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UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS

INSTITUTO DE ESTUDOS DA LINGUAGEM

LGIA RODRIGUES BALISTA

AUTO E PEREGRINAO: A METFORA DA


CAMINHADA NO "AUTO DA ALMA" E EM "MORTE E
VIDA SEVERINA"

Dissertao de Mestrado apresentada ao Instituto de


Estudos da Linguagem, da Universidade Estadual de
Campinas, para obteno do ttulo de Mestre em Teoria e
Histria Literria, na rea de Teoria e Crtica Literria.

Orientadora: Profa. Dra. Jeanne Marie Gagnebin de Bons

CAMPINAS
2012
FICHA CATALOGRFICA ELABORADA POR
CRISLLENE QUEIROZ CUSTODIO CRB8/8624 - BIBLIOTECA DO INSTITUTO DE
ESTUDOS DA LINGUAGEM - UNICAMP

Balista, Lgia Rodrigues, 1985-


B198a Auto e peregrinao: a metfora da caminhada no
"Auto da alma" e em "Morte e vida severina" / Lgia
Rodrigues Balista. -- Campinas, SP : [s.n.], 2012.

Orientador : Jeanne Marie Gagnebin de Bons.


Dissertao (mestrado) - Universidade Estadual de
Campinas, Instituto de Estudos da Linguagem.

1. Caminhada. 2. Teatro - Aspectos religiosos. 3.


Peregrinos e peregrinao. 4. Vicente, Gil, ca.1465-1536?.
Auto da alma - Crtica e interpretao. 5. Melo Neto, Joo
Cabral de, 1920-1999. Morte e Vida Severina - Crtica e
interpretao. I. Gagnebin, Jeanne Marie, 1949-. II.
Universidade Estadual de Campinas. Instituto de Estudos
da Linguagem. III. Ttulo.

Informaes para Biblioteca Digital

Ttulo em ingls: Auto and pilgrimage: the walk metaphor in "Auto da Alma" and
"Morte e Vida Severina".
Palavras-chave em ingls:
Walking
Drama - Religious aspects
Pilgrims and pilgrimages
Vicente, Gil, ca.1465-1536?. Auto da alma - Criticism and interpretation
Melo Neto, Joo Cabral de, 1920-1999. Morte e Vida Severina - Criticism and
interpretation
rea de concentrao:. Teoria e Crtica Literria
Titulao: Mestre em Teoria e Histria Literria.
Banca examinadora:
Jeanne Marie Gagnebin de Bons [Orientador]
Waltencir Alves de Oliveira
Antonio Alcir Bernardez Pecora
Data da defesa: 27-02-2012.
Programa de Ps-Graduao: Teoria e Histria Literria.

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AGRADECIMENTOS

minha professora e orientadora Jeanne Marie, que cumpriu papel fundamental nesse
processo de estudo e a quem tive o prazer de ir conhecendo nesses anos, dentro e fora da
universidade; com quem aprendi muito sobre a importncia de seguir a fundo nas
reflexes, mas que sempre tanto insistiu no caminhar (ler, refletir...) devagar e em prestar
ateno aos desvios e obstculos do caminho mais do que ao mapa previamente planejado.

Aos professores: Alcir Pcora, pelas contribuies desde a graduao, com quem pude ler
pela primeira vez o Auto da Alma, e pela leitura crtica e atenciosa no exame de
qualificao; Waltencir Oliveira, pelo debate interessado e pela ateno desde antes da
defesa; Marcos Siscar, pelas contribuies no exame de qualificao; Alexandre Carneiro,
pela disposio de conversar sobre meu trabalho e pelos materiais emprestados; Jaime
Ginzburg, pela ateno e interesse nas conversas sobre minha pesquisa.

Aos meus queridos pais, Antonio Gilberto Balista e Salma Regina Rodrigues Balista, e a
meu irmo Andr Rodrigues Balista, famlia que me acompanha de perto, sempre com
muito carinho, em todo meu processo de estudo e em meu crescimento pessoal e
profissional; por todo apoio e suporte, sem os quais no seria possvel desenvolver este
trabalho.

minha V Salma Naked Rodrigues, com seus 86 anos, exemplo importante de mulher
para mim, desde que eu comecei a ler o mundo...

Aos meus amigos e amigas: Larissa Higa, companheira de ps-graduao, leitora e


debatetora fundamental deste trabalho e de diversos outros; Fernanda Miguel, Gissele
Bonaf Costa, Anna Carolina Garcia, Simone Vianna, Isabela Carvalho, queridas amigas de
graduao e de inmeros debates sobre lngua, literatura e mundo; Guto Leite, Marlia
Gabriela Malavolta, Aline Manfrim, Rodrigo Alves do Nascimento, Laura Mller, Pamela
Sanches, Layna Castro e Gislaine Oliveira, amigos do IEL e da vida, e timos colegas de
profisso; Daniel, que dividiu comigo o comeo deste projeto e alguns anos de caminhada;
Gabriela Souza, companheira de discusses srias e divertidas, desde a poca de escola;
Poti, que me ajudou a refletir sobre as sugestes da qualificao, e dividiu comigo as

v
angstias e realizaes do caminho profissional na educao e no mundo acadmico; Ana
Raquel Motta de Souza, professora e amiga, umas das responsveis por eu ter escolhido
com alegria essa rea profissional.

Ao professor Luiz Carlos Dantas (em memria), que me ensinou os primeiros passos da
pesquisa acadmica em literatura, em minha iniciao cientfica.

Aos funcionrios do IEL, em especial aos da Biblioteca e da Secretaria de Ps-Graduao,


sem os quais o trabalho intelectual e acadmico no seria possvel.

Ao Instituto de Estudos da Linguagem e UNICAMP, parte fundamental da minha vida,


em minha formao universitria, acadmica e poltica, e a partir de onde pude
estabelecer gratificantes relaes profissionais e de amizade.

vi
Retirante T certo, oc nova, e gente nova s
tem caminho pra frente. Que Deus atenda seus
sonhos. (...) Se a menina conseguir chegar ao mar,
no se esquea de quem se perdeu no caminho...
Tamos todos na mesma jornada.

(...)

Menina Carvoeira Bora caminh, menina (...)


Pra m de a gente sab que argum busca outro
rumo, outra vida l nas franjas do mar! Bor
caminh, menina, pra gente deseja um dia tomm
pod caminh.

(Carlos Alberto Soffredini Primeira Jornada, in: Hoje


dia de Maria)

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Resumo

O objetivo dessa dissertao de mestrado foi analisar a metfora da caminhada, a partir da


leitura comparativa entre duas obras: Auto da Alma, de Gil Vicente, e Morte e Vida
Severina Auto de Natal Pernambucano, de Joo Cabral de Melo Neto. Procurei investigar
como essas produes desenvolvem, a partir do trabalho com poesia e com o auto, a
caminhada como imagem central de construo do texto: em ambos, so personagens em
deslocamento espacial e temporal que protagonizam os poemas. Partindo da revisitao a
textos da tradio crist e a textos literrios que trabalham com a tpica da peregrinatio,
levantei alguns temas e imagens comuns relativos peregrinao, que guiaram minha
leitura comparativa. Alm da prpria metfora de vida como caminho e/ou peregrinao, h
a questo da ajuda divina para essa realizao, bem como os perigos de desvio e do
cansao; as paradas para descanso (e os diferentes valores atribudos ao parar); a questo do
nome/singularidade (ou possibilidade de representao de outros personagens) do peregrino
central; as vestimentas que o viajante porta, ou das quais se desfaz ao longo da caminhada;
a questo do alimento recebido (ou da falta dele) ao caminhar; assim como o que,
intrinsecamente, constitui esse tipo de viagem: a partida e a chegada, e as dificuldades ao
longo do caminho. As diferenas de contexto da produo de cada auto foram retomadas e
discutidas, a fim de entender as diferenas de significao no aproveitamento que Joo
Cabral faz do gnero atravs do qual Gil Vicente tanto escreveu. Um dos objetivos finais da
pesquisa foi procurar entender por que o poeta brasileiro usa uma matria crist-catlica em
um texto de explcita crtica social. Encerrei, ento, discutindo as implicaes da
construo de um auto natalino dentro do auto: como a afirmao de outra vida severina
vem ao final do poema para mostrar o comprometimento coletivo com a caminhada.

Palavras chave: caminhada; auto; peregrinao; Auto da Alma; Morte e Vida


Severina.

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x
Abstract

The purpose of this reserach was to analyze the metaphor of the walk, by a comparative
reading of two works: Auto da Alma, by Gil Vicente, and Morte e Vida Severina Auto
de Natal Pernambucano, by Joo Cabral de Melo Neto. It sought to investigate how these
productions developed the walk as the central image of the text construction, by working
with poetry and auto: both texts have characters in spatial and temporal displacement which
star in the poems. Starting from revisiting the texts of the Christian tradition and literary
texts that work with peregrinatio, it was raised some common themes and images on the
pilgrimage, which guided my comparative reading. Beyond the metaphor of life as way, as
pilgrimage, there is the matter of divine aid to fulfillment as well as the dangers of
diversion and fatigue; the rest stops (and the different values assigned to the stop); the
question of the pilgrims name/singularity (or the possibility to represent others; the
travelers dressing (or disposes of them along the way); the question of food received (or
lack of it) when walking; as well as what is inherently in a journey: departure and arrival,
and difficulties along the way. The differences in the context of production of each auto
were discussed in order to understand the significance of the use of this genre in Joo
Cabrals poem in which Gil Vicente wrote so much. One of the ultimate goals of the
research was to try to understand why the Brazilian poet uses a Catholic-Christians subject
in a text with explicit social criticism. Then, we discuss the implications of building a
Christmas auto within the auto: the affirmation of another severinas life comes at the end
of the poem to show the collective commitment to walk.

Keywords: walk; auto; pilgrimage; "Auto da Alma", "Morte e Vida Severina".

xi
xii
Sumrio
Introduo ..................................................................................................................................... 1
Captulo 1
A tpica da Peregrinao............................................................................................................... 3
1.1 - Caminho e Peregrinao na tradio crist ....................................................................... 3
1.2 - Peregrinatio na literatura .................................................................................................. 7
1.3 - Peregrinatio na filosofia de Santo Agostinho................................................................. 14
Captulo 2
Peregrinao no Auto da Alma, de Gil Vicente, e em Morte e Vida Severina: Auto de Natal
Pernambucano, de Joo Cabral de Melo Neto. ........................................................................... 19
2.1 - Gil Vicente e o Auto da Alma ......................................................................................... 19
2.2 - Joo Cabral de Melo Neto e Morte e Vida Severina....................................................... 31
2.3 - Aproximaes e diferenas entre a caminhada da Alma e de Severino .......................... 37
Captulo 3
Por que auto? ........................................................................................................................... 81
Observaes finais .................................................................................................................... 101
Referncias Bibliogrficas ........................................................................................................ 105

xiii
xiv
Introduo

Minha pesquisa de mestrado centra-se na anlise de dois textos aproximados pelo


tema e tambm pelo gnero. Estudar a metfora da caminhada foi o que me fez relacionar
as obras Auto da Alma, de Gil Vicente, e Morte e Vida Severina Auto de Natal
Pernambucano, de Joo Cabral de Melo Neto. Dois textos de autores e pocas distintas que
empregam, a partir do trabalho com poesia e com o auto, a caminhada como imagem
central de construo do texto: em ambos, so personagens em deslocamento espacial e
temporal que protagonizam os poemas.
Dentre as primeiras dificuldades desse trabalho, que j gostaria de expor desde o
incio, est lidar com autores e textos da tradio cannica da literatura de lngua
portuguesa. Sei das facilidades e das dificuldades que me lanar a trabalhar com esse
corpus proporciona, partindo, como exemplo, da extensa e acessvel fortuna crtica que h
sobre ambos os autores. Alm disso, os textos escolhidos so tambm obras muito
conhecidas e j trabalhadas sob diversos enfoques e por diferentes tipos de crtica, mas
muitas vezes tidos dentre os textos mais conhecidos dos autores em questo o que me
obriga a entrar em contato com uma extensa produo de anlise literria, que compe
diversas, ou similares, interpretaes sobre eles. Ressalto que minha leitura buscando
entender a metfora da caminhada na comparao entre os textos permite e possibilita que
minha anlise chegue a lugares talvez no percorridos; ao mesmo tempo, reconheo que
minha escolha limita a interpretao das obras ao recorte estabelecido como sei que
ocorre com toda delimitao de trabalho.
Fao essas ressalvas para esclarecer que minha inteno aqui no revisitar a
fortuna crtica desses autores e textos em uma espcie de levantamento, mapeamento ou
reviso desta aspecto de estudo que at j existe1; nem debater com algum texto
especfico de crtica e anlise das obras, a fim de ampli-lo ou revis-lo; tampouco trata-se

1
Cito alguns textos que fazem esse tipo de trabalho: VICENTE, G. Auto da Alma. Portugal: Publicaes
Europa-Amrica, 1991(Vicente, 1991); a coletnea Cadernos de Literatura Brasileira: Joo Cabral de Melo
Neto. Instituto Moreira Sales, 1996 (Cadernos de Literatura Brasileira: Joo Cabral de Melo Neto, 1996); o
artigo de Maria Elena Mattos, Joo Cabral e a crtica brasileira (Mattos, 1995), in: CAMPOS, M. D. C. O.
(Ed.). Joo Cabral em perspectiva. Porto Alegre: Editora da Universidade UFRGS, 1995. p. 178-192.; e a tese
de doutorado de Waltencir Oliveira, O Gosto dos Extremos: tenso e dualidade na poesia de Joo Cabral de
Melo Neto, de Pedra do Sono a Andando Sevilha. (Oliveira, 2008).

1
de um estudo que atenta-se para o que h de cnico nas obras, j que no abordarei aspectos
especficos das montagens dos autos.
Explicitando o que no farei, portanto, tento clarear o que pretendo com esta
pesquisa: meu estudo baseia-se em um recorte comum aos textos, que os aproxima a
construo de um poema sobre a metfora da caminhada. Como creio ser pelo recorte de
estudo que criamos nosso objeto, trabalho aqui com o Auto da Alma, de Gil Vicente, e com
Morte e Vida Severina Auto de Natal Pernambucano, de Joo Cabral de Melo Neto; mas,
sobretudo, estudo dois textos poticos que trabalham a metfora da vida como caminhada,
como peregrinao pelo mundo.
Trago, portanto, no primeiro captulo, uma revisitao a textos da tradio crist
bem como a textos literrios que trabalham com a tpica da peregrinatio. A partir deles,
levantei temas e imagens comuns relativas peregrinao, que guiaram minha leitura
comparativa, no captulo dois, entre os poemas: Auto da Alma e Morte Vida Severina
Auto de Natal Pernambucano. No captulo final, retomo as diferenas de contexto da
produo de cada poema, a fim de entender as diferenas de significao no aproveitamento
que Joo Cabral faz do gnero atravs do qual Gil Vicente tanto escreveu. Um dos
objetivos procurar entender por que ele usa uma matria crist-catlica em um texto de
explcita crtica social.
Destaco desde j alguns aspectos que se repetem nos textos que trabalham a tpica
da peregrinao, tanto nos textos de origem religiosa mais explcita e doutrinaria, quanto
nos textos mais literrios. a partir da leitura desses modelos de produo escrita sobre a
peregrinatio que proponho minha leitura dos dois poemas. Alm da prpria metfora de
vida como caminho e/ou peregrinao, h a questo da ajuda divina para essa realizao,
bem como os perigos de desvio e do cansao, as paradas para descanso (e os diferentes
valores atribudos ao parar), a questo do nome/singularidade (ou possibilidade de
representao de outros personagens) do peregrino central, a questo das vestimentas que o
viajante porta, ou das quais se desfaz ao longo da caminhada, a questo do alimento
recebido (ou da falta dele) ao caminhar, assim como o que intrinsecamente constitui esse
tipo de viagem: o partir e o chegar, e as dificuldades ao longo do caminho.

2
Captulo 1

A tpica da Peregrinao

Sabeis que este mundo estrada de Peregrinos,


e no lugar, nem habitao de moradores (...)
Por isso, enquanto andam os homens neste mundo,
lhes chamam caminhantes
(Compndio Narrativo do Peregrino da Amrica Nuno Marques Pereira)

1.1 - Caminho e Peregrinao na tradio crist

Como a questo central de minha pesquisa relaciona uma produo literria com
uma tpica religiosa, foi necessrio que eu buscasse na tradio crist algumas das
principais referncias ao conceito de vida como Peregrinao. Assim, temos na Bblia, livro
central da cultura crist, a fora das palavras de So Paulo sobre essa tpica, bem como
muitas passagens do livro do Exdo, alm de diversas referncias vida como
peregrinao/caminho no Novo Testamento.
Para realizar essa parte da pesquisa, foi de extrema importncia trabalhar com a
edio Bblia de Jerusalm (Ed. Paulus, 2008), que, alm de inmeras notas crticas, traz ao
final do livro um ndice com a indicao de notas e comentrios de temas importantes que
aparecem nos livros reunidos na Bblia, como a prpria referncia a caminho nos textos
sagrados. Algumas das indicaes busquei tambm no Semanrio Litrgico-catequtico O
Domingo, da Editora Paulus (2011).
Nos Atos dos Apstolos, vemos a expresso caminho como forma de designar a
conduta do homem ou da comunidade de fiis, expresso que ressignificada no Novo
Testamento, com a experincia de Cristo (At 9, 1-2). O conhecido Hino Caridade, de
So Paulo, apresentado como a indicao de um caminho que ultrapassa a todos, nesse
mesmo sentido de forma de conduta aos homens, para atingirem os dons mais altos (1Cor
12, 31). So Paulo trabalha, assim, com a ideia de que preciso nos colocar em marcha, j
que nosso verdadeiro lugar ainda est por vir: Irmos, no julgo que eu mesmo o tenha

3
alcanado, mas uma coisa eu fao: esquecendo-me do que fica para trs e avanando para o
que est diante, prossigo para o alvo (Fl 3 13-14); Sede meus imitadores, irmos,
observai os que andam, a nossa cidade est nos cus (Fl 3, 17-20). O texto de So Paulo
, assim, referncia ao lermos essa tradio crist de necessidade de deslocamento, de vida
como peregrinao em busca de um estado futuro: Porque no temos aqui cidade
permanente, mas estamos procura da cidade que est por vir. (Hb 13, 14).
Nesse sentido, a vida vista como peregrinao em busca de outro tempo/espao a
coloca tambm como exlio: esta vida terrena apenas busca de um reencontro com as
origens sagradas, retorno ao mundo divino. importante, portanto, trabalharmos tambm
com a ideia da filosofia crist de alma como uma exilada na terra: a vida terrena
considerada uma volta ptria, uma tentativa de encontrar seu verdadeiro pas. O tema do
exlio tem suas bases na teologia e no platonismo, na ideia de banimento da alma e retorno
ao verdadeiro local originrio. No Antigo Testamento, a questo do exlio aparece
fortemente na narrativa do xodo, especialmente a partir do captulo 13, que conta a sada
dos israelitas do Egito. A histria do povo de Israel , assim, marcada por este aspecto da
viagem como libertao: a marcha do povo de Deus pelo deserto rumo Terra Prometida.
A vida terrena vista, ento, como passagem em busca da glria eterna: A tradio crist
[...] ver na marcha pelo deserto a figura do progresso da Igreja (ou da pessoa fiel) para a
eternidade2
A aliana de Deus com o povo feita tambm pelo anncio de suporte3 nessa
peregrinao: Eis que vou enviar um anjo diante de ti para que te guarde pelo caminho e te
conduza ao lugar que tenho preparado para ti. Respeita a sua presena e observa a sua voz,
e no lhe sejas rebelde, porque no perdoar a vossa transgresso, pois nele est o meu
Nome (Ex 23, 20-21). Ao empreenderem esta viagem, devem escutar fielmente a sua
voz e fazer o que o anjo guardio disser. essa figura que guia o deslocamento dos
homens: O meu anjo ir diante de ti e te levar (Ex 23, 23; Ex 33, 2).
As imagens de desvio do caminho e do descanso4 tambm so apontadas nessa
narrativa do povo de Israel. Deus diz a Moiss que o povo conduzido em viagem se
perverteu e passou a adorar um bezerro de ouro como seu deus: Depressa se desviaram do

2
Comentrio no livro xodo 13, 17. (Bblia de Jerusalm, 2008, p. 120).
3
O tema da providncia divina ser um dos aspectos a ser analisado nos poemas sobre peregrinao.
4
A questo do desviar-se e do cansao/descanso tambm sero aspectos destacados na leitura a ser feita.

4
caminho que eu lhes havia ordenado. (Ex 32, 8). Moiss intervm pelo povo e, antes da
renovao da aliana, pede indicao do caminho a seguir: Tu me disseste: Faze subir
este povo, mas no me revelaste quem mandars comigo. (...) Mostra-me o teu caminho.
Ao que Deus (Iahweh) responde: Eu mesmo irei e te darei descanso (Ex 33, 12-14). H a
promessa de acompanhamento nessa viagem e de descanso futuro.
O primeiro texto dos salmos, chamado Os dois caminhos, tambm aponta a fora
da imagem do caminho como doutrina para o homem: Feliz o homem / que no vai ao
conselho dos mpios, / no pra no caminho dos pecadores (Sl 1, 1). Ope-se, assim, o
caminho dos justos ao dos incrdulos ideia retomada adiante: Felizes os ntegros em
seu caminho, / os que andam conforme a lei de Iahweh! (Sl 119, 1).
A doutrina dos caminhos (o do bem e o do mal), entre os quais o homens deve
escolher, e a dificuldade da caminhada da vida apresentada, no Novo Testamento, por um
trecho inicial do texto de Mateus: Entrai pela porta estreita, porque largo e espaoso o
caminho que conduz perdio. E muitos soa os que entram por ele. Estreita, porm, a
porta e apertado o caminho que conduz Vida. (Mt 7, 13-14) A prpria caminhada de
Jesus para Jerusalm (Mt 19, 28) e seu caminho em direo ao Calvrio, carregando a cruz
(Lc 23, 26), talvez possam ser lidas tambm como parte dessa tpica que aproxima vida e
peregrinao. Cristo se apresenta, inclusive, em referncia imagem de caminho, na
conhecida passagem: Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida. / Ningum vem ao Pai a no
ser por mim. (Joo 14, 5). Ele , ao mesmo tempo, o caminho e o guia para os outros
homens: nos ensina como caminhar no trajeto que leva ao Pai ( salvao) e nos d ele
prprio o exemplo disso (Mt 22, 16).
A prtica concreta da Peregrinao como deslocamento a lugares santos tambm
tem grande espao na histria da tradio crist. E, apesar de no ser o meu objeto de
anlise, avalio ser importante ao menos apontar aqui essa referncia. H uma longa tradio
histrica e uma vasta bibliografia sobre viagens/visitas a lugares santos, que se inicia com o
registro de um bispo de nome Alexandre, que pouco depois de 200 partiu a Jerusalm para
rezar e visitar os lugares (Berardino, 2002, p. 1137). A construo de numerosas obras
em Jerusalm teria sido ordenada por Constantino, marcando o interesse pelos lugares
santos e pelas peregrinaes a eles: tanto lugares da vida de Jesus, como do Antigo
Testamento seriam visitados. Hospedarias foram edificadas para dar descanso e abrigo aos

5
peregrinos. Surgem, deste modo, bases latinas no Oriente que reforam, mediante a
peregrinatio, a conscincia da unidade da Igreja (Berardino, 2002, p.1138). Apesar da
compilao de guias especiais de viagem Terra Santa, o maior guia de viagem foi e
continuou a ser a prpria Bblia, de onde se retiravam os itinerrios e tambm passagens
para a leitura em cada lugar.
Uma das grandes referncias na Idade Mdia, e ainda atualmente, quanto
peregrinao de fiis so as empreitadas em direo ao tmulo de So Tiago de
Compostela5. Segundo os estudos de Francisco Singul, a descoberta de seu sepulcro
comove a sensibilidade religiosa de povos de diferentes partes da Europa, no sculo IX,
trazendo uma mensagem universal: encontrou-se a tumba do apstolo que evangelizou os
confins ocidentais da Europa. Cria-se, assim, uma meta clara onde chegar a fim de rogar.
(Singul, 1999, p.53) Essa peregrinao como fenmeno medieval foi, eminentemente, um
fenmeno religioso. De devoo ao apstolo Tiago, discpulo direto de Cristo e
evangelizador do Ocidente (Singul, 1999, p. 62). Nesse interesse devocionista, os fiis eram
animados a visitarem os lugares nos quais repousavam os corpos santos. Reconhece-se,
porm, outras razes, que no religiosas, para empreenderem este caminho: muitas vezes
ligadas a razes comerciais. Ainda hoje esse tipo de peregrinao ocorre, mas as
motivaes so as mais diversas: algumas das tradicionais se mantm, mas motivaes
culturais e ecolgicas, bem como as desportivas, surgiram (Singul, 1999, p. 64-67).
H uma enorme iconografia sobre o apstolo Tiago como andarilho que evangeliza
os confins do Ocidente. Na maior parte dessas imagens, o apstolo veste um manto, est
descalo e porta em uma das mos o Livro das Sagradas Escrituras (Singul, 1999, p. 73).
Essas referncias imagticas tambm aparecem nas menes literrias sobre Peregrinao,
como comentarei no prximo tpico. Alis, a questo do partir para pregar outra tpica
da tradio religiosa crist que se relaciona peregrinao, desde a figura de Cristo, bem
como dos apstolos.
Acredito que essa prtica reforce o importante lugar que tem o tema da peregrinao
na tradio cultural ocidental, j que uma espcie de materializao, como prtica

5
Para mais sobre a peregrinao a Santiago de Compostela, conferir: Singul, Francisco. O caminho de
Santiago: a peregrinao ocidental na Idade Mdia. RJ: Ed. UERJ, 1999. Ele aborda tambm, em seu
captulo final, algumas relaes entre o tema e a prtica da peregrinao e a produo literria (tanto as lendas
picas como a produo lrica peninsular medieval discute, aqui, as influncias das peregrinaes nos
trovadores do sc. XII e XIII, na Pennsula Ibrica).

6
concreta na vida dos homens, da tpica que aponto aqui matria que no fica apenas no
simblico da tradio, no conceito metafrico de vida como passagem/peregrinao, mas
que se materializa no deslocar dessas pessoas6.

1.2 - Peregrinatio na literatura

Para desenvolver a leitura comparativa entre os dois poemas a que me propus nessa
pesquisa foi necessrio me aproximar de algumas das importantes obras da literatura
ocidental que tm como tpica central a peregrinao. H uma vasta bibliografia existente
sobre esta tpica, portanto, certo que recortes foram necessrios. De qualquer forma,
possvel apontar a recorrncia de alguns aspectos temticos dentro do trabalho com a
peregrinatio, bem como notar aspectos sobre os modelos de composio desses textos, que
muitas vezes criam ou retomam modelos anteriores.
Um desses textos-referncia Plerinage de Vie Humaine, de Guillaume de
Digulleville7. Composto no sculo XIV, em versos, retrata sob uma forma alegrica a busca
do cristo pela felicidade celestial: o peregrino segue equipado com o necessrio para
qualquer peregrinao para chegar ao caminho da salvao conta com o apoio da Graa
de Deus, que lhe permite escapar das emboscadas do caminho (dos pecados). O poema
trabalha tambm com o tema do sonho: a narrao da peregrinao termina quando o
sonhador desperta.
Em um estudo sobre o Auto da Alma, h uma meno a esse texto: Maria Jorge
(1993, p 33) faz referncia a essa tradio literria e teatral da viagem interior segundo
modelos doutrinrios cristos desde Plerinage de Vie Humaine de Gulleville (de que
existiu uma traduo parcial na biblioteca de Manuel I) a Doctor Faustus de Marlowe
como possibilidade de explicar o parentesco do texto de Gil Vicente com outros.

6
No Brasil, algumas referncias histricas podem ser recuperadas nesse sentido. As romarias populares no
Nordeste so exemplos disso: so discursos de denncia, tentativa de revelar a realidade sofrida do povo.
Antigamente, eram romarias por promessas de sade e paz; acabam sendo formas de protesto contra
realidade: pelos ps que caminham, pelas mos que se agitam e pelas palavras que gritam, rompem com esta
situao e exigem nova ordem social. (Barros e Peregrino, 1996, p. 39).
7
Cf http://expositions.bnf.fr/utopie/feuill/feuille6/dindex1.htm (acesso em 22/01/2012); e imagens do
original no site da Bibliothque Nationale de France
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b90582352/f10.image (acesso em 22/01/2012).

7
Outro texto que trabalha com essa mesma tpica seria The Pilgrims Progress, de
John Bunyan traduzido como O Progresso do Peregrino, ou conforme a edio que
utilizei, em dois volumes: O Peregrino e A Peregrina. Trata-se de uma obra de fico
escrita em prosa, dividida em dois volumes, publicados originalmente separadamente o
primeiro em 1678 e o segundo em 1684. Ambos so narrados em primeira pessoa, por
algum que no o peregrino, mas assiste sua peregrinao e a conta com espcie de
orgulho. No prefcio do primeiro volume, a obra apresentada como um texto ficcional
muito procurado e muito lido, inclusive atualmente (perderia em leitores apenas para a
Bblia!). Seus leitores buscariam encontrar, com essa leitura, entretenimento, conforto e
orientao na extraordinria histria da jornada do peregrino (Bunyan, 1999a, p. vii), que
comea sua trajetria relutante e enfraquecido, mas vai adquirindo fora e confiana ao
longo da jornada.
Essa obra tambm se coloca como um exerccio de f e esperana ao leitor, j que o
texto apresentado como uma maneira de espelharmos nossas lutas na do personagem
peregrino, o chamado Cristo. Os leitores descobririam, assim, que o caminho que conduz
ao cu pode ser difcil, mas a recompensa sempre vale o esforo (Bunyan, 1999a, p.viii).
Ainda segundo o prefcio, esse texto apresenta uma alegoria simblica do destino religioso
da alma daqueles que abraam o Cristianismo: leva, dessa forma, o leitor reflexo,
remetendo prpria Bblia considerada o fundamento dessa trama. Assim, como j
apontado, esta obra tambm desenvolve a tpica crist que destaco em minha pesquisa,
mencionando essa aproximao com o leitor: Somos, afinal, todos peregrinos (Bunyan,
1999a, p. viii).
O prefcio do segundo volume esclarece alguns motivos sobre a escolha por se ter
separado, nesta traduo, os dois volumes da obra com ttulos diferentes. No volume dois,
temos a histria de Cristiana, esposa do peregrino Cristo: ela arrepende-se de no t-lo
acompanhado na primeira viagem e ento decide empreender sua prpria jornada de
peregrinao, seguida por seus filhos e sua amiga Misericrdia. A traduo opta por
apontar, desde o ttulo, esta diferena entre os dois volumes distino que no seria
possvel pelo termo em ingls pilgrim, usado tanto para o gnero masculino quanto para o
feminino. Nesse volume dois, tem-se, ento, Cristiana e seus companheiros solidificando
suas convices, ao longo de sua caminhada, medida que vo reconstituindo a saga

8
heroica do peregrino Cristo8. O prefcio aponta ainda uma diferena importante deste
aspecto, em relao ao primeiro volume: aqui, pela jornada feita em grupo, as lutas
individuais (presentes no volume um) do espao para conflitos e dificuldades vividas em
comunidade.
Ressalto aqui as referncias que os nomes dos dois personagens centrais trazem para
a interpretao dessa peregrinao. Ambos os textos tm como funo, alm de outras
caractersticas literrias, a questo da orientao para o leitor. Trazem assim um modo de
conduta exemplar. Importante, portanto, as personagens peregrinas terem um nome
simples e direto como Cristo e Cristiana: tem-se desde sua identidade mais simples a
indicao desse exemplo9. , portanto, atravs da vida crist que se tem o sucesso da
jornada empreendida nessa vida. Voltaremos a esse ponto ao tratar da prxima obra.
Fao uma ressalva aqui, sobre os cuidados para utilizar a fundo, para meu propsito
nessa pesquisa, a anlise da obra de Bunyan, j que este era um cristo devoto, mas
protestante (nascido na Inglaterra, no sculo XVII; torna-se inclusive pastor evanglico).
Como o centro de meu debate aborda questes mais ligadas ao catolicismo, no estenderei
muito a anlise do The Pilgrims Progress, mas sua leitura foi importante para compor
minha anlise de alguns aspectos da tpica da peregrinatio na literatura ocidental.
Um desses aspectos seria referente palavra sagrada. A Bblia vista pelo devoto
Bunyan como chave para qualquer dificuldade pragmtica ou filosfica que encontra-se no
caminho. A sequncia de deslocamento espacial-temporal das personagens , ento, nesses
dois volumes, repleta de passagens da Bblia como respostas s dificuldades. A partida
inicial do Cristo d-se atravs da pergunta que devo fazer para ser salvo?, colocada em
dilogo com uma personagem nomeada de Evangelista. Inicia-se, assim, esse deslocamento
a partir de uma referncia ao Ato dos Apstolos (16, 30-31). A seguir, ele parte correndo,
tapando os ouvidos para no ouvir aos gritos da famlia que deixa para trs. Busca a glria
do cu, j que hoje morariam apenas na cidade da Destruio. H tambm, desde o incio,
a explicitao no texto da importncia da Bblia como guia (em passagens que apontam o

8
Aponto desde j a diferena que analisarei, no captulo 2, em minha leitura de Morte e Vida Severina quanto
a este ponto da peregrinao como saga heroica. Severino vai, ao contrrio da personagem aqui, perdendo
muitas convices; ele tambm reconstitui uma jornada j realizada por outros, mas jornada retirante
sofrida, e nunca vista como saga heroica edificante (ele faz um caminho que outros tentaram e no obtiveram
xito, ao contrrio da referncia positiva que tem o caminho realizado por Cristo, aqui).
9
Os nomes das personagens centrais nos autos que analisarei no captulo 2 tambm partilham dessa referncia
do simples e direto: Alma e Severino.

9
valor de ler o livro). A Bblia , dessa forma, colocada como inspirao para a
partida/jornada de peregrinao.
Chamo a ateno para um episdio interessante que se d no encontro de Cristo
com a personagem Sbio-segundo-o-mundo, que denomina essa jornada como fardo e
aconselha o caminhante a parar. O Evangelista que acompanha o peregrino v esse debate,
sente vergonha e vai questionar Cristo pela atitude. Ele acaba explicando ao peregrino que
o Sbio s valoriza a doutrina deste mundo, como j diz seu nome, e nos desvia, dessa
forma, do verdadeiro caminho, dizendo que a cruz odiosa e nos fazendo trilhar um
caminho para a morte (Bunyan, 1999a, p.22). Todavia, o narrador aponta que, como Cristo
tem boa vontade (Bunyan, 1999a, p.25) ainda pode ser recebido pelo porteiro do cu.
Mas o Evangelista pede cuidado para que ele no se desvie novamente. O ltimo captulo
mostra como Cristo consegue atravessar o Rio da Morte e entrar, finalmente, na Cidade
Celestial10.
Quanto ao volume dois, saga da peregrina Cristiana, gostaria apenas de destacar
alguns aspectos: o narrador o mesmo, que retoma a narrativa da peregrinao feita
anteriormente (Caros companheiros, foi certamente muito agradvel para mim, e
proveitoso para vocs, contar o sonho que tive de Cristo, o peregrino, e sua perigosa
viagem rumo Cidade Celestial (Bunyan, 1999b, p.3)) e diz agora contar o que viu a
respeito da esposa de Cristo e as investigaes que fez sobre essa famlia. Ele retoma,
novamente a partir de sonhos, a narrao de dilogos que teve com uma personagem
denominada Sr. Sagacidade; comentam os acontecimentos que se deram com a esposa de
Cristo e sua deciso de partir tambm, de seguir seu esposo. Ela passa, ento, a se chamar
Cristiana quando adota a vida de peregrina com seus filhos (Bunyan, 1999b, p.7). A
estrutura da jornada segue semelhante: h tambm hesitaes no incio e dificuldades ao
longo da jornada; mas, no ltimo captulo, narra-se tambm a entrada dela na Cidade
Celestial. Ela chamada para cruzar o rio da Morte e ouve que seu amado a espera mesa
para cear com ele no seu reino, no dia seguinte Pscoa11 (Bunyan, 1999b, p. 206). As
referncias aqui ao tema cristo da ressurreio, espcie de recompensa vida terrena

10
Essa estrutura (dos cuidados e desvios com o que mundano, bem como da importncia da vontade para
conseguir chegar) muito semelhante estrutura do poema Auto da Alma, como analisarei no captulo 2.
11
Retomarei esse tema da ceia (alimentao/ Pscoa) no captulo 2, ao discutir as significaes dos
manjares que a Alma do auto vicentino recebe ao fim de sua peregrinao.

10
como peregrinao, so vrias. Encerra-se esse segundo volume da obra de Bunyan com o
narrador vendo a personagem ser recebida no outra margem; ele despede-se ento do leitor.
Passo agora a tratar de outra obra sobre peregrinao, agora da literatura brasileira:
Compndio Narrativo do Peregrino da Amrica, de Nuno Marques Pereira. Essa obra foi
publicada em 1728 e traz, desde o prefcio, algumas semelhanas temticas e estruturais
com o texto de Bunyan: apresentada como livro de costumes e de edificaes (Pereira,
1939, p. vii). Dedicado Nossa Senhora de Victria, apontada como segunda razo pelo
ttulo, j que a figura de Nossa Senhora tida como uma forte peregrina tambm cumpre
sua jornada de Belm ao Egito, fugindo de Herodes, com Jesus e Jos.
Ainda no prefcio tambm se explicita a funo desse livro como modo de conduta
exemplar: ele ensina a obrar, para salvar (Pereira, 1939, p. 9).
Essa obra tambm marcada pela apresentao de dilogos da personagem central
com figuras alegricas: inicia-se a jornada desse Peregrino em uma conversa com o
personagem denominado como Ancio sobre todos sermos peregrinos neste mundo:
devemos, portanto, obrar com acerto para chegar nossa verdadeira ptria (o Cu) 12. Por
essa razo, os homens so aqui considerados caminhantes e o Peregrino considerado
um Cidado da Glria: Sabeis que este mundo estrada de Peregrinos, e no lugar, nem
habitao de moradores (...) Por isso, enquanto andam os homens neste mundo, lhes
chamam caminhantes (Pereira, 1939, p. 21). Eles conversam tambm sobre Deus ter feito
Abrao Peregrino: despreza o sossego do mundo pelo sair e servir. Esse foi o modo de vida
que Deus deu e ensinou a Isaac. Menciona-se tambm a referncia a So Paulo: somos
todos Peregrinos sem uma Cidade permanente; e caminhando buscamos a Glria de Cristo,
que tambm referido como um Peregrino, assim como os apstolos (Pereira, 1939, p.21).
Davi outra figura mencionada, que nos aponta o mesmo: toda a vida do homem neste
mundo no mais que um quasi entrar nelle e sahir logo13 (Pereira, 1939, p. 21).
A vida do homem peregrino apresentada tambm como breve, para no poder
haver soberba com o pouco tempo para gozar, nem para que percamos o nimo com as
adversidades. Somos ento desterrados, para no prendermos o corao aqui. Menciona-

12
Como distanciamento do modelo anterior, h nesse texto de Nuno Marques Pereira muitas referncias
histricas, como citao a reis e figuras poderosas de Portugal, ou a bispos, padres e templos especficos da
regio do Nordeste brasileiro; alm de alguns cantos e poemas mencionados ao meio da narrativa em prosa
sobre o deslocamento do Peregrino. Entretanto, no pretendo me aprofundar sobre estes aspectos aqui.
13
Mantenho a ortografia sem atualizaes.

11
se santo Agostinho: onde fixamos nosso corao, esto nossos gostos. A vida dos homens
equivale, portanto, a uma peregrinao na qual se caminha com pressa para a eternidade.
No h no homem firmeza nem estabilidade, j que ele anda sempre em perptua
mudana14; s pra quando chega a um dos dois termos: Cu (para o qual foi criado) ou
Inferno (Pereira, 1939, p.22). Dessa forma, o Peregrino, tambm referido como Christo,
deve desprezar os mimos de sua Ptria e buscar outra para se qualificar: deve mudar de
lugar, mas principalmente de costumes; deve sair para perder os vcios. Nessa peregrinao,
ele vai aprender, no ensinar; se qualificar como Peregrino heri. Quem seguir as virtudes
e, mediante a graa de Deus, alcana o que deseja: o Reino do Cu (Pereira, 1939, p.23).
O Homem ento pergunta como conseguir isso em mais estrutura de composio
semelhante ao texto que j apresentei. O Ancio lhe responde que basta ser obediente aos
preceitos da Santa Madre Igreja, procurando penitncia e sabendo que ningum faz obra
meritria sem a graa de Deus (Pereira, 1939, p.23). Ainda sobre a importncia da obra,
afirma-se: mais se aprende obrando que lendo, pelo caminho de amanh se vai casa de
nunca; que o Inferno est cheio de bons desejos, enquanto o Cu, cheio de boas obras
(Pereira, 1939, p.25).
Segue-se a narrativa, por dois volumes, apresentando a jornada de deslocamento
desse Peregrino que se depara com vrias personagens ao longo do caminho e com elas
trava dilogos para mostrar como ter uma conduta que nos leve Glria, sempre
ressaltando que so as boas obras que nos levam salvao. Como somos todos peregrinos,
no convm carregar muito nesse caminho: deve-se ficar desembaraado para caminhar ao
Cu, onde pode-se descansar, como em Ptria para onde fomos criados. Outros aspectos
que se ressaltam dessa boa conduta esto ligados aos ritos da Igreja: seguir as excelncias
da Missa e respeitar as virtudes dos bispos estariam entre os deveres indicados pelo
Peregrino.
Ao chegar casa do primeiro morador, o Peregrino exalta a imagem e simbologia
da Cruz, e anuncia que vai contar sobre a formao do gnero humano, desde o princpio do
mundo. Seguem-se, assim, captulos em que ele disserta sobre a criao da Terra, de Ado
e Eva e as consequentes narrativas crists e doutrinas da Igreja sobre a criao do homem
imagem e semelhana. Os sinais que marcam um homem predestinado seriam ouvir a

14
Voltarei a este tema da mutabilidade da alma no tpico 1.3, ao tratar da filosofia de santo Agostinho.

12
palavra de Deus e obrar bem nas trs Virtudes Teologais: F, Esperana e Caridade
(Pereira, 1939, p.111).
Ele discorre tambm sobre os Dez Mandamentos, sempre com palavras que
indicam como interpretar cada mandamento e qual conduta ter para seguir no caminho da
Glria. Essa apresentao se d conforme ele vai interagindo com alguma situao ou
personagem ao longo de sua peregrinao, j que esse Peregrino passa por diferentes
espaos, e se hospeda em diferentes casas ao longo de sua jornada, sendo sempre acolhido.
Alguns at mostram j saber do Peregrino em marcha. Ele nunca fica muito tempo em cada
lugar: aps expor sua anlise da situao, relacionando-a a um dos mandamentos, ele parte
e continua sua caminhada.
Destaco alguns trechos de fala do Peregrino: ningum se pde salvar sem padecer
com Cristo e levar sua Cruz, nem se pode ir ao Cu s mos lavadas com gostos e alegrias;
mas certo que, tendo Glria nesta vida, tem tormento na outra. Fala de tentaes; porque
nunca mais seguro est um Cristo, que quando se v fora dos impedimentos do mundo,
que so as riquezas, para estar mais firme na graa de Deus: porque certo que as riquezas
so estradas para o inferno, e a pobreza, com pacincia, caminho para o Cu. Assim, ele
condena de certa forma os regalos e riquezas que gozamos em vida. necessrio padecer
por Deus para merecer a glria. Assim foi o exemplo de Cristo. incompatvel ter Glrias
e descanso neste mundo e no outro15 (Pereira, 1939, p. 190).
Ao se deparar com um rio, este Peregrino lembra Herclito, aludido por Sneca,
sobre a grande semelhana dos rios com nossas vidas, pela velocidade com que correm sem
parar16.
No captulo final, o Ancio agradece e se diz satisfeito com a narrao do Peregrino,
mas aponta-se ainda a importncia da morte: tambm muito necessario que vos no
esqueais de que haveis de morrer: porque no ha cousa mais importante para livrar aos
homens de offender a Deus do que a repetida lembrana da morte. E diz Santo Agostinho,
que esta lembrana ha de ser todos os dias, para que estejam os homens apparelhados para

15
A figura de Cristo tambm aparece como referncia ao final dos poemas de Gil Vicente e de Joo Cabral.
Volto a isso, ento, no final do captulo 2.
16
Discutirei a comparao que h da peregrinao do homem com o rio, em Joo Cabral, mas por outro
aspecto: no poema brasileiro, a semelhana entre a vida do homem e o rio que ambos seguem rumo ao mar,
mas vo secando pelo caminho.

13
quando Deus os chamar a dar contas de suas vidas (Pereira, 1939, p.402).17 Ele ainda
aponta que o Satans, como inimigo do gnero humano, conhece que o melhor meio para
fazer pecar os homens o esquecimento da morte. Foi assim que fez Ado e Eva cair em
culpa: tirando-lhes a lembrana da morte. Por este motivo, h grande importncia em toda
criatura humana racional trazer presente essa lembrana para evitar ocasies de pecar18.
Devemos nos livrar dos inimigos da Alma: Mundo, Diabo e Carne.
Retoma-se ento o valor dado realizao de boas obras e da constante confisso
para no ficar em culpa, bem como a necessidade de ouvir sermes de doutrina. preciso
guardar a lei de Cristo, nica e verdadeira para quem quer se salvar, que chega como
verdadeira luz para acabar com a culpa das almas; renova a lei com os homens, pela lei
da Graa, assinada com seu sangue (Pereira, 1939, p.409). Morre para redimir o gnero
humano. salvador e redentor do mundo (Pereira, 1939, p.411). No seguindo os
conselhos dados pelo Peregrino, perde-se tempo, sade e salvao (Pereira, 1939, p. 413).
O Peregrino diz que precisa seguir, mas pode voltar a buscar-lhe para continuar. Encerra-se
assim o Primeiro Compndio.
No volume dois, bem mais breve, o Ancio volta a procur-lo e destaca-se aqui
como devemos nos apressar e ser diligentes ao buscarmos a Santa Doutrina, que a palavra
de Deus e como devemos padecer para conseguir salvao. Retoma-se tambm a ideia de
Cu como nossa verdadeira Ptria: segundo o que mostra a experincia e o certificam a
Igreja e todos os santos padres. Santo Agostinho diz que a provao da Ptria penosa, e
violenta, e sendo nossa Ptria o cu, onde juntos se cifram todos os bens, quem haver que
deseje buscar outra vez o mundo, onde tudo so penas, dores, aflies, trabalho e desterro?
(Pereira, 1939, p.275). esse destaque a santo Agostinho que passo a examinar agora.

1.3 - Peregrinatio na filosofia de Santo Agostinho

A importncia de Agostinho no pensamento ocidental um dado reconhecido: este


pensador (e o chamado Agostinismo) so referncias fundamentais na histria da cultura
17
Essa presena do horizonte da morte na peregrinao um dos aspectos que analisarei na leitura dos dois
textos escolhidos, no prximo captulo.
18
No Auto da Alma, essa relao entre memria e esquecimento um dos aspectos importantes que procuro
destacar.

14
crist do Ocidente. Aproveito, ento, para aprofundar alguns conceitos trabalhados por
santo Agostinho, tanto por seu reconhecido valor e importncia na tradio crist, quanto
pelas citaes dele que j mencionei e pelas que ainda apontarei, de grande espao no auto
de Gil Vicente com que me propus a trabalhar.
Pensar essa tpica da vida como peregrinao, em Agostinho, envolve a reflexo
sobre a origem e o destino da alma, a relao tempo/eternidade, o conceito de tempo e a
relao passado/presente/futuro, a relao entre Cidade de Deus e Cidade dos Homens, e o
propsito e fim da Cidade dos Homens. Acredito que a discusso de algumas dessas
questes esclarece como esse pensador, que tanto marca a produo de um texto a partir de
modelos catlicos como o de Gil Vicente, discute a noo de progresso do homem na vida
e na histria, principalmente em relao temporalidade (que no pode ser separada da
espiritualidade nesse caso).

Pensar a peregrinao da alma, em Agostinho, nos obriga a entender minimamente a


discusso cerca do conceito de alma. Sobre a origem e a constituio da alma, santo
Agostinho ressalta o carter de mutabilidade desta, que ligada a Deus, mas no parte
dele: se a alma fosse uma parte de Deus, ele deveria ser absolutamente imutvel e
incorruptvel. (Gilson, 2006, p. 110). A alma no tem, portanto, a estabilidade de Deus
que no altera sua essncia, no pode nem regressar nem progredir. a mutabilidade da
alma que lhe permite a condio de mudana ao longo da vida terrestre (Gilson, 2006, p.
110-112).

H, tambm, na constituio da alma humana uma inquietude que a move e a faz

passar incessantemente de um objeto a outro, como se a satisfao


plena, que um conhecimento no lhe deu, pudesse ser dada por
outro; embora, por mais que essa procura perdure, e supondo que
ela s nos conduza de verdades a verdades, na realidade, no haja
paz para o pensamento, nem, consequentemente, beatitude. (Gilson,
2006, p. 205)
.
Essa inquietude, que move e perturba19, no ter fim a menos que seja alcanada
uma verdade determinada, que dispense qualquer busca ulterior porque dispensaria ela

19
A referncia mencionada no texto de Nuno Marques Pereira tambm esta.

15
qualquer outra verdade (Gilson, 2006, p. 205). H, ento, um estado de paz e de repouso (e
no mais inquietude e movimento). Santo Agostinho entende de maneira anloga o
movimento dos corpos e a relao do homem e sua vontade: Em cada alma, como em cada
corpo, h um peso que a arrebata incessantemente e move-a continuamente a buscar o lugar
natural de seu repouso (Gilson, 2006, p.256-257). O objetivo do progresso da Alma para
Agostinho , exatamente, esse estado de paz e de repouso: A paz no repouso enfim a
beatitude adquirida (Gilson, 2006, p. 205). Assim, essa busca, essa perseguio, na
realidade uma busca pela verdade desejada, a verdade-fim. O desejo de conhecer implica,
dessa forma, a presena da verdade ltima e faz a alma progredir (Gilson, 2006, p. 206).

A relao que Agostinho estabelece entre a Cidade de Deus e a Cidade dos Homens
tambm nos importante para a discusso da vida terrestre como peregrinao. Neste
ponto, ele aproxima a filosofia moral da filosofia da histria: Agostinho investiga a
persistncia das duas cidades desde o incio do mundo e destaca a lei que permite
pressagiar um destino para essas cidades que as aproxima: H pelo menos um fim comum
a toda sociedade, seja ela qual for: a paz (Gilson, 2006, p. 328-329). Assim, para
Agostinho, os acontecimentos que parecem se opor a esse fim so contradizentes apenas na
aparncia, j que a paz seria o objetivo, o fim comum, de todas as sociedades fim para
onde se caminha, para onde o progresso da alma se dirige.

A condio para a conquista dessa paz permanente a ordem, entendida de maneira


diferente nas duas cidades: a que vive do corpo (Cidade dos Homens) e a que vive da graa
(Cidade de Deus). A ordem da primeira voltada para a dominao e fruio das coisas
materiais, estando em revolta contra a ordem verdadeira. Agostinho traz elementos da
filosofia platnica ao entender que ordem aparente no fundo desordem e a paz da cidade
terrestre falsa quando comparada paz dos justos. Somente a verdadeira ordem pode
usufruir da paz verdadeira e somente ela a verdadeira cidade. H, portanto, aqui uma
distino e oposio das duas cidades e de seus fins.

A histria da Cidade de Deus , para Agostinho, tida como a histria do progresso


da humanidade. Gilson nos coloca que a longa narrativa do De civitate Dei tem grande
influncia na teologia da histria e at sobre a prpria histria, como tentativa de fazer, a
partir da razo humana, uma sntese da histria universal (Gilson, 2006, p. 333).

16
Podemos ver, assim, a histria da humanidade colocada a partir da criao de Ado e das
duas cidades entre as quais se divide o gnero humano (a diviso da famlia original em
duas cidades adversas, como coloca Gandillac (1995, p.13): Caim representa20 a cidade
terrestre, enquanto Abel figura como membro da Cidade de Deus, pois no funda nenhuma
vila, como que para afirmar que essa vida somente peregrinao em direo a uma
habitao mais feliz (Gilson, 2006, p.333)21 [grifo meu]. Para Agostinho, a revelao
que nos permite ento seguir, no curso da histria, a construo progressiva da cidade
celeste e de prever a sua realizao. O fim ltimo , ento, estabelecer a Cidade de Deus
perfeita na beatitude eterna (Gilson, 2006, p.333). O progresso da histria da humanidade
visa, segundo a filosofia de Santo Agostinho, a construo da Cidade de Deus:

A construo progressiva dessa cidade segundo os desgnios


da providncia a significao profunda da histria, e isso confere
razo de ser para cada povo, lhe assinala seu papel e esclarece seu
destino. (Gilson, 2006, p.333-334).

Percebemos aqui a proximidade com a ideia de vida como peregrinao em busca


de outro espao/tempo mais feliz, como apontarei na leitura do auto de Gil Vicente. Dessa
forma, pela relao de construo dessa morada futura que as duas cidades coexistem,
possibilitando Cidade de Deus se desenvolver (Gilson, 2006, p.335).

A vida entendida, portanto, em Agostinho, como um estado transitrio: diferente


do que era antes da lei ou sob a lei, e diferente na glria eterna. Antes da lei o homem no
sabe que vive no pecado; sob a lei, sabe do pecado e sua culpabilidade aumenta. Esses
estados se sucedem: sucederam na histria da humanidade e sucedem-se no homem at
hoje. A vida crist seria, ento, um terceiro estado: o combate perptuo, que no conhece a
paz verdadeira, mas que a prepara. Para ultrapassar esse estado necessrio ultrapassar os
limites da prpria vida. Somente, ento, depois da ressurreio, em uma outra vida, como
corpo completamente submetido Graa, uma paz perfeita reinar no homem, graas
perfeio da caridade.

20
Observa-se aqui o processo de leitura alegrica dos livros sagrados: a interpretao do Antigo Testamento
como preparao para o Novo Testamento.
21
Em acordo com a ideia exposta nas cartas de So Paulo, j citadas.

17
Sobre a importncia da Graa que os homens podem receber, Agostinho aponta que
ela seria como um segundo nascimento: quando recebem a Graa, renascem de dentro; uma
vida nova se desenvolve e cresce progressivamente, eliminando a vida terrestre e a
substituindo, at que aps a morte a substitua completamente. Esse seria o homem novo,
interior e celeste as idades desse homem se distinguem no por anos, mas pelo progresso
espiritual que ele realiza. Este estado seria o fim estvel e permanente do homem espiritual,
assim como a morte do corpo o fim do homem terrestre (Gilson, 2006, p. 325).

Santo Agostinho tambm se coloca como um peregrino, em suas Confisses, e


apresenta a vida como caminho. Ao dizer que se confessa tambm aos homens, para que
com ele agradeam a Deus, h a seguinte passagem:

Farei a minha confisso com ntima alegria mesclada de


temor, com secreta tristeza e esperana, no s diante de ti, mas
tambm diante de todos os homens de f que se associam minha
alegria e participam de minha condio mortal, meus concidados e
peregrinos como eu, que me precederam, que ho de seguir-me, ou
que me acompanham no caminho da vida. (Agostinho, 1984) P.269.

Ele cita ainda So Paulo, na busca por aproximar-se de Deus: certo que agora
vemos em espelho e de maneira confusa, e ainda no vemos face a face (1Cor 13, 12). Por
isso, enquanto peregrino longe de ti (2Cor 5, 6), estou mais presente a mim que a ti
(Agostinho, 1984, p. 270). Encontrar a verdade, a Glria, seria deixar de ser peregrino,
seria tingir a outra cidade: a morada eterna para a qual caminhamos.

18
Captulo 2

Peregrinao no Auto da Alma, de Gil Vicente, e em Morte e Vida Severina: Auto de


Natal Pernambucano, de Joo Cabral de Melo Neto.

Passo agora anlise dos textos escolhidos por mim para serem trabalhados a partir
de uma leitura que os coloca nessa linhagem: procuro ler os textos selecionados de Gil
Vicente e de Joo Cabral de Melo Neto como parte dessa tpica da Peregrinao na
tradio cultural letrada do ocidente. Ressalto que no pretendo aqui fazer um trabalho de
buscar influncias, como inclusive j existe22; mas pretendo analisar como as duas
produes artsticas trabalham, em pocas e contextos distintos, com a metfora da
caminhada: a peregrinao da personagem central.

2.1 - Gil Vicente e o Auto da Alma

Embora cercado de imprecises, atribui-se o nascimento de Gil Vicente ao ano de


1456, em Portugal, e sua morte a 1537. Gil Vicente considerado o fundador23 do teatro
em Portugal e referncia na produo de autos. Suas peas foram reunidas por seu filho,
Luis Vicente, em 1562, no volume intitulado Copilaam de todaslas obras de Gil Vicente
edio que serve de base para as publicaes posteriores. O teatro vicentino muito variado
e pode ser estudado e repartido de diversas formas o prprio volume da Copilaam j
divide os textos em obras de devoo (teatro religioso), comdias, tragicomdias, farsas e
as chamadas obras menores24 (Vicente, 1983). Como meu estudo aborda uma obra do teatro

22
Destaco o trabalho de Maria Theresa Abelha Alves, Gil Vicente no teatro brasileiro, que discute a
vigncia do teatro vicentino no Nordeste do Brasil, em sua relao com a histria da ao evangelizadora dos
jesutas. Alves discute a influncia de temas e de aspectos formais na escrita teatral de autores nordestinos,
analisando os autores Ariano Suassuna, Joo Cabral de Melo Neto, Jorge de Souza Arajo e Araylton
Alexandre Pblio como parte desses que retomam cenas e temas vicentinos. Ela analisa, inclusive, a relao
do texto Morte e Vida Severina com a trilogia das Barcas e com o Auto da Alma. (Alves, 2003)
23
Alguns tericos apontam ressalvas a essa classificao, como faz Antonio Jos Saraiva ao discutir a histria
e o incio do drama na literatura portuguesa (Saraiva, 1992, p. 194). De todo modo, no entrarei nesse debate
aqui, j que este ponto no altera meu recorte de estudo.
24
Saraiva aponta tambm esta diviso como inexata e incompleta afirmando que a designao de obras de
devoo muito imprecisa e no diz respeito ao gnero, mas inteno e ocasio da obra. (Saraiva,

19
religioso, alguns aspectos j estudados sobre esse campo de produo do autor sero apoio,
ou contraponto, para parte de minha anlise.
Reconhece-se ser difcil, s vezes, buscar uma unidade formal e/ou temtica nesse
autor, mas comum Gil Vicente ser lido em busca de traos que caracterizem a sociedade
portuguesa do sculo XVI e que permitam a anlise de seus costumes, vcios e qualidades.
De qualquer forma, Gil Vicente um autor que escreve para a corte portuguesa e, muitas
vezes, para encenao em data especfica do calendrio religioso: desde o incio do texto do
Auto da Alma ele indica que este auto se oferece rainha Dona Leonor e ao rei Dom
Manuel, na semana santa (Vicente, 1996, p. 19). Trata-se, portanto, de um texto feito para
encenao na corte sobre o tema da Paixo de Cristo, a festa do Corpus Christi (celebrao
da Eucaristia).
Gil Vicente viveu sob os reinados de D. Joo II, D. Manuel e D. Joo III (Vicente,
1996, p.7). A primeira representao de um texto seu tida pelo Monlogo do Vaqueiro ou
Auto da Visitao, em 1502, feito para a rainha D. Maria, mulher de D. Manuel. Afirma-se,
dessa forma, que o teatro portugus tenha nascido com Gil Vicente nesta data. Segundo
Luciana Picchio, foi partindo da produo de obras devotas que Vicente se desenvolveu
rapidamente em todas direes, mas sempre a servio e para divertimento da corte
portuguesa, tida como livre e sem preconceitos, mas sem deixar de ser catlica, prudente
e de boas maneiras (Picchio, 1969, p.44). Para Picchio, j as primeiras obras devotas de
Gil Vicente trazem elementos que tornam fascinante o teatro religioso, especialmente pela
constante mudana de tom (do cmico ao lrico, do coloquial e rstico ao divino).
Segundo outro crtico da obra de Gil Vicente, Stephen Reckert, o teatro religioso
vicentino culmina entre 1517 e 1519 nos trs autos das Barcas (Auto da Barca do Inferno,
Auto da Barca do Purgatrio e Auto da Barca da Glria) e no Auto da Alma, que
constituem o ponto alto da alegoria sagrada da dramatizao sagrada no teatro europeu
(Reckert, 1983, p. 22; Carneiro, 1992, p. 26). Para Reckert, o Auto da Alma faz parte,
juntamente com a triologia das Barcas, do grupo de obras paradigmticas do gnero
religioso (Reckert, 1983, p.11).

1992, p. 80). Ele sugere, ento, uma nova classificao, na qual o Auto da Alma considerado partes das
moralidades.

20
Para dar conta de algumas das caractersticas do texto estudado aqui, por alguns
momentos, a anlise poder mencionar algumas das outras obras e interpretaes do teatro
religioso do autor portugus, mas, como j apontei desde o incio, meu interesse no
tratamento da tpica da caminhada em um dos autos do teatro religioso vicentino: o Auto
da Alma. Antes, porm, de entrar na anlise dos aspectos da Peregrinao que essa criao
potica explora, gostaria de apresentar brevemente o enredo e a estrutura desse auto.
O Auto da Alma trata do tema da vida na Terra como Peregrinao e da Igreja como
estalagem que oferece descanso e refeio para os peregrinos que chegam at ela. Maria
Jorge tambm reconhece e aponta essas referncias: O auto organiza-se sobre a metfora
da vida como peregrinao e caminho, reconhecvel em vrios textos bblicos e explcita
em epstolas de So Paulo e So Pedro. Ela aponta ainda como o motivo do homo viator
foi alegoria doutrinria, moralidade e dizer comum poca (Jorge, 1993, p. 4). Essa
primeira metfora se cruzaria com uma segunda: a da estalagem onde o viajante encontra
abrigo (expressa por santo Agostinho ao comentar a parbola do bom samaritano). Segundo
Reckert, esse auto vicentino traz, em primeiro plano, a Alma peregrina que procura refgio,
mas trabalha tambm uma sobreposio de alegorias segundo ele, forma de
desdobramento, geminao ou sobreposio sobre a Igreja (como estalagem e
estalajadeira ao mesmo tempo, servida por quatro Doutores como criados de mesa)
(Reckert, 1983, p. 33).
No argumento do auto, que reproduzo na ntegra abaixo25, j se indica o tema geral
da pea e as relaes alegricas que iro ser estabelecidas ali:

Assi como foi cousa muito necessria haver nos caminhos


estalagens, pera repouso e refeio dos cansados caminhantes, assi
foi cousa conveniente que nesta caminhante vida houvesse u
estalajadeira pera refeio e descanso das almas que vo
caminhantes pera a eternal morada de Deus. Esta estalajadeira das
almas a Madre Santa Igreja, a mesa o altar, os manjares so as
insgnias da paixo. E desta prefigurao trata a obra seguinte.
(Vicente, 1996, p. 18)

25
Mantenho as citaes das obras de Gil Vicente no original. Quando necessrio, coloco em nota algum
trecho adaptado ao portugus atual.

21
Temos, portanto, desde a introduo da pea o anncio da metfora da vida como
caminhada e uma espcie de explicao sobre as alegorias que sero apresentadas no texto.
Segundo Reckert, o argumento desse auto tem uma simplicidade exemplar: uma peregrina
(a Alma), guiada pelo Anjo, caminha em direo a uma estalagem (a Igreja), onde receber
a ceia (Comunho) para conseguir a fora necessria para seguir no caminho, enquanto o
Diabo, por meio das tentaes, tenta persuadi-la a no ter pressa e parar, afastando-a do
caminho da salvao (Reckert, 1983, p.106). Por fim, a Alma consegue chegar estalagem
e a segunda parte do auto se dedica, ento, Ceia servida ali. Podemos resumir, assim, o
enredo da pea sem ignorar os problemas que todo exerccio de sntese traz, mas que,
creio, sero sanados em parte ao decorrer da anlise.
, portanto, em torno da caminhada dessa personagem central, a Alma, que situarei
minha anlise. Segundo Reckert, h nesse texto uma convergncia entre o projeto genrico
da pea e o projeto pessoal da personagem, traduzido pela ao de caminhar ou seja,
alegoricamente, chegar pousada, e, literalmente, curar-se/sanar-se das foras do Mal, por
meio da doutrina da Igreja (Reckert, 1983, p. 106-107). Dessa forma, a ao da Alma nessa
pea um movimento que se desenrola tanto no espao quanto no tempo. Mas, diferente
das personagens dos autos das Barcas que representam a ao em um movimento espacial
limitado ao ziguezague entre as barcas, no tempo definido do post mortem aqui, a Alma
tem sua ao de deslocamento atravs do elemento Tempo, ainda no caminho da vida26.
atravs do caminhar em vida que este auto mobiliza, assim, as foras opostas do
Cu e do Inferno (Bem e Mal), por meio das figuras do Anjo e do Diabo, que acompanham
o deslocamento espacial-temporal da vida terrestre da Alma. Para Antonio Jos Saraiva, a
originalidade do Auto da Alma estaria exatamente na dinamizao desses elementos, na
movimentao dessas antteses e desses dois mundos. (Reckert, 1983, p. 108-109; Saraiva,
1992, p. 153.) Para Saraiva, a luta entre os dois mundos s possvel, nesse auto, a partir da
perplexidade da personagem central: ao longo de seu caminhar, a Alma se depara com
elementos de ambos os mundos e pode optar qual seguir. Os dois tericos citados
consideram esses elementos opostos, que marcam os dois mundos, como alegoria de

26
Nesse sentido, para Reckert seria necessrio acrescentar a anttese Eternidade-Tempo teoria do
simbolismo pela antinomia, de Antonio Jos Saraiva, sobre o simbolismo fundamental do teatro litrgico
vicentino baseado nas antteses Luz-Sombra, Bem-Mal, Esprito-Matria, Infinito-Finito e Mundo
transcendente-Mundo contingente.

22
ntimas contradies pessoais da personagem central. (Reckert, 1983, p.108). Discutirei,
adiante, como essas duas foras opostas so representativas, na verdade, do prprio drama
da natureza humana da alma.
De qualquer forma, nesse auto h essas duas personagens acompanhando a
peregrinao ao longo de todo o poema, mas a personagem da Alma realmente o que
permite a relao entre os dois mundos nessa obra, j que eles so por natureza
incomunicveis; assim, seus representantes Anjo e Diabo no dialogam diretamente e
nunca aparecem em cena ao mesmo tempo. Dessa forma, a luta entre eles s pode
prosseguir atravs da interao com a Alma. Maria Jorge aponta a Alma como lugar de
conflito e a diferena do tratamento do tema aqui em relao ao que aparece na tpica do
Novo Testamento: Tradicionalmente, ao motivo da peregrinao associa-se o da escolha
entre dois caminhos (Evangelho segundo So Mateus 7, 13-14). Em Alma, o motivo
expressa-se num caminho nico, a vida, com destinos opostos (Jorge, 1993, p.11-12). ,
portanto, no mesmo caminho (espao e tempo) que o Anjo e o Diabo se movimentam,
encontrando-se pelas aes da Alma (simultaneamente protagonista e lugar de conflito
(Jorge, 1993, p.12)). O auto representaria, assim, o debate interior da prpria alma: o drama
constitutivo e insupervel da natureza humana nesse conflito.
Talvez o caminho seja nico exatamente por ser interior. Agostinho aponta tambm,
ao construir sua crtica ao maniquesmo, que esse embate interno o que importa: a
anlise da sensao nos reporta de fora, das coisas sensveis, para dentro da alma; (...) pois
por aqui passa o caminho da alma em direo a Deus. (Gilson, 2006, p. 138). Nesse
sentido, os conflitos todos que sero mencionados nessa peregrinao aparentam ser da
ordem de uma escolha exterior, mas podem ser lidos, portanto, como um embate de
escolhas interiores. Ainda retomando as ideias de Agostinho sobre este ponto, Gilson
(2006, p. 147) aponta que para ele: nada penetra na alma a partir de fora; ao contrrio, ela
encontra tudo dentro de si.27. Agostinho, ao falar de sua indeciso entre o retardar-se, o
olhar para trs, e o convite para seguir sem hesitao, apresenta-as como foras
aparentemente externas, mas em seguida aponta como so embates de seu interior:
Realizava-se essa disputa no ntimo do meu esprito; tratava-se de mim contra mim
mesmo. (Agostinho, 1984, p. 225). A dificuldade das escolhas diante desse embate interior

27
Mais sobre a lei da interioridade do pensamento e sobre o inatismo em Agostinho, Cf. Gilson, p. 146-147.

23
estaria ligada ao esquecimento que ocorre na juno ao corpo que a anima. Por isso, como
apontaremos adiante, a importncia da Memria nesse percurso de aprendizado, j que para
Agostinho, portanto, aprender relembrar (Gilson, 2006, p. 147).
Para Reckert, essa luta dos dois mundos, no texto de Gil Vicente, pode ser dividida
em dois episdios (dois ciclos de aes menores): o primeiro consistiria em um debate entre
Alma e Diabo, no qual este se aproveita da fraca motivao do projeto particular da Alma
para persuadi-la a aceitar uma percepo falsa; e o segundo ciclo seria o Anjo ajudando a
Alma a reconhecer seu engano e fortalecer seu projeto para conseguir cumprir a ao de
alcanar a meta proposta, resistindo s tentaes. No primeiro episdio, o Diabo vence a
Alma e, atravs dela, vence tambm o Anjo. No segundo, quem venceria, segundo Reckert,
seria a prpria Alma, o que acarreta na derrota do Diabo e, consequentemente, em uma
vitria para o Anjo. (Reckert, 1983, p.109)
Retomando a estrutura do incio do poema, h a indicao de espao e personagens
que conduzem, como veremos, a estrutura do auto uma mesa e uma cadeira para cenrio,
no qual entram os quatros doutores da Santa Madre Igreja: Santo Agostinho, Santo
Ambrsio, So Jernimo e So Toms28 apresentados, ao fim do auto, como
intercessores pela Alma (Vicente, 1996, p. 51). A primeira fala de um desses doutores e
funciona como uma abertura, espcie de prlogo, ao texto. Santo Agostinho esclarece as
alegorias vida-peregrinao e Igreja-estalagem: necessrio haver pousada com
mantimentos aos viajantes, porque a humana transitria natureza vai cansada (Vicente,
1996, p. 21). Ao final de sua fala, Agostinho anuncia uma espcie de resumo do auto: a
Madre Igreja (a Santa estalajadeira) tem como mortal empresa consolar, nesta mesa
posta, qualquer alma caminheira, que segue encomendada ao anjo da guarda mas que, se
ela se enfraquece, ao chegar pousada, se fortalece (Vicente, 1996, p. 21-23). A fala
de Agostinho cria, ento, o espao onde decorrem os acontecimentos do auto: a mesa, a
pousada e, sobretudo, o itinerrio da Alma caminheira at essa estalagem.
A fala seguinte do Anjo da guarda que acompanha a Alma. A caminhada comea
com uma lio de doutrina (Reckert, 1983, p.109), por parte do Anjo, sobre o propsito

28
Maria Jorge observa uma alterao que o autor faz nessa meno: o grupo no formado pelos quatro
Grandes Doutores da Igreja latina, tantas vezes representado na arte medieval: o arcebispo Santo Ambrsio,
o bispo Santo Agostinho, o asceta (ou cardeal) So Jernimo e o papa So Gregrio Magno. Em vez de So
Gregrio, o auto apresenta o dominicano e telogo So Toms de Aquino, que s em 1568 seria solenemente
proclamado Doutor da Igreja pelo papa Pio V. (p. 5).

24
para o qual a Alma foi criada (voltar atravs do Tempo e da Terra para a ptria de onde
viestes) e as aptides com que foi dotada para realizar tal propsito. Essas aptides da
alma se referem teoria agostiniana das trs potncias (Entendimento, Vontade e
Memria), que juntamente com o livre-arbtrio sero fundamentais na estrutura da pea de
Gil Vicente, sendo retomadas em vrios momentos mais diretamente, pelos dilogos ou,
menos explicitamente, pelos conceitos filosficos que envolvem a maneira de construir a
metfora da caminhada aqui.
Voltaremos questo da vontade e do livre-arbtrio adiante, mas por ora apontamos
o que nos traz os estudos de Stephen Reckert sobre doutrina teolgica das potncias da
alma: a Vontade sempre anterior ao Entendimento, e este antecede a Memria, que tem
como funo arquivar os resultados da explorao da realidade e orientar nosso rumo
futuro, prevenindo-nos contra a repetio de experincias malogradas do passado (Reckert,
1983, p. 63). isso que o Anjo apresenta na sua segunda fala:

Deu-vos livre entendimento,


e vontade libertada,
e a memria,
que tenhais em vosso tento
fundamento
que sois por ele criada
pera a Glria. (Vicente, 1996, p. 24). [grifo meu]

Ainda segundo a fala do Anjo, Deus viu que o metal em que lapidou a Alma era
to fraco e mortal que precisou mand-lo para ampar-la e defend-la esse ser o papel
do Anjo durante toda a pea. Porm, ao longo desse processo de auxlio, o Anjo deixa livre
a Vontade da Alma, para que ela, instruda pelo Entendimento e fazendo bom uso da
Memria, governe a si mesma (Reckert, 1983, p. 110). A pea trabalha, portanto,
diretamente com conceitos da filosofia de santo Agostinho. Essa inspirao agostiniana, por
assim dizer, na obra de Gil Vicente j foi reconhecida em estudos sobre a presena dos
escritos e do pensamento de Santo Agostinho em Portugal e, em especial, na dramaturgia
de Gil Vicente (mais explicitamente nas obras Auto da Alma, como expusemos aqui, mas
tambm em outras, como no Auto de Morfina Mendes). (Lanciani e Tavani, 1993, p. 71-

25
72.) A fora da filosofia de Santo Agostinho no pensamento medieval mencionada e
estudada por tienne Gilson, em quem tambm me apoiarei aqui. Alexandre Soares
Carneiro aborda tambm como o sistema agostiniano era um dos sistemas mais difundidos
nos finais da Idade Mdia, ao estudar a predominncia do ideal teocrtico, de base bblica e
patrstica, nesse momento histrico, e como esse sistema foi apropriado pelos poetas de
corte a partir do sculo XV (Carneiro, 1997, p. 14 e 19). Reckert tambm aborda o uso que
Gil Vicente faz de temas da filosofia de santo Agostinho, atravs do que avalia como
emprego de conhecimentos especializados de iconografia religiosa para resolver os
espinhosos problemas de composio do Auto da Alma e de outros autos (Reckert, 1993,
p. 50).
Retomando esse uso no enredo do Auto da Alma, vemos que tambm a personagem
do Diabo ir lidar com os conceitos de aptido da Alma, mas tendo o objetivo oposto ao do
Anjo. Na primeira apario do Diabo, aps o Anjo se afastar, ele tenta neutralizar a
Vontade da Alma para convenc-la a adiar o cumprimento de seu propsito (deixar a
salvao cada vez mais distante). Para isso, o Diabo alega, em um discurso cheio de
seduo e tentao, que a vida longa e h muito tempo para goz-la:

Ainda estais em idade


de crescer;
tempo h i pera folgar
e caminhar:
vivei vossa vontade
e havei prazer. (Vicente, 1996, p. 26)

O empenho do Diabo , ento, atrapalhar a marcha da Alma, fazendo-a ir mais


devagar, parar ou at voltar para trs, com o objetivo de ganhar tempo para enganar o
Entendimento. Para tanto, o Diabo usa dos mesmos conceitos do Anjo, porm invertendo-
lhes o verdadeiro significado insinuando, dessa forma, que quem engana a Alma o Anjo
(Reckert, 1983, p. 112).
O Anjo pede que a Alma prossiga e ande mais depressa, chamando-a de alma santa
esclarecida: Caminhemos, caminhemos! Esforai ora (Vicente, 1996, p. 30). Percebendo
que o Entendimento j est suficientemente corrompido, o Diabo passa a centrar seus
esforos no sentido de minar a Vontade (Reckert, 1983, p. 113), questionando a

26
necessidade de pressa (Pera que essa pressa tanta? / Tende vida29 (Vicente, 1996, p.
31)) e utilizando de tentaes materiais e concretas, como, por exemplo, vesturio
suntuoso. O Diabo coloca o caminhar dela, agora, como passear:

Uns chapins haveis mister


de Valena, ei-los aqui:
agora estais vs molher
de parecer;
ponde os braos presuntuosos:
isso si; passeai-vos mui pomposa,
daqui pera ali, e de l pera c,
e fantasiai.
Agora estais vs fermosa
Como a rosa;
tudo vos mui bem est,
descansai.30 (Vicente, 1996, p.30-32).

O Anjo nota a gravidade da situao por conta do apego da Alma aos enfeites
mundanos e, ao question-la, tem como resposta: Fao o que vejo fazer / polo mundo31
(Vicente, 1996, p. 32). Nesse momento, o Anjo no tem mais que combater a lentido da
Alma, mas sim trabalhar com sua Vontade, que est corrompida (a Alma est caminhando,
e at rapidamente, mas para trs). Segundo a fala do Anjo:

Alma, is-vos perdendo


(...)
Quanto caminhais avante,
tanto vos tornais atrs
e atravs;
tomastes ante com ante,
por marcante,
o cossairo Satans,
porque queres.32 (Vicente, 1996, p. 32).

29
A adaptao, de Walmir Ayala, aponta: Pra que tamanha pressa? / Viva a vida! (Vicente, 1996, p.31).
30
Na adaptao, destaco as variaes: Bons calados precisais / (...) Dai largas fantasia (...) tudo em vs
bem posto est. / Descansai. (Vicente, 1996) p.31-33).
31
Segundo Maria Jorge, a justificativa da Alma aqui pelo costume, e este exemplo no teria origem na
ao do auto em si, j que a Alma cumpre uma viagem solitria de representante do gnero humano: essa
fala seria, ento, para lembrar aos espectadores que deles e com eles que a moralidade fala. P. 13
32
Na adaptao: Na estrada em que caminhais, / andas andando pr trs / e de lado (Vicente, 1996) (p. 33).

27
Na leitura de Reckert (1983, p. 113 e 114), foi a corrupo da Vontade, que
antecede ao Entendimento, que permitiu o engano de acreditar no Diabo sem desconfiana,
o que se aproxima da discusso do conceito de vontade na filosofia de Santo Agostinho.
Para Agostinho, a faculdade da Vontade desempenha um papel fundamental sobre as
outras: dela dependem as determinaes e decises que tomamos, bem como todas as
operaes de nossas faculdades cognitivas (Gilson, 2006, p. 252-253). A prpria ideia de
que a vontade fraca um dos conceitos agostinianos.
H, portanto, a corrupo das trs potncias da Alma, j que a Memria foi
corrompida ao fazer a Alma esquecer-se da luz, do eterno e do infinito, aceitando os valores
do mundo finito (Reckert, 1983, p. 115). Essa a meta dos esforos do Diabo: faz-la
esquecer; enquanto o Anjo tenta sempre fazer com que ela se lembre do propsito que j
lhe foi exposto (desde a primeira cena), para que, atravs da Vontade e do Entendimento,
tire suas concluses e atue em conformidade com elas. Usando o livre-arbtrio e integrando
as potncias da Alma, ela chegaria naturalmente salvao.
O Anjo apela, ento, diretamente Memria da Alma (caminhai com cuidado, /
que a Virgem gloriosa / vos espera (Vicente, 1996, p. 32)), que aceita pegar-lhe na mo
para segui-lo (Andai, dai-me c essa mo. / Andai vs, que eu irei / quanto puder.
(Vicente, 1996, p. 34)). A Alma abandona, assim, o novo projeto adotado (gozar a vida),
mas a volta do Entendimento encontra a Vontade enfraquecida. (Reckert, 1983, p. 115). A
Alma se sente cansada e pede que o Anjo v embora:

Mas a fraca natureza


me embaraa;
j na posso dar passada
de cansada:
tanta minha fraqueza
e to sem graa!
Senhor, ide-vos embora,
que remdio em mi no sento,
j estou mal. (Vicente, 1996, p. 37-38).

28
preciso, ento, que o Anjo a anime e diga que a estalagem est perto: Sequer da
dous passos ora / at onde mora / a que tem o mantimento / celestial33 (Vicente, 1996, p.
38). L a Alma poder repousar, comer e se curar. Mas ela ainda hesita, perguntando se
longe, ao que o Anjo responde:

Aqui mui perto.


Esforai, no desmaieis,
e andemos,
que ali h todo concerto
mui certo (Vicente, 1996, p. 39).

O Diabo tenta, novamente, iludi-la, questionando a interpretao sobre o tempo que


lhe resta, mas a Alma, pela primeira vez, sabe resistir provocao e fechar os ouvidos s
tentaes: Calte, por amor de Deus! / leixa-me, no me persigas (Vicente, 1996, p. 40).
Isso dispersa o Diabo tentador e o Anjo, ento, anuncia que a Alma conseguiu chegar
pousada.
A Igreja-estalajadeira a recebe e, ao perguntar quem ela e por onde andava, ouve
uma confisso da Alma (de suas maiores falas no auto, com 72 versos seguidos), que pede
piedade, revela conscincia do dano sofrido pelo Entendimento e, ao mesmo tempo, uma
recuperao deste. A Alma se diz culpada e pecadora e se confessa, arrependida. Teriam
sido a falta de vontade e o esquecimento que a afastaram de sua origem de luz e a tornaram
pecadora. A Alma implora por piedade, demonstrando que a potncia da Vontade est
plenamente restabelecida. Ela est pronta, ento, para ser recebida na mesa de Deus.
(Reckert, 1983, p. 118, 119). A Igreja lhe dito oferece ento descanso e alimento; a Alma j
no precisa mais ter pressa: Vinde-vos aqui assentar / mui de vagar, / que os manjares so
guisados por Deus Padre. (Vicente, 1996, p. 46)
H uma mudana de cena e passa-se a um dilogo entre o Diabo e o Diabo II: eles
debatem sobre as almas que perderam:

33
Dai dois passos por agora / at onde mora / a quem tem o linimento / celestial (Vicente, 1996, p. 39).

29
Diabo II
Mas fao conta que perdi;
outro dia ganharei,
e ganharemos.

Diabo I
No digo eu, irmo, assi,
mas a esta tornarei,
e veremos.
Torn-la-ei a afagar
despois que ela sair fora
da Igreja
e comear de caminhar;
hei de apalpar
se venceram ainda agora
esta peleja. (Vicente, 1996, p. 48)

Segundo Maria Jorge, sublinha-se aqui, ao contar histrias iguais de almas


diferentes, a reiterao das tentaes. E ainda destaca-se que o Diabo no voltar durante o
auto, mas que esta ameaa um aviso a reter por quem assiste (Jorge, 1993, p. 21).
Parte do modelo que apontei no primeiro captulo, de textos que trabalham a tpica da
peregrinatio como orientao para quem acompanha a narrativa sobre aquele peregrino, se
cumpriria aqui tambm: no s pelo prprio auto, que j traz em sua constituio e
encenao na corte essa caracterstica de ser exemplo religioso, mas tambm pela prpria
tpica da peregrinao como modelo de conduta a ser seguido pelo espectador.
Encerra-se aqui o caminho percorrido por esta Alma. O fim do deslocamento no
espao o fim do caminho aqui. Mas o auto segue ainda por alguns versos, desenvolvendo
os significados da ceia que aguarda a viajante nessa pousada. Assim como a peregrina
Cristiana, do texto de John Bunyan, ao final de sua jornada, a caminhante aqui recebe
abrigo e alimentos, numa ceia repleta de referncias Pscoa e Paixo.
Nessa parte final da pea, a rubrica indica que a Alma j est sentada mesa com o
Anjo junto dela, de p. H aqui como personagens, alm da Igreja, os seus quatro Doutores,
j mencionados no incio (Santo Agostinho, Santo Ambrsio, So Jernimo e So Toms),
se destacando destes, novamente, Santo Agostinho, que fala da necessidade da Alma ser
apartada / e transportada / de toda cousa mundana / terrenal (Vicente, 1996, p. 50).

30
Agostinho nos adverte para pensarmos os significados para alm das aparncias de forma e
matria. Ele faz a beno da mesa e os outros doutores vo apresentando as iguarias
Alma as chagas sofridas por Cristo no momento da crucificao: os aoites, a coroa de
espinhos, os cravos e o crucifixo. Para Maria Jorge, coexistem aqui dois tempos: o
presente discursivo do itinerrio da Alma e a paixo de Cristo, passado que se torna
presente atravs da criao potica e da apresentao dos smbolos metonmicos do
sacrifcio (Jorge, 1993, p. 23)
Agostinho destaca o papel da f nessa chegada da Alma (agora ireis despejada /
pola estrada, / porque vencestes com f / forte guerra (Vicente, 1996, p. 62) e ele
tambm que pronuncia uma espcie de eplogo com que se encerra esta cena da ceia e a
pea, afirmando que todos buscaremos tambm, ao pomar / adonde est sepultado / o
Redentor, o fruto deste jantar, que foi ali no altar apresentado com amor (Vicente,
1996, p. 64). E todos, inclusive a Alma, vo adorar o muimento (o Santo Sepulcro). O
auto de Gil Vicente e a caminhada da Alma ficam, assim, emoldurados entre as falas de
Agostinho (Reckert, 1983, p. 121).

2.2 - Joo Cabral de Melo Neto e Morte e Vida Severina

O poeta Joo Cabral de Melo Neto nasceu em 1920, em Recife, e lanou, em 1942,
seu primeiro livro, morando j no Rio de Janeiro. Joo Cabral viria a falecer no final do
sculo XX, em 1999. A obra de que trataremos nesse estudo, Morte e Vida Severina, foi
escrita entre 1954 e 1955 e lanada em 1956, com o subttulo Auto de Natal
Pernambucano, no livro Duas guas34 que reunia os textos publicados anteriormente
pelo poeta e inclua tambm dentre os inditos, alm do prprio Morte e Vida Severina, os
poemas Paisagens com figuras e Uma faca s lmina35.

34
Essa diviso em duas guas teria sido feita pelo prprio autor ao reunir seus textos nesse volume. Na
primeira gua estariam os poemas para leitura silenciosa, mais atenta; enquanto na segunda gua estariam os
poemas para leitura em voz alta, para grandes plateias setor onde ele colocou o texto Morte e Vida
Severina. A partir de ento, a crtica literria tenta explicar essa diviso das duas guas, explorando os
critrios usados para a separao bipolar dos poemas.
35
Assim como no estudo do Auto da Alma tenho que abordar, s vezes, os autos das Barcas, ao tratar de
Morte e Vida Severina lidarei tambm com algumas breves referncias a outros textos do autor brasileiro,
como os poemas O Rio e O co sem plumas, que tambm tratam da temtica regional. (Melo Neto, 1994b).

31
Cabral elabora o poema Morte e Vida Severina com referncias ao gnero medieval
ibrico do auto, o que identificado pela crtica mais precisamente com o episdio do
nascimento, que ocorre ao final do texto (como referncia aos autos de nascimento); mas
destaco aqui como essa referncia vem marcada desde o subttulo, apontando inclusive a
releitura dessa tradio, j que o termo auto de natal vem adjetivado por
pernambucano, alterando (ou talvez ampliando) as significaes clssicas que se
atribuem a este termo. Poderamos inclusive questionar se o texto que Joo Cabral nos
apresenta de fato um auto. No h dvidas que no se trata de um auto com o mesmo
modelo dos poemas de Gil Vicente: evidente que as condies de produo so outras.
No se tem a mesma relao intrnseca do texto com a instituio da Igreja nem com a
corte, nem a mesma inteno religiosa como funo dessa produo. A citao, ou releitura,
que o poeta faz do gnero auto deve, portanto, ser pensada com ateno.
Entendo que o poema de Cabral no um auto no sentido catlico pleno, como
gnero religioso estrito senso. Todavia, o autor se aproveita de uma estrutura para produzir
uma certa significao. Tratarei desse tema no terceiro captulo: aps apresentar a leitura
desse poema como parte da tpica da peregrinao, me centrarei, no ltimo captulo deste
trabalho, em discutir qual o interesse ento em criar essa espcie de auto ficcionalizado.
Mas julgo ainda que os poemas podem, de qualquer forma, ser aproximados na
temtica: vale pensar como abordam a questo da caminhada. Centro minha leitura, aqui,
em procurar entender como se d essa peregrinao, referncia da tpica crist, para a vida
severina. Que sentidos isso traz ao texto? E se h um auto no final, que implicaes para as
significaes isso traz?
Ressalto, portanto, como esse poema brasileiro apresenta e discute motivos muito
prximos aos j apontados aqui sobre a obra de Gil Vicente, em relao metfora da
caminhada. A personagem central dessa obra de Joo Cabral um Severino como h
muitos outros Severinos, iguais em tudo na vida, inclusive na morte e na sina (Melo
Neto, 1994a, p. 29-30) faz uma viagem (uma caminhada literal) em busca de melhores
condies de vida (parte do serto da Paraba ao litoral de Pernambuco, Recife). Aps
esgotar alguns aspectos de sua apresentao, como nome, filiao, origem geogrfica e
sina, j que assim h outros tantos Severinos, a personagem se apresenta, ento, como
um viajante:

32
Mas, para que me conheam
melhor Vossas senhorias
e melhor possam seguir
a histria de minha vida,
passo a ser o Severino
que em vossa presena emigra. (Melo Neto, 1994a, p. 30).

A voz aqui do retirante Severino, que segue no caminho do Recife, assim como
outros severinos, todos retirantes escorraados do serto e da terra pela seca e pelo
latifndio (Nunes, 2007, p. 59). Sobre a apresentao dessa personagem e sua identidade de
viajante, Antonio Carlos Secchin afirma:

A auto-apresentao do personagem, na fala inicial do texto,


nos mostra um Severino que, quanto mais se define, menos se
individualiza, pois seus traos biogrficos so sempre partilhados
por outros homens. Querendo distinguir-se, mais e mais revela sua
dissoluo no anonimato coletivo. (Secchin, 1985a, p. 107)

Benedito Nunes tambm l essa personagem como uma personalizao dramtica


[] de um sujeito coletivo e passivo a gente sem nome que baixou com o rio at o
Recife. (Nunes, 2007, p. 59).
Tem-se, ento, a identificao da personagem no pela sua individualizao, mas
pela dissoluo e partilha com o coletivo. Porm, nessa identificao, ele detalha o que o
nivela com os demais habitantes da regio: a constituio fsica e o trabalho. Outro trao
comum com os homens da regio seria o contato com a morte Secchin afirma que os
primeiros passos de Severino nessa retirada j o colocam em contato com a morte: a terra
ali serve mais como o descanso final do que para trabalho (Secchin, 1985a, p. 108). Logo
no incio de sua viagem, Severino se depara com um defunto que tem mais sorte, pois
sua caminhada mais curta, s de ida: j no far na volta / a caminhada (Melo Neto,
1994a, p. 33).
Temos, assim, a histria da vida desse viajante contada exatamente atravs do
movimento espacial e temporal da viagem, da caminhada que se funde, portanto, ao enredo
dessa obra. Benedito Nunes aponta a viagem de Severino (retirante do serto para a cidade,

33
em variante do percurso do Capibaribe) como a ao que condiciona a unidade e a
diversidade do drama nessa obra (Nunes, 2007, p. 60). Minha leitura atentando para este
aspecto tenta explicitar a aproximao que o texto prope entre identidade e
origem/destino. O protagonista apresentado pelo auto uma personagem que se define
muito em funo do local de onde partiu; mas, ao mesmo tempo, sua identidade se d
sempre na relao com o destino daquela viagem (local fsico e geogrfico; mas tambm
simblico, metafrico). Essa reflexo parece ganhar importncia quando pensamos textos
literrios que discutem a metfora da viagem e tambm nos demanda refletir, aqui, sobre a
relao entre morte, misria e poltica no percurso da viagem que este texto apresenta.
Alm de ir estabelecendo sua identidade, durante o percurso de deslocamento que
Jos Aderaldo Castello chama de via sacra (Castello, 1999, p. 430) e que aproximaremos
aqui da peregrinao da Alma, no auto de Gil Vicente o protagonista Severino se depara
com diversas personagens e situaes, diante das quais tenta resolver questes de ordem
prtica em relao concretizao da viagem (como arranjar trabalho e comida, por
exemplo), mas tambm nos expe a questes de ordem existencial e filosfica (como seu
destino e o significado dessa viagem; o cansao do caminhar; a relao entre os homens
dali e seu destino final, fim da viagem e da vida; a relao vida/morte; e se vale a pena
mesmo continuar nessa caminhada).
Segundo Alfredo Bosi, durante o roteiro de Severino, narrado nesse auto
brasileiro36, o protagonista se depara a cada parada com a morte, presena annima e
coletiva naquele cenrio (Bosi, 1975, p. 523). Esses encontros so repletos de
questionamentos feitos pelo prprio protagonista. At que Severino chega ao ltimo pouso,
onde tem a notcia do nascimento de um menino, sinal de que algo resiste constante
negao da existncia (Bosi, 1975, p. 523). Para Castello, essa obra apresenta um
movimento ininterrupto por um espao heterogneo, onde o protagonista aprende a
distinguir vida de morte (Castello, 1999, p. 430). Discutirei mais adiante essa ideia de
ininterrupto e de resistncia da vida.

36
Feitas j as ressalvas sobre esse poema no ser um auto propriamente dito, no sentido catlico, passarei,
entretanto, a me referir com a mesma nomenclatura usada pelo prprio autor. No captulo 3, volto a discutir a
definio e as caractersticas do auto.

34
H tambm, em Morte e Vida Severina, uma aproximao entre o trajeto feito pelo
homem e o trajeto que faz o rio37: Severino segue o percurso de descida do rio Capibaribe
ambos cortam as terras secas em direo ao mar, mas h uma diferena na maneira como
seguem j que o movimento do rio no caminhada (ele tambm corta o serto, mas com
pernas que no caminham) (Melo Neto, 1994a, p. 34). Assim, os problemas ou motivos do
cansao e das paradas sero diferentes aos dois.
No poema O Rio, tem-se a explicao desse trajeto comum pela viso e narrao do
prprio rio, que tambm caracteriza os viajantes como retirantes:

Sempre pensara em ir
caminho do mar.
Para os bichos e rios
nascer j caminhar.
Eu no sei o que os rios
tm de homem do mar;
sei que se sente o mesmo
e exigente chamar.
(...)
Vou andando lado a lado
de gente que vai retirando (Melo Neto, 1994a, p. 3-5)

E ltimos versos, sobre o que fica da relao deles, ao fim da viagem, nas palavras
do rio:
Somente a relao
de nosso comum retirar;
s esta relao
tecida em grosso tear. (Melo Neto, 1994a, p. 26)

Nessa imagem de aproximao do rio e do humano, h um trecho em que Severino


pensa em imitar o rio: ao hesitar sobre seguir a retirada, Severino pensa em parar,
interromper sua linha como faz o Capibaribe. Segundo Secchin, esse discurso de renncia

37
Secchin aponta essa relao como mais um elemento na sua anlise da potica de Joo Cabral como potica
do menos rio e homem absorvem, um do outro, o que h de menos: A liquidificao do homem e a
humanizao do lquido sero procedimentos recorrentes: tais operaes absorvero o que h de menos, de
frgil incompletude, no outro elemento. (Secchin, 1985a, p. 109)

35
vida ser rebatido pela conclamao resistncia efetivada por novo personagem que
surge ao fim do texto, o Jos, mestre carpina (Secchin, 1985a, p.113). A resistncia ao
cansao e a vontade de desistir da caminhada vm de uma personagem que no havia
aparecido no auto at ento. pela presena de seu Jos Carpina que se celebra o
nascimento de uma criana no final do auto, o brotar, a exploso dessa nova vida
explodida (Melo Neto, 1994a, p.60). , portanto, atravs do contato com a figura do pai do
menino que nasce que vem a afirmao da vida: atravs do humano (e no da referncia
divina ou eclesial). Benedito Nunes denomina essa passagem como auto de Natal dentro
do Auto propriamente dito, j que a personagem central, Severino, retira-se aqui da ao
de que participa para presenciar uma outra: a comemorao natalina (Nunes, 2007 , p.
61).
Transpe-se, assim, para a paisagem nordestina elementos que so da tradio do
nascimento de Cristo entra, ao final do auto, o elemento de esperana num tempo mais
justo decorrente desse evento/momento (Secchin, 1985a, p.114). Secchin explicita as
identificaes entre as personagens Jos Carpina, do auto, e So Jos, da narrativa bblica:
alm do nome, pelo ofcio de ambos (carpintaria) e pela aluso ao local de origem (Nazar
da Mata, no estado de Pernambuco, e Nazar, na Galileia atual pas de Israel). Alm
disso, gostaria de apontar o prprio nascimento como elemento suficiente para j
estabelecer essa relao: o nascimento do filho de Jos Carpina a boa nova que traz
esperana, vida nova e recoloca os sentimentos de sofrimento de Severino, provocando
clara aluso ao nascimento de Cristo, filho do carpinteiro Jos, na narrativa bblica.
Assim, no dilogo entre Severino e Jos, que encerra o texto, o mais profundo
questionamento feito pelo viajante, a ideia de saltar para fora da ponte e da vida,
interrompido com o anncio desse nascimento pelo mesmo verbo, saltar (no sabeis
que vosso filho / saltou para dentro da vida? (Melo Neto, 1994a, p.54). Esse salto para
dentro, anncio de vida, interrompe o desejo de renncia vida. Explica-se, assim, ao
final do texto, algumas das significaes suscitadas pelo ttulo Morte e Vida, nessa ordem, e
pelo subttulo, Auto de Natal. Dessa forma, encerra-se a caminhada de Severino e o texto
aspecto sobre o qual voltaremos adiante, para desenvolv-lo.
Acredito que podemos ler a figura de Severino como uma personagem ligada
tradio das personagens peregrinas, como a Alma do auto de Gil Vicente, j que se trata

36
aqui no poema cabralino de uma caminhada que tambm lida com as oposies Vida-Morte
e com a movimentao entre essas antteses e os dois mundos, a partir do gnero auto.
Benedito Nunes afirma que a personagem de Morte e Vida Severina uma figura
exemplar, como soem ser, nos autos, as personaea dramatis, que representam tipos e
encarnam princpios, num plano alegrico, de significado religioso-tico (Nunes, 2007,
p.59). Dessa forma, trabalho aqui como essa alma nordestina viajante referida em uma
das cenas da pea, inclusive, como irmo das almas (Melo Neto, 1994a, p. 30.) tambm
encontra obstculos em sua viagem, que se assemelham s questes levantadas sobre a
caminhada da Alma no auto de Gil Vicente: a dificuldade de seguir, as constantes paradas,
o medo de se desviar, o cansao, o momento de apressar o passo, uma reflexo
intensificada na chegada ao final. Porm, como j anunciado, apontarei algumas diferenas
significativas no tratamento desse tema no auto vicentino e no chamado auto moderno
diferenas que detalharemos a seguir, a partir da anlise de alguns aspectos selecionados
para comparao mais detalhada e especfica entre os dois textos38.

2.3 - Aproximaes e diferenas entre a caminhada da Alma e de Severino

Agostinho - ...pois buscais


os caminhos bem guiados
dos contritos
(Auto da Alma - Gil Vicente)

S aps algum caminho


que alguns contam seu segredo (...)
por que descem to tristes
arrastando lama e silncio
(O Rio - Joo Cabral de Melo Neto)

Passo agora a explicitar alguns pontos a serem comparados nas duas obras. A partir
da leitura e estudo dos dois textos a serem comparados e aps a reflexo de algumas

38
Retomarei ainda Nunes, no captulo 3, para discutir o conceito de inverso no sentido religioso/sobrenatural
nessa obra: O bem e o mal, o pecado e a graa nos mistrios, como figuraes tpicas, so substitudas, no
Auto de Natal pernambucano, pela Vida e pela Morte, que dialogam no plano alegrico do drama pastoril,
mas provido este, como se ver depois, de um novo contedo, que inverte o estrito sentido religioso e
sobrenatural e sua mensagem natalina. (Nunes, 2007, p. 59-60).

37
referncias clssicas da tpica da peregrinatio, escolhi destacar alguns aspectos
constitutivos da viagem que fazem essas personagens. Refletimos, portanto, sobre a questo
da partida e da chegada que iniciam e encerram a peregrinao (a relao que cada
personagem estabelece com a origem e com o destino de sua jornada) e sobre as provaes
por que passam durante o percurso (as dificuldades que enfrentam, com destaque para as
hesitaes e o cansao no caminhar, bem como sobre os auxlios que recebem ao longo da
jornada). Como tratam de deslocamento temporal-espacial, esses aspectos so condio
para compor o gnero, so definidores da caminhada que cada personagem realiza.

No Auto da Alma, o destino da viagem j est colocado e definido desde o comeo


da pea: chegar estalagem (Igreja), onde h repouso e refeio para os cansados
caminheiros para as almas que vo caminhantes pera a eternal morada de Deus (Vicente,
1996, p. 18) como se apresenta desde o argumento que precede a pea, comentado
anteriormente. O destino desta caminhada j est indicado, ento, antes mesmo do
caminhar e do texto em si comearem: tanto o destino mais micro, interno estrutura da
pea (chegar estalagem), como o destino maior, a significao desse deslocamento para
a viajante (atingir a glria, a salvao), j que esta vida definida como apenas uma
caminhante vida, como o prprio texto do argumento aponta (Vicente, 1996, p. 18).
No deslocamento at o destino da estalagem, h o auxlio de uma figura ligada
salvao (tambm anunciada desde o comeo da pea) e a personagem central, a viajante,
consegue sim chegar ao destino proposto onde vai descansar e se alimentar. Conforme j
apontamos, h na primeira fala da pea a personagem de Santo Agostinho explicitando e
explicando qual o destino daquela caminhada: chegar Igreja Madre (a santa
estalajadeira) que tem como mortal empresa fortalecer e consolar a alma caminheira
(Vicente, 1996, p. 20).
Vemos, ento, como desde o incio do texto o caminho e o destino, nesse auto, esto
ligados ideia de salvao. Da mesma forma, na primeira fala do Anjo ele j nos apresenta
o propsito para o qual a Alma foi criada:

Planta sois e caminheira,


que ainda que estais, vos is
donde viestes,
vossa ptria verdadeira:

38
ser herdeira
da glria que conseguis (Vicente, 1996, p. 22).

A caminhada da Alma , portanto, em busca da glria, sendo colocada nesse trecho


como um retorno (ir para o local de onde veio, ou seja, voltar). Atravs do deslocamento
temporal e espacial que realiza na Terra, a Alma segue, ento, para o que seu verdadeiro
destino. Nota-se como o destino , na obra de Gil Vicente, claro e pr-estabelecido, por
outro que no o prprio viajante: enquanto potncia, a chegada salvao est colocada;
bastaria ao caminhante realizar essa potncia, transform-la em ato.
Ressalto ainda que no h dvidas nem hesitaes permeando a escolha do objetivo
final da caminhada da Alma, a definio da chegada ao fim dessa peregrinao. Alm
disso, a escolha deste destino no nos apresentada por uma fala da personagem central
como veremos que ocorre no poema de Joo Cabral. Aqui, d-se o contrrio: so duas
outras personagens que sabem desse destino da caminhada e que o expem a ns, pblico
ou leitores, mas tambm personagem central da pea, onde ser a chegada daquela
viagem. A Alma recebe essa informao e sina sem grandes questionamentos iniciais
veremos que a personagem vai passar por momentos de hesitao e dvida sobre as
interpretaes em relao ao tempo da viagem, sobre parar ou diminuir o ritmo, mas em
nenhum momento ela questiona o destino final de sua caminhada nem pode alter-lo, j que
ordem providencial. Ela pode, no mximo, se distanciar dele, recusar seguir para este
destino.
No texto de Joo Cabral de Melo Neto, a definio do destino da viagem no pode
ser to claramente pr-estabelecida. A definio do destino da caminhada em Morte e Vida
Severina se d muito mais pelo negativo: no se fala em salvao nem em glria na
caminhada de Severino, mas em partida, em fuga como tentativa de sobrevivncia. Nesse
poema, a personagem central faz sua viagem como distanciamento de seu local de origem:
sua caminhada acompanha o percurso da descida do rio Capibaribe at sua foz rio que
foge do serto em busca do litoral. dessa forma que aparece a imagem do rio no auto e
a relao da personagem (e da caminhada) com o curso desse rio: Severino caminha
seguindo aquele rio em destino ao litoral; ambos partem do serto para desaguarem nos
mangues. O local de desgue do rio e de chegada do viajante no em praia de areias

39
limpas e claras, mas em um ambiente mido, lamacento e escuro, de encontro do rio com o
mar, onde a vegetao sofre a ao dessa gua salobra. local de odor forte e caracterstico
e gua desagradvel ao paladar; local de matria orgnica em decomposio matria
que serve de alimento aos caranguejos, que, por sua vez, so fonte de trabalho e
alimentao aos homens, que continuam, portanto, sobrevivendo da morte tambm ali. O
destino da viagem de Severino , dessa forma, marcado por essa imagem do mangue
imagem lodosa e ligada ao apodrecimento da vida e, paradoxalmente, refaco da vida.
Em outro poema seu, O Rio, Joo Cabral trabalha essa imagem da lama e do local
que h abaixo da cidade turstica do Recife (dessa cidade que com lama podre se edifica),
e dos homens que ali chegam e vivem (que no esto no nvel do cais, / vivem no nvel da
lama e do pntano):

Casas de lama negra


h plantadas por essas ilhas
(na enchente da mar
elas navegam como ilhas);
casas de lama negra
daquela cidade anfbia
que existe por debaixo
do Recife contado em Guias.
Nela desgua a gente
(como no mar desguam rios)
que de longe desceu
em minha companhia;
nela desgua a gente
de existncia imprecisa,
no seu cho de lama
entre gua e terra indecisa. (Melo Neto, 1994a, p.22)

O destino do homem e o do rio esto, assim, imbricados nesse auto. O fim da


viagem se liga ao fim do percurso e da existncia do rio: Recife, onde o rio some / e esta
minha viagem se fina (Melo Neto, 1994a, p. 45). Ressalto, entretanto, aqui, como a
questo do destino colocada no texto de Joo Cabral sempre na relao negativa com a
partida: o viajante, assim como o rio, foge parte de um local, sai e vai para outra terra.
Segundo Benedito Nunes, mais do que uma simples partida, os severinos so retirantes

40
que a seca escorraa do serto e o latifndio escorraa da terra (Nunes, 2007, p.59). essa
obrigatoriedade do retirar-se que faz o viajante se deslocar.
Dessa forma, embora Severino e a Alma se aproximem quanto a serem personagens
em deslocamento, no auto de Joo Cabral a personagem central no apresentada
inicialmente como um caminheiro, como ocorre Alma (caminheira), mas como um
retirante. preciso que nos detenhamos sobre essa denominao e as significaes que ela
traz, em funo da anlise que proponho. Severino no um aventureiro, ou algum que
passeia; seu percurso no de explorao de novos locais, nem de desfrute 39. H
diferenas, em relao ao outro auto, quanto significao da viagem que estabelece,
ento, Severino: sua caminhada tentativa de retirar-se do negativo (e no volta Glria,
como para a Alma); seu destino no retorno a uma ptria de onde saiu, mas uma busca
por outro lugar pela sobrevivncia que no tem ali, por fugir da condio miservel em
que se encontra. Segundo Benedito Nunes, a viagem de Severino termina quando o
sertanejo passa da condio de campons de subproletrio, ao chegar cidade (Nunes,
2007, p.60). Seu destino de retirante marcado por essa relao poltica de seu
deslocamento.
Dessa forma, a viagem contada, ento, no poema do sculo XX estabelece uma forte
relao poltica negativa, como j apontamos entre partida/destino. Para a Alma, seria
natural caminhar, por sua condio nata de caminheira. J Severino obrigado, pelas
condies do presente e de sua origem (geogrfica e scio-econmica), a colocar-se em
deslocamento, no sentido de distanciar-se da origem. Sua histria acaba sendo de
peregrinao, mas as condies materiais de sua vida terrena so colocadas como
disparadoras dessa partida.
Outra diferena importante em relao ao auto de Gil Vicente que, no texto de
Joo Cabral, o local de chegada (a cidade de Recife, o mar) marca o fim do deslocamento;
acaba-se ali a viagem, sem continuidade pr-estabelecida diferente do Auto da Alma, em
que a chegada e a parada na estalagem j so anunciadas desde o incio do texto e do
deslocamento como um descanso para continuar seguindo no caminho da salvao. A

39
Vale, inclusive, refletir sobre o porqu da representao dessa viagem como caminhada e no como outra
forma de viagem: parece-me relevante a questo do deslocamento a p, por terra, para marcar um sentido
poltico colocado nesse texto. No por mar, nem pelo ar que as personagens se deslocam, assim como no
tm auxlio de outro meio que no seu prprio corpo para se locomoverem no percurso (no h barco, ou
automvel, ou transporte areo).

41
caminhada da Alma se d na vida passageira, momento entendido como transio a outra
vida; a de Severino encerra-se sem nem abordar o tema da vida aps a morte.
Sobre este ponto, h em Morte e Vida Severina um dilogo entre duas personagens,
logo quando anunciada a chegada do viajante ao seu destino, que explicita marcas dessa
interrupo que no permite continuidade quela viagem. Assim que chega ao Recife,
Severino ouve uma conversa entre dois coveiros, da qual destacamos aqui os seguintes
trechos:

a gente retirante
que vem do Serto de longe.
Desenrolam todo o barbante
e chegam aqui na jante.
E que ento, ao chegar,
no tm mais o que esperar.
No podem continuar
pois tm pela frente o mar. (Melo Neto, 1994a, p. 49).

A chegada de Severino no para descansar, se fortalecer e seguir para o destino


verdadeiro (como o descanso para Alma do auto vicentino: descanso na Igreja como
instruir-se nico caminho de sustentao da natural inclinao para o bem). Severino,
chegando ao mar, no tem mais como seguir, no tem mais o que esperar. E continuam os
comentrios dos coveiros:

E esse povo l de riba


de Pernambuco, da Paraba,
que vem buscar no Recife
poder morrer de velhice,
encontra s, aqui chegando
cemitrios esperando.
No viagem o que fazem
vindo por essas caatingas, vargens;
a est o seu erro:
vm seguindo seu prprio enterro. (Melo Neto, 1994a, p. 50).

42
Assim como os outros retirantes que vo ao Recife, Severino busca naquele local
uma continuidade da vida (poder morrer de velhice), mas encontra ali a mesma fora da
morte. A busca por vida e sobrevivncia se redefine aqui: a viagem que faz entendida
como seguir o prprio enterro. Nem viagem seria, mas cortejo morte e a imagem da
caminhada parece servir bem nesse sentido, como cortejo ao corpo velado. No caso, o
prprio corpo. O peso da imagem recolocada por este dilogo talvez esteja exatamente a:
no se segue em cortejo ao velrio de um outro, mas esse retirante faz seu percurso como
cortejo ao prprio enterro. Mesmo no afastamento do serto, das condies negativas que o
fizeram partir/fugir, afirma-se aqui se o destino de Severino seria sua prpria morte.
Nesse sentido, a chegada ao destino no texto de Joo Cabral no soluo ao
afastamento da morte, nem descanso para prosseguir, mas pelo contrrio: o que faz com
que ele pense se de fato vale a pena buscar sobreviver, ou se no seria melhor encurtar essa
espera pelo prprio enterro.
Nos momentos finais da pea, a personagem apresenta uma grande dvida sobre
apressar a morte. Severino se aproxima do cais do rio e diz que, mesmo nunca esperando
muita coisa de sua viagem, imaginava encontrar alguma melhora naquele local buscado:

Sabia que no rosrio


de cidades e de vilas,
e mesmo aqui no Recife
ao acabar minha descida,
no seria diferente
a vida de cada dia
(...)
Mas que se este no mudasse
seu uso de toda vida,
esperei, devo dizer,
que ao menos aumentaria
na quartinha, a gua pouca,
dentro da cuia, a farinha,
o algodozinho da camisa,
ou meu aluguel com a vida.
E chegando, aprendo que,
nessa viagem que eu fazia,
sem saber desde o Serto,
meu prprio enterro eu seguia. (Melo Neto, 1994a, p. 50-51)

43
O sofrimento ao se dar conta disso o faria, ento, pensar em apressar sua morte. No
meio dessa reflexo, Severino conversa com um morador que se aproxima, o carpina Jos,
sobre o cansao e sobre abandonar-se ao invs de continuar a viagem (continuar lutando
contra a fora da morte): Severino pensa em saltar fora da ponte e da vida (Melo Neto,
1994a, p. 53).
Vem, ento, a notcia de quem saltou para dentro da vida: o filho de Jos nasce. O
anncio de seu nascimento feito com vocabulrio prximo ao usado na conversa densa
entre os dois homens, mas com uma alterao fundamental: salta-se para dentro agora. Esse
nascimento apresentado com alegria e com louvor por parte das personagens que o
cantam (Todo o cu e a terra / lhe cantam louvor (Melo Neto, 1994a, p. 54), em
referncia direta narrativa bblica do nascimento de Cristo, como j mencionamos sobre a
celebrao natalina40. O rio enfeita-se, ento, naquele dia de estrelas, em mais uma
referncia ao simbolismo cristo do nascimento de Jesus.
, portanto, como coloca a personagem Jos, nas ltimas estrofes do poema, a
prpria vida que responde a Severino, com sua presena: brotou em nova vida explodida
(Melo Neto, 1994a, p.54-60). H morte no destino de Severino, mas h tambm a presena
da vida relao j indicada, nessa ordem, no ttulo do texto. Da mesma forma, o subttulo
Auto de Natal Pernambucano j traz a referncia do nascimento como vida nova:
nascimento de Cristo (Natal cristo), que agora se d na terra para onde caminhou Severino
um Natal Pernambucano.
O evento do Natal dos mais celebrados na cultura crist, j que v-se nele
cumpridas as promessas de Deus, que vem aos homens como menino, trazendo luz onde
havia trevas. Deus torna-se presente em meio aos homens, mas no como rei, e sim na
fragilidade de um menino filho de um carpinteiro41. uma festa de muita alegria: o
nascimento daquele que considerado salvador do mundo, que vem trazer a justia e a paz.
Deus revela, assim, sua presena na histria dos homens como frgil criana:
paradoxalmente, torna-se humano para trazer o divino a ns. Podemos ler esse mistrio

40
No captulo 3 retomarei essa discusso, assim como a relao desse auto com o folclore pernambucano e a
literatura ibrica, conforme afirmou o prprio autor Joo Cabral, em entrevista a Antonio Carlos Secchin.
41
Para Benedito Nunes, a criana que nasce uma criana qualquer, filha de Severino, tambm levar uma
existncia severina; poder, pela boca das ciganas, se tornar operrio sujo de graxa, capaz de conquistar,
pelo trabalho uma nova condio; mas toda a situao humana aqui mostrada como realidade impura e
rasa, sem os focos regeneradores da transcendncia que a elevam e sublimam. (Nunes, 2007, p. 63-64).
Voltarei a esse ponto no ltimo captulo.

44
cristo como episdio que traz muitos significados para o encerramento da viagem de
Severino. O nascimento ao final do auto de Joo Cabral remete a uma promessa divina
realizada, no novo testamento: a aliana de amor de Deus com a humanidade um ato
solidrio de assumir a condio humana, nossa corporeidade, com todas suas necessidades
vitais, para restabelecer o reinado divino no mundo.
Na narrativa bblica, Jos e Maria vo para Belm, onde nasce a criana que
envolta em faixas e colocada em uma manjedoura, j que no havia lugar para eles na
hospedaria (Bblia de Jerusalm, 2008, Lc 2, 11-14). Nos dias seguintes, recebem presentes
dos pastores, que os louvam. No auto de Joo Cabral, alm do menino nascido ser filho
tambm de um carpinteiro nasce sem luxo algum, o texto traz outras referncias muito
prximas narrativa do novo testamento: vizinhos e amigos vm visit-lo, o louvam e
trazem presentes. Diferente dos reis, que levam a Jesus ouro, mirra e incenso, aqui os
visitantes todos anunciam a simplicidade de seus presentes, comeando sempre sua fala
por: Minha pobreza tal .... Porm, esses mesmos visitantes anunciam a beleza e o sinal
de positividade daquele que chega:

De sua formosura,
deixai que me diga:
uma criana plida,
uma criana franzina,
mas tem a marca de homem,
marca de humana oficina.
(...)
(...) belo como o coqueiro
que vence a areia marinha.
(...)
De sua formosura
deixai-me que diga:
to belo como um sim
numa sala negativa. (Melo Neto, 1994a, p. 58)

Essa criana que nasce traz a marca de ser humano, mas mais do que isso traz a
marca de algo positivo vencendo aquele ambiente hostil vida, ambiente do imprio da
negatividade. Este nascimento anunciado como esperana em vida nova:

45
Belo porque uma porta
abrindo-se em mais sadas.
(...)
Belo porque tem do novo
a surpresa e a alegria.
Belo como a coisa nova
na prateleira at ento vazia.
Como qualquer coisa nova
inaugurando o seu dia.
Ou como o caderno novo
quando a gente o principia. (Melo Neto, 1994a, p.59)

H aqui marca de sada, de alegria, de espao para escrever uma nova histria. E
essa vida nova, que preenche e inaugura, alm de romper com a marca do negativo das
condies opressoras, alm de ser nova, importante e louvada porque contagia e pode
alterar a misria do local onde apareceu:

E belo porque o novo


todo o velho contagia.
Belo porque corrompe
com sangue novo a anemia.
Infecciona a misria
com vida nova e sadia.
Com osis, o deserto,
com ventos, a calmaria. (Melo Neto, 1994a, p.59)

Ressalto a escolha dos termos contagiar, corromper e infeccionar, empregados


nestes versos. Ao falar do nascimento de vida nova, os termos utilizados vocabulrio
normalmente negativo, referente a doenas passam a ter um uso em sentido positivo, de
maneira oposta habitual: o contgio e a infeco esto sendo festejados. Esse sinal de
positividade do nascimento em meio fora do negativo nos apresentado por esse
oxmoro (vida e sade que contagiam e infeccionam), como se no fosse possvel usar um
termo mais positivo nesse contexto de misria.
De qualquer forma, a condio de misria e falta que marcava a narrativa de
Severino, e dos todos ali, recebe vida nova pelo nascimento daquela frgil criana, smbolo

46
de sangue novo que pode contagiar com vida nova e sadia a situao de misria e
opresso em que se encontram. Como coloca Eli Brando da Silva, essa criana nascida
fora que teimosamente resiste contra as circunstncias produzidas por estruturas de poder
injustas e opressoras (Silva, 2007, p.137).
Acredito, ainda, que possamos ler a chegada dessa criana como um salvador,
recebido como smbolo de esperana em uma vida nova vida nova que no veio de fora,
mas nasceu em meio misria; vida que d esperanas aos que a louvam, mas que tambm
responde pergunta que Severino havia feito a Jos Carpina, sobre se valeria a pena seguir
na caminhada e na vida. O destino da caminhada de Severino encontra, portanto, essa vida
nova. Para Benedito Nunes, haveria aqui uma temporalidade de suspenso mtica do
tempo no instante festivo de uma epifania contra a monotonia do tempo anterior. O
recurso do auto dentro do auto marca, segundo Nunes, uma diferena de ritmo na pea,
construda sobre dois movimentos: o primeiro, da viagem at o Recife, pesado e sombrio;
enquanto o segundo movimento, do auto natalino, leve e alegre. A cada movimento
corresponde um tipo de temporalidade: um primeiro tempo destrutivo, de desgaste e
antecipao da morte; e o segundo, essa temporalidade de suspenso mtica, de um
instante que rompe com a temporalidade anterior. A festa natalina, de comemorao desse
instante, retoma, como afirma Nunes, quadros e personagens tradicionais do pastoril, mas
no de maneira a repetir as formas tradicionais (Nunes, 2007, p.62). Aqui, o pastoril
aparece como ato de comemorao religiosa, mas tambm como gesto de consagrao
da sociedade, que festeja o advento da redeno sobrenatural do gnero humano festa
esta que possibilita ao pastoril transfigurar a situao social dos indivduos: O auto
sacramental produziria assim um efeito oblquo, sacralizando a ordem social existente e a
posio que os indivduos ocupam nela. (Nunes, 2007, p.62).
O destino de Severino apresenta, portanto, sem que ele soubesse de antemo, um
nascimento que interrompe e altera o curso que ele vinha seguindo curso de dvida e de
morte. Hannan Arendt tambm discute esse processo simbolizado do nascimento: processo
de salvao e esperana42. Ela afirma que a faculdade de agir o que interfere na
limitao da vida humana pela lei da mortalidade (vida limitada entre o nascimento e a

42
Captulos 33 e 34 do livro A Condio Humana: A irreversibilidade e o poder de perdoar e A
imprevisibilidade e o poder de prometer.

47
morte), uma vez que [o agir] interrompe o curso inexorvel e automtico da vida
cotidiana (Arendt, 2004, p. 258). Sobre esta faculdade, ela completa: Fluindo na direo
da morte, a vida do homem arrastaria consigo, inevitavelmente, todas as coisas humanas
para a runa e a destruio, se no fosse a faculdade humana de interromp-las e iniciar algo
novo. O significado dessa interrupo parece tambm servir de resposta ao
questionamento exposto por Severino: a interrupo como advertncia aos homens de que
embora devam morrer, no nascem para morrer, mas para recomear (Arendt, 2004, p.
258). O nascimento tem, assim, significado de extrema importncia nesse processo
significado que ela aproxima da salvao, mas tambm do milagre:

O milagre que salva o mundo, a esfera dos negcios humanos,


de sua runa normal e natural , em ltima anlise, o fato do
nascimento, no qual a faculdade de agir se radica ontologicamente.
Em outras palavras, o nascimento de novos seres humanos e o
novo comeo, a ao de que so capazes em virtude de terem
nascido. (Arendt, 2004, p.259)

Seria, ainda, o exerccio dessa capacidade que confere aos negcios humanos a f e
a esperana caractersticas essenciais da existncia humana que foram expressas de
modo sucinto e glorioso nas palavras do Evangelho que anunciam a boa nova: Nasceu
uma criana entre ns. No auto de Joo Cabral, a criana que salta pra dentro da vida
anunciada sob esse mesmo trao de f e esperana: pois sabeis que ele nascido (Melo
Neto, 1994a, p.54).
Vimos, assim, como ambos os textos trazem referncias a narrativas bblicas nas
cenas finais, quando a personagem viajante chega ao destino, mas de maneira diversa: a
chegada da Alma nos apresenta os smbolos da Paixo, enquanto a chegada de Severino nos
expe aos smbolos do Natal: enquanto a Alma chega pousada, para descanso e ceia, e se
depara com a simbologia da morte e ressurreio de Cristo (e tambm a de cada um,
alegoricamente); Severino chega ao mangue, local de desgue do rio, e encontra um
nascimento de um menino (que de Cristo igualmente), que traz esperana, em meio
lama e pobreza local.
Sobre a questo da origem dos viajantes-peregrinos, talvez este seja um ponto mais
relevante para a interpretao da viagem no poema de Joo Cabral do que no auto vicentino

48
j que o pouco que se coloca sobre a origem da Alma, em Gil Vicente, inclusive para
apontar, novamente, ao destino daquela viagem: saber de onde ela veio importa mais por
conta de seu destino, porque para l que ela caminha ( para onde vai voltar). Na
peregrinao da Alma, origem e fim so o mesmo: ela orientada para o bem e para l
que deve retornar.
No texto de Morte e Vida Severina, h tambm uma grande relao entre identidade
e origem, mas de maneira um pouco diversa. O protagonista apresentado pelo auto uma
personagem que se define muito em funo do local de onde partiu mesmo que essa
definio seja pelo negativo, pelo afastamento desse local. Depois de se apresentar por
nome e filiao, a personagem se coloca como um viajante, emigrante: passo a ser o
Severino / que em vossa presena emigra (Melo Neto, 1994a, p. 30). Como h muitos
outros Severinos, filhos de tantas Marias e tantos Zacarias43, iguais em tudo na vida,
inclusive na morte e na sina (Melo Neto, 1994a, p. 29-30), foi preciso que ele se
definisse e se apresentasse, ento, pelo processo de deslocamento que inicia caminhada
que seguimos no desenrolar da poesia para conhecermos a histria desse viajante.
Waltencir Oliveira aponta a migrao como marca de grande relevo no poema, j
que o elemento estruturador da narrativa de Severino/retirante, ou seja, todos os quadros
da realidade nordestina que so apresentados no poema o so durante a viagem migratria
do Severino (Oliveira, 2001, p. 20). A marca sobre o local de origem do viajante vem,
portanto, nesse auto por um trao negativo e histrico: Severino sai, foge, se afasta de sua
origem, buscando outro lugar, algo no destino que seja diferente da organizao que havia
no local de origem da viagem. escorraado, como coloca Benedito Nunes (Nunes,
2007, p.59), pelas questes polticas e sociais. Jaime Ginzburg discute como a tenso
interna na obra de Joo Cabral, especialmente no trabalho com as dualidades constitutivas
e com a morte como origem, expe uma tenso histrica brasileira e suas contradies
(Ginzburg, 1995, p. 47-48). Oliveira aponta o topos da viagem, da migrao no Nordeste
brasileiro, como uma das nicas sadas viveis para a sobrevivncia do povo mais pobre
(Oliveira, 2001, p. 20). Este seria um dado que marca o entendimento da vida e da situao
social nessa regio: essa partida a nica possibilidade de manuteno da existncia para

43
Indico aqui tambm outra referncia cultura da crist: Zacarias , na narrativa bblica, o nome do pai de
Joo Batista este considerado o precursor do Messias Jesus Cristo (Lc 1, 59-63). O estudo de Eli Brando
Silva (2007) analisa essa e outras referncias, nas quais no me aprofundarei aqui.

49
o nordestino (Oliveira, 2001, p. 21). por conta desses aspectos polticos e histricos
brasileiros, contraditrios e negativos, que o viajante deve se deslocar.
De maneira bem diversa ocorre no outro auto. Pensando a origem no Auto da Alma,
me parece que esse ponto fica em segundo plano naquela caminhada, j que o foco parece
ser para onde a Alma vai (na origem est inscrita sua causa final). Alm da citao inicial,
que remete a um retorno da Alma sua ptria verdadeira, nesse ir para donde viestes,
no h outros elementos que permitam identificarmos mais informaes sobre o local de
origem dessa viajante. Da mesma forma, no h motivos negativos, nem histricos,
colocados para a sada dela desse local muito diferente do que j apontamos ocorrer em
Morte e Vida Severina.
Nessa mesma ideia de retorno, a caminhada da Alma pode ser lida como uma
viagem no exlio, como j apontei no primeiro captulo, quanto temtica da filosofia
crist da alma como uma exilada na terra (da vida terrena como um exlio da ptria,
tentativa de encontrar seu verdadeiro pas).
A discusso sobre origem da alma, na filosofia de Santo Agostinho, refora essa
ideia de que a origem importa de fato menos para o desenvolvimento da vida terrestre do
que o foco no destino, na construo da Cidade de Deus. Para Agostinho, saber sobre a
origem da alma menos importante do que saber seu destino (Gilson, 2006, p. 27).
Segundo tienne Gilson, para ele o essencial saber para onde se vai e como evitar os
obstculos que se espalham em seu caminho (Gilson, 2006, p. 109) formulao que
dialoga diretamente com as obras aqui estudadas. Saber, portanto, com clareza o destino da
caminhada o que deve-nos tomar a ateno e isso parece, como j apontamos, muito
claro no texto de Gil Vicente. No relevante pensar nessa obra em detalhes sobre o local e
o motivo de origem daquela viagem, mas importa mais a determinao da chegada, bem
como saber lidar com obstculos ao longo do percurso da caminhada questo que
aprofundaremos logo a seguir. Gil Vicente mostra-se, tambm neste aspecto, em profunda
concordncia com a filosofia crist: o personagem do Diabo, inclusive, uma figura que
tenta fazer a Alma esquecer-se de sua condio exilada e aproveitar a vida aqui (o desfrutar
desse momento de vida terrena seria esquecer que esse apenas um momento/espao
transitrio para a verdadeira ptria).

50
Para a teologia crist, h, portanto, na ideia de exlio, uma volta possvel e desejada
a Alma, do auto vicentino, no deve se afastar nem romper de vez com sua origem, mas
encontrar e retornar sua ptria originria. J no auto de Joo Cabral, as relaes entre
partir e voltar do-se de maneira muito diferente. A necessidade de deslocar-se, retirar-se,
to determinante que no possibilita nenhum desejo de volta: no h nostalgia alguma
quanto a retornar ao local de onde Severino partiu. A personagem, aqui, no faz uma
viagem tentando reencontrar seu local originrio; no caminhada apenas por
espao/momento transitrio, at sua volta. Pelo contrrio, se a caminhada de Severino pode
ser comparada a uma viagem de exlio, a imagem de deslocamento neste auto semelhante
ao que aponta Said sobre o exlio como perda de algo deixado para trs para sempre. H
afastamento e ruptura em relao ao local de origem e, assim, sua tristeza essencial jamais
pode ser superada (Said, 2003, p.46). No h, portanto, perspectiva de volta, nem h volta
possvel, no auto moderno; a condio do exlio vista, aqui, como uma fratura incurvel
(Said, 2003, p. 46).
Podemos ainda refletir sobre a distino entre os termos exilado e retirante,
peregrino e viajante44. A personagem da Alma uma peregrina que faz um caminho de
retorno sua origem; uma exilada em sua caminhada terrena. J Severino, um viajante
que precisa, de alguma forma, abandonar sua origem, um retirante sem perspectiva de
retorno; sua caminhada tentativa de ruptura com o local originrio.
H, dessa forma, um valor fundamental com relao origem da viagem em cada
um dos poemas estudados, para os significativos produzidos e as interpretaes possveis
da metfora da caminhada em cada um. As origens das duas personagens (Severino e
Alma) so, portanto, importantes para determinar sua identidade e a questo do
deslocamento da viagem: a questo da origem determina um deslocamento dolorido e
necessrio imperativo para Severino; de maneira semelhante para Alma: esse aspecto
define, por si, aquele deslocamento, sua caminhada de peregrinao (h esperana de
salvao). Porm, ressalto que a caminhada de Severino no pode ser pensada sem
olharmos para a problemtica (poltica e histrica) do local de onde se origina o

44
Said aponta algumas distines entre exilado, refugiado, expatriado e emigrado. A origem do exlio estaria
na velha prtica do banimento, que traria consigo um toque de solido e espiritualidade; enquanto o termo
refugiado tornou-se muito mais poltico. Os expatriados moram voluntariamente em outro pas, sem ter rgida
interdio de volta. Os emigrados tm condio ambgua: vivem em exlio mas no foram exatamente
banidos. (Said, 2003, p. 54).

51
deslocamento; enquanto a caminhada da Alma pode ignorar o aspecto poltico e histrico
do local de partida, j que no ele que determina o deslocamento.
Cabe-nos ainda pensar sobre as dificuldades e os auxlios que aparecem ao longo da
caminhada em cada poema. Comeo, ento, pela anlise do texto de Gil Vicente, que,
tambm neste aspecto, retoma conceitos agostinianos e da cultura crist. Sobre a ajuda
divina para a alma seguir sua travessia terrestre, temos na filosofia de Santo Agostinho a
explicitao dessa garantia de auxlio da parte de Deus diante de dificuldades:
impossvel que a Providncia divina deixe de conceder os meios suficientes s almas que
piedosamente buscam a si mesmas e a Deus, isto , procuram a verdade (Agostinho, 1997,
p. 70). Da mesma forma, na fala da personagem Santo Agostinho, no auto vicentino,
apresenta-se a alegoria Igreja-estalagem como recurso para fortalecer a Alma enfraquecida,
para que ela continue sua caminhada. Anuncia-se assim, logo no incio da pea, que haver
auxlios caminhada daquela peregrina (concentrados na figura do Anjo da guarda). Tem-
se, ento, o destino da viagem determinado e a declarao de que tem de haver ajuda
externa para que a viajante consiga cumprir a chegada ao destino, j que sabe-se tambm de
antemo que haver dificuldades e obstculos durante o percurso45: uma vez que a Alma
traz o elemento da imperfeio enquanto na vida terrena. Segundo Gilson, Agostinho
tambm se apoia nessa ideia de um Deus providente, que vela pela administrao das
coisas mundanas (Gilson, 2006, p. 33). Santo Agostinho reconheceria essa presena divina
inclusive em sua prpria trajetria, nas Confisses: Sempre acreditei que existes e que
cuidas de ns (...). Eu tateava e tu me guiavas. Eu andava pelos largos caminhos do mundo,
e tu no me abandonavas. (Agostinho, 1984, p. 147).
No auto de Gil Vicente, as dificuldades ao longo do caminho so claramente
marcadas pela personagem do Diabo: ela que personifica (de fato, corporeamente na
pea) as dvidas, medos e pecados que fariam a alma se demorar ou no seguir viagem.
Temos, nesse texto, uma personagem que expe abertamente em suas falas as dificuldades
daquela viagem, sempre para tentar persuadir a Alma a no seguir na caminhada. Essa
personagem, representante dos obstculos do percurso da Alma, nunca dialoga diretamente
com a personagem do Anjo, responsvel pelos auxlios viajante. Obstculo e auxlio, mal

45
Os evangelhos de Lucas e de Mateus trazem tambm o tema do abandonar-se providncia divina. (Lc
12, 22; Mt 6, 25 - Bblia de Jerusalm, 2008)

52
e bem, aqui, esto definidos e diferenciados em duas personagens distintas. Assim,
atravs da personagem da Alma que ambos exercem seus papis: o Diabo trabalha
corrompendo as trs potncias da Alma (Vontade, Entendimento, Memria potncias de
que fala Santo Agostinho, como j apontamos) para tentar desvi-la de seguir o caminho;
enquanto a figura divina do Anjo tenta auxili-la a no permitir ou a reverter a corrupo de
suas faculdades.
No primeiro momento, o Diabo tenta convencer a Alma a adiar o cumprimento de
seu propsito (deixar a salvao cada vez mais distante), atravs de seduo e
questionamentos colocados viajante:

No cureis46 de vos matar


que ainda estais em idade
de crecer;
tempo h i pera folgar
e caminhar:
vivei vossa vontade
e havei prazer. (Vicente, 1996, p.26).

Aqui, na fala sedutora do Diabo, o caminhar desfrutar, gozar e folgar e no


pressa ou obrigao, como havia colocado inicialmente o Anjo.
O Diabo at mesmo questiona a identidade da figura que havia conversado com a
Alma, dizendo ser o Anjo o enganador: Quem vos engana, / e vos leva to cansada / por
estrada? / (...) Esta vida descanso, / doce e manso, / no cureis doutro paraso, / quem vos
pe em vosso siso / outro remanso? (Vicente, 1996, p. 26-28). H, dessa forma, uma
disputa sobre a interpretao do significado da caminhada da Alma e, portanto, do
significado da vida terrestre. O Diabo faz, inclusive, um discurso defendendo o descanso,
querendo atenuar a viajante do cansao que vinha sofrendo, e trazendo tambm, em sua
fala, o tema do paraso nessa vida. Dessa forma, a figura do Diabo nega que a Alma seja
uma estrangeira, exilada na Terra, procurando voltar sua ptria verdadeira. Esquecendo a
condio de vida terrena como exlio, caminhada transitria em busca da glria posterior,
ela poderia descansar e desfrutar deste momento.

46
Na adaptao: penseis (Vicente, 1996 , p.27).

53
A Alma hesita por um momento, e ele passa a dizer como os outros homens agem
assim tambm:
Oh, descansai neste mundo,
que todos fazem assi. (...)
No so embalde47 os prazeres
e comeres
tudo so puros afeites48
das creaturas.
Pera os homens se criaram. (Vicente, 1996, p.28)

Segundo o discurso do Diabo, os elementos apresentados no so distraes para


atrapalhar os homens, mas feitos para ele, destinados criatura. Deste modo, a viajante no
deve ter pressa, pois assim fizeram outros:

Descansai, pois descansaram


os que passaram
por nesta mesma romagem49
que levais. (Vicente, 1996, p.28)

Alm de considerar o Anjo como enganador, o Diabo acrescenta inclusive que a


Alma deve desprez-lo, ridiculariz-lo: Zombai de quem vos quiser / reprender, /
querendo-vos marteirar50 / to de graa. (Vicente, 1996, p. 28).
O tema do descanso , atravs da boca do Diabo, um obstculo caminhada,
afastamento do caminho da salvao. A Alma precisa de tutoria (ou represso e castigo,
como diz o Diabo) para no se entregar ao descanso. preciso, portanto, esforo para
seguir no reto caminho da salvao: ela no pode parar, mas deve obrar, ou seja, deve
mostrar-se digna daquele caminho.
Mais tarde, o Diabo procura ainda convenc-la de parar e at de voltar, utilizando
sedues da ordem do discurso, mas tambm do plano material para faz-la se apegar ao
desfrute do no-movimento: adorna a viajante com uma estola e calados para que ela

47
Na adaptao: em vo (Vicente, 1996) , p.29).
48
Na adaptao: enfeites (Vicente, 1996) , p.29).
49
Na adaptao: nesta mesma caminhada/ em que passais (Vicente, 1996) , p.29).
50
Na adaptao: castigar (Vicente, 1996, p.29).

54
passeie elegante passeai-vos mui pomposa (Vicente, 1996, p. 30). O caminhar agora
parece um desfile desse luxo e dessa suposta elegncia da viajante. No h mais o objetivo
de chegar estalagem e salvao, mas de desfrutar do desfilar e exibir-se: Daqui pera ali,
e de l pera c. / e fantasiai. (Vicente, 1996, p. 33). A figura do Diabo empenha-se, assim,
em atrapalhar a caminhada da Alma e sua chegada ao destino estabelecido desde o incio da
pea.
A personagem do Anjo aparece, ento, para auxiliar a peregrina51, cobrando mais
pressa no andar da Alma e ajudando-a a recuperar o entendimento. Ele alerta a viajante de
que o Diabo a fez andar para trs e de lado o que no a faz chegar ao seu destino. O Anjo
vem apontar que ela estaria se desviando do caminho correto ( Alma, is-vos perdendo; /
correndo vos is meter / no profundo. (Vicente, 1996, p. 32) e ressalta que seria por conta
de suas prprias escolhas: porque quereis escolher / como guia / o corsrio Satans / nesta
via? (Vicente, 1996, p. 33). Retoma-se aqui a ideia de que o auxlio divino para seguir est
ao alcance da viajante, mas que ela haveria escolhido naquele momento outro guia, que lhe
faria perder-se e no seguir o caminho da glria e da salvao. Depende da peregrina, de
seu livre-arbtrio, seguir os auxlios da Providncia.
Dessa forma, preciso que o Anjo tambm a auxilie a recuperar a Memria
(relembrar sua condio de exilada) para retomar seu projeto do incio da caminhada
(chegar estalagem), e abandonar o novo projeto trazido pelo Diabo (gozar a vida e o
mundo finito) ele pede Alma que deixe os calados e adornos suprfluos. Aqui,
interpretam-se esses adornos como excesso (is carregada, (Vicente, 1996, p. 32), que
atrapalham o propsito da caminhada, e no como bens merecidos e que devem ser
desfrutados no percurso. Para o Anjo, eles atrapalham e no melhoram a caminhada.
A Alma pede, ento, a mo do Anjo para segui-lo, mas o Diabo volta e tenta
novamente persuadi-la, discutindo mais uma vez a questo do tempo (H i tempo de folgar
/ e idade de crecer, (Vicente, 1996, p. 34) e do exibir sua aparncia (Ponde vos a for da
corte, / desta sorte / viva vosso parecer / que tal nasceu52 (Vicente, 1996, p.34). Ele
oferece agora viajante ouro, pedras preciosas e sedas, assim como se oferece s damas

51
Destaco que a funo do anjo como auxlio na peregrinao prxima da Igreja, porm a natureza do
Anjo diferente: enquanto ele a figura da Providncia divina, a Igreja aparece no auto como instituio
histrica.
52
Na adaptao: Andai ao modo da corte / desta sorte/ fulgure a vossa aparncia / que para isto nasceu.
(Vicente, 1996, p. 35).

55
mais ditosas, (Vicente, 1996, p.35). Colocando colares, anis e pingentes nela, se afasta
satisfeito: Agora vos digo eu / que vou contente daqui. (Vicente, 1996, p.36).
A Alma acaba encantada por esse movimento e discurso: oh, como estou preciosa,
/ to digna pera servir, / e santa pera adorar! (Vicente, 1996, p. 36). preciso, ento, que
o Anjo volte a question-la, apontando como so perecveis aqueles adornos:

Ponde terra sobre terra,


que esses ouros terra so. (...)
No eis mais despejada
e mais livre da primeira
pera andar?
Agora estais carregada
e embaraada
com cousas que, derradeira,
ho de ficar.
Tudo isso se descarrega
ao porto da sepultura. (Vicente, 1996, p. 36)

O termo sepultura refora a ideia de caminhada como viagem de exlio para a Alma:
a sepultura no encerra de vez sua existncia, mas um porto onde os adornos todos
ficam e por onde ela segue sua viagem rumo ao seu verdadeiro destino. Vale ressaltar a
diferena dessa imagem em relao ao auto de Joo Cabral, que trabalha a ideia de enterro
e sepultura muito concretamente em relao ao fim da vida (do viajante Severino e tambm
dos outros homens).
A resposta da Alma ao Anjo expe o reconhecimento de sua fraqueza e cansao:

Isto no me pesa nada,


mas a fraca natureza
me embaraa;
j no posso dar passada
de cansada:
tanta minha fraqueza
e to sem graa! (Vicente, 1996, p. 36)

56
Dessa forma, no s quanto aos obstculos externos, mas tambm quanto ao
cansao o Anjo deve ajud-la: animando-a e dizendo que a estalagem est perto (o alimento
celestial e o descanso esto a dous passos (Vicente, 1996, p.38). Ali, a Alma vai
repousar, comer e ser curada pela hospedeira, que atende os que vm atribulados / e
chorosos. Segundo o Anjo, que pede um pouco mais de fora Alma, l h todo
concerto, j que a hospedeira tem graa tanta (Vicente, 1996, p. 38). A Alma pergunta,
ento, quem esta hospedeira, ao que o Anjo esclarece, apontando o valor dessa figura de
auxlio, a instituio (histrica e poltica) da Igreja: a Santa Madre Igreja / e os seus
Santos Doutores, / ide a ela. / De l saireis aliviada, / cheia do Esprito Santo, / e renovada.
(Vicente, 1996, p.39). E pede viajante apenas mais um passo.
Volta, porm, a figura do Diabo, em sua ltima tentativa de interagir e ganhar a
conduo da jornada da Alma. Ele questiona, mais uma vez, a pressa que ela est tendo,
discutindo a relao entre prazer e tempo. Segundo o Diabo, essa pressa to sobeja
tolice e no faz sentido viver na Igreja sem velhice (Vicente, 1996, p.40). Ele afirma,
ento, que a Alma deve entregar-se ao prazer, pois ainda lhe sobra muito tempo at a morte
e at l ela conseguir perdo: Na hora que a morte vier, / como xiquer, / se perdoam
quantos danos / a alma tem. (Vicente, 1996, p.40). Na interpretao do Diabo, o tempo
deve ser desfrutado com prazer, postergando as preocupaes e, mais do que isso,
aliviando-as, pois sempre h tempo de perdo.
A Alma, ento, responde, reagindo pela primeira vez diretamente ao Diabo. Ela
reconhece o estorvo que vem sofrendo e como esse embate a faz perder vida: que a vida
em tuas brigas / se me gasta (Vicente, 1996, p. 40). Acredito que essa perda da vida possa
ser lida como perda de tempo, que se esvai enquanto d-se o embate entre bem e mal. A
Alma reconhece tambm que teria que remediar o que o Diabo prejudicou, atrapalhando a
caminhada e a chegada dela ao lugar que vai cur-la.
Aparece, ento, a figura do Anjo anunciando frente a pousada, verdadeira e mui
segura / a quem quer vida. (Vicente, 1996, p. 42). ele que anuncia para a Alma
caminheira que ela conseguiu chegar ao seu destino (a pousada). A prpria Igreja fala
ento, pela primeira vez no auto, reconhecendo como a Alma vem cansada e carregada
(Vicente, 1996, p.42). Tem-se, ento, uma grande fala da Alma, que se diz culpada,

57
pecadora53: no teria se conservado, durante a caminhada, prudente como deveria; mas
desfilou contente os trajos feos mundanais (Vicente, 1996, p.44). A Alma reconhece
aqui que a cada passo perdeu em lugar de merecer e pede pousada e socorro hspeda
senhora, a Igreja:

No sei se avante, se atrs,


Nem sei como vou.
Consolai minha fraqueza
Com sagrada iguaria,
Que pereo por vossa santa nobreza,
Que franqueza; (Vicente, 1996, p. 44).

A Igreja pede que ela se sente para apreciar seus manjares, apresenta os seus
pilares (Santo Agostinho, Jernimo, Ambrsio e Toms) e segue santa cozinha.
(Vicente, 1996, p. 46). A Igreja seria, dessa forma, uma espcie de ajudante e, ao mesmo
tempo, recompensa para a Alma quando esta chega ao fim da caminhada. Retomo aqui a
ressalva feita: a Igreja seria um auxlio peregrina, mas que traz consigo toda a carga de
sua instituio, marcada histrica e politicamente. A Igreja tem a autoridade interpretativa
sobre a palavra de Deus: a comida que oferece, ento, a da ortodoxia.
De qualquer forma, ao longo da caminhada pudemos observar que as dificuldades e
auxlios da peregrinao aparecem, nesse auto, como uma alternncia entre as duas figuras
do Anjo e do Diabo, que nunca entram em embate direto, mas que, atravs do contato com
a Alma, vo expondo seus diferentes objetivos e estratgias para conduzi-la segundo seus
interesses.
Parece-me, assim, que as dificuldades colocadas para a continuidade da caminhada
esto relacionadas s faculdades da Alma: distorcendo caractersticas (potncias)
constitutivas dela prpria que o Diabo atrapalha sua marcha. E, de maneira oposta,
fortalecendo ou retomando essas caractersticas que o Anjo parece conseguir ajud-la. A
Alma parece, ento, depender de auxlios externos para seguir a caminhada. Porm, apesar
da ajuda do Anjo, a Alma no tem garantias ao longo de sua jornada de que chegar. Ela

53
Essa seria uma diferena em relao ao outro poema, j que o tema da culpa/pecado no est presente na
chegada de Severino ao destino.

58
nasce com a potncia de salvao, mas que s se atualiza com o arbtrio. De qualquer
forma, os auxlios apresentados pelo Anjo, assim como as dificuldades no seguir
caminhando colocadas pela figura do Diabo, so delimitados por estas personagens que
concretizam o movimento de embate entre bem e mal, auxlios e obstculos.
Creio que essas figuras, que a princpio aparentam ser discursos externos viajante,
possam na verdade ser lidas como uma exposio do conflito prprio da Alma em sua
peregrinao: as foras antagnicas do Anjo e do Diabo representam, no auto, a prpria
Alma a dramtica inscrita na sua natureza humana.

59
Aproveito uma gravura produzida pelo artista holands Maurits Cornelis Escher
(1898-1972) para representar o que creio ser esta imagem de uma identidade/natureza
constituda pelo imbricamento de antagonismos.

54
Limite Circular IV

atravs dessa juno que se forma o todo da alma. E como no texto de Gil
Vicente, aqui nesta imagem eles no se sobrepem, mas um vai at o limite do outro.
Limite bem definido e que define, ao mesmo tempo, seu oposto. pelo contorno que
acabam constituindo o outro. Ordenados a partir do centro, se alternam sendo ora um em
destaque, ora composio de fundo. Ps, cabeas e asas se encostam. Um tem os braos

54
Circle Limit IV - xilogravura (Escher, 1960). Reproduzida de:
http://anjosedemoniosmc.blogspot.com/2011/01/o-que-somos-e-porque-somos.html (acesso em 14/12/2011).
Cf tambm http://www.mcescher.com/ (acesso em 14/12/2011).

60
contidos, em sinal de adorao, o outro as garras abertas e o olhar atento, em posio
ofensiva, de agresso.
Acredito que o auto de Gil Vicente represente exatamente isso: o debate interior da
alma nessa vida de peregrinao; seu drama constitutivo nessa alternncia e juno de
foras antagnicas. Talvez imageticamente os limites dessa alma, da natura humana,
possam ser vistos como os limites dessa gravura de Escher.
De maneira um pouco diferente observarmos a exposio ao leitor dos obstculos e
as dificuldades caminhada, no poema de Joo Cabral de Melo Neto: no h dvidas de
que h muitas dificuldades ao longo do caminho de Severino (sendo, talvez, a principal
delas o deparar-se com a morte ao longo de todo o caminho), mas no h apenas uma
personagem que seja responsvel por apresent-las ao pblico e ao viajante. Do mesmo
modo, no h uma personagem to definida como o Anjo vicentino que auxilie o viajante
em seu percurso. As dificuldades e antagonismos que aparecem pelo caminho talvez sejam,
inclusive, menos de ordem dos conflitos internos e muito mais de ordem externa e social.
o que procuro discutir adiante.
Durante sua caminhada, o protagonista Severino se depara com personagens e
situaes de desafio ao seu deslocamento, encontrando, assim, tanto dificuldades de ordem
mais prtica, de sobrevivncia (com relao a trabalhar e comer, por exemplo), quanto de
ordem existencial e poltica (com relao ao significado da vida ali, diante da forte presena
da misria e da morte, e da relao daqueles homens com a terra, por exemplo; bem como
sobre o cansao da travessia, o apressar ou no o passo, o saltar ou no da ponte).
Vemos, portanto, que esse viajante encontra obstculos que se assemelham s
questes levantadas sobre a caminhada da Alma no auto de Gil Vicente, como at j
citamos: a dificuldade de seguir, as constantes paradas, o medo de se desviar, o cansao, o
momento de apressar o passo, as dvidas sobre a distncia at o destino final.
Porm, as dificuldades encontradas por Severino parecem ser muito mais de ordem
social e poltica. O poema de Joo Cabral , dessa forma, profundamente poltico, uma
representao social poltica. O prprio episdio da primeira encenao dessa pea indica
isso: a escolha de encenar esse texto de Joo Cabral na dcada de 1960 mostra um ato de

61
resistncia55 dos estudantes, que releram esse poema como ato de resistncia ditadura.
Waltencir Oliveria aponta essa importante relao:

A montagem da pea pelo TUCA ocorre em um perodo


histrico conturbado no pas, sobretudo, no que se refere ao
ambiente estudantil universitrio, do qual o TUCA parte
integrante e fundamental. A afinidade entre o panorama poltico
brasileiro e o espetculo foi grandiosa, favorecendo, sobremaneira,
um grande sucesso de pblico e de crtica. (Oliveira, 2001, p. 14).

Passo, portanto, agora a analisar o aspecto dificuldades-auxlios no texto Morte e


Vida Severina. Da mesma forma que uma busca de minha leitura clarear quais so as
dificuldades e suas origens/causas no texto de Joo Cabral de Melo Neto, parece importante
explicitar quais so e de onde provm os auxlios que o viajante recebe ao longo do
caminho, j que h tambm nesse texto uma chegada ao destino: como que Severino
consegue driblar a morte e chegar mais cedo que ela, como coloca ao se deparar com o
rio; ou se o auxlio s aparece mesmo no final, com o nascimento da criana. Vale refletir
tambm sobre o que vem de externo a Severino que o ajuda, e de que forma.
Desde a primeira fala desse auto, temos a personagem central se apresentando e j
apresentando as dificuldades de seu percurso. Como aponta Benedito Nunes, cabe ao
personagem a iniciativa de comear o relato de sua histria (Nunes, 2007, p. 61) e no a
outros personagens, como vimos ocorrer no Auto da Alma. Severino que expe sua
identidade, com as semelhanas, j referidas, aos outros homens da regio, e j indica que
sua constituio traz fraqueza (o sangue que usamos tem pouca tinta (Melo Neto, 1994a,
p. 29) e h muitos obstculos externos, que podem se resumir no encontro com a morte:
morte de velhice antes do trinta, de emboscada antes dos vinte, de fome um pouco por
dia e de fraqueza e doena (Melo Neto, 1994a, p.30). Assim, a morte aparece aqui como
obstculo concretizao da viagem obstculo externo, referente sade do viajante ou a
dificuldades outras, mas sempre em relao sua condio scio-econmica e geogrfica.
(Relembro como apontei que, no texto vicentino, as fraquezas da Alma eram tidas como de
sua natureza).

55
O captulo Ensaio Geral, da dissertao de Waltencir Oliveira (2001), discute aspectos da montagem
dessa pea nesse perodo histrico conturbado no pas.

62
Diante desse cenrio, o viajante apresenta tambm suas tarefas (assim como outros
Severinos, igual tambm na sina): abrandar pedras, tentar despertar terra sempre
extinta, querer arrancar roado da cinza. Esses seriam os esforos de que o viajante pode
dispor para enfrentar o obstculo da(s) morte(s) em sua peregrinao de retirada.
Seu primeiro encontro com outras personagens j tematiza a morte presente na
regio diferente do auto de Gil Vicente, aqui a personagem central se depara com uma
gama de vrias outras personagens diferentes ao longo de seu caminho, com quem dialoga
e interage, interferindo em sua reflexo e sua caminhada. O texto segue alternando
monlogos da personagem central com dilogos ao encontrar, em seu percurso, com essas
outras personagens. No incio de sua caminhada, Severino encontra, ento, dois homens
carregando um defunto em uma rede e lhes pergunta sobre a identidade do homem morto, a
origem da jornada deles e sobre o motivo daquela morte, ao que os homens lhe respondem
que trata-se de um Severino (definido em funo de seu trabalho: Severino lavrador) que
morreu de morte matada por conta de conflitos sobre posse de terras (Melo Neto, 1994a,
p. 31-32). O viajante Severino se prope a ajudar a carregar o morto, j que segue na
mesma direo que o levam. Um dos carregadores fica grato, pois pode j adiantar sua
volta ele afirma que mais sorte tem o defunto que no precisa fazer na volta a
caminhada (Melo Neto, 1994a, p. 33).
Esse primeiro encontro apresenta-nos a dificuldade bsica e recorrente da viagem
nesse auto: tem-se aqui a morte concretizada em um outro Severino morte por conflitos
scio-polticos da regio. Alm da afirmao de que a caminhada que fazem no fcil,
nem desejada.
No prximo trecho da pea, em um monlogo de Severino, ele expe seu medo de
se perder no caminho, j que seu guia, o rio Capibaribe, no est sempre ao lado: ele seca
com o vero56. a condio geogrfica marcando esse companheiro de viagem. Nessa
longa descida (Melo Neto, 1994a, p.33) que faz, seguindo o curso do rio, Severino se
questiona sobre as dificuldades encontradas. Vale ressaltar que sua viagem apresenta um
topo diferente do tema da subida, j que, caracterizada por ser descida, a caminhada de

56
No poema O Rio, h a mesma referncia de proximidade entre o percurso do rio e do homem, mas vista
pelo outro lado, j que quem narra o prprio rio: Vou andando lado a lado / da gente que vai retirando; /
vou levando comigo os rios que vou encontrando. / (...) Mas todos como a gente / que por aqui tenho visto: / a
gente cuja vida / se interrompe quando os rios. (Melo Neto, 1994a, p. 5)

63
Severino no uma marcha triunfante, como se v em muitos casos na tradio literria
no subida de montanha, por exemplo, deslocamento em que o viajante se afasta dos
mortais, em uma busca de ascese.
Esse caminhar tambm chamado de rosrio (no qual as contas so as vilas por
onde passa, e a estrada a linha):

Vejo agora: no fcil


seguir essa ladainha
entre uma conta e outra conta,
entre uma e outra ave-maria,
h certas paragens brancas,
de planta e bicho vazias,
vazias at de donos,
e onde o p se descaminha. (Melo Neto, 1994a, p. 34)

Sua viagem chamada agora de ladainha: pode ser lida como uma srie de
oraes a Deus, ou como um discurso longo e cansativo, ou ainda como oraes repetitivas.
Porm, essa ladainha no fcil de ser seguida, j que sempre interrompida pelo que ele
aponta como vazio na estrofe acima pela morte, presente desde a primeira fala de
apresentao. Nessa estrada, seu p se descaminha, mesmo tendo por guia o rio o que
Severino pensava ser o melhor guia, o caminho mais certo, a quem seguiria sem se
perder. Aqui, vemos que quem escolhe o guia o prprio viajante, e esse guia no tem
recursos para auxili-lo sempre nem de maneira coesa o guia tambm sofre as condies
locais da viagem:

Mas como segui-lo agora


que interrompeu a descida?
Vejo que o Capibaribe,
como os rios l de cima,
to pobre que nem sempre
pode cumprir sua sina
e no vero tambm corta,
com pernas que no caminham. (Melo Neto, 1994a, p. 34).

64
Assim como o viajante principal do auto, e os outros homens dali, o rio tambm
marcado como pobre e como viajante mas suas pernas no caminham. Severino
precisa, ento, seguir sua viagem pela via correta sem aquele guia:

Tenho que saber agora


qual a verdadeira via
entre essas que escancaradas
frente a mim se multiplicam. (Melo Neto, 1994a, p. 34)

ele, por si mesmo, que tem que tomar essa deciso assim como a Alma, do auto
vicentino: pode ter um guia externo que lhe aponte a direo, mas preciso o arbtrio e a
fora da deciso de seguir. H a necessidade de saber como e por onde seguir, mas
Severino no conta com nenhuma ajuda que lhe garanta a chegada; nem mesmo conta com
a ajuda de outros viajantes:

Mas no vejo almas aqui,


nem almas mortas nem vivas;
ouo somente distncia
o que parece cantoria. (Melo Neto, 1994a, p. 34)

sem auxlio que ele tem que tomar a deciso nesse momento: no h outra figura,
nem mesmo do mundo dos mortos, por perto para auxili-lo. De maneira muito diversa, no
auto de Gil Vicente, o auxlio vinha at a figura da viajante sem que ela necessariamente
ficasse solicitando, e segue-a sempre de perto. providncia divina que lhe acompanha.
Aqui, todavia, a cantoria que Severino ouve ao longe no novena, nem festa, como ele
chega a se perguntar; trata-se, mais uma vez, de um encontro com a morte: o canto canto
de excelncia para um defunto57.
Retomando seu monlogo, o tema do cansao tambm aparece nessa caminhada.
Severino se apresenta como cansado da viagem, pensando em interromp-la e procurar
trabalho, j que s encontrou a morte em sua viagem:

57
Canto que apresenta a figura de um defunto cheio de privao: levas somente / coisas de no: / fome, sede,
privao. (Melo Neto, 1994a) P. 35.

65
Desde que estou retirando
s a morte vejo ativa,
s a morte deparei
e s vezes at festiva
s a morte tem encontrado
quem pensava encontrar vida. (Melo Neto, 1994a, p. 35-36).

Quando encontra alguma vida, vida defendida (que luta para sobreviver, e no
vida vivida, que pode ser desfrutada), vida que ainda mais severina para os viajantes
(para o homem que retira) (Melo Neto, 1994a, p. 36).
Diante desse quadro, Severino questiona por que no interromper sua viagem como
fez o rio: Penso agora: mas por que / parar aqui eu no podia / e como o Capibaribe /
interromper minha linha? (Melo Neto, 1994a, p. 36).
Ele diz que poderia parar por algum tempo e depois retomar a viagem quando o
cansao, a fadiga, passasse; mas se pergunta se o interromper dessa viagem, o cortar de
sua descida, o impediria de seguir em sua vida. Resolve deixar essa deciso para depois,
afirmando que tempo h para descida, e se determina a procurar trabalho (achar / um
trabalho de que viva (Melo Neto, 1994a, p. 36). Parece-me importante destacar, aqui, que
apesar desses questionamentos por que passa a figura do viajante no auto de Joo Cabral
serem muito prximos aos expostos sobre a viagem da Alma, no auto de Gil Vicente, h
uma diferena significativa na maneira como so colocados e expostos ao leitor-espectador
da pea: todos partem, aqui, da boca da prpria personagem viajante, e nenhum tem
resposta ou provocado por uma personagem externa viajante. Como vimos, o
questionamento da interpretao sobre cansao e sobre o tempo, no Auto da Alma, partia
sempre das personagens do Anjo e do Diabo, e nunca completamente da boca da viajante
central. Todavia, o conjunto do auto funciona de forma alegrica: o embate entre Anjo e
diabo representativo da luta interior da prpria Alma.
Alm disso, ao contrrio das dificuldades da caminhada da Alma, em que os
obstculos so coisas de mais, adornos que esbanjam, em Morte e Vida Severina os
obstculos so os encontros com o menos: o confronto com a rezadeira expe o que
Secchin chama de embate dos dois termos que definem a condio severina (Secchin,
1985a, p.110) o homem prope-se a trabalhar/produzir a partir da vida, j a rezadeira
materializa sua produo com a morte. Ao procurar trabalho questo de sobrevivncia em

66
seu caminho Severino conversa com uma mulher que inicialmente afirma que trabalho
aqui nunca falta / a quem sabe trabalhar (Melo Neto, 1994a, p. 37), porm, o dilogo na
sequncia vai arruinando todas as possibilidades de trabalho levantadas por Severino, tanto
em torno do lavrar a terra quanto de outras atividades, como cozinhar. Ela ento lhe
apresenta a nica possibilidade ali: trabalhar com a morte, no canto e reza dos defuntos. Em
um dos mais conhecidos paradoxos do texto (viver da morte), a moa na janela que dialoga
com Severino apresenta seu ofcio: como aqui a morte tanta, / vivo de a morte ajudar
(Melo Neto, 1994a, p. 39). Ela ainda afirma que esta a melhor profisso ali, j que no
falta trabalho do tipo.
Como a busca de Severino pela vida, conforme j apontamos, ele ainda insiste: E
se pela ltima vez / me permite perguntar: / no existe outro trabalho / para mim nesse
lugar? (Melo Neto, 1994a, p. 40). Ao que a moa responde, em outra passagem tambm
conhecida dessa pea:

Como aqui a morte tanta,


s possvel trabalhar
nessas profisses que fazem
da morte ofcio ou bazar.
(...)
S os roados da morte
compensam aqui cultivar (Melo Neto, 1994a, p. 40)

Severino havia interrompido sua caminhada para buscar trabalho, busca essa que foi
em vo. Ou melhor, s apresentou uma possibilidade: o mesmo obstculo que ele j havia
encontrado a morte. A moa afirma, inclusive, que pessoas de profisso similar sobem
do mar para l para trabalhar com a morte: so retirantes s avessas. (Melo Neto, 1994a,
p.40). A morte, que parecia um obstculo ao deslocamento de Severino, aqui, aparece como
algo que faz a caminhada tomar o rumo contrrio: em sentido inverso descida que ele faz
ao mar, a morte traz pessoas para trabalharem dentro do Serto, longe do destino buscado
por ele.
O viajante segue sua caminhada e, chegando Zona da Mata, mais uma vez pensa
em interromper sua viagem. Porm, a reflexo de Severino aqui sobre parar se d por um
motivo bem diverso da dificuldade por encontrar a morte; aqui, ele v, ao se aproximar do

67
litoral, uma terra diferente, mais branda e macia, terra doce / para os ps e para a vista
(Melo Neto, 1994a, p. 40). Pensa, ento, em ficar por l e l plantar sua sina. Entretanto,
no avistando ningum por ali, vai se deparar com outro evento ligado morte.
Destaco nesse trecho, retomando a comparao com o auto de Gil Vicente,
especialmente dois aspectos: aqui a interrupo na viagem se d por um motivo
aparentemente positivo, que possibilitaria ao viajante desfrutar e descansar um pouco na
parada, como vimos que se oferece mais de uma vez Alma, do auto vicentino porm, o
descanso e o parar, l, eram vistos como afastar-se do caminho da salvao; alm disso, o
processo de reflexo nesta cena se d todo no interior do monlogo da prpria personagem
viajante, que passa de alegria e alvio para a reflexo sobre o porqu no haveria outras
pessoas ali. E a resposta se d na cena seguinte, em que Severino assiste ao enterro de um
trabalhador.
Essa parte que se segue a mais conhecida de todo o auto de Joo Cabral e arrisco
dizer talvez de toda sua obra muito por conta da popularidade que ganhou com a msica
de Chico Buarque, produzida em 1965 para a estreia da pea em So Paulo, no Teatro da
Pontifcia Universidade Catlica (TUCA). Essa msica, sob o ttulo de Funeral de um
lavrador, se popularizou e foi gravada inclusive isoladamente, em um compacto. O prprio
Joo Cabral, ao se referir montagem, na poca, afirmou que Chico Buarque havia
extrado do poema a sua msica interna, com um respeito integral pelo verso em si, no
deixando a msica ficar sobreposta ao poema58. A produo e encenao realizadas pelo
TUCA, nesse momento da histria do Brasil, mostram o quanto se acentuou a dimenso
poltica desse poema, lido muitas vezes como apontamento para a reforma agrria. Essa
montagem fez enorme sucesso, no Brasil e no exterior, e ganhou o Festival Internacional de
Teatro Universitrio Nancy, na Frana.
O trecho sobre o enterro do trabalhador , mais uma vez, um dilogo, porm dessa
vez Severino no participa; parece ser mais um espectador daquelas falas em torno de um
tema j muito encontrado: a morte. Destaca-se, aqui, a relao da terra com a vida e morte
do lavrador que est sendo enterrado: a terra que ele ter agora na morte a terra que no
pode ter em vida. Apesar de j muito conhecido, acredito que esse trecho dos mais

58
Conferncia dada pelo poeta na PUC/RJ, publicada em 27/out/1973 pelo jornal O Globo (Oliveira, 2001,
p.15).

68
importantes e bonitos do auto, por explicitar a discusso dos significados polticos da terra
e de sua relao com a vida e as mortes na regio, o que me faz reproduzir, portanto, o
trecho quase que inteiro, para comentar na sequncia:

Essa cova em que ests,


com palmos medida,
a conta menor
que tiraste em vida.
de bom tamanho,
nem largo nem fundo,
a parte que te cabe
neste latifndio.
No cova grande.
cova medida,
a terra que querias
ver dividida. (Melo Neto, 1994a, p. 41-42).

Explicita-se, aqui, que o lavrador que vive e trabalha naquela terra em que est s
consegue de fato uma parte dela quando morre. a morte que resolve, de certa forma, a
questo conflituosa da terra naquela regio no de maneira justa nem como desejava o
lavrador. A problemtica da reforma agrria no aparece com esse termo no texto do auto,
mas o trecho citado no deixa dvidas de que disso que se trata aqui. A diviso da terra s
acontece, enfim, como tudo o que o viajante vai vendo em seu caminhar, na morte:

Vivers, e para sempre


na terra que aqui aforas:
e ters enfim tua roa.
A ficars para sempre,
livre do sol e da chuva,
criando tuas savas.
Agora trabalhars
s para ti, no a meias,
como antes em terra alheia.
Trabalhars uma terra
da qual, alm de senhor,
sers homem de eito e trator.
Trabalhando nessa terra,

69
tu sozinho tudo empreitas:
sers semente, adubo, colheita.
Trabalhars numa terra
que tambm te abriga e te veste (Melo Neto, 1994a, p. 42).

Assim, na terra ps-morte que o lavrador pode trabalhar para si, ser senhor, e mais
do que isso: seu prprio corpo, agora o responsvel por todo o processo do trabalho na
terra , ao mesmo tempo, semente, adubo e colheita. A ironia e a radicalidade da privao
marcam este trecho, de forma a denunciar a perpetuao das relaes desiguais de
produo.
de terra tambm sua vestimenta aps a morte: camisa, sapato, chapu vestes que
tambm no foram parte de sua vida (a camisa o veste como nunca em vida; ele ter
agora sapatos pela primeira vez (Melo Neto, 1994a, p. 43)). Ressalto que as vestimentas
mencionadas aqui se relacionam com as trabalhadas no Auto da Alma: segundo o Diabo, a
Alma precisa de bons calados para no seguir a viagem descala, pobre, perdida;
assim como de roupas e estolas, alm de acessrios para a cabea: colares e brincos
(Vicente, 1996, p. 31-37). A referncia vestimenta dos ps cabea aparece tambm aqui
em Morte e Vida Severina, mas com a clara diferena de que aqui no so suntuosas e
admirveis como as oferecidas Alma no auto de Gil Vicente, mas so de morte e de terra
sinal, mais uma vez, negativo na jornada de Severino. Na caminhada por vida de Severino
no h, ao contrrio da Alma, nem a chance de desfrutar desses elementos materiais em
vida, como aparece ao fim do dilogo entre os amigos do morto que ele observa: Despido
vieste no caixo / despido tambm se enterra o gro (Melo Neto, 1994a, p. 44). A primeira
vez que ele ter acesso s vestimentas mencionadas aps a morte: o acolhimento
material vem do cho, que se abre e o abriga como lenol que ele no teve em vida.
Vale destacar uma diferena fundamental do trabalho com este tema da vestimenta
nas duas peregrinaes que analiso aqui. Enquanto em Morte e Vida Severina as posses
(roupas ou outros adornos materiais) so desejveis, pois revertem minimante a
desigualdade em vida, suprem alguma necessidade, so de alguma forma um conforto; no
texto vicentino, as vestes so irrelevantes para a jornada da Alma: a posse de bens materiais
como as roupas no resolve o drama da condio humana da Alma, j que a vida material

70
no traz conforto diante dessa dramtica. Alis, parece ser melhor no ter esses bens, j que
eles so apresentados como empecilhos ao bom decorrer de sua caminhada.
Retomando os significados da terra no texto cabralino, temos as falas finais sobre
este enterro, que comentam o abrigo que a terra d, envolvendo o corpo morto como
mulher com quem se dorme (Melo Neto, 1994a, p.44). Nesse texto, a terra e a morte
recebem e do abrigo, e no a vida nem a pousada, como vimos no texto de Gil Vicente.
No prximo trecho do auto pernambucano, em mais um monlogo, Severino
resolve apressar os passos para chegar logo ao Recife (Melo Neto, 1994a, p. 44). Esse
trecho me parece importante para entender os significados de sua caminhada, pois aqui, a
personagem central vai expor alguns dos propsitos de sua viagem, por meio de profunda
auto-reflexo: o que ele buscou foi defender sua vida, da velhice que chega antecipada;
estender sua vida, ao retirar-se (estender seu caminho). Entretanto, Severino aponta que no
sentiu muita diferena entre os lugares pelos quais passou a mudana foi pouca, mais de
cenrio (a diferena a mais mnima. / Est apenas em que a terra / por aqui mais
macia (Melo Neto, 1994a, p. 45)) j que a essncia, o combustvel que move a vida ali,
continuou a mesma (pois igual o querosene / que em toda parte ilumina (Melo Neto,
1994a, p. 45)). Assim, o grande obstculo enfrentado pelo viajante ao longo do caminho se
mantm: a vida arde sempre com / a mesma chama mortia. (Melo Neto, 1994a, p. 45).
O viajante reflete, ento, sobre o curso do rio, o qual vinha seguindo em seu
deslocamento. O prprio rio tambm foge de alguns lugares: vive a fugir dos remansos / a
que a paisagem o convida, / com medo de se deter, / grande que seja a fadiga. (Melo Neto,
1994a, p. 45). O rio, assim como o viajante, tem medo de parar pelo cansao. Dessa forma,
para ambos o melhor seguir o percurso:

Sim, o melhor apressar


o fim desta ladainha,
o fim do rosrio de nomes
que a linha do rio enfia
chegar logo ao Recife,
derradeira ave-maria
do rosrio, derradeira
invocao da ladainha,
Recife, onde o rio some

71
e esta minha viagem se fina. (Melo Neto, 1994a, p. 45)

Algumas metforas catlicas so usadas novamente59 aqui para se referir


peregrinao de Severino: seu deslocamento ladainha e rosrio, constitudo por
repeties de oraes, sendo que a ltima conta o ponto final da viagem, a chegada ao
Recife.
Retoma-se tambm a relao dessa peregrinao com o curso do rio: o fim do
percurso do rio se liga ao fim do percurso do viajante. O texto passa ento a trabalhar os
acontecimentos da chegada do viajante ao local esperado. A primeira indicao aps sua
chegada de descanso: Severino senta-se para descansar ao p de um muro alto trata-se
das paredes de um cemitrio, onde o viajante ouvir a conversa de dois coveiros. Destaco
com importncia aqui que a primeira vez em que se fala em descanso nesse texto: o tema
do cansao e das paradas vinha acompanhando as reflexes do viajante ao longo de seu
deslocamento, mas em nenhum outro momento ele parou para descansar. Quando parou foi
por dvida ou medo de seguir, e no por estar descansando, ou poder descansar.
Entretanto, essa aparente mudana na constituio de sua trajetria no indica
mudana nos obstculos encontrados. Severino no descansa por ter atingido o que
procurava (fugir da morte), mas ao contrrio: seu descanso se d aos muros do local da
morte, o cemitrio, onde ele vai, novamente, se deparar com a morte marcada j pelo
espao fsico, mas tambm pelo contedo da conversa dos dois coveiros.
Eles falam das dificuldades de seu trabalho, das diferenas entre os locais de
trabalho. Um dos dois apresenta um subtema que ser marcante para esse final da viagem
de Severino: a chegada dos defuntos pode ser lida como partida. Os defuntos chegam ao
cemitrio (seu destino final, por um lado), mas essa chegada a partida deles do mundo
terrestre (Melo Neto, 1994a, p. 46). A chegada (ao Recife) pode ser partida (da vida):

que o colega ainda no viu


O movimento: no o que v.
Fique-se por a um momento
E no tardaro a aparecer

59
J apontei esse uso de rosrio e ladainha nos versos da pgina 34, no trecho em que Severino reflete
sobre o curso do rio ter se interrompido.

72
Os defuntos que ainda hoje
Vo chegar (ou partir, no sei) (Melo Neto, 1994a, p. 46).

Utiliza-se tambm, nessa conversa, a imagem de uma estao de trem: o vaivm,


diversas vezes por dia / chega o comboio de algum (Melo Neto, 1994a, p. 46-47).
Conversam tambm sobre a diviso dos bairros dos defuntos, ao serem enterrados: o
destino fsico de onde enterr-los depende da classe e profisso que tiveram em vida. A
morte no os iguala, nesse sentido mantm-se as diferenas sociais que lhes marcaram a
vida. Comentando sobre o setor dos mais pobres (a gente dos enterros gratuitos, os
defuntos ininterruptos), os coveiros colocam nesse lugar os retirantes:

a gente retirante
que vem do Serto de longe.
Desenrolam todo o barbante
e chegam aqui na jante. (Melo Neto, 1994a, p. 49)

A vida como desenrolar de barbante, para os retirantes, tambm acaba ali. A


chegada no resoluo para eles, mas nela tambm os espera a morte. A retirada, a
viagem de peregrinao acaba ali:

E que ento, ao chegar,


no tm mais o que esperar.
No podem continuar
pois tm pela frente o mar.
No tm onde trabalhar
e muito menos onde morar. (Melo Neto, 1994a, p. 49)

A chegada deles vista como fim, mas no porque atingiram o que procuravam
trabalho, vida melhor mas porque no tm mais como seguir, j que o mar indica o limite,
o fim. Segundo a viso dos coveiros, que trabalham com a morte, esses retirantes mal tero
onde se enterrar, pois o volume de viajantes parece aumentar. Apontam tambm a ironia na
morte: chegando l, vo viver da lama, mas acabam enterrados em terra seca.
ento que um deles aponta no dilogo a possibilidade que ser levada em conta
pelo Severino que os ouve: possibilidade mais rpida e barata ao destino previsto, de que j

73
se sacudissem de qualquer ponte / dentro do rio e da morte. (Melo Neto, 1994a, p. 49). O
rio seria o macio caixo de gua, que os acompanharia at o enterro final no mar de
sal. Rio e mar, gua enfim, que indicavam a possibilidade de vida ao viajante, passam a
ser possibilidade de apressar a morte.
Aponta-se, ento, a concluso desse dilogo: o povo retirante, povo l de riba,
que busca a vida (vem buscar no Recife / poder morrer de velhice) acaba encontrando a
morte (cemitrios esperando) (Melo Neto, 1994a, p.50). Dessa forma, a viagem da
caminhada no vista como busca de vida, mas como acompanhar a morte:

No viagem o que fazem


vindo por essas caatingas, vargens;
a est o seu erro:
vm seguindo seu prprio enterro. (Melo Neto, 1994a, p. 50)

A caminhada cortejo do prprio corpo, como j comentei anteriormente. A


chegada ao destino ressignifica, portanto, a viagem da personagem central que
acompanhamos por todo o texto que aparentemente buscava fugir de seu enterro.
ento que Severino vai, em seu prximo monlogo, considerar apressar mesmo
esse encontro com a morte. Ele se aproxima de um cais do rio Capibaribe e diz que sabia
no esperar muita coisa, mas esperava sim que ao menos aumentaria a gua pouca
(Melo Neto, 1994a, p. 50) . A chegada no seria para se esbaldar, mas para sair um pouco
da seca60. Todavia, seu aprendizado ao final da viagem foi de entender que caminhava
seguindo seu prprio enterro:

E chegando, aprendo que,


nessa viagem que eu fazia,
sem saber desde o Serto,
meu prprio enterro eu seguia. (Melo Neto, 1994a, p. 50)

60
Novamente, pela viso do rio, no poema O Rio de Joo Cabral: Ao entrar no Recife, / no pensem que
entro s. Entra comigo a gente / que comigo baixou / por essa velha estrada / que vem do interior; (...) entram
comigo rios / a quem o mar chamou, / entra comigo a gente / que com o mar sonhou, / e tambm retirantes /
em que s o suor no secou; (Melo Neto, 1994a, p.18).

74
A chegada dele ao Recife continua apresentar a morte como obstculo, mas mais do
que isso: a chegada rev o significado inicial da caminhada, pois altera o que ele buscava,
sem o saber. Entretanto, como ainda est vivo, presume que chegou adiantado, e que ento
pode valer a pena apressar a morte, pulando dentro do rio (pedindo que ele faa seu
enterro) (Melo Neto, 1994a, p. 51). Segundo Benedito Nunes, a ao da pea segue um
curso descontnuo que atinge o clmax aqui, quando a personagem decide suicidar-se nas
guas do Capibaribe (Nunes, 2007, p. 61). ento que Severino se aproxima do morador
Jos Carpina e tem-se o dilogo entre o viajante e o habitante dos mangues.
Antes de entrar na anlise do dilogo, gostaria de me debruar um momento sobre a
palavra carpina, escolhida para caracterizar esse personagem. As primeiras referncias,
profisso e ao personagem bblico So Jos, ganham novo sentido, ou podem ser at
revistas, se pensarmos a etimologia da palavra carpir. Do verbo em latim carpere, abrange
os significados arrancar, colher, limpar o solo (capinar), mas tambm chorar, lastimar,
prantear. Carpina pode, portanto, se referir ao trabalho com a terra ou com a madeira ser
uma variao de carapina, que significa carpinteiro; mas pode tambm referir-se ao lamento
e ao chorar os mortos as carpideiras so as pranteadeiras, choradeiras de enterro61. Vale
ateno pela escolha do poeta em utilizar carpina, e no carpinteiro, abrindo um campo de
associaes maiores interpretao desse personagem. Assim, a figura que aparece para
dialogar com Severino ao final de sua viagem marcada tambm por este trao de lamento
e sofrimento: Severino descobre que estava seguindo seu prprio enterro e, ao dar-se conta
disso, com um carpina que vai dialogar.
De qualquer maneira, o dilogo entre os dois talvez possa ser entendido como de
fato um auxlio ao viajante, pois acaba respondendo pergunta de Severino (se valeria a
pena saltar da ponte e da vida) e um auxlio externo decisivo para o fim da viagem de
Severino. Benedito Nunes afirma que essa resposta pela necessidade de afirmao da vida,
dada pela personagem de Jos, seria uma figura didtica extrada da alegoria natalina,
que vem para responder filosofia do desespero e do suicdio vivida pelo retirante (Melo
Neto, 1994a, p. 64).

61
Na cena da moa na janela, h a referncia a essa profisso quando ela comenta sobre o viver da morte,
de defuntos encomendar (Melo Neto, 1994a, p. 39).

75
Ainda sobre a imagem da ponte, Jos comenta, antes de saber do nascimento de seu
filho: sempre que cruzo este rio / costumo tomar a ponte; sei que a misria mar largo, /
no como qualquer poo: / mas sei que para cruz-la / vale bem qualquer esforo. (Melo
Neto, 1994a, p. 52). E completa, com um juzo de valor sobre a deciso a se tomar:

Severino, retirante,
muita diferena faz
entre lutar com as mos
e abandon-las para trs (Melo Neto, 1994a, p.52)

E, como Severino continua a questionar se vale a pena a vida podre e comprada


vista, a cada dia, Jos lhe responde, adiantando a ideia que vai encerrar o auto:

Severino, retirante,
no sei bem o que lhe diga:
no que espere comprar
em grosso de tais partidas,
mas o que compro a retalho
, de qualquer forma, vida. (Melo Neto, 1994a, p. 53)

A resposta e ajuda de Jos no so categricas de uma certeza; ele nem pode


mesmo afirmar que a vida de que fala vida boa e plena, como se promete, no auto
vicentino, ao fim da caminhada terrestre da Alma. Alis, aqui o prprio viajante que traz
o questionamento e no a figura externa que lhe chama a refletir sobre o significado de sua
travessia. O que Jos diz a Severino, ento, que h algum tipo de vida que se apresenta,
apesar de toda a morte encontrada pelo caminho, que vale a pena. E, no exato momento em
que Severino estende e aprofunda seu questionamento (que j vinha sendo construdo nesse
sentido, mas que aqui fica claro como questionamento sobre o no continuar sua viagem e
saltar fora da vida), vem a notcia do nascimento. A notcia de vida que chega dada pelo
mesmo vocabulrio utilizado por Severino para se referir sua prpria morte, mas aqui
usada de forma contrria, como j comentei: o menino que nasce saltou para dentro da
vida (Melo Neto, 1994a, p. 54).

76
Aps, ento, as cenas de louvao ao menino que nasceu tambm j comentadas,
tem-se a fala final do auto, que encerra o dilogo com Severino e a pea toda, respondendo
questo colocada pelo viajante. Jos, mais uma vez, aponta que no tem certeza, no
sabe bem a resposta, problematizando os limites da linguagem e da situao social em
que se encontram:

difcil defender,
s com palavras, a vida,
ainda mais quando ela
esta que se v, severina; (Melo Neto, 1994a, p. 60).

Mas ele completa, ento, apontando a concretizao que ocorreu enquanto eles
conversavam:
mas se responder no pude
pergunta que fazia,
ela, a vida, a respondeu
com sua presena viva. (Melo Neto, 1994a, p. 60)

H, de certa forma uma oposio aqui, duas ordens distintas na tentativa de suprir
essa pergunta: a presena da vida evidencia o que o discurso (a razo) tenta explicar.
A resposta vem, portanto, pelo concreto, pela presena da vida nova mesmo em
meio ao ambiente marcado pela fora da morte. E a personagem insiste na validade dessa
resposta pela concretude:

E no h melhor resposta
que o espetculo da vida (...)
ver a fbrica que ela mesma,
teimosamente, se fabrica,
v-la brotar como h pouco
em nova vida explodida (Melo Neto, 1994a, p. 60).

No a linguagem nem a tentativa de Jos que conseguiram responder aos


questionamentos do viajante; mas foi o exemplo de uma vida explodindo ali que trouxe a
sada ao questionamento exposto pelo viajante ao fim da caminhada.

77
O valor que esta nova vida traz de conseguir explodir apesar de tudo ir contra. Ela
no nasce, como naturalmente se espera; mas explode: irrompe de uma reao violenta,
rebenta como resultado de uma presso interna. Seguem-se, assim, trs pares de versos
iniciados pela expresso mesmo quando , que explicita esse processo de resposta que
vem por meio de uma concesso criada; e nos trs pares h a referncia exploso dessa
vida mais uma vez, caracterizados de forma a criar oxmoros: a exploso aqui no
grande, nem forte. Pelo contrrio: mesmo sendo uma exploso pequena, uma exploso
franzina e exploso de uma vida severina, a resposta vem: vem por esse brotar em
nova vida explodida. E, ento, pelo apontamento dessa fora que tem a concretude 62 da
vida, nesse processo de abrir brechas entre o ambiente inspito (explodindo), encerra-se o
auto.
Segundo Benedito Nunes, aprende-se, com tal desfecho, que a condio Severina
no permanente alis, a severinidade constituiria uma entificao determinada de fora
para dentro (Nunes, 2007, p. 64). E esse trecho de interrupo, por uma ao no
finalizada, nos aponta para a responsabilidade tica decisria dos indivduos. A imploso
internalizada, de vida severina, pode transformar-se em exploso. (Nunes, 2007, p. 64).
Ressalto como esse fim muito diferente do final que tem o Auto da Alma. Aqui,
tem-se uma espcie de final aberto para a anlise que vnhamos fazendo sobre a chegada ao
fim da caminhada. Severino no retruca, nem consente com essa ltima fala de Jos
carpina. Supe-se, dessa forma, que a fala final de fato a resposta ao que ele questionava.
H, de acordo com Nunes, uma interrupo da ao aqui que a deixa sem finaliz-la, o que
nos leva a descortinar um outro possvel plano de ao, para alm da linguagem
(Nunes, 2007, p. 64). Ao final da caminhada, marcada pelos obstculos comentados, a vida
mostra-se presente pela sua prpria fora e concretude. H, assim, algo de afirmativo
tambm no fim desse poema o que pretendo aprofundar no prximo captulo, mas que se
d de maneira diversa ao que vimos quanto ao fim da caminhada da Alma, em Gil Vicente.
A relao com a morte tambm importante na construo das duas peregrinaes:
no texto vicentino, ela parece ser, de certa forma, a busca final da caminhada da Alma, que
aperta o passo para se aproximar desse momento, sempre lido no sentido de salvao,

62
Waltencir Oliveira comenta sobre a carnadura bastante concreta das entidades Vida e Morte nesse auto, o
que questionaria, segundo ele, o carter alegrico das reapresentaes da vida e da morte no poema (Oliveira,
2001, p. 132).

78
ressurreio as ltimas linhas do texto fazem referncia adorao ao Santo Sepulcro; j
no texto de Joo Cabral, a morte aparece como obstculo a ser vencido a todo momento e
em diferentes espaos do percurso de caminhada a morte no vem colocada apenas no
final da pea, mas tida sempre como perigo a interromper a viagem de Severino, como
interrompeu a de outros; mas aparece tambm como possvel soluo ao sofrimento, j que
o saltar da ponte da vida alguma espcie de esperana na morte. Mas o desfecho do
texto cabralino apresenta a vida que brota nessa prpria existncia sofrida, e no vida futura
como promessa na ressureio.
A caminhada de Severino, ao contrrio da caminhada da Alma, no evolui no
sentindo de encontrar tranquilidade, nem no sentido de buscar a construo do mundo
divino: o peregrino, no poema brasileiro, se depara cada vez mais, e mais intensamente, em
seu deslocamento e em suas reflexes com o peso da morte antecipada. Segundo Benedito
Nunes, Morte e Vida Severina trata de duas temporalidades, sendo a primeira delas,
correspondente ao movimento de sua viagem at o Recife, a do tempo como desgaste dos
seres e das coisas, um tempo destrutivo e no cumulativo, que no se d como aproximao
natural morte e sim como antecipao dela. (Nunes, 2007, p. 62). O segundo tipo de
temporalidade seria de suspenso mtica do tempo no instante festivo de uma epifania,
correspondente ao segundo movimento do poema, o do auto natalino dentro do auto
movimento de afirmao da vida. desse aproveitamento da estrutura do auto e da
temtica religiosa que tratarei no prximo captulo.

O fim da caminhada no auto de Gil Vicente, como apontamos, positivo no sentido


de que indica o fim dessa peregrinao terrestre: repouso na inquietude da alma, que ento
se aproxima desse estado estvel e permanente da vida celeste, para usar os termos de
Agostinho. Procurei apontar como o auto de Gil Vicente todo construdo sob esta ideia de
vida terrestre como estado transitrio para outra vida. Lembremos que a referncia final
Paixo traz ao auto exatamente a ideia de ressurreio: nessa outra vida, a personagem da
Alma no ter que enfrentar mais a luta entre os dois mundos.
nesse sentido de estado transitrio que Gil Vicente trabalha a construo da
metfora da caminhada da Alma: ela deve construir sua vida na caminhada terrestre para
atingir esse outro estado/espao. H embate nessa vida, para tentar construir a paz
verdadeira, numa outra vida. Como apontei na leitura de Morte e Vida Severina, na

79
construo da metfora da caminhada no poema cabralino no h resoluo pela morte-
salvao-ressurreio: esta vida no tida como estado transitrio para uma outra vida. A
boa nova do final do texto no quanto ressurreio, mas referente a um nascimento
de vida nova neste prprio mundo. Retomo a anlise de Hannah Arendt sobre o conceito de
nascimento como interrupo ao curso da vida cotidiana: evento que faz os homens
atentarem ao fato de que, apesar de saberem que vo morrer, no nascem para morrer, mas
para recomear e recomear neste mundo. o nascimento, segundo ela, e no a morte,
que traz f e esperana aos homens (Arendt, 2004, p. 258-259).

80
Captulo 3

Por que auto?

Aps a leitura comparativa que fiz, entre o Auto da Alma e Morte e Vida Severina:
Auto de Natal Pernambucano, aproximando-os quanto metfora da caminhada, da vida
como peregrinao, pretendo aqui neste ltimo captulo discutir algumas das diferenas que
no podemos perder de vista ao trabalhar estes dois poemas. Acredito ser importante
destacar alguns pontos da evidente diferena de contexto em que foi produzida cada obra,
para refletir sobre as significaes possveis na produo de cada texto. Meu objetivo final
tentar discutir por que o poeta brasileiro, em pleno sculo XX, escolhe produzir um auto
(ou um poema com referncias ao gnero religioso do auto) para tratar de um tema de
crtica social; ou ainda: quais as implicaes de ser esse poema um Auto de Natal
Pernambucano.

Vale refletir sobre a origem desse gnero, de muita difuso na pennsula ibrica, que
quase fica conhecido como literatura ibrica a exemplo de Gil Vicente, que tem inmeros
autos de contedo religioso e moralizante. Mas cabe tambm pensar sobre a introduo que
Joo Cabral de Melo Neto faz, nessa forma ibrica, de contedos de tradio oral do
nordeste, como o baile pastoril. Morte e Vida Severina pode ser considerado, assim, uma
forma hbrida de composio, ao reunir popular e erudito na mesma produo.

Nesse sentido, julgo ser importante salientar a relao do poeta Joo Cabral com as
formas medievais ibricas de composio e com a literatura oral do Nordeste (Nunes, 2007,
p. 22; Meyer, 2001, p. 110), assim como as transformaes que ele prope para o gnero
(ambivalncia de estrutura entre narrativo e dramtico, como prope Benedito Nunes,
2007, p. 61.)

Definir o gnero auto se torna uma tarefa um tanto problemtica, dentre outros
motivos, por conta do termo j ter sido tomado como sinnimo de qualquer obra de teatro.
Algumas vezes, usa-se a palavra auto para denominar o que tambm se chama de farsa,
ou moralidade, mistrio, milagre, etc. Quanto temtica, na sua origem, os autos estiveram
relacionados, sobretudo, com a encenao de quadros edificantes tirados da Bblia, sendo
os mais antigos os autos de Natal e de Pscoa (Roncari, 2002, p.88). Alexandre Carneiro

81
tambm aponta as origens litrgicas do auto de natal, no sculo IX, a partir de ornamentos
incrementando o canto do Alleluia para as principais festas litrgicas; aos poucos,
desenvolvem-se modalidades dialogadas, que vo ganhando a introduo de novos
personagens (Carneiro, 1992, p.71). Os autos so, portanto, um gnero dramtico popular,
que apresentava em geral poucas marcaes teatrais no corpo do texto.

No dicionrio de teatro de Patrice Pavis, encontra-se a seguinte definio:

auto sacramental peas religiosas alegricas representadas


na Espanha ou em Portugal por ocasio de Corpus Christi e que
tratam de problemas morais e teolgicos (o sacramento da
eucaristia). O espetculo era apresentado sobre carroas, e mesclava
farsas e danas histria santa e atraa o pblico popular. Elas se
mantiveram durante toda a Idade Mdia (...). Tiveram grande
influncia sobre dramaturgos portugueses (Gil Vicente) ou
espanhis (Lope de Veja, Tirso de Molina, Calderon). (Pavis, 2003,
p. 31)

A importncia do gnero para a produo ibrica vem sempre destacada ao discutir-


se a origem do auto. Comeo, ento, por retomar alguns aspectos do contexto em que Gil
Vicente produziu. No julgo necessrio repetir a bibliografia j mencionada nos captulos
anteriores, e at mais especfica sobre pontos do Auto da Alma, mas me apoio
principalmente sobre os trabalhos de Alexandre Soares Carneiro e Laurence Keates.

Keates destaca em seu livro o alto prestgio e proteo que Vicente tinha na corte de
D. Leonor, apontando tambm o luxo e os grandes gastos para divertimento do sucessor D.
Manuel e de sua corte, quando este assume o reino. Este seria o contexto em que se situa
Gil Vicente: para Keates, ele pea do appareil montado volta de D. Manuel (Keates,
1988, p. 18). Avaliando o carter social e os divertimentos da corte, Gil Vicente visto
como parte da engrenagem dessa deslumbrante fbrica (Keates, 1988, p. 27). Assim, as
funes sociais de que a famlia real o incumbe so, junto com o que Keates chama de suas
funes de empresrio, determinantes importantes na obra de Vicente. To relevantes que
o estudioso em questo defende ser mais lgico classificar a obra vicentina considerando
preferentemente a funo a que se destinava do que considerar os gneros que empregou
(Keates, 1988, p. 27).

82
Ele tambm aponta o cuidado para no lermos Gil Vicente como um filsofo ou
como clrigo ilustrado, citando os estudos de I. S. Revah (contradiz que Vicente teria tido
uma educao eclesistica): sua inspirao para as obras religiosas foi encontrada em temas
e iconografia medieval que estava disposio de todos. A liturgia do cotidiano e das festas
so fontes de inspirao sugestivas, com as quais um catlico, praticante mdio tem contato
constante (Keates, 1988, p. 36-37). O uso da linguagem tambm deve ser entendido nessa
mesma prtica: j que, segundo Keates, o dramaturgo faria mal em servir-se de uma
linguagem que pairasse acima da inteligncia de seu pblico (Keates, 1988, p.38). O latim
eclesistico, por exemplo, na maioria dos casos o da liturgia e tem, muitas vezes, o
objetivo de conseguir um efeito cmico (Keates, 1988, p. 40).

Ressalto essas observaes para discutir a questo da comunicabilidade e sua


relao com o teatro ponto sobre o qual voltarei tambm ao falar de Joo Cabral. Keates
coloca o teatro em comparao a outros meios de expresso literria, a exemplo da poesia
lrica como o meio mais rpido de expresso, j que o essencial ser compreendido
imediatamente (Keates, 1988, p. 42). Para ele, no lcito linguagem teatral comunicar
sem que se lhe compreenda totalmente o sentido (Keates, 1988, p. 42). Por conta disso
inclusive, as prprias citaes litrgicas mais longas que h nas peas de Gil Vicente so
bastante batidas (Keates, 1988, p. 42). Acredita-se, ento, que Vicente fosse
perfeitamente compreendido por toda a assistncia que via suas encenaes.

Gil Vicente teria, ento, uma cultura predominantemente popular: seus


conhecimentos literrios eram os de que um poeta lrico precisava poca; seu domnio
das formas poticas em espanhol e portugus permite concluir que a familiaridade com a
poesia lrica, tanto de tradio literria quanto oral, era seu forte. Esse terico aponta que
Gil Vicente utilizaria, portanto, processos mais prprios de poeta lrico do que de
dramaturgo (Keates, 1988, p. 45). Alexandre Carneiro tambm discute a lrica de Vicente e
aponta a apropriao de materiais de extrao popular pela cultura literria palaciana
(Carneiro, 1992, p. 43).

Apontam-se, tambm, semelhanas entre as moralidades francesas e inglesas com


os melhores autos religiosos vicentinos, o que supe o contato com o teatro da Frana e da
Inglaterra. A influncia dos ciclos ingleses pouco estudada, mas vale destacar as

83
semelhanas do Auto da Alma com Everyman63 porm, estas seriam, para Keates,
mais bvias na concepo geral da pea do que em qualquer ponto especfico (Keates,
1988, p. 49).

Importante destacar a grande influncia dos momos reais (atividades proteatrais da


corte) sobre as formas teatrais de Gil Vicente (Keates, 1988, p.54). J especificamente
quanto ao drama religioso, a falta de documentao, segundo Keates, leva a crer que os
autos vicentinos seriam os primeiros exemplos do teatro medieval religioso e essa produo
no chega vida prpria do gnero autnomo, mas j tem certo carter teatral, com
encenao, dilogos e ao.

Gil Vicente conhecia tambm o repertrio espanhol de dramas religiosos, como


Juan del Encina (poeta espanhol, 1468-1529) e Gmez Manrique (poeta espanhol, 1412-
1490, que compilou seu Cancioneiro antes da morte de Vicente). Keates afirma que os
tratamentos alegricos e semidramticos dos temas religiosos eram bastante vulgares em
Espanha e, muitas vezes, a introduo de humor para tratar da histria sagrada tem essa
referncia espanhola. Para Keates, o emprego dos martrios, na cena da janta das insgnias
da Paixo, no Auto da Alma, seria cpia de Manrique: Vicente coloca como dieta do
cristo o que Manrique havia apontado que Cristo aceitou desde o bero (Keates, 1988, p.
65-66).

Nos autos vicentinos, h como recurso de composio muitas vezes a personificao


de sentimentos, virtudes, enfim, de elementos humanos, como a F que aparece como
personagem com fala, no Auto da F, por exemplo (Carneiro, 1992, p. 21). Ela vem
aconselhar os homens a repararem nas humildes condies em que nasce o filho de Deus.
Podemos apontar uma diferena em relao maneira de estruturar o aparecimento desses
elementos no texto de Joo Cabral. Se surge um elemento como este, ou como a
esperana, simbolizada ao final do poema com o nascimento do menino, ela s aparece
subentendida pela interpretao dos dilogos das personagens humanas, e nunca
personificada da mesma forma que ocorre em alguns autos vicentinos, participante dos
dilogos.

63
Agradeo ao professor Joo Barrento pela generosidade em me enviar de Portugal uma cpia de sua
traduo ao portugus: Todo-o-mundo: auto de moralidade da morte do homem rico. Aveiro, Livraria Estante
Editora, 1986. (Hofmannsthal, 1986)

84
Ainda sobre o contexto da criao e produo das obras, Laurence Keates denomina
um de seus captulos por Gil Vicente empresrio, j que a produo de Vicente iria muito
alm dos textos: ele trabalhava muito de perto com os elementos no-verbais do teatro,
inclusive sendo-lhe imposta a funo de contra-regra (Keates, 1988, p. 78). O autor tinha na
poca uma gama de funes muito mais ampla do que hoje; seu trabalho no acabava
imediatamente aps a escrita (Keates, 1988, p. 78 e 81). Como se sabe, para Joo Cabral
de Melo Neto diferente: ele poeta da palavra; no escreve pensando nos aspectos no-
verbais da montagem, por mais que considere que o texto seja usado para teatro, como no
caso do texto ter sido encomendado. Mas no dele a funo de montagem, ou de pensar
ensaio e contra-regragem e outros afazeres da encenao. Seu trabalho encerra-se sim na
escrita, como poeta.

Keates tambm indica que as peas eram pedidas a Gil Vicente com antecedncia, o
que permitia grande tempo para que fossem escritas e ensaiadas; todavia, sempre poderiam
ser includas, de ltima hora, aluses a acontecimentos do momento, como h indcios de
haver de fato ocorrido (Keates, 1988, p. 80-81). Carneiro tambm faz a ressalva de que
lida-se aqui com um ambiente literrio de concepes radicalmente distintas das
nossas ateno inclusive para as aspas que usa, no literrio. preciso, portanto, tentar
imaginar um ambiente potico muito mais pragmtico do que o nosso (Carneiro, 1992, p.
57).

Carneiro analisa tambm a articulao de modelos teolgicos e polticos em alguns


autos vicentinos; algumas peas vicentinas podem ser entendidas como intervenes
concretas no teatro poltico manuelino e joanino, revelando um pensamento moralista-
poltico. Assim, enquanto pea concreta o texto um ato a se encaixar no jogo/teatro
social palaciano; instalada num lugar social (corte) que j prev tal ao, h regras que a
governam. E Gil Vicente no as despreza, ao contrrio, as usa em seu favor (Carneiro,
1992, p. 70).

Sobre os locais de encenao, aponta-se que nem todas as peas de Gil Vicente
foram representadas na corte (no pao real); porm, apenas uma minoria de peas era
representada fora do espao real (como ocorria, por vezes, em conventos, por exemplo).
Mas, segundo Keates, uma caracterstica era uma constante das encenaes vicentinas: a

85
falta de palco elevado com bastidores permanentes. H tambm poucas referncias a
cortinas, por exemplo. Isso permitia contatos teatrais imediatos entre o pblico e os
atores (Keates, 1988, p. 81-82). A diviso do espao nas peas tem que ser pensada nesse
sentido. Outra observao que Keates faz, sobre esse contato encenao/pblico, que a
famlia real era, por vezes, envolvida no decorrer da ao da pea (mais como referncia
nos dilogos do que para desempenhar papis). Alis, destaca-se que Gil Vicente tinha sua
prpria companhia formada, da qual ele mesmo era o ator principal e quem recitava o
prlogo (Keates, 1988, p. 87). Como de se esperar, essas formas de representao deixam
marcas no teatro vicentino: especialmente na intercomunicao, tentada e conseguida, entre
atores e pblico (Keates, 1988, p. 88).

Keates faz ainda uma anlise das crticas construdas sobre Gil Vicente que tentam
enquadr-lo em unidades dramticas: ele defende que possvel haver um agrupamento de
seus textos, mas questiona os critrios com que estes normalmente so feitos. Para ele,
mais til agrup-los conforme o fim, ou a funo principal:

Os tempos de Gil Vicente no eram de arte pela arte, e das


suas peas, so bem poucas as que no estavam explicitamente
relacionadas com algum acontecimento na vida da famlia real um
nascimento, um casamento, e at (...) um falecimento; tambm
lcito supor que houve poucas peas encomendadas sem que se
indicasse o tipo de pea que se queria. (Keates, 1988, p. 94)

Assim, Keates agrupa a produo vicentina em trs funes principais: as peas


religiosas, de carter edificante; os divertimentos, com fim de celebrar algum
acontecimento; e as stiras, com intuito de crtica de costumes (Keates, 1988, p. 95). Dentro
das religiosas, ele aponta alguns subgrupos: o Auto da Alma estaria dentro do subgrupo das
moralidades segundo ele, as peas de Gil Vicente mais bem feitas e mais edificantes
(Keates, 1988, p. 100). O Auto da Alma combina duas ideias de muita aceitao na Idade
Mdia: a ideia de viagem pela vida com a da Igreja como estalagem para repouso dos
viajantes. H a mesma relao com o texto Everyman: uma interpretao medieval da
parbola do Bom Samaritano (que tambm teria sido explorada na Obra da Geraam

86
Humana) (Keates, 1988, p.101). O tema comum o da Salvao, tambm discutido na
triologia das Barcas. Porm, para Keates, nas Barcas inverte-se o processo utilizado aqui:
enquanto esses autos simbolizam a humanidade num s homem, nos textos das Barcas a
humanidade tem muitas caras (Keates, 1988, p. 102).

Keates conclui, e aproveito aqui intencionalmente para me aproximar dessas


concluses, assinalando como a obra dramtica de Gil Vicente um gnero de teatro muito
especial, particular: suas peas foram sujeitas na gesto, como talvez muito poucas outras
o foram, ao capricho dos seus mecenas, e influenciadas, tambm como poucas, pela
natureza da ocasio e dos acontecimentos para que foram escritas (Keates, 1988, p. 117).
Classific-las, portanto, pensando o fim (ou o tipo de festa) para o qual foram escritas seria
o mais lgico a funo que deveriam ter era, inclusive, muitas vezes o que determinava o
tema da obra. Nesse sentido, ele defende tambm que se faa a referncia a Gil Vicente no
teatro peninsular: aponta que cham-lo de pai do teatro portugus um erro, at porque
no se comprova a existncia de um teatro nacional portugus no sculo de que se trata.
Isso teria se tornado mais uma questo de patriotismo, para tentar remediar ou explicar a
falta de teatro (Keates, 1988, p.120). Alexandre Soares Carneiro tambm indica cautela ao
tratar desse ponto, apontando a importncia das pesquisas, j que h dificuldade em
determinar uma tradio propriamente teatral a que se ligaria a obra de Gil Vicente
(Carneiro, 1992, p. 12). Alis, sua inteno no seria a de fundar o teatro portugus,
mas

a de, segundo um referencial de poca, fazer uma


proclamao. Tal termo traduziria parte do significado de Auto:
algo entre ato ritual e artifcio corts, para (...) interferir em proveito
prprio ou do reino (ou ambos), criando condies enunciativas
para dizer sua rezam. (Carneiro, 1992, p. 98).

Da mesma maneira, esse estudioso aponta a obra de Gil Vicente como imbricada
vida da corte. Nas palavras de Carneiro: Uma arte aplicada, disso se tratava em parte o
teatro vicentino, no exatamente pelo bvio sentido moralizador de uma poro
significativa deste, como tambm pelos seus claros elos genticos com as festas da corte

87
(Carneiro, 1992, p. 13). A caracterstica espetacular desse teatro e a articulao de seu
texto ao contexto imediato da representao viriam da.

Sobre a produo do auto pernambucano, comeo por um texto de Marlyse Meyer,


que virou referncia para os estudos de Morte e Vida Severina: Mortes Severinas. Com a
indicao do gnero no subttulo (Auto de Natal Pernambucano), o autor coloca-se
deliberadamente na tradio popular nordestina e j indica, de sada, o tratamento
estrutural e potico que o texto ter (Meyer, 2001, p. 110). O prprio Joo Cabral
esclarece, em uma entrevista dada poca do Festival de Nancy, que as leituras que fazia
quando menino, aos trabalhadores da fazenda de seu pai, devem ter influenciado muito seu
auto, inclusive no metro popular. Ele prprio se coloca nessa tradio: a nossa sorte:
ns, artistas de tradio ibrica, podemos recorrer a essa mistura de popular e erudito64
(Meyer, 2001, p. 110).

Meyer esclarece que o auto de Natal (ou pastoril, baile pastoril, pastorinhas) nasceu
nas tradies franciscanas dos prespios representados ao vivo. E que essas apresentaes
seguiam um esquema fixo: anncio da Boa Nova, viagem dos pastores guiados pela
estrela, encontro e loas ao recm-nascido (Meyer, 2001, p. 110). Em torno desse ncleo se
agregavam episdios. nessa perspectiva do quadro do pastoril popular que ela situa Morte
e Vida Severina. E assim que ela l o texto: como um poema escrito para teatro, no qual
se pode encontrar esse mesmo esquema. A peregrinao do homem Severino uma
transposio da viagem dos pastores da Natividade. (Meyer, 2001, p. 111). A motivao
da ao dele deixar a terra de origem, guiando-se pelo rio-estrela. Essa viagem equivale
ao primeiro momento do pastoril, mas, ao contrrio da viagem dos pastores, a do pastor
severino no vai ser o caminho da luz, mas sim o da burlada esperana: o que ele vai
encontrando no caminho a repetio daquilo a que vinha fugindo, como se fosse sempre
puxado para trs (Meyer, 2001, p. 111). Depois da apresentao do retirante, h onze
cenas que formam os passos da peregrinao severina, e que so marcados pelo Encontro
64
Em entrevista, o poeta comenta mais sobre essa relao popular/erudito: Foi uma surpresa quando
encontrei com Vinicius de Moraes no Rio e ele me disse: "Joozinho, estou maravilhado com Morte e Vida
Severina". A eu no entendi nada. "Vinicius, eu no escrevi Morte e Vida Severina para intelectuais como
voc, respondi. "Escrevi para os sujeitos analfabetos que ouvem cordel na feira de Santo Amaro, no Recife."
O poema simples, retrata a tpica realidade do pernambucano que foge da seca em busca do Recife e
termina morando numa favela ribeirinha. Foi um sucesso mundial. Isso me orgulha, mas tambm me
surpreende porque Morte e Vida Severina passou a ser coisa de eruditos.
(retirado de http://fredbar.sites.uol.com.br/mvsint.html, acesso em 21/01/2012).

88
com a Morte (Meyer, 2001, p. 114). Mas h uma tentativa de romper com a importncia
dos rituais de morte nas sociedades ditas tradicionais, como forma de ser o primeiro passo
para recusar o escndalo dessa morte (Meyer, 2001, p. 127). Ao final do trajeto, h uma
circularidade para Meyer na peregrinao severina, j que aparentemente se revelava um
mundo pseudonovo, mas que s confirma o que sempre vem sendo (Meyer, 2001, p.
125).

Entretanto, Meyer aponta que se a celebrao do recm-nascido acompanha a velha


sequncia tradicional, no mocambo que ela se realiza, e nada do que se vai ver (ou no
ver) e ouvir est fora do universo possvel de Severino retirante. (Meyer, 2001, p. 130).
Ela ainda afirma que o homem criado no cotidiano litrgico das excelncias, dos benditos,
das ladainhas, do tero no h de estranhar o conhecido desenrolar da velha cena:
louvao, oferendas, predio das ciganas, loas ao recm-nascido (Meyer, 2001, p. 131).
Interessante notar como h, portanto, uma similaridade com o que se apontou quanto ao
pblico de Gil Vicente e relao com os temas e formas da liturgia usados na composio
dos textos.

Se antes zombou-se da morte, aqui na Natividade a tradio manda recorrer a


imagens que dizem das maiores belezas da criao e compar-las ao menino que nasce.
Porm, este aqui nada tem a ver com o cannico encanto da criana graciosa, bochechuda,
rosada, das representaes pictricas (Meyer, 2001, p. 135). O poeta acaba, assim,
rompendo de certo modo com a tradio religiosa do auto e dessacraliza o menino. Para
Marlyse Meyer, essa dessacralizao importante no texto: a criana que nasce filho do
homem; existe no tempo; vive na Histria (Meyer, 2001, p. 136). E a fala de Jos Carpina,
ao reatar a conversa com Severino, d o sentido do ttulo: uma aposta na vida de todos os
dias, para mudar as mortes severinas (Meyer, 2001, p. 137).

A dissertao de Waltencir Oliveira tambm organiza algumas informaes


importantes sobre a composio e as interpretaes do auto do Joo Cabral, em especial o
captulo O Auto em um ato?, que discute como o poema Morte e Vida Severina se
assenta sobre uma srie de recursos constitutivos da tradio cultural popular, difundida no
nordeste do Brasil e aliada a recursos da tradio ibrica medieval. Joo Cabral apontaria
sempre, segundo Oliveira, para a insero de um elemento regional nordestino estrutura

89
de um gnero tradicional ibrico (Oliveira, 2001, p. 122). Haveria, dessa forma, uma
ressignificao de estruturas e modelos a partir de sua insero ao solo scio-cultural
nordestino; o gnero teatral do auto ficaria redimensionado pela insero de um
elemento novo: a realidade nordestina. (Oliveira, 2001, p. 123). Ele retoma o histrico do
gnero, como parte do teatro religioso medieval, que nasceu tutelado pela Igreja, tendo o
prprio espao litrgico como espao cnico; e aponta a relao com os pastoris e com a
temtica da natividade. , portanto, ligado ao calendrio litrgico e das festas religiosas
populares que se insere essa prtica (Oliveira, 2001, p. 123). Oliveira ressalta a referncia
ao nome de Gil Vicente, em Portugal, para este teatro religioso; caso em que se observa a
juno da temtica religiosa com uma crtica de costumes, de carter moralizante (Oliveira,
2001, p. 126-127). Essa unio do religioso crtica social uma das aproximaes que
pode ser feita com o auto cabralino que estudo aqui.

Oliveira tambm discute, nesse captulo, o uso da alegoria pelo gnero auto
religioso, apontando que Joo Cabral recuperaria e endossaria alguns elementos dessa
tradio, mas ao mesmo tempo subverteria outros. Para ele, Morte e Vida Severina permite
observar, claramente, que a fuso entre o regional nordestino e a estrutura tradicional
ibrica recupera muitas das questes e problemas presentes na utilizao do auto, sem
deixar de abrir espao para uma contribuio e uma utilizao genuna do modelo fixado.
(Oliveira, 2001, p. 128). Dessa forma, a insero do elemento regional impe a abertura
do poema a uma crtica social contundente e direta que no amenizada atravs de
solues abstratas no plano alegrico do auto religioso e nem cede espao facilidade de
uma representao caricatural dos personagens ou da situao retratada (Oliveira, 2001,
p. 128).

Dessa maneira, de acordo com o que aponta Oliveira:

possvel perceber uma srie de subverses do gnero auto


na constituio de Morte e Vida Severina, e, principalmente pode-se
afirmar que a crtica social presente no poema s poderia se
consumar, atravs dessas alteraes que permitem a insero de um
elemento novo, no caso a matria regional, ao alegrico do pastoril,
abrindo com isso o espao para uma nova experincia cnica e
literria. (Oliveira, 2001, p. 131).

90
Ele tambm analisa a analogia que h, quadro a quadro, entre o auto natalino
tradicional e o auto pernambucano cabralino, j apontada pelo estudo de Marlyse Meyer;
mas faz-se aqui a distino que o carter regional traria para uma reordenao do molde
tradicional do pastoril (Oliveira, 2001, p. 136).

Esse auto pernambucano tem proximidades com as referncias religiosas de


composio, mas a exposio da peregrinao aqui tem localidade geogrfica e histrica
bem definidas. Enquanto no Auto da Alma o conflito era de ordem interna, a peregrinao
nesse poema parece apontar mais para a crtica de elementos externos.

Dcio Almeida Prado tambm discute o auto na literatura brasileira, apontando-o


como um gnero de contedo religioso, e por vezes at reacionrio, mas que teria tomado,
no Brasil, contornos sociais. O auto chega a fazer parte, inclusive, da produo literria de
escritores comunistas, mesmo tendo vindo de uma tradio europeia catlica. Ao discutir a
histria do teatro brasileiro, ele assinala Joo Cabral de Melo Neto e Ariano Suassuna como
autores que trabalham o auto com cunho social e poltico muito marcado. Morte e Vida
Severina talvez seja o pice disso.

Dcio Almeida Prado reflete sobre este texto ser um auto de natalidade e como fica
a questo da crtica social feita, diante desse uso da referncia religiosa:

No final de sua caminhada de retirante, ou de sua


peregrinao de homem, Severino assiste ao nascimento de uma
criana, filho (como Jesus) de um carpinteiro chamado Jos. [...]
Devemos celebrar esse nascimento, essa entrada na vida, para que a
pea seja realmente um auto de natalidade? (Prado, 2001, p. 85)

Ele mesmo responde, a partir da colocao do personagem Jos: Em qualquer


circunstncia, a exploso de uma vida sempre louvvel (Prado, 2001, p. 85). Dessa
forma, a prpria pea conclui que antes essa existncia miservel do que a morte (no
concebida em sentido religioso, de redeno), porque o ato de nascer belo em si mesmo
(Prado, 2001, p. 85). Diante do escndalo da morte antecipada (no sentido fisiolgico, e no
de redeno), pelas razes sociais que o poema expe, vem essa resposta de vida explodida:
bela, mesmo severina.

91
Prado chama esse texto de Joo Cabral de uma potica e metafsica reflexo
natalina, que tem em sua base a figura de Cristo, mas que no se desliga da relao com a
terra e com nosso destino terrestre. isso que confere pea seu valor social (Prado, 2001,
p. 85). Essas marcas regionais e externas ao peregrino diferenciam este auto de uma pea
religiosa que apenas celebra a natalidade.

Aproveito agora a leitura e discusso do trabalho de Nobe Abreu Peixoto, Joo


Cabral e o poema dramtico: Auto do Frade (poema para vozes), que procura
compreender, dentre outros aspectos, a forma e a tradio do gnero auto ao estudar o Auto
do Frade, esse outro poema-auto de Joo Cabral65, ao qual ela se refere muitas vezes como
poema dramtico. O texto em questo dramatiza a vida de Frei Caneca (figura histrica
que viveu entre o final do sculo XVIII e incio do sculo XIX, em Pernambuco, e foi
condenado morte pelo imperador D. Pedro I por suas ideias republicanas e federativas),
apresentando as cenas finais de sua vida: os momentos finais de seu enclausuramento na
priso e sua caminhada at a forca (Peixoto, 2001, p.23).

Publicado dcadas depois de Morte e Vida Severina, em momento de importantes


diferenas no contexto histrico, o Auto do Frade, de 1984, momentos finais da ditadura no
Brasil, lido muitas vezes em proximidade com Auto de Natal Pernambucano, como sendo
uma complementao histrica da leitura social empreendida em Morte e Vida Severina,
como aponta Alexandre Barbosa (p. 22, apud Peixoto). No Auto do Frade, a ao centra-se
na caminhada empreendida da cela at o local de execuo final, desenvolvida
lentamente, atravs da alternncia entre o monlogo do frei e o falar das vozes que se
postam ao longo do caminho (Peixoto, 2001, p.23-24).

O Auto do Frade (Poema para vozes), 1984, guardadas as


diferenas sociais, culturais e temporais, traz de volta o caminhante
procura de uma sociedade mais justa. No trajeto, nos dois casos, a
morte a companheira constante. (Peixoto, 2001, p. 34)

Porm, se Severino se desloca em busca de vida, aqui o protagonista da caminhada


sabe que seu deslocamento aproximao da morte: trajeto final, de Via Crcis.

65
Outro estudo sobre o uso do auto em Joo Cabral a dissertao de verton Correia: Um auto cabralino
em suas vertentes, a partir da leitura do Auto do Frade. (Correia, 2000)

92
Sobre a encenao dos dois autos cabralinos, h algumas diferenas relevantes de
serem apontadas. Encomendado por Maria Clara Machado66, na dcada de 50, Morte e Vida
Severina acabou sendo encenado somente em 1966, pelo TUCA, sob direo de Silnei
Siqueira, e acaba tornando-se um marco na histria do palco brasileiro (Peixoto, 2001,
p.33). Para Antonio Dimas, foi uma resposta altamente esttica a um momento baixamente
poltico (Peixoto, 2001, p. 33). Segundo Dcio Almeida Prado, esse texto teve que esperar
um decnio de sua publicao para ser encenado, pois o teatro brasileiro precisou progredir
muito no sentido de quebra de convenes realistas para que se pudesse evidenciar a
dramaticidade latente de um poema como este, em que predomina o coletivo, sem enredo
e quase sem personagens. A encenao feita pela TUCA foi, para ele, belssima e
forosamente original, j que no havia modelos (Peixoto, 2001, p. 86).

Em momento histrico diverso viria a encenao do segundo auto de Joo Cabral: o


Auto do Frade foi encenado no ano seguinte de sua publicao, em So Paulo, na dcada de
80, mas no alcana resposta positiva por parte do pblico ou da crtica (Peixoto, 2001, p.
48). Alis, no teve nem a notoriedade como poema nem o peso para a histria do teatro
brasileiro que teve Morte e Vida Severina.

Peixoto discute, ento, a expresso dramtica da poesia em Joo Cabral, apontando


as semelhanas entre os dois textos chamados de auto pelo autor. Nas palavras de Alcides
Villaa, que escreve a apresentao do livro:

Na forma auto o poeta promoveu duas caminhadas: a de


Severino retirante, em seu desejo de vida perseguido pelo cortejo
das mortes nordestinas, e a de Frei Caneca inconformista, em seu
anseio do justo, rumando para cumprir a condenao trgica de sua
vida e de seus projetos. (Peixoto, 2001, p. 13).

Nobe Peixoto analisa os impactos da escolha em se trabalhar com esta figura


histrica como personagem central nesse poema dramtico, e aponta que o autor teria
contribudo, assim, com fora revitalizadora (Peixoto, 2001, p.14) para a atualizao do
gnero; bem como confirmada a vocao social (poltica) que inquieta o poeta Joo Cabral.

66
Filha do escritor Anbal Machado, ela era diretora do grupo O Tablado, na poca. Teria encomendado um
auto de Natal a Joo Cabral, para encenar, mas no teria gostado do resultado para montar a pea.

93
Nobe ressalta a importncia do trabalho que Cabral faz com os elementos histricos
para produzir esse texto, bem como o trabalho com a exemplaridade. (Peixoto, 2001, p. 25).
Para ela esse poema despertaria, ainda, o sentimento de solidariedade nos leitores: no s
ao nordestino retratado no poema, mas a todos os povos tolhidos em sua liberdade de
escolha, a todo homem que sente emudecida a voz de sua individualidade, o seu direito
de estar no mundo ou mesmo de morrer com dignidade. Caneca representa a luta
obstinada por mudanas reais e travada sob a luz clara do sol da conscincia (Peixoto,
2001, p. 26).

O Auto do Frade retomaria tambm, para Peixoto, a ideia de texto que aponta
modelo de conduta ao trabalhar a exemplaridade do personagem central: Frei Caneca vem
se juntar a Severino, que tambm age em busca de uma vida melhor. No entanto, o alcance
das duas caminhadas no o mesmo. A voz plural do Auto do Frade traria alguma
possibilidade de escolha, alm de conscincia de justia social e do peso da ao coletiva.
Todavia, a autora aponta que as duas obras cabralinas chegariam a um mesmo ponto: a
morte no sai com a medalha vencedora. Se a criana Severina, apesar das
fraquezas/dificuldades fsicas e sociais com que nasce, sobrevive e inscreve pela
resistncia s adversidades o nordestino no tempo infinito da histria, a figura de Frei
Caneca sobrevive pela palavra, retornando ao passado e retomando o ideal poltico-
social de uma sociedade iluminada, que une utopia e racionalidade (Peixoto, 2001, p.55).

Embora Joo Cabral tenha negado qualquer inteno poltica na construo desse
auto, Nobe aponta como no passa despercebido o fato de que o personagem histrico
Frei Caneca chama a ateno de ao menos mais trs dramaturgos, entre 1972 a 1984
(Carlos Queirs Telles, Cludio Aguiar e Jos Pimentel). Essas peas, com graus diferentes,
tm todas um sentido poltico bem definido (Peixoto, 2001, p. 48). A autora ainda coloca
que, apesar de Cabral ter dito na entrevista a ela que no pensou na ditadura ao escrever o
auto, ele admite ter falado de liberdade, igualdade, fraternidade, mesmo que
indiretamente. Segundo ela, impossvel deixar de escutar a voz do compromisso social
nos versos de Frei caneca/Cabral (Peixoto, 2001, p.48).

Discutindo a relao de Joo Cabral com teatro, Nobe Peixoto tambm aponta a
proximidade dos autos de Joo Cabral com a tradio folclrica nordestina: A montagem

94
do auto tem por base o pastoril, espetculo folclrico comum em Pernambuco, no sculo
XIX. (Peixoto, 2001, p. 32). Cabral mesclaria, em Morte e Vida Severina, algumas
sugestes do pastoril (como o episdio da mulher que chama Jos para dizer do nascimento
da criana, o canto das mulheres, os presentes, as ciganas) com as esperanas e as
dificuldades do homem acossado pela misria. Citando Pereira da Costa, em Folk-lore
pernambucano, aponta-se versos do pastoril, como nos episdios das entrega das oferendas
e na fala das ciganas, que foram retomados por Cabral para a construo de seu poema.
Dentre eles, vemos as construes minha pobreza tal e ateno peo, senhores,
repetidas nas falas dos que vo visitar a criana recm-nascida (Peixoto, 2001, p. 32-33).

Vale mencionar a referncia que o prprio autor expe, em entrevista a Antonio


Carlos Secchin, sobre esse uso:

Pesquisei num livro sobre o folclore pernambucano,


publicado no incio do sculo, de autoria de Pereira da Costa. Eu era
consciente de que no tinha tendncia para o teatro, no sabia criar
dilogos no sentido da polmica. Meus dilogos vo sempre na
mesma direo, so paralelos. Observe o episdio das pessoas
defronte do cadver: todos trazem uma imagem para a mesma coisa.
A cena do nascimento, com outras palavras, est em Pereira da
Costa. Compadre, que na relva est deitado transposio desse
folclorista, pois no Capibaribe h lama, e no grama. Todo cu e
terra lhe cantam louvor tambm literal do antigo pastoril
pernambucano. O louvor das belezas do recm-nascido e os
presentes que ganha existem no pastoril. As duas ciganas esto em
Pereira da Costa, mas uma era otimista e a outra pessimista. Eu s
alterei as belezas e os presentes, e pus as duas ciganas pessimistas.
Com Morte e Vida Severina, quis prestar uma homenagem a todas
as literaturas ibricas. Os monlogos do retirante provm do
romance castelhano. A cena do enterro na rede do folclore catalo.
O encontro com os cantores de incelenas67 tpico do Nordeste.
No me lembro se a mulher da janela de origem galega ou se est
em Pereira da Costa. A conversa com Severino antes de o menino
nascer obedece ao modelo da teno galega. (Secchin, 1985b, p.
304).

67
Forma de expresso musical atrelada a rituais fnebres, tpica da regio do Nordeste brasileiro.

95
Peixoto discute as origens populares do gnero poema dramtico do Nordeste,
procurando pelos autos de enredo religioso com razes nas prticas medievais. Ela aponta
ainda que o Auto do Frade se distanciaria do auto popular e da literatura de cordel pela
linguagem culta (Peixoto, 2001, p.35). E o poeta teria planejado ainda outras produes
dramticas: O interesse de Cabral pelo teatro, e mais especificamente pelo auto, aparece
ainda em projetos anunciados e no concretizados. Em 1987, ele anuncia que teria notas
para construir dois poemas longos: o primeiro seria um auto sobre as etapas de
transformao da mandioca em farinha (A casa de farinha), e o segundo um auto sobre
Jernimo de Albuquerque, conhecido tambm pelo nome de Ado Pernambucano. Cabral
tambm se aproximou da linguagem teatral ao traduzir o auto Os mistrios da missa, de
Calderon De La Barca, publicado em 1963, pela Civilizao Brasileira (Peixoto, 2001,
p.36).

Nobe discute ento a importncia dos ttulos que Joo Cabral escolhe dar a seus
autos: seria a primeira referncia do autor em relao forma medieval de representao do
auto (Peixoto, 2001, p.67) Essa indicao explcita do gnero pode significar uma maneira
do autor colocar-se sob uma bandeira cultural ou de manifestar com ironia que no se
deixou enganar com a tradio, mencionando Jean-Pierre Ryngaert, (1996, p.38, apud
Peixoto, p. 67). Porm, essa filiao a um gnero deve ser olhada com cautela, j que
obviamente no pode ser direta.

Segundo Peixoto: A histria do teatro registra que o teatro medieval tem a sua
origem na celebrao crist da vida, paixo e morte de Jesus Cristo. Com o Conclio de
1311, a Igreja decreta que o Corpus Christi deveria ser celebrado em festa com todas as
cerimnias devidas; assim, as encenaes de peas nessa data tornam-se uma das atividades
sociais mais importantes do ano (Peixoto, 2001, p.74). Alexandre Carneiro discute o
compromisso doutrinrio que havia inicialmente nos autos natalinos; aos poucos, as
representaes teatrais de Natal que levam em conta a realidade litrgica em que se
amparam ganham um novo papel: tendem ao popularismo e ao estilo didtico (Carneiro,
1992, p. 45). Muitos espetculos, de criao coletiva, passam a encenar o episdio da
paixo e crucificao de Cristo (Peixoto, 2001, p.74-75). Peixoto procura identificar, no
Auto do Frade, como Cabral recria essa atmosfera de criao coletiva, na medida em que
vozes de diversas classes sociais encaminham uma ao, pardia da paixo e morte de

96
Cristo, e ao mesmo tempo tornam-se espectadoras de um momento histrico (Peixoto,
2001, p. 75).

Em Morte e Vida Severina no seria encenao da morte de Cristo, mas do


nascimento. Talvez esse dois autos componham, assim, duas referncias importantes
tradio de criao potica-dramtica do cristianismo. Morte e Vida Severina pode mesmo
ser lido como tendo dois movimentos, sendo o segundo, do nascimento, o do auto dentro
do auto, como aponta Benedito Nunes. O primeiro seria o movimento da peregrinao, para
construir e expor a vida do caminhante, que segue at encontrar o nascimento, representado
no auto que encerra o poema.

O Auto do Frade seria, para Nobe Peixoto, um misto de discurso potico, discurso
dramtico e discurso social e histrico (Peixoto, 2001, p.71). Talvez o mesmo possa ser
dito sobre Morte e Vida Severina; no parece ser produtivo encerr-lo em uma categoria, j
que esse texto traz exatamente essa mescla, muito por conta de trabalhar um tema social
unido ao discurso religioso. As marcas que apresenta, tanto de retomada de modelos da
peregrinatio, quanto de filiao aos autos natalinos, no so permitem, contudo, restringi-lo
a um gnero religioso; todavia, ignorar esses importantes traos tambm no possvel.
Importante notar que no h, no poema, resposta ao conflito histrico-social apresentado
atravs de aes polticas sociais. A resposta, alguma espcie de vitria, se que se pode
afirmar algo nesse sentido sobre o fim da caminhada de Severino, dada exatamente ao fim
de sua peregrinao, e no pela construo de organizaes sociais outras, ou por algum
posicionamento poltico da personagem central. pelo deslocar-se do peregrino em busca
de vida que encontra-se vida.

Dessa forma, no possvel ler os autos de Joo Cabral como mera retomada, ou
repetio, de um gnero religioso. Peixoto comenta essa apropriao da forma dramtica:
Joo Cabral, quando recorre ao auto, apenas se utiliza de uma forma dramtica medieval,
que se ajusta a uma realidade especfica e, ao mesmo tempo, aponta para realidades
universais (Peixoto, 2001, p. 71). Creio que a referncia, no caso do final de Morte e Vida
Severina, mais forte ainda ao modelo religioso de composio: o poema traz referncias
explcitas aos autos natalinos. relevante para os sentidos que o poema apresenta essa
construo de um auto de Natal dentro de um poema maior, como bem analisa Benedito

97
Nunes. Mas de fato, adaptado a uma realidade local que Joo Cabral coloca o nascimento
do menino, ao mesmo tempo que aponta para um sentido universal, da vida que brota.

Essa procura em compreender a vida marca tambm a universalidade desse poema.


Segundo Peixoto, a retomada do auto medieval por um autor do porte de Joo Cabral
apresenta-nos a possibilidade de pinar do passado coletivo a voz da existncia humana,
sempre em busca de explicaes e justificativas que a definam (Peixoto, 2001, p. 74).

No Auto do Frade:

o poeta conjuga o tradicional religioso cristo e o humanismo


de Caneca, os elementos populares da oralidade prprios da
sociedade nordestina e a escrita culta do autor, a realidade poltica e
social e a busca de transformaes, o dado local e o dado universal
da busca pela liberdade, a finalidade tica e as preocupaes
estticas. (Peixoto, 2001, p.75)

O mesmo pode ser dito a respeito de Morte e Vida Severina, sendo que a questo
aqui no tanto a busca da liberdade, mas a busca de vida, vida nova.

Ainda sobre as proximidades com as representaes medievais, Peixoto aponta que


o Auto do Frade reencontra o teatro medieval enquanto representao paralela Via-
Crcis, tendo tambm um carter ilustrativo didtico. Esse auto tambm se aproxima da
inteno de ser modelo de conduta, como apontei sobre os textos da peregrinatio Vale
lembrar a caracterstica didtica do teatro medieval, que nasce para ilustrar uma doutrina
(Peixoto, 2001, p.75)

Peixoto destaca ainda a importncia da escolha da forma dramtica do auto, em Joo


Cabral, como uma escolha em funo da opo esttica que privilegia o verso e, ao
mesmo tempo, apresenta uma situao objetiva e problematizante, que anseia por uma
comunicao direta com a coletividade. Utiliza-se, para isso, de linguagem potica e
teatral; de dilogos (Peixoto, 2001, p. 76).

Porm, h aqui uma inverso de sentido importante com relao a esse uso de uma
forma da tradio: se na origem, o auto religioso tradicional representa as cenas sagradas
do nascimento, morte e ressureio de Cristo, num processo crescente de santificao, no

98
Auto do Frade (Poema para vozes), observamos o movimento inverso de dessacralizao
(Peixoto, 2001, p.76).

Se h tambm dessacralizao do Natal, em Morte e Vida Severina, como apontou-


se desde Marlyse Meyer, preciso tomarmos o cuidado de no cair na simplificao de
lermos essa passagem pelo seu oposto, no sentido de entender o texto como derrota para
a morte: afinal, a vida nasce apesar de todas as dificuldades, explode e acaba por vencer,
de algum modo, a morte Severina.

Benedito Nunes tambm aponta essa afirmao da vida que aparece ao final de
Morte e Vida Severina como fora da situao humana, mostrada em si mesma e por si
mesma, como realidade impura e rasa, sem os focos regeneradores da transcendncia
(Nunes, 2007, p. 64). assim que se encerra o texto: pelo segundo movimento do poema, o
auto natalino, que corresponde vida o primeiro movimento, da viagem, seria sombrio e
pesado, e corresponde morte (Nunes, 2007, p. 62). Para responder ao que me propus,
talvez a utilizao do auto de natal pelo poeta brasileiro seja o recurso encontrado para
trazer um encontro com a vida ao texto que narra uma peregrinao de tentativa de
afastamento da morte. A matria crist-catlica do Natal, retirada de formas populares (dos
pastoris conhecidos do folclore pernambucano), serviria talvez como a maneira de apontar
essa esperana por vida (vida nova ainda nesta vida terrena), em meio ao texto de tanta
crtica social.
Quando termina este auto dentro do auto, Jos reata o dilogo interrompido com
Severino e responde com a necessidade de afirmao da vida (Nunes, 2007, p. 64). Nas
palavras de Benedito Nunes: Aprende-se, com tal desfecho, que a condio Severina no
permanente, que a severinidade constitui uma entificao determinada de fora para dentro.
(Nunes, 2007, p. 64). nesse sentido que se deu a peregrinao de Severino: sua difcil
condio foi determinada por elementos externos. Acredito que as indicaes regionais,
histrico-sociais, de que se vale este auto so importantes nesse sentido: expem os
elementos externos que compem a peregrinao de Severino, uma peregrinao
pernambucana.
E, assim, em seu desfecho que interrompe uma ao sem finaliz-la, a poesia de
Cabral nos descortina, como Benedito Nunes aponta em uma bela formulao, um outro

99
possvel plano de ao, entregue, para alm da linguagem e de sua realidade textual,
responsabilidade tica decisria dos indivduos (Nunes, 2007, p. 64).

100
Observaes finais

Ao fim deste processo de pesquisa, creio que muitos pontos levantados pelo texto
que aqui se apresenta podem ainda ser desdobrados. Acredito, contudo, ter contribudo para
acrescentar alguma perspectiva de nova leitura para as obras escolhidas, textos cannicos j
largamente debatidos. A colocao dos dois poemas em proposta de comparao, e diante
da anlise do trabalho que fazem com a metfora da peregrinao, abre exatamente novas
possibilidades de discutirmos as significaes que produzem.

Ressalto aqui alguns aspectos com os quais gostaria de encerrar este texto. A
discusso dos usos do gnero auto parece nos colocar para reflexo o aspecto de
comunicabilidade dos textos, em forma potica. Em ambos os casos, o quanto o texto e as
referncias usadas, principalmente as religiosas, seriam compreendidas pelo pblico parece
ser um ponto em comum do trabalho com o auto nos dois autores. comum tambm,
mantidas as importantes diferenas de poca e contexto, a referncia dos autores cultura
popular na construo desses autos.

Outro aspecto que marca o final dessa minha leitura o que chamarei de diferena
entre espao interno e espao externo. O conflito da Alma parece se dar no primeiro
mbito. Foi o que procurei mostrar com a imagem da gravura de Escher como sua
representao: de sua natureza ter as foras antagnicas em conflito, no seu interior,
fazendo-a seguir adiante ou parar durante percurso de peregrinao. J os conflitos de
Severino parecem ser da ordem do espao externo. na relao com a terra, com o rio que
seca, com a morte antecipada e injusta que ele se depara no decorrer de sua jornada. No
aponto essas diferenas no sentido de buscar uma evoluo entre uma produo e outra;
mas buscando ler diferenas significativas na maneira de trabalhar uma mesma tpica.
A prpria leitura de Benedito Nunes j aponta alguns desses aspectos, que acredito
caracterizarem a transformao do gnero feita pela apropriao pelo poeta Joo Cabral.
Morte e Vida Severina trabalha a metfora da caminhada como vida, mas sem perder o
referencial no histrico e geogrfico. Nunes aponta o trabalho do poeta com os elementos
econmicos e geogrficos ao trabalhar a viagem, nesse auto, como um quadro das relaes
de produo dominadas pelo sistema da grande propriedade (Nunes, 2007, p. 60). Dessa

101
forma, a metfora da viagem nesse texto no fica no mbito da doutrina espiritual, como
indicao da melhor forma de caminhar para a salvao. As contradies do sistema de
organizao da vida dos homens so explicitadas a partir da anlise materialista. E a
resposta afirmativa que vem, ao final do poema, no no sentido de redeno ps-morte,
ou de transcendncia; ao mesmo tempo, a afirmao da vida que explode vem pelos
referentes da tradio crist, e no pelas alteraes da organizao do sistema social. o
nascimento dessa criana que permite acreditar em alguma mudana; atravs dele que
vem a esperana. Assim, o poeta transforma de certa forma o que h de religioso no gnero
em um tema secularizado: a esperana que aparece ao final da caminhada imanente
prpria vida. Ele se desliga, dessa forma, do religioso, mas no do carter de esperana na
transformao.

Ainda segundo Benedito Nunes: Em Morte e Vida Severina particulariza-se mais o


fenmeno da grande propriedade territorial, sendo o latifndio expressamente referido
como dado material prximo, fonte de tenses dramticas, que a existncia dos indivduos
interioriza (Nunes, 2007, p.60). Dessa forma, a autorreflexo do sujeito e os
questionamentos que ele expe durante sua viagem so sempre relacionados a essas
condies materiais externas: sofrimento que acaba sendo interiorizado. Nesse sentido,
ressalto a importncia da anlise dos espaos por onde passa o viajante em Morte e Vida
Severina: so as marcas regionais (sempre histrico-sociais tambm) e as dificuldades que
elas impem ao viajante que provocam o movimento de retirada. Muito diferente do que
impulsiona a caminhada da Alma, em um auto onde as marcas de espao so praticamente
nulas ou irrelevantes para provocar o deslocamento da viajante. a prpria natureza da
Alma que a faz iniciar sua peregrinao: ela deve retornar para sua ptria verdadeira; s l
que pode encontrar a salvao.

Podemos ver essas diferenas apontadas j quanto caracterizao da personagem


que realiza a caminhada em cada auto. No Auto da Alma, a prpria personagem central era
identificada por elementos sagrados (sua constituio, sua origem e seu destino) e por sua
individualizao (a valorizao de suas potncias e do livre-arbtrio para tomar as decises,
no plano individual); em Morte e Vida Severina, o viajante apresentado no pela sua
essncia, mas por sua dissoluo no coletivo e a partir de elementos materiais, situados
no espao e no tempo (e no mais referentes sagrados). No auto pernambucano, tem-se o

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filho de um casal que traz marcas tpicas da vida na regio, um nordestino que parte do
serto ao litoral e partilha com muitos outros traos dessa identidade; e no, como vemos
no auto vicentino, uma personagem alegrica como a Alma, como nome e definio pelo
mbito do espiritual.

Assim, mesmo sendo um que faz o caminho, com diversos pontos em comum no
trabalho com o deslocamento, sua condio e sua luta durante a peregrinao so de ordens
diferentes. A severinidade, como chamou Benedito Nunes condio partilhada, e
determinada de fora para dentro. Dessa forma, se as indicaes apontadas no Auto da
Alma so para conduta individual, por mais que sejam emblemticas/exemplares para os
espectadores, elas acabam sendo da ordem das escolhas individuais, internas, que se deve
fazer em vida; j em Morte e Vida Severina: Auto de Natal Pernambucano, a soluo ou
resposta que vem para Severino no diz respeito exatamente vida dele, mas trata da
coletividade, de seu grupo. Tanto que uma afirmao de outra vida severina que vem para
mostrar o comprometimento coletivo com a caminhada.
Um poema68 de Joo Cabral de 1952, do livro Museu de Tudo (Melo Neto, 1994b,
p. 412-413) apresenta os smbolos cristos do Natal lidos nesse mesmo sentido, da criana
que nasce para que os homens tenham esperana, reinaugurem suas vidas:

Carto de Natal
Pois que reinaugurando essa criana
pensam os homens
reinaugurar a sua vida
e comear novo caderno,
fresco como o po do dia;
pois que nestes dias a aventura
parece em ponto de vo, e parece
que vo enfim poder
explodir suas sementes:

que desta vez no perca esse caderno


sua atrao nbil para o dente;
que o entusiasmo conserve vivas
suas molas,

68
Agradeo a Marcos Mller pela lembrana e pela indicao.

103
e possa enfim o ferro
comer a ferrugem
o sim comer o no.

O Natal colocado como momento de refazer esse nascimento, reinaugurar a


criana para comear novo caderno, recomear a vida dos homens. A vida latente na
semente (e, por que no dizer, em todos os homens) pode novamente aqui explodir; o no
to encontrado por Severino pode, enfim, ser comido por algum sim de afirmao.
Esse mesmo comprometimento com o sim da vida anunciado na criana que acaba
de nascer, no auto pernambucano, como expressa a primeira cigana assim que comea a
falar: na vida do menino acabado de nascer, ela v que ele aprender a engatinhar e,
depois, aprender a caminhar (Melo Neto, 1994a, p. 56).

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