sociologia de Bauman (ibid.)? Ao percorrermos a
história da sociologia, verificamos o impacto que tiveram sociólogos com diferentes concepções
epistemológicas e teóricas; por exemplo: Marx com o socialismo e/ou o comunismo ([1991?];
2003) e Weber com a burocracia (1966); percebemos a enorme influência que o sociólogo pode
ter na sociedade. Dessa maneira, Bauman parece ser plenamente consciente do potencial
impacto de suas idéias sobre o indivíduo e sobre a sociedade (op. cit., p.246). Se minha
impressão é um fato, a sociologia torna-se, então, praticamente uma missão. No caso de
Bauman, essa missão é lutar pela liberdade de escolha, liberdade de haver diferentes opções
para a humanidade (ibid., p. 242; ibid., p. 246). Se para o anglo-polonês Bauman, a liberdade é
o objetivo moral de seu trabalho sociológico, para o francês Michel Serres, o objetivo moral é a
fraternidade entre os indivíduos (1999, p. 262). Já Touraine estabelece, em “O que é a
democracia?”, discussão sobre a tríade de objetivos da Revolução Francesa, “Liberdade,
Igualdade, Fraternidade” e se posiciona pela relação (“combinação”, na pena de Touraine) entre
os três, pois “na democracia, não há princípio central” (1996, p. 104).
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Eu acredito, porém, que, mesmo consciente de que a questão moral exerce papel crucial
no trabalho do sociólogo, a busca da objetividade por parte do sociólogo deve persistir, como
sustentado por Bourdieu em “A profissão de sociólogo” (Bourdieu et al., 1999) e sob a
influência de Weber (apud id., ibid., p. 224). E, nesse sentido, a meu ver, a sociologia de
Bauman (op. cit.) é problemática: sua obra é permeada de múltiplos exemplos, de casos, que
justificam sua teoria. Poderia ser diferente? O sociólogo oferecendo exemplos que o refutem?
Parece-me que essa não é a questão fundamental. A questão é: serão os exemplos usados por
Bauman (ibid.) significativos? Os exemplos específicos que Bauman utiliza são generalizáveis?
Em outras palavras, e baseado-me no trabalho metodológico de Howard Becker (1997, p. 56-
57): são os exemplos utilizados por Bauman (ibid.) estatisticamente significativos e/ou
relevantes (sem sermos positivistas, mas apenas científicos) do objeto em que Bauman (ibid.) se
debruça: a sociedade em que vivemos? Bauman (ibid.) não parte, em suas pesquisas, de certezas
que deseja ver confirmadas, já que a motivação de sua obra é moral? A obra de Bauman (ibid.)
não acaba parecendo demais com obras da área de negócios que por vezes faz referências, como
as de Peter Drucker (2001, p. 154), ou mesmo “best-sellers” do “mundo dos negócios”, como
Tom Peters (1983; 1997) e mesmo o “acadêmico” Michael Porter (1989), que por diversas
vezes são normatizadoras, dizendo-nos como a vida social “deve ser”, prescritivamente? Se toda
teoria é constitutiva e logicamente uma simplificação da realidade, qual é o limite dessa
simplificação, distingüindo uma “boa teoria” sociológica de uma “teoria ruim” em sociologia?
Se a chamada “teoria social” autoriza o uso mais livre de exemplos pelo sociólogo, ilustrando
sua teoria, o que argüivelmente pode significar mais liberdade de ação e criação para o
sociólogo do que a pesquisa empírica (pelo menos para a opinião do “senso comum
acadêmico”), por outro lado, parece-me que a pesquisa empírica, pela fidelidade que mantém
com o objeto de pesquisa, tem o potencial de se aproximar mais da realidade da sociedade, de
revelar um retrato mais fiel dessa realidade. Bauman parece saber disso e encontra uma
justificativa para a limitação existente com relação ao tipo de trabalho que produz, a “teoria
social” (op. cit.). Para Bauman, a sociologia não deve limitar-se aos muros da realidade, deve
destruir esses limites “impostos” à sociologia e ir além desses muros - o único limite ao
pensamento deve ser o pensamento, sem necessidade de o pensamento achar justificativas para
o pensar (ibid., p. 51) -, para ver o que está por trás, analisar e escrever sobre o além-muro
(ibid., p. 232). É, sem dúvida, uma inteligente defesa da “teoria social”, mas não parece-me que
a melhor pesquisa empírica, como por exemplo as empreendidas por Bourdieu em “La
reproduction” (1970) ou em “Homo academicus” (1984), possa ser acusada de se limitar ao real
e deixar de teorizar; muito antes, o contrário: acredito que a teoria produzida a partir de
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“rigorosa” pesquisa empírica possibilita perscrutar a realidade de forma “profunda”,


“inusitada”, “original”, onde se encontra o que Merton chamou de “componente de
‘serendipidade’ (...) da pesquisa, ou seja, a descoberta por casualidade ou sagacidade, de
resultados válidos que não eram procurados” (1970, p. 164). Mas também não podemos
considerar que toda pesquisa empírica tenha sempre as qualidades apontadas (“profunda”,
“inusitada”, “original” e serendipidade): antes de criticar o “tipo de pesquisa”, seja teórica ou
empírica, ou criticar um autor, acredito que o ideal (empírico, aliás) é avaliar cada pesquisa
específica de cada autor para avaliar (comparativamente a outros autores) o “valor” de sua
teoria (sugeri as qualidades “profunda”, “inusitada”, “original” e serendipidade, certamente há
outras que podem ser “valoradas”), tenha ela como origem uma pesquisa teórica ou uma
pesquisa empírica.
Tentarei a seguir fundamentar minha crítica com relação ao uso de exemplos (ou casos
ilustrativos que fundamentam a teoria) na obra de Bauman. Vou utilizar um exemplo
diretamente relacionado ao campo de minha formação acadêmica original (administração) e à
minha prática profissional (ex-empregado da empresa IBM e sócio-criador de uma micro-
empresa de produção de software). Vale notar que o que me autoriza a fazer essa explicitação é
Bourdieu, quando sugere que o pesquisador objetive seu lugar no campo (et al., 1999, p. 23; ib.,
ibid, p. 29, nota de rodapé n° 12). Quando Bauman escreve o tópico “Vida instantânea” (op.
cit., p. 143), refere-se ao relato de Richard Senett sobre Bill Gates, sendo passivo, isto é, “não-
crítico” diante da descrição de quem é Bill Gates - já que a descrição feita por Senett sobre
Gates encaixa-se “à perfeição” na teoria de “modernidade líquida” de Bauman (ibid.). O que diz
Senett sobre Gates - e reproduzido por Bauman (ibid., p. 144)? “Seus produtos surgem
furiosamente para desaparecer tão rápido como apareceram (...)”; “preferir ‘colocar-se numa
rede de possibilidades a paralizar-se num trabalho particular’”; “Gates parecia um jogador que
‘floresce em meio ao deslocamento’”; “Tinha cuidado em não desenvolver apego (e
especialmente apego sentimental) ou compromisso duradouro com nada, inclusive suas próprias
criações”; “as pegadas eram apagadas”. Há riscos, a meu ver muito grandes, nessa opção feita
por Bauman; suscintamente eu enumeraria quatro. Primeiro risco assumido por Bauman (ibid.):
o de confundir mais do que esclarecer, já que é normativo (a realidade “deve ser” assim) e não
explicitar o que ele próprio (Bauman) pode estar querendo, de fato, construir: um tipo-ideal -
certamente Bill Gates não é apenas o que Bauman e Senett descrevem: há momentos em que
Gates é exatamente o contrário da descrição feita. Tentando exemplificar o que eu digo: será
que Gates faz seu “Windows” ou seu “Internet Explorer” desaparecerem “furiosamente”, sendo
que esses dois programas (“Windows” e “Internet Explorer”) são sustentáculos de sua estratégia
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comercial atual? Eu poderia contra-argumentar cada descrição feita a respeito Gates, mas por
limitação do espaço deste texto não vou fazê-lo. Segundo risco que Bauman (ibid.) assume:
tomar um caso bastante específico e levar a parecer como se fosse um caso geral. Nesse sentido,
a atividade de Bauman (ibid.) pareceria, a mim, muito com aquilo que Robert Park,
representante da Escola de Chicago, escreveu: a atividade do sociólogo nada mais seria do que a
de um jornalista sofisticado, “um repórter mais acurado, responsável e mais científico” (apud
Lindner, 1996, p. 100) (tradução livre). Terceiro risco assumido por Bauman (ibid.): influenciar
os indivíduos e a sociedade a assumirem determinados comportamentos que seriam mais
“contemporâneos”, mais “modernos”, “comportamentos mais fluidos, mais líquidos”, o que
acabaria por prescrever a vida dos indivíduos, dizendo-nos “como sermos” e “como
comportarmo-nos”. Quarto risco assumido por Bauman (ibid.): dizer para as pessoas e para as
sociedades o que as outras pessoas e as outras sociedades são - e, na verdade, elas podem ser (e
muitas vezes são mesmo) completamente diferentes do que diz Bauman (ibid.). Os riscos
assumidos por Bauman (ibid.) permitem inclusive comparar sua obra “Modernidade líquida”
(ibid.) a um determinado tipo de “produto editorial” muito específico - e que, pela pesquisa de
Elias (1999), é um tipo de obra com séculos de existência, que nos remonta a 1530, com Erasmo
de Rotterdam (ibid., p. 68-69): os manuais ou guias de comportamento social, pelas prescrições
para a vida individual e social que imprimem nas suas descrições.
Como condição existencial, toda teoria deve ser vista “cum grano salis”, isto é, “com um
grão de sal” (na tradução literal) diante da realidade, realidade que é muito mais diversificada e
inesperada que a teoria. Os sociólogos poderiam explicitar essa condição “cum grano salis” aos
seus leitores quando escrevem suas teorias. É interessante perceber que com tanta preocupação
moral que Bauman nos revela em sua obra (ibid.), possa, por outro lado, ser negligente com
aspectos perigosos que ela contém. Portanto, e concluindo, a proposta moral de Bauman (ibid.),
que pretende conduzir à liberdade (ou garantir a liberdade da sociedade) pode levar à uma
cegueira intelectual, seja pela pressa na construção de sua argumentação teórica, seja pela
própria pretensão moral a que sua teoria está embuída: como avaliar e criticar uma teoria
assumidamente moral? O sociólogo que se debruça sobre a teoria baumaniana corre o risco de
ser “anti-progressista”, “injusto”, “contra a liberdade” e assim por diante, já que dota-se do
adjetivo positivo aquele sociólogo que torna-se a referência do julgamento do que é positivo.

LÍNGUA E EPISTEMOLOGIA DO CONHECIMENTO SOCIOLÓGICO


Para Bauman (ibid.), fazer sociologia passa pela questão da língua. E, para pensarmos
essa questão na “modernidade líquida” (ibid.), Bauman sugere pensarmos no indivíduo exilado,
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aquela pessoa que está em uma sociedade, mas que, ao mesmo tempo, não está - porque não
está ali por livre arbítrio, mas por necessidade de sobrevivência, já que preferiria estar em sua
“pátria natal” (ibid., p. 237). Isso me faz lembrar da figura do “estrangeiro”1, esse “tipo”
construído por Simmel (1964, p. 402-408 passim), nem sequer citado por Bauman (op. cit.).
Para Bauman (ibid., p. 236-238 passim), o sociólogo guarda paralelo com o exilado, pois o
sociólogo deve observar uma sociedade com “espírito” (com sentido) de estranhamento -
estando “ao mesmo tempo dentro e fora” (ibid., p. 236) daquela realidade que observa. Da
Matta, ao descrever a tarefa do etnólogo no trabalho de campo, diz que o etnólogo deve “(a)
transformar o exótico no familiar e/ou (b) transformar o familiar em exótico” (1978, p. 28).
Nesse sentido (do estado de estar “próximo e distante”), vale lembrar Weber falando que o
político é aquela pessoa “fria por dentro” - para descobrir alternativas de ações políticas,
negociar acordos e “permitir que os fatos ajam sobre si, mantendo a calma interior do espírito”
(2003, p. 84) -, e “enérgica por fora” - para eletrizar sua base de apoio, catalisando apoio a seus
pleitos -, que mostre e represente o quão afeto está por uma determinada situação (ibid., p. 83-
84)2. Seria o “político” de Weber (ibid.) tão parecido com o “estrangeiro” de Simmel (op. cit.),
com o “etnólogo” de Da Matta (op. cit.), com o “sociólogo” e com o “exilado” de Bauman (op.
cit., p. 236-238 passim)? Minha pretensão, aqui, não é confundir “tipos” diferentes, construídos
em contextos distintos, mas observar “traços característicos” comuns a “tipos” diferentes e que
podem não passar de “traços” comuns a diferentes indivíduos, independentes de serem políticos,
estrangeiros, etnólogos, sociólogos ou exilados. Esse exercício que fiz demostraria a dificuldade
da descrição (e distinção) de “tipos”. Deter-me-ei agora mais no “exilado” de Bauman (ibid.). O
“exilado”, por ter uma língua materna, consegue (pelo menos se estiver “treinado”, isto é, se
estiver consciente) perceber o que se perdeu e o que se modificou em ambas as línguas, na
língua que o recebe e na língua de origem. Assim, o “exilado” pode perceber as sutilezas das
diferenças sociais existentes em cada sociedade, comparativamente. Dessa maneira, a língua
“guardaria” (ou “conteria”) os “segredos” dos processos sócio-históricos que tornam uma
sociedade diferente de outra sociedade. E na “modernidade líquida” (id., ibid.) que Bauman
procura descrever, o romancista - exemplificado por Bauman (ibid.), pelo romancista Goytisolo
(ibid., 234-235) -, o filósofo -exemplificado, por Bauman (ibid.), pelo filósofo Derrida (ibid.,
235-236) - e, implicitamente, o próprio sociólogo (ibid.) que penetrariam mais profundamente
seus objetos seriam aqueles párias, aqueles que não se fixam, aqueles “sem-pátrias”, que

1
Assim Simmel descreve o “estrangeiro”, numa tradução livre minha: “Como um membro do grupo, ao invés, ele
[o estrangeiro] está próximo e distante ao mesmo tempo (...)” (1964, p. 407).
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vagariam de um lugar a outro, rompendo as fronteiras do local, do regional, do nacional e


mesmo do internacional, transpassando as fronteiras, transnacionalmente. Acredito que, nesse
ponto, no sentido de estar em movimento, há uma interseção com aquilo que Michel Serres
trabalha com Hermes - o deus que transporta (op. cit., p. 90), portanto, que não se fixa, pois “se
desloca sem parar” (ibid., p. 167), que “passa e desaparece” (ibid., p. 144), muito próximo da
fluidez que Bauman descreve quando exalta os líquidos em relação aos sólidos (op. cit., p. 7-10
passim). E para a “modernidade líquida” (id., ibid.), Bauman implicitamente se apresenta como
o sociólogo para esse tipo de modernidade (ibid., p. 236).
Acredito que Bauman lança um olhar muito específico à questão da língua em si,
“construindo” um tipo, o “exilado” (ibid., p. 237). Foucault em “As palavras e as coisas” já nos
tinha mostrado, em uma pesquisa por séculos da história das ciências (1968, p. 169) do que a
linguagem era capaz (ibid., p. 178): classificar o “homem” e a “natureza” com tento explicativo
(ibid., p. 172; ibid., p. 178). O que proporciona e/ou confere legitimidade para alguém
(especialista ou não) dizer algo? Para alguém ser (ou aproximar-se do tipo) o “exilado” de
Bauman (op. cit., p. 237-238) ou o “estrangeiro” de Simmel (op. cit., p. 402-408 passim)? Ou,
mesmo depois de décadas da morte de Simmel, seu tipo (o “estrangeiro”) continuar sendo
utilizado por outros sociólogos, como eu? Como nos diz Passeron, o campo da sociologia é
constituído por seus métodos e pesquisas (1995, p. 39), conhecimentos, raciocínios e opções
epistemológicas (ibid., p. 40), conceitos (ibid., p. 42-43), seu conjunto de sociólogos (ibid., p.
63), com a trajetória de cada sociólogo e do conjunto de sociólogos, história da teoria
sociológica (ibid., p. 49-50), trajetória de outras ciências sociais em diferentes sociedade (ibid.,
p. 26-27), seus “colóquios” (ibid., p. 62), a história social dos campos (ibid., p. 76) - tudo isso
relacionado e relacionado-se. Eu gostaria de arguir sobre a dificuldade que tem o sociólogo para
fazer pesquisa sociológica: pela própria ambigüidade do real, e aí não só das palavras, mas de
todos os signos - não há signo sem ambigüidade para a cognição humana. Passeron, novamente,
em “O raciocínio sociológico”, mostra-nos o outro lado do que eu disse (a ambigüidade dos
signos diante da cognicidade humana): a própria dificuldade do léxico das ciências sociais em
exprimir o que quer expressar (suas pesquisas), constituindo-se, esse léxico, em “obstáculo”
para a “criação e articulação das definições” (ibid., p. 42). O que dizer, então, do “estudo do
poder”, que permeia as respostas para cada uma das três interrogações anteriores contidas neste
parágrafo? A saída epistemológica para o estudo da sociedade para Passeron é o “espírito de
suspeita” (ibid., p. 96), numa luta contra a impressão e o subjetivismo que se transformam em

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Assim Weber descreve o paradoxo do tipo “político”: “O problema maior é conviverem, na mesma pessoa, a
paixão ardente por uma causa e o sentido exato das proporções” (2003, p. 84).
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sociologia: o sociólogo deve cada vez mais se objetivar, através de uma constante “vigilância
epistemológica”. Passerron segue, assim, uma “tradição” que passa, na sociologia, por Weber
(id., ibid., p. 85; id., ibid., p. 91-92; apud Bourdieu et al., op. cit., p. 224) e Bourdieu (et al.,
ibid.), e por Gaston Bachelard (id., ibid., p. 12; apud id., ibid., p. 108-111), na filosofia da
ciência. Nos dizeres de Weber: “Um ato inteiramente significativo, isto é, plena e claramente
consciente, é um caso limite na realidade (...) isso não poderia impedir a sociologia de formar
seus conceitos ao classificar ‘sentidos supostos’ possíveis, portanto, como se o ato se
desenrolasse segundo uma orientação conscientemente significativa” (apud id., ibid., p. 224)
(grifos meus). Em outras palavras, eu interpreto essa citação de Weber, para mim como
sociólogo, da seguinte maneira: mesmo que seja impossível para o sociólogo se objetivar
completamente, o sociólogo deve tentar, no limite, ao máximo, como se conseguisse se
objetivar completamente. O “como se” weberiano é como se fosse, paradoxalmente, um “auto-
engano consciente” do sociólogo, fenômeno (auto-engano), enquanto inconsciente, tão
imprescindível pela humanidade, segundo Fonseca (1997). Quando estou falando de “‘auto-
engano consciente’ do sociólogo”, estou-me referindo à necessidade do sociólogo acreditar que
se objetiva completamente, mesmo sendo consciente da impossibilidade de se objetivar
completamente - e nessa consciência residiria a diferença entre a construção do pensamento no
“senso comum” e a construção do pensamento sociológico rigoroso. Parece-me que Bauman
saiba muito bem dessa ambigüidade da realidade, como o sociólogo bastante erudito que nos
trespassa sua obra (op. cit.), mas, ao contrário da proposta de Bourdieu (et al., op. cit.) e Weber
(apud ibid., p. 224), de objetivação do sociólogo (no sentido de tentar se despir de valores
subjetivos, pessoais e morais), Bauman, deduzo (pois Bauman (op. cit.) não explicita isto),
acredita que o sociólogo não consegue, de fato, se objetivar. O sociólogo deve, antes, ser
consciente de sua influência na sociedade (do poder que, de fato ou como potencial, possui) e de
que ele, com suas idéias, transforma sim a realidade - e essa transformação deve dar-se a partir
de uma base moral, ou melhor, as propostas do sociólogo devem nascer de uma consciência
moral do sociólogo.

UMA BREVE DISCUSSÃO SOBRE A RELAÇÃO ENTRE AS IDÉIAS E A PRÁTICA


“O dilema entre vita contemplativa e vita activa se resume a uma escolha entre duas perspectivas
igualmente pouco atraentes. Quanto mais os valores preservados no pensamento forem protegidos
da poluição, menos significativos serão para a vida daqueles a quem devem servir. Quanto
maiores seus efeitos nessa vida, menos essa vida reformada fará lembrar os valores que induziram
e inspiraram a reforma” (ibid., p. 54).
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A explicação (ou a tentativa de explicação) da relação entre as idéias e a prática é longa


na história da sociologia. Já Marx lidou com o assunto, mas não mostrou explicitamente (ou
detalhadamente) como se relacionavam a infra-estrutura e a super-estrutura de sua teoria, mas
que tinham “raízes nas condições materiais de existência” e base nas próprias “relações de
produção” (1996, p. 82), eram condicionadas pelo “modo de produção da vida material” (ibid.,
p. 83). Bauman, seguindo a “tradição sociológica”, tenta estabelecer essa relação (entre idéias e
prática) numa breve viagem pela história das idéias, começando por Adorno, passando por
Platão (ibid., p. 54-55) e prosseguindo numa discussão entre Leo Strauss e Alexandre Kojève
(ibid., p. 54-58). A partir de minha leitura de Bauman (ibid.), acredito que essa é uma relação
dinâmica, que varia de época para época e em diferentes sociedades. E se na “modernidade
sólida” a ponte entre o “mundo das idéias” e o “mundo prático” é o Estado (ibid., p. 57), parece-
me que na “modernidade líquida” de Bauman (ibid.), o Estado continua sendo um ator
importante, porém as pontes são tantas entre a “esfera do pensamento” e a “esfera da ação”,
numa razão mesmo infinitesimal, onde o tecido entre essas esferas é tão poroso, que o Estado
torna-se distante de uma razão monopolística (no limite) para transformar idéias em ação, como
parece ter “um dia” sido na “modernidade sólida” de Bauman (ibid.).
Se na “modernidade sólida” (id., ibid.), a razão da luta política era a tomada do Estado,
onde, como escreveu Marx, a libertação do burguês da sociedade burguesa era ao tornar-se
cidadão através do Estado ([1991?], p. 51), já na “modernidade líquida” (id., ibid.) são tantos os
atores, agentes e instituições que fazem a ponte entre as idéias e a prática, que as grandes
ideologias realmente entram em crise, como nos é sugerido por Bell (apud Jacoby, 2001, p. 19).
O fato mesmo é que a constituição do Estado moderno é resultado de um processo histórico de
longuíssimo prazo (Elias, 1993). O que poderia levar-nos a crer que o processo constitutivo dos
Estados nacionais havia terminado, tem ou terá um fim? Nada; ou talvez uma crença no fim da
história (Fukuyama apud Jacoby, op. cit., p. 24) ou então uma crença de que o estado “normal”
(em outras palavras, “não-anômico”) da sociedade é a “estabilidade”, num modelo adequado
aos estudos em que Huntington toma parte (Crozier et al., 1975, p. 3-9 passim; 2004). Furtado,
observando o processo histórico de longuíssimo prazo de construção da nação brasileira,
acredita que poderia estar em curso um processo de desintegração da nação brasileira com a
globalização, sugerindo então o fortalecimento do Estado brasileiro (1999, p. 79). Mas o que
tem a ver essa discussão sobre o Estado com uma discussão geral sobre a construção do
pensamento sociológico, que tento estabelecer aqui? Eu gostaria de recordar Bourdieu em
“Razões práticas” (2003, 91) quando nos lembra que devemos lembrar da onipresença do
Estado na vida social, mesmo quando nem sequer observamos o Estado ou pensamos no Estado,
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pois também lá está o Estado. Portanto, só para ficarmos em alguns exemplos relacionados à
“produção de idéias”, lembremos que o financiamento da academia vem principalmente do
Estado, que os títulos de graus (bacharel, mestre, doutor etc.) são outorgados pelo Estado, que
as publicações acadêmicas são em grande parte subvencionadas pelo Estado, que grande parte
do investimento em pesquisa, desenvolvimento e inovação tecnológica advém da esfera do
Estado e quando a denominada “iniciativa privada” o faz, muitas vezes é motivada por cortes
em sua tributação. Assim, nunca é tarde para estabelecer algum debate sobre o Estado, como faz
o próprio Bauman quando relaciona o Estado na “modernidade líquida” e as idéias (op. cit., p.
57).

“SOCIOLOGIZAÇÃO” DA SOCIEDADE
Antes de tudo eu gostaria de explicar o porquê de adotar aqui a palavra “sociologização”
ao invés de “reflexividade”, já que são conceitos tão próximos. Quando escolho a palavra
“sociologização” quero referir-me ao fenômeno da influência específica da sociologia na
sociedade e no indivíduo, ao processo de a sociedade e o indivíduo se refletirem à luz da
sociologia. Já reflexividade, entendo, refere-se ao fenômeno de a sociedade e o indivíduo se
refletirem à luz de diversas idéias e pensamentos - podendo ter, como origem, a sociologia, a
psicologia, a filosofia, a psicanálise e assim por diante. Gostaria de deixar claro, desde já, a
dificuldade que encontrei de trabalhar com o conceito de “sociologização” num trabalho
teórico, que consiste na teorização a partir de outros autores e em que lido com a teoria
sociológica, considerando-se que desconheço autores com pesquisas sobre o processo de
“sociologização”. Portanto, como este é um trabalho teórico, o que fazer? Optei por trabalhar a
partir de autores com pesquisas, trabalhos e conceitos correlatos ou relacionados ao processo de
“sociologização” da sociedade, já que essa me pareceu a única alternativa para desenvolver
teoricamente esse assunto (“sociologização”). E por que, apesar da dificuldade verificada, fiz
questão de tentar trabalhar aqui com o conceito de “sociologização”? Porque acredito que o
processo de “sociologização” da sociedade seja um componente motivador (ou “causal”) para o
trabalho de Bauman - e, talvez, de vários outros sociólogos. Martins nos lembra mesmo que
historicamente a sociologia está relacionada a intenções práticas (1993, p. 8). Ao longo do texto,
acrescento um motivo pessoal (o questionamento de uma aluna) que me fez despertar para o
assunto da “sociologização”, alguns meses antes de ter lido “Modernidade líquida” (op. cit.). De
fato, inquieta-me mesmo as possíveis conseqüências da “sociologização” da sociedade e, antes,
inquieta-me não saber as possíveis conseqüências da “sociologização” da sociedade.
11

Quando um autor contemporâneo, como Giddens, diz, em “Transformação da


intimidade”, que gostaria que seu livro fosse lido como livro de auto-ajuda, pelo maior número
possível de pessoas (1993, p. 7) ou mesmo em “Modernidade e identidade”, onde Giddens
ressalta a utilização do que chama de “guias práticos de vida” (2002, p. 10) fica, assim, explícito
um desejo de influência, que tem o sociólogo (pelo menos Giddens): vontade de influenciar a
sociedade a partir do conhecimento. O próprio Bauman é consciente dessa influência (op. cit., p.
246). E é justamente essa consciência: a consciência do poder que tem -, que serve de causa
para Bauman tornar sua sociologia um ato moral (ibid.).
Uso também a palavra “sociologização” porque a considero como oposta à palavra
“naturalização”. Se temos uma naturalização do pensamento humano, podemos, por outro lado,
ter uma “sociologização” do pensamento humano. Quais as conseqüências para as pessoas que
tendem a ter uma interpretação social dos fenômenos? E aí, claramente, os sociólogos são um
grupo prioritário dessa tendência a “sociologizar” o pensamento. Encontrar na sociedade a
causa (ou as causas) do que acontece em nossa vida leva à angústia? Para Martins, em “O que é
sociologia?”, “a sociologia constitui um projeto intelectual tenso e contraditório” (op. cit., p. 7)
e eu diria que a partir desse elemento de tensão, o indivíduo que se debruça sobre o estudo da
sociologia pode torna-se, de certa forma, entortado e “retortado”, com contradições e tensões
permeando seu “eu”, com impacto sobre seu corpo e mente. Para Bourdieu, em “Questões de
sociologia”, a sociologia é perturbadora (1983, p. 17). Para Weber, o processo de
intelectualização da vida, em que se pode chegar a saber o que se quer saber, leva a uma
preponderância do cálculo e da previsão da e na vida; esse processo de intelectualização da vida
se relaciona a um processo de “desencantamento do mundo”, onde o mágico é excluído do
mundo e onde o ser humano pode se sentir cansado, mas não saciado pela vida, dada à
quantidade de informações, novidades e possibilidades existentes no mundo e, dessa forma, a
própria morte não teria sentido (1979, p. 120-123 passim). O processo de “desencantamento do
mundo”, significativamente para minha análise, é definido por Bourdieu como “o
desaparecimento dos encantos e dos prestígios que propendiam para uma atitude de submissão e
de homenagem para com a natureza (...)” (1979, p. 46). Para Freud, haveria um mal-estar na
humanidade relacionado ao processo civilizatório (1974), em que o processo de
desenvolvimento cultural humano teria levado a um controle tão absoluto da natureza, que
permitiria exterminar toda a espécie humana - advindo justamente daí (dessa possibilidade de
auto-extermínio da espécie humana) grande parte da infelicidade humana (ibid., p. 170). Para
Bauman, a “sociologização” da sociedade seria uma necessidade mesmo para o indivíduo
conseguir operar na sociedade (op. cit., p. 242). Àqueles que recusam o saber, felizes na sua
12

ignorância, não caber-lhes-ia escolha - na verdade, não há escolha, consciente ou


inconscientemente acabam por matizar o conhecimento social (Adorno apud ibid., p. 52; ibid.,
p. 52), naquilo que Bourdieu chamou de habitus, o conhecimento social incorporado (1996, p.
144), ou naquilo que a corrente sociológica da etnometodologia considera como se cada um
indivíduo na sociedade fosse um sociólogo, mesmo sem sequer ter estudado sociologia, na
verdade, seria um sociólogo amador, ou “sociólogos em estado prático” (Schütz apud Coulon,
1995, p. 7). Em seu “Studies in ethnomethodology”, Garfinkel nos mostrou como os indivíduos
operam baseados num conhecimento da vida social: do rapaz que justificava “o sucesso ou o
fracasso” de uma relação amorosa com uma moça que tinha outra crença religiosa, a partir de
respostas aleatórias fornecidas por um suposto especialista (1967, p. 80-85 passim), até mesmo
do comportamento e ações do indivíduo “transsexual” diante de uma prática médico
(especificamente, psiquiátrica)-clínica (ibid., p. 116-185 passim), transsexual talvez para o
observador do “senso comum”, mas talvez não para o próprio indivíduo objeto do estudo de
Garfinkel (essa ambiguidade me parece ficar no próprio texto de Garfinkel). Goffman, ao
mostrar como se comportam os profissionais, por exemplo, a garçonete, com todas as palavras
que usa, as ações que toma diante do cliente, a forma como trata o cliente, as perguntas que faz
(2002, p. 20), está mostrando-nos como os papéis sociais determinam os comportamentos dos
indivíduos. Se esse conhecimento da vida social já está, de fato, incorporado no e ao indivíduo,
como nos é fartamente mostrado pela literatura sociológica e que tentei brevemente oferecer
alguns exemplos, interpretações e teorizações nas frases anteriores deste parágrafo, e “todos” os
indivíduos seriam sociólogos em estado amador, pergunto: para que “servem” as aulas de
sociologia? Qual a utilidade dos livros de sociologia e do conhecimento “gerado” pelos
sociólogos? Em primeiro lugar, o conhecimento da vida social por cada indivíduo ocorre em
proporção diferente para cada indivíduo - portanto, essa é uma matização assimétrica. E,
pensando como Bauman, se por um lado o pensamento justifica-se por si só (o pensar justifica o
pensamento) (op. cit., p. 51), a sociologia serviria para tornar consciente o que na “vida
cotidiana” é para muitos, em grande parte dos fenômenos, inconsciente e onde a proporção da
consciência das causas sociais dos fenômenos difere de indivíduo para indivíduo. Ao agir como
membro da mesma “classe social”, ao agir como “o outro” da mesma classe social, segundo o
habitus de Bourdieu, a pessoa, em geral, o faz pela observação “pura e simples”, mas não o faz
conscientemente. Um dos traços característicos do ser humano é a observação. Para Gabriel
Tarde, o ser humano imita também (1961, p. 98-99), ao invés do ser que é coagido, de
Durkheim (1984, p. 8). Portanto, o conhecimento sociológico gerado pelo sociólogo teria
grande poder, num certo sentido, de tornar consciente o que não é consciente.
13

Acredito que Latour (1993), num certo sentido, representa uma tentativa de quebra, no
“momento atual”, da interpretação da tendência da influência do conhecimento (no caso que eu
argumento aqui, do “conhecimento sociológico”) sobre o indivíduo. Em “We have never been
modern”, Latour (ibid.) de fato não trabalha com o que estou chamando de processo de
“sociologização” da sociedade, Latour trabalha com o processo de racionalização da sociedade.
Para Latour, desde Hobbes e Boyle (ibid., p. 16-18 passim), no século XVII, até os “pós-
modernos” (ibid., p. 61-62; p. 58), os “pensadores” têm separado a natureza da sociedade e que
essa separação, se por um lado acaba por ocultar o “aspecto biológico” (ou “aspecto natural”) da
espécie humana, por outro lado acaba por opor homem e natureza, sendo necessária a natureza
ser “colonizada”, humanizada e mesmo desnaturalizada. Assumo que o que me fez despertar
para este assunto (o impacto da “sociologização” da sociedade) foi a queixa de uma aluna de
minha classe de “Introdução à sociologia”, na UnB, no segundo semestre letivo de 2004, de que
era penoso estudar sociologia, de que “não agüentava mais estudar sociologia pois a natureza
era totalmente humanizada, nada mais era natural”. É uma simples queixa do “senso comum”
(representada por minha aluna) que balança o sociólogo estudante-professor? Ou seria o
processo de “desencantamento do mundo” se manifestando? Ou será mesmo a necessidade de
repensar a sociologia e repensar o que é ser sociólogo? Isso (a sociologia) é uma missão, como
nos parece sugerir Bauman (op. cit., p. 243-246 passim) e é justamente onde a ciência encontra
sua origem na religião, que nos apontou Durkheim (1989, p. 37)? Entendo esse “projeto
sociológico” (que minha aluna se queixou e atacou) como um projeto da razão caminhante, não
mais razão impositiva ou imposta a qualquer preço, como nos mostra Bauman (op. cit., p. 58)
ou como me parece na análise em que contrasto o pensamento de Giddens ao pensamento de
intelectuais que ao longo da construção do Estado brasileiro, preocuparam-se em pautar a
construção desse mesmo Estado pela racionalidade, representado, em minha análise, por
Bresser-Pereira (Barra, 2004, p. 4); o problema, pela minha análise, não é a racionalidade em si,
mas querer tornar racionais aspectos da vida da pessoa que não são racionalizáveis, ou que não
são racionais de fato, como emoções e sentimentos. Touraine, em “Crítica da modernidade”, é
muito claro na sua argumentação, onde aponta a racionalização (com a subjetivação) como um
dos dois eixos estruturais da sociedade (1995, p. 393). A proposta de Latour (op. cit., p. 130-145
passim), que tem como base filosófica Michel Serres (id., ibid., p. 82-84 passim) é a
reconciliação entre Sociedade, Natureza e Deus. Pergunto-me: o que aconteceu com a
humanidade para essa proposta emergir nesse momento? Mas seria isso original de alguma
maneira, se já Leibniz (Serres, 1999, p. 245-246 passim; id., ibid., p. 226) e Pascal (id., ibid., p.
112-113 passim; id., ibid., p. 127) eram embebidos pelo pensamento do divino? Ou será que a
14

proposta de Latour (op. cit., p. 130-145 passim) e Serres (id., ibid., p. 82-84 passim) é nada mais
do que uma pedra no caminho e no processo de racionalização (e sociologização) humana,
como depreenderíamos dos trabalhos de, por exemplo, Touraine (op. cit.)? Para Latour, os
próprios pós-modernos (op. cit., p. 61-62; p.58), como Bauman, seriam artífices da separação
entre natureza e sociedade; portanto, seria assimétrico (“injusto”) tentar entender Latour (ibid.)
através de Bauman (op. cit.) e vice-versa. Mas, o que a sociologia realmente tem-me ensinado é
essa possibilidade de (liberdade de poder) heterodoxamente tentar ver meus objetos sob as mais
diferentes luzes, cores, ângulos, profundidades, inversões, cortes e reflexos - por que não
deixar-me inspirar pelo Foucault que analisa “Las meninas”, de Velázquez (op. cit., p. 17-33
passim). Talvez mesmo, finalmente, trabalhar esse tópico denote uma dificuldade pessoal minha
de me objetivar enquanto estudante de sociologia e observador da sociedade. Pode ser mesmo
que esse fenômeno que estou chamando de “sociologização” da sociedade nem esteja
acontecendo, de fato. O mais adequado, nesse sentido, seria realizar uma pesquisa empírica para
verificar esse fenômeno que estou chamando de “sociologização” da sociedade.
Acredito que a história das idéias, como a própria “história geral”, e, como nos aponta
Bourdieu, a própria “história de vida” (2000, p. 183), não se desenrola somente como uma seta
de um gráfico no plano cartesiano (uma “flecha para o lado positivo” e/ou outra “flecha para o
lado negativo”), como os cronogramas ou as cronologias da história nos podem fazer crer3.
Merton já tinha-nos mostrado que poderíamos encontrar semelhanças entre o que os sociólogos
escrevem hoje (isto é, na época que Merton escreveu sua obra) e o que pensadores antigos
haviam escrito há séculos atrás (op. cit., p. 38), mas Merton ainda nos alerta, como
representante da escola “funcionalista” que “Essas citações [de semelhanças entre pensadores]
não contribuem para a compreensão do desenvolvimento histórico do pensamento (...) a
pesquisa histórica, para ser fecunda, requer a análise detalhada da substância teórica das versões
antigas e recentes versões, bem como das condições que contribuem para a observação das
continuidades e descontinuidades do pensamento” (ibid., p. 34-35) (grifo do original de
Merton). E mais: como Passeron nos mostrou, a sociologia não tem paradigmas, como Kuhn
identificou nas ciências da natureza (op. cit., p. 49-50). O conhecimento sociológico não é
exclusivo: um “novo” conhecimento não elimina um “antigo”; ao contrário, na sociologia o

3
Michel Serres refletiu sobre o tempo, em passagem que destaco: “O tempo não corre sempre segundo uma linha
(...), nem segundo um plano, mas segundo uma variedade extraordinariamente complexa, como se mostrasse
pontos de parada, rupturas, poços, chaminés de aceleração fulminante, rasgos, lacunas, tudo isso inserido
aleatoriamente, pelo menos numa desordem visível. Dessa forma, o desenvolvimento da história reúne de fato o
que a teoria do caos descreve. Não é muito difícil, quando se compreedeu essa teoria, aceitar que o tempo não se
desenvolve sempre de acordo com uma linha: que possa existir, portanto, na cultura, coisas que a linha fazia
15

conhecimento é acumulativo, naquilo que Passeron chamou de “reformulação econômica da


história da teoria” (ibid., p. 49).
Seriam os riscos, como de destruição em massa, de desastres ecológicos, de catástrofes
naturais, pelos quais vive a humanidade, uma das causas dessa proposta de Latour (op. cit., p.
130-145 passim)? Acredito que os riscos fazem parte sim dos porquês, das causas de surgir uma
proposta como a de Latour (ibid., p. 130-145 passim). É possível que a racionalidade tenha-nos
conduzido a uma sociedade de alto risco, em que a irracionalidade e a divindade não tenham
como ficar mais de fora do raciocínio compreensivo - em que elas (irracionalidade e a
divindade) devam ser incorporadas ao repertório do sociólogo, assim como a loucura foi através
da obra de Foucault (1972; 1994). Admito e acredito que, epistemologicamente, a proposta de
Latour (op. cit., p. 130-145 passim) seja de outra estirpe que a de Foucault: a própria não-
compreensão; em outras palavras, a não-compreensibilidade e a não-cognicidade de certos
fenômenos “humano-naturais”. Em minha interpretação, Latour (ibid.) pretende compreender o
divino pelo próprio divino, ao contrário de a compreensão racional do divino. Ao invés de o
sociólogo interpretar o divino exclusivamente à luz do conhecimento racional proporcionado
pela sociologia, empaticamente deveria procurar também entender o divino à luz do próprio
divino: quais as razões internas do divino, em outras palavras, como o divino interpreta o
divino, numa espécie de “empatia ideativa”, isto é, as idéias entrando e se colocando no lugar de
outras idéias. E, nesse sentido, na minha leitura, a proposta de Latour (ibid.) se relaciona muito
bem com a proposta de “postura” empática para o sociólogo, propugnada por Bourdieu (et al.,
op. cit., p. 63-64 passim), e que Adam Smith já havia levantado anteriormente, como “postura”
humana (a empatia) possível para um indivíduo que queira compreender outro indivíduo (1979,
p. 13-16 passim).

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Nessas palavras finais eu me perguntaria: estaria a sociologia diante de um novo
“paradigma”, com Bauman (op. cit.)? Não acredito nisso. Bauman (ibid.), no sentido de que o
aspecto moral é central e basilar em sua obra, faz parte de uma longa “tradição sociológica”,
que nos conduz até um clássico da sociologia, como a obra de Durkheim. E se, por outro lado,
houvesse sim um “novo paradigma” - na verdade, a retomada de “velhos paradigmas” (a
conciliação da natureza, da sociedade e do divino), como de alguma maneira tentei argumentar
neste texto, com Latour (ibid., p. 130-145 passim) e Serres (ib., ibid, 1993, p. 82-84 passim) -,

parecer muito distantes e que na verdade estão próximas, ou pelo contrário muito próximas e que na verdade estão
distantes. (...)” (Serres, 1999, p. 78-79).
16

como situar a sociologia de Bauman (op. cit.)? Tendo-se em vista que a sociologia moral de
Bauman tem como meta a liberdade, “liberdade [que] possa ser plenamente utilizada na luta
contra as fontes sociais de toda infelicidade, inclusive a mais individual e privada” (ibid., p.
246), eu não hesitaria em afirmar que se a queixa de minha aluna e toda a argumentação de
Latour (op. cit.) dos limites, impossibilidades e sofrimento a que nos conduzimos (como
humanidade) com o processo de racionalização humana, que o pensamento de Bauman (op. cit.)
é líquido e flexível o suficiente (ibid, p. 243) para compreender mudanças (ou retomadas) de
“paradigmas” que possam estar em curso na sociologia hoje, como a proposta de Latour (op.
cit., p. 130-145 passim) e Serres (id., ibid., p. 82-84 passim).
Uma liberdade “genérica” como a proposição “final” de Bauman (op. cit., p. 246) traz
também riscos: no plano do pensamento, é possível o próprio esmagamento do não-hegemônico
em nome da liberdade de pensamento; no plano geopolítico, onde a preservação da liberdade de
uns autorizaria a guerra e a supressão da vida de outros. De outra forma, se essa liberdade
“genérica” é elástica e flexível, como me parece, justificaria o pensamento místico e subjetivista
- talvez podendo dirigir-nos para uma “nova” idade média do pensamento social -, o que me
parece hoje mesmo pouco provável, dada a (suposta) diversidade de pensamento sociológico.
Assim, para não sermos por demais injustos com o pensamento de Bauman (ibid.), temos
certamente que entender a época histórica em que viveu e vive: as guerras mundiais, o
extermínio de minorias, inclusive de judeus, o fato de sair de sua terra natal (a Polônia) e viver
na Inglaterra. Tudo isso justifica (ou justificaria) a liberdade como bem geral “maior” e “final”.
O que dizer, então, atualmente, de um suposto imperialismo americano, a partir de Bauman
(ibid.)? Não sei. Mas, ao ler Bauman (ibid.), parece-me que ele não se objetiva como sociólogo.
Quando faz defesa do “exilado”, parece estar falando dele próprio. Quando diz de quanto
podemos enriquecer-nos ao falarmos várias línguas, parece estar falando novamente de si.
Quando fala de liberdade de escolha, parece estar falando da sua não-escolha ao fugir das
atrocidades dos nazistas.
Finalmente, eu me perguntaria: será que aquilo que Bauman chama de “modernidade
líquida” (ibid.), ou melhor, aquilo que Bauman (ibid.) caractariza como sendo características da
“modernidade líquida”: a fluidez, a volatilidade, a pouca possibilidade de se “prender”, se fixar
e de se estabilizar, a mudança repentina, “ao acaso” e imprevisível e assim por diante, seriam
características únicas e exclusivas de nossa época? Acho isso pouco provável. Antes,
epistemologicamente, o que é nossa época, pensando bourdianamente (2000) ou como Serres
(op. cit., p. 78-79)? Nietzsche já havia trabalhado em “A vontade do poder” com idéias que
Bauman (op. cit.) trabalha “hoje”, como a “eterna mudança” (Nietzsche apud Harvey, 1996, p.
17

249). E se nos adentrarmos pela história das idéias, de Michel de Montaigne em seus “Ensaios”,
quando confessa: “Bem sei que esse prazer de viajar revela inquietação e irresolução. São os
meus principais defeitos, confesso. Não conheço coisa que eu deseje capaz de fixar-me. Mudar,
variar, é o que me contenta, se é que alguma coisa pode contentar-me” ([198-?], p. 672), para
“trás”, não é difícil supor que a fluidez do comportamento humano é bem mais antiga do que
poderia fazer-nos supor a “modernidade líquida” de Bauman (op. cit.) ou o pensamento de
Merton (op. cit., p. 34-35), que requer a sincronia, a linearidade e a ordem das coisas. Por isso,
suponho que a “modernidade líquida” (Bauman, op. cit.) seja melhor utilizada como uma
construção ideal-típica.
De duas críticas que fiz ao longo deste trabalho: 1) sobre tipos-ideais de indivíduos (o
“político”, o “estrangeiro”, o “etnólogo”, o “sociólogo”ou o “exilado”) e 2) sobre um tipo-ideal
de sociedade (“modernidade líquida”). Tanto na crítica 1) quanto na crítica 2), a crítica tem um
ponto comum: de onde (supostamente) emanariam características que seriam distintivas de cada
tipo-ideal, surgem características comuns que mais os igualam (os tipos-ideais) do que os
distinguem, pois as características (supostamente) distintas são mais do que (exclusivas) de
algum grupo específico: são traços gerais humanos - acabando, a meu ver, por esvaziar (um
pouco) o próprio conteúdo específico distintivo de cada tipo-ideal. Especificamente no caso 2),
minha crítica refere-se também à linearidade do tempo que emana de uma construção como
“modernidade líquida” (ibid.). Nessas minhas duas críticas (das duas frases anteriores) vale sim
a observação de Merton (op. cit., p. 34-35): entendermos a substância teórica de cada
construção e o contexto de cada construção, onde eu acrescentaria, ainda, as condições
existentes para que o sociólogo construísse o tipo-ideal, a história do sociólogo e a história da
época e a história da obra em si de onde foram extraídas (compiladas) por mim as
características. Vale notar que não segui nenhuma dessas recomendações de Merton (ibid., p.
34-35) e nem as minhas próprias, pelas limitações deste que escreve e do escopo deste trabalho
aqui. A partir dessas críticas e auto-críticas, o que para mim têm mais significado (muito mais
do que minhas próprias críticas) é a própria dificuldade de se fazer sociologia. Afinal de contas,
ainda tratei de cientistas sociais bastante renomados no campo sociológico. Mais uma vez,
acredito que a saída é a tentativa de vigilância epistemológica com sua própria obra, que o
sociólogo deve manter.

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