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Michel Foucault
A Hermenutica do Sujeito
Curso dado no College de France (1981-1982)

Edio estabelecida por Frdric Gros


sob a direo de Franois Ewald
e Alessandro Fontana

Traduo
MRCIO ALVES DA FONSECA
SALMA TANNUS MUCHAIL

I
Paul.Michel Foucault nasceu em Poitiers, Frana, em 15
de outubro de 1926, Em 1946 ingressa na Ecole Normale Su-
periure, onde conhece e mantm contato com Pierre Bourdieu,
Jean-Paul Sartre, Paul Veyne, entre outros, Em 1949, Foucault
conclui sua Licenciatura em Psicologia e recebe seu Diploma em
Estudos Superiores de Filosofia, com uma tese sobre Hegel, sob
a orientao de Jean Hyppolite, Morre em 25 de junho de 1984,
I Martins Fontes
So Paulo 2006
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Esta obra/oi publicado. originalmente em francs com o titulo
L'HERMNEUTIQUE OU SUJFI"por ditions du Seuil, Paris.
Copyright SeuillGailimard. 2001.
Copyriglu 2004. Livraria Martins Fontes Editora LIda ..
NDICE
So Paulo, para a presente edio.

1I edio 2004
2' edio 2006

Traduo
MRCIO ALVES DA FONSECA
SALMA TANNUS MUCHAlL

Transliterao do grego
Isis Borges B. do. Fonseca
Acompanhamento editorial
Luzia Aparecido. dos Santos
Revises grficas
Maria Fernando. Alvares
Sandra Garcia Cortes
Dinarte Zorzaneili do. Silva
Produo grfica
Geraldo Alves
Nota xv
PaginaolFotolitos Nota da traduo brasileira XXI
Studio 3 Desenvolvimento Editorial

Dados Intemaciona.is de Catalogao na Publicao (CIP)


(Cmara BrasiJeir.il do Livro, SP, Brasil) AULAS, ANO 1981-1982
Foucault, Michel, 1926-1984.
A hermenutica do sujeito / Michel Foucault: edio estabelecida
sob adireo de Franois Ewald e Alessandro Fontana, por Frdric Aula de 6 de janeiro de 1982 - Primeira hora ... ............. . 3
Gros ; traduo Mrcio Alves da Fonseca. Salma Tannus Muchail. - Indicao da problemtica geral: subjetividade
2' ed. - So Paulo: Martins Fontes, 2006. - (Tpicos)
~ verdade. - Novo ponto de partida terico: o
Ttulo original; L'hermneutique du sujeI.
Bibliografia.
cuidado de si. -As interpretaes do preceito dl-
ISBN 85-336-2344-5 fico "conhece-te a ti mesmo". - Scrates como o
I. O eu (Filosofia) - Histria 2. Filosofia francesa l Ewald, Fran- homem do cuidado: anlise de trs extratos da
ois. U. Fontana, Alessandro. III. Gros, Frdric. IV. Trulo. V. Srie. Apologia de Scrates.- O cuidado de si como pre-
06-8741 CDD-126 ceito da vida filosfica e moral antiga. - O cuida-
ndices para cat10g0 sistemtico: do de si nos primeiros textos cristos. - O cuidado
1. O eu : Epistemologia; Filosofia 126
2. Sujeito: Epistemologia; Filosofia 126 de si como atitude geral, relao consigo, con-
junto de prticas. - Razes da desqualificao
Todos os direitos desta edio reservados moderna do cuidado de si em proveito do conhe-
Livraria Martins Fontes Editora LIda.
cimento de si: a moral moderna; o momento car-
Rua Conselheiro Ramalho, 330 01325-000 So Paulo SP Brasil
Tel. (11) 3241.3677 Fax (11) 3105.6993 tesiano. - A exceo gnstica. - Filosofia e espi-
e-mail: info@martinsfonteseditora.com,br http://www.martinsfomeseditora.com.br ritualidade.

t3 ~ 33 l;.o~.o"t-
Aula de 6 de janeiro de 1982 - Segunda hora .................. 35 do dilogo: o cuidado com a justia. - Problemas
Presena conflituosa das exigncias de espiritua- de autenticidade do dilogo e sua relao geral
lidade: cincia e teologia antes de Descartes; filo- com o platonismo. - O cuidado de si do Alcibades
sofia clssica e moderna: marxismo e psicanlise. em relao: ao poltica; pedagogia; erti-
- Anlise de uma sentena lacedemnia: o cui- ca dos rapazes. - A antecipao, no Alcibades, do
dado de si como privilgio estatutrio. - Primei- destino do cuidado de si no platonismo. - Poste-
ra anlise do Alcibades de Plato. - As pretenses ridade neoplatnica do Alcibades. - O parado-
polticas de Alcibades e a interveno de Scra- xo do platonismo.
tes. - A educao de Alcibades comparada com
a dos jovens espartanos e dos prncipes persas. - Aula de 20 de janeiro de 1982 - Primeira hora................ 101
Contextualizao do primeiro aparecimento, no O cuidado de si, do Alcibades aos dois primeiros
Alcibades, da exigncia do cuidado de si: preten- sculos da nossa era: evoluo geral. - Estudo l-
so poltica; dficit pedaggico; idade crtica; au- xico em tomo da epimleia. - Uma constelao de
sncia de saber poltico. -A natureza indetermi- expresses. - A generalizao do cuidado de si:
nada do eu e sua implicao poltica. princpio de coextensividade totalidade da exis-
tncia. - Leitura de textos: Epicuro, Musonius Ru-
Aula de 13 de janeiro de 1982 - Primeira hora................ 55 fus, Sneca, Epicteto, Flon de Alexandria, Lucia-
Contextos de aparecimento do imperativo socr- no. - Consequncias ticas desta generalizao:
tico do cuidado de si: a capacidade poltica dos o cuidado de si como eixo formador e corretivo;
jovens de boa famflia; os limites da pedagogia aproximao entre atividade mdica e filosfica
ateniense (escolar e ertica); a ignorncia que se . (os conceitos comuns; o objetivo teraputico).
ignora. - As prticas de transformao do eu na
Grcia arcaica. - Preparao para o sonho e tc- Aula de 20 de janeiro de 1982 - Segunda hora ................ 133
nicas da prova no pitagorismo. - As tcnicas de si O privilgio da velhice (meta positiva e ponto
no Fdon de Plato. - Sua importncia na filoso- ideal da existncia). - Generalizao do princpio
fia helenstica. - A questo do ser do eu com o do cuidado de si (como vocao universal) e arti-
qual preciso ocupar-se no Alcibades. - Deter- culao do fenmeno sectrio. - Leque social con-
minao do eu como alma. - Determinao da siderado: do meio cultuaI popular s redes aristo-
alma como sujeito de ao. - O cuidado de si na crticas da amizade romana. - Dois outros exem-
sua relao com a diettica, a econmica e a er- plos: crculos epicuristas e grupo dos Terapeutas.
tica. - A necessidade de um mestre do cuidado. - Recusa do paradigma da lei. - Princpio estrutu-
ral de dupla articulao: universalidade do apelo
Aula de 13 de janeiro de 1982 - Segunda hora ................ 83 e raridade da eleio. - A forma da salvao.
A determinao, no Alcibades, do cuidado de si
como conhecimento de si: rivalidade dos dois Aula de 27 de janeiro de 1982 - Primeira hora................ 155
imperativos na obra de Plato. - A metfora do Indicao dos caracteres gerais das prticas de si
olho: princpio de viso e elemento divino. - Fim nos sculos 1-11. -A questo do Outro: os trs ti-


1
I

I
pos de mestria nos dilogos platnicos. - Pero- Aula de 10 de fevereiro de 1982 - Primeira hora ............. 253 ,I
do helenstico e romano: a mestria de subjetiva- Indicao da dupla desvinculao do cuidado de
o. - Anlise da stultitia em Sneca. - A figura si: em relao pedagogia e atividade poltica.
do filsofo como mestre de subjetivao. - A for- - As metforas da autofinalizao do eu. - A in-
ma institucional helenstica: a escola epicurista e veno de um esquema prtico: a converso a si.
a reunio estica. - A forma institucional roma- - A epistroph platnica e sua relao com a con-
na: o conselheiro de existncia privado. yerso a si. - A metnoia crist e sua relao com
'a converso a si. - O sentido grego clssico de
Aula de 27 de janeiro de 1982 - Segunda hora ................ 185 metnoia. - Defesa de uma terceira via entre epis-
O filsofo profissional dos sculos 1-11 e suas esco- troph platnica e metnoia crist. - A converso
lhas polticas. - Eufrates, das Cartas de Plnio: um do olhar: crtica da curiosidade. - A concentra-
anticnico. -A filosofia fora da escola como pr- o atltica.
tica social: o exemplo de Sneca. - A correspon-
dncia entre Fronto e Marco Aurlio: sistemati- Aula de 10 de fevereiro de 1982 - Segunda hora.............. 281
zao da diettica, da econmica e da ertica na Quadro terico geral: veridico e subjetivao.
direo da existncia. - O exame de conscincia. - Saber do mundo e prtica de si entre os cni-
coS': o exemplo de Demetrius. - Caracterizao
Aula de 3 de fevereiro de 1982 - Primeira hora ............... 209 dos conhecimentos teis em Demetrius.- O sa-
Os comentrios neoplatnicos do Alcibades: Pro- ber etopoitico. - O conhecimento fisiolgico em
clo e Olimpiodoro. - A dissociao neoplatnica Epicuro. - A parrhesa do fisilogo epicurista.
do poltico e do catrtico. - Estudo do lao entre
cuidado de si e cuidado dos outros em Plato: fi- Aula de 17 de fevereiro de 1982 - Primeira hora ............. 301
nalidade; reciprocidade; implicao essencial. - A converso a si como fonna subseqente do cui-
Situao nos sculos 1-11: a autofinalizao do dado de si. - A metfora da navegao. - A tc-
eu. - Conseqncias: uma arte filosfica de viver nica da pilotagem como paradigma de governa-
ordenado ao princpio de converso; o desenvol- mentalidade. - A idia de uma tica do retomo
vimento de uma cultura de si. - Significao re- a si: a recusa crist e as tentativas abortadas da
ligiosa da idia de salvao. - Significaes de poca moderna. - A governamentalidade e a re-
sotera e de salus. lao a si, contra a poltica e o sujeito de direito.
- A converso a si sem o princpio de um conhe-
Aula de 3 de fevereiro de 1982 - Segunda hora................ 231 cimento de si. - Dois modelos ocultadores: a re-
Questes propostas pelo pblico em tomo de: miniscncia platnica e a exegese crist. - O mo-
subjetividade e verdade. - Cuidado de si e cuida- delo escondido: a converso helenstica a si. - Co-
do dos outros: uma inverso de relaes. - A nhecimento do mundo e conhecimento de si no
concepo epicurista da amizade. - A concepo pensamento estico. - O exemplo de Sneca: a
estica do homem como ser comunitrio. - A crtica da cultura nas Cartas a LUC11io; o movimen-
falsa exceo do prncipe. to do olhar nas Questes naturais.

...
Aula de 17 de fevereiro de 1982 - Segunda hora.............. 331 tncia dos exerccios de escuta. - A natureza am-
Final da anlise do prefcio terceira parte das bgua da escuta, entre passividade e atividade: o
Questes naturais. - Estudo do prefcio primei- Peri toa akoein de Plutarco; a carta 108 de Sne-
ra parte. - O movimento da alma cognoscente em ca; o colquio lI, 23 de Epicteto. - A escuta sem
Sneca: descrio; caracterstica geral; efeito de tkhne. - As regras ascticas da escuta: o silncio;
retomo. - Concluses: implicao essencial entre gestualidade precisa e atitude geral do bom ou-
conhecimento de si e conhecimento do mundo; vinte; a ateno (vinculao ao referente do dis-
efeito liberador do saber do mundo; irredutibili- curso e subjetivao do discurso por memoriza-
dade ao modelo platnico. - A viso do alto. o imediata).

Aula de 24 de fevereiro de 1982 - Primeira hora .......... ... 351 Aula de 3 de maro de 1982 - Segunda hora ........... 427
A modalizao espiritual do saber em Marco Au- As regras prticas da boa leitura e a indicao de
rlio: o trabalho de anlise das representaes; sua finalidade: a meditao. - O sentido antigo
definir e descrever; ver e nomear; avaliar e pro- de me/teJmeditatio corno jogo do pensamento so-
var; aceder grandeza de alma. - Exemplos de bre o sujeito. - A escrita corno exerccio fsico de
exerccios espirituais em Epicteto. - Exegese cris- incorporao dos discursos. - A correspondncia
t e anlise estica das representaes. - Retomo corno crculo de subjetivao/veridico. - A arte
a Marco Aurlio: exerccios de decomposio do de falar na espiritualidade crist: as formas do
objeto no tempo; exerccios de anlise do objeto discurso verdadeiro do diretor; a confisso do
em seus constituintes materiais; exercidos de dirigido; o dizer-verdadeiro sobre si corno con-
descrio redutora do objeto. - Estrutura concei- dio da salvao. - A prtica greco-romana de
tual do saber espiritual. - A figura de Fausto. direo: constituio de um sujeito de verdade
pelo silncio atento do lado do dirigido; a obri-
Aula de 24 de fevereiro de 1982 - Segunda hora.............. 381 gao de parrhesa no discurso do mestre.
A virtude em sua relao com a skesis. - A au-
Aula de 10 de maro de 1982 - Primeira hora ................. 449
sncia de referncia ao conhecimento objetivo do
A parrhesa corno atitude tica e procedimento
sujeito na mathsis. - A ausncia de referncia
tcnico no discurso do mestre. - Os adversrios da
lei na skesis. - Objetivo e meio da skesis. - Ca- parrhsia: lisonja e retrica. - A importncia dos
racterizao da paraskeu: o sbio corno atleta do temas da lisonja e da clera na nova economia
acontecimento. - Contedo da paraskeu: os dis- do poder. - Um exemplo: o prefcio ao quarto li-
cursos-ao. - Modo de ser destes discurss: o vro das Questes naturais de Sneca (exerccio do
prokheiron. - A skesis corno prtica de incorpora- poder, relao consigo, perigos da lisonja). -A sa-
o ao sujeito de um dizer-verdadeiro. bedoria frgil do prncipe. - Os pontos da oposi-
o parrhesa/retrica: a separao entre verdade e
Aula de 3 de maro de 1982 - Primeira hora ................... 399 mentira; o estatuto de tcnica; os efeitos de sub-
Separao conceitual entre a ascese crist e a as- jetivao. - Conceitualizao positiva da parrhe-
cese filosfica. - Prticas de subjetivao: a impor- sa: o Peri parrhesas de Filodemo.
Aula de 10 de maro de 1982 - Segunda hora ................. 479 es sobre a indiferena da preparao de exis-
Continuao da anlise da parrhesa: o Tratado das tncia helenstica aos dogmas cristos da imorta-
paixes da alma de Galeno. - Caracterizaes da lidade e da salvao. - A arte de viver e o cuidado
libertas segundo Sneca: recusa da eloqncia po- de si: uma inverso de relao. - Sinal desta in-
pular e enftica; transparncia e rigor; incorpo- verso: o tema da virgindade no romance grego.
rao dos discursos teis; uma arte de conjectu-
ra. - Estrutura da libertas: transmisso acabada Aula de 24 de maro de 1982 - Primeira hora................. 551
do pensamento e comprometimento do sujeito Indicao dos pontos alcanados na aula prece-
com seu discurso. - Pedagogia e psicagogia: re- dente. - A apreenso de si por si no Alcibades de
lao e evoluo na filosofia greco-romana e no Plato e nos textos filosficos dos sculos I e II:
cristianismo. estudo comparativo. - As trs grandes formas
ocidentais de reflexividade: a reminiscncia; a
Aula de 17 de maro de 1982 - Primeira hora................. 501 meditao; o mtodo. - A iluso da historiogra-
Observaes suplementares sobre a significao fia filosfica ocidental contempornea. - As duas
das regras de silncio no pitagorismo. - Definio sries meditativas: a prova do contedo de ver-
da "asctica". - Balano concernente etnologia dade; a prova do sujeito de verdade. - A desqua-
histrica da asctica grega. - Retomada do Al- lificao grega da projeo no porvir: o primado
cibades: a inflexo do asctico sobre o conheci- da memria; o vazio ontolgico-tico do futu-
mento de si como espelho do divino. - A ascti- ro. - O exerccio estico de presuno dos males
ca dos sculos I e II: uma dupla desvinculao como preparao. - Gradao da prova de pre-
(relativamente: ao princpio de conhecimento de suno dos males: o possvel, o certo, o iminen-
si; ao princpio de reconhecimento no divino). - te. - A presuno dos males como obstruo do
Explicao da fortuna crist da asctica helens- porvir e reduo de realidade.
tica e romana: a rejeio da gnose. - A obra de
vida. - As tcnicas de existncia, exposio de dois Aula de 24 de maro de 1982 - Segunda hora ................. 579
registros: o exerccio pelo pensamento; o treino A meditao sobre a morte: um olhar sagital e re-
em situao real. - Os exerccios de abstinncia: trospectivo. - O exame de conscincia em Sne-
corpo atltico em Plato e corpo resistente em ca e Epicteto. - A ascese filosfica. - Biotcnica,
Musonius Rufus. - A prtica das provas e suas prova de si, objetivao do mundo: os desafios
caractersticas. da filosofia ocidental.

Aula de 17 de maro de 1982 - Segunda hora................. 531 Resumo do curso ............................... .................. ... .......... 597
A prpria vida como prova. - O De providentia de
Sneca: a prova de existir e sua funo discrimi-
nante. - Epicteto e o filsofo-explorador. - A
transfigurao dos males: do antigo estoicismo a
Epicteto. - A prova na tragdia grega. - Observa-
y~~~:~:fs:~".:::::::::::::::::::::.::::::::::::::::::::::::::::::::::::::: ~~~
Im;;._.'m . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . '" j
-_ .. ~--.. - - - - - -'--
NOTA

Michel Foucault ensinou no Col/ege de France de janeiro


de 1971 at sua morte, em junho de 1984 - com exceo do
ano de 1977, em que pde beneficiar-se de um ano sabtico.
O ttulo de sua ctedra era: Histria dos sistemas de pensamento.
Esta ctedra foi criada em 30 de novembro de 1969, a
partir da propositura de Jules Vuillemin, pela assemblia ge-
ral dos professores do Col/ege de France, em substituio
ctedra de Histria do pensamento filosfico, ocupada por
Jean Hyppolite at sua morte. A mesma assemblia elegeu
Michel Foucault, em 12 de abril de 1970, titular da nova c-
tedral Ele tinha quarenta e trs anos.
Michel Foucault pronunciou a aula inaugural em 2 de
dezembro de 19702

1. Michel Foucault havia concludo um opsculo redigido para


sua candidatura com a seguinte f6ml.Ula: "Seria preciso empreender a his-
tria dos sistemas de pensamento" ("Titres et travaux", in Dits et crits,
1954-1988, ed. por D. Detert & F. Ewald, colab. J. Lagrange, Paris, Gal-
limard, 1994, 4 vol.; cf. !, p. 846).
2. Publicada pelas Edies Gallimard em maio de 1971 com o t-
tulo: L' Ordre du discours. [Trad. bras. de Laura Fraga de Almeida Sam-
paio, A ordem do discurso, So Paulo, LoyoIa, 1996. (N. dos T.)]

L
XVI A HERMENfUTICA DO SUJEITO NOTA XVII

o ensino no Collge de France obedece a regras particu- tira o palet, acende uma lmpada e arranca a cem por hora.
lares. Os professores tm a obrigao de cumprir vinte e Voz forte, eficaz, amplificada por alto-falantes, nica con-
seis horas de ensino por ano (podendo a metade, no mxi- cesso ao modernismo de uma sala pouco iluminada por
mo, ser oferecida na forma de seminrios3). A cada ano, de- uma luz que se eleva de cpulas de estuque. H trezentos
vem expor uma pesquisa original, o que os obriga a sempre lugares e quinhentas pessoas aglomeradas, preenchendo o
renovar o contedo de seu ensino. A assistncia s aulas e menor espao livre [... ]. Nenhum efeito de oratria. lmpi-
aos seminrios inteiramente livre; no requer inscrio do e terrivelmente eficaz. Nenhuma concesso improvisa-
nem diploma. E o professor no os fornece'. No vocabulrio o. Foucault tem doze horas por ano para explicar, em curso
do Collge de France, diz-se que os professores no tm alu- pblico, o sentido de sua pesquisa durante o ano que aca-
nos, mas ouvintes. ba de transcorrer. Ento, ele se adensa ao mximo e preen-
As aulas de Michel Foucault ocorriam s quartas-fei- che as margens como aqueles correspondentes que ainda
ras, do incio de janeiro ao fim de maro. A assistncia, muito tm muito a dizer quando chegam ao fim da pgina. 19h15.
numerosa, composta de estudantes, professores, pesquisa- Foucault pra. Os estudantes precipitam-se sua mesa.
dores, curiosos, muitos deles estrangeiros, mobilizava dois No para lhe falar, mas para desligar os gravadores. No h
anfiteatros do Collge de France. Michel Foucault muitas ve- perguntas. Na confuso, Foucault est s." E Foucault co-
zes lamentou a distncia que isto podia instalar entre ele e mentar: "Seria preciso poder discutir o que propus. Por ve-
seu "pblico", e o pouco intercmbio possibilitado pela for- zes, quando a aula no foi boa, bastaria pouca coisa, uma
ma do curso'. Ele almejava um seminrio que fosse lugar de pergunta, para tudo reordenar. Mas esta pergunta nunca
um verdadeiro trabalho coletivo. Fez diferentes tentativas vem. Na Frana, o efeito de grupo toma impossvel qual-
neste sentido. Nos ltimos anos, no final da aula, dedicava quer discusso real. E, como no h canal de retomo, o cur-
um logo tempo para responder s perguntas dos ouvintes. so se teatraliza. Tenho com as pessoas presentes uma rela-
Em 1975, um jornalista do Nouvel Observateur, Grard o de ator ou de acrobata. E, quando termino de falar, uma
Petiljean, assim transcrevia a atmosfera dos cursos: "Quando sensao de total solido'-.."
Foucault entra na arena, dinmico, decidido, como algum Michel Foucault conduzia seu ensino como um pes-
que se lana na gua, salta algumas pessoas para chegar quisador: exploraes para um livro vindouro, desbrava-
sua cadeira, afasta os gravadores para colocar seus papis, mento tambm de ampos de problematizao, que se for-
mulariam mais como um convite lanado a eventuais pes-
quisadores. por isto que os cursos no Collge de France no
3. o que fez Michel Foucault at o incio dos anos 1980. duplicam os livros publicados. No so seu esboo, ainda
4. No mbito do College de France.
5. Em 1976, na esperana - v - de reduzir a assistncia, Michel
que alguns temas possam ser comuns a livros e cursos. Eles
Foucault mudou a hora da aula que passou de 17h45, no final da tarde,
tm seu prprio estatuto. Concernem a um regime discur-
para s 9 horas da manh. Cf. o incio da primeira-aula (7 de janeiro de sivo especfico no conjunto dos 11 atos filosficos" efetuados
1976) de "Il faut dfendre la socit". Cours au College de France, 1976, ed. s. por Michel Foucault. Neles, desenvolve particularmente o
dir. F. Ewald & A. Fontana, por M. Bertani & A. Fontana, Paris, Galli
mard/Seuil, 1997. [Trad. bras. de Maria Ennantina Galvo, Em defesa da
sociedade. Curso no College de France (19751976), So Paulo, Martins Fon 6. Grard Petitjean, "Les Grands Prtres de L'Universit Franai-
tes, 1999. (N. dos T.)] se", Le Nouvel Observateur, 7 de abril de 1975.
XVIII A HERMENfurrCA DO SUJEITO NOTA XIX

programa de uma genealogia das relaes saber/poder em zir pontuao e separar pargrafos. O princpio sempre foi
funo do qual, a partir do incio dos anos 1970, refletir seu permanecer o mais prximo possvel do curso efetivamen-
trabalho - em oposio quele de uma arqueologia das for- te pronunciado.
maes discursivas que havia at ento predominado'. Sempre que pareceu indispensvel, as retomadas e as re-
Os cursos tinham tambm uma funo na atualidade. peties foram suprimidas; as frases interrompidas foram res-
O ouvinte que os seguia no era apenas cativado pela nar- tabelecidas; e as construes incorretas, retificadas.
rativa que se construa semana aps semana; no era ape- As reticncias assinalam que a gravao est inaud-
nas seduzido pelo rigor da exposio; neles encontrava tam- vel. Quando a frase obscura, figura, entre colchetes, uma
bm um aclaramento da atualidade. A arte de Michel Fou- integrao conjecturaI ou um acrscimo.
cault estava em diagonalizar a atualidade pela histria. Ele, Um asterisco no rodap indica as variantes significati-
podia falar de Nietzsche ou de Aristteles, da percia psi- vas das notas utilizadas por Michel Foucault em relao ao
quitrica no sculo XIX ou da pastoral crist, o ouvinte sem- que foi pronunciado.
pre extraa uma luz sobre o presente e os acontecimentos As citaes foram verificadas e aS referncias dos tex-
de que era contemporneo. A fora prpria de Michel Fou- tos utilizados, indicadas. O aparato crtico limita-se a eluci-
cault em seus cursos estava neste sutil cruzamento entre dar os pontos obscuros, a explicitar certas aluses e a preci-
uma sbia erudio, um engajamento pessoal e um traba- sar os pontos crticos.
lho com o acontecimento. Para facilitar a leitura, cada aula foi precedida por um
breve sumrio que indica suas principais articulaes'-
O texto do curso seguido do resumo publicado no
Annuaire du Collge de France. Michel Foucault geralmente os
Com o desenvolvimento e o aperfeioamento dos gra- redigia no ms de junho, portanto, algum tempo depois do
vadores de fitas cassetes nos anos setenta, a mesa de Michel fim do curso. Era, para ele, a ocasio de apreender, retrospec-
Foucault foi logo por eles invadida. As aulas (e alguns semi- tivamente, sua inteno e seus objetivos. Constitui sua me-
nrios) foram ento conservados. lhor apresentao.
Esta edio toma como referncia a palavra pronuncia- Cada volume conclui-se com uma "situao", cuja res-
da publicamente por Michel Foucault. Dela fornece a trans- ponsabilidade do editor do curso: trata-se de fornecer ao
crio mais literal possvel'. Gostaramos de poder apresen- leitor elementos contextuais de ordem biogrfica, ideolgica e
t-la tal qual. Mas a passagem do oral ao escrito impe uma poltica, situando o curso na obra publicada e fornecendo in-
interveno do editor: faz-se necessrio, no mnimo, introdu- dicaes concernentes ao seu lugar no mbito do corpus utili-
zado, a fim de facilitar seu entendimento e evitar os contra-
sensos que poderiam decorrer do esquecimento das circuns-
7. Cf., em particular, "Nietzsche, la gnalogie, l'histoire", in Dits tncias nas quais cada curso foi elaborado e pronunciado.
et crits, lI, p. 137. [Trad. bras. "Nietzsche, a genealogia e a histria", in
Microfsica do poder. Organizao, introduo e reviso tcnica de Ro-
berto Machado. Rio de Janeiro, Graal, 1979. (N. dos T.)}
8. Foram especialmente utilizadas as gravaes realizadas por Grard 9. Encontrar-se- no fim do volume (p. 660) precises concernentes
Burlet e Jacques Lagrange, depositadas no College de France e no IMEC. aos critrios e solues adotados pelos editores para este ano de curso.

\
'--'
r
xx A HERMENtUTICA DO SUJEITO

A hermenutica do sujeito, curso pronunciado em 1982, foi NOTA DA TRADUO BRASILEIRA


editado por Frdric Gros.

*
Com esta edio dos cursos no College de France, uma
nOva face da "obra" de Michel Foucault publicada.
No se trata, propriamente, de inditos, j que esta edi-
o reproduz a palavra proferida publicamente por Michel
Foucault, exceo feita ao suporte escrito que utilizava e que
podia ser muito elaborado. Daniel Defert, que possui as notas
de Michel Foucault, permitiu que os editores as consultassem.
A ele os mais vivos agradecimentos.
Esta edio dos cursos no College de France foi autori-
zada pelos herdeiros de Michel Foucault, que desejaram sa- Aulas tornadas livro. Aulas em que a fala do Professor
tisfazer forte demanda de que eram objeto, na Frana como Michel Foucault faz falar tantos outros: Plato, Descartes,
nO exterior. E isto em incontestveis condies de serieda- Epicuro, Epicteto, Sneca, Marco Aurlio, Plutarco, Muso-
de. Os editores procuraram estar altura da confiana ne-
nius Rufus, Filodemo de Gedara, Flon de Alexandria ... li-
les depositada. vrO em que o curso reconstrudo, as mltiplas falas so
textualizadas em notas de referncia e a funo-professor
FRANOIS EWALD e ALESSANDRO FONTANA
transformada em funo-autor. O resultado , verdadeira-
mente, um composto de dito e escrito.

No movimento que vai da fala escrita a traduo agre-


ga um outro momento. E, neste exerccio que consiste em
reconstituir o texto que reconstiruiu as falas tomando-o
fluente em outra lingua, o tradutor enfrenta o fascinante de-
safio de desdobrar-se, tambm ele, em leitor-ouvinte. Olhos
e ouvidos atentos, a igual postura convocado o leitor em
quem, afinal, se completam o curso, o texto, a traduo.

*
Na traduo brasileira evitou-se introduzir acrscimos
a este composto j to denso. Exceto em duas situaes.
Primeiro quando, no corpo do curso, mais precisamente

~ ~
XXII A HERMEN~llTICA DO SUJEITO

nas notas de referncia, havia citaes extradas dos volu-


mes 11 e III da Histria da sexualidade (respectivamente, O
uso dos prazeres e O cuidado de si). Nestes casos, foram feitas
remisses s passagens correspondentes nas tradues bra- AULAS, ANO 1981-1982
sileiras em razo de que so estes os livros de Foucault cujo
contedo est mais prximo de A hermenutica do sujeito. Pro-
cedimento igual foi adotado tambm quando, nas notas,
assim como na Apresentao inicial, feita por Franois Ewald
e Alessandro Fontana, e no comentrio final, Situao do
curso, elaborado por Frdric Gros, h referncias aos dois
outros cursos de Foucault anteriormente publicados, Em de-
fesa da sociedade e Os anormais e aula inaugural NA ordem
do discurso", Tambm nestes casos, em razo agora da pro-
ximidade de forma, foram acrescentadas remisses s tra-
dues brasileiras.

MARCIO ALVES DA FONSECA e


SALMA TANNUS MUQlAJL

L
AULA DE 6 DE JANEIRO DE 1982
Primeira hora

Indicao da problemtica geral: subjetividade e verdade. -


Novo ponto de partida terico: o cuidado de si. - As interpreta-
es do preceito dlfico "conhece-te a ti mesmo". - Scrates como
o homem do cuidado: andlise de trs _atos da Apologia de
Scrates. - O cuidado de si como preceito da vida filosfica e
moral antiga. - O cuidado de si nos primeiros textos cristos.
- O cuidado de si como atitude geral, relao consigo, conjunto de
prticas. - Razes da desqualificao moderna do cuidado de si
em proveito do conhedmento de si: a moral moderna; o momen-
to cartesiano. - A exceo gnstica. - Filosofia e espiritualidade.

Propus-me neste ano a experimentar o seguinte pro-


cedimentaL ministrar duas horas de aula (de 9h15min a
llh15min), com um pequeno intervalo de poucos minutos
aps uma hora, a fim de lhes permitir descansar ou ir em-
bora se estiverem enfadados e para que tambm eu possa
descansar um pouco. De todo modo e na medida do poss-
vel, procurarei anda diversificar um pouco as duas horas de
aula, isto , apresentar, 'de preferncia na primeira hora ou
em todo caso numa das duas horas, uma exposio um pou-
co mais, digamos, terica e geral; e depois, na outra hora,
algo que, preferencialmente, se aproxime de uma explicao
de texto, contando, claro, com todos os obstculos e in-
convenientes que esto ligados s circunstncias da nossa
instalao: ao fato de que no se pode distribuir-lhes os tex-
tos, de que no se sabe quantos vocs sero, etc. Enfim, va-
mos tentar. Se no der certo, procuraremos encontrar para
o prximo ano ou talvez para este ano mesmo, um outro
procedimento. muito incmodo chegarem, de modo ge-
ral, s 9h15min? No? Tudo bem? Ento vocs so mais fa-
vorecidos que eu .

.l...
4 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AULA DE 6 DE JANEIRO DE 1982 5

No ano passado tentei entabular uma reflexo histri- radoxal e passavelmente sofisticado, escolher a noo de epi-
ca sobre o tema das relaes entre subjetividade e verdade'- mleia heautou para a qual a historiografia da filosofia, at o
Para o estudo deste problema, escolhi como exemplo privile- presente, no concedeu maior importncia. um tanto pa-
giado ou, se quisermos, como superfcie de refrao, a ques- radoxal e sofisticado escolher esta noo, pois todos sabe-
to do regime de comportamentos e prazeres sexuais na mos, todos dizemos, todos repetimos, e desde muito tempo,
Antiguidade, o regime dos aphrodsia, vocs se lembram, tal que a questo do sujeito (questo do conhecimento do su-
como aparecera e fora definido nos dois primeiros sculos jeito, do conhecimento do sujeito por ele mesmo) foi origi-
de nossa era'. Regime que, ao que me parecia, comportava, nariamente colocada em uma frmula totalmente diferente
entre outras, a seguinte dimenso de interesse: era realmen- e em um preceito totalmente outro: a famosa prescrio
te no regime dos aphrodsia e de modo algum na moral cha- dlfica do gnthi seautn ("conhece-te a ti mesmo")'. Assim,
mada crist ou, pior ainda, chamada judaico-crist, que se enquanto tudo nos indica que na histria da filosofia - mais
encontrava o arcabouo fundamental da moral sexual euro- amplamente ainda, na histria do pensamento ocidental _
pia moderna'. No presente ano, gostaria de me desprender o gnthi seautn , sem dvida, a frmula fundadora da
um pouco deste exemplo preciso, bem como deste material questo das relaes entre sujeito e verdade, por que esco-
particular concernente aos aphrodsia e ao regime dos com- lher esta noo aparentemente um tanto marginal, que cer-
portamentos sexuais e, deste exemplo preciso, extrair os ter- tamente percorre o pensamento grego, mas qual parece
mos mais gerais do problema "sujeito e verdade". Mais exa- no ter sido atribudo qualquer status particular, a de cuida-
tamente: no pretendo, em caso algum, eliminar ou anular do de si mesmo, deepimleia heautoU? Gostaria pois, duran-
a dimenso histrica na qual tentei situar o problema das te esta primeira hora, de deter-me um pouco na questo
relaes subjetividade/verdade, mas, ainda assim, gostaria das relaes entre a epimleia heauto (o cuidado de si) e o
de faz-lo aparecer sob uma forma bem mais geral. A questo gnthi seautn (o "conhece-te a ti mesmo").
que apreciaria abordar neste ano a seguinte: em que for- , ,A propsito do "conhece-te a ti mesmo", pretendo fa-
ma de histria foram tramadas, no Ocidente, as relaes, que zer uma primeira e muito simples observao, referindo-me
no esto suscitadas pela prtica ou pela anlise histrica a estudos realizados por historiadores e arquelogos. De todo
habitual, entre estes dois elementos,,' o "sujeito" e a "verdade". modo, preciso reter o seguinte: sem dvida, tal como foi
Gostaria ento de tomar como ponto de partida uma formulado, de maneira to ilustre e notria, gravado na pe-
noo sobre a qual creio j lhes ter dito algumas palavras no dra do templo, o gnthi seautn no tinha, na origem, o valor
ano passadoS Trata -se da noo de "cuidado de si mesmo". que posteriormente lhe conferimos. Conhecemos (e volta-
Com este termo tento traduzir, bem ou mal, uma noo gre- remos a isto) o famoso texto em que Epicteto diz que o pre-
ga bastante complexa e rica, muito freqente tambm, e que ceito "gnthi seautn" foi inscrito no centro da comunidade
perdurou longamente em toda a cultura grega: a de epim- humana'. De fato, ele foi inscrito, sem dvida, no lugar que
leia heauto, que os latinos traduziram, com toda aquela in- constituiu um dos centros da vida grega e depois!O um cen-
sipidez, claro, tantas vezes denunciada ou pelo menos apon- tro da comunidade humana, mas com uma significao que
tada6, por algo assim como cura sui'. Epimleia heautou o certamente no era aquela do conhece-te a ti mesmo" no
/I

cuidado de si mesmo, o fato de ocupar-se consigo, de preo- sentido filosfico do termo. O que estava prescrito nesta fr-
cupar-se consigo, etc. Pode-se objetar que, para estudar as mula no era o conhecimento de si, nem corno fundamen-
relaes entre sujeito e verdade, sem dvida um tanto pa- to da moral, nem como princpio de uma relao com os

...L
6 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AULA DE 6 DE JANEIRO DE 1982 7

deuses. Algumas interpretaes foram propostas. H a ve- Passemos rapidamente sobre isto. Gostaria de insistir
lha interpretao de Roscher, de 1901, em um artigo do Phi- sobre outra coisa que conceme bem mais ao assunto que
lologus", no qual lembra que, afinal, todos os preceitos dl- me preocupa. Qualquer que seja, efetivamente, o sentido
ficas endereavam-se aos que vinham consultar o deus e dado e atribudo no culto de Apolo ao preceito dlfico "co-
deviam ser lidos como espcies de regras, recomendaes nhece-te a ti mesmo", fato, parece-me, que, quan-doeste
rituais em relao ao prprio ato da consulta. Conhecemos preceito dlfico, o gnthi seautn, aparece na filosofia, no pen-
os trs preceitos. O medbz gan ("nada em demasia"), de samento filosfico, aparece, como sabemos, em tomo do
modo algum, segundo Roscher, pretendia designar ou for- personagem de Scrates. Xenofonte o atesta nos Memor-
mular um princpio geral de tica e de medida para a con- veis14 e Plato em alguns textos sobre os quais ser preciso
duta humana. Medbz gan ("nada em demasia") quer dizer: retomar. Ora, quando surge este preceito dlfico (gnthi seau-
tu que vens consultar no coloques questes demais, no tn), ele est, algumas vezes e de maneira muito significati-
coloques seno questes teis, reduzi ao necessrio as ques- va, acoplado, atrelado ao princpio do "cuida de ti mesmo"
tes que queres colocar. O segundo preceito, sobre os engye (epime/ou heautou). Eu disse" acoplado", "atrelado". Na ver-
(as caues)", significa exatamente o seguinte: quando vens dade, no se trata totalmente de um acoplamento. Em alguns
consultar os deuses, no faas promessas, no te compro- textos, aos quais teremos ocasio de retornar, bem mais
metas com coisas ou compromissos que no poders honrar. como uma espcie de subordinao relativamente ao pre-
Quanto ao gnthi seautn, sempre segundo Roscher, signifi- ceito do cuidado de si que se formula a regra" conhece-te
ca: no momento em que vens colocar questes ao orculo, a ti mesmo". O gnthi seautn (U conhece-te a ti mesmo")
examina bem em ti mesmo as questes que tens a colocar, aparece, de maneira bastante clara e, mais uma vez, em al-
que queres colocar; e, posto que deves reduzir ao mximo o guns textos significativos, no quadro mais geral da epimleia
nmero delas e no as colocar em demasia, cuida de ver em heautou (cuidado de si mesmo), como uma das formas, uma
ti mesmo o que tens preciso de saber. Interpretao bem das conseqncias, uma espcie de aplicao concreta, pre-
mais recente que esta a de Defradas, de 1954, em um li- cisa e particular, da regra geral: preciso que te ocupes con-
vro sobre Os temas da propaganda dlfica 13 Defradas prope tigo mesmo, que no te e~queas de ti mesmo, que tenhas
outra interpretao, mas que, tambm ela, mostra, sugere cuidados contigo mesmo. E neste mbito, como que no limi-
que o gnthi seautn de modo algum um princpio de co- te deste cuidado, que aparece e se formula a regra" conhe-
nhecimento de si. Segundo Defradas, estes trs preceitos dl- ce-te a ti mesmo", De todo modo, no se deve esquecer que
ficas seriam imperativos gerais de prudncia: "nada em de- no texto de Plato, A apologia de Scrates, sem dvida dema-
masia" nas demandas, nas esperanas, nenhum excesso siado conhecido mas sempre fundamental, Scrates apre-
tambm na maneira de conduzir-se; quanto s caues",
/I senta-se como aquele que, essencialmente, fundamental e
tratava-se de um preceito que prevenia os consulentes con- originariamente, tem por funo, oficio e encargo incitar os
tra os riscos de generosidade excessiva; , quanto ao conhe-
11 outros a se ocuparem consigo mesmos, a terem cuidados
ce-te a ti mesmo", seria o princpio [segundo o qual] pre- consigo e a no descurarem de si. Com efeito, h na Apolo-
ciso continuamente lembrar-se de que, afinal, -se somente gia trs trechos, trs passagens a este respeito, totalmente
um mortal e no um deus, devendo-se, pois, no contar de- claras e explcitas.
mais com sua prpria fora nem afrontar-se com as potn- Uma primeira passagem encontra-se em 29d da Apo-
logia l5 . Defendendo-se, fazendo aquela espcie de alegao

.
cias que so as da divindade.
8 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AULA DE 6 DE JANEIRO DE 1982 9

fictcia diante de seus acusadores e de seus juzes, Scrates zo; M. F.], no me irei embora imediatamente, deixando-
responde, nesta passagem, objeo que passo a descrever. o; vou interrog-lo, examin-lo, discutir a fundo l7 . assim
ele censurado por estar atualmente em uma situao tal que agirei com quem eu encontrar, moo ou velho, forastei-
que dela deveria ter vergonha". A acusao, se quisermos,
1/ ro ou cidado, principalmente aos cidados, porque me es-
consiste em dizer: no sei muito bem o que tu fizeste de mal, tais mais prximos no sangue. esta, estejais certos, a or-
mas confessa que, de todo modo, vergonhoso ter levado dem do deus; e penso que cidade jamais aconteceu nada
uma vida tal que agora te encontres diante dos tribunais, melhor do que meu zelo em executar esta ordem."18 Esta,
que agora estejas sob o golpe de uma acusao, que agora portanto, a "ordem" pela qual os deuses confiaram a S-
corras o risco de seres condenado e, at mesmo talvez, con- crates a tarefa de interpelar as pessoas, jovens e velhos, ci-
denado morte. Para algum que levou um certo modo de dados ou no, e lhes dizer: ocupai-vos com vs mesmos.
vida, que no se sabe bem qual foi, mas tal que se arrisca a Esta, a tarefa de Scrates. Na segunda passagem, ele retor-
ser assim condenado morte aps um julgamento como na ao tema do cuidado de si e diz que se os atenienses efe-
este, afinal, no h nisto alguma coisa de vergonhoso? Ao tivamente o condenassem morte, pois bem, ele, Scrates,
que Scrates responde que, ao contrrio, est muito orgulho- no perderia tanto. Os atenienses, em contrapartida, prova-
so de ter levado esta vida e que, se alguma vez lhe pedis- riam com sua morte uma perda muito pesada e severa 19 .
sem que levasse outra, recusaria. Diz ele: estou to orgulhoso Pois, diz ele, no tero ningum mais para incit-los a se
de ter levado a vida que levei que mesmo se me propuses- ocuparem consigo mesmos e com sua prpria virtude. A
sem indulto no a mudaria. Eis a passagem, eis o que diz menos que os deuses tenham para com os prprios ate-
Scrates: "Atenienses, eu vos sou reconhecido e vos amo; nienses um cuidado to grande que lhes envie um substitu-
mas obedecerei antes ao deus que a vs; enquanto tiver alen- to de Scrates, algum que os lembrar incessantemente de
to e puder faz-lo, estejais seguros de que jamais deixarei que devem cuidar de si mesmos20 Enfim, uma terceira pas-
de filosofar, de vos [exortar], de ministrar ensinamentos que- sagem: em 36b, a propsito da pena cabvel. Segundo as
le dentre vs que eu encontrar."16 E qual seria o ensinamen- formas juridicas tradicionais", Scrates prope para si mes-
to que ele daria se no fosse condenado, uma vez que j o mo a pena qual, se condenado, aceitaria submeter-se. Eis
havia dado antes da acusao? Pois bem, ele diria ento, o texto: "Que tratamento, que multa mereo eu por ter
como costumava faz-lo, aos que encontrasse: "Meu caro, acreditado que deveria renunciar a uma vida tranqila, ne-
tu, um ateniense, da cidade mais importante e mais reputa- gligenciar o que a maioria dos homens estima, fortuna, in-
da por sua cultura e poderio, no te envergonhas de cuida- teresse privado, postos militares, sucesso na tribuna, magis-
res (epimelefsthai) de adquirir o mximo de riquezas, fama e traturas, coalizes, faces polticas? Por ter me convencido
. honrarias, e no te importares nem cogitares (epimel, phron- que com meus escrpulos eu me perderia se entrasse por
tzeis) da razo, da verdade e de melhorar quanto mais a esta via? Por no ter querido me comprometer com o que
tua alma?" Scrates evoca, pois, o que sempre disse e que no tem qualquer proveito nem para vs nem para mim?
est decidido a continuar dizendo a quem vier a encontrar Por ter preferido oferecer, a cada um de vs em particular,
e a interpelar: ocupai-vos com tantas coisas, com vossa for- aquilo que declaro ser o maior dos servios, buscando per-
tuna, com vossa reputao, no vos ocupais com vs mes- suadi-lo a preocupar-se (epimelethee) menos com o que lhe
mos. E continua: "E se algum de vs contestar, afirmando pertence do que com sua prpria pessoa, a fim de se tomar
que tem cuidados [com sua alma, com a verdade, com a ra- to excelente, to sensato quanto possvel, de pensar menos

J
10 A HERMEmUTICA DO SUJWO
" AULA DE 6 DE JANEIRO DE 1982 11

nas coisas da cidade do que na prpria cidade, em suma, de vidade que consiste em incitar os outros a se ocuparem con-
aplicar a tudo estes mesmos princpios? Que mereci eu, sigo mesmos, ele desempenha, relativamente a seus conci-
pergunto, por me ter assim conduzido [e por vos ter incitado dados, o papel daquele que desperta". O cuidado de si vai
a vos ocupar com vs mesmos? Nenhuma punio, certa- ser considerado, portanto, como o momento do primeiro
mente, nenhum castigo, mas; M. F.] um bom tratamento, despertar. Situa -se exatamente no momento em que os
atenienses, se quisermos ser justos22 ". olhos se abrem, em que se sai do sono e se alcana a luz
Detenho-me aqui por um instante. Queria simples- primeira: este, o terceiro ponto interessante na questo do
mente lhes assinalar estas passagens em que Scrates se "ocupar-se consigo mesmo". E finalmente o trmino de
apresenta essencialmente corno aquele que incita os outros urna passagem que tambm no li: a clebre comparao
a se ocuparem consigo mesmos, propondo que observemos entre Scrates e o tavo, este inseto que persegue os ani-
apenas trs ou quatro coisas importantes. Primeiro, a ativi- mais, pica-os e os faz correr e agitar-se". O cuidado de si
dade que consiste em incitar os outros a se ocuparem consi- urna espcie de aguilho que deve ser implantado na carne
go mesmos a de Scrates, mas lhe foi confiada pelos deuses. dos homens, cravado na sua existncia, e constitui um prin-
Realizando-a, Scrates no faz seno cumprir urna ordem, cpio de agitao, um princpio de movimento, um princpio
exercer urna funo, ocupar urna posio (ele emprega o de permanente inquietude no curso da existncia. Creio,
termo txis") que lhe foi fixada pelos deuses. Alis, corno pois, que esta questo da epimleia heauto deve ser um tan-
vimos ao longo de urna passagem, na medida em que se to distinguida do gnthi seautn, cujo prestgio fez recuar um
ocupam com os atenienses que os deuses lhes enviaram S- pouco sua importncia. Em um texto que logo adiante ten-
crates e eventualmente lhes enviariam qualquer outro para tarei explicar com mais preciso (o famoso texto do Alcibades
incit-los a se ocuparem consigo mesmos. em sua ltima parte), veremos corno a epimleia heauto (o
Em segundo lugar, tambm vemos, e est muito claro cuidado de si) realmente o quadro, o solo, o fundamento a
na ltima passagem que acabei de ler, ao ocupar-se com os partir do qual se justifica o imperativo do conhece-te a ti
U

outros, Scrates, evidentemente, no se ocupa consigo mes- mesmo". Portanto, importncia da noo de epimleia
mo ou, em todo caso, negligencia, com esta atividade, urna heauto no personagem de Scrates, ao qual, entretanto,
srie de outras atividades tidas em geral corno interessadas, ordinariamente associa-se, de maneira seno exclusiva pelo
proveitosas, propcias. Scrates negligenciou sua fortuna, menos privilegiada, o gnthi seautn. Scrates o homem do
assim como certas vantagens cvicas, renunciou a toda car-
reira poltica, no pleiteou qualquer cargo nem magistratura,
II cuidado de si e assim permanecer. E, corno veremos, em
uma srie de textos tardios (nos esticos, nos cnicos, em
para poder ocupar-se com os outros. O problema que ento Epicteto principalmente") Scrates sempre, essencial e
se estabelecia era o da relao entre o "ocupar-se consigo fundamentalmente, aquele que interpelava os jovens na rua
mesmo" a que o filsofo incita e o que, para o filsofo, deve e lhes dizia: u preciso que cuideis de vs mesmos."
representar o fato de ocupar-se consigo mesmo ou even- Terceiro ponto concernente a esta noo de epimleia
tualmente de sacrificar a si mesmo: posio do mestre, pois, heauto e suas relaes com o ghthi seautn: parece-me que
na questo de "ocupar-se consigo mesmo". Em terceiro lu- a noo de epimleia heauto acompanhou, enquadrou, fun-
gar - e sobre isto, ainda que eu no tenha sido bastante dou a necessidade de conhecer-se a si mesmo no apenas
longo na passagem que citei h pouco, irrelevante, pois no momento de seu surgimento no pensamento, na exis-
vocs podero remeter-se a ela -, Scrates diz que, na ati- tncia, no personagem de Scrates. Parece-me que a epim-

1.
12 A HERMENtlITICA DO SUJEITO AULA DE 6 DE JANEIRO DE 1982 13

leia heautou (o cuidado de si e a regra que lhe era associada) em toda forma de vida ativa que pretendesse, efetivamente,
no cessou de constituir um princpio fundamental para ca- obedecer ao princpio da racionalidade moral. A incitao a
racterizar a atitude filosfica ao longo de quase toda a cul- ocupar-se consigo mesmo alcanou, durante o longo brilho
tura grega, helenstica e romana. Noo importante, sem d- do pensamento helenstico e romano, uma extenso to gran-
vida, em Plato. Importante nos epicuristas, uma vez que de que se tomou, creio, um verdadeiro fenmeno cultural de
31
em Epicuro encontramos a frmula que ser to freqente- conjunto O que eu gostaria de mostrar-lhes, o que pre-
mente repetida: todo homem, noite e dia, e ao longo de tendo abordar durante este ano, esta histria na qual este
toda a sua vida, deve ocupar,se com a prpria alma27. Para fenmeno cultural de conjunto (incitao, aceitao geral
"ocupar-se", emprega ele therapeein", que um verbo de do princpio de que preciso ocupar-se consigo mesmo)
mltiplos valores: therapeein refere-se aos cuidados mdi- constituiu, a um tempo, um fenmeno cultural de conjun-
cos (uma espcie de terapia da alma de conhecida impor- to, prprio da sociedade helenstica e romana (de sua elite,
tncia para os epicuristas29), mas therapeein tambm o pelo menos), mas tambm um acontecimento no pensamen-
32
servio que um servidor presta ao seu mestre; e, como sabe- to . Parece-me que a aposta, o desafio que toda histria do
mos, o verbo therapeein reporta-se ainda ao servio do cul- pensamento deve suscitar, est precisamente em apreender
to, culto que se presta estatutria e regularmente a uma di- o momento em que um fenmeno cultural, de dimenso de-
vindade ou a um poder divino. Entre os cnicos a importn-- terminada, pode efetivamente constituir, na histria do pen-
cia do cuidado de si capital. Remeto-os, por exemplo, ao sarnento, um momento decisivo no qual se acha compro-
texto citado por Sneca, nos primeiros pargrafos do livro metido at mesmo nosso modo de ser de sujeito moderno,
VII do De beneficiis, em que Demetrius, o cnico, explica, se- Ainda uma palavra, para complementar. Se a noo de
gundo alguns princpios - aos quais voltaremos porque im- cuidado de si, que vemos assim surgir de modo muito ex-
portantes -, quo intil ocupar-se em especular sobre cer- plcito e claro desde o personagem de Scrates, percorreu,
tos fenmenos naturais (como, por exemplo: a origem dos
tremores de terra, as causas das tempestades, as razes pelas
quais nascem gmeos), devendo-se, antes, dirigir o olhar
para coisas imediatas que concernem a ns mesmos e para
-- seguiu, o decurso de toda a filosofia antiga at o limiar do
cristianismo, tambm reencpntraremos a noo de epimleia
(de cuidado) no cristianismo, ou ainda, no que constituiu,
at certo ponto, seu entorno e sua preparao: a espiritua-
certas regras pelas quais podemos nos conduzir e controlar lidade alexandrina. De todo modo, em Flon (veja-se o texto
o que fazemos 30 . Entre os esticos, intil dizer a importncia Sobre a vida contemplativa"), encontraremos a noo de epi-
desta noo de epimleia heautou: em Sneca, junto com a mleia em um sentido particular. Ns a encontramos em Pla-
de cura sui, ela central; em Epicteto, ela percorre toda a ex-
tenso dos Dilogos. Teremos ocasio de falar sobre tudo isto
bem mais longamente. Todavia, no somente entre os fil-
tina, na Enada 1134 Tambm e sobretudo, a encontramos,
no ascetismo cristo: em Mtodo de Olimpo", em Baslio
de Cesaria". E em Gregrio de Nissa: em A vida de Moiss37,
sofos a noo de epimleia heautou fundamental. No me- no texto sobre O cntico dos cnticos", no Tratado das beati-
ramente como condio de acesso vida filosfica, no senti- tudes". Encontraremos a noo de cuidado de si principal-
do estrito e pleno do termo, que preciso cuidar de si mesmo. mente no Tratado da virgindade", que inclui o livro XIII
Mas, como veremos, tentarei mostrar-lhes de que maneira cujo ttulo precisamente: "Que os cuidados de si come-
este princpio de precisar ocupar-se consigo mesmo tor- am com a liberao do matrimnio"". Dado que, para
nou-se, de modo geral, o princpio de toda conduta racional, Gregrio de Nissa, a liberao do matrimnio (o celibato)

l
14 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AULA DE 6 DE JANEIRO DE 1982 15

a forma primeira, flexo inicial da vida asctica, esta as- assumimos, nos modificamos, nos purificamos, nos trans-
similao da primeira forma dos cuidados de si com a libe- formamos e nos transfiguramos. Da, uma srie de prticas
rao do matrimnio mostra-nos ento a maneira como o que so, na sua maioria, exerccios, cujo destino (na histria
cuidado de si tornou-se uma espcie de matriz do ascetis- da cultura, da filosofia, da moral, da espiritualidade ociden-
mo cristo. Desde o personagem de Scrates interpelando tais) ser bem longo. So, por exemplo, as tcnicas de me-
os jovens para lhes dizer que se ocupem consigo at o as- ditao"; as de memorizao do passado; as de exame de
cetismo cristo que d incio vida asctica com o cuidado conscincia"; as de verificao das representaes na medi-
de si, vemos uma longa histria da noo de epimleia heau- da em que elas se apresentam ao esprito45, etc.
tou (cuidado de si mesmo). Temos pois, com o tema do cuidado de si, uma formu-
claro que, no curso desta histria, a noo ampliou-se, lao filosfica precoce, por assim dizer, que aparece clara-
multiplicaram-se suas significaes, deslocaram-se tambm. mente desde o sculo V a.c. e que at os sculos IV-V d.C.
Posto que o objeto do curso deste ano ser precisamente a percorre toda a filosofia grega, helenstica e romana, assim
elucidao desta temtica (o que agora lhes apresento no como a espiritualidade crist. Enfim, com a noo de epim-
passa de puro esquema, simples sobrevo antecipador), ve- leia heautou, temos todo um corpus definindo uma maneira
jamos o que, da noo de epimleia heautou, por ora deve- de ser, uma atitude, formas de reflexo, prticas que consti-
mos reter. ruem uma espcie de fenmeno extremamente importante,
Primeiramente, o tema de uma atitude geral, um cer- no somente na histria das representaes, nem somente
to modo de encarar as coisas, de estar no mundo, de prati- na histria das noes ou das teorias, mas na prpria hist-
car aes, de ter relaes com o outro. A.epimleia heautou ria da subjetividade ou, se quisermos, na histria das prti-
uma atitude - para consigo, para com os outros, para com o cas da subjetividade. De todo modo, a partir da noo de
epimleia heautou que, ao menos a ttulo de hiptese de tra-

--
mundo.
Em segundo lugar, a epimleia heautou tambm uma balho, pode-se retomar toda esta longa evoluo milenar
certa forma de ateno, de olhar. Cuidar de si mesmo im- (sculo V a.c. - sculo V d.C.), evoluo milenar que condu-
plica que se converta o olhar, que se o conduza do exterior I
ziu das formas primeiras da atitude filosfica tal como se a
para ... eu ia dizer" o interior"; deixemos de lado esta palavra v surgir entre os gregos at as formas primeiras do ascetis-
I
(que, como sabemos, coloca muitos problemas) e cligamos mo cristo! Do exerccio filosfico ao ascetismo cristo, mil
simplesmente que preciso converter o olhar, do exterior, anos de transformao, mil anos de evoluo - de que o
dos outros, do mundo, etc. para 1/ si mesmo" . O cuidado de cuidado de si , sem dvida, um dos importantes fios con-
si implica uma certa maneira de estar atento ao que se pen- dutores ou, pelo menos, para sermos mais modestos, um
sa e ao que se passa no pensamento. H um parentesco da dos possveis fios condutoresl
palavra epimleia com melte, que quer dizer, ao mesmo tem- Antes porm de concluir estes propsitos gerais, gos-
po' exerccio e meclitao42, assunto que tambm tratare- taria de colocar a seguinte questo: por que, a despeito de
mos de elucidar. tudo, a noo de epimleia heautou (cuidado de si) foi descon-
Em terceiro lugar, a noo de epimleia no designa siderada no modo como o pensamento, a filosofia ociden-
simplesmente esta atitude geral ou esta forma de ateno tal, refez sua prpria histria? O que ocorreu para que se te-
voltada para si. Tambm designa sempre algumas aes, aes nha privilegiado to fortemente, para que se tenha dado
que so exercidas de si para consigo, aes pelas quais nos tanto valor e tanta intensidade ao "conhece-te a ti mesmo"

l
16 A HERMENfUTlCA DO SU)EITO AULA DE 6 DE JANEIRO DE 1982 17

e se tenha deixado de lado, na penumbra ao menos, esta por ele prprio, uma moral coletiva (a da cidade, por exem-
noo de cuidado de si que, de fato, historicamente, quan- plo), e que, em face do deslocamento da moral coletiva, nada
do averiguamos os documentos e os textos, parece ter an- mais ento teria seno ocupar-se consigo", Isto significa, se
tes enquadrado o princpio do "conhece-te a ti mesmo" e quisermos, que estas conotaes, estas ressonncias primei-
constitudo o suporte de todo um conjunto que , afinal de ras que, de imediato, todas estas frmulas tm para ns,
contas, extremamente rico e denso de noes, prticas, ma- dissuadem-nos de pensar estes preceitos com valor positi-
neiras de ser, formas de existncia, etc.? Por que este privi- vo. Ora, em todo O pensamento antigo de que lhes falo, seja
lgio, para ns, do gnthi seautn s expensas do cuidado de em Scrates, seja em Gregrio de Nissa, "ocupar-se consigo
si? Enfim, o que delinearei a respeito no passa de hipte- mesmo" tem sempre um sentido positivo, jamais negativo.
ses, com muitos pontos de interrogao e reticncias. Ademais - paradoxo suplementar - a partir desta injuno
Numa primeira aproximao e de maneira totalmente de "ocupar-se consigo mesmo" que se constituram as mais
superficial, acho que poderamos dizer algo que, embora austeras, as mais rigorosas, as mais restritivas morais, sem
sem muita profundidade, talvez devamos reter: parece cla- dvida, que o Ocidente conheceu, as quais, repito (e foi nes-
ro haver, para ns, alguma coisa um tanto perturbadora no . ,te sentido que lhes ministrei o curso do ano passado), no
princpio do cuidado de si. Com efeito, vemos que, ao lon- devem ser atribudas ao cristianismo, porm moral dos
go dos textos de diferentes formas de filosofia, de diferen- primeiros sculos antes de nossa era e do comeo dela (mo-
tes formas de exerccios, prticas filosficas ou espirituais, o ral estica, moral cnica e, at certo ponto, tambm moral
princpio do cuidado de si foi formulado, convertido em epicurista). Temos pois o paradoxo de um preceito do cui-
ff
uma srie de frmulas como "ocupar-se consigo mesmo ,
dado de si que, para ns, mais significa egosmo ou volta
/I ter cuidados consigo", H retirar-se em si mesmo", "reco- sobre si e que, durante tantos sculos, foi, ao contrrio, um
lher-se em si", "sentir prazer em si mesmo", "buscar deleite

--
princpio positivo, princpio positivo matricial relativamen-
somente em si", "permanecer em companhia de si mesmo", te a morais extremamente rigorosas. Outro paradoxo que
"ser amigo de si mesmo", "estar em si corno numa fortale- tambm preciso evocar a fim de explicar a maneira como
za", "cuidar-se" ou "prestar culto a si mesmo", "respeitar-se", esta noo de cuidado de si de certo modo perdeu-se um
etc. Ora, ns bem sabemos, existe uma certa tradio (ou pouco na sombra, est em que esta moral to rigorosa, ad-
talvez vrias) que nos dissuade (a ns, agora, hoje) de con- vinda do princpio "ocupa-te contigo mesmo", estas regras
ceder a todas estas formulaes, a todos estes preceitos e austeras foram por ns retomadas e efetivamente aparece-
regras, um valor positivo e, sobretudo, de deles fazer o fun- ro ou reaparecero, quer na moral crist, quer na moral
damento de uma moral. Como soam aos nossoS ouvidos, moderna no-crist. Porm, em um clima inteiramente di-
estas injunes a exaltar-se, a prestar culto a si mesmo, a ferente. Estas regras austeras, cuja estrutura de cdigo per-
voltar-se sobre si, a prestar servio a si mesmo? Soam como maneceu idntica, foram por ns reaclimatadas, transpos-
uma espcie de desafio e de bravata, uma vontade de rup- tas, transferidas para o interior de um contexto que o de
tura tica, uma espcie de dandismo moral, afirmao-de- uma tica geral do no-egosmo, seja sob a forma crist de
safio de um estdio esttico e individual intransponvel'6 Ou uma obrigao de renunciar a si, seja sob a forma "moderna"
ento, soam aos nossos ouvidos como a expresso um pou- de uma obrigao para com os outros - quer o outro, quer
co melanclica e triste de uma volta do indivduo sobre si,

j
a coletividade, quer a classe, quer a ptria, etc. Portanto, to-
incapaz de sustentar, perante seus olhos, entre suas mos, _ ' dos estes temas, todos estes cdigos do rigor moral, nascidos

~.
18 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AULA DE 6 DE JANEIRO DE 1982 19

que foram no interior daquela paisagem to fortemente mar- do Ifconhece-te a ti mesmo" um acesso fundamental ver-
cada pela obrigao de ocupar-se consigo mesmo, vieram a dade. Certamente, entre o gnthi seautn socrtico e o pro-
ser assentados pelo cristianismo e pelo mundo moderno cedimento cartesiano, a distncia imensa. Compreende-se
numa moral do no-egosmo. este conjunto de parado- porm por que, a partir deste procedimento, o princpio do
xos, creio, que constitui uma das razes pelas quais o tema gnthi seautn como fundador do procedimento filosfico,
do cuidado de si veio sendo um tanto deconsiderado, aca- pde ser aceito, desde o sculo XVII portanto, em certas
bando por desaparecer da preocupao dos historiadores. prticas ou procedimentos filosficos. Mas, se, pois, o pro-
Acredito porm haver uma razo bem mais essencial cedimento cartesiano, por razes bastante simples de com-
que estes paradoxos da histria da moral, e que concerne ao preender, requalificou o gnthi seauln, ao mesmo tempo
problema da verdade e da histria da verdade. A razo mais muito contribuiu, e sobre isto gostaria de insistir, para des-
sria, parece-me, pela qual este preceito do cuidado de si foi qualificar o princpio do cuidado de si, desqualific-Io e ex-
esquecido, a razo pela qual o lugar ocupado por este prin- clu-lo do campo do pensamento filosfico moderno.
cpio durante quase um milnio na cultura antiga foi sendo Tomemos alguma distncia. Chamemos de "filosofia",
apagado, pois bem, eu a chamaria - com uma expresso que se quisermos, esta forma de pensamento que se interroga,
reconheo ser ruim, aparecendo aqui a ttulo puramente no certamente sobre o que verdadeiro e sobre o que
convencional- de "momento cartesiano". Parece-me que o falso, mas sobre o que faz com que haja e possa haver ver-
"momento cartesiano", mais uma vez com muitas aspas, dadeiro e falso, sobre o que nos torna possvel ou no sepa-
atuou de duas maneiras, seja requalificando filosoficamente rar o verdadeiro do falso. Chamemos "filosofia" a forma de
o gnthi seautn (conhece-te a ti mesmo), seja desqualifican- pensamento que se interroga sobre o que permite ao sujei-
do, em contrapartida, a epimleia heautou (cuidado de si). to ter acesso verdade, forma de pensamento que tenta de-
Primeiro, o momento cartesiano requalificou filosofica- terminar as condies e os limites do acesso do sujeito
mente o gnthi seautn (conhece-te a ti mesmo). Com efeito, verdade. Pois bem, se a isto chamarmos "filosofia", creio
e nisto as coisas so muito simples, o procedimento carte- - - que poderamos chamar de "espiritualidade" o conjunto de
siano, que muito explicitamente se l nas Meditaes", ins- buscas, prticas e experincias tais COmo as pUrificaes, as
taurou a evidncia na origem, no ponto de partida do pro- asceses, as renncias, as converses do olhar, as modifica-
cedimento filosfico - a evidncia tal como aparece, isto , es de existncia, etc., que constituem, no para o conhe-
tal como se d, tal como efetivamente se d conscincia, cimento, mas para o sujeito, para o ser mesmo do sujeito, o
sem qualquer dvida possvel [*]. [, portanto, ao] conhe- preo a pagar para ter acesso verdade. Digamos que a es-
cimento de si, ao menos como forma de conscincia, que se piritualidade, pelo menos como aparece no Ocidente, tem
refere o procedimento cartesiano. Alm disto, colocando a trs caracteres.
evidncia da existncia prpria do sujeito no princpio do A espiritualidade postula que a verdade jamais dada
acesso ao ser, era este conhecimento de si mesmo (no mais de pleno direito ao sujeito. A espiritualidade postula que o su-
sob a forma da prova da evidncia mas sob a forma da in- jeito enquanto tal no tem direito, no possui capacidade de
dubitabilidade de minha existncia como sujeito) que fazia ter acesso verdade. Postula que a verdade jamais dada
ao sujeito por um simples ato de conhecimento, ato que se-
ria fundamentado e legitimado por ser ele o sujeito e por ter
... Ouve-se apenas: "qualquer que seja o esforo... ". tal e qual estrutura de sujeito. Postula a necessidade de que

l
r r

A HERMENtUTlCA DO SUJEITO AULA DE 6 DE JANEIRO DE 1982 21


20

o sujeito se modifique, se transforme, se desloque, tome-se, cher este ato de conhecimento. A verdade o que ilumina
em certa medida e at certo ponto, outro que no ele mes- o sujeito; a verdade o que lhe d beatitude; a verdade o
mo, para ter direito a [oJ acesso verdade. A verdade s que lhe d tranqilid~de de alma. Em suma, na verdade e
dada ao sujeito a um preo que pe em jogo o ser mesmo no acesso verdade/h alguma coisa que completa o pr-
do sujeito. Pois, tal como ele , no capaz de verdade. Acho prio sujeito, que completa o ser mesmo do sujeito e que o
que esta a frmula mais simples porm mais fundamen- transfigura. Resumindo, acho que podemos dizer o seguinte:
tal para definir a espiritualidade. Isto acarreta, como conse- para a espiritualidade, um ato de conhecimento, em si mes-
qncia, que deste ponto de vista no pode haver verdade mo e por si mesmo, jamais conseguiria dar acesso verda-
sem uma converso ou sem uma transformao do sujeito. de se no fosse preparado, acompanhado, duplicado, con-
Esta converso, esta transformao - e a estaria o segundo sumado por certa transformao do sujeito, no do individuo,
grande aspecto da espiritualidade - pode fazer-se sob dife- mas do prprio sujeito no seu ser de sujeito.
rentes formas. Digamos muito grosseiramente (trata-se \- ~H, sem dvida, em relao a tudo o que acabo de dizer,
aqui tambm de um sobrevo muito esquemtico) que esta uma enorme objeo, uma enorme exceo, sobre a qual ser
converso pode ser feita sob a forma de um movimento que preciso voltar, que a gnose49 Mas a gnose, e todo o movi-
arranca o sujeito de seu status e de sua condio atual (mo- mento gnstico, precisamente um movimento que sobre-
vimento de ascenso do prprio sujeito; movimento pelo carrega o ato de conhecimento, ao [qualJ, com efeito, atri-
qual, ao contrrio, a verdade vem at ele e o ilumina). Cha- bui-se a soberania no acesso verdade. Sobrecarrega-se o
memos este movimento, tambm muito convencionalmen- ato de conhecimento com todas as condies, toda a estru-
te, em qualquer que seja seu sentido, de movimento do ros tura de um ato espiritual. A gnose , em suma, o que tende
(amor). Alm desta, outra grande forma pela qual o sujeito sempre a transferir, a transportar para o prprio ato de co-
pode e deve transformar-se para ter acesso verdade um

--
nhecimento as condies, formas e efeitos da experincia
trabalho. Trabalho de si para consigo, elaborao de si para espiritual. Digamos esquematicamente: durante todo este
consigo, transformao progressiva de si para consigo em perodo que chamamos de Antiguidade e segundo moda-
que se o prprio responsvel por um longo labor que o lidades que foram bem diferentes, a questo filosfica do
da ascese (skesis). ros e skesis so, creio, as duas grandes /I como ter acesso verdade" e a prtica de espiritualidade
formas com que, na espiritualidade ocidental, concebemos (as transformaes necessrias no ser mesmo do sujeito que
as modalidades segundo as quais o sujeito deve ser transfor- permitiro o acesso verdade) so duas questes, dois te-
mado para, finalmente, tomar-se sujeito capaz de verdade. mas que jamais estiveram separados. No estiveram sepa-
este o segundo carter da espiritualidade. rados para os pitagricos, claro. No estiveram separados
Enfim, a espiritualidade postula que, quando efetiva- tambm para Scrates e Plato: a epimleia heauto (cuida-
mente aberto, o acesso verdade produz efeitos que segura- do de si) designa precisamente o conjunto das condies de
mente so conseqncia do procedimento espiritual realiza- espiritualidade, o conjunto das transformaes de si que cons-
do para atingi-la, mas que ao mesmo tempo so outra coisa tituem a condio necessria para que se possa ter acesso
e bem mais: efeitos que chamarei" de retomo" da verdade' verdade. Portanto, durante toda a Antiguidade (para os pi-
sobre o sujeito. Para a espiritualidade, a verdade no sim- tagricos, para Plato, para os esticos, os cnicos, os epicu-
plesmente o que dado ao sujeito a fim de recompens -lo, ristas, os neoplatnicos, etc.), o tema da filosofia (como ter

l
de algum modo, pelo ato de conhecimento e a fim de preen- acesso verdade?) e a questo da espiritualidade (quais so
Instituto de P,ico!c'S;), - U~RGS
Biblioteca
22 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AULA DE 6 DE JANEIRO DE 1982 23

as transfonnaes no ser mesmo do sujeito necessrias para tras condies so extrnsecas. Condies tais como: "no
ter acesso verdade?) so duas questes que jamais estive~ se pode conhecer a verdade quando se louco"(importn~
ram separadas. Existe, bem entendido, exceo. A exceo cia deste momento em Descartes52). Condies culturais
maior e fundamental a daquele que, precisamente, chama~ tambm: para ter acesso verdade preciso ter realizado
mos "o" filsofo so, porque ele foi, sem dvida, na Antigui~ estudos, ter uma formao, inscrever-se em algum consen-
dade, o nico filsofo; aquele dentre os filsofos para quem so cientfico. E condies morais: para conhecer a verdade,
a questo da espiritualidade foi a menos importante; aque~ bem preciso esforar-se, no tentar enganar seus pares,
le em quem reconhecemos o prprio fundador da filosofia preciso que os interesses financeiros, de carreira ou de sta-
no sentido moderno do tenno, que Aristteles. Contudo, tus ajustem~se de modo inteiramente aceitvel com as nor~
como sabemos todos, Aristteles no o pice da Antigui ~ mas da pesquisa desinteressada, etc. Como vemos, dentre
dade, mas sua exceo. todas estas condies, algumas so intrnsecas ao conheci ~
Pois bem, se fizennos agora um salto de muitos sculos, menta, outras bem extrnsecas ao ato de conhecimento,
podemos dizer que entramos na idade moderna (quero di~ mas no concernem ao sujeito no seu ser: s concernem ao
zer, a histria da verdade entrou no seu periodo moderno) individuo na sua existncia concreta, no estrutura do su ~
no dia em que admitimos que o que d acesso verdade, as jeito enquanto tal. A partir deste momento (isto , do mo~
condies segundo as quais o sujeito pode ter acesso ver~ mento em que se pode dizer: "de todo modo, tal como , ('j
dade, o conhecimento e to~somente o conhecimento. sujeito capaz de verdade", sob as duas reservas quaAt.:r-
a que, parece-me, o que chamei de "momento cartesiano" condies intrnsecas ao conhecimento e a condies extrn~
encontra seu lugar e sentido, sem que isto signifique que secas ao individuo'), desde que, em funo da necessidade
de Descartes que se trata, que foi exatamente ele o inventor, de ter acesso verdade, o ser do sujeito no esteja posto em
o primeiro a realizar tudo isto. Creio que a idade moderna questo, creio que entramos numa outra era da histria das
da histria da verdade comea no momento em que o que __ relaes entre subjetividade e verdade. A conseqncia disto
pennite aceder ao verdadeiro o prprio conhecimento e ou, se quisermos, o outro aspecto, que o acesso verda-
somente ele. Isto , no momento em que o filsofo (ou o s~ de, cuja condio doravante to~somente o conhecimento,
bio, ou simplesmente aquele que busca a verdade), sem que nada mais encontrar no conhecimento, como recompensa
mais nada lhe seja solicitado, sem que seu ser de sujeito e completude, do que o caminho indefinido do conheci~
deva ser modificado ou alterado, capaz, em si mesmo e menta. Aquele ponto de iluminao, aquele ponto de com ~
unicamente por seus atos de conhecimento, de reconhecer pletude, aquele momento da transfigurao do sujeito pelo
a verdade e a ela ter acesso. O que no significa, claro, que efeito de retorno" da verdade que ele conhece sobre si mes~
U

a verdade seja obtida sem condio. Contudo, estas condi~ mo, e que transita, atravessa, transfigura seu ser, nada disto
es so agora de duas ordens e nenhuma delas concerne pode mais existir. No se pode mais pensar que, como co~
espiritualidade. Por um lado, h condies internas do ato
de conhecimento e regras a serem por ele seguidas para ter
acesso verdade: condies fonnais, condies objetivas, re~ '" O manuscrito (termo com que designamos as notas escritas que
gras fonnais do mtodo, estrutura do objeto a conhecer'1 De serviram de suporte a Foucault para ministrar este curso no College de
todo modo porm, do interior do conhecimento que so France) permite assim compreender este ltimo ponto: condies ex-
definidas as condies de acesso do sujeito verdade. As ou ~ trnsecas, isto , individuais.

L
24 A HERMENtUTICA DO SUJEITO

NOTAS
roamento ou recompensa, no sujeito que o acesso ver-
dade consumar o trabalho ou o sacrifcio, o preo pago para
alcan-la. O conhecimento se abrir simplesmente para a
dimenso indefinida de um progresso cujo fim no se co-
nhece e cujo benefcio s ser convertido, no curso da his-
tria, em acmulo institudo de conhecimentos ou em be-
nefcios psicolgicos ou sociais que, no fim das contas,
tudo o que se consegue da verdade, quando foi to difcil
busc-la. Tal como doravante ela , a verdade no ser ca-
paz de salvar o sujeito. Se definirmos a espiritualidade como
o gnero de prticas que postulam que o sujeito, tal como ele
, no capaz de verdade, mas que a verdade, tal como ela ,
capaz de transfigurar e salvar o sujeito, diremos ento que
a idade moderna das relaes entre sujeito e verdade come-
a no dia em que postulamos que o sujeito, tal como ele , 1. A partir do ano de 1982, Foucault, que at ento conduzia
capaz de verdade, mas que a verdade, tal como ela , no ao mesmo tempo, no CoIlege de France, um seminrio e um curso,
capaz de salvar o sujeito. decide abandonar o seminrio e s ministrar um nico curso de
Bem, se quisermos, um pequeno repouso de cinco mi- duas horas.
nutos e recomearemos em seguida. 2. O. Resumo do curso do ano 1980-1981 no Collge de France,
in M. Foucault, Dits et erits, 1954-1988, ed. por D. Defer! & F.
Ewald, colab.J. Lagrange, Paris, Gallimard, 1944, 4 vaI. [mais adian-
te: referncia a esta edio]; cf. N, n. 303, pp. 213-8.
--- 3. Para a primeira elaborao deste terna, cf. aula de 28 de ja-
neiro de 1981, mas, sobretudo, L'Usage des plaisirs (Paris, Gallimard,
1984, p. 47-62). [Trad. bras. de Maria Thereza da Costa Albuquer-
que, reviso tcnica de Jos Augusto Guilhon Albuquerque, O uso
dos prazeres, Rio de Janeiro, Graal, 1984, pp. 38-50. (N. dos T.)J
Pode-se dizer que por aphrodsia Foucault entende uma experin-
cia, e uma experincia histrica: a experincia grega dos prazeres,
distinta da experincia crist da carne e daquela, moderna, da sexua-
lidade. Os aphrodsia so designados como a "substncia tica" da
moral antiga.
4. na primeira aula do ano de 1981 ("Subjectivit et Vrit",
aula de 7 de janeiro) que Foucault anuncia que a questo que real-
mente estar em jogo nas pesquisas empreendidas a de com-
preender se nosso cdigo moral, em seu rigor e pudor, no teria
sido elaborado precisamente pelo paganismo (o que, de resto, tor-

l
26 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AULA DE 6 DE JANEIRO DE 1982 27

naria problemtica a ciso entre cristianismo e paganismo no qua- outras mudas: comprometer-se traz infelicidade (engya, par d'la)" (Le
dro de uma histria da moral). Banquet des sepl sages, 164b in Oeuvres morales, t. 11, trad. Ir. J. Delra-
5. As aulas de 1981 no incluem desenvolvimentos explcitos das, j. Hani & R Klaerr, Paris, Les Senes Lettres, 1985, p. 236).
sobre o cuidado de si. Em contrapartida, nelas se encontram lan- 13. J. Delradas, Les Thmes de la propagande delphique, Paris,
gas anlises sobre as artes de existncia e os processos de subjeti- Klincksieck, 1954, capo I1I: "La sagesse delphique", pp. 268-83.
vao (aulas de 13 de janeiro, de 25 de maro e de I? de abril). De 14. "Ento, Scrates: Dize-me, Eutidemo, perguntou ele, j
modo gerai, entretanto, o curso de 1981 continua, por um lado, a ver- estiveste em Delfos? - Sim, por Zeus, respondeu Eutidemo; estive
sar exclusivamente sobre o status dos aphrodsia na tica pag dos at duas vezes. - Ento viste em algum lugar no templo a inscri-
dois primeiros sculos de nossa era e, por outro, mantm a idia o: Conhece-te a ti mesmo? - Sim. - Tu a viste distraidamente ou
de que no se pode falar de subjetividade no mundo grego, quando prestaste ateno e tentaste examinar quem tu s?/I (Xnophon,
o elemento tico se deixa determinar como bos (modo de vida). Mmorab/es, IV; 11, 24, trad. Ir. P. Charnbry, Paris, Gamier-Flamma-
6. Todos os textos importantes de Ccero, Lucrcio e Sneca rion, 1966, p. 390).
sobre estes problemas de traduo esto reunidos por Carlos Lvy 15. Na maioria das vezes, Foucault utiliza para seus cursos as
em seqncia ao seu artigo: "Du grec au latin", in Le Discours phi- edies das SelIes Lettres (tambm chamadas edies Bud), que
/osophique, Fluis, PUF, 1998, p. 1145-54. lhe permitem ter, em face da traduo, o texto em lngua original
7. "Se tudo fao no interesse de minha pessoa porque o in- (grega ou latina). Por isto, em se tratando de termos ou passagens
teresse que deposito em minha pessoa tudo precede (si omnia prop- importantes, ele faz acompanhar sua leitura de referncias ao tex-
ter curam meifacio, ante omnia est mei cura)". (Sneque, Lettres Lu- to na lngua original. Alis, quando Foucault faz a leitura de tradu-
ci/ius, t.Y, livro XIX-XX, carta 121,17, trad. Ir. H. Noblot, Paris, Les es francesas, no as segue sempre literalmente, adapta-as s exi-
SelIes Lettres, 1945 [mais adiante: referncia a esta edio], p. 78). gncias do estilo oraC multiplicando os conectares lgicos (" et",
8. Cf. P. Courcelle, Connais toi-mme, de Socrate Saint Ber- "ou", "c'est--dire", "eh bien", etc.) ou ento realizando retomadas da
nard, Paris, tudes augustiniennes, 1974, 3 tomos. argumentao precedente. Restituiremos, no mais das vezes, a tra-
9. pictete, Entretiens, I1I, 1, 18-19, trad. Ir. J. Souilh, Paris, Les

--
duo francesa originaC indicando, no corpo do texto, os acrsci-
SelIes Lettres, 1963 [mais adiante: referncia a esta edio], p. 8. a. mos significativos (seguidos de: M.F.) entre colchetes. [Seguiremos
a anlise deste mesmo texto na aula de 20 de janeiro, segunda hora. a mesma orientao, utilizando aqueles conectores lgicos em sua
10. Para os gregos, Delfos era o centro geogrfico do mundo verso traduzida ("e", "ou", "isto ", "pois bem"). (N. dos T.)]
(omphals: umbigo do mundo), onde se haviam encontrado as 16. Ap%gie de Socrale, 29d, in Platon, Oeuvres completes, t. I,
duas guias enviadas por Zeus a partir das bordas opostas da circun- trad. Ir. M. Croiset, Paris, Les SelIes Lettres, 1920, pp. 156-7.
ferncia da Terra. Delfos tomou-se um centro religioso importante 17. Foucault faz aqui a economia de uma frase em 30a: "En-
desde o fim do sculo VIII a.c. (santurio de Apolo de onde a Pitia to, se me parecer certo que ele no possui a virtude, embora o
emitia orculos) e assim permaneceu at o fim do sculo N d.C., afirme, eu o repreenderei por dar to pouco valor ao que vale mais
ampliando ento sua audincia para todo o mundo romano. e muito ao que vale menos" (id., p. 157).
11. W. H. Roscher, "Weiteres ber die Sedeutung des E {gguaJ 18. Id., 30a, pp. 156-7
zu Delphi und die brigengrammala Delphika", Philologus, 60, 1901, 19. "Eu vos declaro: se me condenardes morte, sendo eu
p.81-101. como sou, no a mim que causareis mais dano, mas a vs mes-
12. Esta a segunda mxima: "engya, par d'te". Cf. a declara- mos" (id., 30c, p. 158).
o de Plutarco: "Eu no poderei explicar-te, enquanto no tiver 20. Foucault est aqui se referindo a todo um desenvolvi-
aprendido com estes senhores o que querem dizer seu Nada em de- mento que vai de 3a at 31c (id., pp. 158-9).
masia, seu Conhece-te a ti mesmo e esta famosa mxima, que impediu 21. Em 35e-37a, Scrates, que acabara de tomar conheci-
tantas pessoas de se casar, que tomou outras tantas desconfiadas, e mento de sua condenao morte, prope uma pena de substitui-

........
28 A HERMENtUTICA DO SUJEITO
AULA DE 6 DE JANEIRO DE 1982 29
o. Com efeito, no tipo de processo de que ele se tornou objeto,
nenhuma pena est fixada pela lei: so os juzes que a estabele- to o jovem quanto o velho" (picure, Lettres et maximes, trad. M.
cem. A pena solicitada pelos acusadores (e indicada no prprio ato Conche, VIllers-sur-Mer, d. De Mgare, 1977 [mais adiante: refe-
de acusao) a morte, e os juzes acabam de reconhecer Scra- rncia a esta edio], pargrafo 122, p. 217); citao retomada por
tes culpado pelos delitos de que o censuram e, portanto, suscetvel Foucault em Histoire de la sexualit, t. IH: Le Souci de soi, Paris, Gal-
de incorrer nesta pena. Mas, neste momento do processo, Scra- Iimard, 1984 [mais adiante: referncia a esta edio], p. 60. [Hist-
tes, reconhecido culpado, deve propor uma pena de substituio. -i ria da sexualidade, t. m, O cuidado de si. Trad. bras. de Maria There-
za da Costa Albuquerque, reviso tcnica de Jos Augusto Guilhon
Somente depois que cumpre aos juzes fixar para o acusado um
castigo, a partir das proposies penais das duas partes. Para maio- Albuquerque, Rio de Janeiro, Craal, 1985, p. 51. (N. dos T.)]
res detalhes, cf. C. Moss, Le Proces de Socrate, Bruxelas, d. Com- 28. Na verdade o texto grego traz "t kat psykhn hugianon".
plexe, 1996, assim como a longa introduo de L. Brisson sua edi- O verbo therapeein no se acha em Epicuro seno em uma nica
o da Apologie de Socrate (Paris, Gamier-Flammarion, 1997). ocorrncia na Sentena Vaticana 55: " preciso curar (therapeuton)
22. Apologie de Socrate, 36c-d, in Platon, Oeuvres comp/tes, t. I, os sofrimentos pela grata lembrana daquilo que se perdeu, e por
trad. M. Croiset, ed. citada, pp. 165-6. saber que impossvel tomar no consumado aquilo que aconte-
23. Aluso clebre passagem de 28d: " que o verdadeiro ceu" (Lettres et maximes, pp. 260-1).
princpio, atenienses, o seguinte: quem quer que ocupe um pos- 29. H toda uma temtica que toma como centro de gravita-
to (taxe) - seja por t-lo escolhido como o mais honroso, seja por o a frase de Epicuro: "Vazio o discurso do filsofo que no cui-
ter sido nele instalado por um chefe - tem como dever, na minha da de nenhuma afeco humana. Com efeito, assim como uma
opinio, permanecer firme nele, sob qualquer risco, sem ter em medicina que no extirpa as doenas do corpo no tem qualquer
conta nem a morte possvel, nem qualquer perigo, exceto a deson- utilidade, assim tambm uma filosofia, se no extirpa a afeco da
ra" (id., p. 155). Esta firmeza mantida no prprio posto ser louva- alma (221 Us)" (trad. fr.A-J.Voelke, in La Philosophiecomme thra-
da por Epicteto como a atitude filosfica por excelncia (cf., por pie de /'me, Paris, d. Du Cerf, 1993, p. 36: cf., na mesma obra, os
exemplo, Entretiens I, 9, 24; m,24, 26 e 95, em que Epicteto empre- artigos: "Sant de l'me et honheur de la raison. La fondion thra-
ga alternadamente os termos txis e khra; ou ainda o final do co- peutique de la philosophie dans l'picurisme" e "Opinions vides
lquio sobre La Constance du sage de Sneca, XIX.. 4: "Defendei o - - - et troubles de l'me: la mdication picurienne").
posto (locum) que a natureza vos designou. Perguntais qual posto? 30. Sneca, Des bienfaits, t. 11, VII, I, 3-7, trad. fr. F. Prchac, Pa-
O de homem?") (in Snque, Dialogues, t. IY, trad. fr. R. Waltz, Paris, ris, Les BeBes Lettres, 1927, pp. 75-7. Este texto ser objeto de um
Les Belles Leltres, 1927, p. 60). lo~o, exame na aula de 10 de fevereiro, segunda hora.
24. Scrates previne os atenienses quanto ao que ocorreria se / / 31. Cf., para uma conceitualizao da noo de cultura de si,
o condenassem morte: "passareis o resto de vossa vida a dor- a' aula de 3 de fevereiro, primeira hora.
mir" (id., 31a, p. 159). 32. Sobre o conceito de acontecimento em Foucault, cf. Dits
25. "Se me matardes, no encontrareis facilmente um outro
et crits, 11, n. 84, p. 136, a propsito das razes nietzscheanas do
homem [... 1 dedicado, pela vontade dos deuses, a vos estimular
conceito; H, n.l02, p. 260, sobre o valor polmico do acontecimen-
como um tavo estimularia um cavalo" (id., 30e, p. 158).
to no pensamento contra uma metafsica derridiana do originrio;
26. "Conseguia Scrates persuadir a todos os que dele se
IV, n. 278, p. 23, para o programa de acontecimentalizao" do
1/
aproximavam a se ocuparem consigo mesmos (epimlesthai heau-
tn)?"(Entretiens, m, 1, 19, p. 8). saber histrico e, sobretudo, n. 341, p. 580, a propsito do "princ-
27. Encontra-se na Lettre Mnce. Mais exatamente, diz o pio de singularidade da histria do pensamento".
texto: "Para ningum demasiado cedo nem demasiado tarde para 33. "Considerando o stimo dia como um dia muito santo e
assegurar a sade da alma [... ]. De modo que devem filosofar tan- de grande festa, eles o favoreceram com uma honra insigne: na-
quele dia, aps os cuidados com a alma (ts psykhs epimleian), foi

"1:1
30 A HERMENJ:UTICA DO SUJEITO AULA DE 6 DE JANEIRO DE 1982 31

o corpo que eles friccionaram com leo" (philon d'Alexandrie, De trapartida, ao cuidar de tua vida, tu purificares as escrias espalha-
vita contemplativa, 477M, trad. fr. P Miquel, Paris, d. Du Cerf, 1963, das em teu corao, a beleza divina resplandescer em ti" [trad.
pargrafo 36, p. 105). indita]) (Grgoire de Nysse, De beatitudinibus, Oratio VI, in Patro-
34. "Contemplaremos ento os mesmos objetos que ela [a alma logie grecque, t. 44, p. 1272).
do universo] porque tambm ns para isto estaremos bem prepa- 40. Grgoire de Nysse, Trait de la virginit, trad. M. Aubineau,
rados, graas nossa natureza e ao nosso esforo (epimeleaisY' Paris, d. Du Cerf, 1966. Cf., neste mesmo livro, a parbola da
(p.lotin, Ennades, lI, 9, 18, trad. fr. E.Brhier, Paris, Les Benes Let- dracma perdida (300c-301c, XII, p. 411-417), freqentemente cita-
tres, 1924, p. 138). da por Foucault para ilustrar o cuidado de si (em uma conferncia
35. liA lei elimina o destino ensinando que a virtude pode ser de outubro de 1982, in Dits et crits, IV; n. 363, p. 787): "Por impud-
ensinada, pode ser desenvolvida, se a isto nos aplicamos (ex epime- cia deve-se entender, penso eu, a sujeira da carne: quando a 'var-
leas prosginomnen)" (Mthode d'Olympe, Le Banquet, 172c, trad. remos' e estabelecemos um lugar limpo pelos 'cuidados' (epime-
fr. V.-H. Debidour, Paris, d. Du Cerf, 1963, pargrafo 226, p. 255). Iea) que temos com nossa vida, o objeto aparece em plena luz"
36. "Hte tonun h gan hate tou smatos epimleia aut te (301c, XII. 3, p. 415).
alusitels t smati, kai prs tn psykhn empdion esti; t ge hypopep- 41. Em uma entrevista de janeiro de 1984, Foucault especifi-
toknai toto kaz therapeein mana saphs" (liA partir do momento
ca que, neste tratado de Gregrio de Nissa (303c-305c, XIII, pp.
em que o cuidado excessivo do corpo for intil para o prprio cor-
423-31), o cuidado de si "definido essencialmente como a renn-
po e nocivo alma, submeter-se e apegar-se ento a isto parece
cia a todos os laos terrestres; a renncia a tudo que possa ser
uma evidente loucura" [trad. indita]). (Basile de Csare, Sermo
amor de si, apego ao 'eu' terrestre" (Dits et crits, N, n. 356, p. 716).
de legendis libris gentilium, p. 584d, in Patrologie grecque, t. 31, d.
42. Sobre o sentido da melte, cf. aula de 3 de maro, segun-
J.-P Migne, SEU Petit-Montrouge, 1857).
37. "Agora que ele [Moiss] elevou-se a um grau mais alto da hora, e de 17 de maro, primeira hora.
nas virtudes da alma, tanto por uma longa aplicao (makrs epi- 43. Sobre as tcnicas de meditao (e particularmente de me-
meleas) quanto pelas luzes do alto, , ao contrrio, um encontro ditao sobre a morte), cf. aula de 24 de maro, segunda hora, assim
feliz e pacfico que ele realiza na pessoa de seu irmo [... 1.A assis- como a aula de 24 de fevereiro, segunda hora, e a de 3 de maro,
tncia dada por Deus nossa natureza [... ] s aparece [... ] quando ---"'1"rimeira hora.
nos familiarizamos suficientemente com a vida do alto pelo pro- 44. Sobre o exame de conscincia, cf. aula de 24 de maro, se-
gresso e a aplicao (epimeleias)"(Grgoire de Nysse, La Vie de gunda hora.
Moise, ou Trait de la perfection en matiere de la vertu, 337c-d, trad. 45. Sobre a tcnica de filtragem das representaes, particu-
fr. J. Danilou, Paris, d. Du Cerf, 1965, pargrafos 43-44, pp. 130-1; larmente em Marco Aurlio e comparativamente ao exame das
cf. tambm pargrafo 55 em 341b, colocando a exigncia de um idias em Cassiano, cf. aula de 24 de fevereiro, primeira hora.
"estudo longo e srio (toiates kai tosates epimeleas)", p. 138). 46. Reconhecer-se- no "dandismo moral" uma referncia a
38. "Mas, no momento, eis-me de volta a esta mesma graa, Baudelaire (cf. as pginas de Foucault sobre Na atitude de moder-
unida por amor ao meu mestre; fortalecei tambm em mim o que nidade" e o thos baudelairiano em Dits et t-crits, IV, n. 339, pp.
esta graa tem de ordenado e estvel, vs, amigos de meu aman- 568-71) e no "estdio esttico" uma clara aluso ao trptico exis-
te, que, por vossos cuidados (epimelea) e vossa ateno, conservais tencial de Kierkegaard (estdios esttico, tico, religioso), sendo a
solidamente em mim meu impulso para o divino" (Grgoire de esfera esttica (incamada no Judeu errante, em Fausto e em Dom
Nysse, Le Cantique des cantiques, trad. fr. C. Bouchet, d. Migne, Pa- Juan) a do indivduo que, numa busca indefinida, sorve os instan-
ris, 1990, p. 106). tes como se foram tomos precrios de prazer (a ironia que per-
39. "Ei oun apoklyseias plin di'epimeleas bou ton epiplasthnta mitir a passagem tica). Foucault foi um grande leitor de Kier-
t karda sou mpon, analmpsei soi to theoeids kllos" ("Se, em con- kegaard, ainda que praticamente jamais faa meno a este autor
32 A HERMENtUTlCA DO SUJEITO
AULA DE 6 DE JANEIRO DE 1982 33

saber de sua origem e de sua destinao, assim como os segredos


que, no entanto, teve para ele uma importncia to secreta quan-
e mistrios do mundo superior (trazendo com eles a promessa de
to decisiva.
uma viagem celeste), alcanados a partir de tradies exegticas
47. Esta tese do filsofo helenista e romano que no mais en- secretas. No sentido deste saber salvador, inicitico e simblico, a
contra, nas novas condies sociopolticas, com o que desdobrar "gnose" recobre um vasto conjunto de especulaes judaico-cris-
livremente sua ao moral e poltica (como se a cidade grega fos- ts a partir da Bblia. O movimento gnstico" promete pois, pela
fi
se desde sempre seu elemento natural) e que encontra no eu uma revelao de um conhecimento sobrenatural, a liberao da alma
sada aviltante, tomou -se um topos, seno uma evidncia incon- e a vitria sobre um poder csmico malfico. Para uma evocao
testada da histria da filosofia (partilhada por Brhier, Festugiere, em um contexto literrio, cf. Dits et crits, !, n. 21, p. 326. Pode-se
etc.). Durante a segunda metade do sculo, os artigos de epigrafia pensar, como me sugeriu A I. Davidson, que Foucault conhecia
e de ensino de um clebre estudioso cuja audincia era internacio- bem os estudos de H.-Ch. Puech sobre o assunto (cf. Sur le mani-
nal, Louis Robert ("Opera minora selecla". pigraphie el antiquils chisme et autres essais, Paris, Flammarion, 1979).
grecques, Amsterdam, Hakkert, 1989, t. VI, p. 715), tomaram caduca 50. "O" filsofo: assim que Santo Toms designa Aristte-
esta viso do grego perdido em um mundo grande demais e pri- les nos seus comentrios.
vado de sua cidade (devo todas estas indicaes a P. Veyne). Esta 51. Na classificao das condies do saber que se segue,
tese do apagamento da cidade na poca helenstica acha-se, por- reencontramos como que um eco surdo do que Foucault denomi-
tanto, vivamente contestada, aps outros, por Foucault em Le Souci nava "procedimentos de limitao dos discursos" na aula inaugu-
de soi (cf. captulo III - "Sai et les autres", pp. 101-17: "Le jeu po- ral no Collge de France (I: Ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971).
litique"; cf. tambm, pp. 55-7. [O cuidado de si, op. cil., captulo IlI, Todavia, enquanto em 1970 o elemento fundamental era o discur-
"Eu e os outros", pp. 88-109: "O jogo potitico"; cf. lambm, pp. 47-9. so como superfcie annima e branca, aqui tudo se estrutura em
N. dosT.]). Para ele, trata-se, primeiramente, de contestar a tese de tomo da articulao do "sujeito" e da "verdade".
um esfacelamento do quadro poltico da cidade nas monarquias 52. Reconhecemos aqui, como em eco, a famosa anlise que
helensticas (pp. 101-3; trad. bras.: pp. 88-90. N. dos T.) e, em se- Foucault, no seu Histoire de Ia folie, consagra s Mditations. En-
guida, de mostrar (assunto a que ele tambm se dedica no presen- contrando a vertigem da loucura no exerccio da dvida como ra-
te curso) que o cuidado de si fundamentalmente se define mais zo de mais duvidar, Descartes a teria a priori excludo, teria recu-
como um modo de viver-junto que como um recurso individualis- ---- sado prestar-se s suas vozes furiosas, preferindo as douras am-
ta ("o cuidado de si [... ] aparece ento como uma intensificao bguas do sonho: fia loucura excluda pelo sujeito que duvida"
das relaes sociais", p. 69. [Trad. bras., pp. 58-9. N. dosT.]). P. Ha- (Hisloire da la folie, Paris, Gallimardl "Tel", 1972, p. 57). Derrida
doI (Qu'est-ce que la philosophie antique?, Paris, Gallimard, 1955, pp. contestar em seguida esta tese (cf. o texto "Cogito et Histoire de la
146-7) remete o preconceito de um apagamento da cidade grega folie", in I:criture el la diffrence, Paris, d. du Seuil, 1967, pp. 51-97,
a uma obra de G. Murray de 1012 (Four Slages of Greek Religion, que retoma uma conferncia pronunciada em 4 de maro de 1963
Nova York, Columbia University Press). no Collge philosophique), mostrando que o que prprio do Cogi-
48. Descartes, Mdilalions sur la philosophie premire (1641), in to cartesiano est justamente em assumir o risco de uma "loucura
Oeuvres, Paris, Gallimardl "Bibliothque de la Pliade", 1952. lotaI", quando recorre hiptese do Gnio Maligno (pp. 81-2). Sa-
bemos que, mordido por esta crtica, Foucault publicar, alguns
49. O gnosticismo representa uma corrente filosfico-religio-
anos mais tarde, uma resposta magistral, alando, atravs de uma
sa esotrica que se desenvolveu nos primeiros sculos da era cris-
rigorosa explicao seqencial de texto, a querela de especialistas
t. Esta corrente, extremamente difundida, difcil de demarcar e de
altura de um debate ontolgico ("Mon corps, ce papier, ce feu",
definir, foi rejeitada ao mesmo tempo pelos Padres da Igreja e pela
assim como "Rponse Derrida", in Dils el crits, 11, n. 102, pp. 245-
filosofia de inspirao platnica. A "gnose" (do grego gnsis: conhe-
68, e n. 104, pp. 281-96). Foi assim que nasceu o que chamamos "po-
cimento) designa um conhecimento esotrico capaz de oferecer a
lmica Foucault/Derrida" a propsito das Mditations de Descartes.
salvao a quem a ele tem acesso e representa, para o iniciado, o
AULA DE 6 DE JANEIRO DE 1982
Segunda hora

Presena conflituosa das exigfucias de espiritualidade:


cincia e teologia antes de Descartes; filosofia clssica e moder- ---.....,
na: marxismo e psicanlise. - Anlise de uma sentena Iacede-
mnia: o cuidado de si como privilgio estatutrio. - Primeira
anlise do Alcibades de Plato. - As pretenses polticas de
Alcibades e a interveno de Scrates. - A educao de Al-
cibades comparada com a dos jovens espartanos e dos prnci-
pes persas. - Contextualizao do primeiro aparecimento, no
Alcibades, da exigncia do cuidado de si: pretenso poltica;
dficit pedaggico; idade crtica; ausncia de saber poltico. -
A natureza indeterminada do eu e sua implicao poltica.

Apesar de minhas boas resolues e de um emprego


bem enquadrado do tempo, no me ative inteiramente ao ho-
rrio, conforme pretendia. Por isso, duas ou trs palavras ain-
da sobre o tema geral das relaes entre filosofia e espiritua-
lidade e [sobre] as razes pelas quais a noo de cuidado de
si foi pouco a pouco eliminada do pensamento e da preocupa-
o filosficos. Dizia eu h pouco que me parece ter havido
um certo momento (quando digo "momento", no se trata,
de modo algum, de situar isto em uma data e localiz - Jo, nem
de individualiz-lo em torno de uma pessoa e somente uma)
[em que] o vnculo foi rompido, definitivamente creio, entre o
acesso verdade, tomado desenvolvimento autnomo do co-
nhecimento, e a exigncia de uma transformao do sujeito e
do ser do sujeito por ele mesmo*. Quando cJigo "creio que isto

.. Mais precisamente, o manuscrito traz que este vnculo foi rom~


pido quando Descartes disse que a filosofia sozinha se basta para o co-
If

nhecimento, e quando Kant completou dizendo que se o conhecimento


tem limites, eles esto todos na prpria estrutura do sujeito cognoscen-
te, isto , naquilo mesmo que permite o conhecimento".
AULA DE 6 DE JANEIRO DE 1982 37
A HERMENtUTlCA DO SUJEITO
36
Santo Agostinho, sem dvida) at o sculo XVll. Durante es-
foi definitivamente rompido", intil afinnar-Ihes que no tes doze sculos, o conflito no ocorria entre a espirituali-
acredito em nada disto e que todo o interesse da situao est, dade e a cincia, mas entre a espiritualidade e a teologia. E a
precisamente, em que os vnculos no foram bruscamente melhor prova de que no era entre a espiritualidade e a cincia
rompidos comO que por um golpe de espada. est no florescimento de todas aquelas prticas do conheci-
Para comear, consideremos a situao, se quisennos, na mento espiritual, todo aquele desenvolvimento de saberes
direo ascendente. O corte no se fez bem assim. No se esotricos, toda aquela idia -veja-se o tema de Fausto que
fez no dia em que Descartes colocou a regra da evidncia ou seria muito interessante para reinterpretar nesta direo' -,
descobriu o Cogito, etc. Havia muito tempo j se iniciara o tra- segundo os quais no pode existir saber sem uma modifi-
baho para desconectar o princpio de um acesso verdade cao profunda no ser do sujeito. Que a alquimia, por exem-
unicamente noS tennos do sujeito cognoscente e, por outro plo, e que todo um enonne painel de saberes tenham sido
lado, a necessidade espiritual de um trabalho do sujeito sobre considerados, naquela poca, como alcanveis somente ao
si mesmo, transfonnando-se e esperando da verdade sua preo de uma modificao no ser do sujeito, prova bastan-
iluminao e sua transfigurao.. Havia muito tempo que a te de que no havia oposio constitutiva, estrutural, entre
dissociao comeara a fazer-se e que um certo marco fora cincia e espiritualidade. A oposio se situava entre pensa-
cravado entre estes dois elementos. E este marco, bem enten- mento teolgico e exigncia de espiritualidade. Portanto, o
dido, deve ser buscado ... do lado da cincia? De modo al- desprendimento no se fez bruscamente com o aparecimen-
gum. Deve-se busc-lo do lado da teologia. A teologia (esta to da cincia moderna. O desprendimento, a separao, foi
teologia que, justamente, pode fundar-se em Aristteles - um processo lento, processo cuja origem e desenvolvimento
confer o que lhes dizia h pouco - e que, com Santo Toms, devem antes ser vistos do lado da teologia.
a escolstica, etc., ocupar, na reflexo ocidental, o lugar que Tambm no se deve imaginar que foi no que chamei,
conhecemos), ao adotar como reflexo racional fundante, a de maneira totalmente arbitrria, de "momento cartesiano",
partir do cristianismo, claro, uma f cuja vocao univer- que o corte tivesse sido feito e definitivamente feito. Ao
sal, fundava, ao mesmo tempo, o princpio de um sujeito cog- contrrio, muito interessante ver de que modo, no sculo
noscente em geral, sujeito cognoscente que encontrava em XVII, foi colocada a questo da relao entre as condies
Deus, a um tempo, seu modelo, seu ponto de realizao ab- de espiritualidade e o problema do percurso e do mtodo
soluto, seu mais alto grau de perfeio e, simultaneamente, para chegar verdade. Houve mltiplas superfcies de con-
seu Criador, assim como, por conseqncia, seu modelo. A tatos, mltiplos pontos de frico, mltiplas fonnas de inter-
correspondncia entre um Deus que tudo conhece e sujeitos rogao. Tomemos, por exemplo, uma noo muito interes-
capazes de conhecer, sob o amparo da f claro, constitui sante, caracterstica do final do sculo XVI e comeo do XVll:
sem dvida um dos principais elementos que fazem [fizeram]
com que o pensamento - ou as principais fonnas de refle-
o a noo de "refonna do entendimento". Consideremos, mais
precisamente, os nove primeiros pargrafos da Reforma do
xo _ ocidental e, em particular, o pensamento filosfico se entendimento de Espinosa2 Veremos de uma maneira muito
tenham desprendido, liberado, separado das condies de es- clara - por razes que conhecemos bem e sobre as qais
piritualidade que os haviam acompanhado at ento, e cuja no preciso insistir - de que modo o problema do acesso
formulao mais geral era o princpio da epimleia heautou. verdade, em Espinosa, estava ligado, em sua prpria fonnu-
Creio ser preciso compreender bem o grande conflito que lao, a urna srie de exigncias que concerniam ao ser mes-
atravessou o cristianismo desde o fim do sculo V (incluindo

l
38 A HERMEN~UTICA DO SUJEITO AULA DE 6 DE JANEIRO DE 1982 39
mo do sujeito: em que e como devo transformar meu ser mes- coloca, implicitamente ao menos, a velha questo da espiri-
mo de sujeito? Que condies devo lhe impor para poder tualidade e que reencontra, sem diz-lo, o cuidado com o
ter acesso verdade, e em que medida este acesso verda- cuidado de si.
de me conceder o que busco, isto , o bem soberano, o so- Entretanto, eu diria que at no campo do saber propria-
berano bem? Esta uma questo propriamente espiritual, e mente dito esta presso, este ressurgimento, este reapareci-
acho que o tema da reforma do entendimento no sculo XVII mento das estruturas de espiritualidade , de algum modo,
inteiramente caracterstico dos laos ainda muito estritos, muito sensvel. Se verdade, como dizem todos os cientis-
muito estreitos, muito cerrados, entre, digamos, uma filoso- tas, que podemos reconhecer uma falsa cincia pelo fato de
fia do conhecimento e uma espiritualidade da transforma- que, para ser acessvel, ela demanda uma converso do su-
o do ser do sujeito por ele prprio. Se tomarmos agora a jeito e promete, ao termo de seu desenvolvimento, uma ilu-
questo, no na direo ascendente mas na descendente, se minao do sujeito; se podemos reconhecer uma falsa cincia
passarmos para o outro lado, a partir de Kant, creio que tam- pela sua estrutura de espiritualidade (isto evidente, todos
bm a veremos que as estruturas da espiritualidade no os cientistas o sabem), no se deve esquecer que, em formas
desapareceram, nem da reflexo filosfica nem mesmo tal- de saber que no constituem precisamente cincias, e que
vez do saber. Haveria ... mas quanto a isto no quero agora no devemos assimilar estrutura prpria da cincia, reen-
sequer fazer um esboo, apenas algumas indicaes. Retome- contramos, de maneira muito forte e muito ntida, alguns
mos toda a filosofia do sculo XIX - enfim, quase toda: Hegel elementos ao menos, algumas exigncias da espiritualidade.
certamente, Schelling, Shopenhauer, Nietzsche, o Husserl da Dispensvel, por certo, traar-lhes um desenho: de imedia-
Krisis3, tambm Heidegger' - e veremos precisamente que, to reconhecemos uma forma de saber como o marxismo ou
seja desqualificado, desvalorizado, considerado criticamente, a psicanlise. Assimil-los religio , evidentemente, total
seja, ao contrrio, exaltado como em Hegel, de todo modo engano. Isto no faz nenhum sentido e nada acrescenta. Em
porm, o conhecimento, o ato de conhecimento permane- contrapartida, se considerarmos um e outra, sabemos bem
ce ainda ligado s exigncias da espiritualidade. Em todas que, por razes totalmente diferentes mas com efeitos rela-
estas filosofias, h uma certa estrutura de espiritualidade que tivamente homlogos, no marxismo como na psicanlise, o
tenta vincular o conhecimento, o ato de conhecimento, as problema a respeito do que se passa com o ser do sujeito
condies deste ato de conhecimento e seus efeitos, a uma (do que deve ser o ser do sujeito para que ele tenha acesso
transformao no ser mesmo do sujeito. Afinal, no outro verdade) e a conseqente questo acerca do que pode ser
o sentido da Fenomenologia do espritoS. E podemos conside- transformado no sujeito pelo fato de ter acesso verdade,
rar, creio eu, toda a histria da filosofia do sculo XIX como estas duas questes repito, absolutamente caractersticas da
uma espcie de presso pela qual se tentou repensar as es- espiritualidade, sero por ns reencontradas no cerne mes-
truturas da espiritualidade no interior de uma filosofia que, mo destes saberes ou, em todo caso, de ponta a ponta em
desde o cartesianismo, ou em todo caso, desde a filosofia do ambos. De modo algum afirmo que so formas de espiri-
sculo XVII, se buscava desprender destas mesmas estrutu- tualidade. O que quero dizer que nestas formas de saber
ras. Donde a situao de hostilidade, profunda alis, entre reencontramos as questes, as interrogaes, as exigncias
todos os filsofos [de] tipo "clssico" - Descartes, Leibniz, que, a meu ver - sob um olhar histrico de pelo menos um
etc., todos aqueles que reivindicam aquela tradio - e esta ou dois milnios -, so as muito velhas e fundamentais ques-
filosofia do sculo XIX que, com efeito, uma filosofia que tes da epimleia heauto e, portanto, da espiritualidade
I
I

40 A HERMENtUTICA DO SUJEITO I .
AULA DE 6 DE JANEIRO DE 1982 41
I
como condio de acesso verdade. Ocorreu, bem enten- inquietude desta epimleia heauto, que constituiu a forma
dido, que nem uma nem outra destas duas formas de saber mais geral da espiritualidade. Esta questo, que no me cabe
levou muito explicitamente em considerao, de maneira resolver, certamente a seguinte: possvel, nos prprios
clara e corajosa, este ponto de vista. Tentou -se mascarar es- termos da psicanlise, isto , dos efeitos de conhecimento
tas condies de espiritualidade prprias a tais formas de portanto, colocar a questo das relaes do sujeito com a
saber no interior de certas formas sociais. A idia de uma po- verdade, que - do ponto de vista, pelo menos, da espiritua-
sio de classe, de efeito de partido, o pertencimento a um lidade e da epimleia heauto - no pode, por definio, ser
grupo, a uma escola, a iniciao, a formao do analista, etc., colocada nos prprios termos do conhecimento?
tudo nos remete s questes da condio de formao do Quanto a isto, o que queria dizer-lhe. Passemos ago-
sujeito para o acesso verdade, pensadas porm em termos ra a um exerccio mais simples. Retomemos aos textos. No
sociais, em termos de organizao. No so pensadas no pretendo, por certo, refazer toda a histria desta noo, des-
recorte histrico da existncia da espiritualidade e de suas ta prtica, destas regras do cuidado de si a que me referi.
exigncias. Ao mesmo tempo, o preo pago para transpor- Neste ano - e repito, ressalvadas minhas imprudncias cro-
tar, para remeter as questes "verdade e sujeito" a proble- nolgicas e minha incapacidade de cumprir o emprego do
mas de pertencimento (a um grupo, uma escola, um parti- tempo -, tentarei isolar trs momentos que me parecem in-
do, uma classe, etc.) foi, bem entendido, o esquecimento da teressantes: o momento socrtico-platnico, de surgimento
questo das relaes entre verdade e sujeito*. E parece-me da epimleia heauto na reflexo filosfica; em segundo lugar,
que todo o interesse e a fora das anlises de Lacan esto o perodo da idade de ouro da cultura de si, da cultura de si
precisamente nisto: creio que Lacan foi o nico depois de mesmo, do cuidado de si mesmo, que pode ser situado nos
Freud a querer recentralizar a questo da psicanlise preci- dois primeiros sculos de nossa era; e depois a passagem
samente nesta questo das relaes entre sujeito e verdade'. aos sculos N- V; passagem, genericamente, da ascese filo-
Isto significa que, em termos inteiramente estranhos tra- sfica pag para o ascetismo cristo'.
dio histrica desta espiritualidade, seja a de Scrates, seja Primeiro momento, o momento socrtico-platnico. O
a de Gregrio de Nissa e de todos os intermedirios entre texto a que ento gostaria de referir-me essencialmente o
eles, em termos do prprio saber analitico, ele tentou colocar que constitui a anlise, a prpria teoria do cuidado de si;
a questo que, historicamente, propriamente espiritual: a longa teoria que est desenvolvida na segunda parte e em
questo do preo que o sujeito tem a pagar para dizer o ver- todo o desfecho do dilogo chamado Alcibades. Antes de
dadeiro e a questo do efeito que tem sobre o sujeito o fato comear a ler este texto, gostaria de lembrar duas coisas.
de que ele disse, de que pode dizer e disse, a verdade sobre Primeiro, se verdade que com Scrates, e em particular
si prprio. Fazendo ressurgir esta questo, acho que ele fez no texto Alcibades, que assistimos emergncia do cuida-
efetivamente ressurgir, no interior mesmo da psicanlise, a do de si na reflexo filosfica, no devemos contudo esque-
mais velha tradio, a mais velha interrogao, a mais velha cer que o princpio ocupar-se consigo" - como regra, corno
1/

imperativo, imperativo positivo do qual muito se espera _


no foi, desde a origem e ao longo de toda a cultura grega,
,.. Acerca da relao verdade-sujeito, o manuscrito explicita que o uma recomendao para filsofos, uma interpelao que
fato de no ter sido "jamais pensado teoricamente" acarretou "um po- um filsofo dirigia aos jovens que passam pela rua. No foi
sitivismo, um psicologismo para a psicanlise".
uma atitude de intelectual, nem um conselho dado por ve-
Instituto de PSicologia - UFRGS
Biblioteca - - -
~'
I',

42 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AUlA DE 6 DE JANEIRO DE 1982


43
lhos sbios a alguns jovens demasiado apressados. No, a ou na prxima vez, a seus problemas, no os de autentici-
afirmao, o princpio " preciso ocupar-se consigo mes- dade, que esto praticamente acertados, mas os de datao,
mo" era uma antiga sentena da cultura grega. Uma senten- que so muito complicados'. Mas preciso, sem dvida, me-
a' em particular, lacedemnia. Em um texto, alis tardio pois lhor estudar o prprio texto para, concomitantemente, ver
de Plutarco, referente porm a uma sentena manifesta- surgirem as questes. Passo muito rapidamente pelo come-
mente ancestral e plurissecular, Plutarco retoma uma pala- o deste dilogo do Alcibades. Observo apenas que, neste
vra que teria sido de Alexndrides, um lacedemnio, um es- comeo, ao abordar Alcibades, Scrates o faz reparar que,
partano, a quem um dia se teria perguntado: mas afinal, vs, diferentemente de seus outros enamorados, at ento jamais
espartanos, sois um tanto estranhos; tendes muitas terras o abordara e somente hoje se decide. E se decide porque se
e vossos territrios so imensos ou, pelo menos, muito im- d conta de que Alcibades tem algo em mentelO E se fosse
portantes; por que no os cultivais vs mesmos, por que os proposta a Alcibades a antiga questo, clssica na educa-
confiais a hilotas? E Alexndrides teria respondido: sim- o grega, com referncia a Homero, etc. ll, a saber - supon-
plesmente para podermos nos ocupar com ns mesmos" do que tivesses que escolher entre morrer hoje ou continuar
Entendamos, quando o espartano diz - temos que nos ocu- a levar uma vida sem nenhum brilho, o que preferirias? _,
par com ns mesmos e, por conseqncia, no temos que pois bem, [Alcibades responderia]: preferiria morrer hoje a
cultivar nossas terras -, evidente que no se trata, absolu- levar uma vida que no me trouxesse mais do que j tenho.
tamente, [de filosofia]. Sendo pessoas para as quais a filoso- por isto que Scrates aborda Alcibades. O que que ele j
fia, o intelectualismo, etc., no eram valores muito positivos, tem, e que outra coisa quer mais? Seguem-se detalhes so-
tratava-se, para elas, da afirmao de uma forma de existn- bre a farrulia de Alcibades, seu status na cidade, privilgios
cia ligada a um privilgio e um privilgio poltico: se temos ancestrais que o situam acima dos outros. Ele tem, diz o
hilotas, se no cultivamos ns mesmos nossas terras, 'se de- texto, "uma das famlias mais empreendedoras da cidade12".
legamos a outros todos estes cuidados materiais, para po- Pelo lado de seu pai - que era um Euptrida - ele tem boas
dermos nos ocupar com ns mesmos. O privilgio social, o relaes, amigos, parentes ricos e poderosos. O mesmo pelo
privilgio poltico, o privilgio econmico deste grupo soli- lado da me, que era uma Alcmenid a13 Ademais, tendo per-
drio de aristocratas espartanos, manifestava-se desta for- dido pai e me, seu tutor foi ningum menos que Prides,
ma: temos que nos ocupar com ns mesmos e para po- isto , algum que faz o que quer, diz o texto, na cidade, na
dermos faz-lo que confiamos a outros nossos trabalhos. Grcia mesmo, at em certos pases brbaros 14 Acrescente-
Como vemos, "ocupar-se consigo mesmo" um princpio se o fato de que Alcibades dono de uma avultada fortuna.
sem dvida bastante corriqueiro, de modo algum filosfico, Alm disso, Alcibades belo, todos sabem. assediado [por]
ligado entretanto - e esta ser uma questo que reencon- muitos enamorados, tem tantos, to orgulhoso de sua be-
traremos constantemente ao longo da histria da epimleia leza e to arrogante que a todos dispensou, restando somen-
heautou - a um privilgio poltico, econmico e social. te Scrates a obstinar-se em assedi-lo. E por que somente
Portanto, quando Scrates retoma a questo da epim- ele? Pois bem, porque, precisamente, tendo dispensado to-
leia heautou e a formula, retoma -a a partir de uma tradio. dos os seus enamorados, Alcibades envelheceu. Tem agora
Veremos, alis, que a referncia a Esparta est presente des- aquela famosa idade crtica dos rapazes, de que lhes falei no
de a primeira grande teoria do cuidado de si no Alcibades. ano passado", e a partir da qual no se pode mais realmen-
Passemos agora ento ao texto do Alcibades. Voltarei, hoje te am-los. Scrates porm continua a interessar-se por Al-

)\
44 A HERMENtUTlCA DO SUJEITO AULA DE 6 DE JANEIRO DE 1982
45
cibades. No s, tambm decide, pela primeira vez, dirigir- prsekhe1': aplica teu esprito sobre ti mesmo. Mas a situa-
lhe a palavra. Por qu? Porque, como lhes dizia h pouco,
o a mesma. A mesma, porm invertida: preciso enco-
compreendeu que Alcibades tinha em mente mais do que
rajar Crmides, que, apesar de sua sabedoria, no ousa in-
a vontade de tirar proveito, ao longo da vida, de suas rela-
troduzir-se na ao poltica pblica, ao passo que, com Al-
es, de sua famlia, de sua riqueza; e sua beleza est se
acabando. Alcibades no quer contentar-se com isto. Quer cibades, temos um jovem sfrego que, pelo contrrio, s
voltar-se para o povo, quer tomar nas mos o destino da ci- pleiteia entrar na poltica e transformar suas vantagens es-
tatutrias em ao poltica efetiva.
dade' quer governar os outros. Em suma, [ele] algum
que quer transformar seu status privilegiado, sua primazia Ora, pondera Scrates - a que comea a parte do
estatutria, em ao poltica, em governo efetivo dele pr- dilogo que gostaria de estudar um pouco mais de perto _, se
prio sobre os outros. E na medida em que esta inteno est vieres a governar a cidade, preciso que afrontes duas es-
se formando, no momento em que - tendo tirado proveito pcies de rivais 18 , De um lado, os rivais internos que encon-
ou recusado aos outros o proveito de sua beleza - Al- trars na cidade, porquanto no s o nico a querer gover-
cibades se volta ento para o governo dos outros (aps o n-la. De outro, no dia em que a governares, ters que de-
ros, a plis, a cidade), neste momento que Scrates ouve frontar-te com os inimigos da cidade. Ters que defrontar-te
o deus que o insr.ira dizer-lhe que pode agora dirigir a pala- com Esparta, com o Imprio Persa. Ora, diz Scrates, sabes
vra a Alcibades. Ealgum que tem uma tarefa: transformar bem quem eles so, tanto os lacedemnios quanto os per-
o privilgio de status, a primazia estatutria em governo dos sas: eles prevalecem sobre Atenas e sobre ti. Comecemos
outros. Fica claro no texto que neste momento que nasce com a riqueza: por mais rico que sejas, podes comparar tuas
a questo do cuidado de si. Situao semelhante podemos riquezas s do rei da Prsia? Quanto educao, aquela que
encontrar no relato de Xenofonte sobre Scrates. Por recebeste, podes efetivamente compar-la dos lacedem-
exemplo, no livro III das Memorveis, Xenofonte faz refe- nios e dos persas? Do lado de Esparta [encontramos] uma
rncia a um dilogo, um encontro entre Scrates e o jovem breve descrio da educao espartana apresentada, no
Crmides16 Tambm Crmides um jovem que est no li- como modelo, mas, de qualquer maneira, como referncia
miar da poltica, certamente um pouco mais velho que o Al- de qualidade; uma educao que assegura as boas manei-
cibades do dilogo de que lhes falo, pois j est suficiente- ras, a grandeza de alma, a coragem, a resistncia, que d aos
mente avanado na poltica para participar do Conselho e jovens o gosto pelos exerccios, o gosto pelas vitrias e pelas
dar pareceres. Seno, vejamos. Crmides d pareceres, pa- honras, etc. Do lado dos persas tambm - e interessante
receres acatados porque so sbios, escutado no Conse- a passagem a respeito - as vantagens da educao recebida
lho, mas Crmides tmido. Em vo escutado, em vo sabe so muito grandes; educao que concerne ao rei, ao jovem
que todos o escutam em deliberaes de pequeno comit; prncipe, ao jovem prncipe que desde a [mais] tenra idade
tmido, no ousa falar em pblico. E ento que Scrates - enfim, desde a idade de compreender - cercado por qUB.-
lhe diz: mas afinal preciso dar um pouco de ateno a ti tro professores: um que o professor de sabedoria (sopha),
mesmo; aplica teu esprito sobre ti, toma conscincia das qua- outro que professor de justia (dikaiosyne), o terceiro que
lidades que possuis, e poders assim participar da vida pol- mestre de temperana (sophrosyne), e o quarto, mestre de
tica. No emprega a expresso epimlesthai heautou ou epi- coragem (andrea). Primeiro problema, que ser necessrio
mlou sautol, mas a expresso "aplica teu esprito", non
ter em conta para a questo da datao do texto: de um lado,
1

46 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AULA DE 6 DE JANEIRO DE 1982 47


o fascnio e o interesse por Esparta, como sabemos, so cao) com aquilo que, unicamente, poderia permitir-te afron-
bem constantes nos dilogos platnicos, desde os dilogos t-los sem demasiada inferioridade: um saber, uma tkhne'0
socrticos; de outro, o interesse, o fascnio pela Prsia um No tens a tkhne que te permitiria compensar estas inferio-
elemento considerado tardio em Plato e nos platnicos ridades iniciais. No tens tkhne. Ento, Scrates demonstra
[... *]. Ora, como foi formado Alcibades, relativamente a a Alcibades que lhe falta a tkhne que lhe permitiria bem
esta educao, quer a de Esparta quer a dos persas? Pois governar e cidade e competir, ao menos como iguat com
bem, diz Scrates, examina o que te aconteceu. Foste con- seus rivais. Scrates o demonstra por meio de um procedi-
fiado a Pricles aps a morte de teus pais. Prides, sem d- mento absolutamente clssico em todos os dilogos socrti-
vida, "tudo pode na cidade, na Grcia e em alguns Estados cos: o que bem governar a cidade; em que consiste o bom
brbaros". Contudo, ele no foi capaz de educar seus filhos. governo da cidade; em que se o reconhece? Longa seqncia
Teve dois e dois inteis. Conseqentemente, no tiveste boa de interrogaes. E chega-se definio proposta por Alci-
sorte. Por este ngulo, pois, no se havia de contar com uma bades: a cidade bem governada quando reina a concrdia
formao sria. Ademais, teu tutor Prides teve o cuidado entre seus cidados2!. Ento se pergunta a Alcibades: o que
de te confiar a um velho escravo (Zpiro da Trcia), que era esta concrdia, em que consiste ela? Alcibades no pode
um monumento de ignorncia e que, por conseqncia, nada responder. Como no pode responder, o pob:e rapaz se de-
pde ensinar-te. Nestas condies, diz Scrates a Alcibades, sespera. E afirma: "No sei mais o que digo. E possvel, ver-
h que se fazer esta comparao: queres entrar na vida po- dadeiramente, que eu tenha vivido desde muito tempo em
ltica, queres tomar nas mos o destino da cidade, mas no um estado de vergonhosa ignorncia, sem sequer.me aper-
tens a mesma riqueza que teus rivais e no tens, principal- ceber"". Ao que Scrates responde: no te inquietes; se s
mente, a mesma educao. preciso que reflitas um pouco aos cinqenta anos te acontecesse descobrir que ests as-
sobre ti mesmo, que conheas a ti mesmo. Vemos ento sim numa vergonhosa ignorncia, que no sabes o que di-
aparecer a noo, o princpio: gnthi seautn (referncia ex- zes, ento seria bem difcil de remediar, pois no haveria de
plcita ao princpio dlfico!9). Porm, interessante notar ser fcil tomar-te aos teus prprios cuidados (tomar-te a ti
que este aparecimento do gnthi seautn, antes de qualquer mesmo em cuidado: epimelethnai sautou). Porm, "ests jus-
noo de cuidado de si, ocorre de uma forma fraca. Trata-se, tamente na idade em que preciso aperceber-se disto"".
meramente, de um conselho de prudncia. Scrates pede a Pois bem, gostaria que nos detivssemos um pouco aqui,
Alcibades para refletir um pouco sobre ele prprio, voltar- quando deste primeiro aparecimento no discurso filosfico
se um pouco sobre si e comparar-se aos seus rivais. Conse- - ressalva feita, repito, datao do Alcibades - da frmula
lho de prudncia: olha um pouco o que s em face daqueles "ocupar-se consigo", "tomar cuidado de si mesmo".
que queres afrontar e ento descobrirs tua inferioridade. Primeiramente, como vemos, a necessidade de cuidar
E esta inferioridade no consiste apenas em que no s de si est vinculada ao exerccio do poder. J a havamos en-
mais rico e no recebeste educao, mas tambm em no contrado na frmula lacnia, espartana de Alexndrides. Se-
seres capaz de compensar estes dois defeitos (riqueza e edu- melhante frmula, ao que parece, tradicional- "confiamos
nossas terras aos hilotas para podermos nos ocupar com ns
mesmos" -, "ocupar-se consigo" era, contudo, conseqn-
,. Ouve-se apenas: "que encontraremos no platonismo tardio, em cia de uma situao estatutria de poder. Em contrapartida,
todo caso, na segunda metade do platonismo". aqui, a questo do cuidado de si no aparece como um dos
48 A HERMENtUTlCA DO SUJEITO AUlA DE 6 DE JANEIRO DE 1982 49

aspectos de um privilgio estatutrio. Aparece, ao contrrio, Em terceiro lugar (carter tambm importante, imedia-
como uma condio, condio para passar do privilgio es- tamente vinculado ao anterior), vimos que, se Alcibades ti-
tatutrio que era o de Alcibades (grande famlia rica, tradi- vesse cinqenta anos, seria tarde demais para reparar as
cional, etc.) a uma ao poltica definida, ao governo efeti- coisas. Esta no a idade para ocupar-se consigo. E preciso
vo da cidade. Como vemos, "ocupar-se consigo" est po- aprender a ocupar-se consigo quando se est naquela ida-
rm implicado na vontade do indivduo de exercer o poder de crtica, quando se sai das mos dos pedagogos e se est
poltico sobre os outros e dela decorre. No se pode gover- para entrar no perodo da atividade poltica. At certo ponto,
nar os outros, no se pode bem governar os outros, no se este texto est em contradio, ou afinal coloca um proble-
pode transformar os prprios privilgios em ao poltica ma relativamente a outro que li h pouco, o da Apologia de
sobre os outros, em ao racional, se no se est ocupado Scrates, quando Scrates diz, ao defender-se diante de seus
consigo mesmo. Entre privilgio e ao poltica, este , por- juzes: mas meu ofcio em Atenas era um ofcio importante;
tanto, o ponto de emergncia da noo de cuidado de si. foi-me confiado pelos deuses e consistia em postar-me l,
Em segundo lugar, vemos que a noo de cuidado de na rua, e interpelar todo mundo, jovens e velhos, cidados ou
si, esta necessidade de cuidar de si mesmo est vinculada no-cidados, para dizer-lhes que se ocupassem consigo
insuficincia da educao de Alcibades. Atravs dela porm mesmos 24 . Ali, a epimleia heautou aparece como uma nm-
a prpria educao ateniense que inteiramente insufi- o geral de toda a existncia, ao passo que no Alcibades apa-
ciente, e sob dois aspectos: o aspecto, se quisermos, pro- rece como um momento necessrio na formao do jovem.
priamente pedaggico (o mestre de Alcibades nada valia, Esta ser uma questo muito importante, um dos grandes
era um escravo e um escravo ignorante, quando entretanto debates, um dos pontos de deslocamento do cuidado de si
a educao era coisa por demais sria para que conviesse quando, com as filosofias epicurista e estoica, ns o veremos
confiar um jovem aristocrata destinado a uma carreira pol- tomar-se obrigao permanente de todo indivduo ao lon-
tica a um escravo familiar e domstico); crtica, igualmente, go de sua existncia inteira. Mas, nesta forma, precoce, se
do outro aspecto, menos imediatamente clara, mas que se quisermos, socrtico-platnica, o cuidado de si antes uma
insinua ao longo de todo o comeo do dilogo, a saber, a atividade, uma necessidade de jovens numa relao entre
crtica do amor, do ros pelos rapazes que, para Alcibades, eles e seu mestre, ou entre eles e seu amante, ou entre eles e
no teve a funo que deveria ter tido, j que ele foi assedia- seu mestre e amante. Este o terceiro ponto, a terceira ca-
do, assediado por homens que, na realidade, dele s que- racterstica do cuidado de si.
riam o corpo, mas no ocupar-se com ele - este tema rea- Finalmente, em quarto lugar, vemos que a necessidade
parecer um pouco mais adiante - ou no queriam incitar de ocupar-se consigo ec10de como uma urgncia, no no
Alcibades a ocupar-se consigo mesmo. De resto, a melhor momento do texto em que Alcibades formula seus proje-
prova de que no era pelo prprio Alcibades que eles se in- tos polticos, mas quando se apercebe que ignora ... ignora o
teressavam, que no se ocupavam com Alcibades a fim de qu? Pois bem, ignora o prprio objeto, a natureza do obje-
que Alcibades se ocupasse consigo mesmo, que, mal per- to com que tem que ocupar-se. Ele sabe que quer ocupar-se
dera ele sua desejvel juventude, eles o abandonaram, dei- com a cidade. Tem segurana para faz-lo por causa de seu
xando-o fazer o que quisesse. A necessidade do cuidado de si status. Porm no sabe como ocupar-se, em que consistir o
inscreve-se pois, no somente no interior do projeto polti- objetivo e o fim do que h de ser sua atividade poltica, a sa-
co, como no interior do dficit pedaggico. ber: o bem -estar, a concrdia dos cidados entre si. No

~
50 A HERMEmUTlCA DO SUJEITO AULA DE 6 DE JANEIRO DE 1982 51

sabe qual o objeto do bom governo e por isto que deve jogo no dilogo , pois: qual o eu de que devo ocupar-me a
ocupar-se consigo mesmo. fim de poder, como convm, ocupar-me com os outros a
Vemos ento duas questes surgirem neste momento, quem devo governar? este crculo [que vai] do eu como ob-
duas questes a serem resolvidas e que esto diretamente jeto de cuidado ao saber do governo como governo dos ou-
vinculadas uma outra. A necessidade de ocupar-se consi- tros que, creio, est no cerne deste final de dilogo. Esta a
go coloca a seguinte questo: qual pois o eu de que pre- questo que, afinal, portadora da primeira emergncia na
ciso cuidar quando se diz que preciso cuidar de si? Reme- filosofia antiga da questo do "cuidar de si mesmo".
to-os a uma passagem muito importante, que comentarei Bem, eu lhes agradeo, e na prxima semana ento co-
mais longamente na prxima vez. O dilogo Alcibades traz mearemos tambm s 9h15. Tentarei terminar esta leitura
como subttulo, que foi porm tardiamente acrescentado - do dilogo.
acho que na poca alexandrina, no estou bem certo, verifica-
rei depois -: da natureza humana". Ora, no desenvolvimento
de toda a ltima parte do texto - desenvolvimento que co-
mea na passagem que indiquei -, vemos que a questo que
Scrates coloca e tenta resolver no : deves ocupar-te con-
tigo; ora, tu s um homem; portanto, pergunto, o que um
homem? A questo colocada por Scrates, muito mais pre-
cisa, muito mais difcil, muito mais interessante, a seguin-
te: deves ocupar-te contigo; mas o que este si mesmo (aut
t auto')26, pois que contigo mesmo que deves ocupar-te?
Questo que, conseqentemente, no incide sobre a natu-

reza do homem, mas sobre que ns hoje - pois a palavra
no est no texto grego - chamaramos de questo do sujei-
to. O que este sujeito, que ponto este em cuja direo
deve orientar-se a atividade reflexiva, a atividade refletida,
esta atividade que retoma do indivduo para ele mesmo? O
que este eu? Esta, a primeira questo.
Segunda questo a ser tambm resolvida: de que modo
o cuidado de si, quando o desenvolvemos como convm,
quando o levamos a srio, pode nos conduzir, e conduzir
Alcibades ao que ele quer, isto , a conhecer a tkhne de que
precisa para governar os outros, a arte que lhe permitir
bem governar? Em suma, o que est em jogo em toda a se-
gunda parte, neste final do dilogo, a necessidade de for-
necer a este si mesmo" - na expresso 11 cuidar de si mes-
/I

mo" - uma definio capaz de implicar, abrir ou dar acesso


ao saber necessrio para um bom governo. O que est em

l
AULA DE 6 DE JANEIRO DE 1982 53

NOTAS (1966), ibid., pp. 229-36; Le Sminaire I: Les erits techniques de


Freud (1953-1954), Paris, Le Seuil, 1975, pp. 287-99; Le Sminaire lI:
Le Moi dans la thorie de Freud et dans la teehnique de la psyehanalyse
(1954-1955), Paris, Le Seuil, 1978; Le Sminaire XI: Les Quatre con-
cepts fundamentaux de la psychanalyse (1964), Paris, Le Seuil, 1973,
pp. 31-41, 125-35; "Rponse des tudiants en philosophie sur
l'objel de la pychanalyse", Cahiers pour I'analyse, 3, 1966, pp. 5-13;
"La Mprise du suje! suppos savoir", Scilicet, 1, Paris, Le Seuil,
1968, pp. 31-41; Le Sminaire XX: Encore (1973), Paris, Le Seuil, 1975,
pp. 83-91; "Le Symplme", Scilicet, 617, Paris, Le Seuil, 1976, pp. 42-
52 (devo esla nota a J. Lagrange e a M. Bertani).
7. Este terceiro momento no ter sua elaborao no curso
deste ano nem do ano seguinte.
8. "Como algum perguntara por que confiavam aos hilotas
o trabalho dos campos no lugar de com eles se ocuparem eles
1. Foucault examinar mais longamente o mito de Fausto na prprios (kai ouk autoi epimelontai), 'porque, respondeu ele, no
aula de 24 de fevereiro, segunda hora. foi para com eles nos ocuparmos mas com ns mesmos (ou to-
2. B. Espinosa, Tractatus de intellectus emendatione, in Benedic- ton epimelomenoi all'hautn) que os adquirimos' "(Apophtgmes la-
ti de Spinoza Opera quotquot reperta sunt, ed. J. Van VIoten & J. P. coniens, 217a, in Plutarque, Oeuvres morales, t. UI, trad. fr. F. Fuhr-
N. Land, La Haye, 1882-1884 (Trait de la rfonne de /'entendement, mann, Paris, Les Belles Letlres, 1988, pp. 171-2); cf. a retomada
in Oeuvres de Spinoza, Paris, Irad. Ir. C. Appuhn, 1904). desle exemplo em Le Soud de 50i, op. dt., p. 58: [O cuidado de si, op. dt.,
3. E. Hussed, Die Krisis der europiiischen Wissenschaften und p. 49. (N. dos T.)]
die transzendentale Phiinomenologie, Belgrado, Philosophia, 1936 (La 9. Eles sero examinados na segunda hora da aula de 13 de
Crise des sciences europennes et la Phnomnologie transcendan- janeiro.
tale, trad. Ir. G. Granel, Paris, Gallimard, 1976). 10. Todo este desenvolvimento acha-se no comeo do texto,
4. esta a tradio que, na mesma poca, Foucault reconhece de 103a a 105e (Aldbiade, in Plalon, Oeuvre5 compltes, t. !, trad. M.
como a da filosofia "moderna" e em relao qual se posiciona Croiset, Paris, Les Belles Lettres, 1929 [mais adiante: referncia a
como herdeiro (cf. Dits et erits, op. dt., N, n. 351, pp. 687-8, e n. esla edio], pp. 60-3).
364, pp. 813-4). 11. Foucault pensa aqui no duplo destino de Aquiles: "Minha
5. G. W. F. Hegel, Phiinomenologie des Geistes, Wurtzbourg, An- me muitas vezes me disse, a deusa dos ps de prata, Ttis: dois
lon Goebhardl, 1807 (Phnomnologie de /'Esprit, Irad. J. Hyppolile, destinos me levaro para a morte, que tudo encerra. Se continuo
Paris, Aubier-Monlaigne, 1941). a combater aqui em torno da cidade de Tria, nada me resta em
6. Sobre a reabertura, por Lacan, da questo do sujeito, cf. Dits troca; em compensao, uma glria imperecvel me espera. Se, ao
et crits, ill, n. 235, p. 590; n. 299, pp. 204-5, e n. 330, p. 435. A prop- contrrio, retorno terra de minha ptria, nada me resta da nobre
sito dos textos de Lacan que tm esta direo: "Fonction et champ de glria; uma longa vida, em compensao, me reservada, e a morte,
la parole el du langage en psyehanalyse" (1953), in erits, Paris, Le que tudo encerra, por muito tempo no poder me atingir" (Ilia-
Seuil, 1966, pp. 237-322; "Subversion du sujeI el dialeetique du dsir de, canto IX, versos 410-416, trad. fr. P. Mazon, Paris, Les Belles
dans l'ineonseienl freudien" (1960), ibid., pp. 793-827; "La Seienee Lellres, 1937, p. 67).
el la vril" (1965), ibid., pp. 855-77; "Du sujeI enfin la queslion" 12. A/cibiade, 104a (p. 60).
54 A HERMENtUTlCA DO SUJEITO

13. Pelo seu pai Clnias, Alcibades era membro do gnos dos AULA DE 13 DE JANEIRO. DE 1982
euptridas" (isto , "aqueles que tm bons pais"), uma famlia de
1/ Primeira hora
aristocratas e de grandes proprietrios que dominam politicamen-
te Atenas desde o periado arcaico. Quanto esposa de Clnias (fi-
lha de Mgacles, vtima de ostracismo), pertence famlia dos Alc-
menidas, que tiveram, sem dvida, o mais decisivo papel na his- Contextos de aparecimento do imperativo socrtico do
tria poltica da Atenas clssica. cuidado de si: a capacidade poltica dos jovens de boa famaia;
14. Alcibiade, 104b (p. 61). os limites da pedagogia ateniense (escolar e ertica); a ignorn-
15. O problema da idade crtica dos rapazes fora abordado cia que se ignora. - As prticas de transformao do eu na Gr-
por Foucault particularmente na aula de 28 de janeiro de 1981, cia arcaica. - Preparao para o sonho e tcnicas da prova no
consagrada estruturao da percepo tica dos aphrodsia (princ- pitagorismo. - As tcnicas de si no Fdon de Plato. - Sua im-
pio de isomorna sociossexual e princpio de atividade) e, neste qua- portncia na filosofia helenstica. - A questo do ser do eu com
dro, ao problema sobre o amor dos jovens rapazes de boa famlia. o qual preciso ocupar-se no Alcibades. - Detenninao do
16. Xnophon, Mmorables, I1I, VII, ed. citada, pp. 363-5. eu como alma. - Detenninao da alma como sujeito de ao.
17. O texto grego traz mais exatamente: "all diatefnou ml- - O cuidado de si na sua relao com a diettica, a econmica
lon pros to seaut proskhein". (Xnophon, Memorabilia, VII, 9. ed. E. e a ertica. - A necessidade de um mestre do cuidado.
C. Mackant, Londres, Loeb elassical Library, 1923, p. 216).
18. Toda esta passagem encontra-se em A/cibiade, 119a-124b
(p.86-93). Comeamos, na ltima aula, a leitura do dilogo de Pla-
19. "Vamos, criana muito ingnua, creia-me, creia nestas pa- to, Alcibades. Sem levantar a questo - a que voltaremos -
lavras inscritas em Delfos: 'Conhece-te a ti mesmo'" (Alcibiade, seno de sua autenticidade, que no est em dvida, mas
124b, p. 92). de sua data, gostaria de prosseguir nesta leitura. Havamos
20. A/cibiade, 125d (p. 95). parado no aparecimento daquela frmula que pretendo es-
21. A/cibiade, 126c (p. 97).
tudar, durante este ano, em toda a sua extenso e evoluo:
22. A/cibiade, 127d (p. 99).
23. A/cibiade, 127e (p.99). "ocupar-se consigo mesmo" (heauto epimelefsthaz). Lembre-
24. Apologie de Socrate, 30a, trad. M. eroiset, ed. d!., p. 157. mos o contexto em que esta frmula apareceu. Um contexto
25. Segundo as declaraes de Digenes Larcio (Vie et Doc- muito familiar a todos os dilogos de juventude de Plato -
trines des philosophes illustres, I1I, 57-62, trad. fr. s. dir. M.-o. Goulet- denominados dilogos socrticos -, uma paisagem poltica
eazet, Paris, Le Livre de Poche, 1999, pp. 430-3), o catlogo deTra- e social: a paisagem, o pequeno mundo dos jovens aristo-
silio (astrlogo de Tibrio e filsofo na corte de Nero, sculo I d.e.) cratas que, por seu status, so os primeiros da cidade e es-
adota a diviso dos dilogos de Plato em tetralogias, e fixa para to destinados a exercer sobre sua cidade, sobre seus con-
cada dilogo um primeiro ttulo correspondente, na maioria das
cidados, um certo poder. Jovens que, desde a mocidade, so
vezes, ao nome do interlocutor privilegiado de Scrates - sendo
possvel contudo que esta maneira de designar os dilogos remon- devorados pela ambio de prevalecer sobre os outros, so-
te ao prprio Plato - e um segundo, indicando o tema principal. bre seus rivais na cidade, assim como sobre seus rivais de fora
26. Encontramos esta expresso em Alcibiade, 129b (p. 102). da cidade, em suma, de passar a uma poltica ativa, autori-
tria e triunfante. O problema porm est em saber se a au-
toridade que lhes conferida por seu status de nascimento,
seu pertencimento ao meio aristocrtico, sua grande fortuna
56 A HERMENfUTICA DO SUJEITO AULA DE 13 DE JANEIRO DE 1982 57

- como era o caso de Alcibades -, se a autoridade que lhes (da epimleia heautou) no est mais vinculada de "gover-
assim de sada conferida, tambm os dota da capacidade nar os outros", mas de "ser governado". Na verdade, vemos
de governar como convm. Trata-se, pois, de um mundo em que estas questes esto ligadas umas s outras: ocupar-se
que se problematizam as relaes entre o status de "primei- consigo para poder governar, e ocupar-se consigo na medi-
ros" e a capacidade de governar: necessidade de ocupar-se da em que no se foi suficiente e convenientemente gover-
consigo mesmo na medida em que se h que governar os nado. "Governar", "ser governado", "ocupar-se consigo", eis
outros. Primeiro crculo, primeiro elemento do contexto. a uma seqncia, uma srie, cuja histria ser longa e com-
Segundo elemento, certamente ligado ao primeiro, o plexa, at a instaurao, nos sculos III - N, do grande poder
problema da pedagogia. Trata -se da crtica, tambm ela to pastoral na Igreja crist'.
familiar aos dilogos socrticos, pedagogia e pedagogia. Terceiro elemento do contexto no qual apareceu a ques-
sob suas duas formas. Crtica, sem dvida, educao, pr- to, {) imperativo, a prescrio Hocupa-te contigo mesmo H-
tica educativa em Atenas, comparada, com grande desvan- . tambm este um elemento familiar aos dilogos socrticos
tagem para os atenienses, educao espartana que implica - a ignorncia. Ignorncia, ao mesmo tempo, das coisas
o rigor contnuo, a forte insero no interior de regras cole- que se deveria saber e ignorncia de si mesmo enquanto
tivas. A educao ateniense tambm comparada - o que sequer se sabe que se as ignora. Como lembramos, Alciba-
mais estranho e menos freqente nos dilogos socrticos e des acreditava que lhe seria bem fcil responder questo
mais caracterstico dos ltimos textos platnicos -, e tambm de Scrates e definir o que o bom governo da cidade.
a em desvantagem, com a sabedoria oriental, a sabedoria Acreclitou mesmo poder defini-lo designando-o como aque-
dos persas, que sabem fornecer, ao menos aos seus jovens le que assegura a concrdia entre os cidados. E eis que ele
prncipes, os quatro grandes mestres necessrios, capazes de sequer sabe o que a concrdia, mostrando que, ao mesmo
ensinar as quatro virtudes fundamentais. Esta uma das ver- tempo, no sabe e ignora que no sabe. Como vemos, tudo
tentes da crtica s prticas pedaggicas em Atenas. O outro isto - estas trs questes: exerccio do poder poltico, peda-
aspecto desta mesma crtica recai, certamente, sobre a ma- gogia, ignorncia que se ignora - forma uma paisagem bem
neira como se passa e se desenrola o amor entre homens e conhecida dos dilogos socrticos.
rapazes. O amor pelos rapazes, em Atenas, no consegue Entretanto, na emergncia, no aparecimento deste im-
honrar a tarefa formadora que seria capaz de justific-lo e perativo cuidar de si mesmo", gostaria ainda de assinalar
H

fund-10 1 Os homens adultos assediam os jovens enquan- - visto estar a precisamente o nosso tema - o que h, a des-
to esto no esplendor de sua juventude. Mas os abandonam peito de tudo, de um tanto singular no prprio movimento
quando esto naquela idade crtica em que, precisamente, do texto, deste texto que, em 127e do Alcibades, faz apare-
tendo j sado da infncia e se desvencilhado da direo e cer o imperativo Hcuidar de si mesmo". O movimento do
das lies dos mestres de escola, necessitariam de um guia texto muito simples. J est delineado no contexto geral
para se formar nesta coisa outra, nova, para a qual no fo- de que de lhes falei h pouco: Scrates acaba de mostrar a
ram de modo algum formados por seu mestre: o exerccio Alcibades que ele no sabe o que a concrdia, que ele
da poltica. Necessidade, portanto, decorrente da dupla fa- sequer sabia que ignorava o que bem governar. To logo
lha pedaggica (escolar e amorosa), de se ocupar consigo. E Scrates acabara de mostr-lo, Alcibades se desespera. S-
desta feita, se quisermos, a questo do I'ocupar-se consigo" crates consola-o dizendo-lhe: no to grave assim, no te
58 A HERMENtUTICA DO SUJEITO :r AULA DE 13 DE JANEIRO DE 1982 59

inquietes, afinal tu no tens cinqenta anos, s jovem; por- ou antes, o conjunto de prticas nas quais vai manifestar-se
tanto, tens tempo. Mas tempo do qu? a que se poderia o cuidado de si - enraza-se, de fato, em prticas muito an-
ento dizer que a resposta a vir, a que se esperaria - a res- \ tigas, maneiras de fazer, tipos e modalidades de experincia
posta que, sem dvida, Protgoras daria' -, seria a seguinte: \ que constituram o seu suporte histrico, e isto bem antes
ora, tu ignoras, mas s jovem, no tens cinqenta anos, tens de Plato, bem antes de Scrates. Que a verdade no pos-
tempo portanto para aprender, aprender a governar a cidade, sa ser atingida sem certa prtica ou certo conjunto de pr-
aprender a prevalecer sobre teus adversrios, aprender a \ ticas totalmente especificadas que transformam o modo de
convencer o povo, aprender a retrica necessria para exer- ser do sujeito, modificam-no tal como est posto, qualifi-
cer este poder, etc. Mas, justamente, no isto o que diz S- cam-no transfigurando-o, um tema pr-filosfico que deu
crates. Scrates afirma: tu ignoras; mas s jovem; portanto, lugar a numerosos procedimentos mais ou menos ritualiza-
tens tempo, no para aprender, mas para ocupar-te contigo. \t dos. Havia, se quisermos, muito antes de Plato, muito an-
aL creio, neste desnvel entre o "aprender" que seria a con- tes do texto do Alcibades, muito antes de Scrates, toda uma
seqncia esperada, a conseqncia habitual de semelhante tecnologia de si que estava em relao com o saber, quer se
raciocnio, e o imperativo "ocupar-te contigo", entre a peda- tratasse de conhecimentos particulares, quer do acesso glo-
gogia compreendida como aprendizagem e uma outra for- bal prpria verdade'. A necessidade de pr em exerccio
ma de cultura, de paidea (de que voltaremos a tratar mais uma tecnologia de si para ter acesso verdade uma idia
longamente) que gira em tomo do que se poderia chamar manifestada na Grcia arcaica e, de resto, em uma srie de
de cultura de si, formao de si, Selbstbildung, como diriam civilizaes, seno em todas, por certo nmero de prticas que
os alemes', neste desnvel, neste jogo, nesta proximidade, passo a enumerar e que evoco muito esquematicamente'.
que vo precipitar-se certos problemas que tangenciam, pa- Primeiro, os ritos de purificao: no podemos ter acesso aos
rece-me, todo o jogo entre a filosofia e a espiritualidade no deuses, praticar sacrifcios, ouvir o orculo e compreender o
mundo antigo. que ele disse, no podemos nos beneficiar de um sonho capaz
Entretanto, faamos ainda uma prvia obselVao. Eu de esclarecer porque fornece sinais ambguos mas decifr-
lhes dizia, pois, que a frmula ocupar-se consigo" emerge e
/I veis, nada disto podemos fazer se antes no nos tivermos
aparece nos textos platnicos com o Alcibades, cuja data purificado. A prtica da purificao, enquanto rito necess-
uma questo a ser ainda recolocada. neste dilogo - como rio e prvio ao contato no apenas com os deuses mas [com]
veremos logo adiante, quando o retomar mais longamente aquilo que os deuses podem nos dizer como verdadeiro,
- que h muito explicitamente uma interrogao acerca do um terna extremamente corrente, conhecido e atestado des-
que ocupar-se consigo mesmo, interrogao bem siste- de muito j na Grcia clssica, na Grcia helenstica e, final-

I:
mtica, com dois segmentos: o que "si mesmo" o que
I mente, em todo o mundo romano. Sem purificao no h
"ocupar-se"? a primeira teoria e, pode-se mesmo dizer, [en- relao com a verdade detida pelos deuses. Outras tcnicas
tre] todos os textos de Plato, a nca teoria global do cui- (cito-as meio ao acaso e, certamente, sem um estudo bem
dado de si. Pode ser considerada como a primeira grande sistemtico) so as de concentrao da alma. A alma algo
emergncia terica da epimleia heautou. Contudo, ainda as-
I de mvel. A alma, o sopro, algo que pode ser agitado, atin-
sim, no se deve esquecer e preciso reter sempre na mem- givel pelo exterior. E preciso evitar que a alma, este sopro,
ria, que esta exigncia de ocupar-se consigo, esta prtica - este pneuma se disperse. preciso evitar que se exponha ao

1
60 A HERMENtuTICA DO SUJEITO AULA DE 13 DE JANEIRO DE 1982 61

perigo exterior, que alguma coisa ou algum do exterior o ro, neste nterim, em muitas outras escolas fillosficas. Por
atinja. preciso evitar que no momento da morte ele seja exemplo, a preparao purificadora para o sonho. Uma vez
assim dispersado. preciso, pois, concentrar este pnema, a que, para os pitagricos, sonhar enquanto se dorme estar
alma, recolh-lo, reuni-lo, faz-lo refluir sobre si mesmo a em contato com um mundo divino, o da imortalidade, o
fim de conferir-lhe um modo de existncia, uma solidez que do alm da morte, que tambm o da verdade, devemos nos
lhe permitir permanecer, durar, resistir ao longo de toda a preparar para o sonho 8 . Assim, antes do sono, devemos
vida e no dissipar-se quando o momento da morte chegar. nos entregar a algumas prticas rituais que vo purificar a
Uma outra tcnica, outro procedimento pertinente s tec- alma e tom-la capaz, conseqentemente, de entrar em con-
nologias de si a tcnica do retiro para a qual existe uma tato com o mundo divino, compreender suas significaes,
palavra que ter, como sabemos, um considervel destino mensagens e verdades, reveladas sob uma forma mais ou
em toda a espiritualidade ocidental: anakhresis (anacorese). menos ambgua. Eis ento algumas dentre as tcnicas de
O retiro, compreendido nestas tcnicas de si arcaicas, uma ~ purificao: escutar msica, respirar perfumes e, certamente,
tambm praticar o exame de conscincia 9. Reconstituir o
certa maneira de desligar-se, de ausentar-se - ausentar-se
mas sem sair do lugar - do mundo no qual se est situado: nosso dia todo, lembrarmo-nos das faltas cometidas e, por
cortar, de certo modo, o contato com o mundo exterior, no conseguinte, neste mesmo ato de memria, expurg-las e
mais sentir as sensaes, no mais agitar-se com tudo o que delas nos purificarmos, uma prtica cuja paternidade foi
se passa em tomo de si, fazer como se no mais se visse e sempre atribuda a Pitgoras lO Que tenha ou no sido ele
efetivamente no ver mais o que est presente, sob os olhos. efetivamente o primeiro a promov-la, pouco importa. De
Trata-se da tcnica, se quisermos, de uma ausncia visvel. qualquer maneira, uma prtica pitagrica importante, cuja
Permanece-se ali, -se visvel aos olhos dos outros. Mas se difuso conhecemos. Tomarei tambm outro exemplo, den-
est ausente, alheado. Quarto exemplo e, repito, so apenas tre os numerosos exemplos de tecnologia de si, de tcnicas
exemplos: a prtica da resistncia que, de resto, est vincu- de si encontrados nos pitagricos: as tcnicas de provao.
lada a esta concentrao da alma e a este retiro (anakhre- Consiste em organizar em tomo de si, em buscar alguma
sis) em si mesmo, e faz com que se consiga suportar as pro- coisa, alguma situao que tenha fora de tentao e passar
vaes dolorosas e difceis, ou ainda, resistir s tentaes pela prova para saber se se capaz de resistir. Estas prticas
que possam advir. tambm so muito arcaicas. Perduraram por muito tempo e
Todo este conjunto de prticas, alm de outras, existia sero atestadas bem mais tarde. Como exemplo, tomo ape-
pois, na civilizao grega arcaica. Seus vestgios so ainda nas um texto de Plutarco (fim do sculo!, comeo do Il). No
encontrados durante muito tempo. Ademais, a maior parte dilogo O demnio de Scrates, Plutarco relata ou faz relatar
delas j havia sido integrada no interior de um movimento por um dos seus interlocutores, que manifestamente por-
espiritual, religioso ou filosfico muito conhecido, que o ta-voz dos pitagricos, um pequeno exerccio. Comea-se a
pitagorismo com seus componentes ascticos. Tomarei, to- manh com toda uma srie de longos exerccios fsicos, r-
somente, dois exemplos destes elementos de tecnologia de duos, cansativos, e que exaurem o estmago. Isto feito, man-
si no pitagorism07 Tomarei estes dois exemplos porque tam- da-se servir, em mesas suntuosas, refeies extraordinaria-
bm eles tero um longo destino, sero reencontrados at a mente ricas, com os mais atraentes alimentos. Fica-se diante
poca romana, nos sculos! e Il de nossa era, e se difundi- deles, olhando-os, meditando. Depois, chamam-se os escra-
,-;;......,:
,
Instituto de Psicologia - UFRGS
Biblioteca - - -
.L
1

62 A HERMENtUTlCA DO SUJElTO AULA DE 13 DE JANEIRO DE 1982 63

vos. Oferece-se a eles esta alimentao , para si, uma ali- Plato a evocao de todas aquelas prticas de rigidez, de
mentao extraordinariamente frugal, a dos prprios escra- resistncia tentao. a imagem de Scrates, ainda no
vos ll . Retomaremos, sem dvida, a tudo isto, a fim de ver- Banquete, deitado ao lado de Alcibades e conseguindo do-
mos seus desdobramentos12. minar seu desej o17. .

Enfim, fao estas indicaes para lhes dizer que, antes De resto, creio que a difuso destas tcnicas de si no in-
mesmo da emergncia da noo de epimleia heautou no terior do pensamento platnico foi apenas o primeiro pas-
pensamento filosfico de Plato, est atestada, de modo so de todo um conjunto de deslocamentos, de reativaes,
geral e, particularmente nos pitagricos, uma srie de tcni- de organizao e reorganizao destas tcnicas naquilo que
cas que concernem a algo como o cuidado de si. Neste con- viria a ser a grande cultura de si na poca helenstica e ro-
texto geral das tcnicas de si, no se deve esquecer que at mana. Encontramos este gnero de tcnicas, claro, nos
mesmo em Plato, e ainda que seja verdade - como busca- neoplatnicos e nos neopitagricos. Mas tambm nos epi-
rei lhes mostrar - que todo o cuidado de si para ele, por curistas. Como veremos, ns as encontramos' nos esticos,
ele, reduzido forma do conhecimento e do conhecimento transpostas, repensadas diferentemente. Se considerarmos,
de si, encontram-se numerosos indcios destas tcnicas. En- por exemplo, o tema da imobilidade do pensamento, imo-
contramos, por exemplo, de modo muito claro, a tcnica da bilidade que nenhuma agitao consegue perturbar - nem
concentrao da alma, da alma que se recolhe, que se re- a do exterior, garantindo a securitas, nem a do interior, ga-
ne. No Fdon, por exemplo, est dito que preciso habituar rantindo a tranquillitas (para retomar o vocabulrio estico
a alma, a partir de todos os pontos do corpo, a se reunir em romano)1S, pois bem, esta imobilizao do pensamento
si mesma, a refluir sobre si, a residir em si mesma tanto muito claramente a transposio e a reelaborao, no inte-
quanto possvel"- No mesmo Fdon, afirma-se que o filso- rior de uma tecnologia de si cujas frmulas gerais so por
fo deve "tomar a alma em suas mos14 "[ ... *]. Encontramos certo diferentes daquelas prticas de que h pouco lhes fa-
tambm atestada em Plato, ainda no Fdon, a prtica do lava. Seja, por exemplo, a noo de retiro. No estoicismo ro-
isolamento, da anakhresis, do retiro em si mesmo, que se mano reencontraremos a teoria acerca do tipo de retiro, de-
manifestar essencialmente na imobilidade15. Imobilidade nominado anakhresis, que leva o indivduo a retirar-se em
da alma e imobilidade do corpo: do corpo que resiste, da si mesmo e, conseqentemente, a ser como que cortado do
alma que no se mexe, que est como que fixa em si mes- mundo exterior. Em Marco Aurlio, particularmente, en-
ma, no seu prprio eixo e de onde nada a pode desviar. a contraremos uma hnga passagem,-gue buscarei explicar-lhes,
famosa imagem de Scrates evocada no Banquete. Scrates cujo tema explicitamente a anakhresis eis heautn (a ana-
que, como sabemos, durante a guerra era capaz de perma- corese sobre si mesmo, o retiro em si e em direo a Si)19.
necer s, imvel, ereto, os ps na neve, insensvel a tudo o Encontraremos igualmente nos esticos uma srie de tcni-
que se passava ao seu redor16. Encontramos tambm em cas sobre a purificao das representaes, a verificao, a
prtica, na medida em que as phantasai se apresentam, que
permite reconhecer as que so puras e as impuras, as que se
li- Ouve-se apenas: "e a [... ] filosofia como guia ou como terapia da pode admitir e as que se deve excluir. H pois, se quisermos,
alma, a integrao, no interior da prtica filosfica, ~esta tcnica do re- por trs de tudo isto, uma grande arborescncia que pode
colhimento, da concentrao, do retraimento da alma em si mesma". ser lida no sentido de um desenvolvimento contnuo, mas
"I'
I
64 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AULA DE 13 DE JANEIRO DE 1982 65

com certas transferncias e reorganizaes de conjunto. E


rI Primeiro, no imperativo Il preciso ocupar-se consigo" que
parece-me que Plato ou o momento platnico, particular- coisa esta, que objeto este do qual preciso ocupar-se,
mente o texto do Alcibades, traz o testemunho de um des- o que este eu? Em segundo lugar, no cuidado de si" h
1/

tes momentos em que feita a reorganizao progressiva cuidado. Dado que o jogo do dilogo - se devo ocupar-me
de toda a velha tecnologia do eu que , portanto, bem an- comigo para tomar-me capaz de governar os outros e de
terior a Plato e a Scrates. Penso que em Plato, no texto reger a cidade -, que forma deve ter este cuidado, em que
do Alcibades ou em algum lugar entre Scrates e Plato, to- deve ele consistir? Portanto, necessrio que o cuidado co-
das estas velhas tecnologias do eu foram submetidas a uma migo seja tal que fornea, ao mesmo tempo, a arte (a tkhne,
reorganizao muito profunda. Ou, pelo menos, no pensa- a habilidade) que me permitir bem governar os outros. Em
mento filosfico, a questo da epimleia heauto (do cuida- suma, na sucesso das duas questes (o que o eu e o que
do de si) retoma, em nvel totalmente diverso, com finalida- o cuidado?) trata-se de responder a u,ma nica e mesma
de totalmente outra e com formas parcialmente diferentes, interrogao: preciso fornecer de si mesmo e do cuidado
elementos que poderamos encontrar outrora nas tcnicas de si uma definio tal que dela se possa derivar o saber ne-
evocadas. cessrio para governar os outros. Este pois o jogo da segun-
Portanto, aps este esclarecimento acerca da emergn- da metade, desta segunda parte do dilogo que comea em
cia filosoficamente primeira mas tambm da continuidade 127e. E o que gostaria agora de examinar alternadamen-
tcnica desta temtica, gostaria de retomar ao prprio tex- te. Para comear, a primeira questo: o que este eu com que
to do Alcibades e, particularmente, passagem (127e) em se deve ocupar-se? E em segundo lugar: no que deve con-
que se afirma: preciso ocupar-se consigo mesmo. pre- sistir esta ocupao, este cuidado, esta epimleia?
ciso ocupar-se consigo, mas ... E a se acha a razo pela qual Primeira questo: o que o eu? Pois bem, creio ser pre-
insisto neste texto: Scrates mal dissera /I preciso ocupar- ciso observar, desde logo, a maneira como a questo est
se consigo mesmo" e tomado por uma dvida. Interrom- colocada. Ela est colocada de uma maneira interessante por-
pe-se por um instante e diz: muito bom ocupar-se consigo, que vemos muito naturalmente reaparecer - a propsito da
mas corre-se um grande risco de se enganar. Corre-se um questo sobre "o que o eu?" - a referncia ao orculo de
grande risco de no saber bem o que fazer quando se quer Delfos, Ptia, ao que ela diz: preciso conhecer a si mesmo
ocupar-se consigo e, no lugar de obedecer [s] cegas ao prin- (gnnai heautn)21. a segunda vez que a referncia ao or-
cpio "cuidemos de ns mesmos", deve-se pelo menos per- culo, ou melhor, ao preceito imposto aos que vm consultar
guntar t esti t hautou epimlesthai (que ocupar-se de si)?20 o orculo de Delfos, aparece no texto. Lembremos que apa-
Afinal, sabemos muito bem ou sabemos mais ou menos o recera uma primeira vez quando Scrates dialogava com
que ocupar-se com nossos sapatos. H uma arte para isto, Alcibades e lhe dizia: bem, se queres reger Atenas, vais ter
a do sapateiro. E o sapateiro sabe perfeitamente ocupar-se que prevalecer sobre teus rivais na prpria cidade, vais ter
com eles. Sabemos perfeitamente o que ocupar-se com tambm que combater ou rivalizar com os lacedemnios e
nossos ps. O mdico (ou o ginasiarca) d conselhos a res- os persas. Crs que s forte o bastante, que tens as capaci-
peito, especialista nisto. Mas quem sabe exatamente o que dades para isto, as riquezas e que, sobretudo, recebeste a
"ocupar-se consigo mesmo"? O texto vai muito natural- educao necessria? E como Alcibades no estava muito
mente dividir-se em duas partes a partir de duas questes. seguro para dar uma resposta positiva - nem se devia dar uma

>
)

66 A HERMENtUTlCA DO SUJEITO AULA DE 13 DEjANElRO DE 1982 67

resposta positiva ou negativa - Scrates lhe dissera: afinal, rogao metodolgica sobre o que significa aquilo que est
presta um pouco de ateno, reflete um pouco sobre o que designado pela forma reflexiva do verbo" ocupar-se consigo
s, olha um pouco para a educao que recebeste, tu fars mesmo". Esta a segunda referncia ao preceito 11 preciso
bem em conhecer um pouco a ti mesmo (referncia ao gn- conhecer-te a ti mesmo", porm, como vemos, totalmente
thi seautn, referncia explcita, alis"). Vemos porm que diferente do simples conselho de prudncia dado um pouco
esta primeira referncia, que est pois na primeira parte do acima, quando se dizia a Alcibades: presta ao menos um
texto que analisei na ltima aula, uma referncia, diria eu, pouco de ateno tua precria educao e a todas as tuas
fraca, passageira. O gnthi seautn usado simplesmente incapacidades. O que pois este heautn, ou melhor, o que
para incitar Alcibades a refletir um pouco mais seriamente est referido neste heautn? Passo, se quisermos, imediata-
sobre o que ele , o que capaz de fazer e as temveis tare- mente resposta. Ela conhecida, foi cem vezes dada nos
fas que o esperam quando tiver de governar a cidade. Aqui, dilogos de Plato: "psykhs epimeleton" ( preciso ocupar-
vemos aparecer o gnthi seautn de maneira totalmente di- se com a prpria alma)" o que est dito, na seqncia de
ferente e em outro nvel. Com efeito, agora sabemos que um desenvolvimento a que retomarei. O texto do Alcibades
preciso ocuparmo-nos com ns mesmos. E a questo est a este respeito recobre muito exatamente uma srie de for-
em saber o que este "ns mesmos". Na frmula epimelefs- mulaes que se encontram em outros: na Apologia, por
thai heautou, o que o heautoU? preciso gnnai heautn, diz exemplo, quando Scrates diz que incita seus concidados
o texto. Acho que este segundo uso, esta segunda refern- de Atenas e, de resto, todos aqueles que ele encontra, a se "
cia ao orculo de Delfos, deve ser bem compreendida. De ocuparem com sua alma (psykhei a fim de que ela se tome
modo algum, para Scrates, tratar-se-ia de dizer: pois bem, a melhor possveF5; encontramos tambm esta expresso,
tu deves conhecer o que s, tuas capacidades, tua alma, tuas por exemplo, no Crtilo, quando, a propsito das teorias de
paixes, se s mortal ou imortal, etc. No isto, absoluta- Herclito e do fluxo universal, est dito que no se deve con-
mente. Trata-se, de certo modo, de uma questo metodol- fiar simplesmente na palavra "therapeein hautn kai thz
gica e formal, porm, creio eu, totalmente capital neste mo- psykhn" (os cuidados em se ocupar, em estar atento consigo
vimento inteiro: preciso saber o que heautn, preciso sa- mesmo e [] alma) e ali a juno heautnlpsykh eviden-
ber O que o eu. Portanto, no como /I que espcie de animal te 26; temos tambm, no Fdon, a famosa passagem segundo
s, qual tua natureza, como s composto?", mas "[qual ] a qual, se a alma imortal, ento, "epimeleas deitai"" (ela
esta relao designada pelo pronome reflexivo heautn, o precisa que com ela nos ocupemos, ela precisa de zelo, de
que este elemento que o mesmo do lado do sujeito e do cuidado, etc.). Quando o Alcibades chega frmula "o que
lado do objeto?". Tens que ocupar-te contigo mesmo: s tu o eu com que se deve ocupar? - ora, a alma", ele reco-
que te ocupas; e, no obstante, tu te ocupas com algo que bre pois muitos aspectos, muitos temas que sero reencon-
a mesma coisa que tu mesmo, [a mesma coisa] que o sujeito trados, que efetivamente se encontram em tantos outros
que "se ocupa com", ou seja, tu mesmo como objeto. O tex- textos platnicos. Creio porm que a prpria maneira como
to, alis, o diz muito claramente: preciso saber o que aut se chega a esta definio da heautn como alma, a maneira
t aut23. O que este elemento idntico, de certa forma como esta alma aqui concebida, difere bastante daquilo
presente de parte a parte no cuidado: sujeito do cuidado, que encontramos em outros textos. Com efeito, a partir do
objeto do cuidado? O que ele? Trata-se pois de uma inter- momento em que dito no Alcibades - "aquilo com que se

Il..
;1 I'
68 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AULA DE 13 DE JANEIRO DE 1982 69

deve ocupar a alma, sua prpria alma" -, poder-se-ia ima- distino que permitir isolar, distinguir, o sujeito da ao e
ginar que se est, no fundo, muito prximo do que dito na o conjunto de elementos (palavras, rudos, etc.) que consti-
Repblica. O Alcibades poderia ser, de certo modo, a forma tuem esta prpria ao e permitem efetu-la. Trata-se, em
inversa da Repblica em que, COmo sabemos, tendo os inter- suma, se quisermos, de fazer aparecer o sujeito na sua irre-
locutores se perguntado o que a justia, o que um indi- dutibilidade. E esta espcie de fio que a questo socrtica
vduo justo, so levados muito rapidamente a no poderem faz passar entre a ao e o sujeito ser utilizada, aplicada
encontrar resposta e, passando dos pequenos caracteres da em alguns casos, casos fceis e evidentes e que permitem, em
justia inscritos no indivduo, reportam-se aos grandes ca- uma ao, distinguir o sujeito de todos os instrumentos, uten-
racteres da cidade para melhor lerem e decifrarem o que pode slios' meios tcnicos que ele pode pr em ao. Assim, f-
ser a justia: se queremos saber o que a justia na alma do cil estabelecer, por exemplo, que na arte da sapataria h, por
indivduo, vejamos o que ela na cidade2'. Pois bem, poder- um lado, instrumentos como o cutelo; e h aquele que se
se-ia imaginar que o procedimento do Alcibades , de cer- serve destes instrumentos, o sapateiro. Na msica, h o ins-
to modo, o mesmo, porm invertido, isto , que os interlo- trumento (a ctara) e h o msico. O msico aquele que
cudores do Alcibades, procurando saber o que bem gover- se serve dos instrumentos. Entretanto, o que parece muito
nar, em que consiste a boa concrdia na cidade, o que um simples quando se trata de aes que tm, por assim dizer, li
"mediaes instrumentais", pode tambm valer quando se
governo justo, se interrogassem sobre o que a alma e fos- \1
tenta interrogar, no mais uma atividade instrumental, mas
sem buscar na alma individual o anlogon e o modelo da ci-
um ato que se passa no prprio corpo. Quando, por exem-
dade. As hierarquias e as funes da alma poderiam, afinal,
pIo, agitamos as mos para manipular alguma coisa, o que
nos esclarecer sobre a questo da arte de governar. fazemos? Pois bem, h as mos e h aquele que se serve das


Ora, no de modo algum o que se passa no dilogo. mos - h um elemento, o sujeito que se serve das mos.
preciso examinar melhor como Scrates e Alcibades, em Quando olhamos alguma coisa, o que fazemos? Servimo-nos
sua discusso, chegam definio (evidente mas ao mesmo ,.
dos olhos, isto , h um elemento que se serve dos olhos.
tempo paradoxal) de si mesmo como alma. De maneira mui- De modo geral, quando o corpo faz alguma coisa, h um
to significativa, a anlise que ir nos conduzir da questo - elemento que se serve do corpo. Mas que elemento este
"o que meu eu?" - resposta - "sou minha alma" - um que se serve do corpo? Evidentemente, no o prprio cor-
movimento que comea com um pequeno conjunto de ques- po: o corpo no pode servir-se de si. Diremos que quem se
tes que eu resumiria, se quisermos, do modo como passo serve do corpo o homem, o homem entendido como um
a expor29 Quando se diz - "Scrates fala a Alcibades" -, o composto de alma e corpo? Certamente no. Pois, mesmo
que isto quer dizer? A resposta dada: quer dizer qu~ S- a ttulo de simples componente, mesmo supondo que ele
crates se serve da linguagem. Este simples exemplo ao esteja c6m a alma, o corpo no pode ser, nem a ttulo de ad-
mesmo tempo muito significativo. A questo colocada a juvante, o que se serve do corpo. Portanto, qual o nico
questo do sujeito. "Scrates fala a Alcibades", o que isto elemento que, efetivamente, se serve do corpo, das partes
quer dizer, pergunta Scrates, ou seja, qual o sujeito que do corpo, dos rgos do corpo e, por conseqncia, dos ins-
est suposto quando se evoca esta atividade da palavra que trumentos e, finalmente, se servir da linguagem? Pois bem,
a de Scrates em relao a Alcibades? Trata-se, conseqen- e s pode ser a alma. Portanto, o sujeito de todas estas
temente, de fazer passar, para uma ao falada, o fio de uma aes corporais, instrumentais, e da linguagem a alma: a
(1. I
I

A HERMENtUTlCA DO SUJEITO AULA DE 13 DE JANEIRO DE 1982 71


70

alma enquanto se serve da linguagem, dos instrumentos e vir-se de um cavalo) no quer dizer que tomamos um cavalo
11.
do corpo. Chegamos pois alma. Vemos porm que esta alma para fazer com ele o que quisermos. Significa que o contro-
qual chegamos por este estranho raciocnio em tomo do lamos como convm e que nos servimos dele segundo as re-
"servir-se de" (voltarei, logo adiante, a esta questo da sig- gras da atrelagem ou da cavalaria, etc. Khromai, khrsthai
nificao do "servir-se de") nada tem a ver, por exemplo, designam tambm uma certa atitude para consigo mesmo.
com a alma prisioneira do corpo e que seria preciso libertar, Na expresso epithymais khrsthai, o sentido no "servir-
como no Fdon30 ; nada tem a ver com a alma como atrela- se das prprias paixes para alguma coisa qualquer", mas,
mento de cavalos alados que seria preciso conduzir na boa muito simplesmente, H abandonar-se s prprias paixes".
direo, como no Fedro"l; tambm no a alma arquitetu- Org khrsthai no "servir-se da clera", mas "abandonar-
rada segundo uma hierarquia de instncias que seria preciso se clera", "comportar-se com clera" .. Portanto, como ve-
harmonizar, como na Repblica32 a alma unicamente en- mos, quando Plato (ou Scrates) se serve da noo de
quanto sujeito da ao, a alma enquanto se serve [do] corpo, khrsthailkhrsis para chegar a demarcar o que este heau-
". tn (e o que por ele referido) na expresso "ocupar-se
dos rgos [do] corpo, de seus instrumentos, etc. E a expres-
so francesa "se servir" * que aqui utilizo , de fato, a tradu- consigo mesmo", quer designar, na realidade, no certa re-
o de um verbo muito importante em grego, de numero- lao instrumental da alma com todo o resto ou com o cor-
sas significaes. Trata-se de khrsthai, com o substantivo po, mas, princpalmente, a posio, de certo modo singular,
khrsis. Estas duas palavras so igualmente clifceis e seu des- .1. ,. transcendente, do sujeito em relao ao que o rodeia, aos
tino histrico foi muito longo e importante. Khrsthai (khro- objetos de que dispe, como tambm aos outros com os
maio eu me sirvo) designa, na realidade, vrios tipos de re- quais se relaciona, ao seu prprio corpo , enfim, a ele mes-
laes que se pode ter com alguma coisa ou consigo mes- mo. Pode-se dizer que, quando Planto se serviu da noo
mo. Com certeza, khromai quer dizer: eu me sirvo, eu utilizo de khrsis para buscar qual o eu com que nos devemos
(utilizo um instrumento, um utenslio), etc. Mas, igualmen- ocupar, no foi, absolutamente, a alma-substncia que ele
te, khromai pode designar um comportamento, uma atitude. descobriu, foi a alma-sujeito. E a noo de khrsis precisa-
Por exemplo, na expresso hybristiks khrsthai, o sentido : mente ser reencontrada ao longo de toda a histria do cui-
comportar-se com violncia (como dizemos "usar de vio- dado de si e de suas formas*. Ser particularmente impor-
lncia" e "usar", de modo algum tem o sentido de uma uti- tante nos esticos. Estar no centro, creio, de toda a teoria
lizao, mas de comportar-se com violncia). Portanto, khro- e prtica do cuidado de si em Epicteto": ocupar-se consigo
mai igualmente uma atitude. Khrsthai designa tambm mesmo ser ocupar-se consigo enquanto se "sujeito de",
certo tipo de relaes com o outro. Quando se diz, por exem- em certas situaes, tais como sujeito de ao instrumental,
plo, theos khrsthai (servir-se dos deuses) isto no quer di- sujeito de .relaes com o outro, sujeito de comportamentos
zer que se utilizam os deuses para um fim qualquer. Quer e de atitudes em geral, sujeito tambm da relao consigo
dizer que se tem com os deuses as relaes que se deve ter, mesmo. sendo sujeito, este sujeito que se serve, que tem
que regularmente se tem, isto , honrar, prestar culto, fazer esta atitude, este tipo de relaes, que se deve estar atento a
com eles o que se deve fazer. A expresso hppo khrsthai (ser- si mesmo. Trata-se pois de ocupar-se consigo mesmo en-

.. Em portugus, "servir-se". (N. dos T.) li- O manuscrito explicita aqui que ela "se encontra em Aristteles" .
",
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72 A HERMEN~UTICA DO SUJEITO AULA DE 13 DE JANEIRO DE 1982 73

quanto se sujeito da khrsis (com toda a polissemia da pa- perar o que possui, ocupa-se de sua famlia, etc., pode-se
lavra: sujeito de aes, de comportamentos, de relaes, de . dizer que ele se ocupa consigo mesmo? Intil insistir, o Ia-
atitudes). A alma como sujeito e de modo algum como ciocnio o mesmo: ocupa -se com seus bens, com o que
substncia, nisto que desemboca, a meu ver, o desenvol- dele, mas no com ele [mesmo]. Por fim, em terceiro lugar,
vimento do Alcibades sobre a pergunta: "O que si mes- pode-se dizer que os pretendentes de Alcibades ocupam-se
mo, que sentido se deve dar a si mesmo quando se diz que com o prprio Alcibades? De fato, seu comportamento, sua
preciso ocupar-se consigo?" conduta prova que no com Alcibades que se ocupam,
Chegados a este ponto, a ttulo de corolrio ou de con- meramente com seu corpo e a beleza de seu corpo, j que o
seqncia, possvel realar no texto trs pequenas refle- abandonam quando ele avana em idade e deixa de ser in-
xes que, na economia mesma do seu desenvolvimento, po- teiramente desejvel. Ocupar-se com o prprio Alcibades, no
dem passar por acessrias ou relativamente marginais, mas sentido estrito, significar pois ocupar-se no com seu cor-
que so, creio, historicamente muito importantes. Com po, mas ocupar-se com sua alma, com sua alma enquanto
efeito, a partir do momento em que incide sobre a alma en- ela sujeito de ao e se serve mais ou menos bem de seu
quanto sujeito, o cuidado de si poder distinguir-se muito corpo, de suas aptides, de suas capacidades, etc. Vemos
claramente de trs outros tipos de atividades que, tambm ento que o fato de Scrates ter esperado que Alcibades
elas, podem passar (aparentemente ao menos ou primeira avanasse na idade, que sua mais brilhante juventude ti-
vista) por cuidados de si: primeiramente o mdico, em se- vesse passado para dirigir-lhe a palavra, mostra que aqui-
gundo lugar o dono da casa, em terceiro, o enamorado 34. Co- lo de"'que Scrates cuida, diferentemente dos outros ena-
mecemos com o mdico. Conhecendo a arte da medicina, morados e pretendentes de Alcibades, o prprio Al-
sabendo fazer diagnsticos, prescrever medicamentos, cu- cibades, sua alma, sua alma como sujeito de ao. Mais
rar as doenas, quando o mdico adoece e aplica tudo isto precisamente, Scrates cuida da maneira como Alcibades
a si mesmo, no se poderia dizer que ele se ocupa consigo? vai cuidar de si mesmo.
Pois bem, a resposta, seguramente, ser no. Pois, quando Creio que temos a (aquilo que, parece-me, devemos re-
ele se examina, faz um cliagnstico sobre si mesmo, pe-se ter) o. que define a posio do mestre na epimleia heauto (o
em regime, com que se ocupa de fato? No com ele prprio cuidado de si). Pois o cuidado de si , com efeito, algo que,
no sentido em que acabamos de falar: enquanto alma, alma- como veremos, tem sempre necessidade de passar pela rela-
sujeito. Ocupa-se com seu corpo, isto , com aquilo de que o com um outro que o mestre". No se pode cuidar de si
se serve. com seu corpo que Se ocupa, no com ele mesmo. sem passar pelo mestre, no h cuidado de si sem a presen-
Deve haver, pois, uma diferena de finalidade, de objeto, a de um mestre. Porm, o que define a posio do mestre
mas tambm de natureza, [entre] a tkhne do mdico que que ele cuida do cuidado que aquele que ele guia pode ter de
aplica a si prprio O seu saber e a tkhne que permitir ao si mesmo. Diferentemente do mdico ou do pai de farn1ia,
indivduo ocupar-se consigo mesmo, isto , ocupar-se com ele no cuida do corpo nem dos bens. Diferentemente do
sua alma enquanto sujeito: esta, a primeira distino. A se- professor, ele no cuida de ensinar aptides e capacidades a
gunda distino conceme economia. Quando um bom quem ele guia, no procura ensin-lo a falar nem a prevale-
pai de farm1ia, um bom dono da casa, um bom proprietrio cer sobre os outros, etc. O mestre aquele que cuida do cui-
ocupa-se com seus bens e riquezas, ocupa-se em fazer pros- dado que o sujeito tem de si mesmo e que, no amor que tem

li.
( I

74 A HERMENfUTICA DO SUJEITO AULA DE 13 DE JANEIRO DE 1982 75


pelo seu discpulo, encontra a possibilidade de cuidar do cui- trrio, uma imbricao que eles procuraro tomar a mais s-
dado que o discpulo tem de si prprio. Amando o rapaz de lida possvel, do cuidado de si com o econmico. Enfim, ser
forma desinteressada, ele assim o princpio e o modelo do tambm colocada, durante sculos, a questo do vnculo en-
cuidado que o rapaz deve ter de si enquanto sujeito. Ora, se tre cuidado de si e relao amorosa: o cuidado de si, que se
insisti nestas trs pequenas observaes concernentes ao forma e s pode formar-se numa referncia ao Outro, deve
mdico, ao pai de familia e aos enamorados, se realcei estas tambm passar pela relao amorosa? E haver ento, numa
trs pequenas passagens que, na economia do texto, tm de escala que atinge toda a histria da civilizao grega, helens-
fato um papel mais transiconal, porque, a meu ver, elas tica e romana, um longo trabalho que, pouco a pouco, des-
evocam problemas que tero depois uma importncia consi- conectar o cuidado de si e a ertica, fazendo cair a ertica
dervel na histria do cuidado de si e de suas tcnicas. para o lado de uma prtica singular, duvidosa, inquietante,
Em primeiro lugar, veremos que regularmente colo- talvez at condenvel, na mesma medida em que o cuidado
cada a questo da relao entre o cuidado de si e a medicina, de si vai se tomando um dos temas principais desta mesma
o cuidado de si e os cuidados com o corpo, o cuidado de si cultura. Desconexo, portanto, entre ertica e cuidado de si;
e o regime. Digamos que se trata da relao entre cuidado problema com solues opostas, nos esticos e nos epicuris-
de si e diettica. E, se Plato, naquele texto, mostra bem a tas, quanto relao [entre] cuidado de si e econmica; e im-
diferena radical de natureza que distingue diettica e cuida- bricao, ao contrrio, da diettica e do cuidado de si: estas
do de si, veremos que, na histria do cuidado de si e da die- sero as trs grandes linhas de evoluo" [... '].
-.
ttica, haver uma sobreposio cada vez maior - por todo
um conjunto de razes que tentaremos analisar -, a tal ponto
que uma das formas principais do cuidado de si na poca
helenstica e sobretudo na poca romana, nos sculos I e 11,
est na diettica. A diettica, como regime geral da existncia
do corpo e da alma, tornar-se-, de todo modo, uma das for-
mas capitais do cuidado de si. Em segundo lugar, ser tam-
bm regularmente colocada a questo da relao entre o cui-
dado de si e a atividade social, os deveres privados do pai de
familia, do marido, do filho, do proprietrio, do senhor de es-
cravos, etc. - questes estas que, como sabemos, esto agru-
padas, no pensamento grego, sob o nome de "econmica".
o cuidado de si compatvel ou no com o conjunto destes de-
veres? Esta tambm vai ser uma questo fundamental. E a
resposta no ser dada do mesmo modo nas diferentes esco-
las filosficas. Digamos, de modo geral, que entre os epicu-
ristas haver uma tendncia a querer desconectar o mais
oi- Ouve-se apenas: "e veremos que estes problemas da relao do
possvel as obrigaes da economia e a urgncia de um cui- cuidado de si com a medicina, a gesto familiar, os interesses privados
dado de si. Em contrapartida, nos esticos veremos, ao con- e a ertica ... ".

t
AULA DE 13 DE JANEIRO DE 1982 77

NOTAS 4. Bildung a educao, a aprendizagem, a formao (Selbst-


bildung: formao de si). Esta noo foi particularmente difundida
atravs da categoria de Bildungsroman (romance de aprendizagem,
cujo modelo permanece sendo Os anos de aprendizagem de Wilhelm
Meister, de Goethe).
5. Sobre a noo de "tecnologia de si" (ou "tcnica de si")
como domnio histrico especfico a explorar, cf. Dits et crits, IV,
n. 344, p. 624; como processo de subjetivao irredutvel ao jogo
simblico, id., p. 628; para uma definio, id., n. 338, p. 545: "pr-
ticas refletidas e voluntrias atravs das quais os homens no so-
mente se fixam regras de conduta, como tambm procuram se
transformar, modificar-se em seu ser singular e fazer de sua vida
uma obra". [Esta passagem extrada do texto "Usage des plaisirs
et techniques de soi" que veio a ser incorporado "Introduo" do
vaI. IL O uso dos prazeres, da Histria da sexualidade. Este trecho foi
extrado da traduo brasileira: O uso dos prazeres, p.15. (N. dosT.)]
1. Cf., sobre a pederastia como educao, a antiga explana-
6. A histria das tcnicas de si na Grcia arcaica fora larga-
o de H.-L Marrou em sua Hstoire de l'ducation dans I'Antiquit,
mente abordada antes dos estudos de Foucault dos anos oitenta.
primeira parte, capo I1I, Paris, d. du Seuil, 1948. Teve, por n;!,Uito tempo, como centro de gravitao, a exegese de um
2. Foucault descreve o estabelecimento de um "poder pasto-
texto de Empdocles a propsito de Pitgoras apresentado como
ral" pela Igreja crist (como retomada-transformao de um tema
"homem de raro saber, mestre mais que ningum em toda esp-
pastoral hebraico) pela primeira vez no Curso de 1978 no College
cie de obras sbias, que havia adquirido um imenso tesouro de co-
de France (aula de 22 de fevereiro). Dele encontramos uma expla-
nao sinttica em uma conferncia de 1979 ("Omnes et singulatim: nhecimentos. Pois, quando ele retesava todas as foras de seu es-
vers une critique de la raison politique", in Dits et crits, ap. cit., N, prito, via sem dificuldades todas as coisas em detalhe, por dez,
n. 291, pp. 145-7), e Foucault estudar outra vez, de maneira mais vinte geraes humanas" (Porphyre, Vie de Pythagore, trad. Ir. E. des
precisa e aprofundada, a estrutura da relao diretor-dirigido no Places, Paris, Les SeUes Letlres, 1982, pargrafo 30, p. 50). L. Gemet
curso de 1980, menos porm nos termos do "poder pastoral" que primeiramente (Anthropologie de la Grece antique, Paris, Maspero,
da relao que liga o sujeito a atos de verdade" (cf. resumo des-
II
1968, p. 252) e depois ).-P.Vemant (Mythe et Pense chez les Crecs,
te curso, id., n. 289, pp. 125-9). Paris, Maspero, 1965, t. 1., p.114) viram a uma evocao muito cla-
3. Nascido em Abdera, nos primeiros anos do sculo V a.c., ra de uma tcnica espiritual que consiste em controlar a respirao
Protgoras um sofista bem conhecido na Atenas do meio do a fim de permitir uma concentrao tal da alma que ela se libera
sculo, tendo, sem dvida, entabulado slidas relaes de trabalho do corpo para vi~gens ao alm. M. Dtienne tambm evoca estas
com Pricles. Plato o pe em cena em um clebre dilogo que traz tcnicas em um captulo de Maftres de la vrt dans la Grece archai"-
o seu nome e ali que o sofista reivindica sua aptido para fazer que, Paris, Maspero, 1967, pp. 132-3 (cf. ainda, do mesmo autor, La
da virtude um objeto de ensino, ensino para o qual exige ser pago. Notion de dann dans Ie pythagorisme ancien, Paris, Les Belles Lettres,
Entretanto, a descrio de Foucault a seguir - concemindo apren- 1963, pp. 79-85). Entretanto, E. R. Dodds os havia precedido (1959)
dizagem das tcnicas retricas de persuaso e de dominao - faz em Les Grecs et I'Irrationnel (cap.: "Les chamans grecs et les origi-
antes pensar na rplica de Grgias no dilogo platnico de mes- nes du puritanisme", trad. Ir. Paris, Flammarion, 1977, pp. 139-60).
mo nome (452e). H. )oly, mais tarde (Le Renversement platonicien Logos-Epistem-Polis,
"
78 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AULA DE 13 DE JANEIRO DE 1982 79

Paris, Vrin, 1974), estudar os ressurgimentos destas prticas espi- 1982 na Universidade doVermont, in Dits et crits, Iv, n. 363, p. 801;
rituais no discurso platnico e no gesto socrtico, e finalmente sa- cf. tambm Le Souci de sai, op. cit., p. 75). [O cuidado de si, op. cit.,
bemos quanto P. Hadot considerar estas tcnicas de si como uma p. 64. (N. dos T.)]
chave essencial de leitura da filosofia antiga (cf. Exercices spirituels et 12. O exame das tcnicas de provao ser desenvolvido na
Philosophie antique, Paris, tudes augustiniennes, 1981). aula de 17 de maro, primeira hora. .
7. A organizao dos primeiros grupos pitagricos e suas pr- 13. necessrio: "apartar a alma o mais possvel do corpo, ha-
ticas espirituais nos so conhecidas quase apenas por escritos tar- bitu-la a se reconduzir, a se reunir a si mesma, partindo de cada
dios como as Vie de Pythagore de Porfrio ou de Jmblico, que da- um dos pontos do corpo" (Phdon, 67c, in Platon, Oeuvres comple-
tam dos sculos lI! -N (Plato, em A Repblica, faz realmente um tes, t. IV, trad. Ir. L. Robin,Paris, Les Belies Lettres, 1926, p.19). No
elogio do modo de vida pitagrico em 600a-b, mas somente for- manuscrito, Foucault explicita que estas tcnicas podem atuar
mal). Cf. W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythago- "contra a disperso que faz dissipar-se a alma" e se refere a outra
ras, Philolaus, und Platon, Nuremberg, H. Karl, 1962 (trad. ingl. por passagem do Fdon (70a) a propsito do temor expresso por Ce-
Edwin L. Milnar: Lore and Sdence in Ancient Pythagoreanism, Cam- bes d um desligamento da alma (id., p. 24).
bridge, Mass., Harvard University Press, 1972; verso revisada 14. "Uma vez que tomou em suas mos as almas, de que a
pelo autor). condio, a filosofia lhes fornece, com doura, suas razes" (Ph-
8. Foucault faz referncia aqui s descries da seita pitag-
don, 83a, p. 44).
15. "[A filosofia] busca liber-las [... ] persuadindo-as [= as
rica primitiva: "Considerando que se comea a ter cuidados com
almas] ainda a se desprenderem (anakhoren) deles [= os dados
os homens pela sensao, fazendo-os ver formas e figuras belas e
dos sentidos], p.e,lo menos se no houver necessidade" (ibid).
fazendo-os ouvir belos ritmos e belas melodias, ele [Pitgoras] fa-
16. Foucault funde aqui duas cenas relatadas por Alcibades
zia comear a educao pela msica, por certas melodias e ritmos,
em O Banquete, 220a-220d. A primeira a de Scrates insensvel
graas aos quais curava o carter e as paixes dos homens, recon-
ao frio do inverno: "Ele, nesta situao, saa ao contrrio, com o
duzia a harmonia entre as faculdades da alma, como originariamen-
mesmo manto que antes tinha costume de usar e, com os ps des-
te eram, e inventava meios de controlar ou expulsar as doenas do calos, andava sobre o gelo mais facilmente do que os outros com
corpo e da alma [... ]. noite, quando seus companheiros se pre- seus calados" (Le Banquet, in Platon, Oeuvres completes, t. IV-2,
paravam para o sono, ele os desvencilhava dos cuidados do dia e trad. Ir. L. Robin, Paris, Les Belles Lettres, 1929, p. 86). A segunda,
do tumulto, e purificava seu esprito agitado, proporcionando-lhes que se segue imediatamente, a de Scrates mergulhado em uma
um sono tranqilo, cheio de belos sonhos, por vezes at de sonhos reflexo que o mantm imvet de p, durante todo um dia e uma
profticos" (Jamblique, Vie de Pythagores, trad. Ir. L. Brisson & A. - Ph. noite (id., pp. 87-8).
Segonds, Paris, Les Belles Lettres, 1996, pargrafos 64-65, pp. 36-7). 17. Trata-se da passagem 217d-219d do Banquet (pp. 81-2).
Sobre a importncia do sonho na seita pitagrica primitiva, cf. M. 18. Esta dupla encontra-se em Sneca, que nestes dois esta-
Dtienne, La Notion de dailnn... , op. cit., pp. 44-5. Cf. tambm a dos v a realizao da vida filosfica (com a magnitudo, ou grande-
aula de 24 de maro, segunda hora. za de alma). Cf., por exemplo: "O que a felicidade' Um estado
9. Cf. aula de 27 de janeiro, segunda hora, e de 24 de maro, de paz, de contnua serenidade (securitas et perpetua tranquillitas)"
segunda hora. (Lettres Lucilius, t. IV, livro XlV, carta 92,3, ed. citada, p. 51). Sobre
10. Sobre o exame pitagrico da noite, cf. aula de 24 de mar- a importncia e a determinao destes estados em Sneca, cf. L
o, segunda hora. Hadot, Seneca und die griechisch-r6mmische Tradition der Seelenlei-
11. Le Dmon de Socrate, 585a in Plutarque, Oeuvres morales, t. tug, Berlim, De Gruyter, 1969, pp. 126-37. A tranquillitas, como cal-
VlIl, trad. J. Hani, Paris, Les Benes Lettres, 1980, p. 95 (Foucault re- ma interior inteiramente positiva, em distino com a securitas,
tomar este mesmo exemplo em uma conferncia de outubro de como armadura de proteo dirigida contra o exterior, uma ino-
80 A HERMENfUTICA DO SUJEITO AULA DE 13 DEJANElRO DE 1982 81

vao terica de Sneca, que se inspira, possivelmente, em Dem- 33. Com efeito, a noo de uso das representaes (khrsis tn
crito (euthyma). phantasin) central em Epicteto, para quem esta faculdade, que
19. MarcAurele, Penses, IV; 3, trad. Ir. A. I. Trannoy, Paris, Les testemunha nossa filiao divina, o bem supremo, o fim ltimo
BeUes Lettres, 1925 [mais adiante: referncia a esta edio], pp. 27-9. a perseguir e o fundamento essencial de nossa liberdade (os tex-
20. Foucault refere-se aqui a todo um desenvolvimento que tos essenciais: I, 3,4; I, 12,34; I, 20, 5 e 15; 11, 8,4; Ill, 3,1; 111, 22,20;
vai de 127e a 129a (Platon, Alcibiade, trad., N, Craiset, ed. citada, I1I,24,69).
pp.99-102). 34. Estas atividades so examinadas em Alcibiade, 13a-132b
21, "Mas fcil conhecer-se a si mesmo (gnnai heautn)? E (pp 105-7).
aquele que ps este preceito no templo de Pito foi o primeiro que 35. Cf. aula de 27 de janeiro, primeira hora.
veio?" (Alcibiade, 129a, p. 102). 36. Esta tripartio (mdica/econmica/ertica) fornece o pla-
22. I/Ento, ingnua criana, creia-me, creia nestas palavras ins- no de estrutura de O uso dos prazeres e O cuidado de si (cf. Di!s et
critas em Delfos: 'Conhece-te a ti mesmo'" (AIcibiade, 124 b, p. 92). crits, IV; r;. 326, p. 385).
23. AIcibiade, 129b (p. 102).
24. AIcibiade, 132c (p. 108).
25. Apologie de Socrate, 2ge (p. 157).
26. "Talvez no seja muito sensato remeter-se, a si e a sua
alma (hautn kai tn hautou psykhn therapeein), aos bons ofcios
dos nomes com inteira confiana neles e em seus autores" (Craty-
le, 440c, in PlatoTI, Oeuvres completes, t. V-2, trad. L. Mridier, Paris,
Les BeUes Lettres, 1031, p. 137).
27. Phdon, 107c (p. 85).
28. "Se pedssemos a pessoas cuja vista curta que lessem de
longe letras escritas em pequenos caracteres e se uma delas se
apercebesse que as mesmas letras se acham escritas em outro lu-
gar em caracteres maiores sobre um quadro maior, esta seria, pre-
sumo, uma bela chance de comear pelas grandes letras e exami-
nar em seguida as pequenas [... ]. Poderia haver uma justia maior
no quadro maior e, por isto, mais fcil de ser decifrada. Portanto,
se estiverdes de acordo, examinaremos primeiramente a natureza
da justia nos Estados; em seguida a estudaremos nos indivduos,
procurando encontrar a semelhana da grande nos traos da peque-
na"(La Rpublique, livro lI, 368d e 369a, in Platon, Oeuvres compltes,
t.VI, trad. Ir. E. Chambry, Paris, Les BeUes Lettres, 1932, pp. 64-5).
29.Trata-se, no Alcibiade, da passagem que vai de 129b a 130c
(pp.102-4).
30. Phdon, 64c-65a (pp. 13-4).
31. Phdre, 246a-d, in Platon, Oeuvres Compltes, t. N-3, trad.
Ir. L. Robin, Paris, Les BeUes Lettres, 1926, pp. 35-6.
32. La Rpublique, livro N, 443d-e, in Platon, Oeuvres compl-
tes, t.VIl-1, trad. Ir. E. Chambry, Paris, Les BeUes Lettres, 1934, p. 44.
Instituto de Psicologia - UFRGS
Biblioteca - -
PI

AULA DE 13 DE JANEIRO DE 1982


Segunda hora

A determinao, no Alcibades, do cuidado de si como co-


nhecimento de si: rivalidade dos dois imperativos na obra de
Plato. - A metfora do olho; princpio de viso e elemento di-
vino. - Fim do dilogo: o cuidado com a justia. - Problemas de
autenticidade do dilogo e sua relao geral com o platonismo.
- O cuidado de si do Alcibades em relao: ao poltica;
. pedagogia; ertica dos rapazes. - A antecipao, no Alciba-
des, do destino do cuidado de si no platonismo. - Posteridade
neoplatnica do Alcibades. - O paradoxo do platonismo.

[... ] [H] mais uma sala disposio? Sim? Os que l


esto porque no podem instalar-se na outra ou porque
preferem ficar l? La;m,nto que as condies sejam to ruins,
nada posso fazer e gostaria de evitar, na medida do poss-
vel, demasiado desconforto l Bem, h pouco, ao falar das tc-
nicas de si e de sua preexistncia reflexo platnica sobre
a epimleia heautou, eu tinha em mente, e me esqueci de lhes
mencionar, que existe um texto, um dos raros textos, pare-
ce-me, um dos raros estudos nos quais estes problemas so
um pouco abordados em funo da filosofia platnica: tra-
ta-se do livro de Henri Joly intitulado Le Renversement pla-
tonicien Lgos-Epistme-plis. H nele cerca de uma dzia de
pginas sobre esta preexistncia, ali atribuda "estrutura
xamanstica" - palavra discutvel, mas isto irrelevante'. Ele
insiste na preexistncia de algumas destas tcnicas na cul-
tura grega arcaica (tcnicas de respirao, tcnicas do corpo,
etc.). Pode ser tomado como referncia'. Em todo caso, um
texto que me trouxe algumas idias, e fui desatento em no
cit-lo antes. Terceira observao, tambm de mtodo: no me
desagrada o esquema de duas horas; no sei quanto a vocs,
mas, de qualquer forma, ele nos permite prosseguir mais
lentamente. Gostaria muito, claro, de utilizar eventualmen-
fi
84 A HERMENfuTICA DO SUJEITO AULA DE 13 DE JANEIRO DE 1982 85

te pelo menos uma parte da segunda hora para discutir com o de khrsis!khrsthai, etc., identificamos que era da alma
vocs, responder a questes ou algo assim. Ao mesmo tem- que devamos nos ocupar. No agora. Em que deve consis-
po, devo lhes confessar que estou um pouco ctico, pois tir ocupar-se consigo? Pois bem, muito simplesmente, em
difcil discutir di.nte de um auditrio to numeroso. No sei. conhecer-se a si mesmo. E a que se encontra, pela terceira
Se realmente vocs acharem possvel e julgarem que pode- vez, no texto, a referncia ao gnthi seautn, ao preceito dl-
mos faz-lo com alguma seriedade, o que quero. Se tiverem fico. Mas esta terceira referncia tem um valor inteiramente
questes, tentaremos, em uma parte da hora, responder a outro, uma significao totalmente diversa das duas primeiras.
elas. Enfim, vocs me diro dentro em pouco. Poderamos Lembremos, a primeira era apenas um conselho de prudn-
fazer moda grega: tirar na sorte, e a cada vez tirar na sorte cia: dize-me, Alcibades, tu tens realmente grandes ambies,
vinte ou trinta ouvintes com os quais faramos um pequeno mas presta um pouco de ateno ao que s, crs que s ca-
seminrio ... Agora ento gostaria de terminar a leitura do paz de honrar estas ambies? Esta primeira referncia era,
Alcibades. Trata-se para mim, repito, de uma espcie de in- se quisermos, introdutria, incitadora epmleia heautou:
troduo quilo de que gostaria de lhes falar neste ano. Pois olhando um pouco para si mesmo e apreendendo suas pr-
no meu projeto retomar, em todas as suas dimenses, a prias insuficincias,Alcibades era incitado a ocupar-se con-
questo do cuidado de si em Plato, questo bastante im- sigo mesmo'. A segunda ocorrncia do gnthi seautn foi
portante j que no evocada apenas no Alcibades, embo- logo aps a injuno de ter de ocupar-se consigo, mas sob
ra seja unicamente nO Alcibades que dela existe uma teoria a forma de uma questo de certo modo metodolgica: o
completa. Tambm no tenho inteno de reconstituir a his- que este eu com que preciso ocupar-se, o que quer dizer
tria continua do cuidado de si, desde suaS formulaes soer- este heautn ao qual ele se refere? Ali, pela segunda vez, era
tico-platnicas at o cristianismo. Esta leitura do Alcibades citado o preceito dlfico'- Agora, finalmente, a terceira ocorrn-
, de certo modo, a introduo, um ponto de referncia na cia do gnthi seautn, quando se pergunta em que deve con-
filosofia clssica, aps o qual passarei filosofia helenstica sistir "ocupar-se consigo 611 . Desta feita ento, temos o gn-
e romana (perodo imperial). Portanto, simplesmente uma thi seautn, por assim dizer, em todo o seu esplendor e em
referncia. Gostaria agora de terminar a leitura do texto e toda a sua plenitude: o cuidado de si deve consistir no co-
depois pontuar alguns dos problemas, dos traos especficos nhecimento de si. Gnthi seautn no sentido pleno: a est,
deste texto, alm de outros que, ao contrrio, reencontrare- seguramente, um dos momentos decisivos do texto; um dos
moS mais tarde, permitindo colocar a questo do cuidado de momentos constitutivos, penso eu, [do] platonismo; e, jus-
si na sua dimenso histrica. Assim, vimos a primeira ques- tamente, um daqueles episdios essenciais na histria das
to de que tratou a segunda parte do Alcibades: o que o tecnologias de si, na longa histria do cuidado de si, e que ter
eu com O qual preciso ocupar-se? um forte peso ou, pelo menos, efeitos considerveis durante
A segunda parte, o segundo desenvolvimento, a segun- a civilizao grega, helenstica e romana. [Mais] precisamen-
da questo desta segunda parte - o conjunto arquiteturado te, como lhes lembrava h pouco, encontramos, em textos
de maneira ao mesmo tempo simples, clara e perfeitamente como o Fdon, o Banquete, etc., numerOsas aluses a prticas
legvel - a seguinte: em que deve consistir este cuidado? que no parecem concernir pura e simplesmente ao "co-
O que cuidar? A resposta vem em seguida, imediatamente. nhece-te a ti mesmo": prticas de concentrao do pensa-
Nem h que se fazer aquele caminho um pouco sutil e curio- ment0' de retraimento da alma em torno de seu eixo, de re-
so que fizemos a propsito da alma quando, a partir da no- tiro em si, de resistncia, etc. Tantas maneiras de ocupar-se
"
86 A HERMENturICA DO SUJEITO AULA DE 13 DE JANEIRO DE 1982 87

consigo mesmo que no so pura e simplesmente, nem di- de modo algum, para dizer que o gnthi seautn no existiu,
retamente, ou pelo menos primeira vista, assimilveis ao no teve importncia ou s teve um papel subalterno. Gos-
conhecimento de si. De fato, recuperando e reintegrando taria, na realidade, de expor (e aqui temos um excelente
algumas daquelas tcnicas anteriores, arcaicas, preexisten- exemplo) a sobreposio entre o gnthi seautn e a epimleia
tes, todo o movimento do pensamento platnico a propsi- heauto (o "conhece-te a ti mesmo" e o cuidado de si). Ao
to do cuidado de si consistir, precisamente, em disp-las e longo de todo o texto vemos a sobreposio de ambos:
subordin-las ao grande princpio do "conhece-te a ti mes- lembrando a Alcibades que faria bem em olhar um pouco
mo". para conhecer-se a si mesmo que preciso dobrar- para si mesmo que se o leva a dizer - sim, verdade, pre-
/I

se sobre si; para conhecer-se a si mesmo que preciso ciso cuidar de mim mesmo"; depois, assim que Scrates es-
desligar-se das sensaes que nos iludem; para conhecer- tabeleceu este princpio e Alcibades o aceitou, novamente
se a si mesmo que preciso estabelecer a alma em uma fi- colocou-se [o .problema] - " necessrio conhecer este si
xidez imvel que a desvincula de todos os acontecimentos mesmo com o qual preciso ocupar-se"; e agora, pela ter-
exteriores. , ao mesmo tempo, para conhecer-se a si mes- ceira vez, quando queremos ver em que consiste o cuidado,
mo e na medida em que se conhece a si mesmo, que tudo reencontramos o gnthi seautn. H uma sobreposio di-
isto deve e pode ser feito. Portanto, haver uma reorganiza- nmica' um apelo recproco entre o gnthi seautn e a epim-
o geral, parece-me, de todas estas tcnicas em tomo do leia heauto (conhecimento de si e cuidado de si). Esta so-
"conhece-te a ti mesmo". De todo modo, aqui neste texto, breposio, este apelo recproco, , creio, caracterstico de
em que no so evocadas todas as tcnicas anteriores, pode- Plato. Ser reencontrado em toda a histria do pensamen-
se dizer que, uma vez aberto o espao do cuidado de si e uma to grego, helenstico e romano, evidentemente com equil-
vez definido o eu como sendo a alma, todo o espao assim brios diferentes, diferentes relaes, tnicas diferentemente
aberto coberto pelo princpio do "conhece-te a ti mesmo". atribudas a um ou a outro, distribuio dos momentos en-
H, pode-se dizer, um golpe de fora do gnthi seautn no tre conhecimento de si e cuidado de si tambm diferentes
espao aberto pelo cuidado de si. Dizer "golpe de fora", nos diversos tipos de pensamentos. Contudo, a sobreposi-
evidentemente, um pouco metafrico. Lembremos que na o que importa e nenhum dos dois elementos deve ser ne-
ltima vez - e, no fundo, sobre isto que procurarei lhes fa- gligenciado em proveito do outro.
lar neste ano - eu evocara este tipo de problemas, difceis e Retomemos pois ao nosso texto e ao triunfal reapareci-
de longo alcance histrico, entre o gnthi seautn (o conhe- mento, pela terceira vez, do gnthi seautn: ocupar-se consigo
cimento de si) e o cuidado de si. Parecera-me ento que a fi- conhecer-se. Seguramente, uma questo se coloca: como
losofia moderna - por razes que busquei assinalar naquilo possvel conhecer-se, em que consiste este conhecimen-
que denominei, brincando um pouco, embora no seja en- to? Aparece ento uma passagem que ter ecos nos outros
graado, de "momento cartesiano" - teria sido levada a fazer dilogos de Plato, sobretudo nos dilogos tardios, a da me-
recair a tnica inteiramente sobre o gnthi seautn I conse- tfora, bem conhecida e freqentemente utilizada, do olho'.
qentemente, a esquecer, deixar na sombra, marginalizar Ora, se quisermos saber como a alma, posto que sabemos
um tanto, a questo do cuidado de si. Portanto, o cuida- agora que a alma que deve conhecer-se a si mesma, pode
do de si, relativamente ao privilgio to longamente con- conhecer-se, tomemos o exemplo do olho. Sob que condi-
cedido ao gnthi seautn, que, neste ano, gostaria de fazer es e como um olho pode se ver? Pois bem, quando per-
reemergir. Ao fazer assim reemergir o cuidado de si, no ser, cebe sua prpria imagem que lhe devolvida por um es-
"
88 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AULA DE 13 DE JANEIRO DE 1982 89

pelho. Mas o espelho no a nica superfcie de reflexo para neste momento Scrates responde: "Portanto, o deus que
um olho que quer olhar-se a si mesmo. Afinal, quando o olho devemos olhar; ele o melhor espelho das prprias coisas
de algum se olha no olho de outro algum, quando um humanas para quem quiser julgar a qualidade da alma, e
olho se olha em um outro olho que lhe inteiramente seme- nele que melhor podemos nos ver e nos conhecer." "Sim",
lhante, o que v ele no olho do outro?V-se a si mesmo. Por- diz Alcibades'. Vemos que nesta passagem est dito que os
tanto, uma identidade de natureza a condio para que melhores espelhos so mais puros e mais luminosos que o
um indivduo possa conhecer o que ele . A identidade de prprio olho. Do mesmo modo, posto que nos vemos me-
natureza , se quisermos, a superfcie de reflexo onde o in- lhor quando o espelho mais luminoso que nosso prprio
divduo pode reconhecer-se, conhecer o que ele . Em segun- olho, veremos melhor nossa alma se a olharmos, no em uma
do lugar, quando o olho percebe-se assim no olho do outro, alma semelhante nossa, de igual luminosidade, mas se a
no olho em geral que ele se v ou no seria antes neste olharmos em um elemento mais luminoso e mais puro que
elemento particular do olho que a pupila, elemento no ela, a saber, Deus. Na realidade, esta passagem s citada
qual e pelo qual se efetua o prprio ato da viso? De fato, o em um texto de Eusbio de Cesaria (Preparao evangli-
olho no se v no olho. O olho se v no princpio da viso. ca)1O e por isto se suspeita que tenha sido introduzida, quer
Isto quer dizer que o ato da viso, que permite ao olho por uma tradio neoplatnica, quer por uma tradio crist,
apreender a si mesmo, s pode efetuar-se em outro ato de quer por uma tradio platnico-crist. De qualquer modo,
viso, aquela que se encontra no olho do outro. Ora, o que seja ela efetivamente de Plato, ou tenha sido acrescentada
mostra esta comparao, que bem conhecida, aplicada posterior e tardiamente - ainda que constitua uma espcie
alma? Mostra que a alma s se ver dirigindo seu olhar para de passagem no limite, relativamente ao que se considera
um elemento que for da mesma natureza que ela, mais pre- como sendo a filosofia do prprio Plato -, o movimento
cisamente, olhando o elemento da mesma natureza que ela, geral do texto, independem ente desta passagem e mesmo
voltando seu olhar, aplicando-o ao prprio princpio que se a abstrairmos, continua a parecer-me perfeitamente claro.
constitui a natureza da alma, isto , o pensamento e o saber Ele faz do conhecimento do divino a condio do conheci-
(to phronein, to eidnai)8 voltando-se para este elemento menta de si. Suprimamos esta passagem, deixemos o resto
assegurado no pensamento e no saber que a alma poder do dilogo para se estar mais prximo de sua autenticida-
ver-se. Ora, o que este elemento? Pois bem, o elemento de, e teremos este princpio: para ocupar-se consigo, pre-
divino. Portanto, voltando-se para o divino que a alma po- ciso conhecer-se a si mesmo; para conhecer-se, preciso
der apreender a si mesma. Neste momento ento, coloca-se olhar-se em um elemento que seja igual a si; preciso olhar-
um problema, problema tcnico que, deixo claro, sou incapaz se em um elemento que seja o prprio princpio do saber e
de resolver, mas que interessante, como veremos, relativa- do conhecimento; e este princpio do saber e do conheci-
mente aos ecos que poder ter na histria do pensamento: mento o elemento divino. Portanto, preciso olhar-se no
problema de uma passagem cuja autenticidade contesta- elemento divino para reconhecer-se: preciso conhecer o di-
da. Ela comea com uma rplica de Scrates: "Assim como vino para reconhecer a si mesmo.
os verdadeiros espelhos so mais claros, mais puros e mais A partir da, creio ento que podemos, sem mais de-
luminosos que o espelho do olho, assim o deus (ho thes) longas, prosseguir ao final do texto tal cama ele se desen-
mais puro e mais luminoso que a melhor parte de nossa rola. Abrindo-se ao conhecimento do divino, o movimento
alma". Alcibades responde: "Parece que sim, Scrates." E pelo qual nos conhecemos, no grande cuidado que temos
~

90 A HERMEmUTICA DO SUJEITO AULA DE 13 DE JANEIRO DE 1982 91


de ns mesmos, permitir que a alma atinja a sabedoria. Se
estiver em contato com O divino, se o tiver apreendido, se ti-
,i ria; [de sorte que] quando ele olhar na direo de si mesmo,
descobrir o divino; e nele descobrir, conseqentemente, a
ver podido pensar e conhecer este princpio de pensamen- prpria essncia da sabedoria (dikaioS)ne); ou, inversamen-
to e de conhecimento que o divino, a alma ser dotada de te, quando olhar na direo da essncia da sabedoria (di-
sabedoria (sophrosYne). Dotada de sophrosyne, a alma pode- kaioS)ne)", ver ao mesmo tempo o elemento divino; ele-
r, neste momento, retomar ao mundo aqui de baixo. Saber mento divino que aquele em que ele se conhece e se re-
distinguir o bem e o mal, o verdadeiro e o falso. Saber en- conhece, pois que no elemento da identidade que o divino
to conduzir-se como se deve, saber governar a cidade. Re-
sumi, muito brevemente, um trecho que um pouco mais
longo, porque gostaria de logo chegar ltima, ou melhor,
k reflete o que eu sou. Por conseguinte, ocupar-se consigo ou
ocupar-se com a justia d no mesmo e todo o jogo do dilo-
go, partindo da questo "como poderei tomar-me um bom
penltima rplica do texto, uma interessante reflexo que governante?", consiste em conduzir Alcibades ao preceito
se encontra em 13Se. "ocupa-te contigo mesmo" e, desenvolvendo o que dever
Eis que voltamos a descer e, apoiados no conhecimen- ser este preceito e o sentido que lhe ser necessrio atribuir,
to de si que o conhecimento do divino, conhecimento da descobrir que" ocupar-se consigo mesmo" ocupar-se com
sabedoria e regra para se conduzir como se deve, sabemos a justia. No final do dilogo, com isto que Alcibades se
agora que poderemos governar e que aquele que tiver feito compromete. assim que o texto se desenvolve.
este movimento de asceno e de descida poder ser um Creio que podemos agora fazer algumas reflexes um
governante de qualidade para sua cidade. Alcibades ento pouco mais gerais. Comecemos falando do dilogo e do pro-
promete. O que promete ele, ao termo deste dilogo em que blema que ele apresenta, pois vrias vezes aludi, quer au-
de modo to contumaz foi incitado a ocupar-se consigo tenticidade de uma passagem, quer ao prprio dilogo, que,
mesmo? Que promessa faz a Scrates? Trata-se exatamen- em certo momento, foi considerado por alguns como no
te da penltima rplica, a ltima de Alcibades, que ser se- autntico. Na realidade, creio que agora no h mais um
guida de uma reflexo de Scrates, e ele diz: de todo modo, nico estudioso que coloque, de fato e seriamente, a ques-
est decidido, vou comear desde agora a epimlesthai - a to da sua autenticidade l2 Contudo, continuam a colocar-se
"aplicar-me", a "preocupar-me..." comigo mesmo? No, "com alguns problemas quanto sua data. A este respeito h um 1i
a justia" (dikaios)nes). Pode parecer paradoxal, posto que o artigo muito bom escrito por Raymond Weil em I.:Informa-
conjunto do dilogo, ou pelo menOS toda a segunda parte tion littraire, que faz um balano, um posicionamento bem
do seu movimento, concernia ao cuidado de si, necessida- completo, creio, das questes deste texto e de sua datao 13
li
de de ocupar-se consigo. E eis que, no momento em que o Com certeza, muitos elementos do texto parecem indicar
dilogo termina, Alcibades, uma vez convencido, compro- uma redao precoce: os elementos socrticos dos primei-
mete-se a ocupar-se com a justia. Vemos porm que, preci- ros dilogos esto bastante presentes no tipo de problemas
samente, no h diferena. Ou antes, este foi o benefcio do colocados. Evoquei-os h pouco: a questo do jovem aris-
. dilogo e o efeito do seu movimento: convencer Alcibades tocrata que quer governar, da insuficincia da pedagogia,
de que deve ocupar-se consigo mesmo; definir para Alci- do papel a ser atribudo ao amor pelos rapazes, etc., dos
bades aquilo com que deve ocupar-se - sua alma; explicar prprios passos do dilogo com suas questes um tanto re-
a Alcibades como deve ocupar-se com sua alma - voltando petitivas; tudo isto indica, ao mesmo tempo, uma paisagem
seu olhar para o divino onde se acha o princpio da sabedo- sociopoltica que era a dos dilogos socrticos e um mto-
;1
-.,

92 A HERMENtlITlCA DO SUJEITO AULA DE 13 DE JANEIRO DE 1982


93
do que era o dos dilogos aporticos que no se concluam. que se reencontrar em Aristteles e parece indicar uma in-
Ora, por outro lado, encontramos no dilogo, justamente, fluncia do platonismo que seria bem surpreendente caso
alguns elementos que parecem sugerir uma datao bem datasse dos seus primeiros momentos. Em suma, temos um
mais tardia, elementos externos que no sou capaz de ava- texto que cronologicamente estranho e que parece atra-
liar e tomo diretamente do artigo de Raymond Weil. Por vessar, de certo modo, toda a obra de Plato: as referncias,
exemplo, a aluso, como vimos, feita em dado momento, o estilo da juventude esto muito presentes, inegveis; por
riqueza da Lacedemnia, de Esparta, quando Scrates diz a outro lado, a presena de temas e formas do platonismo
Alcibades: mas ters que lidar com um forte adversrio, constitudo igualmente muito visvel. Penso que a hiptese
pois sabes que, afinal, os lacedemnios so mais ricos que de alguns - a mesma, parece-me, que Weil prope com cer-
tu. Parece que uma referncia como esta riqueza maior de tas precaues - seria talvez a de uma espcie de reescrita
Esparta que de Atenas s faz sentido aps a guerra do Pelo- do dilogo a partir de algum momento da velhice de Plato
poneso e depois de um desenvolvimento econmico de Es- ou, no limite, aps sua morte: dois elementos que seriam
parta que, certamente, no foi contemporneo dos primei- reunidos, dois extratos no texto, de certo modo, dois extra-
ros dilogos platnicos. Segundo elemento, este tambm tos que vieram a interferir e que, em dado momento, teriam
um tanto externo, o interesse pela Prsia. Em Plato, a refe- sido costurados no dilogo. De qualquer maneira, posto que
rncia Prsia aparece mais tardiamente. No h outro tes- esta no uma discusso da minha competncia nem do
temunho nos primeiros dilogos. Entretanto, no tocante ao meu propsito, o que me interessa e acho muito fascinante
problema da datao, principalmente a considerao in- neste dilogo, que, no fundo, nele vemos o traado de todo
terna do dilogo que a mim interessa. Por um lado, o fato de um percurso da filosofia de Plato, desde a interrogao so-
que o dilogo comea inteiramente no estilo dos dilogos crtica at o que aparece como elementos muito prximos
socrticos: questes sobre o que governar, sobre a justia do ltimo Plato ou mesmo do neoplatonismo. Por isto, a
e, em seguida, sobre o que a felicidade na cidade. E, como presena e a insero talvez daquele controvertido trecho,
sabemos, todos estes dilogos terminam, em geral, com um citado por Eusbio de Cesaria, no fundo no destoa no in-
questionamento sem sada, ou pelo menos um questiona- terior deste grande movimento em cujos elementos ver-
mento sem resposta positiva. Ora, no caso, aps as longas dadeiramente a trajetria do prprio platonismo que est
repeties, vemos precipitar-se, bruscamente, uma concep- no de todo presente, mas ao menos indicada no essencial
o do conhecimento de si, do conhecimento de si como da sua curva. Esta a primeira razo pela qual este texto me
reconhecimento do divino. Toda esta anlise, que fundar a parece interessante.
dikaiosyne com uma espcie de evidncia sem problema, no Ademais, a partir da e desta grande trajetria que
pertence, em geral, ao estilo dos primeiros dilogos. Alm me parece possvel isolar alguns elementos que posicionam
disto, h outros elementos. A teoria das quatro virtudes, como bem, no mais a questo propriamente platnica da epim-
sabemos, emprestada dos persas e trata-se da teoria das leia heaufo, mas a da pura histria desta noo, de suas
quatro virtudes no platonismo constitudo. A metfora do es- prticas, de sua elaborao filosfica no pensamento grego,
pelho, da alma que se olha no espelho do divino, igual- helenstico e romano. De um lado, vemos muito nitidamen-
mente do platonismo tardio. A idia da alma muito mais te aparecer neste texto certas questes como: relao com a
como agente, ou antes, como sujeito da khrsis, do que co- ao poltica, relao com a pedagogia, relao com a erti-
mo substncia aprisionada no corpo, etc., um elemento ca dos rapazes. So questes, na sua formulao e na soluo
":
I '
I

94 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AULA DE 13 DE JANEIRO DE 1982 95

aqui proposta, certamente tpicas do pensamento socrtico- gens - a clivagem de fato, da elite cultivada, e a clivagem
platnico, mas que sero reencontradas de maneira quase imposta, obtida a ttulo de conseqncia pela prtica do
contnua na histria do pensamento greco-romano, at os cuidado de si - instituir considerveis limitaes a esta ge-
sculos 1I-I1I d.e., porm com solues ou formulao de neralizao, generalizao que, contudo, ser mais tarde rei-
problemas um pouco diferentes. vindicada, formulada, reclamada pelos filsofos.
Primeiramente, relao com a ao poltica. Lembremos Em segundo lugar, vemos que o cuidado de si, em S-
que para Scrates, no dilogo do Alcibades, fica claro que o crates e Plato, est diretamente ligado questo da pedago-
cuidado de si um imperativo proposto queles que querem gia. Pedagogia insuficiente, logo, necessidade de cuidar de
governar os outros, e em resposta questo" como se pode si. Ora, assistiremos, na seqncia, a um segundo desloca-
bem governar?". Cuidar de si um privilgio dos gover- mento, deslocamento que recair no mais na generalidade
nantes ou, ao mesmo tempo, um dever dos governantes, simplesmente, mas na idade. Ser preciso ocupar-se consi-
porque eles tm que governar. Ser interessante ver como go no quando se jovem e porque a pedagogia em Atenas
este imperativo do cuidado de si de certo modo vai gene- insuficiente, mas ser preciso ocupar-se consigo em qual-
ralizar-se, tornar-se um imperativo, um imperativo "para quer situao porque toda e qualquer pedagogia incapaz
todo mundo", mas, desde logo, colocando "todo mundo" de n-lo assegurar. Ser preciso ocupar-se consigo durante
entre aspas. Haver generalizao deste imperativo - bus- toda a vida, sendo que a idade crucial, determinante, a da
carei mostrar-lhes na prxima aula -, uma generalizao maturidade. No mais a sada da adolescncia, mas o de-
que parcial, todavia, e para a qual preciso levar em con- senvolvimento da maturidade que ser a idade privilegiada
ta duas considerveis limitaes. A primeira, seguramente, para o necessrio cuidado de si. Como conseqncia, o pre-
que para ocupar-se consigo [ainda] preciso ter capacida- paro do cuidado de si no se far, como era no caso do ado-
de, tempo, cultura, etc. Trata-se de um comportamento de lescente, pelo ingresso na vida adulta e na vida cvica. No
elite. E mesmo quando os esticos, mesmo quando os cni- mais para tomar-se cidado, ou melhor, o chefe de que se
cos' disserem s pessoas, a todo mundo "ocupa-te contigo precisa, que o jovem vai ocupar-se consigo [mesmo]. O adul-
mesmo", de fato isto s poder tomar-se uma prtica para to se ocupar consigo mesmo - para preparar o qu? Sua
quem e nas pessoas que, para tanto, tiverem capacidade velhice. Para preparar a completude da vida naquela idade
cultural, econmica e social. Em segundo lugar, deve-se em que a prpria vida estar completa e como que suspen-
tambm lembrar que, nesta mesm~ generalizao, haver sa, que a velhice. O cuidado de si como preparao para a
um segundo princpio de limitao. E que ocupar-se consigo velhice se distingue muito nitidamente do cuidado de si
ter por efeito - como sentido e como finalidade - fazer do como substituto pedaggico, como complemento pedag-
individuo que se ocupa consigo mesmo algum diferente gico que prepara para a vida.
em relao massa, maioria, a estes hai paliar' que so, Enfim - como indiquei h pouco e no preciso repetir
precisamente, as pessoas absorvidas na vida de todos os dias. - relao com a ertica dos rapazes. Tambm quanto a isto,
Haver pois uma clivagem tica que, a ttulo de conseqn- o vinculo, em Plato, era ntido. Pouco a pouco ele se disso-
cia, provocada pela aplicao do princpio "ocupa-te con- ciar e a ertica dos rapazes desaparecer ou tender a de-
tigo mesmo", [o qual, por sua vez - segunda clivagem] s saparecer, na tcnica de si e na cultura de si da poca hele-
pode ser efetuado por uma elite moral e por aqueles que fo- nstica e romana. Com notveis excees e com uma srie de
rem capazes de se salvar. O cruzamento destas duas cliva- morosidades, de dificuldades, etc. Quando lemos, por exem-
;1

96 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AULA DE 13 DE JANEIRO DE 1982 97


pIo, a terceira ou a quarta stira de Perseu, percebemos que Deste modo, creio ser possvel, a partir da, compreender
ele evoca seu mestre Comutus inteiramente como aman- certos aspectos do grande "paradoxo do platonismo" na his-
te 15; a correspondncia de Fronto com Marco Aurlio assim tria do pensamento, no apenas na histria do pensamen-
como a de Marco Aurlio com Fronto uma correspondncia to antigo como tambm na histria do pensamento euro-
de amante e amado16. O problema pois muito mais exten- peu, pelo menos at o sculo XVII. Vejamos o paradoxo. De
so e difcil. um lado, o platonismo foi o fermento, e pode-se mesmo di-
Digamos ento, se quisermos, que estes temas (relao zer o principal fennento, de movimentos espirituais diversos,
com a ertica, relao com a pedagogia, relao com a po- na medida em que, com efeito, ele concebia o conhecimento
ltica) estaro sempre presentes, mas com uma srie de des- e o acesso verdade somente a partir de um conhecimen-
locamentos que constituem a prpria histria do cuidado to de si que era reconhecimento do divino em si mesmo.
de si na civilizao ps-clssica. Portanto, se podemos dizer Por isto, vemos bem, para o platonismo, o conhecimento, o
que, pelos problemas que coloca, o Alcibades descerra uma acesso verdade s se poderia fazer nas condies de um
longa histria, mostra ao mesmo tempo qual , no decurso movimento espiritual da alma em relao consigo e com o
deste perodo, a soluo propriamente platnica ou propria- divino: relao com o divino porque em relao consigo, re-
mente neoplatnica que ser fornecida a estes problemas. lao consigo porque em relao com o divino. Esta relao
Nesta medida, o Alcibades no d testemunho nem faz consigo e com o divino, relao consigo mesmo como divino
uma antecipao da histria geral do cuidado de si, mas da e relao com o divino como si mesmo foi, para o platonis-
forma estritamente platnica que ele toma. Com efeito, pa- mo, uma das condies de acesso verdade. Nesta medida,
rece-me que o que caracterizar o cuidado de si na tradio compreende-se quanto ele tenha sido, constantemente, o
platnica e neoplatnica , por um lado, que o cuidado de fermento, o solo, o clima, a paisagem de uma srie de mo-
si encontra sua forma - forma esta, seno nica, ao menos vimentos espirituais, em cujo cerne, sem dvida, ou em cujo
absolutamente soberana - e sua realizao no conhecimento pice, se quisermos, ocorreram todos os movimentos gns-
de si. Em segundo lugar, igualmente caracterstico da cor- ticos. Mas vemos, ao mesmo tempo, quanto o platonismo
rente platnica e neoplatnica, ser o fato de que este conhe- pde ter sido, constantemente tambm, o clima de desen-
cimento de si, como expresso maior e soberana do cuidado volvimento do que poderamos chamar de "racionalidade".
de si, d acesso verdade e verdade em geral. Finalmente, E, na medida em que no faz sentido opor, como se fossem
em terceiro lugar, ser caracterstico da forma platnica e duas coisas de igual nvel, espiritualidade e racionalidade,
neoplatnica do cuidado de si, o fato de que o acesso ver- diria que o platonismo foi, antes, o clima perptuo no qual
dade peTInite, ao mesmo tempo, reconhecer o que pode haver se desenvolveu um movimento de conhecimento, conheci-
de divino em si. Conhecer-se, conhecer o divino, reconhe- mento puro sem condio de espiritualidade, posto que
cer o divino em si mesmo, fundamental, creio, na forma prprio do platonismo, precisamente, mostrar de que modo
platnica e neoplatnica do cuidado de si. No encontrare- todo o trabalho de si sobre si, todos os cuidados que se deve
mos estes elementos - em todo caso, no assim distribu- ter consigo mesmo se se quiser ter acesso verdade con-
dos e organizados - nas outras formas [do cuidado de si], sistem em conhecer-se, isto , em conhecer a verdade. Nes-
epicurista, estica e mesmo pitagrica, a despeito de todas ta mesma medida, conhecimento de si e conhecimento da
as interferncias que possam depois ter ocorrido entre os verdade (o ato de conhecimento, o percurso e o mtodo do
movimentos neopitagricos e neoplatnicos. conhecimento em geral) vo, de certa forma, neles absorver
.-,
"
98 A HERMENtUTI\ DO SUJEITO

e reabsorver as exigncias da espiritualidade. De sorte que NOTAS


o platonismo desempenhar, parece-me, ao longo de toda
a cultura antiga e da cultura europia, este duplo jogo: reco-
locar incessantemente as condies de espiritualidade que
so necessrias para o acesso verdade , ao mesmo tem-
po, reabsorver a espiritualidade no movimento nico do co-
nhecimento, conhecimento de si, do divino, das essncias.
Eis, de modo geral, o que lhes queria apresentar sobre o
texto do Alcibades e [sobre] as perspectivas histricas que
ele descerra.
Na prxima aula passaremos ento ao estudo da ques-
to da epimleia heauto em outro perodo histrico, a saber,
nas filosofias epicurista, estica, etc. dos sculos I e 11 da
nossa era.

1. O ColIege de France colocava disposio do pblico, alm


da sala principal onde Foucault ensinava, uma segunda sala onde,
por um sistema de microfones, a voz de Foucault era transmitida
diretamente.
2. em nome, precisamente, de uma estrita definio do xa-
manismo - como "fenmeno social ligado fundamentalmente s
civilizaes da caa" (Qu'est-ce que la philosophie antique?, op. cil., p.
270) - que P. Hadot se recusaria a falar aqui em xamanismo.
3. Cf. H. Joly, Le Renversemenet platonicien Logos-Epistem-Po-
lis, op. cit., capo IH, "L'archai"srne du connatre et le puritanisme",
pp. 64-70: "La puret de la connaissance".
4. Alcibiade, 124b (ed. citada, p. 92); cf. aula de 6 de janeiro,
segunda hora.
5. Alcibiade, 129a (p. 102); cf. esta aula, primeira hora.
6. "Mas, pelos deuses, este preceito to justo de Delfos, que
evocvamos h pouco, estamos seguros de o tennos bem com-
preendido?" (Alcibiade, 132c, p. 108).
7. Cf. um dos ltimos desenvolvimentos do Alcibiade, 132d-
133c (pp. 108-10).
8. Alcibiade, 133c (p. 109).
9. Ibid. (p. 110).
10. Eusebe de Csare, La Prparation vanglique, livro Xt
capo 27, trad. fr. G. Favrelle, Paris, d. Du Cerf, 1982, pp. 178-91.
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IIi

100 A HERMENtUTICA DO SUJEITO

11. Foucault quer sem dvida dizer, aqui e l, sophrosyne (e AULA DE 20 DE JANEIRO DE 1982
no dikaiosyne), a menos que quisesse dizer "justia" no lugar de Primeira hora
"sabedoria" .
12. O debate sobre a autenticidade do Alcibades foi lanado
no comeo do sculo XIX pelo estudioso alemo Schleierrnacher,
que considerava este dilogo como uma obra escolar redigida por o cuidado de si, do Alcibades aos dois primeiros sculos
um membro da Academia. Deste ento, as polmicas no cessa- da nossa era: evoluo geral. - Estudo lxico em tomo da epi-
ram. Sem dvida, os grandes comentadores franceses que Fou- mleia. - Uma constelao de expresses. - A generalizao do
cault podia conhecer (M. Craiset, L. Robin, V. Goldschmidt, R. Weil) cuidado de si: prindpio de coextensividade totalidade da exis-
reconheciam sua autenticidade, mas numerosos estudiosos anglo- tncia. - Leitura de textos: Epicuro, Musonius RuJus, Sneca,
saxes continuaram, ainda na poca de Foucault, a coloc-lo em Epicteto, Fz10n de Alexandria, Luciano. - Conseqncias ticas
dvida. Hoje, eminentes especialistas franceses (como L. Brisson, desta generalizao: O cuidado de si como eixo formador e corre-
J. Brunschwig. M. Dixsaut) se perguntam novamente sobre esta tivo; aproximao entre atividade mdica e filosfica (os concei-
autenticidade, enquanto outros (J. -F. Pradeau) a defendem resolu- tos comuns; o objetivo teraputico).
tamente. Para uma verificao completa e quadro exaustivo das
posies, cf. a introduo de J.-F. Pradeau e o anexo 1 sua edio
de Alcibiade, Paris, Gamier-Flammarion, 1999, pp. 24-9 e 219-20. Gostaria agora de adotar marcos cronolgicos diferentes
13. R. Weil, "La place du Premier Alcibiade dans l'oeuvre de dos que at ento escolhi e situar-me no perodo que cobre,
Platon", L'Information littraire, 16, 1964, pp. 74-84. aproximadamente, os sculos I e 11 de nossa era: digamos,
14. Esta expresso significa literalmente "os vrios" ou "os considerando marcos polticos, o perodo que vai da insta-
numerosos" e designa, desde Plato, o grande nmero em oposi- lao da dinastia augustiniana ou jlio-claudiana at o final
o elite competente e sbia (para um uso exemplar desta ex-
dos Antoninos' ; ou ainda, considerando marcos filosficos
presso, cf. Criton, em 44b-49c, onde Scrates mostra que, em ma-
tria de escolha tica, a opinio dominante nada vale). - marcos, de certo modo, no prprio domnio que gostaria
15. Trata-se da quinta stira. Foucault tem em mente aqui de estudar -, digamos que irei desde o perodo do estoicismo
particularmente os versos 36-37 e 40-41: "Reservei-me para ti; s romano, desenvolvido com Musonius Rufus, at Marco Au-
tu quem recolhe minha tenra idade em teu seio socrtico, Comu- rlio, isto , o perodo do renascimento da cultura clssica
tus [... ] com efeito, eu me lembro, contigo passava longos dias en- do helenismo, imediatamente antes da difuso do cristianis-
solarados e ao cair da noite nossos festins" (Perse, Satires, trad. fr. mo e do aparecimento dos primeiros grandes pensadores
A. Cartault, Paris, Les BeUes Lettres, 1920, p. 43). cristos, Tertuliano e Gemente de Alexandria'. este perodo,
16. Sobre esta correspondncia, cf. aula de 27 de janeiro, se-
portanto, que pretendo escolher, pois a meu ver constitui
gunda hora.
uma verdadeira idade de ouro na histria do cuidado de si,
entendido este tanto como noo quanto como prtica e como
instituio. De que modo poderamos caracterizar breve-
mente esta idade de ouro?
Lembremos que, no Alcibades, h, segundo me pare-
ce, trs condies que determinam, a um tempo, a razo de
, ser e a forma do cuidado de si. Uma destas condies con-
cerne ao campo de aplicao do cuidado de si: quem deve
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Instituto de Psicologia - UFRGS
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102 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AULA DE 20 DE JANEIRO DE 1982 103

ocupar-se consigo mesmo? O texto do Alcibades totalmen- Primeiro, ocupar-se consigo tomou-se um princpio ge-
te claro: devem ocupar-se consigo mesmos os jovens aris- ral e incondicional, um imperativo que se impe a todos,
tocratas destinados a exercer o poder. claro no Alcibades, durante todo o tempo e sem condio de status. Segundo, a
embora no possa afirmar que assim nos outros textos de razo de ser de ocupar-se consigo no mais uma ativida-
Plato, nem mesmo nos outros dilogos socrticos. Neste de bem particular, a que consiste em governar os outros.
texto, porm, Alcibades enquanto jovem aristocrata, al- Parece que ocupar-se consigo no tem por finalidade lti-
gum que, por status, deve um dia dirigir a cidade, e so ma este objeto particular e privilegiado que a cidade, pois,
pessoas como ele que devem ocupar-se consigo mesmos. A se se ocupa consigo agora, por si mesmo e com finalida-
segunda determinao, ligada evidentemente primeira, de em si mesmo. Para esquematizar, acrescentemos ainda
que o cuidado de si tem um objetivo, uma justificao pre- que, na anlise do Alcibades, o eu - e nisto o texto bem
cisa: trata-se de ocupar-se consigo a fim de poder exercer o claro, pois esta era a questo vrias vezes repetida: qual o
poder ao qual se est destinado, como se deve, sensata- eu com que se deve ocupar-se, qual meu eu com que devo
mente, virtuosamente. Enfim, terceira limitao, claramente ocupar-me? - estava muito claramente bem definido como
exposta no final do dilogo, o cuidado de si tem como for- o objeto do cuidado de si, fazendo-se necessrio interrogar
ma principal, seno exclusiva. o conhecimento de si: ocupar-se sobre a natureza deste objeto. Porm, a finalidade do cuida-
consigo conhecer-se. Ora, creio que se pode ainda dizer, do de si, no o objeto, era outra coisa. Era a cidade. Sem d-
fazendo um sobrevo esquemtico, que estas trs concli- vida, na meclida em que quem governa faz parte da cidade,
es vo romper-se quando nos situarmos na poca de que tambm ele, de certo modo, finalidade de seu prprio cui-
lhes pretendo falar, isto , nos sculos 1-Il da nossa era. dado de si e, nos textos do perodo clssico, encontra -se
Quando digo que se rompem, no quero com isto signifi- com freqncia a idia de que o governante deve, como con-
car, e o enfatizo de uma vez por todas, que se rompem na- vm' aplicar-se a governar, para salvar a si mesmo e a cidade
quele momento como se algo de brutal e sbito tivesse ocor- - a si mesmo enquanto parte da cidade. Entretanto, pode-se
rido no perodo d" instalao do Imprio, de modo que o dizer que no tipo de cuidado de si do Alcibades temos uma
cuidado de si, de repente e de vez, adotasse novas formas. estrutura um pouco complexa na qual o objeto do cuidado
Na realidade, ao cabo de uma longa evoluo, j percep- o eu, mas a finalidade a cidade, onde o eu est presente
tvel no interior da obra de Plato, que estas diferentes con- a ttulo apenas de elemento. A cidade mecliatizava a relao
dies do cuidado de si, expostas no Alcibades, finalmente de si para consigo, fazendo com que o eu pudesse ser tanto
desapareceram. Esta evoluo, j sensvel em Plato, pros- objeto quanto finalidade, finalidade contudo unicamente por-
segue ao longo de toda a poca helenstica, tendo como que havia a mediao da cidade. Agora, porm, creio que
elemento portador e, em grande parte sob o seu efeito, to- podemos dizer - e tentarei lhes mostrar - que, no cuidado
das aquelas filosofias cnica, epicurista, estica, que se apre- de si da forma como foi desenvolvido pela cultura neoc1s-
sentaram como artes de viver. Todavia, permanece o fato de sica no florescimento da idade de ouro imperial, o eu apa-
que na poca em que pretendo me situar, as trs determi- rece tanto como objeto do qual se cuida, algo com que se
naes (ou condies) que, no Alcibades, caracterizavam a deve preocupar, quanto, principalmente, como finalidade que
necessidade de cuidar de si, desapareceram. primeira vis- se tem em vista ao cuidar-se de si. Por que se cuida de si?
ta, pelo menos, parece que desapareceram. No pela cidade. Por si mesmo. Quer dizer, a forma reflexi-
1
104 A HERMENWTICA DO SUJEITO AULA DE 20 DE JANEIRO DE 1982 105

va organiza no somente a relao com o objeto - ocupar-se um conjunto de prticas. No vocabulrio cristo do sculo N,
consigo como objeto - como igualmente a relao com o veremos que epmlea tem, correntemente, o sentido de exer-
objetivo e com a finalidade. Se quisermos, uma espcie de ccio, exerccio asctico. Portanto, jamais esqueamos: epi-
autofinalizao da relao consigo: este o segundo grande mleialepimlesthai remete a formas de atividade. Em tomo
trao que tentarei elucidar nas prximas aulas. Enfim, ter- desta palavra fundamental, central, fcil reconhecer, na li-
ceiro trao, o cuidado de si no mais se determina manifes- teratura filosfica ou mesmo nos textos literrios propria-
tamente na forma nica do conhecimento de si. No, certa- mente ditos, uma nebulosa de vocabulrio e de expresses
mente, que este imperativo ou esta forma do conhecimento que transborda largamente o domnio circunscrito apenas
de si tivesse desaparecido. Digamos simplesmente que ele pela atividade de conhecimento. Podemos demarcar, se qui-
se atenuou, integrou-se no interior de um conjunto, um con- sermos, quatro famlias de expresses.
junto bem mais vasto, conjunto que est atestado, sobre o Algumas, com efeito, remetem a atos de conhecimento
qual podemos fazer uma primeira e aproximativa demarcao e se referem ateno, ao olhar, percepo que se pode ter
indicando alguns elementos de vocabulrio e assinalando em relao a si mesmo: estar atento a si (proskhein tn non)5;
alguns tipos de expresses. voltar o olhar para si (h, por exemplo, toda uma anlise de
Inicialmente, convm lembrar que aquela expresso, Plutarco sobre a necessidade de fechar as janelas, as persianas
cannica, fundamental, encontrada, repito, desde o Alciba- do lado do ptio exterior e voltar o olhar para o interior da sua
des de Plato at Gregrio de Nissa, "epimelefsthai heauto" casa e de si mesmo 6); examinar a si mesmo ( preciso exa-
(ocupar-se consigo mesmo, preocupar-se consigo, cuidar de minar-se: skepton sautn'). Entretanto, h ainda todo um
si), tem afinal um sentido, no qual preciso insistir: epim- vocabulrio a propsito do cuidado de si que no se refere
lesthai no designa meramente uma atitude de esprito, certa simplesmente a esta espcie de converso do olhar, a esta
forma de ateno, uma maneira de no esquecer tal ou tal vigilncia necessria sobre si, mas tambm a um movimen-
coisa. A etimologia remete a uma srie de palavras como me- to global da existncia que conduzida, convidada, a girar
letn, melte, meltai, etc. Meletn, freqentemente emprega- de certo modo em tomo de si mesma e a dirigir-se ou vol-
da e associada ao verbo gymnzein 3, exercitar-se e treinar. tar-se para si. Voltar-se para si o famoso convertere, a famosa
Meltai so exerccios: exerccios de ginstica, exerccios mi- metnoia, de que tornaremos a falar". Temos uma srie de ex-
litares, treinamento militar. Bem mais que a uma atitude de presses: retirar-se em si, recolher-se em si 9, ou ainda descer
esprito, epimlesthai refere-se a uma forma de atividade, ati- ao mais profundo de si mesmo. Temos as expresses que se
vidade vigilante, contnua, aplicada, regrada, etc. Conside- referem atividade, atitude de refluir sobre si mesmo, re-
remos, por exemplo, no vocabulrio clssico, a Econmica de trair-se, ou ento estabelecer-se, instalar-se em si mesmo como
Xenofonte. Para tratar de todas as atividades do propriet- em um lugar-refgio, uma cidadela bem fortificada, uma for-
rio de terras, esta espcie de gentleman-farmer cuja vida ele taleza protegida por muralhas, etc lO Terceiro conjunto de
descreve na Econmica, Xenofonte fala de suas epimleiai, suas expresses, as que se referem a atividades, condutas parti-
atividades que, segundo ele, so muito favorveis, favorveis culares em relao a si. Algumas so diretamente inspiradas
ao proprietrio de terras porque mantm seu corpo, e tam- no vocabulrio mdico: tratar-se, curar-se, amputar-se, abrir
bm sua famlia, pois a enriquecem4 Assim, toda a srie de seus prprios abcessos, etc 11 Temos expresses que se refe-
palavras meletn, melte, epime/eisthai, epimleia, etc. designa rem ainda a atividades em relao a si mesmo, mas que so
Jf ~1

106 A HERMENEUTICA DO SUJEITO AULA DE 20 DE JANEIRO DE 1982 107

mais de tipo jurdico: preciso "reivindicar-se a si mesmo", vimentos neoplatnicos, vir a ser a definio fundamental
corno diz Sneca a Luclio em sua primeira carta 12 Quer di- da filosofia. O cuidado de si toma-se coextensivo vida.
zer, preciso colocar a reivindicao jurdica, fazer valer Para continuar tornando o Alcibades corno marco his-
seus direitos, os direitos que se tem sobre si mesmo, sobre trico e chave de inteligibilidade de todos estes processos,
o eu que se acha atualmente carregado de dvidas e obrigaes lembremos que o cuidado de si ali aparecia corno necess-
das quais deve livrar-se, ou que est escravizado. H pois rio em um dado momento da existncia e em uma ocasio
que liberar-se, desobrigar-se. Ternos tambm expresses que precisa. Este momento, esta ocasio no o que em grego
designam atividades de tipo religioso em relao a si mes- se denomina kairs 15, significando, de certo modo, a conjuntu-
mo: cultuar-se, honrar-se, respeitar-se, envergonhar-se dian- ra particular de um acontecimento. Antes, o que os gregos
te de si mesmo". Finalmente, quarta nebulosa, quarto con- chamam hra: o momento da vida, estao da existncia em
junto de expresses: as que designam certo tipo de relao que se deve ocupar-se consigo mesmo. Esta estao da exis-
permanente consigo, quer se trate de relao de domnio e tncia - corno j lhes tinha realado, a idade crtica para a pe-
soberania (ser mestre de si), quer de sensaes (sentir pra- dagogia, para a ertica e para a poltica igualmente - o
zer consigo, alegrar-se consigo, ser feliz em presena de si, momento em que o jovem deixa de estar nas mos dos pe-
satisfazer-se consigo mesmo, etc. 14). dagogos e de ser, ao mesmo tempo, objeto de desejo erti-
Assim, h uma srie de expresses mostrando como o co, momento em que deve ingressar na vida e exercer seu
cuidado de si, tal corno se desenvolveu, manifestou-se e ex- poder, um poder ativo!6 Todos sabemos que, certamente,
primiu-se no perodo que vou examinar, transborda larga- em todas as sociedades o ingresso do adolescente na vida,
mente a simples atividade de conhecimento e conceme, de sua passagem fase que denominamos "adulta", proble-
fato, a toda urna prtica de si. Isto posto, a fim de situar um mtica e que a maioria das sociedades ritualizou fortemen-
pouco o que poderamos chamar de exploso do culdado te esta difcil e perigosa passagem da adolescncia idade
de si, ou pelo menos sua transformao (a transmutao do
adulta. O interessante, parece-me, e mereceria, sem dvida,
melhor exame, que na Grcia, ou pelo menos em Atenas,
cuidado de si em urna prtica autnoma, autofinalizada e
pois em Esparta deve ter sido diferente, no fundo, sempre
plural nas suas formas), e estud-lo um pouco mais de per-
se ressentiu e se lastimou por no haver urna instituio de
to, gostaria hoje de analisar o processo de generalizao do
passagem que fosse forte, bem regulamentada e eficaz para
cuidado de si, generalizao que feita segundo dois eixos, os adolescentes, no momento de seu ingresso na vida!'. A
em duas dimenses. Por um lado, generalizao na prpria critica da pedagogia ateniense corno incapaz de assegurar a
vida do individuo. Corno o cuidado de si se toma e deve tor- passagem da adolescncia idade adulta, de assegurar e co-
nar-se coextensivo vida individual? o que tentarei expli- dificar este ingresso na vida, parece-me constituir um dos
car na primeira hora. Na segunda, buscarei analisar a gene- traos constantes da filosofia grega. Podemos at dizer que
ralizao pela qual o cuidado de si deve estender-se a todos foi a - a propsito deste problema, neste vazio institucio-
os indivduos, quaisquer que sejam, mas, como veremos, com nal, neste deficit da pedagogia, neste momento poltica e
restries importantes. Primeiramente, pois, extenso vida eroticamente conturbado do fim da adolescncia e de in-
individual, ou coextensividade do cuidado de si arte de vi- gresso na vida - que se formou o discurso filosfico, ou pelo
ver (a famosa tkhne tou bou), arte da vida, arte da existn- menos a forma socrtico-platnica do discurso filosfico.
cia que, corno sabemos, desde Plato e sobretudo nos mo- Voltaremos a este ponto a que tantas vezes j me referi!'.
"
108 A HERMENWTlCA DO SUJEITO AULA DE 20 DE JANEIRO DE 1982 109

Uma coisa porm certa: aps Plato e at o perodo memorizao que, para os epicuristas, a rememorao dos
de que agora trato, no neste ponto da vida, nesta fase momentos passados. Tudo isto nos coloca, de fato, no cerne
conturbada e crtica do fim da adolescncia, que se afirmar desta atividade, da prtica do cuidado de si; mas voltarei
a necessidade do cuidado de si. Doravante, o cuidado de si depois aos diferentes elementos deste texto. Assim, para
no mais um imperativo ligado simplesmente crise pe- Epicuro, como vemos, deve-se filosofar todo o tempo,
daggica daquele momento entre a adolescncia e a idade deve-se incessantemente ocupar-se consigo.
adulta. O cuidado de si uma obrigao permanente que deve Se tomarmos agora os textos esticos, encontraremos
durar a vida toda. E no foi necessrio esperar os sculos I a mesma coisa. Dentre centenas, citarei apenas o de Muso-
e 11 para assim afirm-lo. Se tomarmos, em Epicuro, todo o nius Rufus, segundo o qual cuidando-se sem parar (aei
comeo da Carta a Meneceu, leremos: "Quando se jovem, therapeontes) que se pode salvar-se'I Ocupar-se consigo,
no se deve hesitar em filosofar e, quando se velho, no portanto, ocupao de toda uma vida, de toda a vida. De
se deve deixar de filosofar. Nunca demasiado cedo nem de- fato, se observarmos no perodo de que lhes falo a maneira
masiado tarde para ter cuidados com a prpria alma. Quem como se praticou o cuidado de si, perceberemos que real-
disser que no ainda ou no mais tempo de filosofar as- mente uma atividade de toda a vida. Podemos mesmo dizer
semelha-se a quem diz que no ainda ou no mais tem- que se trata de uma atividade do adulto e que o centro de
po de alcanar a felicidade. Logo, deve-se filosofar quando gravidade, o eixo temporal privilegiado no cuidado de si, lon-
se jovem e quando se velho, no segundo caso [quando se ge de estar no perodo da adolescncia, est, ao contrrio,
.velho, portanto; M.F.] para rejuvenescer no contato com o no meio da idade adulta; talvez at, como veremos, mais no
bem, para a lembrana dos dias passados, e no primeiro final da idade adulta do que no final da adolescncia. De
caso [quando se jovem; M.F.] a fim de ser, embora jovem, qualquer modo, no estamos mais naquela paisagem de jo-
to firme quanto um idoso diante do futuro!'." Como vemos, vens ambiciosos e vidos que, na Atenas dos sculos V- Iv,
este texto realmente muito denso, comportando uma s- buscavam exercer o poder; lidamos agora com um pequeno
rie de elementos que seria preciso examinar mais de perto. mundo, ou um grande mundo de homens jovens, ou ho-
Gostaria apenas de destacar alguns deles. Vemos, claro, a mens em plena maturidade, homens que hoje considerara-
assimilao entre "filosofar" e "ter cuidados com a prpria mos velhos, que se iniciam, encorajam -se uns aos outros,
alma"; vemos que o objetivo proposto atividade de filoso- empenham-se, quer sozinhos quer coletivamente, na prtica
far, de ter cuidados com a prpria alma, o alcance da feli- de si.
cidade; que esta atividade de ter cuidados com a prpria alma Vejamos alguns exemplos. Nas prticas de tipo indivi-
deve ser praticada em todos os momentos da vida, quando dual, tomemos as relaes entre Sneca e Serenus, quando
se jovem e quando se velho. Entretanto, com duas fun- Serenus consultando Sneca no comeo do De tranquillitate
es diferentes: quando se jovem trata-se de preparar-se escreve - supostamente ele ou talvez ele mesmo - uma car-
_ a famosa paraskheu de que lhes falarei mais tarde, to ta a Sneca na qual relata seu estado de alma e pede a Sne-
20
importante nos epicuristas quanto nos esticos - para a ca que lhe d conselhos, emita um diagnstico e faa para
vida, annar-se, equipar-se para a existncia; e no caso da ve- com ele, de certa maneira, o papel de mdico da alma". Ora,
lhice, filosofar rejuvenescer, isto , voltar no tempo ou, pelo este Serenus, a quem fora igualmente dedicado o De cons-
menos, desprender-se dele, e isto graas a uma atividade de tantia e, provavelmente, tanto quanto sabemos, o De otio",
-----.,.'l'
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110 A HERMENEUTICA DO SU]ElTO AULA DE 20 DE JANEIRO DE 1982


111
quem era ele?" De modo algum um adolescente do tipo de por exemplo, todos os jovens que para l se dirigem fazen-
Alcibades. Era um homem jovem, da provncia (de uma fa- do crer aos seus familiares que foram se formar em uma
mlia de notveis, parentes afastados de Sneca), que che- boa escola filosfica quando, de fato, no pensam mais que
gara a Roma onde comeara uma carreira de homem pol- [em] retornar s suas casas para brilhar e ocupar postos im-
tico e at de corteso. Favoreceu relaes de Nero com uma portantes. H tambm a crtica a todos os alunos que che-
de suas amantes, no sei qual delas, pouco importa". mais gam cheios de zelo e que, ao cabo de algum tempo, desgos-
ou menos nesta poca que Serenus - tendo j avanado na
tosos com o ensino porque no os instrui suficientemente
vida, feito suas escolhas, delineado uma carreira - dirige-se
para brilhar e lhes exige demais do ponto de vista moral,
a Sneca. Continuando nesta ordem de relaes individuais
deixam a escola. ainda para estes jovens que h regras so-
e em torno de Sneca, tomemos Luclio, a quem ser ende-
bre a maneira de se conduzir na cidade quando vo s com-
reada toda a longa correspondncia que, a partir de 62,
pras. Tudo isto parece indicar que, alm de tratar-se de jovens
ocupar Sneca, tanto quanto a redao das Questes natu-
frgeis, eram controlados com firmeza, em uma espcie de
rais, que so, alis, dedicadas e dirigidas ao prprio Luclio.
Pois bem, quem Luclio? Um homem que tem cerca de dez pensionato muito bem disciplinado. Portanto, inteiramen-
anos menos que Sneca26 . Ora, se pensarmos que, no mo- te verdade que Epicteto se dirigia a estes jovens. No se
mento de seu retiro, quando deu incio quela correspondn- deve pensar que todo o cuidado de si, como eixo principal
cia e redao das Questes naturais, Sneca era um homem da arte da vida, fosse reservado somente aos adultos. Para-
de sessenta anos 27, podemos dizer, no geral, que Luclio de- lelamente porm, entrelaada com esta formao de jovens,
via ter cerca de cinqenta anos, de quarenta a cinqenta pode-se dizer que existia, em Epicteto e na sua escola, o que
anos. Em todo caso, na poca da correspondncia, era pro- poderamos chamar, usando uma metfora sem dvida pou-
curador da Siclia. E o empenho de Sneca, na correspon- co adequada, uma prestao de servios, servios prestados
dncia, fazer com que Luclio evolua de um epicurismo, di- a adultos. Com efeito, por um dia, alguns dias ou algum
gamos assim, um pouco frouxo, mal teorizado, para um es- tempo, adultos iam escola de Epicteto escutar seus ensi-
toicismo estrito. Mas poderiamos objetar que afinal, no caso namentos. Na paisagem social evocada pelos Dilogos ve-
de Sneca, temos uma situao muito particular: trata-se, por mos passar, por exemplo, um inspetor das cidades, uma es-
um lado, de uma prtica propriamente individual, e por ou- pcie de procurador fiscal. um epicurista, vem consultar
tro' de uma alta responsabilidade poltica, alm do qu, ele Epicteto, fazer-lhe perguntas. H um homem que fora en-
certamente no tinha tempo, nem horas livres, nem disposi- carregado por sua cidade de uma misso em Roma e, no ca-
o para dirigir-se a todos os jovens e ministrar-lhes lies. minho da sia Menor para Roma, vai ter com Epicteto a fim
Consideremos ento Epicteto que, diferentemente de de lhe apresentar questes sobre a melhor maneira possvel
Sneca, um professor por profisso. Abriu uma escola que de cumprir sua misso. De resto, Epicteto no desconside-
se denomina precisamente escola", onde h alunos, entre
/I ra esta clientela ou estes interlocutores adultos, pois a seus
os quais, seguramente, jovens, um grande nmero sem d- prprios alunos, jovens portanto, aconselha irem encontrar
vida, que vo l para formar-se. A funo formadora da es- os personagens notveis de suas cidades e sacudi-los um
cola de Epicteto est assinalada, exposta em muitos mo- pouco interpelando-os: dizei, pois, de que modo viveis?
mentos dos Dilogos reunidos por Arrianus28 Ele censura, Ocupai-vos verdadeiramente com vs mesmos?29

"

112 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AULA DE 20 DE JANEIRO DE 1982 113

Poderiamos citar toda a conhecida atividade dos ora- e filhas, uma famlia inteira, e sentindo, em dado momen-
dores cnicos que, nas praas pblicas, nas esquinas ou por to, que de algum modo terminaram sua vida mortal, par-
ocasio de festas solenes, se dirigiam ao pblico em geral, tem, indo ocupar-se com a prpria alma. Ocupam-se com a
composto, evidentemente, de adultos como de jovens. No prpria alma no final da vida, no mais no comeo. Digamos
gnero nobre, solene, destas diatribes ou discursos pbli- que, de todo modo, a prpria idade adulta, bem mais do que
30
cos, h certamente os grandes textos de Don de Prusa , a passagem a ela, ou talvez at a passagem da idade adulta
muitos deles consagrados a problemas da ascese, do retiro velhice, que agora constituir o centro de gravidade, o
em si mesmo, da anakhresis eis heautn, etc.31 ponto sensvel da prtica de si.
Tomarei enfim um ltimo exemplo concernente a este Para uma ltima confirmao, tomarei um divertido tex-
problema do adulto, de sua insero, se quisermos, no inte- to de Luciano. Sabemos que, no final do sculo lI, Luciano
rior da prtica de si. Refiro-me a um grupo importante, em- escreveu uma srie de stiras, textos irnicos, digamos, in-
bora enigmtico e pouco conhecido, pois dele s sabemos teressantes para o assunto de que lhes quero falar. Um de-
atravs de um texto de Flon de Alexandria: o famoso grupo les foi traduzido para o francs e publicado h cerca de dez
dos Terapeutas, do qual lhes falarei depois um pouco mais anos, em ms condies infelizmente, com o ttulo Philoso-
longamente. Deixemos, por ora, o problema de quem so e phes I'encan33, quando, na realidade, o ttulo tem um sig-
o que fazem, etc. Trata-se, em todo caso, de um grupo das nificado diferente, mais ou menos como "o mercado das vi-
redondezas de Alexandria, que pode ser chamado de asc- das"" (dos modos de vida) que, efetivamente, os diferentes
tico e que tem como um dos seus objetivos, expresso no pr- filsofos promovem e propem s pessoas e que, de certo
prio texto, a epimleia ts psykhs. Ter cuidados com a alma modo, expem no mercado, como se cada qual tentasse ven-
o que pretendem. Ora, uma passagem de Flon de Alexan- der seu prprio modo de vida recrutando alunos. Temos tam-
dria, no De vita contemplativa - onde feita a referncia -, bm outro texto interessante, denominado Herrnotmio, com
afirma, a propsito dos Terapeutas: "Tendo o seu desejo de uma discusso, ironicamente apresentada, entre dois indiv-
imortalidade e de vida bem-aventurada os levado a acredi- duas". divertido e deve ser lido mais ou menos como se v
tar que j haviam terminado sua vida mortal [voltarei a esta os filmes de Woody Allen sobre a psicanlise no meio nova-
importante passagem, mais adiante, a respeito da velhice; iorquino: um pouco assim que Luciano apresenta a relao
M. F.], deixam seus bens a seus filhos, suas filhas, seus pr- das pessoas com seu mestre em filosofia e a relao com sua
ximos: deliberadamente, fazem deles herdeiros por anteci- prpria busca da felicidade atravs do cuidado de si. Her-
pao; quanto aos que no tm famlia, deixam tudo ao seu motmio passeia pelas ruas. Est, certamente, a murmurar as
companheiro e aos seus amigos32". Vemos a uma paisagem lies aprendidas com seu mestre, quando abordado por
inteiramente diferente, inversa mesmo da que encontramos Licnio, que lhe pergunta o que est fazendo; ele est indo
[no] Alcibades. No Alcibades, havia que ter cuidados con- casa do mestre ou vindo dela, no me lembro bem, mas
sigo mesmo o jovem que no fosse suficientemente bem isto irrelevante'6 H quanto tempo freqentas a casa do
educado por seus pais - no caso de Alcibades, por seu tu- teu mestre? pergunta Licnio a Hermotrnio, que responde: h
tor Pricles. E era por isto que, muito jovem, vinha apresentar vinte anos. - Como, h vinte anos, tu lhe ds muito dinhei-
questes a Scrates e deixava-se, afinal, interpelar por ele. ro? - Sim, dou-lhe muito dinheiro. - Mas esta aprendiza-
Agora, ao contrrio, so pessoas que j tendo filhos, filhos gem da filosofia, da arte de viver, da felicidade, no estar

~ .
"
114 A HERMENEUTICA DO SUJEITO AULA DE 20 DE JANEIRO DE 1982 115

logo concluda? - Oh, responde Hennotmio, seguramente de si ser somente crtico. O elemento fonnador continua
sim, no tardar! Penso que em vinte anos chegarei ao fim. existindo sempre, mas estar vinculado de modo essencial
Como um pouco mais adiante no texto, Hennotmio explica prtica da crtica. Podemos dizer que, no Alcibades como
que comeou a filosofar aos quarenta anos, e sabendo que em outros dilogos socrticos, a necessidade de cuidar de si
faz vinte anos que freqenta seu mestre de filosofia, ento, tinha como quadro de referncia o estado de ignorncia em
aos sessenta anos encontra-se exatamente na metade do que se achavam os indivduos. Descobre-se que Alcibades
caminho. No sei se h estudos a respeito, se foram estabe- ignora o que ele quer fazer - isto , como governar bem a
lecidas referncias ou correlaes entre este e outros textos cidade - e percebe-se que ele ignora que no o sabe. E, se,
filosficos, mas lembramos que para os pitagricos a vida nesta medida, alguma crtica do ensino havia, era principal-
humana era dividida em quatro perodos, cada qual de vin- mente para mostrar a Alcibades que ele nada aprendera e
te anos: durante os vinte primeiros anos, na tradio pita- o que acreditava ter aprendido no passava de vento. Na
grica, era-se criana; de vinte a quarenta, adolescente; de prtica de si que vemos desenvolver-se no decurso do pero-
quarenta a sessenta, jovem; e, a partir de sessenta, idoso". do helenstico e romano, ao contrrio, h um lado fonnador
Assim, com sessenta anos, Hennotmio tem a idade que fica que essencialmente vinculado preparao do indivduo,
exatamente na juntura. Teve sua juventude: os vinte anos preparao porm no para detenninada forma de profis-
durante os quais j aprendeu a filosofia. Restam-lhe no so ou de atividade social: no se trata, como no Alcibades,
mais que vinte - os que lhe sobram para viver e que ainda o de fonnar o indivduo para tomar-se um bom governante;
separam da morte - para continuar a filosofar. Descobrindo trata-se, independentemente de qualquer especificao pro-
assim que foi aos quarenta anos que seu interlocutor Her- fissional, de fonn-lo para que possa suportar, como con-
rnotrnio comeou, Licnio - o ctico, o personagem em tor- vm, todos os eventuais acidentes, todos os infortnios pos-
no e a partir do qual se produz e se conduz o olhar irnico sveis, todas as desgraas e todos os reveses que possam
sobre Hennotmio e sobre toda esta prtica de si - afinna: atingi-lo. Trata-se, conseqentemente, de montar um me-
muito bem, tenho quarenta anos, estou exatamente na idade canismo de segurana, no de inculcar um saber tcnico e
de comear a me formar. E dirigindo-se a Hennotmio, lhe profissional ligado a determinado tipo de atividade. Esta for-
diz: serve-me pois de guia e conduze-me pela mo38 . mao, esta armadura se quisermos, armadura protetora em
Pois bem, esta recentralizao ou esta descentralizao relao ao resto do mundo, a todos os acidentes ou aconteci-
do cuidado de si, do perodo da adolescncia ao da maturi- mentos que possam produzir-se, o que os gregos chama-
dade ou final da maturidade, acarretar algumas conse- vam de paraskheu, aproximadamente traduzido por Sneca
qncias, a meu ver, importantes. Primeiro, a partir do mo- como instructio39. A instructio esta armadura do indivduo
mento em que o cuidado de si toma-se assim uma atividade em face [dos] acontecimentos e no a formao em funo de
adulta, sua funo crtica vai evidentemente acentuar-se, e um fim profissional determinado. Portanto, nos sculos I-lI,
acentuar-se cada vez mais. A prtica de si ter um papel cor- encontramos este lado formador da prtica de si.
retivo tanto, ao menos, quanto fonnador. Ou ainda, a prti- Este aspecto formador, contudo, de modo algum dis-
ca de si tornar-se- cada vez mais uma atividade crtica em socivel de um aspecto corretivo que, a meu ver, toma-se
relao a si mesmo, ao seu mundo cultural, vida dos outros. cada vez mais importante. A prtica de si no mais se im-
No se trata, absolutamente, de dizer que o papel da prtica pe apenas sobre o fundo de ignorncia, como no caso de
~

116 A HERMEmUTICA DO SUlEITO AULA DE 20 DE JANEIRO DE 1982


117
Alcibades, ignorncia que ignora a si mesma. A prtica de mano, que flexvel, poder tambm ser endireitado". Em
si impe-se sobre o fundo de erros, de maus hbitos, de de- todo caso, continua ele, a bana mens (a alma de qualidade) ja-
formao e de dependncia estabelecidas e incrustadas, e mais vir antes da mala mens, da imperfeio da alma'" A
que se trata de abalar. Correo-liberao, bem mais que qualidade da alma s pode vir depois da imperfeio da alma.
formao-saber: neste eixo que se desenvolver a prtica de Somos, diz ele, sempre na carta 50, praeoccupali: j ocupados
si, o que, evidentemente, fundamental. Remeto-os, neste por algo no momento em que intentamos fazer o bem';. E
sentido, a um exemplo. Trata-se da carta 50 de Sneca a Lu- encontra ento uma frmula que foi importante no vocabu-
clio, em que diz: ora, no se deve acreditar que o mal foi lrio cnico: virtutes discere vilia dediscere (aprender as virtu-
imposto a ns do exterior; no est fora de ns (extrinsecus), des desaprender os vcios)". Trata-se da noo de desa-
est em nosso interior (intra nos est). Ou um pouco mais prendizagem, essencial nos cnicos47, reencontrada nos esti-
adiante: "in visceribus ipsis sedet" (o mal est pois em nos- cos. Ora, esta idia de desaprendizagem que, de todo modo,
sas vsceras)40. [... *] Na prtica de ns mesmos, devemos deve comear ainda quando a prtica de si se esboa na ju-
trabalhar para expulsar, expurgar, dominar este mal que nos ventude' esta reformao crtica, reforma de si que tem por
interior, nos libertar e nos desembaraar dele. E acrescen- critrio uma natureza - mas uma natureza jamais dada, ja-
ta: certamente, muito mais fcil corrigir-se quando se as- mais manifestada como tal no indivduo humano, de qual-
sume este mal no perodo em que se ainda jovem e tenro quer idade -, tudo isto assume, muito naturalmente, a feio
e o mal no est ainda incrustado. De todo modo, como ve- de um desbaste em relao ao ensino recebido, aos hbitos
mos, mesmo quando concebida como uma prtica de juven- estabelecidos e ao meio. Desbaste, inicialmente, de tudo o
tude, a prtica de si deve corrigir, no formar, ou no apenas que ocorreu na primeira infncia. Nisto consiste a famosa cri-
formar: deve tambm, e principalmente, corrigir, corrigir um tica' tantas vezes repetida, da primeira educao e destas fa-
mal que j est l. preciso cuidar-se, mesmo quando se migeradas histrias da carochinha com as quais, desde cedo,
jovem. Um mdico, seguramente, tem muito mais chances se oblitera e defOrma o esprito da criana. L-se em um co-
de sucesso se for chamado no comeo do que no termo da nhecido texto de Ccero nas Tusculanas: "Desde que nasce-
doena'!. Entretanto, mesmo se no fomos corrigidos duran- mos e somos admitidos em nossas famlias, encontramo-nos
te a juventude, podemos sempre vir a s-lo. Mesmo se nos em um meio inteiramente falseado onde a perverso dos jul-
enrijecemos, h meios de nos endireitarmos, de nos corrigir- gamentos completa, tanto que, pode-se dizer, sugamos o
mos, de nos tomarmos o que poderamos ter sido e nunca erro com o leite de nossas amas. 4811 Crtica, pois, da primeira
fomos 42 . Tomarmo-nos o que nunca fomos, este , penso eu, infncia e das condies em que ela se desenrola. Crtica tam-
um dos mais fundamentais elementos ou temas desta prti- bm do meio familiar, no somente em seus efeitos educati-
ca de si. Sneca evoca o que se passa com os elementos fsi- vos, como ainda, se quisermos, [pelo] conjunto de valores que
Ijl
cos, os corpos fsicos. Diz ele: conseguimos endireitar vigas ele transmite e impe; crtica do que, em nosso vocabulrio,
chamaramos de "ideologia familiar". Penso naquela carta de li
grossas quando encurvadas; com maior razo o esprito hu-
Sneca a Luclio, em que diz: pe-te em segurana, tenta I

reencontrar a ti mesmo, "bem sei que teus pais almejaram I


II
li- Neste trecho, o manuscrito traz apenas: " preciso buscar um para ti coisas bem diferentes; tambm eu fao por ti votos to-
mestre".
talmente contrrios aos que te fizeram tua famlia; almejo-te
118 A HERMEmUTICA DO SUJEITO AULA DE 20 DE JANEIRO DE 1982 119

um desprezo generoso por todas as coisas que teus pais te al- A segunda conseqncia ser uma aproximao, ntida
mejaram em abundncia 49". Por conseguinte, o cuidado de si e bem marcada, entre a prtica de si e a medicinaS!. Com efei-
deve reverter inteiramente o sistema de valores veiculados e to, desde que a prtica de si passa a ter como funo maior,
impostos pela famlia. Em terceiro lugar, finalmente, e no in- ou como uma de suas funes maiores, corrigir, reparar,
sisto nisto por ser bastante conhecido, toda a crtica da forma- restabelecer um estado que nunca talvez tenha existido, mas
o pedaggica dos mestres - mestres do ensino que chama- cujo princpio indicado pela natureza, vemos que nos apro-
ramos primrio - e principalmente a dos professores de ret- ximamos de um tipo de prtica que o da medicina. Certa-
rica. Encontramos a - repito, no insisto por ser conhecido - mente, no preciso esperar o perodo de que lhes falo (s-
toda a grande polmica entre a prtica e o ensino filosficos culos I-lI) para nos apercebermos de que a filosofia foi sem-
por um lado, e o ensino da retrica [por outro]'. Vemos, por pre concebida em relao privilegiada com a medicina. J
exemplo, em Epicteto, o modo divertido de colocar nos eixos em Plato est bem claro52. Mais claro ainda na tradio fi-
o pequeno aluno de retrica que acabara de chegar' J seu losfica ps-platnica: o ntos philosophefn de Epicuro o
retrato fsico interessante, mostrando, situando um pou- kat' althefan hygianein (cuidar-se, curar segundo a verdade)";
co, onde se acha o ponto maior de conflito entre a prtica e nos esticos, sobretudo a partir de Posidnio54, a relao
de si filosfica e o ensino retrico: o aluno chega enfeitado, entre medicina e filosofia - mais exatamente, a assimila-
maquiado, com seus cabelinhos frisados, manifestando as- o da prtica filosfica a uma espcie de prtica mdica _
sim que o ensino da retrica um ensino decorativo, da fal- muito clara. Musonius afirma: chamamos o filsofo como
sa aparncia, da seduo. Importa no ocupar-se consigo,
chamamos o mdico em caso de doena". E sua ao junto
. mas agradar os outros. E sobre isto, precisamente, que
s almas simetricamente anloga do mdico junto aos
Epicteto interrogar o pequeno aluno de retrica, dizendo-
corpos. Poderamos tambm citar Plutarco ao dizer que me-
lhe: muito bem, tu te enfeitaste todo, acreditavas ocupar-te
dicina e filosofia tm ou, mais exatamente, so ma khra (uma
contigo; de fato porm, reflete um pouco - o que ocupar-
s regio, um s territrio)56. Muito bem'. Este vinculo en-
se consigo mesmo? Podemos divisar a analogia, muito pro-
vavelmente explcita e reconhecvel pelos leitores ou ouvin- tre medicina e cuidado de si, [vnculo] ao mesmo tempo
tes da poca, isto , a retomada, o eco do prprio Alcibades: antigo, tradicional, bem estabelecido e sempre repetido,
marcado de diferentes maneiras.
tu que deves ocupar-te contigo, como o podes fazer, e o que
tu mesmo? E a repetio: h que ocupar-se com a prpria marcado, primeiramente, pela identidade do quadro
alma, no com o corpo. Portanto, se quisermos, esta funo conceitual ou do arcabouo conceitual entre medicina e filo-
crtica da prtica de si a primeira conseqncia do deslo- sofia. No centro, sem dvida, est a noo de pthos, noo
camento cronolgico do cuidado de si do final da adoles- que, nos epicuristas como nos esticos, entendida como
cncia idade adulta. paixo e como doena, seguida de toda uma srie de ana-
10gias' assunto em que os esticos foram mais prolixos e,

.. No manuscrito, Foucault ilustra esta polmica tomando o exem-


plo paradoxal de Don de Prusa, que comea sua vida de retrico com >I- O manuscrito acrescenta aqui (fornecendo como ponto de apoio

ataques dirigidos contra Musonius, para termin-la como filsofo, com o - cf. supra - a carta 50 de Sneca): "Nossa cura tanto mais difcil quan-
elogio da filosofia. to menos soubermos se estamos doentes."
;1

120 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AUlA DE 20 DE JANEIRO DE 1982 121

como de costume, mais sistemticos que os demais. Descre- do uma comunidade, cujas regras - das quais tratarei adian-
vem eles a evoluo de uma paixo como a evoluo de uma te - estabelecem, desde as primeiras linhas, que eles se de-
doena. O primeiro estgio" o que os gregos chamavam de nominam Terapeutas. E por que, pergunta Flon, denomi-
euemptosa (a proclivitas), isto , a constituio que leva a nam -se eles Terapeutas? Pois bem, porque cuidam da alma
uma doena. Vem em seguida o pthos propriamente dito, como os mdicos cuidam do corpo. Sua prtica therapeu-
movimento irracional da alma, traduzido em latim pela pa- tik, como a prtica dos mdicos iatrik60 Flon distingue,
lavra pertubatio por Ccero e affectus por Sneca. Depois do como alguns autores gregos, no porm como todos, a tera-
pthos, doena propriamente dita, temos o nsema, que a putica e a itrica, sendo a teraputica uma forma de ativi-
passagem ao estado crnico da doena, passagem hxis, dade de cuidados mais ampla, mais espiritual, menos dire-
que Sneca denomina de morbus. A seguir vem o arrstema, tamente fsica do que a dos mdicos para a qual reservam o
que Ccero traduz por aegrotatio, isto , uma espcie de es- adjetivo iatrik (a prtica itrica se aplica ao corpo). Denomi-
tado permanente de doena, que pode manifestar-se de um nam-se Terapeutas, diz ele, porque querem cuidar da alma
modo ou outro, mas que mantm o indivduo perpetuamen- como os mdicos cuidam do corpo, mas tambm porque
te doente. Por fim, ltimo estgio, o vcio (kaka), a aegrotatio praticam o culto do Ser (to n: therapeousi to n). Cuidam do
inveterata, diz Ccero, ou o vitium malum (a pestis58), diz S- Ser e cuidam da prpria alma. Realizando as duas coisas ao
neca, momento em que o indivduo est completamente de- mesmo tempo, na correlao entre o cuidado do Ser e o
formado, atingido e perdido no interior de uma paixo que cuidado da alma que eles podem intitular-se "Terapeutas61".
o possui por inteiro. Temos, pois, todo um sistema de ana- Retomarei, sem dvida, a estes temas de Flon de Alexan-
logias sobre o qual, por ser conhecido, passo rapidamente. dria' todos eles muito importantes. Apenas lhes indico a es-
Mais interessante, sem dvida, o fato de que a prpria treita correlao que aparece, em uma prtica to nitidamen-
prtica de si, tal como a filosofia a define, designa e prescreve, te religiosa como esta, entre prtica da alma e medicina.
concebida como uma operao mdica. No centro, certa- Nesta correlao, cada vez mais aceita e marcada, entre filo-
mente, encontra -se a noo fundamental de therapeein. sofia e medicina, prtica da alma e medicina do corpo, creio
Como sabemos, therapeein, em grego, quer dizer trs coi- que podemos destacar trs elementos e os destaco, precisa-
sas. Therapeein certamente significa realizar um ato mdi- mente alis, porque eles concemem prtica.
co cuja destinao curar, cuidar-se; therapeein tambm Primeiramente, a idia de um grupo de pessoas asso-
a atividade do servidor que obedece s ordens e que serve ciando-se para praticar o cuidado de si, ou ainda uma esco-
seu mestre; enfim, therapeein prestar um culto. Ora, thera- la de filosofia que constitui, na realidade, um dispensrio da
peein heautn59 significar, ao mesmo tempo: cuidar-se, ser alma; um lugar onde se vai porque se quer, onde se envia
seu prprio servidor e prestar um culto a si mesmo. Em tomo os amigos, etc. Vai-se por algum tempo a fim de se fazer cui-
disto haver, certamente, uma srie de variaes, algumas dar dos males e das paixes de que sofremos. exatamen-
das quais tratarei de retomar. te isto que o prprio Epicteto diz a propsito de sua escola
Tomemos, por exemplo, o texto fundamental de Flon de filosofia. Concebe-a como um hospital da alma, um dis-
de Alexandria no De vita contemplativa, ao referir-se ao grupo pensrio da alma. Vejamos o colquio 21 do livro 11, em que
de Terapeutas, pessoas que, em determinado momento, re- ele censura vivamente seus alunos por terem vindo somen-
tiraram -se para as proximidades de Alexandria, constituin- te para aprender, como diramos, "filosofia", para aprender
Instituto de PsiCOlogia - UFRGS
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1

122 A HERMENtUTICA DO SUJEITO

a discutir, para aprender a arte dos silogismos, etc. 62 : viestes NOTAS


para isto, no para obter vossa cura, com o esprito de vos fa-
zer cuidar (therapeuthesmenoi)63; no foi para isto que vies-
tes; ora, isto o que devereis fazer; devereis vos lembrar
que estais aqui essencialmente para a cura; portanto, antes
de vos lanardes a aprender os silogismos, "curai vossas fe-
ridas, estancai o fluxo de vossos humores, acalmai vosso esp-
rito 64 ". Ou ainda, de maneira ainda mais clara, no colquio
23 do livro I1I: O que uma escola de filosofia? Uma esco-
la de filosofia um iatrefon (um dispensrio). Quando se sai
da escola de filosofia no se deve ter aprendido o prazer,
mas ter sofrido. Pois no freqentais a escola de filosofia
porque e quando estais em boa sade. Este chega com o om-
bro deslocado, aquele com um abscesso, o terceiro com uma
fstula, outro com dores de cabea65
. Bem, creio que estamos com problemas urgentes de
r 1. Otvio Csar promove, em 27 a.c., uma nova diviso de po-
deres (Principado) e faz-se chamar Augustus. Morre no ano 14 d.C.,
gravador. Por isto, devo interromper. Duas ou trs palavras deixando o poder a seu filho adotivo TIbrio (famUia dos Cludios)
que teria ainda a dizer acerca da medicina sero depois re- que inicia a dinastia dos Jlio-Claudianos, que reinar at a mor-
tomadas. Ento lhes falarei um pouco sobre o problema da te de Nero, em 68. Quanto aos Antoninos, sucedendo os Flvios,
velhice e, em seguida, sobre a generalizao do imperativo reinaro de 96 a 192 (assassinato de Cmodo), e seu reino ser mar-
do cuidado de si. cado pelas figuras de Trajano, Adriano e Marco Aurlio. Este pe-
rodo, eleito por Foucault, recobre o que os historiadores desig-
nam como o Alto Imprio.
2. Musonius Rufus, de quem conhecemos as predicaes
morais por terem sido conservadas por Estobeu no seu Florilgio,
um cavaleiro romano de origem etrusca, viveu como cnico, e
seu ensino domina em Roma no comeo do reino dos Flvios.
Epicteto, que seguiu seus cursos, dele guarda uma lembrana
viva, evocando-o freqentemente nos seus Dilogos. Ele conhe-
cido sobretudo por seus sermes versando sobre prticas de exis-
tncia concreta (como comer, vestir-se, dormir, etc.). Foucault re-
corre abundantemente a suas consideraes sobre o matrimnio
em Histoire de la sexualit (Le Souci de 5Oi, op. cit., pp.177-80, 187-8,
197-8 e 201-2). [Histria da sexualidade, O cuidado de si, op. cito pp.
152-5,160-1,169-70 e 173-4. (N. dos T.)] Marco Aurlio, nascido
em 121, sucede Adriano em 138. Parece que os Pensamentos foram
redigidos no final de sua vida (a partir, pelo menos, dos anos 170).
Morre em 180. A primeira grande obra de Tertuliano (por volta de
124 A HERMEN~UTICA DO SUJEITO AULA DE 20 DE JANEIRO DE 1982 125

155-225), sua Apologtica, data de 197. Finalmente, Clemente de para si" (Sneque, Lettres Lucilius, t. IlI, livro X, carta 82, 5, ed. cit.,
Alexandria (por volta de 150-220) redigiu tratados de direo (a p. 102). A mesma imagem encontrada em Epicteto (Entretiens, N,
trilogia: Protrtico, Pedagogo, Stromates) no comeo do sculo IH. 1, 86), s que invertida pois trata-se, ao contrrio, de derrubar a
3. Cf. aula de 3 de maro, segunda hora, para uma distino fortaleza interior.
conceitual mais precisa de meletn como exerccio no pensamento 11. Cf. Le Souci de soi, p. 69-74, com referncias principalmente
e de gymnzein como exerccio na realidade. a Epicteto e a Sneca. [O cuidado de si, op. cit., p. 59-63. (N. dos T.)]
4. "Os mais opulentos personagens no podem dispensar a 12. Primeira frase da primeira carta de Sneca a Lucilius: "Vin-
agricultura: como vs, esta ocupao (epimleia) ao mesmo tem- dica te libi" (Lettres Lucilius, t. I, p. 3).
po uma fonte de satisfao, um meio de abastar a casa, um meio 13. Remetemo-nos sobretudo a pensamentos de Marco Au-
de treinar o corpo em tudo o que convm a um homem livre ser rlio, como "venera a faculdade de opinio" (tn hypoleplikn dyna-
capaz de fazer" (Xnophon, conomique, trad. Ir. P. Chantraine, Pa- min sbe) (Penses, I1I, 9, p. 23) ou "reverencia (lima) o que h em ti
ris, Les Belles Lettres, 1949, V-I, p. 51). de mais eminente" (Penses, V, 21, p. 49).
5. Cf. o uso exemplar desta expresso em Plato: /l preciso 14. Cf. as cartas 23,3-6 e 72,4 de Sneca a Lucilius.
que recomeces a examinar-te com mais ateno ainda (mllon pro- 15. Kairs, cujo sentido primeiro era espacial (o ponto preci-
sekhn tn nom kai eis seautn apoblpsas)"(Charmide, 160 d, trad. so da mira para o arqueiro), designa, na cultura clssica, uma se-
A.. Croiset, in Platon, Oeuvres compltes, t. li, Paris, Les Belles Let- qncia qualitativa do tempo: momento oportuno, instante prop-
tres, 1921, p. 61); "antes de todas as coisas, preciso pois pensar cio (cf. M. Trd, ''Kairos''; l' -propos et I'occason. Le mot et la notion
em ns mesmos (prosekton tn non hemfn autofs)" (Mnon, 96 d, d'Homre la fin du N sicIe avant J.-c., Paris, Klincksieck, 1992).
trad. Ir. A. Croiset, in Platon, Oeuvres compltes, t. III -2, Paris, Les 16. Cf. aula de 6 de janeiro, segunda hora.
Belies Lettres, 1923, p. 274). 17. Somente no fim do sculo N Atenas instalar o equiva-
6. De la curiosit, 515 e (in Plutarque, Oeuvres morales, t.VII-I, lente de um servio militar, ou um enquadramento dos jovens an-
trad. J. Dumortier & Delradas, Paris, Les Belles Lettres, 1975, pp. tes que se tomassem cidados adultos e responsveis. Antes des-
266-7). Foucault analisa esta passagem mais detalhadamente na ta data, Atenas no dispunha de instituio suficientemente forte
aula de 10 de fevereiro, primeira hora. para pontuar esta passagem idade adulta. Esparta, ao contrrio,
7. Sobre este mesmo tema do olhar voltado para si, cf. mes- desde sempre conheceu estruturas de enquadramento contnuas,
ma aula, primeira hora. fortemente regulamentadas e militarizadas. Cf. H.-L Marrou, His-
8. Sobre a converso e o sentido grego e cristo de metnoia, toire de I'ducation dans l'Antiquit, op. cit.; sobre a efebia ateniense
cf. mesma aula, primeira hora. em particular, cf. P. Vidal-Naquet, "Le Chasseur noir et l'origine de
9. Sobre o retiro (anakhresis), cf. aula de 13 de janeiro, pri- l'phbie athnienne"(1968), retomado e completado in Le Chas-
meira hora, e aula de 10 de fevereiro, primeira hora. seurnoir, Paris, La Dcouverte, 1983, pp.151-74.
10. "Lembra que teu guia interior se toma inexpugnvel quan- 18. Reconhece-se a tese desenvolvida por Foucault no cap-
do, voltado sobre si mesmo, ele se contenta em no fazer o que no tulo V de O uso dos prazeres, op. dt. Ela fora assunto de todo um
quer [... 1. Assim tambm, a inteligncia livre de paixes uma ci- curso no Collge de France (28 de janeiro de 1981).
dadela. O homem no acha posio mais forte para onde se retirar 19. "picure Mnce" in Diogene Laerce, Vie, doctrines et
a fim de ser doravante inatingvel" (Marc Aurele, Penses, VIII, 48, sentences des philosophes ilIustres, t. lI, trad. fr. R. Genaille, Paris,
ed. cit., p. 93); "Que a filosofia erga em tomo de ns a inexpugn- Gamier-Flammarion, 1965, p. 258.
vel muralha que a Fortuna ataca com suas mil mquinas, sem abrir 20. Cf. aula de 24 de fevereiro, segunda hora.
passagem. Mantm uma posio inatingvel a alma que, desligada 21. "Ora pois! Entre as mximas de Musonius que retivemos,
das coisas de fora, defende-se no forte que ela mesma construiu h uma,. Silas, que a seguinte: preciso cuidar-se sem parar (t den
;1

126 A HERMENtUTlCA DO SUJEITO AULA DE 20 DE JANEIRO DE 1982 127


aei therapeuomnous) se quisermos viver de maneira salutar (bioun Sneque", Les tudes classiques, IV; 1935, pp. 367-545; cf. tambm
tous szesthai mllontas)" (Du contrle de la colre, 453d, in Plutarque, Le Souci de sai, op. cit., pp. 64 e 69. [O cuidado de si, op. cit., pp. 54 e
Oeuvres morales, I.VII-l, trad. fr. J. Dumortier & Defradas, ed. cit., 59. (N. dos T.)]
p. 59; fragmento 36 da edio de O. Hense das Reliquae de Muso- 27. Para os problemas de datao das Questes naturais, o tex-
nius, Leipzig, Teubner, 1905, p. 123). to bsico continua sendo o prefcio de P Oltramare sua edio
22. Trata-se do primeiro desenvolvimento do dilogo de S- da obra na Belies Lettres (I. I, Paris, 1929). Neste texto, P. Oltrama-
neca (De la tranquillit de I'me, I, 1-18, in Dialogues, I. N, trad. Ir. re situa a redao das Questes entre 61 e 64 (ou melhor, do fim de
R. Waltz, ed. cil., pp. 71-5). 63 ao comeo de 65), o que leva concluso" que elas precederam
23. Estes trs tratados (De la constance du sage, De la tranquillit a maior parte das Cartas a Lucz1io"(p. VII). Quanto datao das
de I'me, De l'oisivete') representam, tradicionalmente, a trilogia da cartas a Luclio, est longa e detalhadamente discutida por P Gri-
converso (sob a influncia de Sneca) de Serenus, do epicurismo ao mal em Snque ... (pp. 219-24; cf. sobretudo o apndice I: "Les Let-
estoicismo. Entretanto, P. Veyne ("Prface" a: Sneque, Entretiens, Ires Lucilius. Chronologie. Nature", pp. 435-41).
Lettres Lucilius, Paris, Robert Laffont, 1993, pp. 375-6) data este tra- 28. Flavius Arrianus (por volta de 89-166), nascido na Bitnia
tado dos anos 62-65 (o que exclui que tenha sido dedicado a Sere- de uma famlia de aristocratas, toma Epicteto como mestre em Ni-
nus, morto antes de 62), no momento em que Sneca se resigna ao cpolis. Dedica-se ento a retranscrever fielmente a palavra do
retiro e comea a consider-lo como uma probabilidade. mestre (cf. os Dilogos que constituem um testemunho nico do
24. Sobre a relao entre Serenus e Sneca, alm do que diz ensino oral de Epicteto). Segundo Simplicius, Arrianus tambm
Foucault em Le Souci de sai, lYfJ. cit., pp. 64 e 69 [O cuidado de si, 1Jfl. cito o autor do Manual que constitui uma espcie de antologia das me-
pp. 54 e 59 (N. dos T.)] deve-se lembrar, sobretudo, na obra clssi- lhores proposies do seu mestre. Mais tarde, aquele que queria
ca de P. Grimal (Sneque ou la Conscience de l'Empire, Paris, Les Bel- ser o Xenofonte de seu tempo tomar-se- pretor e cnsul no rei-
les Lettres, 1979), as pginas consagradas a esta relao (pp. 13- nado de Adriano, antes de instalar-se em Atenas como notvel.
1114,26-8 e, em particular, 287-92 a propsito de sua carreira e de 29. Foucault retomar todos estes exemplos no quadro de
seu suposto epicurismo). Presume-se que Serenus tenha sido um uma anlise sistemtica de textos na aula de 27 de janeiro, primei-
parente de Sneca (traz o mesmo nome de famlia que ele) a quem ra hora.
deve sua carreira (cavaleiro, ocupou nos anos cinqenta o cargo de 30. Dion de Prosa (40-120), chamado "Crisstomo", o boca
prefeito das vigr1ias). Morto em 62, envenenado por um prato de de ouro, originrio de uma das mais importantes fam1ias de Prusa,
cogumelos - lastimado por Sneca em sua carta a LUC11io 63, 14. inicia uma brilhante carreira de retrico durante o reinado de Ves-
25. Trata-se de Actia, cujos amores com o Prncipe, Serenus pasiano (perodo sofstico, segundo Von Armim, que segue The-
acoberta: "[Nero] deixou de ser obediente a sua me e ps-se nas mistius), antes de ter que exilar-se durante o reinado de Domicia-
no. Adota ento o modo de vida cnico, errando de cidade em ci-
mos de Sneca, de quem, um dos familiares, Annaeus Serenus,
dade, e exortando seus contemporneos moral, em longos ser-
fingindo-se enamorado da mesma libertina [ActiaJ, contribuiu
mes que nos restaram. Cf. a informao completa sobre Don,
para esconder os primeiros desejos do jovem Nero e emprestou
por Paolo Desideri no Dictionnaire des philosophes antiques, sob a
seu prprio nome para que os presentes que o prncipe dava em
dir. de R. Goulet, I. lI, Paris, CNRS ditions, 1994, pp. 841-56.
segredo jovem mulher, tivessem a aparncia de larguezas de sua
31. Cf. discurso 20: Peri anakhorseos (in Dion Chrysostom,
parte" (facite, Annales, XIII, 13, trad. Ir. P. Grimal, Paris, Gallimard,
Discourses, I. 11, trad. ingl. J. W. Cohoon, Londres, Loeb Classical Li-
1990, p. 310). brary, 1959, pp. 246-69). Este discurso objeto de um estudo apro-
26. Para a relao entre Sneca e Luclio (e a idade deste l- fundado nos dossis de Foucault que nele v o conceito de retiro
timo) reportamo-nos a P. Grimal (Snque ... , op. cit., pp. 13 e 92-3), para fora do mundo ordenado, sob a condio de apercebermo-
assim como ao artigo, mais antigo, de L. Delatte, "Lucilius, l'ami de nos (lgon apodidnai) permanentemente daquilo que fazemos .

..
" I

128 A HERMEmUTlCA DO SUJEITO AUlA DE 20 DE JANEIRO DE 1982


129
32. Philon d'Alexandrie, De vita contemplativa, 473M, trad. Ir. Nada vence um labor obstinado, um zelo perseverante e inteli-
P. Miquel, ed. cit., pargrafo 13, p. 87. gente" (id., 50, 5-6, p. 35).
33. Lucien, Philosophes l'encan, trad. fr. Th. Beaupere, Paris, 43. "Galhos de madeira rija, por mais arqueados, conseguirs
Les BeUes Lettres, 1967. Este ttulo em portugus poderia ser Fil- retes-los; o calor alinha vigas curvadas e ns modificamos sua es-
sofos em leilo. (N. dos T.) trutura natural para model-las segundo nOSsas necessidades.
34. "Bon prsis": o mercado dos modos de vida, dos gneros Quo mais facilmente a alma aceita sua forma, a alma, flexvel essn-
de vida, dos estilos de vida. cia' mais dctil que todos os fluidos! Ela no , com efeito, seno
35. Cf. para uma recente verso francesa: Lucien, Hennotime, um sopro de ar, constitudo de uma certa maneira? Ora, constatas
trad. J.-P. Dumont Paris, PUF, 1993 (encontra-se o original grego que o ar o elemento elstico por excelncia, tanto mais elstico
em: Lucian, Hermotime Works, t. IV, trad. ingl. K. Kilbum, Cam- quanto mais sutil" (id., 50, 6, p. 35).
bridge, Loeb Classical Library, 1959, pp. 65 55.). 44. "A ningum a sabedoria jamais chega antes da desrazo"
36. Est indo: "Como testemunham este livro e este passo (ad neminem ante bona mens venit quam mala!" (id., 50, 7, p. 36).
to rpido, tu te apressas, dir-se-ia, casa de teu mestre" (Henno- 45. "Todos ns temos nosso inimigo j presente" (omnes
time, trad. Ir., ed. dt., p. 11). praeoccupati sumus!" (ibid.).
46. Ibid.
37. "Ele [Pitgoras] divide assim a vida do homem: 'Vinte
anos criana, vinte anos muito jovem, vinte anos, jovem, vinte anos 47. Foucault refere-se aqui a uma citao de Antstenes, feita
por Digenes Larcio: "Como se lhe haviam perguntado qual o
idoso'" ("Pythagore" in Diogene Laerce, Vies et doctrines des philo-
mais indispensvel conhecimento, ele respondeu: 'aquele que evi-
sophes illustres, vm, 10, trad. Ir. sob a dir. de M.-O. Goulet-Caz,
ta desaprender' (to periairem t apomanthnein)" (Vies et doctrines
ed. cit., p. 948). des philosophes illustres, VI, 7, p. 686). Dominando bem cedo a se-
38. "H.: No te preocupes. Eu prprio, quando me pus a filo- parao entre conhecimentos teis e inteis, evita-se aprender es-
sofar, aproximava-me, como tu, dos quarenta. No esta aproxima- tes ltimos para ter que desaprend-Ios em seguida. De modo
damente a tua idade? L.: isto, Hermotmio. S meu guia e meu mais geral, entretanto, o tema cnico de um modo de vida kat
iniciador" (Hermotime, trad. Ir., p. 25). Cf. tambm, sobre este mesmo physin implica que se desaprendam os costumes e outros conte-
texto, Le Souci de soi, op. cit., pp. 64-5. [O cuidado de si, op. cit., p. 55. dos da paidea (cf. para a oposio entre a natureza e a lei, as de-
(N. dos T.)] claraes de Antstenes e de Digenes, in Vies et doctrines ... , VI, 11
39. Cf. sobre este uso as cartas a Lucilio 24, 5; 61, 4; 109,8 e e 70-71, pp. 689 e 737-8). Assim relata ainda M.-O. Goulet-Caz
enfim, 113, 28 a partir de uma citao de Posidnio. sobre o mesmo assunto: "Ciro, heri tipicamente antistnico, traz
40. "Por que nos enganannos? Nosso mal no vem de fora uma primeira resposta: 'O conhecimento mais necessrio aque-
(non est extrinsecus malum nostrum); est em ns (intra nos est), tem le que consiste em desaprender o mal'" (L'Ascese cynique. Un com-
sua sede no fundo mesmo de nossas entranhas (in visceribus ipsis se- mentaire de Diogne Laerce VI 70-71, Paris, Vrin, 1986, p. 143; citao
det), e a razo pela qual alcanamos dificilmente a sade que no de Estobeu 11, 31, 34). Sneca fala de dediscere: "pennita que teus
nos sabemos atingir" (Lettres Lucilius, t. 11, livro V, carta 50, 4, p. 34). olhos desaprendam (sine dediscere oculos tuos)" (Lettres Lucilius, t.
11, livro VII, carta 69, 2, p. 146).
41. "O mdico [... 1teria menos a fazer se o vcio estivesse
fresco. Almas ainda tenras e novas seguiriam docemente as vias da 48. Cicron, Tusculanes, t. 11, 1lI, I, 2, trad. j. Humbert, Paris,
Les BelIes Lettres, 1931, p. 3.
razo que ele lhes mostrasse" (id., 50, 4, p. 35).
49. Trata-se da carta 32 a Luclio, de que Foucault usa aqui
42. "H trabalho a despender (laborandum est) e, na verdade,
uma antiga traduo (trad. fr. Pintrel, revisada por La Fontaine) re-
este trabalho s no grande, como disse, se comeamos a for-
produzida em Oeuvres completes de Sneque, Ie philosophe, ed. M.
mar, a endireitar nossa alma antes que as ms tendncias nela se Nisard, Paris, Firrnin Didot, 1869 [mais adiante: referncia a esta
enrijeam. Mesmo em caso de enrijecimento, no me desespero. edio], p. 583 .

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ti

130 A HERMENfUTICA DO SUJEITO AULA DE 20 DE JANEIRO DE 1982 131

50. pictte, Entretiens, IlI, 1, ed. cit., pp. 5-12. M. Laffranque, Poseidonios d'Apame, Paris, PUF, 1964, particular-
51. Cf. Le Souci de sai, op. cit., pp. 69-74. [O cuidado de si, op. mente o captulo sobre "L'anthropologie", pp. 369-448.
eit., pp. 59-63. (N. dos T.)] 55. No se acha na obra de Musonius semelhante tese, mas
52. O texto bsico para esta relao de complementaridade provvel que Foucault tenha em mente o discurso XXVII de Don
entre medicina e filosofia , sem dvida, [Andenne mdecine, per- de Prusa sobre o chamado ao filsofo: "A maioria dos homens tem
tencente ao corpus hipocrtico: "Alguns mdicos e sbios declaram horror aos filsofos como aos mdicos; assim como s compramos
que impossvel saber medicina quando no se sabe o que o ho- remdios quando uma doena grave, tambm neglicenciamos a
mem, mas que esta precisamente a cincia que deve ter adquirido filosofia quando no estamos demasiadamente infelizes. Assim um
quem quiser curar corretamente os doentes, e este discurso por eles homem rico que tem rendas ou vastos domnios [... 1, se perde sua
defendido vai no sentido da filosofia" (trad. A- j. Festugire, Paris, fortuna ou sua sade, mais facilmente dar ouvidos filosofia; e,
Klincksieck, 1948, pp. 17-8). Para o estudo desta relao em Plato se sua mulher ou seu filho ou seu inno vierem a falecer, oh! a en-
e, mais amplamente, na cultura grega antiga, Foucault ter lido o to far vir o filsofo, o chamar" (trad. fr. in Constant Martha, Les
caphllo "Greek Medicine as Paideia" no Paideia de W. Jaeger (voI. Moralistes sous l'empire romain, Paris, Hachettee, 1881, p. 244).
Ill, Oxford, Basi! Blackwell, 1945, ed. inglesa revista pelo autor), 56. Tambm no se deve acusar os filsofos que discutem ques-
assim como: R. JoIy, "Platon et la mdecine", Bulletin de l'Association tes relativas sade de transpor as fronteiras, mas, ao contrrio,
Gui/laume Bud, pp. 435-51; P.-M. Schuhl, "Platon et la mdecine", deplor-los se, uma vez abolidas todas as fronteiras no acredita-
Revue des tudes grecques, 83, 1960, pp. 73-9; J. jouanna, "La Collec- rem que devam buscar ilustrar-se como que em um s territrio
!on hippocratique et Platon", REG 90, 1977, pp. 15-28. Para uma sn- comum a todos (en ma khra koins), perseguindo em seus deba-
tese recente, cf. B. Vitrac, Mdecine et philosophie au temps d'Hip- tes, ao mesmo tempo, o agradvel e o necessrio (Prceptes de sant,
pocrate, Saint-Denis, Presses universitaires de Vmcennes, 1989. 122 e, in Plutarque, Oeuvres morales, t. lI, trad. fr. j. Defradas, j. Hani
53. "No se deve aparentar que se filosofa mas filosofar real- & R. Klaerr, ed. cit., p. 101).
mente (ntos philosophein); pois temos necessidade no de parecer, 57. Foucault apenas reproduz aqui o quadro construdo por r.
mas de estar verdadeiramente com boa sade (kat' altheian hy- Hadot em Seneca und die griechisch-romische Tradition der Seelenlei-
gianein)" (picure, Sentence vaticane 54, in Letires et maximes, ed., tun,op. cit., 11. parte, pargrafo 2, "Die Grade der seelischen Kran-
dt., pp. 260-1). kheiten", p. 145. Retoma as mesmas distines em Le Souci de sai,
54. Sobre este ponto, o texto essencial continua sendo a op. cit., p. 70. [O cuidado de si, op. cit., pp. 59-60. (N. dos T.)] Os prin-
apresentao por Galena das funes do hegemonikn (parte do- cipais textos latinos utilizados por L Hadot a fim de encontrar tra-
minante da alma) em Posidnio no seu De Placitis Hippocratis et dues para as nosografias gregas so: as Tusculanes de Ccero (N,
Platonis (cf. Posidonius, l. The Fragments, edd. L. Edelstein & I. G. 10,23,27,29) e as Leltres Luci/ius de Sneca (75 e 94). Mas tam-
Kidd, Cambridge, Cambridge University Press, 1972). Contra Cri- bm este pargrafo sem dvida inspirado na publicao, quela
sipo, Posidnio defende a independncia relativa das funes irra- poca, da tese de j. Pigeaud, La Maladie de l'me. tude sur la rela-
cionais (irascveis e concupiscveis) da alma. Portanto, preciso tion de l'me et du corps dans la tradition mdico-philosophique antique,
mais que um simples julgamento reto para dominar as paixes, as Paris, Les Belles Lettres, 1981.
quais se atm ao corpo e aos seus equilbrios: toda uma terapu- 58. "Elas (as inclinaes naturais) se revigoram, a menos, po-
tica, uma diettica so requeridas para dissipar as paixes, e no rm, que a corrupo (pestis) no tenha, aos poucos, acabado por
somente uma correo pelo pensamento. Cf. as pginas de A. J. penetr-las e atingi-las mortalmente: de tal modo que, mesmo se
Voelke (I; Ide de volont dans le stoiCisme, Paris, PUF, 1973, pp. 121- a filosofia aplicar-lhes todo esforo, no as far renascer com suas li-
30), assim como as de E. R. Dodds (Les Grecs et l'irrationnel, op. cit., es" (Snque, Leltres Lucilius, t.N, livro xv, carta 94, 31, p. 75).
pp. 236-7) saudando em Posidnio, um retorno ao realismo mo- 59. Aqui a referncia marcante Marco Aurlio que, a prop-
ral de Plato. Para uma apresentao mais geral de Posidnio, cf. sito do gnio interior, escreve que preciso "cerc-lo com um cul-

"I~
"
132 A HERMENtUTICA DO SUJEITO
)
to sincero (gnesos therapeein). Este culto (therapea) consiste em AULA DE 20 DE JANEIRO DE 1982
mant-lo isento de toda paixo" (Penses, lI, 13, ed. clt., p. 14). Tam- Segunda hora
bm em Epicteto encontramos a expresso heautn therapeein
(Entretiens, I, 19, 5, p. 72).
60. liA opo destes filsofos j est marcada no nome que
usam: terapeutas (therapeutaz) e teraputridas (therapeutrdes! o privilgio da velhice (meta positiva e ponto ideal da exis-
seu verdadeiro nome, principalmente porque a teraputica que tncia). - Generalizao do princpio do cuidado de si (como
eles professam superior que tem lugar em nossas cidades - vocao universal) e articulao do fenmeno sectrio. - Leque
esta s cuida do corpo, mas a outra cuida tambm das almas" social considerado: do meio cultuaI popular s redes aristocr-
(Philon, De vita contemplativa, 471M, pargrafo 2, p. 79). ticas da amizade romana. - Dois outros exemplos: crculos epi-
61. "[Se se denominam Terapeutas] tambm porque recebe- curistas e grupo dos Terapeutas. - Recusa do paradigma da lei.
ram uma educao conforme natureza e s santas leis, ao culto - Princpio estrutural de dupla articulao: universalidade do
do Ser (therapeuousi to on) que melhor do que o bem" (id., 472M, apelo e raridade da eleio. - A forma da salvao.
pargrafo 2, p. 81).
62. pictte, Entretiens, lI, 21, 12-22 (pp.93-5).
63. Id., pargrafo 15 (p. 94).
64. Id., pargrafo 22 (p. 95). Do deslocamento cronolgico da prtica de si do final
65. Entretiens, I1I, 23, 30 (p. 92). Este texto est retomado em da adolescncia para a idade madura e a vida adulta, tentei
Le 50uci de sai, op. cit., p. 71. [O cuidado de si, op. cit., p. 61. (N. dos 1.)] tirar duas conseqncias: a primeira concernente funo
crtica desta prtica de si, que vem dobrar e recobrir a fun-
o formadora; a segunda concernente proximidade em
relao medicina, tendo como conseqncia adjacente - de
que ainda no falei, mas a que retornarei - o fato de que
a arte do corpo era, em Plato, muito nitidamente distinta
da arte da alma. Lembremos que, no Alcibades, era a partir
desta anlise ou desta distino que a alma ficava bem espe-
cificada como objeto do cuidado de si. Ao contrrio [mais tar-
de], o corpo ser reintegrado. Nos epicuristas, de modo mui-
to claro, por razes evidentes, como tambm nos esticos para
os quais os problemas relativos tenso da alma/sade do
corpo esto profundamente ligados', veremos o corpo ree-
mergir como um objeto de preocupao, de sorte que ocupar-
se consigo ser, a um tempo, ocupar-se com a prpria alma e
com o prprio corpo. Isto aparece nas cartas j um pouco hi-
pocondracas de Sneca2 Esta hipocondria irromper de ma-
neira flagrante, em pessoas como Marco Aurlio, Fronto',
lio Aristides principalmente', etc. Retornaremos a este as-
sunto. Trata-se, creio, de um dos efeitos da aproximao entre
~

134 A HERMENEUTICA DO SUJEITO AULA DE 20 DE]ANEIRO DE 1982 135

medicina e cuidado de si: ter-se- que lidar com toda uma que acompanhou o indivduo ou qual ele teve que sub-
imbricao psquica e corporal que constituir o centro des- meter-se durante toda a sua vida. Liberado de todos os de-
te cuidado. sejos fsicos, livre de todas as ambies polticas a que agora
Enfim, a terceira conseqncia deste deslocamento cro- renunciou, tendo adquirido toda a experincia possvel, o
nolgico , evidentemente, a nova importncia e o novo va- idoso ser soberano de si mesmo e pode satisfazer-se intei-
lor que a velhice passa a ter. Por certo, na cultura antiga, a ramente consigo. Nesta histria e nesta forma da prtica de
velhice tem um valor, valor tradicional e reconhecido, mas si, o idoso tem uma definio: aquele que pode enfim ter pra-
em certa medida, por assim dizer, limitado, restrito, parcial. zer consigo, satisfazer-se consigo, depositar em si toda ale-
Velhice sabedoria, mas tambm fraqueza. Velhice expe- gria e satisfao, sem esperar qualquer prazer, qualquer alegria,
rincia adquirida, mas tambm incapacidade de estar ativo qualquer satisfao em mais nada, nem nos prazeres fsicos
na vida de todos os dias ou mesmo na vida poltica. Velhice de que no mais capaz, nem nos prazeres da ambio aos ,:'
possibilidade de dar conselhos, mas tambm um estado quais renunciou. O idoso , portanto, aquele que se apraz
de fraqueza no qual se depende dos outros: do-se opinies, consigo, e a velhice, quando bem preparada por uma longa
mas so os jovens que defendem a cidade, defendendo, por prtica de si, o ponto em que o eu, como diz Sneca, final-
conseqncia, os idosos, trabalhando para lhes fornecer do mente atingiu a si mesmo, reencontrou-se, e em que se tem
que viver, etc. Portanto, valor tradicionalmente ambguo ou para consigo uma relao acabada e completa, de domnio
limitado da velhice. Digamos, de modo geral, que a velhice e de satisfao ao mesmo tempo.
na cultura grega tradicional sem dvida honrosa, mas no Por conseguinte, se a velhice for realmente isto - este
com certeza desejvel. No se deve desejar ficar velho, mes- ponto desejvel -, h que se compreender (primeira conse-
mo que seja citada - e, justamente, ser por muito tempo qncia) que ela no seja considerada simplesmente como
citada - a famosa frase de Sfocles quando se felicitava por um termo da vida, nem percebida como uma fase em que a
estar finalmente velho, porque liberado dos apetites sexuais'- vida definha. A velhice deve ser considerada, ao contrrio,
Mas ele citado, precisamente, a ttulo excepcional: sendo como uma meta, e uma meta positiva da existncia. Deve-
aquele que desejaria tornar-se velho, ou que pelo menos se se tender para a velhice e no resignar-se a ter que um dia
regozijava em estar velho por causa daquela liberao, a afront-la. ela, com suas formas prprias e seus valores
frase de Sfocles ser ento muito utilizada. Ora, a partir do prprios, que deve polarizar todo o curso da vida. Sobre este
momento em que o cuidado de si precisa ser praticado du- assunto, h, creio, uma carta de Sneca muito importante e
rante a vida, principalmente na idade adulta, e em que as- caractenstica. Caracterstica porque comea com urna crti-
sume todas as suas dimenses e efeitos durante o perodo ca, aparentemente incidental ou pelo menos enigmtica,
da plena idade adulta, compreende-se bem que o coroa- contra aqueles que, como ele diz, adotam um modo de vida
mento, a mais alta forma do cuidado de si, o momento de particular para cada idade da existncia6 Com isto, Sneca
sua recompensa, estar precisamente na velhice. Com o cris- se refere ao tema to tradicional e importante na tica grega
tianismo e as promessas do alm, teremos, claro, um outro e romana, a saber, que a vida repartida em diferentes ida-
sistema. Mas, neste sistema que tange, por assim dizer, o des e que a cada uma delas deve corresponder um modo de
problema da morte - assunto aO qual voltaremos - com- vida particular. Segundo as diferentes escolas, segundo as
preende-se que a velhice que constituir o momento posi- diferentes especulaes cosmo-antropolgicas, esta separa-
tivo, o momento de completude, o cume desta longa prtica o se fazia ento diferentemente. H pouco citei a separao
"
136 A HERMENtuTlCA DO SUJEITO AULA DE 20 DE JANEIRO DE 1982 137

dos pitagricos entre infncia, adolescncia, juventude, ve- Segunda conseqncia, esta velhice a que se deve tender fi
lhice, etc. (havia outros modos). O interessante porm , por , certamente, a velhice cronolgica, aquela que normal-
um lado, a importncia concedida forma de vida particular mente a maioria dos Antigos reconhecia comear por volta
a estas diferentes fases e [por outro J a importncia conce- dos sessenta anos - alis, aproximadamente a idade em que
dida, do ponto de vista tico, a uma boa correlao, no in- Sneca se ps em retiro e decidiu gozar inteiramente de si.
dividuo, entre o modo de vida que ele escolhia, a maneira Mas no se trata simplesmente desta velhice cronolgica dos
como levava sua existncia e o perodo de idade em que es- sessenta anos. tambm uma velhice ideal, uma velhice
tava. Um jovem devia viver como jovem, um homem ma- que, de certo modo, fabricamos; uma velhice para a qual nos
duro como homem maduro, um idoso como idoso. Ora, diz preparamos. Devemos, por assim dizer, e nisto consiste o pon-
Sneca, pensando muito provavelmente naquele gnero de to central desta nova tica da velhice, nos colocar em relao
repartio tradicional, no posso estar de acordo com as pes- vida, em um estado tal que a vivamos como se j a tivs-
soas que repartem sua vida em fatias e que no tm a mes- semos consumado~No fundo, preciso que, a cada momen-
ma maneira de viver conforme estejam em uma ou outra to, mesmo sendo jovens, mesmo na idade adulta, mesmo se
idade. Sneca prope substituir esta repartio por uma es- estivermos ainda em plena atividade, tenhamos, para com
pcie de unidade - unidade, se quisermos, dinmica: uni- tudo que fazemos e somos, a atitude, o comportamento, o
dade de um movimento contnuo que tende para a velhice. desapego e a completude de algum que j tivesse chegado
E emprega algumas frmulas caractersticas nas quais afirma: velhice e completado sua vida. Devemos viver nada mais
fazei como se fsseis perseguido, vivei apressado, senti que esperando da vida e, assim como o idoso aquele que nada
durante toda a vossa vida h pessoas atrs de vs, inimigos mais espera da vida, devemos, mesmo quando jovens, nada
que vos perseguem'- Estes inimigos so os contratempos da esperar. Devemos consumar a vida antes da morte. A expres-
vida. So principalmente as paixes e os distrbios que es- so est em Sneca, sempre na carta 32: consummare vitam
1/

tes acidentes podem provocar em vs, quer quando jovem ante mortem". Deve-se consumar a vida antes da morte,
quer na idade adulta, porquanto esperais ainda alguma coi- deve-se completar a vida antes que chegue o momento da
sa, sejais apegado ao prazer, cobiais o poder ou o dinheiro. morte, deve-se atingir a saciedade perfeita de si. "Summa
So todos estes os inimigos que vos perseguem. Pois bem, tui satietas": saciedade perfeita, completa, de tiS. nesta di-
perante estes inimigos que vos perseguem, deveis fugir, e reo que Sneca quer que Lucilio se apresse. Esta idia de
fugir o mais rpido possvel. Apressai-vos em direo ao lu- que se deve organizar a vida para ser velho, apressar-se em
gar que vos oferecer um abrigo seguro. E o lugar que vos direo velhice, constituir-se como velho em relao vida
oferecer um abrigo seguro a velhice. Isto significa que a mesmo se se jovem, um tema que, como percebemos,
velhice no mais aparece como o termo ambguo da vida, toca uma srie de questes importantes, sobre as quais re-
mas, muito ao contrrio, como uma polaridade da vida, um tornaremos. Primeiramente, bem entendido, a questo do
plo positivo para o qual se deve tender. Se quisermos, em- exerccio da morte (meditao sobre a morte como prtica
pregando uma frmula que no se encontra em Sneca e da morte): viver a vida como se fora o derradeiro dia'- o
excede um pouco o que ele diz, poderamos afirmar: dora- problema do tipo de satisfao e de prazer que se pode ter
vante deve-se "viver para ser velho". Deve-se viver para ser consigo. o problema, seguramente muito importante, da re-
velho, pois ento que se encontrar a tranqilidade, o abri- lao entre velhice e imortalidade: em que medida, nesta
go, o gozo de si. tica greco-romana, a velhice prefigurou ou antecipou, ou

I.
{f

138 A HERMENtUTlCA DO SUJEITO AULA DE 20 DE JANEIRO DE 1982 139


estava em correlao com os temas da imortalidade e da so- no passa de um dos aspectos possveis da tecnologia do
brevida pessoal. Enfim, encontramo-nos a no cerne de toda sujeito relativamente a si mesmo. Ou, se quisermos, mais pre-
uma srie de problemas que ser necessrio deslindarlO Es- cisamente ainda; a lei no passa de um dos aspectos desta
tes so alguns traos, estas so algumas conseqncias que longa histria no curso da qual se constituiu o sujeito oci-
marcam o deslocamento cronolgico do cuidado de si: da dental tal como hoje se nos apresenta. Voltemos pois ques-
urgncia adolescente - no Alcibades - para a idade adulta to que eu colocava: pode o Cuidado de si ser considerado, na
ou uma certa juntura entre a idade adulta e a velhice real ou cultura helenstica e romana, como uma espcie de lei geral?
ideal- nOS sculos I e II da poca imperial. Primeiramente, preciso observar que esta universali-
Agora, a segunda questo que gostaria hoje de abordar: zao, ainda que tenha ocorrido, ainda que se tenha formu-
no mais a extenso cronolgica ou o deslocamento crono- lado o cuida de ti mesmo" como uma lei geral, , com cer-
/I

lgico, mas a extenso, por assim dizer, quantitativa. Com teza' inteiramente fictcia. Pois, de fato, uma semelhante
efeito, ocupar-se consigo no mais, na poca de que lhes prescrio (ocupar-se consigo mesmo) s pode ser aplicada
falo e no ser mais, alis, durante muito tempo, uma reco- por um nmero evidentemente muito limitado de indiv-
mendao reservada a alguns indivduos e subordinada a duos. Lembremo-nos, afinaL da sentena lacedemnia de
uma finalidade determinada. Em suma, no se diz mais s que lhes falei na ltima aula ou na precedente: para po-
pessoas o que Scrates dizia a Alcibades: se queres gover- dermos nos ocupar com ns mesmos que confiamos a cultu-
nar os outros, ocupa-te contigo mesmo. Doravante, se diz: ra de nossas terras aos hilotas l l Ocupar-se consigo mesmo
ocupa-te contigo mesmo e ponto final. "Ocupa-te contigo , evidentemente, um privilgio de elite. um privilgio de
mesmo e ponto final" significa que o cuidado de si parece elite assim afirmado pelos lacedemnios, mas tambm
surgir como um princpio universal que se enderea e se im- um privilgio de elite assim afirmado muito mais tarde, no
pe a todo mundo. A questo que eu gostaria de colocar, perodo de que agora trato, quando ocupar-se consigo apare-
questo ao mesmo tempo histrica e metodolgica, [a se- cer como um elemento correlato de uma noo - que ser
guinte]: pode-se dizer que o cuidado de si constitui agora necessrio abordar e elucidar um pouco melhor -; a noo
uma espcie de lei tica universal?Vocs me conhecem bem de cio (skhol ou otium)12. No se pode ocupar-se consigo
para saber que responderei imediatamente: no. O que eu sem que se tenha, diante de s~ correlata a si, uma vida em
gostaria de mostrar, o jogo metodolgico de tudo isto (ou que se possa - perdoem-me a expresso - pagar o luxo da
pelo menos de uma parte) o seguinte: no devemos nos skhol ou do otium (e que no , certamente, o cio no sen-
deixar prender ao processo histrico posterior, que se de- tido em que o entendemos, mas voltaremos a isto). De todo
senvolveu na Idade Mdia, e que consistiu na juridicisao modo, uma certa forma de vida particular e, na sua parti-
progressiva da cultura ocidental, juridicisao que nos fez cularidade, distinta de todas as outras vidas, que ser con-
tomar a lei como princpio geral de toda regra na ordem da siderada como condio real do cuidado de si. De fato pois, na
prtica humana. O que eu gostaria de mostrar, ao contrrio, cultura antiga, na cultura grega e romana, o cuidado de si
que a prpria lei faz parte, como episdio e como forma jamais foi efetivamente percebido, colocado, afirmado como
transitria, de uma histria bem mais geral, que a das tc- uma lei universal vlida para todo indivduo, qualquer que
nicas e tecnologias das prticas do sujeito relativamente a si fosse o modo de vida adotado. O cuidado de si implica sem-
mesmo, tcnicas e tecnologias que so independentes da pre uma escolha de modo de vida, isto , uma separao
forma da lei e prioritrias em relao a ela. No fundo, a lei entre aqueles que escolheram este modo de vida e os outros.
140 A HERMENWTICA DO SUJEITO AULA DE 20 DE JANEIRO DE 1982 141

Porm, creio que h tambm outro motivo pelo qual no se temente ritualizados. Alis, este carter cultuaI e ritual que
pode assimilar o cuidado de si, mesmo incondicionado, mes- tornava menos necessrias as formas mais sofisticadas e
mo autofinalizado, a uma lei universal: que, de fato, na mais eruditas da cultura pessoal e da investigao terica. O
cultura grega, helenstica e romana, o cuidado de si sempre quadro religioso e cultual dispensava um pouco este trabalho
tomou forma em prticas, em instituies, em grupos, que individual ou pessoal de investigao, de anlise, de elabo-
eram perfeitamente distintos entre si, freqentemente fe- rao de si por si. Entretanto, a prtica de si, nestes grupos,
chados uns aos outros e, na maioria das vezes, implicando era importante. Em cultos, por exemplo, como o de Isis 13, a
uma relao de excluso dos demais. O cuidado de si era li- todos os participantes impunham-se abstinncias alimen-
gado a prticas ou organizaes de confraria, de fraternida- tares muito precisas, abstinncias sexuais, confisso dos pe-
de, de escola, de seita. Abusando um pouco da palavra "seita" cados, prticas penitenciais, etc.
_ ou antes, dando-lhe o sentido geral que tem em grego, Pois bem, no outro plo extremo deste leque, encan- I'A
( ..1
pois, como sabemos, a palavra gnos, que significava, a um tramos prticas de si sofisticadas, elaboradas, cultivadas que,
tempo, famlia, cl, gnero, raa, etc., era empregada para evidentemente, so muito mais ligadas a escolhas pessoais,
designar o conjunto dos individuos reunidos, por exemplo, vida de cio cultivada, investigao terica. Isto de modo
na seita epicurista ou na seita estica -, tomando a palavra algum significa que estas prticas fossem isoladas. Faziam
"seita" em uma acepo mais ampla que a habitual, eu diria parte de todo um movimento que poderamos denominar
que, na cultura antiga, o cuidado de si generalizou-se efeti- "da moda". Apoiavam -se tambm, seno em organizaes
vamente como princpio, mas articulando-se sempre com cultuais bem precisas, pelo menos em redes socialmente
um ou com o fenmeno sectrio. preexistentes, que eram as redes de amizade". Esta amiza-
Mas, a ttulo de mera indicao, a fim de mostrar ou de de que, na cultura grega tinha uma determinada forma, ti-
simplesmente demarcar a amplido do leque, eu afirmaria nha outras, na cultura, na sociedade romanas, muito mais
que no se deve pensar que, de fato, o cuidado de si s era fortes, muito mais hierarquizadas, etc. A amizade na socieda-
encontrado nos meios aristocrticos. No [so] apenas as de romana consistia em uma hierarquia de individuos ligados
pessoas mais ricas, econmica, social e politicamente privi- uns aos outros por um conjunto de servios e obrigaes;
legiadas, que praticam o cuidado de si. Ns o vemos difun- em um grupo no qual cada individuo no tinha exatamen-
dir-se amplamente em uma populao que, com exceo te a mesma posio em relao aos demais. A amizade era,
das classes mais baixas e certamente dos escravos - e ainda em geral, centralizada em tomo de um personagem em re-
a h retificaes a serem feitas -, era, pode-se dizer, uma lao ao qual alguns estavam mais prximos e [outros] menos
populao bastante cultivada em comparao com a que prximos. Para passar de um grau a outro de proximidade,
conhecemos na Europa at o sculo XIX. Pois bem, nesta havia toda uma srie de condies, ao mesmo tempo impl-
populao, podemos realmente dizer que [vemos] o cuidado citas e explcitas, havia rituais, gestos e frases indicando a
de si manifestar-se, organizar-se, em meios que, absoluta- algum que ele progredira na amizade de outro, etc. Enfim,
mente, no eram privilegiados. No plo extremo, nas clas- se quisermos, temos a toda uma rede social, parcialmente
ses menos favorecidas, encontram-se prticas de si muito institucionalizada, que, afora as comunidades cultuais de
fortemente ligadas existncia, geralmente, de grupos reli- que lhes falei h pouco, foi um dos grandes suportes da pr-
giosos' grupos claramente institucionalizados, organizados tica de si. E a prtica de si, o cuidado da alma, na sua forma
em tomo de cultos definidos, com procedimentos freqen- individual e interindividual, est apoiada naqueles fenme-
Instituto de PsiCOlogia - UFRGS
- - - Biblioteca
"
142 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AULA DE 20 DE JANEIRO DE 1982 143

nos. Falei-lhes muitas vezes de Sneca, Luclio, Serenus, etc. tes, agricultores de pouca fortuna, e que representavam
Pertencem inteiramente a este tipo. Serenus (jovem paren- uma escolha poltica democrtica, oposta escolha aristo-
te provinciano que chega a Roma cheio de ambio, que crtica dos grupos platnicos ou aristotlicos, implicando
tenta insinuar-se na corte de Nero) encontra seu tio ou seu porm, por mais populares que fossem, uma reflexo, refle-
parente afastado, Sneca, que est l e que, por ser mais ve- xo terica e filosfica, ou pelo menos uma aprendizagem
lho e j estar em uma situao importante, tem obrigaes doutrinaI importante. Isto, de resto, no impediu o mesmo
para com ele. Serenus entra ento na esfera de sua amizade epicurismo de dar lugar a crculos extraordinariamente so-
e no interior desta relao de amizade semi-institucional fisticados e eruditos na Itlia, principalmente em Npoles!?
que Sneca lhe dar conselhos, ou antes que Serenus soli- e, por certo, em torno de Mecenas, na corte de Augusto!'.
citar conselhos a Sneca. E dentre todos os servios que H tambm outro exemplo para lhes mostrar a comple-
prestou a Serenus - prestou-lhe servios junto a Nero, ser- xidade e a variedade de todas as dimenses institucionais I'.JI

vios na corte, servios financeiros, com certeza - Sneca do cuidado de si: o famoso grupo dos Terapeutas descrito
prestou-lhe o que poderamos chamar de "um servio de por Flon de Alexandria em seu Tratado da vida contemplativa.
alma!'''. Serenus diz: no sei muito bem a qual filosofia me
vincular, sinto-me desconfortvel em minha prpria pele,
E enigmtico este grupo dos Terapeutas do qual j lhes fa-
lei porque, de fato, somente Flon de Alexandria o menciona
no sei se sou bastante ou pouco estico, nem o que devo
e, praticamente - afora alguns textos que podem ser consi-
ou no aprender, etc. E todas estas questes so exatamen-
derados como referncias implcitas aos Terapeutas -, dos
te do mesmo tipo que os servios solicitados: a quem devo
prprios textos de Filon que nos restam, s aquele fala dos
me dirigir na corte, devo postular tal cargo ou outros? Pois
bem, Sneca d todo este conjunto de conselhos. O servio Terapeutas. Tanto assim que"se presumiu que os Terapeutas
de alma se integra rede de amizades, do mesmo modo no teriam existido, tratando-se, na realidade, da descrio
como se desenvolvia no interior de comunidades cultuais. ideal e utpica de uma comunidade como deveria ela ser. A
Digamos pois que dispomos de dois grandes plos: crtica contempornea - e sou absolutamente incompetente
por um lado, um plo popular, mais religioso, mais cultual, para decidir - parece supor que, de algum modo, este gru_
teoricamente mais rude; , na outra extremidade, cuidados po realmente existiu!9. Ao cabo, as reconstituies o tornam
da alma, cuidados de si, prticas de si, que so mais indivi- pelo menos bastante provvel. Ora, como lhes disse, este
duais, mais pessoais, mais cultivados, mais articulados, fre- grupo dos Terapeutas era um grupo de pessoas que se ha-
qentes nos meios mais favorecidos e que se apiam, em viam retirado para as redondezas de Alexandria, no no de-
parte, nas redes de amizades. Porm, ao indicar estes dois serto como ser a prtica eremita e anacoreta crist mais tar-
20
plos, de modo algum quero dizer que h duas e somente dia , mas em espcies de pequenos jardins, pequenos jardins
duas categorias: urna, popular e rude, e outra, erudita, culti- suburbanos, onde cada um dispunha de uma cela ou um
vada e amistosa. Na verdade, as coisas so muito mais com- quarto para morar, com espaos comunitrios. Esta comu-
plicadas!6 Tomemos dois exemplos desta complicao. Um nidade dos Terapeutas tinha trs eixos ou trs dimenses.
deles o exemplo dos grupos epicuristas, grupos que no Por um lado, prticas cultuais, religiosas, muito marcadas,
eram religiosos, mas filosficos, e que, ao menos em sua ori- mostrando quanto se tratava de um grupo religioso: prece
gem' na Grcia, constituam comunidades em grande parte duas vezes por dia, reunio semanal em que as pessoas
populares, freqentadas por artesos, pequenos comercian- eram posicionadas por idade e em que cada qual devia to-
"
144 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AULA DE 20 DE JANEIRO DE 1982 145
J
mar a conveniente atitude 21 [ . *]. Ao mesmo tempo, uma ter falado a respeito a propsito tambm dos pitagricos29)
tnica igualmente muito acentuada sobre o trabalho inte- do sono e dos sonhos como critrios das relaes do indi-
lectual, terico, sobre o trabalho do saber. No tocante ao vduo com a verdade: critrios da relao existente entre a
cuidado de si, dito, desde o comeo, que os Terapeutas se pureza do indivduo e a manifestao da verdade.,
retiraram para onde pudessem curar as doenas provocadas Portanto, tomo este exemplo por se tratar de um grupo,
por "prazeres, desejos, desgostos, temores, cobias, estulti- como vemos, nitidamente religioso. No temos qualquer
ces, injustias e a profuso infinita de paixes22 ". So assim informao sobre a origem social dos indivduos que dele
os Terapeutas: afastam-se para curar-se. Em segundo lugar, participam; no h razo alguma para supor que se trata de
uma outra referncia: o que eles buscam, antes de tudo, a meios aristocrticos ou privilegiados. Mas vemos tambm
enkrteia (o domnio de si sobre si), por eles considerada quo considervel a dimenso do saber, da meditao, da
como base e fundamento de todas as outras virtudes". E, fi- aprendizagem, da leitura, da interpretao alegrica, etc. As-
nalmente - quanto a isto o texto, por seu vocabulrio, mui- sim, preciso dizer que o cuidado de si sempre.. toma forma
to importante -, eles acrescentam, uma s vez por semana, no interior qe redes ou de grupos determinado~ e distintos
nos famosos stimos dias em que ocorre sua reunio, os cui- uns dos outros, com combinaes entre o cultuaI, o terapu-
dados do corpo epimleia ts psykhs que era sua atividade tico - no sentido que expusemos - e o saber, a teoria, mas
de todos os dias". A epimleia ts psykhs , portanto, o cuida- [trata-se de] relaes variveis conforme os grupos, confor-
do com a prpria alma, ao qual devem consagrar-se todos me os meios e conforme os casos. De todo modo porm,
os dias. Ao mesmo tempo que o cuidado da alma, vemos nestas separaes, ou melhor, neste pertencimento a uma
uma forte acentuao do saber~ Como eles dizem, como diz seita ou a um grupo, que o cuidado de si se manifesta e se
Flon, seu objetivo : aprender a ver claro". E ver claro ter afirma. No se pode cuidar de si, por assim dizer, na ordem
o olhar suficientemente claro para poder contemplar Deus. e na forma do universal. No como ser humano enquanto
Seu amor pela cincia, diz Flon, tamanho, que lhes ocor- tal, no simplesmente enquanto pertencente comunida-
re durante trs dias, e para alguns durante at seis, esque- de humana, mesmo se este pertencimento for muito im-
cer inteiramente de alimentar-se". Lem as Sagradas Escritu- portante, que o cuidado de si pode manifestar-se e, princi-
ras, entregam -se filosofia alegrica, isto , interpretao palmente, ser praticado. Somente no interior do grupo e na
de textos". Lem, igualmente, autores sobre os quais Flon distino do grupo, pode ele ser praticado.
no fornece qualquer informao, e que seriam os iniciado- Com isto, creio eu, tocamos um aspecto importante.
res de sua seita. Suas relaes com o saber, sua prtica de Pode-se dizer, sem dvida, e deve-se lembr -lo, que a maio-
estudos to forte, seus cuidados com o estudo to inten- ria destes grupos recusa totalmente - e nisto consiste uma
50S - e aqui encontramos um tema muito importante em de suas razes de ser, bem como uma das razes de seu su-
toda a prtica de si, ao qual creio j ter feito meno -, que, cesso nas sociedades grega, helenstica e romana - validar
mesmo durante o sono e os sonhos, "proclamam as doutri- e assumir por sua prpria conta as diferenas de status en-
nas da filosofia sagrada28 ". Este um exemplo (creio j lhes contradas na cidade ou na sociedade. Para o Alcibades, por
exemplo, o cuidado de si inscrevia-se no interior de uma di-
ferena de status, que fazia com que Alcibades fosse desti-
'" Ouve-se apenas: "isto ... o cuidado de si". nado a governar, sendo por isto, e de certo modo por causa
ti

146 A HERMENfUTICA DO SUJEITO AULA DE 20 DE JANEIRO DE 1982 147

do status recebido e no questionado, que ele devia ocupar-se crito l, no centro da oikoumne, e por isto todos podem v-lo.
consigo [mesmo]. Na maioria dos grupos de que lhes falo, Mas o gnthi seautn, instalado pelo deus no centro geogr-
em princpio, no se valida, no se reconhece, no se aceita fico da comunidade humana aceitvel, contudo desconheci-
a distino entre rico e pobre, entre quem teve bero de ouro do e incompreendido. E passando desta lei geral, deste prin-
e o de famlia obscura, quem exerce um poder poltico e cpio geral, ao exemplo de Scrates: Olhai Scrates. Quantos
quem vive desapercebido. Exceo feita talvez aos pitagri- jovens Scrates ter interpelado na rua para que, a despei-
cos, a cujo propsito colocam-se algumas questes30, pare- to de tudo, alguns acabassem por escut-lo e por ocupar-se
ce que, de todo modo, para a maioria dos grupos, at mesmo . consigo mesmos? Scrates, pergunta Epicteto, conseguia
a oposio livre/escravo, ao menos teoricamente, no foi persuadir todos os que vinham at ele a ter cuidados para
aceita. Os textos dos epicuristas e dos esticos sobre o assun- consigo mesmos? Nem mesmo um em mil32 . Pois bem, nes-
to so numerosos e iterativos: afinal, um escravo pode ser ta afirmao de que o princpio dado a todos mas poucos
mais livre que um homem livre se este no tiver se liberado so os que podem escut-lo, vemos reaparecer a bem co-
de todos os vcios, paixes, dependncias, etc., em cujo in- nhecida e tradicional forma da partilha, to importante e
terior estivesse preso3l Por conseguinte, no havendo dife- decisiva em toda a cultura antiga, entre alguns e os outros,
rena de status, pode-se dizer que todos os indivduos, em os primeiros e a massa, os melhores e a multido (entre oi
geral, so" capazes": capazes de ter a prtica de si prprios, prtoi e oi pollo;: os primeiros e, depois, os numerosos). Este
capazes de exercer esta prtica. No h desqualificao a eixo de partilha que permitia, na cultura grega, helenstica,
priori de determinado indivduo por motivo de nascimento romana, a repartio hierrquica entre os primeiros - privi-
ou de status. Por outro lado porm, se todos, em princpio, legiados, cujo privilgio no devia ser questionado, ainda
so capazes de aceder prtica de si, tambm fato que, no que se pudesse questionar a maneira como o exerciam - e,
geral, poucos so efetivamente capazes de ocupar-se consigo. aps eles, os outros. Reencontraremos agora a oposio en-
Falta de coragem, falta de fora, falta de resistncia - inca- tre alguns e os demais, mas a partilha no mais hierrqui-
pazes de aperceber-se da importncia desta tarefa, incapa- ca: uma partilha operatria entre os que so capazes e os
zes de execut -la: este, com efeito, o destino da maioria. que no so capazes [de si]."No mais o status do indiv-
O princpio de ocupar-se consigo (obrigao de epimlesthai duo que define, de antemo e por nascimento, a diferena
heautou) poder ser repetido em toda parte e para todos. A que o opor massa e aos outros. a relao consigo, a mo-
escuta, a inteligncia, a efetivao desta prtica, de todo modo, dalidade e o tipo de relao consigo, a maneira como ele mes-
ser fraca. E justamente porque a escuta fraca e porque, mo ser efetivamente elaborado enquanto objeto de seus
seja como for, poucos sabero escut-lo, que o princpio deve cuidados: a que se far a partilha entre alguns poucos e
ser repetido por toda parte. Temos, a este respeito, um tex- os mais numerosos. O apelo deve ser lanado a todos por-
to de Epicteto muito interessante. Evocando novamente o que somente alguns sero efetivamente capazes de ocupar-se
gnthi seautn (o preceito dlfico), diz ele: Olhai o que ocor- consigo mesmos. Reconhecemos a a grande forma da voz
re com este preceito dlfico. Foi inscrito, marcado, gravado que a todos se dirige e poucos ouvem, a grande forma do
em pedra, no centro do mundo civilizado (ele emprega a apelo universal que s a poucos garante a salvao. Encon-
palavra oikoumne). Est no centro da oikoumne, isto , des- tramos aquela forma cuja importncia ser to grande em
te mundo que l e escreve, que fala grego, mundo cultivado toda a nossa cultura. preciso dizer que ela no foi inven-
que constitui a nica comunidade humana aceitvel. Foi es- tada exatamente a. De fato porm, em todos estes grupos
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cultuais de que lhes falei, em alguns pelo menos, achava-se problema de "salvar-se e realizar a prpria salvao": o que
o princpio de que o apelo era lanado a todos mas pouco ter boa sade, escapar das doenas, estar ao mesmo tempo
numerosos eram os verdadeiros bacantes33 . conduzido morte e, de certo modo, salvar-se dela?Vemos,
esta a forma que reencontraremos no cerne mesmo finalmente, como tudo nos conduz a uma temtica da sal-
do cristianismo, rearticulada em tomo do problema da Reve- vao cuja forma est claramente definida em um texto como
lao, da f, do Texto, da graa, etc. O importante porm - e aquele de Epicteto, que h pouco citei. Uma salvao que,
o que pretendia hoje realar - que foi j nesta forma com repito, deve responder a um apelo universal, mas, de fato,
dois elementos (universalidade do apelo e raridade da sal- s pode ser reservada para alguns.
vao) que se teria problematizado no Ocidente a questo Pois bem, na prxima vez tratarei de lhes falar de outro
do eu e da relao consigo. Em outros termos, digamos que aspecto desta cultura de si: aquele que conceme ao modo
a relao consigo, o trabalho de si para consigo, a descober- como este "cultivar a si mesmo", "cuidar de si mesmo" deu " ,..,
ta de si por si mesmo, foram concebidos e desdobrados, no lugar a formas de relaes, a uma elaborao de si como
Ocidente, como a via, a nica possvel, que conduz da uni- objeto de saber e de conhecimento possveis, inteiramente
versalidade de um apelo que, de fato, s pode ser ouvido diferentes do que se podia encontrar no platonismo.
por alguns, raridade da salvao da qual, contudo, nin- .. ~.
gum est originariamente excludo. este jogo entre um
princpio universal que s pode ser ouvido por alguns e a
rara salvao da qual, contudo, ningum se acha a priori ex-
]
cludo, que estar, como sabemos, no cerne da maioria dos
problemas teolgicos, espirituais, sociais, polticos do cris-
tianismo. Ora, vemos aqui esta forma nitidamente articulada,
articulada tecnologia do eu, ou melhor (pois no mais
da tecnologia apenas que se deve falar), a uma verdadeira
cultura de si propiciada pela ciVilizao grega, helenstica e
romana e que, nos sculos I e II de nossa era, assumiu, a
meu ver, dimenses considerveis. no interior desta cul-
tura de si que vemos entrar plenamente em cena esta forma,
repito, to fundamental em nossa cultura, entre a universa-
lidade do apelo e a raridade da salvao. Alis, esta noo
de salvao (salvar-se, realizar a prpria salvao) absolu-
tamente central em tudo isto. No lhes falei dela ainda por-
que, precisamente, nela desembocamos; vemos porm que
o deslocamento cronolgico que nos conduziu do cuidado
de si adolescente ao cuidado de si na direo de tomar-se
velho instaura o problema de saber qual o objetivo e a meta
deste cuidado de si; em que se pode ser salvo?Vemos tam-
bm que a relao medicina/prtica de si nos remete ao
Jf

AULA DE 20 DE JANEIRO DE 1982 151

NOTAS Macula, 1986). CI.. sobre ele, Le Sou de sai, op. cit., p. 73. [O cuidado
de si, op. cit., p. 62. (N. dos T.)]
5. Referncia ao comeo da Repblica de Plato, no momen-
to em que Cfalo, interrogado sobre os desprazeres da velhice,
responde: "Encontrei, ao contrrio, idosos animados com senti-
mentos bem diferentes, entre outros o poeta Sfocles. Estava eu
um dia junto a ele, quando lhe perguntaram: 'Como ests, Sfo-
eles, em relao ao amor? s ainda capaz de cortejar uma mulher?
- Cala-te, amigo, respondeu Sfocles; estou encantado por ter es-
capado do amor, como se tivesse escapado das mos de um ser
enraivecido e selvagem'" (La Rpublique, livro !, 329 b-c, in Platon,
Oeuvres eompltes,!. VI, trad. fr. E. Chamb'Y ed. ci!., p. 6). ',",
6. Em toda a descrio que se segue, Foucault vai, de fato,
confundir dois textos de Sneca. Uma passagem do colquio so- :i:j,
....... '
,~,

bre La Tranquillit de l'me: "Acrescenta aqueles que, virando e re-


virando como pessoas que no conseguem dormir, tentam suces-
1. Cf. por exemplo o relato de Estobeu: "Assim como a fora "e;:
sivamente todas as posturas at que o cansao as faa encontrar o
do corpo uma tenso (tnos) suficiente nos nervos, assim tam- repouso: aps terem cem vezes modificado a base de sua existn-
c:
bm a fora da alma uma tenso suficiente da alma no julga- cia, acabam por permanecer na posio em que os apreende no
mento ou na ao" (Florilegium, 11, 564). Sobre esta temtica da a impacincia da mudana, mas a velhice" (II, 6, trad. R. Waltz, ed. ."'
tenso (tnos) no estoicismo e seu quadro monista ("0 tnos a ten- cit., p. 76), e a carta 32: "Como curta esta vida! E ns a abrevia-
so interna que unifica um ser na sua totalidade", p. 90), a referncia mos por nossa leviandade, passando com ela sucessivamente de "li
essencial continua sendo a obra de A J. Voelke, r: Ide de volont recomeo em recomeo. Despedaamos, esmigalhamos a vida"
dans le stoi"cisme, op. cit., depois das clssicas anlises de . Brhier (Lettres Lucilius,!.!, livro Iv, carta 32, 2, ed. ci!., p. 142). CI.. tam-
no seu Chrysippe et l'ancien stoisme, Paris, PUF, 1910 (1950, 2. ed.). bm: "Compreenders o que h de revoltante na frivolidade dos
2. A propsito das cartas 55, 57, 78, Foucault escreve: "As car- homens que, a cada dia, estabelecem sua vida sobre uma nova
tas de Sneca ofereceriam muitos exemplos dessa ateno dirigida base" (id., livro 11, 16, p. 51) e a carta 23, 9.
sade, ao regime, aos mal-estares e a todas as perturbaes que 7. "Apressa-te pois, meu carssimo Luclio. Pensa como deve-
podem circular entre corpo e alma" (Le Souci de soi, op. cit., p. 73). rias redobrar a velocidade se tivesses inimigos s tuas costas, se
[O cuidado de si, op. cit., p. 62. (N. dos T.)] suspeitasses da proximidade de uma cavalaria acossando fugitivos.
3. Marcus Comelius Fronto (100-166), natural da Numdia, Ests assim: acossam-te. Avia-te!" (id., 32-3, p.142).
8. Id., 32, p. 4 (143).
cnsul em 143, conhecido principalmente por ter sido o mestre
9. Cf. aula de 24 de maro, segunda hora.
de retrica de Marco Aurlio. Parece que foi um bom orador, mas
10. Cf. para um novo exame da natureza imortal ou no da
para julg-lo s nos resta sua correspondncia com o futuro impe- alma nos esticos (e particularmente em Sneca), aula de 17 de
rador. Esta correspondncia ocorre de 139 a 166 (morte de Fron- maro, segunda hora.
to). Cf. a anlise desta correspondncia, por Foucault, aula de 27 11. Cf. anlise desta sentena na aula de 6 de janeiro, segun-
de janeiro, segunda hora. da hora.
4. Aelius Aristide autor de seis Discours sacrs, consagra- 12. Cf. j.-M. Andr, r:Otium dans la vie morale et intelleetuelle
dos a suas doenas e a suas curas (trad. fr.A.-J. Festugiere, Paris, romaine, des origines l'poque augustene, Paris, PUF, 1966.
" ~

152 A HERMENEUTICA DO SUJEITO


AULA DE 20 DE JANEIRO DE 1982
153
13. Divindade egpcia, fsis conhecida principalmente por
ter reunido os pedaos do corpo de Osris, em uma famosa lenda Lagrange), considera a descrio filoniana como uma pinrura ideal;
cuja narrativa completa encontra-se em Plutarco (lsis et Osiris, in enfim, a crtica contempornea atesta, por meio de reconstitui-
Plutarque, Oeuvres morales, t. V-2, trad. fr. C. Froidefond, Paris, Les es, a existncia real do grupo dos Terapeutas e se pronuncia na
Belles Lettres, 1988). Nos primeiros sculos da nossa era, seu cul- direo de uma aproximao com os Essnios (cf. M. Delcor, etc.).
to (ela , ao mesmo tempo, a mulher ardilosa, a esposa devotada 20. na aula de 19 de maro de 1980 que Foucault elabora
e a me criacleira) conhece uma forte expanso e um crescente su- sua grande tese de uma retomada das tcnicas filosficas e pags
de direo e de exame, pelo cristianismo, em Cassiano, a partir do
cesso popular, at alcanar a admirao dos imperadores romanos
problema, que ento se colocava, da formao do anacoreta antes
(como Calgula, que mandou construir em Roma um templo de de sua partida para o deserto.
sis) e tomar-se mesmo uma entidade filosfico-mstica entre os
21. "As mos sob as vestes, a direita entre o peito e o queixo,
gnsticos. A propsito das abstinncias e confisses nestes ritos,
a esquerda pendente na lateral" (philon, De vita contemplativa, 476
cf. F. Cumont, Les Religions orientales dans le paganisme romain, Pa- M, trad. P. Miquel, ed. ci!., pargrafo 30, pp. 99-101). ,i"
ris, E. Leroux, 1929, pp. 36-7 e 218 n. 40, e R. Turcan, Les Cultes 22. Id., 471M, pargrafo 2 (p. 81).
orientaux dans le monde romain, Paris, Les Belles Lettres, 1989, p. 23. "Sobre a base do controle de si (enkrteian), eles edificam
113 (devo estas referncias a P. Veyne). as outras virtudes da alma" (id., 476M, pargrafo 34, p. 103).
14. Q. Le Souci de sai, op. cit., p. 68. O cuidado de si, op. cit., p. 58.
(N. dos T.)
15. Cf. id., p. 69. Traduo brasileira, id., p. 59. (N. dos T.)
24. "Considerando o stimo dia como um dia muito santo,
eles o beneficiaram com uma honra insigne: naquele dia, aps os
cuidados da alma (ten ts psykhs epimleian), o corpo por eles
.'
";j
c:
16. Sobre a vida e a organizao social nas escolas de filo- (j
friccionado com leo" (id., 477M, pargrafo 36, p. 105).
sofia antiga, cf. Carlo Natali, "Lieux et cole de savoir" in Le Sa- 25. "A estirpe dos Terapeutas, cujo esforo constante est em
1

voir grec, s. dir. j. Brunschwig & G. Lloyd, Paris, Flammarion, aprender a ver claro, dedica-se contemplao do Ser" (id., 473M,
1996, pp. 229-48. Encontramos tambm indicaes gerais em P. pargrafo 10, p. 85). '1;
Hadot, Qu' est-ce que la philosophie antigue?, op. cit., pp. 154-8. 26. Id., 476M, pargrafo 35 (pp. 103-4).
17. A propsito da organizao do Crculo de Mecenas (agru- 27. Id., 475M, pargrafo 28 (pp. 97-8). .,
pando VirgHio, Horcio, Proprcio, etc.) na corte de Augusto no fi- 28. Id., pargrafo 26 (p. 97).
nal dos anos trinta a.c., cf. ].-M. Andr, Mdme. Essai de biographie 29. Cf. aula de 13 de janeiro, primeira hora, e de 24 de mar-
spirituelle, Paris, Les Belles Lettres, 1967. o, segunda hora.
18. Sobre o epicurismo na Campnia, particulannente em 30. Sobre a organizao poltica da sociedade pitagrica e suas
torno de Filodemo de Gadara e de Lucius Calpurnius Piso Caeso- tendncias aristocrticas, cf. a clssica e preciosa apresentao de
ninus, cf. a obra fundamental do especialista na matria: M. Gigante, A. Delatte no caprulo "Organisation politique de la socit pytha-
La Bibliotheque de Philodeme et l'picurisme romain, Paris, Les Belles goricienne", in Essai sur la poli tique pythagoricienne (1922), Gene-
Lettres, 1987. bra, Slatkine Reprints, 1979, pp. 3-34.
19. Distingue-se, ordinariamente (cf. a introduo de F. Dau- 31. Cf. os textos decisivos de Epicteto, nos Dilogos (todo o
mas sua traduo do De vita contemplativa de Filon, ed. cit., assim captulo I do livro N e, sobretudo, o livro 11, I, 22 a 28, demons-
como a bibliografia bastante completa de R. Radice: Filone di Ales- trando que no basta estar libertado perante o pretor para no ser
sandria, Npoles, Bibliopolis, 1983), trs "perodos" da crtica: o pe- mais escravo), e o Manual (XIV), assim como, sobre a liberdade do
rodo antigo (de Eusbio de Cesaria, no sculo III, a B. de Mont- sbio, as Sentenas Vaticanas 67 e 77 de Epicuro.
faucon, no sculo XVUD assimila os "Terapeutas" a uma comuni- 32. "E por qu, Apolo? E por que proferiu orculos? E por
dade crist; o perodo moderno, no sculo XIX (com Renan e o P. que estabeleceu-se em um lugar que dele fez o profeta e a fonte
da verdade, e o ponto de encontro de todos os habitantes do mun-
~-

154 A HERMENtllTlCA DO SUJEITO

do civilizado (ek ts okoumnes)? E por que inscreveu no templo AULA DE 27 DE JANEIRO DE 1982
'Conhece-te a ti mesmo', ainda que ningum compreenda estas Primeira hora
palavras? Conseguia Scrates persuadir a todos os que vinham at
ele a ter cuidados consigo mesmos? Nem mesmO um em mil"
(Entretiens, I1I, 1, 18-19, ed. cit., p. 8).
33. Aluso a uma clebre frmula inicitica rtica, relativa ao Indicao dos caracteres gerais das prticas de si nos s-
pequeno nmero de eleitos; cf. "numerosos so os portadores de culos I-lI. - A questo do Outro: os trs tipos de mesma nos
tirso, raros os bacantes" (platoTI, Phdon, 69c, trad. fr. L. Robin, ed. dilogos platnicos. - Perodo helenstico e romanO: a mestria
cil., p. 23). de subjetivao. -Anlise da stultitia em Sneca. -Afigura do
filsofo como mestre de subjetivao. - A fonna institucional he-
lenstica: a escola epicurista e a reunio estica. - A fonna ins-
titucional romana: o conselheiro de existncia privado. ',i"
,',.",
;,11
'..Ai

Tentarei descrever um pouco alguns traos da prtica


de si que rrie parecem os mais caractersticos, ao menos na
.'~
,,~

Antiguidade, sem conjeturar sobre o que ocorreu depois,


por exemplo, nos sculos XVI ou XX, em nossas civilizaes.
"
.51

Portanto, traos caractersticos que a prtica de si passou a


ter durante os sculos 1-II da nossa era.
Primeiro carter, que apontei na ltima aula, a integra-
o, a imbricao da prtica de si com a frmula geral da arte
de viver (tkhne tou bou), integrao pela qual o cuidado de
si no aparecia mais como uma espcie de condio prelimi-
nar ao que depois viria a ser uma arte de viver. A prtica de
si no era mais aquela espcie de juntura entre a educao
dos pedagogos e a vida adulta, mas, ao contrrio, um tipo de
exigncia que devia acompanhar toda a extenso da existn-
cia' encontrando seu centro de gravidade na idade adulta, o
que evidentemente acarretava, para esta prtica de si, algu-
mas conseqncias. Em primeiro lugar, uma funo mais ni-
tidamente crtica que formadora: tratava-se de corrigir mais
que de instruir. Da, um parentesco bem mais claro com a
medicina, o que desvincula um pouco a prtica de si da pe-
~

156 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AULA DE 27 DE JANEIRO DE 1982 157

dagogia [... *l. Enfim, uma relao privilegiada entre a prtica ora o pertencimento a um grupo fechado - este era o caso,
de si e a velhice, entre a prtica de si , conseqentemente, a em geral, dos movimentos religiosos -, ora a capacidade de
prpria vida, j que a prtica de si toma corpo na vida ou in- praticar o otium, a skhol, o cio cultivado, o que represen-
corpora-se prpria vida. Portanto, a prtica de si tem por tava uma segregao de tipo mais econmico e social. Em
sntese, um fechamento em torno do grupo religioso ou a
objetivo a preparao para a velhice que, por sua vez, apare-
segregao pela cultura. Estas eram as duas grandes formas
ce como um momento privilegiado da existncia ou, mais a partir das quais se definiam ou se forneciam os instrumen-
ainda, como o ponto ideal da completude do sujeito. Para ser tos para que certos indivduos, e somente eles, pudessem
sujeito preciso ser velho. aceder pela prtica de si ao status pleno e inteiro de sujeit't>. J
Segunda caracterstica da prtica de si tal como est lhes indiquei, ademais, que estes dois princpios no eram
formulada no perodo helenstico e romano. Se tomo os s- representados ou no atuavam em estado puro, mas sem- ",,/
culos 1-11, no tanto, repito, porque situo neste perodo to- pre com certa combinao mtua: praticamente, os grupos
dos os fenmenos e a emergncia de todos os fenmenos ,;l,
religiosos implicavam sempre alguma forma de atividade '..I,
,.""
que busco descrever. Tomo este perodo na medida em que cultural- e por vezes at muito elevada como no grupo dos
representa o pice de uma evoluo, sem dvida muito lon- Terapeutas descrito por Flon de Alexandria - e, inversamen-
ga, no decorrer de todo o perodo helenstico. Segundo trao, te, na seleo por assim dizer social, pela cultura, havia ele- , ~~
pois: o cuidado de si formulado como um princpio incon- mentos de constituio de um grupo com religiosidade mais "'(I
dicionado. "Como um princpio incondicionado" significa
que se apresenta como uma regra aplicvel a todos, pratic-
ou menos intensa corno, por exemplo, entre os pitagricos.
De qualquer maneira, resulta que, doravante, a relao con-
.,~
vel por todos, sem nenhuma condio prvia de status e
c:
sigo aparece como o objetivo da prtica de si. Este objetivo
sem nenhuma finalidade tcnica, profissional ou social. A a meta terminal da vida, mas, ao mesmo tempo, urna for-
~I

idia de que se deveria cuidar de si porque se algum que,


por status, est destinado poltica, e a fim de poder, com
ma rara de existncia. Meta terminal da vida para todos os
homens, forma rara de existncia para alguns e somente al-
li"

efeito, governar os outros corno convm, no mais aparecer guns: temos a, se quisermos, a forma vazia daquela grande
ou, pelo menos, ser muito postergada (precisaremos voltar categoria trans- histrica que a categoria da salvao. Esta
a isto para um pouco mais de detalhes). Prtica incondicio- forma vazia da salvao aparece, como vemos, no interior
nada, verdade, mas prtica que, de fato, era exercida sem- da cultura antiga, seguramente fazendo eco, em correlao
pre em formas exclusivas. Com efeito, somente alguns pou- ou em ligao - o que, com certeza, ser preciso melhor de-
cos podiam ter acesso a esta prtica de si ou, em todo caso, finir - com os movimentos religiosos, mas preciso dizer
somente alguns podiam lev-la sua meta. E a meta da pr- que, em certa medida, tambm aparece por si mesma, para
tica de si o eu. Somente alguns so capazes de si, muito si mesma, constituindo no apenas um fenmeno ou um
embora a prtica de si seja um princpio dirigido a todos. E aspecto do pensamento religioso ou da experincia religiosa.
duas eram as formas de excluso, de rarefao por assim dizer, preciso ver agora qual contedo ser fornecido pela filo-
relativamente incondicionalidade do princpio, a saber: sofia antiga ou pelo pensamento antigo a esta forma vazia
da salvao. ~

... Ouve-se apenas: "ainda que a palavra paidda LI est na expe- Antes disto porm, gostaria de colocar um problema
rincia individual [... ] finalmente a cultura". prvio que a questo do Outro ou de outrem, questo da
;1

158 A HERMENEUTICA DO SUJEITO AULA DE 27 DE JANEIRO DE 1982 159


I
relao com o outro, entendendo-o como mediador entre o jovem saia de sua ignorncia. Ele precisa ter sob os olhos
esta forma da salvao e o contedo que se lhe h de for- exemplos que possa respeitar. Tem necessidade de adquirir
necer. sobre isto que hoje gostaria de me deter: o problema as tcnicas, as habilidades, os princpios, os conhecimentos
do outro enquanto mediador indispensvel entre aquela for- que lhe permitiro viver como convm. Tem necessidade de
ma que procurei analisar na ltima aula e o contedo que saber - e isto o que se produz no caso da mestria socrtica
pretendo analisar na prxima. O outro ou outrem indis- - que no sabe e, ao mesmo tempo, que sabe mais do que
pensvel na prtica de si a fim de que a forma que define no sabe. Estas mestrias so movidas pela ignorncia e pela
esta prtica atinja efetivamente seu objeto, isto , o eu, e seja memria, na medida em que se trata, quer de memorizar
porele efetivamente preenchida. Para que a prtica de si al- um modelo, quer de memorizar e aprender uma habilidade
cance o eu por ela visado, o outro indispensvel. Esta a ou familiarizar-se com ela, quer ainda de descobrir que o
frmula geral. E o que precisamos agora analisar um pou- saber que nos falta afinal simplesmente encontrado na pr- .J
co mais. A ttulo de indicativo, tomemos a situao no seu pria memria e que, por conseqncia, se verdade que no
conjunto, tal como se apresenta, quer no Alcibades, quer de sabamos que no sabamos, tambm verdade que no sa-
modo mais geral, nos dilogos socrtico-platnicos. Atravs bamos que sabamos. Pouco importam as diferenas entre
dos diferentes personagens - positiva ou negativamente va- estas trs categorias de mestria. Deixemos de lado a espe-
lorizados, pouco importa - que aparecem nestes dilogos, cificidade, a Singularidade da mestria de tipo socrtico e o
podemos facilmente reconhecer trs tipos de mestria, trs papel principal que pode ter desempenhado em relao s
tipos de relao com o outro enquanto indispensvel for- outras duas. Creio que todas, a de Scrates e as outras duas,
mao do jovem. Primeiramente, a mestria de exemplo. O ou- tm ao menos isto em comum, a saber, que se trata sempre
tro um modelo de comportamento, modelo transmitido e de uma questo de ignorncia e de memria, sendo a me-
proposto ao mais jovem e indispensvel sua formao. mria, precisamente, o ql'e permite passar da ignorncia
Este exemplo pode ser transmitido pela tradio: so os he- no-ignorncia, da ignorncia ao saber, desde que se en-
ris, os grandes homens que se aprende a conhecer atravs tenda que a ignorncia por si s no capaz de sair dela mes-
das narrativas, das epopias, etc. A mestria de exemplo tam- ma. A mestria socrtica interessante na medida em que o
bm assegurada pela presena dos prestigiados ancestrais, papel de Scrates consiste em mostrar que a ignorncia, de
dos gloriosos ancios da cidade. Esta mestria de exemplo fato, ignora que sabe, portanto, que at certo ponto o saber
ainda assegurada, de maneira mais prxima, pelos enamo- pode vir a sair da prpria ignorncia. Todavia, o fato da exis-
rados que, em tomo do jovem rapaz, propem-lhe - devem tncia de Scrates e a necessidade do questionamento de
ou pelo menos deveriam propor-lhe - um modelo de com- Scrates provam que, no obstante, este movimento no pode
portamento. O segundo tipo a mestria de competncia, ou ser feito sem o outro.
seja, a simples transmisso de conhecimentos, princpios, . Na prtica de si que pretendo analisar, tal como apare-
aptides, habilidades, etc. aos mais jovens. Finalmente, ter- ce bem mais tarde, durante o perodo helenstico e romano,
ceiro tipo de mestria: a mestria socrtica, sem dvida, mes- no comeo do Imprio, a relao ao outro to necessria
tria do embarao e da descoberta, exercida atravs do di- quanto na poca clssica que acabo de evocar, mas, eviden-
logo. O que se deve observar, creio, que estas trs mestrias temente, sob uma forma inteiramente diferente. A necessi-
se assentam todas sobre um jogo entre ignorncia e mem- dade do outro funda-se, ainda e sempre, e at certo ponto,
ria. O problema, nesta mestria, est em como fazer para que no fato da ignorncia. Mas funda-se principalmente em ou-
,

L
160 A HERMENtUTlCA DO SUJEITO AULA DE 27 DE JANEIRO DE 1982 161

tros elementos de que lhes falei na ltima aula: essencial- necessidade de ser treinado e tem -se necessidade de um
mente no fato de que o sujeito menos ignorante do que mestre. Ora, diz ele, quando se tratar de transformar os maus
malformado, ou melhor, deformado, vicioso, preso a maus hbitos, de transformar a hxis, a maneira de ser do indiv-
hbitos. Funda-se, sobretudo, no fato de que o indivduo, duo, quando for preciso corrigir-se, a fartiari ento ser ne-
mesmo na origem, mesmo no momento de seu nascimen- cessrio um mestre. Passar da ignorncia ao saber implica o
to, mesmo quando estava no ventre da me, como diz S- mestre. Passar de um status "a corrigir" ao status "corrigido"
neca, jamais teve com a nahlreza a relao de vontade ra- supe, a fortori, um mestre. A ignorncia no podia ser ope-
cional que caracteriza a ao moralmente reta e o sujeito radora de saber e nisto, neste ponto, se fundava a mestria
moralmente vlido 1 Conseqentemente, no para um sa- nO pensamento clssico. Doravante, o sujeito no pode mais
ber que substituir sua ignorncia que o sujeito deve ten- ser operador de sua prpria transformao e nisto se inscre-
der. O indivduo deve tender para um status de sujeito que ve agora a necessidade do mestre2 .
ele jamais conheceu em momento algum de sua existncia. A ttulo de exemplo, gostaria de tomar uma pequena ,;~,
H que substituir o no-sujeito pelo status de sujeito, defi- passagem de Sneca no comeo da carta 52 a Luclio. No "'"li"
......
nido pela plenitude da relao de si para consigo. H que comeo da carta, ele evoca brevemente a agitao do pen- ' ...~'ii
constituir-se como sujeito e nisto que o outro deve intervir. sarnento, a irresoluo na qual muito naturalmente nos en- <"
Creio que a se encontra um tema muito importante em
toda a histria da prtica de si e, de modo mais geral, da
contramos. E diz que esta agitao do pensamento, esta irre-
soluo , em suma, o que chamamos de stultitia'. A stultitia
"
" ~:;

subjetividade no mundo ocidental. Doravante, o mestre no alguma coisa que a nada se fixa e que em nada se aprazo .. ,
mais o mestre de memria. No mais aquele que, sa- Ora, diz ele, ningum est suficientemente em boa sade ;:::
bendo o que o outro no sabe, lho transmite. Nem mesmo (satis valet) para sair sozinho deste estado (sair: emergere).
aquele que, sabendo que O outro no sabe, sabe mostrar-lhe preciso que algum lhe estenda a mo, e algum que o puxe
como, na realidade, ele sabe o que no sabe. No mais nes- para fora: oportent aliquis educaI:'. Pois bem, gostaria de reter
te jogo que o mestre vai inscrever-se. Doravante, o mestre dois elementos desta passagem. Primeiramente, vemos que
um operador na reforma do indivduo e na formao do in- de boa e de m sade que se trata nesta necessidade do
divduo como sujeito. o mediador na relao do indivduo mestre ou da ajuda, logo, trata-se efetivamente de correo,
com sua constituio de sujeito. Pode-se dizer que, de uma de retificao, de reformao. O que este estado patolgico,
maneira ou de outra, todas as declaraes dos filsofos, di- este estado mrbido do qual se deve sair? A palavra foi pro-
retores de conscincia, etc., dos sculos 1-11, do testemunho nunciada: a stultitia. Ora, sabemos que a descrio da stu/-
disto. Tomemos, por exemplo, um fragmento de Musonius titia uma espcie de lugar-comum na filosofia estica,
(na edio Hense das Oeuvres de Musonius, um fragmento 23) principalmente a partir de Posidnio De todo modo, acha-se
em que faz uma afirmao muito interessante. Diz ele que vrias vezes descrita por Sneca. Evocada no comeo desta
quando se trata de aprender alguma coisa que da ordem carta 52, est descrita, principalmente, no comeo do De tran-
do conhecimento ou das artes (tkhnai), tem-se sempre ne- quillitate'. Como sabemos, quando Serenus pede uma con-
cessidade de um treino, tem -se sempre necessidade de um sulta a Sneca, este lhe diz: Bem, vou dar-te o diagnstico
mestre. E contudo, nestes domnios (conhecimentos, cin- que te convm, vou dizer-te exatamente corno ests. Mas,
cias, artes), no se adquirem maus hbitos. Apenas se ignora. para bem fazer-te comprender como ests, vou dar-te pri-
Pois bem, mesmo a partir deste status de ignorncia, tem -se meiro a descrio do pior estado em que se poderia estar,

Instituto de Psicologia - UFRGS


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que , na verdade, o estado no qual se acha quem no co- naa mais nocivo que mudar de modo de vida conforme
meou ainda o percurso da filosofia nem o trabalho da pr-' a idade, ter determinado modo de vida quando se adoles-
tica de si'. Quem no teve ainda cuidados consigo encon- cente, outro quando adulto, um terceiro quando velholO Na
tra-se neste estado de stultitia. Portanto, a stu/titia , se qui- realidade, preciso fazer tender a vida o mais rapidamente
sermos, o outro plo, em relao prtica de si. A prtica de possvel para seu objetivo, que a completude de si na ve-
si tem que lidar - como matria primeira, por assim dizer - lhice. Em suma, dizia ele, "apressemo-nos para ser velho",
com a stultitia e seu objetivo dela sair. Ora, o que a stul- j que a velhice constitui o ponto de polarizao que permi-
titia? O stultus aquele que no tem cuidado consigo mesmo. te fazer tender a vida a uma s unidade. Com o stultus tudo
Como se caracteriza o stultus? Referindo-nos particular- ao contrrio. O stultus no pensa na velhice, no pensa na
mente quele texto do comeo do De tranquillitate', pode- temporalidade da prpria vida a fim de ser polarizada na
mos dizer que o stultus , antes do mais, aquele que est consumao de si na velhice. Muda de vida continuamen-
merc de todos os ventos, aberto ao mundo exterior, ou seja, te. Ento, muito pior que a escolha de um modo de vida di-
aquele que deixa entrar no seu esprito todas as representa- ferente para cada idade, ele menciona aqueles que mudam
es que o mundo exterior lhe pode oferecer. Ele aceita es- de modo de vida todos os dias e vem chegar a velhice sem
tas representaes sem as examinarf'sem saber analisar o nela ter pensado sequer um instante. Esta uma passagem
que elas representam. O stultus est aberto ao mundo exte- importante e encontra-se no comeo do De tranquillitatel1
rior na I]1edida em que deixa estas representaes de certo E ento a conseqncia - conseqncia e princpio ao mes-
modo misturar-se no interior de seu prprio esprito - com mo tempo - desta abertura s representaes que vm do
suas paixes, seus desejos, sua ambio, seus hbitos de pen- mundo exterior e desta disperso no tempo que o indiv-
samento, suas iluses, etc. - de maneira que o stultus aque- duo stultus no capaz de querer como convm. E o que
le que est assim merc de todos os ventos das represen- querer como convm? Pois bem, h uma'passagem bem no
taes exteriores e que, depois que elas entraram em seu incio da carta 52 que nos dir o que a vontade do stultus
esprito, no capaz de fazer a separao, a discnminatio e, por decorrncia, o que deve ser a vontade daquele que sai
entre o contedo destas representaes e os elementos que do estado de stultitia. A vontade do stultus uma vontade
chamaramos, por assim dizer, subjetivos, que acabam por que no livre. uma vontade que no vontade absolu-
misturar-se com ele'. Este o primeiro carter do stultus. Por ta. uma vontade que no quer sempre. E o que significa
outro lado e em conseqncia, o stultus aquele que est querer livremente? Significa que se quer sem que aquilo que
disperso no tempo: no somente aberto pluralidade do se quer tenha sido determinado por tal ou qual acontecimen-
mundo exterior, como tambm disperso no tempo. O stul- to, por tal ou qual representao, por tal ou qual inclinao.
tus algum que de nada se lembra, que deixa a vida correr, Querer livremente querer sem qualquer determinao, en-
que no tenta reconduzi-la a uma unidade pela rememori- quanto o stultus determinado, ao mesmo tempo, pelo que
zao do que merece ser memorizado, e que no [dirige] sua vem do exterior e pelo que vem do interior. Em segundo lu-
ateno, seu querer, em direo a uma meta precisa e bem gar, querer como convm querer absolutamente (absolu-
determinada. O stultus deixa a vida correr, muda continua- te)12. Isto significa que o stultus quer vrias coisas ao mesmo
mente de opinio. Sua vida, sua existncia passa, portanto, tempo, coisas divergentes sem serem contraditrias. Ele no
sem memria nem vontade. Por isto, no stultus, a perptua quer uma e absolutamente s uma. O stultus quer algo e
mudana de modo de vida. Lembremos um texto de Sneca ao mesmo tempo o lastima. assim que ele quer a glria
que evoquei na ltima aula, em que ele afirma: no fundo, e, ao mesmo tempo, lastima por no levar uma vida tranqi-
~

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Sair da stultitia, na medida mesma em que ela se define
la, prazerosa, etc. Em terceiro lugar, o slultus aquele que por esta no-relao consigo, no pode ser feito pelo pr-
quer, mas quer com inrcia, quer com preguia, sua vonta- prio indivduo. A constituio de si como objeto suscetvel
de se interrompe sem parar, muda de objetivo. Ele no quer de polarizar a vontade, de apresentar-se como objeto, fina-
sempre. Querer livremente, querer absolutamente, querer lidade livre, absoluta e permanente da vontade, s pode fa-
sempre: isto o que caracteriza o estado oposto stultitia. zer-se por intermdio de outro. Entre o indivduo stultus e o
J a stultitia esta vontade de algum modo limitada, relati- indivduo sapiens, necessrio o outro. Ou seja: entre o indi-
va, fragmentria e cambiante. vduo que no quer seu prprio eu e o que conseguiu che-
Ora, qual o objeto que se pode querer livremente, ab- gar a uma relao de domnio e posse de si, de prazer con-
solutamente e sempre? Qual o objeto para o qual a vonta- sigo, que , com efeito, o objetivo da sapientia, preciso que
de poder ser polarizada de maneira tal que ir exercer-se o outro intervenha. Estruturalmente, digamos, a vontade ca-
sem estar determinada por coisa alguma do exterior? Qual racterstica da stultitia no pode querer cuidar de si. Conse-
o objeto que a vontade poder querer de modo absoluto, qentemente, como vemos, o cuidado de si necessita da :.3:
...... '
.'
isto , sem querer nada mais? Qual o objeto que a vontade
poder, em quaisquer circunstncias, querer sempre, sem
ter que modificar-se ao capricho das ocasies e do tempo?
presena, da insero, da interveno do outro. Isto, quanto
ao primeiro elemento que gostaria de ressaltar naquela pe-
quena passagem do comeo da carta 52.
" ,
~

~:,

O objeto que se pode querer livremente, sem ter que levar Alm desta definio da stultitia e de sua relao com
em conta as determinaes exteriores, evidentemente um a vontade, o segundo elemento que gostaria de ressaltar
s: o eu. Que objeto este que se pode querer absolutamen- que, como vimos, o outro necessrio. Embora seu papel
te, isto , sem coloc-lo em relao com qualquer outro? O eu. no esteja muito nitidamente definido naquela passagem,
Que objeto este que se pode sempre querer, sem ter que claro porm que este outro no um educador no sentido
troc-lo conforme o decorrer do tempo ou o fluxo das oca- tradicional do termo, algum que ensinar verdades, dados
sies? O eu. Portanto, qual , de fato, a definio do stultus e princpios. Tambm evidente que no se trata de um
que - sem extrapolar demasiado, creio - podemos extrair mestre de memria. De modo algum o texto diz o que ser
destas descries feitas por Sneca? Essencialmente, o stul- esta ao, mas as expresses empregadas (para assinalar esta
tus aquele que no quer, no quer a si mesmo, no quer o ao, ou melhor, para indic-la com alguma distncia) so
eu, aquele cuja vontade no est dirigida para o nico ob- caractersticas. H as expresses porrigere manum e oportet
jeto que se pode querer livremente, absolutamente e sempre, educat13 Perdoem-me um pouco de gramtica: claro que edu-
o prprio eu. Entre a vontade e o eu h uma desconexo, cat um imperativo. Logo, no se trata de educare, mas de
uma no-conexo, um no-pertencimento que caracters- edcere: estender a mo, fazer sair, conduzir para fora. Ve-
tico da stultitia, ao mesmo tempo seu efeito mais manifesto mos pois que de modo algum um trabalho de instruo
e sua raiz mais profunda. Sair da stultitia ser justamente ou de educao no sentido tradicional do termo, de trans-
fazer com que se possa querer o eu, querer a si mesmo, ten- misso de um saber terico ou uma habilidade. Mas uma
der para si como o nico objeto que se pode querer livre- certa ao, com efeito, que ser operada sobre o indivduo,
mente, absolutamente, sempre. Ora, vemos que a stultitia no indivduo ao qual se estender a mo e que se far sair do
pode querer este objeto, pois afinal ela se caracteriza preci- estado, do status, do modo de vida, do modo de ser no qual
est [... ]. uma espcie de operao que incide sobre o
samente por no o querer.

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modo de ser do prprio sujeito, no simplesmente a trans- de DorY de Prusa, no simplesmente a relao a si que
misso de um saber que pudesse ocupar o lugar ou ser o compete ao filsofo: a existncia inteira dos indivduos.
substituto da ignorncia. aos filsofos que precisamos perguntar como devemos nos
A qesto que ento se coloca a seguinte: qual , pois, conduzir, e so os filsofos que dizem no somente como
a ao do outro que necessria constituio do sujeito devemos nos conduzir, mas tambm como devemos con-
por ele mesmo? De que modo vem ela inscrever-se como duzir os outros homens, porquanto so eles que dizem qual
elemento indispensvel no cuidado de si? O que , por as- a constituio a ser adotada na cidade, se melhor uma
sim dizer, esta mo estendida, esta" eduo" que no uma monarquia que uma democracia, etc. Portanto, o filsofo se
educao, mas outra coisa ou uma coisa mais que educao? apresenta, ruidosamente, como o nico capaz de governar
Ora, podemos logo imaginar, o mediador que desde logo se os homens, de governar os que governam os homens e de
apresenta, o operador que vem aqui impor-se na relao ou constituir assim uma prtica geral do governo em todos os " /.,

na edificao da relao do sujeito consigo mesmo, este me- graus possveis: governo de si, governo dos outros. qum ,;~,
diador, este operador, seguramente o conhecemos. Ele mes- governa os que querem governar a si mesmos e quem go-
.,-,lI,
.- ...'
mo se apresenta, impe-se ruidosamente, proclama que , , ..."
verna os que querem governar os outros. Ai se acha, creio,
unicamente ele, capaz de realizar esta mediao e operat o grande ponto essencial de divergncia entre a filosofia e a ~~
esta passagem da stultitia sapientia. Proclama ser o nico retrica tal como eclode e se manifesta naquela poca!'. A re-
" .."
'Z;
a fazer com que o indivduo possa querer a si mesmo - e as- trica o inventrio e a anlise dos meios pelos quais pode-
sim atingir finalmente asi prprio, exercer soberania sobre se agir sobre os outros mediante o ,discurso. A filosofia o
si e, nesta relao, encontrar a plenitude da sua felicidade. conjunto de princpios e de prticas que se pode ter pr- c.:"
O operador que se apresenta , com certeza, o filsofo. o pria disposio ou colocar disposio dos outros, para to- ":1
filsofo pois, este operador. Esta uma idia que'podemos mar cuidados, como convm, de si mesmo ou dos outros.
encontrar em todas as correntes filosficas, quaisquer que Ora, concreta e praticamente, de que modo os filsofos, de
sejam. Entre os epicuristas: o prprio Epicuro dizia que so- que modo a filosofia articula a necessidade de sua prpria
mente o filsofo capaz de dirigir os outros". Outro texto presena com a constituio, o desel1volvimento e a organi-
- e encontraramos dezenas - entre os esticos, o de Muso- zao, no indivduo, da prtica que ele faz de si prprio?
nius: "O filsofo o hegemn (o guia) de todos os homens, Que instrumento ela prope? Ou melhor, atravs de quais
no que conceme s coisas que convm sua natureza 15". E mediaes institucionais pretende ela que o filsofo, na sua
alcanamos certamente o extremo com Don de Prusa, este existncia, na sua prtica, no seu discurso, nos conselhos que
antigo retrico to hostil aos filsofos, convertido filosofia dar, permitir aos que o escutam fazer a prtica de si mes-
aps ter levado uma vda de cnico e apresentando no seu mos, cuidar de si e alcanar enfim aquilo que lhes propos-
pensamento alguns traos muito caractersticos da filosofia to como objeto e como meta, e que so eles prprios?
cnica. Don de Prusa, [na] vrada do sculo I para o 11, afir- Creio que h duas grandes formas institucionais que
ma: junto aos filsofos que se encontra todo conselho so- podemos rapidamente examinar. A forma, se assim quiser-
bre o que convm fazer; consultando o filsofo que se mos, de tipo helnico e a forma de tipo romano. A forma
pode determinar se se deve ou no casar, participar da vda helnica, bem entendido, a escola, a skhol. A escola pode
poltica, estabelecer a realeza ou a democracia, ou outra for- ter um carter fechado, implicando a existncia comunitria
ma qualquer de constituio!6 Vemos como, nesta definio dos indivduos. o caso, por exemplo, das escolas pitagri-

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cas". Tambm era o caso das escolas epicuristas. Nestas, assim a que logo voltaremos). Filodemo mostra bem que na esco-
como, de resto, nas pitagricas, a direo espiritual tinha la epicurista era imprescindvel que cada qual tivesse um
um grande papel. Alguns comentadores - particularmente hegemn, um guia, um diretor que lhe assegurasse a direo
De Witt, em uma srie de artigos consagrados s escolas individual. Em segundo lugar, ainda a partir do texto de Fi-
epicuristas19 - afirmam que a escola epicurista era organizada lodemo, esta direo individual era organizada em tomo de
segundo uma hierarquia muito complexa e rgida, contan- dois princpios ou a eles devia obedecer. Ela no podia fa-
do com uma srie de indivduos, o primeiro dos quais era, zer-se sem que houvesse entre os pares, o diretor e o diri-
sem dvida, o sbio, o nico que jamais tivera necessidade gido, uma intensa relao afetiva, uma relao de amizade.
de diretor: o prprio Epicuro. Epicuro o homem divino (o E esta direo requeria certa qualidade, na verdade, uma cer-
thefos anr) cuja singularidade - e singularidade sem nenhu- ta "maneira de dizer", uma certa, digamos assim, "tica da
ma exceo - consiste em que ele e somente ele foi capaz palavra", que buscarei analisar na prxima hora e que se
de sair da no-sabedoria e de consegui-lo sozinho. Afora chama, justamente, parrhesa 23 Parrhesa a abertura do co-
:>
este sophs, porm, todos os outros necessitaram de direto- rao, a necessidade, entre os pares, de nada esconder um ',"::
res, e De Witt prope uma hierarquia: os philsophoi, os phil- ao outro do que pensam e se falar francamente. Noo, re-
logoi, os kathegeta, os syntheis, os kataskeuazmenoi, etc. 20, pito, a ser elaborada, mas que, sem dvida, foi para os epi- ,
que teriam ocupado na escola posies e funes particula- curistas, junto com a de amizade, uma das condies, um
dos princpios ticos fundamentais da direo. H outro as-
"
, ~::

res' havendo, para cada qual destas posies e valores, um


papel particular na prtica da direo (alguns s dirigindo pecto de que podemos igualmente estar seguros, a partir de
um texto de Sneca. Na mesma carta 52 que comentei h ',:,"
grupos muito amplos, outros, ao contrrio, tendo o direito de (';:
praticar a direo individual e de guiar os indivduos quando pouco, logo em seguida que estive analisando, h uma
j estivessem suficientemente formados, no caminho da- passagem referente aos epicuristas. Diz ele que, para os epi-
quela prtica de si que 'indispensvel para fazer chegar curistas, havia, no fundo, duas categorias de indivduos: aque-
felicidade buscada). De fato, parece que esta hierarquia, pro- les para os quais basta ser guiados, pois no encontraro di-
posta por pessoas como De Witt, no corresponde inteira- ficuldades interiores direo que lhes proposta; e aque-
mente realidade. Uma srie de crticas foi feita a esta tese. les que, por causa de uma certa malignidade de natureza,
Se quiserem, remetam-se ao interessante volume dos col- preciso puxar fora, empurrar para fora do estado em que
esto. Sneca acrescenta Ce isto interessante) que, entre
quios da associao Guillaume Bud que consagrado ao
estas duas categorias de discpulos ou de dirigidos, havia,
epicurismo grego e romano 21 .
Sem dvida pois, devemos estar bem menos seguros para os epicuristas, no uma diferena de valor nem uma
que De Witt a propsito da estrutura hierrquica fechada e diferena de qualidade - no fundo, uns no eram melhores
fortemente institucionalizada que ele apresenta. Da prtica nem ocupavam uma posio mais avanada que os outros -,
da direo de conscincia na escola [epicurista] podemos re- mas uma diferena que era essencialmente de tcnica: no se
ter alguns aspectos. Primeiramente, algo que atestado por podia dirigir uns e outros de igual modo, entendendo-se que,
um texto importante - ao qual deveremos retomar - escrito uma vez concludo o trabalho de direo, a virtude a alcanar
por Filodemo 22 (epicurista que viveu em Roma, foi conse- seria do mesmo tipo, do mesmo nvel em qualquer caso 24
lheiro de Lucius Piso e escreveu um texto do qual infelizmen- Entre os esticos, parece que a prtica da direo de
te s se conhecem fragmentos, chamado Parrhesa - noo conscincia estava menos ligada existncia de um grupo

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um pouco fechado levando uma existncia comunitria e,
em particular, a exigncia da amizade aparece de modo bem
tomar-se filsofos. manifestamente a esta categoria de
alunos que se dirige o colquio 22 do livro 11, famoso col-
"
menos claro. Segundo os textos de Epicteto relatados por quio sobre o retrato do cnico. Afirma-se que um dosgnrimoi
Arrianus, pode-se fazer uma idia do que teria sido a escola (alunos, discpulos de Epicteto) coloca a questo, ou me-
de Epicteto em Nicpolis25 Desde logo, parece que no era lhor, expe seu desejo de passar para a vida cnica", isto ,
realmente um lugar de convivia mas simplesmente de reu- de se devotar totalmente filosofia e a esta forma extrema,
nies, reunies muito freqentes e muito exigentes. No co- militante, da filosofia em que consistia o cinismo, a saber:
lquio 8 do livro II h uma pequena anotao sobre os alu- partir, partir com a veste do filsofo e, de cidade em cidade,
nos que so enviados cidade para compras e incumbncias, interpelar as pessoas, sustentar discursos, apresentar diatri-
o que implica, apesar de tudo, apesar da no-partilha da bes, oferecer um ensinamento, sacudir a inrcia filosfica
existncia, uma certa forma, diria eu, de intemato 26 . Os alu- do pblico, etc. a propsito deste desejo de um de seus
nos, sem dvida, eram instados a permanecer durante todo alunos que Epicteto faz o famoso retrato da vida cnica, re- .:::.,
o dia em um lugar que ficava certamente na cidade, mas que trato em que a vida cnica muito positivamente valorizada, . .21,
..... '

no se comunicava ou onde no era permitido comunicar-se ao mesmo tempo em que se mostra todas as suas dificulda-
muito facilmente com a vida cotidiana. Neste lugar havia
vrias categorias de alunos. Primeiro, os alunos regulares.
des e o seu necessrio ascetismo.
Temos porm outras passagens que tambm se repor-
."
t-:
Estes, por sua vez, se dividiam em duas categorias. Havia ~~:'
tam muito manifestamente a esta formao do futuro fil-
aqueles que para l se dirigiam a fim de completar, de certo sofo profissional. Nesta medida, a escola de Epicteto se .,
modo, sua formao, antes de entrar na vida poltica, na vida apresenta como uma espcie de faculdade para filsofos, c;
civil [... *]. [Epicteto] evoca tambm o momento em que eles onde se lhes explica como devero atuar. Muito interessante "~'
tero que exercer cargos, se apresentaro ao Imperador, te- uma passagem no colquio 26 do livro 11: trata -se de um
ro que escolher entre a lisonja e a sinceridade, tero tam-
.il
pequeno captulo que se divide em duas partes, onde en-
bm que enfrentar as condenaes. Temos, portanto, alunos contramos a reformulao, ligeiramente modificada, da velha
que, de certo modo, vm para um estgio, estgio preambu- tese socrtica freqentemente referida por Epicteto, a saber,
lar vida. deste gnero, muito provavelmente, o caso apre- que, quando se faz o mal, comete-se uma falta, uma falta de
sentado no colquio 14 do livro 11, de um romano que chega raciocnio, uma falta ntelectual29 Quando se faz o mal, diz ele,
com seu jovem filho perante Epicteto. E logo Epicteto expli- que, na realidade houve uma mkhe: uma batalha, um com-
ca como concebe a filosofia, qual , a seu ver, a tarefa do fil- bat em quem o cometeu30 . E este combate consiste em que,
sofo e o que o ensino da filosofia". De certo modo, faz ao por um lado, quem faz o mal igual a todo mundo, busca a
pai uma exposio do tipo de formao que est prestes a dar utilidade, mas no se d conta de que, na realidade, aquilo
ao filho. Portanto, alunos, por assim dizer, estagirios. H tam- que faz, longe de ser til, nocivo. Um ladro, por exemplo,
bm alunos regulares que para l se dirigem no apenas igual a todo mundo, busca sua utilidade. No v que rou-
para completar sua formao e cultura, mas porque querem bar nocivo. Ento, diz Epicteto - em uma expresso que
me parece interessante e que devemos realar -, quando pois,
um individuo comete um erro como este porque reputa
.., Ouve-se apenas: ", .. que seriam realmente jovens, digamos [... ] como verdadeira urna coisa que no o , sendo necessrio fa-
vocs, ricos". zer com que compreenda a pikr annke, a amarga necessi-
1

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dade de renunciar quilo que reputava verdadeiro31 . Como Portanto, primeita categoria de alunos: os que esto em
fazer aparecer esta amarga necessidade, ou melhor, imp-la estgio. Segunda, os que l esto para se tomar filsofos. E
a quem fez este erro e tem esta iluso? Pois bem, preciso depois, bem entendido, h as pessoas que esto de passa-
mostrar-lhe que, na realidade, ele faz o que no quer e no faz gem, pessoas que, nas diferentes cenas evocadas nos Dilo-
o que quer. Faz o que no quer, isto , faz algo nocivo. No gos de Arrianus, desempenham papis muito interessantes
faz o que quer, isto , no faz a coisa til que acreditava fa- a serem observados. Por exemplo, no colquio 11 do livro I,
zer. E quem for capaz de mostrar, de fazer com que o outro, vemos passar no auditrio de Epicteto um homem que
O que ele dirige, compreenda em que consiste esta mkhe, exerce um cargo, parece ser um notvel da cidade ou das
este combate entre o que se faz sem querer e o que no se redondezas. Ele tem aborrecimentos familiares: sua filha
faz quando se quer, deins en lgo ( verdadeiramente for- est doente. Nesta oportunidade, Epicteto explica-lhe o va-
, ..)
te, hbil na arte do discurso). protreptiks e elenktiks. So lor e a significao das relaes familiares. Explica-lhe, ao ''J
dois termos inteiramente tcnicos. Protreptiks, que capaz de mesmo tempo, que devemos nos apegar no s coisas que :l~
...1, ...
dar um ensinamento protrptico, isto , um ensinamento que no podemos controlar ou dominar, mas representao ;::21
consegue mover o esprito na boa direo. E elenktiks, isto que fazemos das coisas, pois ela que efetivamente pode- ~ !
~
, bom na arte da discusso, do debate intelectual que per- mos controlar e dominar, dela que podemos nos servir ,~,

mite distinguir a verdade do erro, refutar o erro e substitu- (khrsthai)34. E o colquio termina com uma observao im- C'
lo por uma proposio verdadeira32. O indivduo que ca- portante: para sermos assim capazes de examinar nossas '.'
paz disto, que tem portanto estas duas qualidades tpicas de representaes, preciso que nos tomemos skholastiks (isto <,
, que entremos na escola)35 Isto mostra bem que, mesmo C
quem ensina - ou, dizendo mais exatamente, as duas gran-
des qualidade do filsofo, refutar e mover o esprito do ou- a um homem j instalado na vida, j dotado de cargos e
tro _, conseguir transformar a atitude daquele que estava tendo uma familia, Epicteto prope que venha fazer um tem-
enganado. Pois, diz ele, a alma como uma balana, incli- po de estgio e de formao filosfica na escola. H tam-
na-se para um ou outro lado. Queiramos ou no, inclina-se bm o colquio 4 do livro 11, em que aparece um phillogos
conforme a verdade que levada a reconhecer. E, quando - e a todas as representaes dos que esto do lado da re-
sabemos assim [manobrar] o combate (a mkhe) que se des- trica, o que importante nestes colquios - que adlte-
dobra no esprito do outro, quando, por uma suficiente arte ro e estabelece que as mulheres, por natureza, devem ser de
do discurso, somos capazes de conduzir a ao que consis- todos, e que, por conseguinte, o que ele faz no realmente
te em refutar a verdade em que ele cr e mover seu espri- um adultrio. Diferentemente do precedente - o que sentia
to para o bom lado, neste momento ento somos verdadei- para com a filha doente um apego sobre cuja natureza e
ramente um filsofo: conseguiremos dirigir o outro comO efeitos se interrogava, e que tinha o direito de tomar-se skho-
convm. Em contrapartida, se no o conseguirmos, no de- lastiks -, o phillogos adltero, ao contrrio, rejeitado e no
vemos crer que faltoso aquele que dirigimos, mas ns deve mais apresentar-se escola36 . H tambm persona-
prprios. Deveremos acusar a ns mesmos, no aqueles gens que chegam porque tm afazeres e vm somente para
que no conseguimos convencef33. Temos a, por assim di- submet-los a Epicteto. Em alguns casos, Epicteto transfor-
zer, um belo exemplo indicativo de um ensinamento ende- mar este pedido de consulta utilitria, deslocando a ques-
reado aOS que, por sua vez, iro ensinar, ou antes dirigir as to, dizendo: no, nada tenho a responder, no sou como o
conscincias. sapateiro que conserta calados; se querem me consultar,
4

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d]
interroguem-me sobre aquilo de que sou capaz, isto , sobre e depois a Helvidius Priscus42 um papel politicamente im-
o que conc~me vida, s escolhas de existncia e s repre- portante, sobre o qual precisamos retomar. Demetrius, por
sentaes. E o que encontramos no colquio 9 do livro III37. exemplo, acompanhou Thrasea Paetus durante toda uma
Ternos tambm crticos, filsofos propriamente, corno, por parte de sua existncia, inclusive quando este, obrigado a
exemplo, quando no colquio 7 do livro I1I, chegada de suicidar-se, encenou seu suicdio - como alis, muitas pes-
um inspetor das cidades, urna espcie de procurador fiscal, soas naquela poca - de maneira muito solene. Chamou para
que epicurista, Epicteto levanta algumas interrogaes so- perto de si os que lhe eram prximos, sua famlia, etc. De-
bre as obrigaes sociais que os epicuristas deveriam recu- pois, afastou todos. O ltimo com quem ficou no momen-
sar muito embora as praticassem, corno era o caso daquele
to mesmo em que estava mais perto da morte, o nico que
indivduo38 nesta contradio que ele desenvolver urna
manteve ao seu lado, foi precisamente Demetrius. E, no mo-
crtica do epicurismo em geral. Assim, nesta forma escolar
mento em que o veneno fazia efeito e ele comeava a perder
muito nitidamente afirmada em tomo de Epicteto, ternos, na
a conscincia, voltou os olhos para Demetrius, que foi assim ::Ir,
realidade, urna srie de modos diversos de direes, de for- :-!'
a ltima figura que viu. As derradeiras palavras trocadas en-
mulaes da prpria arte de dirigir e de modalidades mui-
to variadas da direo. tre Thrasea Paetus e Demetrius concemiam, bem entendi-
Em confronto com esta forma, por assim dizer helnica do, morte, imortalidade, sobrevivncia da alma, etc'3 ;,
ou escolar, cujo mais aprimorado exemplo sem dvida nos (como vemos, reconstituio da morte de Scrates, mas uma l;,,,

dado por Epicteto, temos a forma que chamarei de roma- morte em que Thrasea Paetus no estava cercado por um
na. A forma romana a do conselheiro privado. Denommo-a grande nmero de discpulos; estava simplesmente acom- '..
panhado de seu nico conselheiro). Vemos como este papel ::::'
romana na medida em que, manifestamente, no deriva da
estrutura da escola, mas integra -se s relaes tipicamente de conselheiro no O de preceptor, nem inteiramente o de
romanas da clientela, a saber, uma espcie de dependncia ainigo confidente. antes o que se poderia chamar de con-
semicontratual que implica, entre dois indivduos cujo sta- seheiro de existncia, conselheiro de existncia que d pa-
tus sempre desigual, uma troca dissimtrica de servios. recer.es sobre circunstncias determinadas. ele quem guia
Nesta medida, pode-se dizer que o conselheiro privado re- e inicia aquele que, ao mesmo tempo, seu patro, seu qua-
presenta uma frmula quase inversa da escola. O filsofo se empregador e seu amigo, mas um amigo superior. Ini-
est na escola: vai-se at ele e se o solicita. Na frmula do cia-o em uma forma particular de existncia, pois no se
conselheiro privado, ao contrrio, tem-se a grande famlia filsofo em geral: ou se estico, ou se epicurista, ou pla-
aristocrtica, o chefe de famlia, o grande responsvel pol- tnico, ou peripattico, etc. Este conselheiro tambm uma
tico que acolhe em sua casa e faz residir junto de si um fi- espcie de agente cultural relativamente a todo um crculo
lsofo que lhe servir de conselheiro. H dezenas de exem- no qual introduz conhecimentos tericos e esquemas prticos
plos disto na Roma republicana e imperial. H pouco lhes de existncia, como tambm escolhas polticas, particular-
falei de Filodemo, este epicurista que desempenhou um pa- mente as grandes escolhas - no comeo do Imprio - entre
pel importante junto a Lucius Piso 39 . Temos Atenodoro, que o que seria o despotismo de tipo monrquico, a monarquia
tem um papel junto a Augusto, [papel de] uma espcie de esclarecida e moderada, a reivindicao republicana, incluin-
capelo para coisas culturais40 . Temos Demetrius, o cnico41, do tambm o problema da hereditariedade da monarquia _
que, pouco mais tarde, desempenha junto a Thrasea Paetus tudo o que constituir grandes objetos da discusso e das

176 A HERMENfUTlCA DO SUlillO

escolhas feitas por estes filsofos no seu papel de conselhei- NOTAS


" '11
ros. Assim, eles sero encontrados por toda parte, misturados
vida poltica e aos grandes debates, aos grandes conflitos, I

aos assassinatos, s execues e s revoltas que marcaro o


ambiente do sculo I, como sero reencontrados depois,
embora com papel mais apagado, a partir do comeo do
sculo III quando a crise se reabrir44 . Assim, medida que
vemos desenvolver-se o personagem do filsofo, medida
que vemos acentuar-se sua importncia, vemos tambm que,
cada vez mais, ele perde sua funo singular, irredutvel, ex-
terior vida cotidiana, vida de todos os dias, vida pol-
tica. Ns o vemos, ao contrrio, integrar-se aos conselhos, a
~.
dar pareceres. A prtica vem imbricar-se com os problemas .!:'
essenciais postos aos individuos, de sorte que a profisso de
filsofo se desprofissionaliza na mesma medida em que se
1. Sobre a natureza primeira do vcio, cf. cartas de Sneca a
,.
tornamaisimportante*. Quanto mais se precisa de um con- r."
Lucilio, 50, 7; 90, 44; e 75, 16. ~: ..
selheiro para si prprio, mais se precisa, nesta prtica, de .,
2. No existe fragmento 23 de Musonius, mas 'tudo leva a crer
recorrer ao Outro, mais se afirma, conseqentemente, a ne-
que Foucault remete aqui ao fragmento II, 3. Contudo, a argumen-
cessidade da filosofia, mais tambm a funo propriamente tao de Musonius no exatamente a que Foucault reproduz.
'.
t~'
filosfica do filsofo se esvair e mais o filsofo aparecer Para Musonius, trata-se, antes, de estabelecer a universalidade das
como um conselheiro de existncia que - a propsito de disposies naturais para a virtude. Esta universalidade estabele-
tudo e de nada, a propsito da vida particular, dos compor- cida em comparao com as "outras artes" (llas tkhnas): no caso
tamentos familiares, como tambm dos comportamentos destas, s ao especialista se censura o erro, ao passo que a perfei-
polticos - fornecer no os modelos gerais que Plato ou o moral no exigida somente ao filsofo, mas a todos: "Nesta
Aristteles, por exemplo, proporiam, mas conselhos, conse- hora, nos cuidados aos doentes, no se pede a mais ningum se-
lhos de prudncia, conselhos circunstanciais. Eles realmen- no ao mdico que no incorra em erro, como no toque da lira no
te se integraro ao modo de ser cotidiano. Isto nos condu- se o pede a mais ningum seno ao musicista, como no manejo do
zir a algo de que gostaria de lhes falar, a saber: a prtica da leme no se o pede a mais ningum seno ao piloto; na arte da
direo de conscincia, fora do campo profissional dos filso- vida porm (en de t bo) no se pede somente ao filsofo que no
fos, como forma de relao entre quaisquer indivduos. incorra em erro, muito embora parea ser o nico a ter cuidados
Bem, cinco minutos de descanso e retomaremos em com a virtude (epimelesthai arets), mas se o pede a todos igual-
mente" (Deux prdicateurs dans l'Antiquit, Tles et Musonius, trad.
seguida.
fr. e ed.A-I. Feslugire, Paris, Vrin, 1978, p. 54). Ento, a fim de es-
tabelecer a naturalidade da disposio virtude, Musonius evoca
no tanto a necessidade de um mestre de virtude, que ele no torna
... No manuscrito, aps haver precisado que as formas que descre- corno exemplo, mas a pretenso a poder abster-se de um mestre:
ve jamais so puras, Foucault cita dois outros exemplos de relaes: De- "Pois, enfim, por que, pelos deuses, quando se trata de letras ou de
monax e Apollinius de Tyanei Musonius Rufus e Rubellius Plautus. msica, ou da arte da luta, ningum que no tenha aprendido (me
r
~
4

178 A HERMENfUTICA DO SUJEITO AULA DE 27 DE JANEIRO DE 1982


, i 179
mathn) diz que sabe, nem pretende possuir estas artes (khein tas .i
exame de conscincia (cf. aula de 24--de fevereiro, primeira hora,
tkhnas) se no pode nomear um mestre (didskalon) em cuja es- para uma apresentao destas tcnicas).
cola as aprenderia, mas, quando se trata de virtude, cada qual pro-
10. Cf. a anlise da carta 32, aula de 20 de janeiro, segunda
fessa possu-la?" (id., p. 55). H que se notar enfim que este mesmo hora.
tema do carter inato das noes morais e adquirido das compe-
11. No captulo IH encontramos a seguinte citao de Ateno-
tncias tcnicas encontrado em Epicteto (cf. por exemplo, Entre- doro: "Quantas vezes um idoso, sob o peso dos anos, seria inca-
tiens, 11, 11, 1-6). paz de provar que viveu muito tempo, se no pudesse invocar sua
3. Snque, Lettres Lucilius, t. II, livro l, carta 52, ed. cit., idade!" (Sneque, De la tranquillit de l'me,!II, 8, p. 81). Mas Fou-
pp.41-6. cault faz tambm referncia a uma passagem do captulo II: "Acres-
4. "Como, Luclio, designar este impulso pelo qual, se tende- centa aqueles que, virando e revirando como pessoas que no
mos para uma direo, somos arrastados para outra e impelidos conseguem dormir, tentam sucessivamente todas as posturas at
para o lado que desejamos evitar? Quem este antagonista de nos- que o cansao as faa encontrar o repouso: aps terem cem vezes
,:[ sa alma, que nos impede de, uma vez por todas, querer? Vaguea-
I~ l modificado a base de sua existncia, acabam por permanecer na ~,
mos entre resolues diversas; no queremos com uma vontade posio em que os apreende no a impacincia da mudana, mas ::!:"'
livre, absoluta (absolute), para sempre imvel. ' a desrazo (stulti- a velhice" (id., II, 6, p. 76).
tia), responde tu, para a qual nada existe de constante, nada satis- 12. Cf. supra, nota 4, a citao de Sneca.
faz por muito tempo'. Mas como, quando nos soltaremos de suas ~:
13. Snque, Lettres Lucilius, I. lI, livro V, carta 52, 2 (p. 42). (.:.
amarras? Ningum, por si mesmo, tem fora para emergir das va- 14. Sem dvida, mais que o exemplo do prprio Epicuro, Fou-
gas (nemo per se satis valetut emergat). preciso algum que lhe es- cault quer aqui evocar a organizao hierrquica das escolas epi-
tenda a mo (aportet manum aliquis porrigat), algum que o puxe curistas (cf., sobre este ponto, levantado mais adiante, o debate De
~:I
para a margem (aliquis educat)" (id., carta 52, 1-2, pp. 41-2). WittlGigante a propsito de fragmentos de Filoderno).
5. Cf. aula de 20 de janeiro, primeira hora, nota 54 (supra, pp. 15. Fragmento XN: "hegemn tais anthrpois esti tn kat ph[;-
130-1) sobre este autor (a partir de Posidnio, as funes irracionais sin anthrpo proseknton" (C. Musonius Rufus, Reliquiae, ed. cit. [O.
do hegemonikn se do como irredutveis s funes racionais). HenseJ, p. 71).
6. Snque, De la tranquillit de l'me, I (descrio, por Sere- 16. Sobre a figura do filsofo-conselheiro em Don de Frusa,
nus a Sneca, do seu estado), trad. fr. R. Waltz, ed. dI., pp. 71-5. cf. discurso 22, "Sur la paix et la guerre" (Discourses, I. lI, trad. J. W.
7. Esta descrio se acha no captulo lI, 6-15 (id., pp. 76-9). Cohoon, ed. cit., pp. 296-8), assim como o discurso 67, "Sur le phi-
8. Mais que descrever o estado de stuItitia unicamente a par- losophe" (id., I.V; pp.162-73) e o discurso 49 (id., UV; pp. 294-308).
tir do De tranquillitate, Foucault opera aqui como que uma sntese 17. Ver as descries antigas mas decisivas de H. von Arnim,
das grandes anlises da stultitia em toda a obra de Sneca. Cf. so- Leben und Werke des Dia van Prosa. Mit einer Einleitung. Sophistik
bre este tema, alm dos dois textos citados por Foucault, as cartas Rhetorik, Philosophie in ihrem Kampf um die Jugendbildung, Berlim,
a Lucilio 1,3 (sobre a disperso no tempo), 9, 22 (sobre o desgaste 1898. Esta relao retrica/filosofia, tal como se problematiza na
poca romana, foi objeto de uma tese de A. Michel, Rhtarique et
de si), 13, 16 (sobre o destroamento de uma vida constantemen-
te em partida com destino a si mesma), 37, 4 (sobre a permeabili-
Philosophie chez Cicron, Paris, PUF, 1960. Cf. tambm I' Hadot,
"Philosophie, dialectique et rhtorique dans l'Antiquit", Studia
dade s paixes).
philosophica, 39, 1980, pp. 139-66. Para uma apresentao precisa e
9. O termo discriminario objeto de uma anlise por Foucault
geral da retrica, cf. F. Desbordes, La Rhtarique antique, Paris, Ha-
na aula de 26 de maro de 1980, consagrada a Cassiano (cf. as me- chette Suprieur, 1996.
tforas do moleiro, do centurio e do cambista): ele designa a ope-
18. Sobre a existncia comunitria dos pitagricos, cf. as des-
rao de triagem das representaes, aps a prova, no quadro do cries de Jmblico (Viede Pythagore, Irad. fr. L. Brisson &A.-Ph. Se-
1

180 A HERMEmUTlCA DO SUJEITO AULA DE 27 DE JANEIRO DE 1982 181


:l'
gonds, ed. cil., pargrafos 71-110, pp. 40-63) e de Digenes Lar- ento que ele se estabelece na cidade-grega de Nicpolis (Epiro)
cio (Vie et doetrines des philosophes illustres, VIII, 10, Irad. fr. s. dir.
onde funda uma nova escola. Ali permanecer at sua morte (por
M.-o. Goulet-Caz, ed. cil., p. 949) e a aula de 13 de janeiro, primei- volta de 125-130), malgrado as novas benesses de Adriano.
ra hora, pp. 77-8, notas 6-8 (principalmente a nota 7, sobre a vida
26. "De resto, quando enviamos um jovem fora da escola para
das seitas pitagricas).
os afazeres (ep tinas prxeis), por que tememos que se conduza
19. Artigos retomados in N. W. De Wtt, Epicuros and his Phi-
mal?" (pictte, Entretiens, lI, 8, 15, ed. cil., p. 31).
losophy, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1954 (2. ed.
Wetsport, Conn., 1973). 27. "Um dia em que um romano entrara com seu filho e es-
20. N. W. De WItt, "Organisation and procedure in Epicurean cutara uma das suas lies: 'Tal , diz Epicteto, meu modo de en-
sino'" (id., 14, 1, p. 54).
groups", Cl11ssical Philnlogy, 31, 1936, p. 205 sq.; retomado in Epicurus ...
21. Association Guillaume Bud, Actes du VIII Congrs, Paris, 5- 28. "Um de seus discpulos (gnorman), que parecia ter inclina-
10 avri11968, Paris, Les Belles Lettres, 1970; cf. a critica de Gigante o para a profisso de Cnico, lhe perguntara: 'que espcie de ho-
hierarquizao de De Wtt, pp. 215-7. mem deve ser o Cnico, e como se deve conceber esta profisso?'"
22. Filodemo de Gadara, grego originrio do Oriente-Prxi- (Entretiens, I1I, 22, 1, p. 70). :);:,
mo, dirige-se primeiramente a Atenas junto ao epicurista Zeno
de SdoTI, e depois a Roma nos anos setenta a.c., onde se torna
amigo, confidente e diretor de conscincia de L. Calpurnius Piso
29. Cf., por exemplo, Entretiens, I, 28, 4-9, assim como II, 22,
36: "ele ser tolerante, condescendente, doce, indulgente, como se
diante de um ignorante que se extravia" (p. 101).
-
.~::

r"
Caesonius, sogro de Csar e cnsul em 58 a.c. (sobre esta relao, 30. "Toda falta implica uma contradio (mkhen perikhei)" f.:
r:::,
cf. Gigante, La Bibliotheque de Philodeme et l'picursme roman, op. (Entretiens, lI, 26, 1, p. 117).
'.,
eit., capo \1), antes de instalar-se definitivamente em Herculano na 31. "Uma dura necessidade (pikr annke) obriga quem se
Vila hoje chamada "dos Papyri", propriedade de Lucius Piso, cuja apercebe deste erro a renunciar a ele, porm, enquanto assim no
.."
~-:'
biblioteca encerrava numerosos e importantes textos epicuristas lhe aparece, a ele adere como ao verdadeiro" (id., 26, 3, p. 117).
(cf. id., capo lI). 32. "Hbil para raciocinar (deins en lgo) ao mesmo tempo
23. Sobre a necessidade de um guia (denominado, de prefe- em que sabe refutar (protreptiks) e convencer (elenktiks) aquele
rncia, kathegets), o princpio da amizade e do franco-falar entre capaz de mostrar a cada um a contradio que causa de sua fal-
diretor e dirigido, cf. as anlises do Feri parrhesas de Filodemo, por ta" (id, 26, 4, p. 117).
Foucault, na aula de 10 de maro, primeira hora. 33. " que ele [Scrates] sabia o que que faz oscilar a alma
24. "Alguns, diz Epicuro, alcanaram a verdade sem que nin- sensata: semelhante a uma balana, ela se inclinar, queiramos ou
gum os assistisse; construram seu prprio caminho. Estes so no. Se parte dominante da alma mostrares a contradio, a ela
honrados acima de todos, pois o impulso veio deles prprios, eles renunciar. Mas, se no mostrares, acusa a ti mesmo, no quele
se produziram com seus prprios meios. Outros, diz ele, tm ne- que no conseguiste convencer" (id., 26, 7, p. 118).
cessidade de ajuda: no avanaro se algum no caminhar sua 34. "Portanto, retomou Epicteto, quando tiveres bem com-
frente, mas sabero seguir" (Sneque, Lettres LUClius, t. li, livro preendido isto, ento nada mais ters no corao, e tua nica preo-
V, carta 52, 3, p. 42).
cupao ser aprender a conhecer o critrio do que conforme
25. Nascido na Frgia, por volta do ano 50, escravo de Epafro- natureza e, depois, dele servir-te (proskhrmenos) para julgar cada
dite (um liberto de Nero, amo violento, freqentemente posto caso particular" (Entretiens, I, 11, 14-15, p. 46).
em cena nos Dilogos), antigo discpulo de Musonius Rufus, Epic- 35. "Vs pois que deves te fazer escolar (skholastikn se der ge-
teto, uma vez libertado, abre uma escola de filosofia em Roma an- nsthat) e tornar-te este animal de que todo mundo ri, desde que,
tes de sofrer, no comeo dos anos noventa, as medidas de exclu- no obstante, queiras empreender o exame de tuas prprias opi-
so do imperador Domiciano perseguindo os filsofos da Itlia. nies" (id., 11, 39, p. 49).

Instituto de PSicologia - UFRGS


A Bibliotea - - -

182 A HERMEN!UTICA DO SUJEITO AULA DE 27 DE JANEIRO DE 1982 183


;
36. "Que queres que faamos de ti? No h lugar algum onde Regressando do exI1io, no reinado de Galba, retomou uma atitude
possamos te instalar"(Entretiens, lI, 4, 7, p. 17). irreverente e enalteceu os mritos da Repblica. Depois, exilado
37. "Algum se dirigia a Roma para um processo [... ]. Vai a por Vespasiano em 74, Helvidius Priscus foi condenado morte e
Epicteto [... ]: 'socorre-me neste assunto. - No tenho regra algu- executado, apesar de uma contra-ordem imperial, tarde demais
ma a te dar a respeito. E tu mesmo, se vieste a mim com este pro- obtida. Sobre estes desventurados opositores, cf. Dion Cassius, His-
psito, ento no foi como a um filsofo que vieste, mas como a toire romaine, trad. fr. E. Gros, Paris, Didot freres, 1867, livro 66
um comerciante de legumes, como a um sapateiro. - Ento, para (cap. 12 e 13, pp. 302-7) e livro 67 (cap. 13, pp. 370-3), assim como
qual intento os filsofos tm regras? - Para o seguinte: em qual- os Annales de Tacite Oivro XVl). No esqueamos que estas duas
quer circunstncia, conservar e dirigir a parte dominante de nossa grandes figuras so apresentadas por Epicteto como modelos de
alma em conformidade com a natureza'" (Entretiens, III, 9, 1-11, virtude e de coragem (Entretiens, I, 2, 19 e Iv, 1, 123). Cf. tambm Le
pp.34-5). Souci de soi, op. cit., p. 68. [O cuidado de si, op. cit., p. 58. (N. dos T.)]
38. "Vives em uma cidade do Imprio: deves exercer um car- 43. Cf. o relato clssico em Tacite, Annales, livro XVI, capo 34-
:(
"
go, julgar segundo a justia [... ]. Busca princpios conformes a es- 35, trad. P. GrimaI, ed. cit., p. 443.
l ':1.:"
tas maneiras de agir" (id., 7, 20-22, pp. 29-30). 44. A relao dos filsofos com os mantenedores do poder ,;!::
39 Cf. aula de 10 de maro, primeira hora. em Roma (entre a perseguio e a lisonja), suas construes ideo-
40. Atenodoro de Tarso (por volta de 85-30 a.c.; comumen- lgicas em matria de filosofia poltica (entre a justificao e a re-
te chamado "filho de Sandon" para distingui-lo de outro Ateno- seIVa), tudo isto constituiu, e por muito tempo, objeto de numero-
sas publicaes concernentes sobretudo ao estoicismo, sob cuja
,
e"

doro de Tarso que esteve durante muito tempo na direo da bi- -(.,

blioteca de Prgamo), filsofo peripattico (supe-se que freqentou, bandeira uma franca oposio republicana e senatorial se constituiu.
em Rodes, as aulas de Posidnio), foi o preceptor de Otvio (antes Cf. por exemplo: 1. Hadot, "Tradition stolcienne et ides politiques <,
que ele se tomasse Augusto). Cf. P. Grimal, "Auguste et Athno- au temps des Grecques", Revue des tudes Iatines, 48, 1970, pp. 133- ~~"

dare", Revue des tudes anciennes, 47, 1945, pp. 261-73; 48, 1946, 79; J. Gag, "La propagande srapiste et la Iutte des empereurs fla-
pp. 62-79 (retomado in Rome, la littrature etl'histoire, cole franai- viens avec les philosophes (Stoi"ciens et Cyniques)", Revue philoso-
sede Rome, Palais Famese, 1986, pp.1147-76). Cf. a retomada mais phique, 149, 1959-1, pp. 73-100; L. jerphagnon, Vivre et Philosopher
elaborada deste mesmo exemplo na segunda hora desta aula. sous les Csars, Toulouse, Privat, 1980; J. -M. Andr, La Philosophie
41. Demetrius de Corinto, amigo de Sneca e de Thrasea Pae- Rome, Paris, PUF, 1977; A. Michel, La Philosophie poli tique Rome,
tus, ficou famoso durante algum tempo por seus discursos contra
d'Auguste Marc Aurle, Paris, Armand Colin, 1969; e, sobretudo, R.
MacMullen, Enemies of the Roman Order, Cambridge, Mass., Har-
a monarquia (Calgula tentou em vo complici-Io com dinheiro, vard University Press, 1966.
cf. o relato de Sneca in Des bienfaits,VIl, 11). Aps a morte de Thra-
sea ele se exila na Grcia, mas retoma a Roma no reinado de Ves-
pasiano. Juntamente com outros, foi por este ltimo banido de
Roma, por volta de 71 (cf. a nota de M. Billerbeck in Dictionnaire
des philosophes antiques, t.!, ed. cit., pp. 622-3).
42. Thrasea Paetus originrio de Pdua. Ficou no Senado,
de 56 a 63, onde gozava de grande influncia. Confederou em tor-
no de si a oposio republicana sob a bandeira espiritual do estoicis-
mo (escreve, inclusive, uma vida de Cato de tica). Ser obrigado
a cortar as prprias veias em 66, no reinado de Nero. Seu genro
Helvidius Priscus foi legado de legio em 51 e tribuno da plebe
em 56. Em 66, a condenao de seu sogro o obrigou a fugir de Roma.

."
i
AULA DE 27 DE JANEIRO DE 1982
Segunda hora

o filsofo profissional dos sculos 1-11 e suas escolhas po-


lticas. - Eufrates, das Cartas de Plnio: um aniidnico. - A fi-
losofia fora da escola como prtica social: o exemplo de Sneca.
- A correspondncia entre Fronto e Marco Aurlio: sistemati-
zao da diettica, da econmica e da ertica na direo da
existncia. - O exame de conscincia.

".,
~,

Devo-lhes desculpas. Imaginava, de maneira um pouco t


pretensiosa e quimrica, que, se eu me concedesse duas ho- (.

ras para dizer o que queria, no me delongaria mais, pois


contaria com bastante tempo. Mas delongar deve ser para ,
,"'''
mim um modo de existncia; por mais que tente, no consi-
".,<
go manter o uso do meu tempo e a cronologia que me fixei.
Enfim, que seja. Gostaria de lhes falar um pouco, com apoio
em alguns textos, [da maneira como] a prtica de si foi um
imperativo, uma regra, um modo de agir que teve relaes
muito privilegiadas com a filosofia, os filsofos, a prpria
instituio filosfica. So os filsofos, evidentemente, que
difundiram a regra [desta prtica de si], que fizeram circular
suas noes e mtodos, que propuseram modelos. So eles
que, na maioria dos casos, esto na origem dos textos que
foram publicados, que circularam e que serviam como esp-
cies de manuais para a prtica de si. No se trata, absoluta-
mente, de neg-lo. Porm, creio ser preciso tambm realar
outra coisa: na mesma medida em que esta prtica de si se
difundia, o personagem do filsofo profissional - que, pelo
menos desde Scrates, como sabemos, fora sempre acolhi-
do com certa desconfiana e suscitara no poucas reaes
negativas -, este personagem tornava-se cada vez mais am-

186 A HERMENtUTlCA DO SUJEITO AULA DE 27 DE ]ANFlRO DE 1982 187


I
bguo. Objeto, sem dvida, das crticas dos retricos e tam- pblica, em que tudo estaria em boa ordem, mas em que
bm - o que se far ainda mais claro a partir do desenvolvi- seria tambm necessrio ocupar-se com o Imprio, teria re-
mento do que chamamos a segunda sofstica" no sculo II presentado, aos olhos daquelas pessoas (Mecenas e os epi-
da nossa era - objeto de desconfiana por motivos polticos. curistas que, no obstante, eram precavidos em relao ati-
Primeiramente, claro, por causa das escolhas que faz, em vidade poltica), a frmula mais adequada: pode-se ocupar-
favor destes ou daqueles. Houve, por exemplo, toda uma se com as coisas da cidade, com o Imprio, com as coisas
corrente de neo-republicanismo no comeo do Imprio ro- polticas, com os negcios, no interior deste quadro cuja tran-
mano, em que os esticos e, sem dvida os cnicos tambm, qilidade est assegurada pela ordem poltica, pelo Principa-
desempenharam um papel importante'. Por isto ento uma do; e paralelamente pode-se afinal ter suficientes cios na
srie de resistncias. De modo geral, porm, a prpria existn- prpria vida para ocupar-se consigo mesmo. Enfim, em tor-
cia de filsofos profissionais, pregando, pedindo, insistindo no da atividade profissional dos filsofos, h portanto toda ""'J!
para que as pessoas se ocupassem consigo, no ocorria sem uma srie de discusses interessantes. Mais tarde, e ento
que se colocasse um certo nmero de problemas polticos bem mais longamente, voltarei ao problema "atividade con-
sobre os quais houve discusses muito interessantes. Parti- sigo mesmo/atividade poltica'''. Sobre a hostilidade ou a
cularmente, parece que no prprio crculo de Augusto, bem desconfiana para com os filsofos, gostaria de remet-los
no comeo do Imprio, [colocava-se] o problema de saber mais precisamente a um texto. Tinha inteno de lhes citar
se a filosofia, apresentando-se como uma arte de si mesmo vrios: poderia citar-lhes os textos satricos de Luciano - de
e convidando as pessoas a se ocuparem consigo mesmas, que j lhes falei antes - em que se v o personagem do fi-
era til ou no. Jean-Marie Andr, que publicou dois estudos lsofo caricaturado sob a forma de individuas vidos por
muito interessantes3 sobre o otium e sobre o personagem de dinheiro, que requerem vultuosas somas prometendo a feli-
Meneceu [emitiu certo nmero] de hipteses.Acompanhan- cidade, que vendem modos de vida no mercado e que, pre-
do o que ele diz, parece ter havido, em tomo de Augusto, tendendo-se perfeitos, alados ao cume da filosofia, so pes-
tendncias diferentes, com mudanas de atitude por parte soas que, ao mesmo tempo, praticam a usura, atacam seus
de uns e outros e por parte do prprio Augusto. Parece que adversrios, se enraivecem, etc., e no tm qualquer uma
Atenodoro, por exemplo, representava uma corrente muito das virtudes que pretendem possuir'. Bem, deixo de consi-
ntida de despolitizao: ocupai-vos com poltica somente derar todos estes textos.
se verdadeiramente o deveis, se tiverdes vontade, se as cir- Gostaria de chamar a ateno para outro texto que me
cunstncias o impuserem, mas assim que possvel, retirai -vos parece bem interessante, conhecido, mas cuja interpretao
da poltica. E parece que, pelo menos em um determinado requer, creio, que nos detenhamos um pouco. Trata-se da fa-
momento, Augusto foi favorvel a esta espcie de despoli- mosa passagem na dcima carta do primeiro livro das Car-
tizao. Em contrapartida, Mecenas e os epicuristas que o tas de Plnio', passagem consagrada a Eufrates'. Eufrates foi
cercavam teriam representado um movimento em que, ao um filsofo estico importante cujas muitas intervenes so
contrrio, buscava-se um equilbrio entre a atividade poltica encontradas em diversos textos. Na Vida de Apolnio de Tzana,
em tomo do Prncipe, em favor do Prncipe, e a necessria por Filostrato, temos um curioso e interessante confronto
vida de cios cultivados. A idia de um Principado' em que o entre Apolnio e Eufrates' - e retornaremos, eventualmen-
essencial do poder estaria nas mos do Prncipe, em que no te, questo do Prncipe e do filsofo como conselheiro do
haveria lutas polticas como as que podiam acontecer na Re- Prncipe. De todo modo, na carta de Plnio a propsito de Eu-
j

188 A HERMENfuTlCA DO SUJEITO AULA DE 27 DE JANEIRO DE 1982 189


}'
frates, este importante personagem e filsofo, lemos o se- naquele zelo com que Plnio aceitava o ensino, o modelo, os
guinte: Eufrates vivia na SITia; Plnio o conheceu quando exemplos, as recomendaes de Eufrates. tambm plausvel
"adulescentulus militarem", isto , quando, muito jovem, es- que se tratasse, de acordo com uma forma bastante prxima
tava prestes no exatamente a fazer seu servio militar, mas da amizade romana, de certos servios que eram prestados
a ocupar um posto militar. jovem, portanto, mas no uma por um ou outro. Em suma, Plnio investiu nesta amizade
criana ou um adolescente em idade escolar. Este texto nos que, como vemos, de modo algum tem a forma da "ami-
mostra que Plnio o freqentou e intimamente. "Penitus el zade amorosa" (empregando termos contemporneos que
domi inspexi": eu o vi, pude olh-lo, examin-lo penitus (a fun- absolutamente no coincidem com a experincia daquela
do) el domi (em casa). poca). Nada a ver - ou, pelo menos, algo bem diferente,
Isto significa que partilhou de sua existncia ou, pelo afinal - com o que podia existir de amor, de ros entre Scra-
menos, teve com ele uma freqentao contnua a fim de tes e seus discpulos ou com o que podia existir tambm de ",'i

partilhar com ele certos momentos da vida, fases da exis- ros na amizade epicurista. Quanto ao personagem de Eufra- ::lo;;:
tncia. Em terceiro lugar, fica claro que h entre os dois uma tes, o texto igualmente interessante. A descrio que dele ~~:
relao afetiva intensa, porquanto dito que "amari ab eo la- fornecida, ao mesmo tempo familiar - podemos dizer mes-
boravi, elsi non eral laborandum lO", o que significa: trabalhei mo, banal, fastidiosa de to inspida - e, contudo, quando ... 1:

para ser por ele amado, embora ele no tenha tido que tra- olhada de perto, tem elementos interessantes!2 Est elito que
balhar para isto. interessante observar que ele nem men- Eufrates um homem muito bem apessoado - tem barba, a -1.",
ciona o fato de que o amava. Creio que isto se depreende do famosa barda dos filsofos - e com roupas totalmente lim-
~~
conjunto do texto e do elogio muito intenso que [dele] faz. pas. Diz-se tambm que ele fala de maneira requintada, agra-
Diz que trabalhou para ser por ele amado, o que bastan- dvel e convincente; to convincente, alis, que quem foi
te interessante, pois a se faz presente, parece-me, uma no- convencido, lamenta t-lo sido, pois gostaria de ainda escu-
o tipicamente romana que podemos destacar junto com t-lo para poder ser de novo convencido. Diz-se tambm que,
outros aspectos. No De beneficiis de Sneca afirma-se que, pelo alcance de seu olhar, ele lembra Plato, que ele pratica
em uma amizade, alm de prestar servios, existe ainda todo as virtudes que ensina e que de uma grande liberalidade
um trabalho, todo um labor pelo qual nos fazemos amar por no acolhimento. Particularmente, ele no maltrata os que co-
aquele cuja amizade desejamos. Este trabalho, por sua vez, meteram faltas, os que no esto no estado moral desejvel.
desdobra-se de acordo com certas fases e pela aplicao de No os maltrata nem os repreende. Ao contrrio, tem para
algumas regras que so sancionadas pela relativa posio com eles uma grande indulgncia e uma grande liberalilas.
de uns para com outros no crculo de amizades daquele cuja E enfim seu ensino caracterizado pelo fato de incessante-
amizade desejada". Em outras palavras, a amizade no mente dizer a seus discpulos que fazer justia, administrar
exatamente uma relao de um com outro, no a comu- as coisas da cidade - em suma, cumprir, em geral, seu of-
nicao imediata entre dois individuas, como na frmula cio de notvel local ou de representante da autoridade ro-
epicurista. Trata-se agora de uma estrutura social da amizade mana e imperial-, fazer tudo isto fazer, afinal, trabalho de
que gira em tomo de um individuo, mas com vrios [outros] filsofo13 Contudo, sob esta insipidez um tanto fastidiosa
a rode-lo e que tm seu lugar;lugar que muda conforme a do retrato, parece que podemos reter alguns aspectos. Por
elaborao, o labor realizado por cada qual. bem plausvel um lado, temos uma exaltao bem acentuada, bem firme
considerar que este labor consistia na aplicao s lies, (devemos lembrar que Plnio com certeza no filsofo e

.
1

190 A HERMENWTICA DO SUJEITO AULA DE 27 DE JANEIRO DE 1982 191

tem da filosofia apenas um vago verniz, muito vagamente de existncia. Finalmente e sobretudo, quando diz que fa-
estico, emprestado, sem dvida, do prprio Eufrates). Pl- zer justia e administrar as coisas da cidade fazer filosofia,
nio, que no filsofo, exalta muito o personagem Eufrates, vemos, tambm a, que o apagamento da vida filosfica
adoma-o com todas as qualidades, faz dele uma espcie de no que ela tinha de singular, o retraimento da filosofia em
personagem excepcional com quem se pode tecer laos afe- relao vida poltica, que se acham ento postos entre pa-
tivos muito intensos; de resto, nenhuma meno a dinheiro rnteses. Eufrates , justamente, aquele que no separa a
em toda esta situao, de modo que no se saiba se houve prtica filosfica e a vida poltica. Portanto, toda esta valori-
ou no. De qualquer modo, a partir dele, deste persona- zao da filosofia presente neste clebre texto de Plnio a
gem, que se pode ter com a filosofia a melhor relao poss- propsito de Eufrates no traduz, a meu ver, uma espcie
vel. Ora, quando [se v] quais os traos de carter, quais os de homenagem que Plnio prestava assim a seu velho mes-
.,"'J
traos de descrio com que feita esta exaltao, percebe- tre da juventude, mostrando o fascnio que ele, como todo
se que ela se faz pela excluso sistemtica de todos os tra- jovem nobre romano, teria tido para com um prestigioso fi- ~~
.;1,-
os pelos quais, tradicionalmente, se caracterizava o filsofo lsofo do Oriente Mdio. No isto. Este elogio precisa ser ~::J
de profisso. Ter barba bem penteada e roupas muito limpas considerado em todos os seus elementos, com todas as suas
'0
, evidentemente, opor-se ou ser oposto queles filsofos pontuaes. Trata-se de uma valorizao que feita, de cer-
de profisso de barba malfeita, roupas um tanto asquerosas, to modo, pela repatriao da filosofia em uma maneira de ~%,"
.':;:::""
que circulam pelas ruaS: o personagem cnico, aquele que , ser, em um modo de conduta, em um conjunto de valores, ".-'
a um tempo, o ponto extremo e aos olhos das pessoas, o
l em um conjunto de tcnicas tambm - que no so os da fi- !::('
losofia tradicional, mas de todo um conjunto de cultura em ..
modelo negativo da filosofia. Ao explicar quanto Eufrates ,,",

'I~:;
fala bem, quo requintada sua linguagem, como conven- que figuram os velhos valores da liberalidade romana, as
ce to bem que depois de se estar convencido se desejaria prticas da retrica, as responsabilidades polticas, etc. No ......
continuar a ouvi-lo, apesar de no se precisar mais ser con- fundo, Plnio promove o elogio de Eufrates unicamente na .-._,
..
:'!:::
'

vencido, o que faz Plnio seno mostrar que Eufrates no medida em que o desprofissionaliza em relao ao retrato
um filsofo de linguagem rude, spera, limitada ao seu ni- tradicional do filsofo que faz somente filosofia. Ele o mos- . ."s
co objetivo - convencer e mudar a alma de seu ouvinte -, tra como uma espcie de magnnimo senhor da sabedoria
mas que ele tambm um pouco retrico, que ele soube in- socializada.
tegrar [... ] os prazeres prprios [... ] ao discurso retrico no Creio que este texto abre uma pista, por assim dizer,
interior da prtica filosfica? a diluio daquela famosa que no pretendo seguir detalhadamente, mas que parece-
separao entre retrico e filsofo que fora um dos mais ca- me [tratar-se de] um dos traos mais caractersticos da po-
ractersticos traos da profissionalizao do filsofo. Em ter- ca da qual lhes falo, os sculos I-lI, a saber: mesmo fora das
ceiro lugar, porque no maltrata, porque acolhe generosa- instituies, dos grupos, dos indivduos que, em nome da
mente, liberalmente, todos os que a ele se apresentam, sem filosofia, reivndicavam o magistrio da prtica de si, esta
os abater, ele no tem mais aquele papel um pouco agres- prtica de si tomou-se uma prtica social. Comeou a desen-
sivo, como tinha Epicteto, como a fortiori tinham oS cnicos, volver-se entre indivduos que, propriamente falando, no
cuja funo consistia em desequilibrar, de certo modo, em eram do ofcio. Houve toda uma tendncia a exercer, a di-
perturbar o indivduo quanto a seu modo de existncia e, fundir, a desenvolver a prtica de si, fora mesmo da institui-
puxando-o, impelindo-o, for-lo a adotar um outro modo o filosfica, fora mesmo da profisso filosfica, e a cons-
~

192 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AULA DE 27 DE JANEIRO DE 1982 193


li!!
titu-la como um certo modo de relao entre os indivduos, [so] sempre pessoas com quem tinha outras relaes. s
dela fazendo uma espcie de princpio de controle do indi- vezes, relaes de famlia: foi para a sua me, Hlvia, que
vduo pelos outros, de formao, de desenvolvmento, de es- escreveu uma consolao no momento em que ele prprio
tabelecimento de uma relao do indivduo consigo mesmo, era mandado ao exJ1io. Dirige uma consolao a Polibo, que
cujo ponto de apoio, cujo elemento de mediao ser encon- era para ele uma espcie de protetor ambguo e longinquo,
trado em outro, outro que no necessariamente um fil- de quem solicita amizade e proteo para conseguir retor-
sofo de profisso, muito embora seja-lhe certamente indis- nar do exI1io 14 , Serenus 15, a quem enderear uma srie de
pensvel ter passado pela filosofia e ter noes filosficas. tratados - o De tranquillitate, talvez o De otio, e ainda um
Em outras palavras, creio que o problema da figura, da fun- tercei ro 16 -, para quem escreve estes tratados, um parente
o do mestre que est a em questo. No tempo dos sofistas, afastado que chegou da Espanha, veio fazer carreira na cor-
.(,.~,
,Ir. no tempo de Scrates, no tempo de Plato ainda, um mes- te e est prestes a tomar-se confidente de Nero. E na base
.r.; tre era [considerado] na sua singularidade, quer com base em deste semiparentescol semiclientelismo que Sneca se diri-
i" sua competncia e habilidade sofsticas, quer em sua voca- ge a Serenus, escuta seu pedido e d-lhe conselhos. Quan-
:1.:'
.1,
o de theios anr (homem divino e inspirado), como em to a LucJ1io, um pouco mais jovem que ele mas j com altas
"'" , Scrates, quer no fato de que j teria alcanado a sabedoria, funes administrativas, uma espcie de amigo, talvez
como no caso de Plato. Pois bem, este mestre est em vias, cliente, antigo protegido, algum, de todo modo, que lhe
no exatamente de desaparecer, mas de ser invadido, cercado, muito prximo e com quem manteve outras relaes alm
ameaado por toda uma prtica de si que , ao mesmo tem- da relao profissional de direo de conscincia!'. A mesma
c po' uma prtica social. A prtica de si vem vincular-se pr- coisa poderiamos demonstrar a propsito de Plutarco que,
tica social ou, se quisermos, a constituio de uma relao toda vez que intervm para dirigir algum, dar-lhe conse-
de si consigo mesmo vem manifestamente atrelar-se s re- lhos, no faz mais que modular uma relao social ou uma
laes de si com o Outro. relao de status, uma relao poltica!'. a estas relaes
Pode-se tomar como exemplo toda a srie dos interlo- que ele atrela, enxerta a atividade que consiste em dirigir a
cutores de Sneca. Deste ponto de vista, Sneca um per- conscincia. Portanto, no , por assim dizer, enquanto fil-
sonagem muito interessante; possvel dizer que ele um sofo profissional que Sneca e Plutarco intervm para guiar
filsofo de profisso, "profisso" no sentido bem amplo que os outros. na medida em que as relaes sociais que eles
a palavra poderia ter naquela poca. Comeou sua carreira mantm com uma ou outra pessoa (amizade, clientelismo,
principalmente quando estava no exHio, escrevendo tratados, proteo, etc.) implicam, a ttulo de dimenso - e, ao mes-
tratados de filosofia. E foi como filsofo que, chamado do mo tempo, a ttulo de dever, de obrigao -, o servio da
exHio na Sardenha, tomou-se preceptor ou, em todo caso, alma e a possibilidade de fundamento de uma srie de in-
conselheiro de Nero. Mas, afinal, no se pode compar-lo a tervenes' de conselhos que permitiro ao outro conduzir-
um professor de filosofia no sentido em que o foi Epicteto, se como convm. Isto me leva a um ltimo texto que gosta-
ou no sentido em que o foi Eufrates. Ele teve uma atividade ria de analisar um pouco mais, por me parecer interessante
poltica, uma atividade administrativa. E, quando se exami- e muito significativo nesta histria da prtica de si. De fato,
na quais as pessoas a quem se dirigiu, a quem deu conselhos a maioria dos textos de que dispomos concernentes pr-
e em relao s quais desempenhou o papel de mestre de tica de si vem somente de um lado: o dos diretores, dos que
conscincia, de diretor de conscincia, nos damos conta de que do conselhos. Conseqentemente, na medida em que do
~

194 A HERMEmUTICA DO SUIWO AULA DE 27 DE JANEIRO DE 1982 195


!
conselhos, sendo assim textos prescritivos, podemos sem- de filosofia. um mestre de retrica. Fronto era um ret-
pre supor - e temos fundamento para pensar assim - que rico e sabemos que, no primeiro captulo dos Pensamentos, h
eram recomendaes vs, vazias, que no se inscreviam real- a evocao das diferentes pessoas a quem Marco Aurlio
mente no comportamento e na experincia das pessoas, uma deve alguma coisa e que, de algum modo, foram modelos de
espcie de cdigo sem contedo e sem aplicao real: no sua vida, a ela trazendo certos elementos com os quais com-
fundo, uma certa maneira de modelar o pensamento filos- ps seu comportamento e seus princpios de conduta. Ali
fico em regra moral cotidiana, sem que por isto o cotidiano ento uma passagem, alis bem curta, sobre Fronto. H
das pessoas fosse afetado. Temos, certo, em Sneca, no co- uma srie de retratos muito impressionantes e belos: o cle-
meo do De tranquillitate, uma confisso de Serenus, algum bre retrato de Antonino, esplndido e, ao mesmo tempo, uma
que, justamente, vem pedir conselho a Sneca e lhe expe pequena teoria, menos do poder que do personagem impe-
seu estado de alma!9 Podemos dizer que se trata a do tes- rial". H portanto grandes explanaes e, em seguida, uma "J

temunho de uma experincia que algum faz de si mesmo pequena explanao, uma simples evocao de Fronto, di-
zendo: devo a Fronto ter compreendido quanta hipocrisia
dl
tI,_
e da maneira como, por conseqncia, reflete sobre si atra- .':"
vs dos olhos de um diretor possvel e em funo de uma di- acarreta o exerccio do poder e ter tambm compreendido
reo possvel. Mas, no fim das contas, este texto figura no quanto, em nossa aristocracia, se "incapaz de afeio"24. ;:~I
tratado de Sneca. Ainda que tenha sido escrito efetivamen- Estes dois elementos mostram Fronto como algum de fran-
te por Serenus, ainda que em grande parte, o que plausvel, queza, em oposio hipocrisia, lisonja, etc.; a noo de ',,,..jl

no tenha sido reescrito por Sneca, ainda assim faz parte parrhesa qual retomarei. Alm disto, a afeio: afeio que
:::.~'"
do prprio tratado do De tranquillitate. Faz parte do jogo de o suporte sobre o qual Marco Aurlio e Fronto desenvol-
Sneca e dificilmente, indiretamente apenas, poderia passar vem sua relao. Vou lhes citar a carta que, a meu ver, melhor
como um testemunho do que acontece do lado do dirigido. caracteriza o que pode ou podia ser, por assim dizer, a dire-
Temos porm alguns documentos que mostram a outra o de conscincia vivida do lado do dirigido. a carta 6
face, como a correspondncia de Fronto com Marco Aur- de Marco Aurlio a Fronto, que est no livro N das cartas de
lio20 [ ... *]. Quando nos perguntamos por que esta correspon- Marco Aurlio. Assim lhe escreve25 : "Estamos passando bem.
dncia de Fronto com Marco Aurlio no foi publicada - ela Dormi pouco por causa de uma pequena agitao que, en-
praticamente inacessvel na Frana [... ]-, fcil compreen- tretanto' parece ter-se acalmado. Assim, das onze horas da
der: afinal, ela bem estranha. Se vocs se interessarem por noite at as trs da manh, passei parte do tempo lendo a
este texto, podem dispor, felizmente, de uma edio ingle- Agricultura de Cato e parte tambm escrevendo; menos
sa na srie das edies Loeb, onde encontraro a corres- que ontem, felizmente. Depois, cumprimentei meu pai, en-
pondncia Fronto-Marco Aurlio, que merece ser lida21 E goli gua adocicada at a goela e a lancei fora em seguida,
compreendero por qu. Fronto (sem dvida, preciso de modo que mais adocei a garganta do que realmente gar-
lembr-lo) o mestre de Marco Aurlio". No porm o mestre garejei; pois, sob a autoridade de Novius e outros, posso em-
pregar a palavra 'gargarejei'. Tendo restaurado a garganta,
dirigi-me para junto de meu pai. Assisti a sua oferenda e de-
li- Ouve-se apenas: "e estes documentos mostram perfeitamente pois fomos comer. Com o que pensas que fiz meu desjejum?
de que maneira [... 1edio francesa traduo, e que a correspondn- Com um pouco de po, enquanto via os outros devorando
cia de Fronto com Marco Aurlio". ostras, cebolas e sardinhas bem gordas. Depois, fomos co-
1
-'
196 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AULA DE 27 DE JANEIRO DE 1982 197

lher uvas; suamos bastante, gritamos bastante26 Na sexta seria inteiramente deslocado - quero dizer, historicamente
hora retomamos casa. Estudei um pouco, sem proveito. Em inadequado - colocar a questo sobre a natureza sexual ou
seguida, conversei muito com minha me que estava senta- no desta relao. uma relao de afeio, uma relao
da sobre a cama [... ]''- Enquanto conversvamos assim e dis- de amor que implica, por conseqncia, muitos aspectos.
putvamos qual dos dois amava melhor o seu [isto , se Deve-se simplesmente notar que estes aspectos jamais so
Marco Aurlio amava Fronto melhor que sua me amava ditos, deslindados ou analisados no interior das repetidas,
Gratia, filha de Fronto, creio eu; M. F], o gongo soou e intensas, afetivas afirmaes de amor: "tu, meu amor, tu, ':!
anunciou-se que meu pai se pusera ao banho. Assim, toma- meu deleite". Ora, se examinarmos agora, sob este fundo
mos a refeio depois de nos termos banhado no lagar. No que, repito, no um fundo de relao filosfica, tcnica,
quero dizer que nos banhamos dentro do lagar, mas que mas uma relao de afeio para com um mestre, se exami-
depois de termos nos banhado tomamos a refeio no lagar narmos como composta esta carta, perceberemos que se "j'

trata, muito simplesmente, do relato bem meticuloso de u,!, :~I


e ouvimos prazerosamente os divertidos assuntos dos al- ~"'" ;1,

dees. De volta para casa, antes de me virar de lado para dia, desde o momento do despertar at o do adormecer. E, ~:5il
dormir, descarrego meu fardo (meum pensum expliquo) e pres- em suma, o relato de si atravs do relato do dia. E quais so
to contas do meu dia ao meu dulcssimo mestre (diei rationem os elementos deste dia assim descritos, quais os que so con- ~:~'. !ii
siderados pertinentes por Marco Aurlio para fazer seu rela- "'1"'
meo suavissimo magistro reddo). Mestre este que, a preo at '::?:
to, para prestar contas a Fronto? Creio ser possvel, muito
mesmo de minha sade, de meu bem-estar fsico, eu gos-
esquematicamente mas sem falsear as coisas, incluir em ~::::~i
" ...... :
taria de desejar, sentir a falta, mais do que j o fao. Estejas
trs categorias tudo o que est dito nesta carta.
bem, caro Fronto, tu que s meus amor mea voluptas (tu,
Em primeiro lugar, os detalhes sobre sade, os detalhes 'f~.,:'1
meu amor, tu, meu deleite). Eu te amo. 28" A propsito deste
texto, preciso lembrar, corno j o fiz, que Fronto no mes-
sobre regime. A comear pelas pequenas agitaes e medi-
caes. Pois bem, vrias vezes encontramos este tipo de in-
...
tre de filosofia. No um filsofo profissional, ele um ret-
rico, um phillogos, como sugere, na prpria carta, a pequena
observao filolgica sobre o uso da palavra "gargarejado".
dicao nas cartas de Sneca, quando ele diz: ora pois, no
dormi bem esta noite, tive uma pequena agitao. Ou ento:
.
...:;:::
~
;:::,
'

acordei mal esta manh, tive um pouco de nusea, tive agi-


Portanto, no h que se situar esta carta no interior de uma taes, etc. Portanto, uma anotao que tradicional: anota-
relao profissional e tcnica sobre a direo de conscin- o das agitaes, dos medicamentos absorvidos (gargare-
cia. Na realidade, o que lhe serve de suporte a amizade, a jou, tomou gua adocicada, etc.). De modo geral, anotaes
afeio, a ternura que, como vemos, tm um papel mais im- sobre o sono. Por exemplo, "dormir de lado", que um im-
portante. Este papel aparece aqui em toda a sua ambigida- portante preceito mdico-tico da poca. Dormir de costas
de e continua difcil de ser decifrado, alis, nas outras cartas, expor-se a vises erticas; dormir de lado promessa de
em que constantemente h referncia ao amor por Fronto, um sono casto. Anotaes sobre a alimentao: comeu ape-
ao seu amor recproco, ao fato de que sentem falta um do nas po, enquanto os outros comiam ... , etc. Anotaes so-
outro quando se separam, de que mandam um ao outro bei- bre o banho, sobre os exerccios. Sono, despertar, alimenta-
jos no pescoo, etc.". Lembremos que, nesta poca, Marco o' banho, exerccios, e depois, bem entendido, as medica-
Aurlio deve ter entre dezoito e vinte anos e que Fronto es: elementos que muito exatamente, desde Hipcrates,
um pouco mais velho. Relao" afetiva" e, repito, creio que so considerados como os elementos do regime, do regime
1

198 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AUlA DE 27 DE JANEIRO DE 1982 199


mdico, do regime diettico30 . Ele presta contas, pois, de seu bastante, exerccios que fazem parte do regime. Ele leva
regime mdico. pois esta vida de otium, que tem elementos fsicos e. que lhe
Em segundo lugar, presta contas de seus deveres fami- deixa tempo suficiente para tambm ler e escrever. Portan-
liares e religiosos. Dirigiu-se para junto de seu pai, assitiu-o to, se quisermos, o estgio campons uma espcie de rea-
na sua oferenda, falou com sua me, etc. A seus deveres fa- tivao do velho modelo de Xenofonte ou do velho modelo
miliares juntam-se, ou podem juntar-se, as ocupaes agr- de Cato: modelo social, tico e poltico, agora retomado,
colas. Marco Aurlio est descrevendo uma vida de agricultor. mas a ttulo de exerccio. Uma espcie de retiro feito com os
Deve-se compreender que esta vida de agricultor est em outros, mas para si mesmo e para melhor se formar, para
relao direta com alguns modelos. Um est citado, o outro, progr;edir neste trabalho feito sobre si, para atingir a si mes-
implcito. O que est citado o De agricultura de Cato". Ca- mo. E este, se quisermos, o aspecto da vida econmica no
to escrevera um livro de agricultura que era um livro de eco- sentido em que Xenofonte empregava este termo, ou seja: as
nomia domstica, indicando, na poca em que foi escrito, relaes familiares, a atividade do dono da casa que tem ,::::
j,,"
,1_
qual comportamento devia ter, o que devia ser um proprie- de ocupar-se com os que o cercam, com os seus, com seus .:J
trio agricola em Roma, para sua maior prosperidade, para bens, com seus serviais, etc. Esta paisagem toda reutili-
sua melhor formao tica , ao mesmo tempo, para o maior zada' mas, repito, para fins de exerccio pessoal. 'I::::l'
~::;-: '~,
bem da cidade. Por trs deste modelo, deve-se pensar, sem O terceiro aspecto mencionado na carta consiste, cer- "--,
dvida, naquele que foi o prprio modelo do texto de Ca- tamente, nos elementos concernentes ao amor. Na conversa- "'-'~

to, isto , a Economica de Xenofonte", que narrava o que o sobre o amor, discute-se uma questo bastante estranha,
devia ser, nos sculos V- IV; a vida de um senhor campons na pois, como vemos, no se trata mais da questo tradicional ...;:.~.,-"
'f~ ,,',
tica. Ora, estes modelos so muito importantes. Por certo, - "qual o verdadeiro amor?33" -, questo que, como sabe-
Marco Aurlio, destinado ao Imprio, filho adotivo de Anto- mos, ordinariamente pe em jogo quatro elementos habi-
._"
1
nino, de modo algum precisava levar este tipo de vida: sua tuais: o amor pelos rapazes ou o amor pelas mulheres; "!!:::
.",. . .
vida normal no a de um senhor campons. Porm - e o amor que comporta uma consumao sexual ou no? Este 1(. ... '

problema, o do amor verdadeiro, no est presente. Trata-se C


isto fica bem claro desde o final da Repblica e mais ainda
desde o Imprio -, a vida agrcola, uma espcie de estgio na de uma espcie de questo individual bastante estranha, em
vida agrcola, constitua, no exatamente um descanso, mas que se compara a intensidade, o valor, a forma deste amor
um momento de se posicionar na existncia a fim de ter, - sobre cuja natureza , repito, completamente quimrico
precisamente, uma espcie de referncia na vida de todos os querer discutir - de dois homens (Fronto e Marco Aurlio)
dias, referncia poltico-tica. Com efeito, nesta vida cam- e o amor de duas mulheres (a me de Marco Aurlio e Gratia).
ponesa, se est mais prximo das necessidades elementares O corpo, os familiares e a casa, o amor. Diettica, eco-
nmica, ertica. Estes so os trs grandes domnios em que
e fundamentais da existncia; mais prximo tambm daque-
se atualiza, nesta poca, a prtica de si, incluindo, como ve-
la vida arcaica, antiga, dos sculos passados, que nos deve mos, uma perptua remisso de um a outro. por cuidado
servir de modelo. Nesta vida tem-se ainda a possibilidade com O regime e a diettica que se pratica a vida agrcola, que
de praticar uma espcie de otium cultivado. Isto significa se fazem colheitas, etc., isto , que se passa econmica. E
[igualmente] que so feitos exerccios fsicos: vemos que ele no interior das relaes de famlia, ou seja, no interior das ,
, II

pratica a vindima; a vindima, alis, lhe permite suar e gritar relaes que definem a econmica, que se encontrar a ques-
1

200 A HERMENfUTICA DO SUJEITO AULA DE 27 DE JANEIRO DE 1982 201


li,'
to do amor. O primeiro ponto a existncia destes trs do- candeeiro , quando minha mulher se cala, recolho-me em
mnios: o lao, a forte e manifesta remisso de um a outro, mim mesmo e me presto contas de meu dia (ele emprega
da diettica econmica, da econmica ertica. Por outro exatamente a mesma expresso: "prestar contas34 '')'. Em ou-
lado, preciso lembrar que j havamos encontrado estes trs tro texto - cuja referncia no pude encontrar ontem noite,
elementos em uma passagem do Alcibades. Lembremos mas pouco importa -, Sneca evoca a necessidade, de tem-
que, em dado momento, Scrates conseguira definir qual era pos em tempos, de descarregar diante de si a carga (o volu- 11
o eu com que preciso ocupar-se. E mostrou que este eu men) da prpria vida e do tempo que passou''. Pois bem,
com que preciso ocupar-se a alma. Ora, a partir desta de- este descarregamento do fardo, do que havia a fazer e da
finio, ele dissera: se com a alma que preciso ocupar-se, maneira como se o fez, isto que Marco Aurlio, como ve-
vedes bem que o cuidado de si no o cuidado do corpo, mos, realiza nesta evocao. Descarrega seu fardo, descarrega
nem tampouco o cuidado dos bens, tambm no o cuidado o livro do dia em que estavam escritas as coisas que tinha a "1
...
fazer, livro que, muito provavelmente, o livro de sua me- ,.:;,
amoroso, pelo menos no como o concebem os enamora- ,. ,"
dos, os pretendentes de Alcibades. Isto significa que, no mria, no o livro que ele realmente estava escrevendo, em- ':5
texto de Plato, na interveno de Scrates, o cuidado de si bora tambm o pudesse ser, o que, afinal, no tem tanta im-
estava completamente distinto do cuidado do corpo, isto , portncia. O essencial, por assim dizer, quer na ordem da '1:::1,
~.::;:. :,
da diettica, do cuidado dos bens, isto , da econmica, e do memria, quer na ordem da leitura, esta reviso do dia que ,,,~

cuidado do amor, isto , da ertica. Pois bem, vemos que ago- passou, reviso obrigatria no seu final, no momento em ::?:
,,~,'

ra, ao contrrio, estes trs domnios (diettica, econmica, que se vai adormecer, e que permite fazer o balano das coi-
ertica) so reintegrados, mas como superfcie de reflexo: sas que se tinha a fazer, das que foram feitas e da maneira .,,'"
ocasio, de cerlo modo, para o prprio eu experimentar-se, como foram feitas relativamente maneira como deveriam 'I:

exercer-se, desenvolver a prtica de si mesmo que sua re- ser feitas. E se d explicao. A quem se d explicao? Pois
gra de existncia e seu objetivo. A diettica, a econmica e bem, quele que "seu dulcssimo mestre".Vemos a a tradu-
a ertica aparecem como os domnios de aplicao da pr-
tica de si.
o exata do princpio fundamental do exame de conscin-
cia. Mas o que esta carla, afinal? A prpria carta, escrita na
...
'!!:
,"'

isto, ao que me parece, o que pode ser extrado do


contedo da carta, cujo comentrio, porm, evidentemente
manh do dia seguinte, nada mais seno o que fez Marco
Aurlio noite, quando deitou-se antes de adormecer. Ele '"
no pode terminar sem que retomemos quelas linhas que descarregou o volumen de seu dia. Retomou seu dia e o des-
lhes mencionei, onde se afirma: liDe volta para casa, antes carregou. Fez isto noite, para si mesmo, fez na manh se-
de me virar de lado para dormir, descarrego meu fardo e pres- guinte ao escrever para Fronto. Temos a, portanto, pelo
to contas do meu dia ao meu dulcssimo mestre, de quem menos um exemplo bem interessante da maneira como a
sinto falta, etc." O que isto significa? De volta para casa ele direo se tornava, estava em vias de tornar-se, havia j se
vai adormecer e, antes de virar de lado, isto , de pr-se na tornado, desde algum tempo sem dvida, uma experincia,
posio do sono, "descarrega seu fardo", Trata-se, eviden- uma experincia inteiramente normal e natural. Perante um
temente, do exame de conscincia, o exame de conscincia amigo, um amigo que caro, um amigo com quem se tem
tal como foi descrito por Sneca. Os dois textos (o do De ira relaes afetivas to intensas, faz-se o exame de conscin-
e o de Marco Aurlio) so extraordinariamente prximos. cia. Toma -se-o como diretor de conscincia e totalmente
Sneca, como lembramos, dizia: todas as noites apago o normal tom-lo como diretor, independente de sua qualifi-
Instituto de Ps;cc1ogi: UFRGS
Biblioteca

202 A HERMEN~UTlCA DO SUJEITO

cao de filsofo - e, no caso, no um filsofo -, simples- NOTAS


mente porque um amigo. Quanto a si mesmo, tem-se em
relao a si (ao dia que passou, ao trabalho feito, s distraes
ocorridas) esta atitude, esta posio de quem haver de pres-
tar contas a algum, de quem vive o seu dia de maneira a
poder e a dever apresent-lo, oferec-lo, decifr-lo perante
um outro - que ser quem? Ora, isto se ver depois: o juz ou
inspetor, o mestre, etc. Gostaria ainda de lhes expor outro
aspecto, mas infelizmente muito tarde. que, atravs des-
te desenvolvimento da prtica de si, atravs do fato de que
a prtica de si toma-se assim uma espcie de relao social "

l, - se no universal, por certo, pelo menos sempre possvel o".


~! entre indivduos, mesmo quando no tm uma relao de
::;::
::5,1
,
r
mestre de filosofia com aluno -, desenvolve-se, creio, algo
muito novo e importante, que uma nova tica, no tanto
da linguagem ou do discurso em geral, mas da relao ver-
1. A segunda sofstica deve sua existncia cultural s Vidas
dos sofistas de Filostrato de Lemnos (comeo do sculo I1I). Os so-
o:~i
'::~
,,
(
bal com o Outro. E esta nova tica da relao verbal com
., o outro que est designada na noo fundamental de par-
fistas, a partir dos grandes retratos de Plato, so sempre aqueles
oradores e professores que circulam de cidade em cidade distri-
:::li.....
" ;
~: rhesa. A parrhesa, traduzida em geral por" franqueza", uma buindo lies de sabedoria. A comparao porm limita-se a isto, ::',~:"I
regra de jogo, um princpio de comportamento verbal que pois os "segundos" sofistas se dispersam (no lugar de concentrar-se ':1';;1
devemos ter para com o outro na prtica da direo de cons- em Atenas) e exibem-se nos teatros e outros auditrios (no tan- :.,,::1
cincia. isto ento que, na prxima vez, comearei por lhes to nas residncias particulares dos ricos). Ademais, "a segunda so-
explicar (esta parrhesa), antes de ver, em seguida, como e fstica, mais que qualquer outro gnero, encama o compromisso
sob qual forma se tecniciza esta relao verbal com o outro histrico entre a cultura grega e o poder romano", porquanto vemos
na direo de conscincia. por vezes o sofista que "tenta, nas cidades, apaziguar os conflitos
que pudessem surgir. com o governador local e pregar uma con-
crdia ajustada s expectativas dos romanos" (Histoire de la littra-
ture grecque, s. dir. S. Said, Paris, PUF, 1997). Observemos enfim
que o complexo relativamente filosofia parece invertido em rela-
o ao perodo ateniense: nas suas Dissertaes, lio Aristides re-
prova finnemente a condenao da retrica (Grgias) por Plato e
coloca acima de tudo a aprendizagem fonnal do retrico. A superio-
ridade da retrica assumida, reivindica da, e a filosofia que passa
a ser ento considerada como um jogo intil e incerto. Sobre esta
segunda sofstica, cf.: G. Bowersock, Greek Sophists in the Roman
Empire, Oxford, Clarendon Press, 1969; G. Anderson, The Second
Sophistic: A Cultural Phenomenon in the Ronum Empire, Londres,
Routledge, 1993; B. Cassin, r:Effetsophistique, Paris, Gallimard, 1995

204 A HERMENfUTICA DO SUJEITO AUlA DE 27 DE JANEIRO DE 1982 205

(cf. neste livro, o vnculo entre a segunda sofstica e o nascimento !


1963 (sobre o confronto entre os dois homens, crlivro V, capo 33-38,
do romance grego). pp. 1198-208: Eufrates'3ue afirma sua adeso aos dogmas esti-
2. "Tambm no era apenas dos oradores que os Csares so- cos, s reconhece como guia a imanncia natural e se apresenta
bretudo desconfiavam; os filsofos lhes eram mais suspeitos, olha- como defensor da democracia e da liberdade poltica, enquanto
vam-nos como os verdadeiros inimigos do Imprio. A partir de Ti- Apollonius de Tyane - escola platnica - invoca lies supra-sen-
brio, foi organizada uma espcie de perseguio contra eles e ela sveis e pronuncia sua adeso ordem imperial na qual v uma
prosseguiu sem trgua at os Antoninos. Freqentes vezes foram garantia da propriedade e da seguridade).
atingidos isoladamente, algumas, golpeados em massa: nos reina- 10. Pline le Jeune, Lettres, t. I, carta 10, 2 (p. 21).
dos de Nero, de Vespasiano, de Domiciano, sero todos exilados 11. Cf. Snque, Des bienfaits, li, XV, 1-2 e XVIII, 3-5 (cf. tam-
de Roma e da Itlia. Que teriam feito para merecer tais rigores? bm, para a mesma temtica, Cicron, Laelius de Amicitia, XVII,
Passavam por descontentes com o novo regime e lastimosos do 63). Sobre este delicado ponto da mentalidade romana, ver a in-
"'1
antigo. Eram acusados de tomar como modelos [... ] os mais deci- troduo de P. Veyne (Sneque, Entretiens, Lettres Lucilius, ed. cit., :;.
didos republicanos" (G. Boissier, L' Opposition sous les Csars, Paris, pp. 391-403) ao tratado sobre os Bienfaits.
Hachette, 1885, p. 97). Cf. supra, p. 183, nota 44, sobre a oposio 12. Na exposio que se segue, Foucault resume a descrio :J
estico-republicana aos Csares. dada por Plnio nos pargrafos 5 a 8 (Lettres, p. 22).
3. j.-M. Andr, Recherches sur I'Otium romain, Paris, Les Belies 13. /l tambm filosofia, e at mesmo a mais bela poro da :31'
Lettres, 1962, e Mcene. Essai de biographies spirituelles, ed. citada. filosofia, exercer uma funo pblica" (id., pargrafo 10, p. 23). .:~~
4. Sobre o Principado como nova organizao dos poderes 14. Consolation Helvia, Consolation Polybius, in Sneque,
em Roma a partir de Augusto, cf. J. Branger, Recherches sur les as- Dialogues, t. m, trad. R. Waltz, Paris, Les BeHes Lettres, 1923.
"-',,
peels idologiques du Principat, Ble, F. Reinhardt, 1953. 15. Cf. aula de 20 de janeiro, primeira hora, supra, p. 126, nota ::~,
5. Foucault no ter tempo para abordar este problema e 24, sobre a relao entre Serenus e Sneca. C;,
somente em alguns dossis preparatrios (por exemplo, o que se 16. Trata-se do De constantia, in Sneque, Dialogues, t. IV, ed.
intihl.la "Relaes sociais") que se encontra um eshl.do da relao citada, pp. 36-60.
cuidado de si/deveres cvicos, apoiando-se em trs referncias es-
senciais: Plutarco, Don de Prusa e Mximo de Tiro.
17. Cf. aula de 20 de janeiro, primeira hora, supra, p. 126-7,
nota 26, sobre a relao entre Luclio e Sneca.
-'
!::
...'<-,,~~
6. Cf. o dilogo Philosophes l'encan (trad. Th. Beaupre, ed. 18. Nascido em Queronia (por volta de 46), de uma famlia
citada), apresentado na aula de 20 de janeiro, primeira hora. rica e culta, Plutarco inicia sua aprendizagem com viagens culhl.-
7. Pline le Jeune, Letlres, t. I, trad. fr. A-M. Cuillemin, Paris, rais (Atenas, feso, Smirna, Alexandria), de que extrai uma impres-
Les Belles Lettres, 1927 [mais adiante: referncia a esta ediol, li- sionante bagagem filosfica, retrica e cientfica. Por duas vezes
vro I, carta 10, pp. 21-3. Cf a anlise deste texto em Le Souci de soi, (no reinado de Vespasiano e no de Domiciano) dirige-se a Roma
op. cit., p. 63. [O cuidado de si, op. cit, pp. 53-4. (N. dos 1.)] a fim de ministrar conferncias que tm grande sucesso, sucesso
8. Eufrates de TIro, filsofo estico do sculo I d.C., foi aluno de que o toma um requisitado diretor de conscincia. Nos anos no-
Musonius Rufus. Filostrato o apresenta como um personagem pouco venta, volta a estabelecer-se em sua cidade natal, onde professa a
simptico: republicano indeciso, grande lisonjeador e reles calculador. filosofia e redige o essencial de sua obra. Os prefcios a seus tra-
Sabe-se que teve de exilar-se no comeo dos anos setenta, quando tados mostram bem que seus interlocutores ou lhe so prximos
Vespasiano expulsou os filsofos para fora de Roma. Finalmente, (famlia, vizinhana), ou so dignatrios gregos ou romanos.
Apuleu relata que ele se suicidou com a idade de noventa anos, no 19. Esta exposio ocupa o primeiro captulo do tratado (Sn-
sem antes ter solicitado autorizao ao imperador Adriano. que, De la tranquillit de l'me, trad. fr. R. Waltz, ed. citada, pp. 71-5).
9. Philostrate, Vie d'Apollonius de Tyane in Romans grecs et la- Para a anlise que Foucault faz da resposta de Sneca, cf. a primei-
tins, ed. P. Crimal, Paris, Callimardl"Bibliothque de la Pliade", ra hora desta aula.

206 A HERMENfUTICA DO SUJEITO AULA DE 27 DE JANEIRO DE 1982 207


!
20. Cf. Le Souci de sai, op. cit., p. 73. [Trad. bras. O cuidado de 31. Caton, De l'agriculture, trad. fr. R. Goujard, Paris, Les Bel-
si, op. cit., p. 62. (N. dos T.)] les Lettres, 1975.
21. The Correspondence of Marcus Cornelius Fronto with Aure- 32. Xnophon, conomique,.J;rad. fr. P. Chantraine, ed. citada.
lius Antoninus, trad. ingL C. R. Haines, Londres, Loeb Classica! Li- 33. Aluso ao Banquete de Plato como texto fundador; cf. capo
brary, 1919-1920. "Le vritable amour", in r:Usage des plaisirs, pp. 251-69. ["O ver-
22. Cf. aula de 20 de janeiro, segunda hora, supra, p. 150, nota dadeiro amor" in O uso dos prazeres, ap. cit., pp. 201-14. (N. dos T.)]
3 sobre Fronto. 34. De la colre, m, XXXVI, in Sneque, Dialogues, t.1, trad. A.
23. Marc Aurele, Penses, I, 16 (p. 5-7). Cf. Le Souci de sai, Bourgery, Paris, Les Benes Lettres, 1922, pp. 102-3. Para um estu-
p. 111. [Irad. bras. O cuidado de si, op. cit., pp. 96-7. (N. dos T.)] do mais desenvolvido do mesmo texto, cf. a aula de 24 de maro,
24. "De Fronto: ter observado a quanta inveja, dupliciclade, segunda hora, assim como o seminrio sobre as "Techniques de
dissimulao, chegam os tiranos; e que, quase sempre, estes per- soi", na Universidade de Vermont, em outubro de 1982 (Dits et erits,
sonagens que entre ns chamamos de patrcios so, em certo sen- ap. cit., IV, n. 363, pp. 797-9).
,~,

tido, incapazes de afeio" (Marc Aurele, Penses, I, 11, p. 3). 35. Referncia inencontrvel. Nenhum texto de Sneca cor-
25. Foucault segue aqui literalmente uma antiga traduo responde a esta descrio.
francesa de A Ca55an (Lettres indites de Mare Aurele et de Fronton.
3
Paris, A. Lavasseur, 1830, t. I, livro IV, carta VI, pp. 249-51).
26. Foucault omite aqui o fim da frase: e deixamos, como diz
/I
:;.,
um autor, pender nas trelias algumas sobras da vindima" (id., :?:
p.251).
27. Foucault no faz a leitura do comeo do dilogo entabu-
lado entre Marco Aurlio e sua me: "Eis o que eu dizia: o que pen- r::!
5as que o meu Fronto est fazendo a esta hora? E ela: o que pensas
que est fazendo a minha Gratia? - Quem? repliquei. Nosso deli-
cado rouxinot a pequenina Gratia?"
,;:::::
,'~
28. De fato, a ltima frase da carta a seguinte: qual a re-
11
;;::,
lao entre tu e eu? Amo um ausente (Quid mihi tecum est? amo ab- '~'
sentem)".
29. Pode-se aqui precisar que o beijo entre homens usual
durante o Imprio, inclusive na boca; tinha, alis, valor hierrqui-
co: um plebeu beija somente a mo de um superior e somente en-
tre os superiores se beija na boca ou no peito. Isto significa princi-
palmente, para nossa passagem, que est abolida qualquer supe-
rioridade hierrquica entre Marco Aurlio e seu preceptor. U. L.
Friedlnder, Sittengeschichte RDms 9, Leipzig, 1919, t. I, pp. 93-4, e
A. Alfldi, Die monarchische Repriisentation in romischen KaiserTei-
che, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1980, pp. 27,
41-2,64 (devo estas indicaes a P. Veyne).
30. Cf. a anlise por Foucault do tratado hipocrtico Do Regi-
me em r:Usage des plaisirs, op. cit., pp. 124-32. [O uso dos prazeres, op.
cit., pp. 100-6. (N. dos T.)]
,y AULA DE 3 DE FEVEREIRO DE 1982
Primeira hora

Os comentrios neoplatnicos do Alcibades: Prodo e


Olmpiodoro. - A dissociao neoplatnica do poltico e do catr-
tico. - Estudo do lao entre cuidado de si e cuidado dos outros em
Plato: finalidade; reciprocidade; implicao essencial. - Situao
nos sculos I-lI: a autofinalizao do eu. - Conseqncias: uma
arte filosfica de viver ordenado ao princpio de converso; o de-
senvolvimento de uma cultura de si. - Significao religiosa da :'.1

idia de salvao. - Significaes de sotera e de salus. ::


Si:
:;1
Na ltima vez, deixei em suspenso a anlise de uma no- ::;~
o que, a meu ver, muito importante na prtica de si, na '::~

tecnologia do sujeito: a noo de parrhesa, que pode ser ::J:


:~~d'
compreendida, genericamente, como franqueza, abertura do ,~",

,~'",
corao, abertura do pensamento, etc. Gostaria de comear
~:;:
retomando um pouco esta questo e depois, por vrios mo-

...'...
tivos, preferiria reencontr-la mais tarde quando falaremos
,
mais precisamente de certas tcnicas do sujeito na filosofia, t::'
na prtica, na cultura dos sculos 1-II e, em particular, quan-
r.:
do falaremos do problema da escuta e da relao mestre-dis-
cpulo. Bem, na ocasio, tratarei novamente do assunto.
Mas, em todo caso, algum me colocou uma questo. Infe-
lizmente, as questes no ocorrem freqentemente, talvez
porque no tenhamos muitas oportunidades de nos encon-
trar. Enfim, chegou-me uma questo a que gostaria de res-
ponder, pois acredito que, de qualquer forma, ela servir
muito bem de introduo aula que darei hoje.
A questo apenas esta: por que tomar o dilogo do Al-
cibades a que, ordinariamente, os comentadores no atri-
buem uma importncia to grande na obra de Plato? Por
que tom-lo como marco, no apenas para falar de Plato,
como ainda para colocar em perspectiva, afinal, todo um pla-

210 A HERMEmUTlCA DO Sll]EITO AULA DE 3 DE FEVEREIRO DE 1982 211

no da filosofia antiga? Eu pretendia mesmo, h algum tempo, No lembro onde o artigo foi publicado, mas, de todo
referir-me a dois ou trs textos tardios, porm muito escla- modo, vocs o encontram nos tudes de philosophie grecque'.
recedores, acerca do problema do Alcibades e do lugar que Temos ento uma srie de textos que so ali citados.
ele ocupa no pensamento antigo. Farei ento um atalho. As- Texto de Proclo' (portanto, sculo V) a propsito da clas-
sim, no lugar de lhes falar da parrhesa agora e dos cOllfen- sificao das obras de Plato: "Este dilogo [diz ele, referin-
tadores neoplatnicos depois, gostaria, primeiramente, de do-se ao Alcibades; M. F] o princpio de toda a filosofia
evocar o problema dos comentrios neoplatnicos do Al- [arkhe hapses philosophas: o comeo, o princpio da filosofia;
cibades. Sabemos que, a partir do grande retomo do neo- M.F], como o tambm, precisamente, o conhecimento de
platonismo na cultura, no pensamento, na filosofIa antiga ns mesmos [assim como o conhecimento de ns mesmos
_ em geral, a partir do sculo II -, alguns problemas se colo- - o gnthi seautn - a condio para poder comear a filo-
caram e, em particular, a questo da sistematizao das sofar, assim o Alcibades o prprio princpio da filosofia;
obras de Plato. Digamos, simplesmente, o problema da sua M.F]. por isto que numerosas consideraes lgicas ali
edio: edio sob uma forma e em uma ordem tais que os esto disseminadas e fomecidas tradio, numerosas con-
problemas da filosofia estivessem sucessivamente aborda- sideraes morais que contribuem para a nossa investigao
dos, no lugar conveniente e de maneira a constituir um sobre a eudemonia ali encontram esclarecimento, numero-
conjunto ao mesmo tempo fechado e utilizvel no ensino e sas doutrinas apropriadas para nos conduzir ao estudo da
na pedagogia. O problema da classificao das obras de natureza ou mesmo verdade acerca dos prprios seres di-
Plato foi ento abordado por alguns comentadores, particu- vinos ali esto sumariamente expostas, a fim de que esteja
larmente Prodo e Olimpiodoro 1. Ora, no que concerne ao contido neste dilogo, como em um modelo, um nico e
lugar a ser atribudo ao Alcibades - que assumi como ponto mesmo esboo geral e total da filosofia inteira, esboo que '11
de partida -, estes dois comentadores concordam em consi- se revela a ns graas precisamente a este primeiro retomo
derar que este dilogo deve ser efetivamente colocado sobre ns mesmos'" Texto interessante porque, desde logo,
frente das obras de Plato, que por ele que se deve abor- nele vemos uma distino de modo algum platnica, que
dar o estudo de Plato e do platonismo e, por conseguinte, foi posteriormente introduzida e que corresponde, inteira-
o estudo da filosofIa em geral. Com efeito, trs grandes mente, ao que era o ensino e a distribuio da filosofIa no
princpios, se quisermos, permitem a Proclo e a Olimpiodo- decurso da poca helenstica, imperial, e na Antiguidade tar-
ro conceder ao Alcibades este lugar primeiro, inicial, e esta- dia. Distino entre: consideraes lgicas; consideraes mo-
belec-lo como uma espcie de portal da filosofia. Primeiro, rais; doutrinas da natureza; verdades acerca dos seres divinos.
o Alcibades , a seus olhos, o prprio resumo da filosofia de Lgica, moral, estudo da natureza, teologia - ou discurso
Plato. Segundo, ele a introduo, primeira e solene na fi- sobre o divino - so os quatro elementos fundamentais em
losofia, do gnthi seautn como condio primeira da prti- que a filosofia se distribui. Proclo supe ento que estes qua-
ca filosfIca. E enfim nele vem o primeiro atrelamento en- tro elementos acham-se de fato disseminados, ao mesmo
tre o poltico e o catrtico. Retomemos um pouco estes pon- tempo presentes e um pouco discretamente escondidos, no
tos. Fao notar que, de todo modo, eu no poderia dizer-lhes texto do Alcibades, mas todos eles apresentados a partir da-
isto se Festugiere no houvesse anteriormente escrito um quilo que deve constituir seu fundamento, a saber, o retomo
artigo interessante sobre a classificao das obras de Plato sobre si mesmo. Este esboo da filosofia revela-se a ns '~I
pelos neoplatnicos, delas extraindo os textos principais. precisamente graas a este primeiro retomo sobre ns mes-
212 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AULA DE 3 DE FEVEREIRO DE 1982 213

mos. Retomemos sobre ns mesmos, tornemos conscincia o catrtico. Com efeito, o mesmo Olimpiodoro, no comen-
do que somos e, neste mesmo retomo, veremos comear a trio sobre o Alcibades, afirma: "Posto que a .meta deste
desdobrar-se aquilo que deve ser o saber filosfico. "E por dilogo [o Alcibades; M.F.] conhecer a si mesmo, no se-
isto tambm, parece-me [acrescenta Proclo; M.F.], que o di- gundo o corpo, no segundo os objetos exteriores - o ttu-
vino Jmblico confere ao Alcibades a primeira posio entre lo, de fato, : Alcibades, ou Sobre a natureza do homem [o que
os dez clilogos nos quais, segundo ele, est contida toda a prova que, na poca de Olimpiodoro, este ttulo, evidente-
filosofia de Plato [referncia a um texto perdido de Jmbli- mente no platnico, j havia sido acrescentado ao Alcibades;
c05, parecendo inclicar, conseqentemente, que antes mesmo M.F.] -, mas segundo a alma; alma esta, no a vegetativa,
de Proclo e do problema das classificaes das obras plat- no a irracional, mas a racional; e conhecer-se segundo esta
nicas, o Alcibades era j considerado como o primeiro dos alma, no, seguramente, enquanto agimos de maneira ca-
dilogos de Plato, ou pelo menos o que deveria estar trtica, ou terica, ou teolgica, ou tergica, mas de maneira
frente deles todos; M.F.]6" poltica'''. Um pouco mais adiante (agora no comentrio so-
Em outro comentrio, Olimpiodoro afirma, a propsi- bre o Grgias), afirma: "Manifesta-se tambm, ao mesmo
to do Alcibades: "Quanto posio [do Alcibades; M.F.], tempo, a seqncia dos dilogos. Com efeito, tendo apren-
3 !

precisQ dizer que se deve coloc-lo frente de todos os di- dido, no Alcibades, que somos alma e que esta alma ra-
logos platnicos. Pois, como diz Plato no Fedro, absurdo cional, devemos exercer bem as virtudes polticas e as catrti-
ignorar a si mesmo quando se aspira a conhecer tudo o mais. caso Logo, uma vez que preciso primeiro saber o que con-
Em segundo lugar, socraticamente que se deve abordar a cerne poltica, necessariamente explicamos este dilogo
doutrina socrtica: ora, dizemos, pelo preceito conhece-
I (o Grgias) aps aquele (o Alcibades) e depois, aps este, o :~I

te a ti mesmo' que Scrates se encaminhou para a filosofia. Fdon na medida em que contm as virtudes catrticas911 .
Deve-se estimar, de resto, que este dilogo semelhante a Assim, creio haver a um ponto muito importante, no fun-
um portal e que, assim como o portal precede o santurio do, para toda a histria da tradio do gnthi seautn e, con-
do templo, assim se deve comparar o Alcibades a um portal, seqentemente, do Alcibades, atravs da tradio platnica,
e o Parrl;1nides ao santurio711 . Como vemos, Olimpiodoro mas provavelmente tambm, do pensamento antigo. Expli-
faz do Alcibades o portal, e do Pannnides o cerne mesmo co. Colocando-se assim, no Alcibades, o princpio" conhe-
da filosofia platnica. Vemos tambm que, muito explicita- ce-te a ti mesmo", v-se o germe da grande diferenciao
mente, Olimpiodoro faz do "conhece-te a ti mesmo", ento entre o elemento do poltico (isto , o "conhece-te a ti mes-
formulado no Alcibades, no somente o fundamento de todo mo" enquanto introduz alguns princpios, regras que per-
saber filosfico como o prprio modelo da prtica de quem mitem ao inclivduo ou ser o cidado que ele deve ser, ou ser
quer filosofar. Deve-se, diz ele, "abordar socraticamente a o governante que convm), e, por outro lado, o "conhece-te
doutrina socrtica", isto , para iniciar-se na filosofia de S- a ti mesmo" [que] convoca a algumas operaes pelas quais
crates e de Plato, deve-se reproduzir o procedimento so- o sujeito deve purificar-se e tomar-se capaz, em sua prpria
crtico. a preo deste trabalho exercido sobre si mesmo, natureza, de estar em contato com o elemento divino e re-
na forma do conhecimento de si, que se poder pr-se a ca- conhec-lo em si. Portanto, o Alcibades esta bifurcao. E,
minho no saber filosfico. Isto nos conduz ao terceiro ele- na classificao dos clilogos de Plato proposta por Olim-
mento de que lhes quero falar e que nos servir cliretamente piodoro, ou melhor, no ordenamento por ele proposto, o
de introduo: o problema da distino entre o poltico e Alcibades estabelecido no ponto inicial. Por um lado, diri-

214 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AULA DE 3 DE FEVEREIRO DE 1982 215

gido no sentido do poltico, conseqentemente, segue-se- neste dilogo, tratava-se de mostrar que Alcibades devia
lhe o Grgias. Por outro lado, a dimenso do catrtico, da pu- ocupar-se consigo mesmo. E por que devia oC'l:l-par-se con-
rificao de si, e temos ento o Fdon. Assim, segundo Olim- sigo mesmo, nos dois sentidos do "por qu"? Ao mesmo
piodoro, a srie deveria ser: Alcibades; Grgias, pela filiao tempo porque ele no sabia o que era, precisamente, o bem
poltica; Fdon, pela filiao catrtica. '" para a cidade e. em que consistia a concrdia dos cidados.
[Retomemos estes elementos.] Inicial o privilgio do E, por outro lado, a fim de poder governar a cidade, a fim de
"conhece-te a ti mesmo" como o prprio fundamento da fi- poder ocupar-se com seus concidados como convinha. Por-
losofia, realizando, como vemos, nesta tradio neoplatni- tanto, devia ocupar-se consigo mesmo para poder ocupar-se
ca, a absoro do cuidado de si na forma do conhecimento com os outros. Lembramos tambm, como lhes indiquei, que
de si. Primeiro, pois: privilgio do "conhece-te a ti mesmo" no final do dilogo, Alcibades se comprometia a "ocupar-
como forma por excelncia do cuidado de si; segundo, o se"(epimlesthai). Retoma a palavra que fora a de Scrates.
tema de que este" conhece-te a ti mesmo" introduz polti- Diz ele: est certo, vou ocupar-me. Mas ocupar-me com o
ca; terceiro, o tema de que este" conhece-te a ti mesmo" in- qu? Pois bem, ele no diz "vou ocupar-me comigo mes-
troduz tambm a uma catrtica. Enfim, o que seria um mo", mas "vou ocupar-me com a dikaiosyne (a justia). Des-
quarto elemento: entre o poltico e o catrtico, colocam-se necessrio lembrar que esta noo, em Plato, tem duplo
alguns problemas. A relao entre o catrtico e o poltico
constitui, na tradio neoplatnica, em certo problema. En-
quanto - vou mostr-lo logo adiante - para Plato no h,
na realidade, diferena de economia entre o procedimento
catrtico e o caminho do poltico, na tradio neoplatnica,
campo de aplicao: a alma e a cidade lO Portanto, quando
Alcibades seguindo a lio de Scrates e mantendo sua pro-
messa, vier a ocupar-se com a justia, se ocupar com sua
alma, com a hierarquia interior de sua alma, com a ordem e
a subordinao que deve reinar entre as partes dela; ao mes-
I
em contrapartida, estas duas tendncias se dissociaram, de
modo que o uso do "conhece-te a ti mesmo" para fim po-
mo tempo e por isto mesmo, se tornar capaz de estar atento
cidade, de salvaguardar suas leis, a constituio (a politea),
1
ltico e para fim catrtico - ou ento, o uso do cuidado de si de equilibrar, como convm, as justas relaes entre os ci-
para fim poltico e para fim catrtico - no mais coincide, dados. Ao longo de todo este texto, o cuidado de si pois
constituindo um vnculo que requer uma escolha. Isto pois, claramente instrumental em relao ao cuidado dos outros.
quanto maneira como - ao menos em uma das tradies Encontraremos uma prova de que esta a relao definida
da filosofia grega, platonismo e neoplatonismo - situava -se no Alcibades em outra imagem, de certo modo negativa,
o Alcibades e a maneira como se lhe atribua uma impor- em todo caso tardia e j esmaecida de Alcibades: o Al-
tncia iniciadora e fundamental. Pois bem, reconsideremos cibades do Banquete. Em meio aos convidados que discu-
um pouco tudo isto, mais precisamente, o problema cui- 1/ tem, ele irrompe, j um pouco envelhecido, em todo caso
dado de si" e "conhecimento de si" (que, repito, no so completamente embriagado. Canta os louvores de Scrates
idnticos, mas so identificados na tradio platnica), bem e, enfeitiado ainda pelas lies de Scrates, deplora, la-
como o problema" catrtico" e "poltico", que so identifi- menta no as ter escutado. E afirma: a despeito de tudo o
cados em Plato, mas no o so mais na tradio platnica que me falta, continuo, todavia, a no ter cuidado de mim
e neoplatnica. mesmo (epimlesthai emautoil), enquanto me ocupo com os
Gostaria de recordar alguns aspectos a propsito do assuntos dos atenienses l1 Esta frase manifestamente faz
Alcibades, que expus na primeira aula. Lembramos que, eco ao tema do Alcibades. Ele estava comprometido, no AI-

216 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AULA DE 3 DE FEVEREIRO DE 1982 217

cibades, a ocupar-se consigo mesmo para poder ocupar-se da em que, ocupando-se consigo mesmo, permitiu-se ci-
com oS cidados, colocando a dikaiosyne no centro do seu cui- dade que se salve. Encontramos esta circularidade manifes-
dado. Pois bem, acabou por ocupar-se com os cidados sem tamente desdobrada ao longo de todo o edificio da Repblica.
ocupar-se consigo. No sabe pois o que a dikaiosyne, etc. Por fim, em terceiro lugar, aps o da finalidade e, se quisermos,
E todos os dramas e catstrofes do Alcibades real estj.o de- o da reciprocidade, o terceiro vnculo: poderamos cham-lo
senhados neste pequeno intervalo entre a promessa do Al- de vnculo de implicao essencial. Ocupando-se consigo
cibades e a embriaguez do Banquete. mesma, praticando a "catrtica de si" (termo no platnico
Poderamos dizer que em Plato, de modo geral, o vn- mas neoplatnico), a alma descobre tanto o que ela quanto
culo entre cuidado de si e cuidado dos outros estabelece-se o que ela sabe, ou melhor, o que ela sempre soube. Descobre,
de trs maneiras. Ou ento, retomando ao que eu lhes di- a um tempo, seu ser e seu saber. Descobre o que ela e o
zia h pouco, o conhecimento de si, em Plato, um aspec- que ela contemplou na forma da memria. Pode assim, nes-
to, um elemento, uma forma - sem dvida capital, mas uma te ato de memria, ascender contemplao das verdades
forma apenas - do imperativo fundamental e geral do "cui- que permitem novamente fundar, com toda justia, a ordem 111
da de ti mesmo". O neoplatonismo inverter esta relao. da cidade. Vemos pois que h em Plato trs maneiras de
Mas, em Plato, ao contrrio, o catrtico e o poltico no so vincular, encaixar solidamente o que os neoplatnicos cha-
diferenciados um do outro. Ou antes o mesmo procedimen- maro de catrtico e poltico: vnculo de finalidade na tkhne
to ser a um tempo catrtico e poltico. E isto, de trs ma- poltica (devo ocupar-me comigo mesmo para saber, para co-
neiras. Quem se ocupa consigo - o que acabei de lhes nhecer, como convm, a tkhne poltica que me permitir
mostrar - toma-se capaz de ocupar-se com os outros. H, ocupar-me com os outros); vnculo de reciprocidade sob a
por assim dizer, um vnculo de finalidade entre ocupar-se forma da cidade, pois, salvando-me, salvo a cidade e, salvan-
consigo e ocupar-se com os outros. Ocupo-me comigo para do a cidade, me salvo; enfim, em terceiro lugar, vnculo de
poder ocupar-me com os outros. Praticarei em mim o que
os neoplatnicos chamaro de ktharsis, praticarei a arte da
implicao sob a forma da reminiscncia. Tal , muito ge-
nericamente, se quisermos, o vnculo entre cuidado de si e .''.'
catrtica para poder, justamente, tomar-me um sujeito po- cuidado dos outros que se estabeleceu em Plato, e de tal
ltico. Sujeito poltico entendido como aquele que sabe o que maneira estabeleceu-se que muito difcil sua dissociao.
a poltica e, conseqentemente, pode governar. Primeiro Ora, se nos situarmos agora na poca que assumi como
vnculo: o de finalidade. Segundo, um vnculo de reciproci- marco, isto , nos sculos I-It esta dissociao j est am-
dade. Se, ao ocupar-me comigo, aO praticar a catrtica no plamente feita. Um dos mais importantes fenmenos, pro-
sentido neoplatnico, fao, como assim desejo, o bem ci- vavelmente, na histria da prtica de si e, talvez, na histria
dade que eu governo - se, conseqentemente, ao ocupar-me da cultura antiga, perceber o eu - por conseguinte, as tc-
comigo asseguro para meus concidados a salvao, a pros- nicas de si, como tambm toda a prtica de si que Plato
peridade, a vitria da cidade -, em troca, esta prosperidade designava como cuidado de si -, desprender-se pouco a pou-
de todos, esta salvao da cidade, esta vitria que lhes asse- co como um fim que se basta a si mesmo, sem que o cuidado
guro, ser de meu proveito na medida em que fao parte da dos outros constitua o fim ltimo e o indicador que permi-
prpria comunidade da cidade. Na salvao da cidade o cui- te a valorizao do cuidado de si. Primeiramente, o eu do qual
dado de si encontra pois sua recompensa e garantia. Salva-se se cuida no mais um elemel!to entre outros ou, se apa-
a si mesmo na medida em que a cidade se salva e na medi- rece como um elemento entre outros, como vimos h pou-

218 A HERMENtuTICA DO SUJEITO AULA DE 3 DE FEVEREIRO DE 1982 219

co, na seqncia de um raciocnio ou de uma forma de co- , a arte, o procedimento refletido da existncia, a tcnica de
nhecimento particular. Nele mesmo, este eu com o qual se vida. Ora, medida que o eu vai se afirmando como sendo
ocupa no mais um ponto de juntura. No mais um en- e devendo ser o objeto de um cuidado - como lembramos, na
caixe. No mais um elemento de transio para outra coisa ltima vez tentei lhes mostrar que ele devia atravessar toda
que seria a cidade ou os outros. O eu a meta definitiva e a existncia e conduzir o homem at o ponto de completu-
nica do cuidado de si. Por conseguinte, esta atividade, esta de de sua vida -, percebemos que entre a arte da existncia
prtica do cuidado de si, em nenhum caso pode ser conside- (a tkhne toa bou) e o cuidado de si - ou ento, para falar mais
rada como pura e simplesmente preliminar e introdutria sucintamente, entre a arte da existncia e a arte de si meS-
ao cuidado dos outros. Centrada apenas em si mesma, uma mo - h uma identificao cada vez mais acentuada. A per-
atividade que encontra seu desfecho, sua completude e sua gunta - "como fazer para viver como se deve?" - era a per-
satisfao, no sentido forte do termo, somente no eu, isto , gunta da tkhne toa bou: qual o saber que me possibilitar
naquela atividade que exercida sobre si. Cuida-se de si, viver como devo viver, como devo viver enquanto indivduo, j
por si mesmo, e no cuidado de si que este cuidado encon- enquanto cidado, etc.? Esta pergunta ("como fazer para vi-
tra sua prpria recompensa. No cuidado de si -se o pr- ver como convm?") tornar-se- cada vez mais idntica ou
prio objeto, o prprio fim. Ao mesmo tempo existe, se qui- cada vez mais nitidamente incorporada pergunta: /I como )!
sermos, uma absolutizao (perdoem-me a palavra) de si fazer para que o eu se tome e permanea aquilo que ele deve
como objeto do cuidado, e uma autofinalizao de si para si ser?/I. Isto, evidgntemente, acarretar algumas conseqn-
na prtica que chamamos de cuidado de si. Numa palavra, das. Desde logo, por certo, a absoro, cada vez mais acen-
o cuidado de si, que em Plato era manifestamente aberto tuada no decorrer da poca helenstica e romana, da filoso-
questo da cidade, dos outros, da politea, da dikaiosyne, etc., fia como pensamento da verdade, pela espiritualidade como
surge - ao primeiro olhar, pelo menos, no perodo de que transformao do modo de ser do sujeito por ele mesmo.
trato, sculos 1-11 - como fechado em si mesmo. isto, por Simultaneamente, o crescimento do tema catrtico. Ou en-
assim dizer, no tocante curva geral do fenmeno que pre- to: o aparecimento ou o desenvolvimento do problema so- ...""
cisaremos agora analisar em detalhe, pois o que lhes expus bre o qual lhes falarei hoje e na prxima vez, que o pro-
e no verdadeiro ao mesmo tempo. Digamos que o blema fundamental da converso (da metnoia). Cada vez
que pode aparecer como verdadeiro, em determinado nvel, mais a tkhne toa bou (a arte de viver) vai agora girar em tor-
sob determinado ngulo, praticando determinado tipo de no da pergunta: como devo transformar meu prprio eu para
sobrevo. De qualquer modo, considero importante o fen- ser capaz de aceder verdade? Da se compreende tambm o
meno de desprendimento daquilo que, repito, os neoplat- fato de que a espiritualidade crist, a partir do sculos I1I-IV,
nicos chamavam de catrtico relativamente ao que chama- ao desenvolver-se em sua forma mais rigorosa, no ascetis-
vam de poltico. Importante por duas ou trs razes. mo e no monasticismo, poder muito naturalmente apre-
A primeira que, para a prpria filosofia, o fenmeno sentar-se como a consumao de uma filosofia antiga, de
importante. Com efeito, convm lembrar que, ao menos uma filosofia pag que, a partir do movimento que lhes
desde os cnicos - os ps-socrticos: cnicos, epicuristas, es- acabo de indicar, j era inteiramente dominada pelo tema
ticos, etc. -, a filosofia vinha, cada vez mais, buscando sua da catrtica, ou pelo tema da converso e da metnoia.A vida
definio, seu centro de gravidade, fixando seu objetivo em de ascese, a vida monstica ser a verdadeira filosofia, o mo-
tomo de alguma coisa que se chamava tkhne toa bou, isto nastrio ser a verdadeira escola de filosofia e isto, repito,
220 A HERMENtUTICA DO SUJEITO
AULA DE 3 DE FEVEREIRO DE 1982 221

na linha direta de uma tkhne tou bou que se tomara uma so a eles. Por fim, a quarta condio para que se possa falar
arte de si mesmo*. de cultura, que o acesso a estes valores seja condicionado
Entretanto, alm desta evoluo de longo alcance e glo- por procedimentos e tcnicas mais ou menos n?grados, que
bal da filosofia, creio ser necessrio dizer tambm que esta tenham sido elaborados, validados, transmitidos, ensina-
autofinallzao de si no cuidado de si no teve conseqncias dos, e estejam tambm associados a todo um conjunto de
apenas para a filosofia. Pode-se muito facilmente divis-lo, noes, conceitos, teorias, etc., enfim, a todo um campo de sa-
ao que parece, no somente pela literatura, como tambm ber. Pois bem, parece-me que se chamarmos cultura a uma
por certas prticas que so atestadas pela histria e [por] di- organizao hierrquica de valores, acessvel a todos, mas
ferentes documentos. Parece-me que esta autofinalizao de tambm ocasio de um mecanismo de seleo e de exclu-
si teve efeitos mais amplos que atingem uma srie de pr- so; se chamarmos cultura ao fato de que esta organizao
ticas, uma srie de formas de vida, modos de experincia hierrquica de valores solicita do indivduo condutas regra-
dos individuos sobre si mesmos, por si mesmos, modos de das, dispendiosas, sacrificiais, que polarizam toda a vida; e
experincia que, sem dvida, no eram universais, mas pelo enfim que esta organizao do campo de valores e o acesso
menos amplamente [propagadosl. Creio que se pode dizer, a estes valores s se possam fazer atravs de tcnicas regra-
tropeando um pouco na palavra que vou empregar, colo- das, refletidas e de um conjunto de elementos que consti-
cando-a entre muitos parnteses, parnteses irnicos, que, tuem um saber, ento, nesta medida, podemos dizer que na l
a partir da poca helenstica e romana, assistimos a um ver- poca helenstica e romana houve verdadeiramente uma
dadeiro desenvolvimento da "cultura" de si. Como, de todo cultura de si. Parece-me que efetivamente o eu organizou
modo, no gostaria de empregar a palavra cultura em um ou reorganizou o campo dos valores tradicionais do mundo
sentido demasiadamente vago, diria que se pode falar de helnico clssico. Lembremos que o eu - como tentei expli-
cultura, parece-me, sob certas condies. Primeiramente, car na ltima aula - apresenta-se corno um valor universal
quando dispomos de um conjunto de valores que tm entre mas, de fato, acessvel apenas a alguns. Este eu s pode ser
si um mnimo de coordenao, de subordinao, de hierar- efetivamente atingido como valor sob a condio de certas
quia. Pode-se falar de cultura quando atendida uma segunda condutas regradas, exigentes e sacrificiais, sobre as quais
condio, a saber, que estes valores sejam dados como sen- voltaremos. E enfim o acesso ao eu est associado a certas
do ao mesmo tempo universais, mas no acessveis a qual- tcnicas, prticas relativamente bem constitudas, relativa-
quer um. Terceira condio para que se possa falar de cultura: mente bem refletidas e, de todo modo, associadas a um do-
a fim de que os indivduos atinjam estes valores, so neces- mnio terico, a um conjunto de conceitos e noes que o
srias certas condutas, precisas e regradas. Mais que isto, so integram realmente a um modo de saber. Bem, acho que
necessrios esforos e sacrifcios. Afinal, necessrio mes- tudo isto nos permite finalmente dizer que a partir do pero-
mo poder consagrar a vida inteira a estes valores para ter aces- do helenstico desenvolveu-se uma cultura de si. Parece-me
no ser possvel fazer a histria da subjetividade, a histria
das relaes entre o sujeito e a verdade, sem inscrev-la no
.. O manuscrito aqui explicita: "Da enfim que a filosofia ocidental quadro desta cultura de si que conhecer em seguida, no cris-
pode ser lida, em toda a sua histria, como o desprendimento da questo: tianismo - o cristianismo primitivo e depois medieval - e
como, sob que condies, podemos pensar a verdade? - relativamente
mais tarde no Renascimento e no sculo XVII, uma srie de I
questo: como, a que preo, com qual procedimento deve-se mudar o
modo de ser do sujeito para que ele aceda verdade?"
mutaes e transformaes.

Instituto de PsicologiJ - UFRGS


1
...........------------- 1 - - - Biblioteca

222 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AULA DE 3 DE FEVEREIRO DE 1982 223

Vejamos pois esta cultura de si. At ento tentei lhes to - que esto em jogo na salvao: a transgresso, a falta,
mostrar como se formava esta prtica de si. Gostaria agora a falta original, a queda, que tomam necessria a salvao.
de retomar a questo de modo mais geral, perguntando em E, ao contrrio, a converso, o arrependimento, ou a en-
que consiste esta cultura de si como campo de valores orga- carnao de Cristo, etc. - repito ainda, acontecimentos indi-
nizado, com suas exigncias de comportamentos e seu cam- viduais' histricos ou meta -histricos - que iro organizar e
po tcnico e terico associado. A primeira questo sobre a tomar possvel a salvao. A salvao est pois vinculada
qual pretendo lhes falar, pois creio tratar-se de um elemento dramaticidade de um acontecimento. Enfim, quando falamos
muito importante nesta cultura de si, a noo de salvao. da salvao, parece que pensamos sempre em uma opera-
Salvao de si e salvao dos outros. O termo salvao ab- o complexa na qual o prprio sujeito que realiza sua sal-
solutamente tradicional. Com efeito, ns o encontramos em vao, dela , sem dvida, o agente e o operador, mas na
Plato e precisamente associado ao problema do cuidado de qual tambm requerido o outro (um outro, o Outro) cujo
si e do cuidado dos outros. preciso salvar-se, salvar-se para papel, precisamente, muito varivel e difcil de definir. De
salvar os outros. Em Plato, pelo menos, parece que esta todo modo, temos a, neste jogo entre a salvao que ns
noo no tem um sentido tcnico muito particular nem mesmos operamos e aquele que nos salva, o ponto de de-
muito intenso. Em contrapartida, quando a encontramos nos flagrao de certas teorias e anlises que cqnhecemos bem.
sculos I-lI, apercebemo-'nos de que no somente sua ex- De sorte que, atravs destes trs elementos - o carter bi-
tenso, seu campo de aplicao infinitamente mais amplo, nrio' a dramaticidade de um acontecimento e a operao
mas tambm que assumiu um valor e urna estrutura intei- com dois termos -, a salvao, para ns, sempre conside-
ramente especficos. sobre isto que gostaria de lhes falar rada como uma idia religiosa. A tal ponto, alis, que temos
um pouco. Se tomarmos a noo de salvao de maneira o hbito de distinguir nas religies, as religies de salvao
retrospectiva - isto , pelos nossos crivos ou esquemas mais e as religies sem salvao. A tal ponto ainda que, quando
ou menos formados atravs do cristianismo -, claro que encontramos o tema da salvao no pensamento helensti-
associamos a idia de salvao a certos elementos que nos co, romano ou no pensamento da Antiguidade tardia, vemos
parecem constitutivos desta noo. Primeiro, para ns, a sempre a influncia de um pensamento religioso. De resto,
salvao se inscreve, ordinariamente, em um sistema bin- fato que entre os pitagricos, cujo papel foi to conside-
rio. Situa-se entre a vida e a morte, ou entre a mortalidade rvel e duradouro ao longo do pensamento filosfico grego,
e a imortalidade, ou entre este mundo e o outro. A salvao a noo de salvao importante 12 No obstante, o que a
faz passar: faz passar da morte para a vida, da mortalidade mim me parece necessrio realar, em razo do que pretendo
para a imortalidade, deste mundo para o outro. Ou ainda expor, o essencial, que, qualquer que seja sua origem, qual-
faz passar do mal ao bem, de um mundo da impureza a um quer que seja o reforo que, sem dvida, recebeu da tem-
mundo da pureza, etc. Portanto, est sempre no limite, tica religiosa na poca helenstica e romana, a salvao funcio-
um operador de passagem. Segundo, para ns, a salvao na, efetivamente e sem heterogeneidade, como noo filo-
est sempre vinculada dramaticidade de um acontecimen- sfica, no campo mesmo da filosofia. A salvao se tomou,
to, acontecimento que pode ser situado na trama temporal e assim se mostra, objetivo da prtica e da vida filosficas.
dos acontecimentos do mundo ou pode situar-se em outra Lembremos certos pontos. O verbo szein (salvar) ou o
temporalidade, a de Deus, da eternidade, etc. Em todo caso, substantivo solena (salvao) tm, em grego, algumas signi-
estes acontecimentos - histricos ou meta-histricos, repi- ficaes, Szein (salvar) , primeiro, livrar de um perigo que

224 A HERMEN~UTICA DO SUJEITO AULA DE 3 DE FEVEREIRO DE 1982 225

ameaa. Dir-se-, por exemplo: salvar de um naufrgio, sal- de s pode ser salva (sothnai), s pode conservar-se, ser con-
var de uma derrota, salvar de uma doena*. Szein tambm servada, se no se afrouxam suas leis 17 . Idia portanto, se
quer dizer (segundo grande campo de significaes): guardar, quisermos, de manuteno no estado anterior, no estado pri-
proteger, manter em tomo de algo uma proteo que lhe mitivo ou no estado de pureza original. Por fim, em sexto
permitir conservar-se no estado em que est. A este respeito, lugar, szein tem um sentido mais positivo ainda. Szein sig-
h um texto muito curioso de Plato, no Crtilo, afirmando nifica fazer o bem, quer dizer, assegurar o bem-estar, asse-
que entre os pitagricos o corpo considerado como um gurar o bom estado de alguma coisa, de algum ou de uma
contorno da alma. No o corpo como priso ou tmulo da coletividade. Plutarco, por exemplo, na Consolao a Apolnio,
alma que ele encerra, mas ao contrrio como um pedbolon afirma que, quando sofremos um luto, no devemos nos
ts psykhs (um contorno para a alma) hna szetai (a fim de entregar, nos fechar na solido e no silncio, negligenciar to-
que a alma seja salva) ". a segunda grande significao do das as nossas ocupaes. preciso, diz ele, continuar a as-
szein. Em terceiro lugar, em sentido semelhante mas niti- segurar a epimleia tou smatos (os cuidados do corpo) e sote-
damente mais moral, szein quer dizer: conservar, proteger da tn symbionton (a "salvao" dos que vivem convosco)!8; "'i
i

alguma coisa como o pudor, a honra ou eventualmente a com certeza, trata-se a do pai de famlia, daquele que tem
lembrana. Soteda mnmes (guardar a lembrana)!4 uma uma responsabilidade e que, por conseqncia, deve conti- ::111

expresso que encontramos em Plutarco. Em Epicteto, por nuar a fazer com que sua famlia viva, assegurar-lhe o status,
exemplo, encontramos a idia da preservao do pudor!5. o bom estado, o bem-estar, etc. e no tomar o luto como pre-
Quarta significao: o sentido jurdico. Salvar [algum] por
um advogado, por exemplo (ou, em todo caso, por qualquer
texto para negligenciar tudo isto. Don de Prusa (discurso 64)
diz que o rei aquele ho t pnta szon!9 Se traduzirmos, "I
I
um que fale em nome de outro), , evidentemente, fazer palavra a palavra, szein por salvar, isto quer dizer: aquele
com que escape acusao que sobre ele recai. Ao mesmo que tudo salva. Na realidade, o rei aquele que estende
tempo, limp-lo. mostrar que inocente. Em quinto lu- seus benefcios a todas as coisas e a propsito de todas elas.
o princpio do bem-estar no Estado ou no Imprio. Temos
gar, szesthai (forma passiva) significa ser salvo neste mo-
ainda a expresso latina, uma expresso politico-jurdica mui-
mento, isto , subsistir, manter-se tal qual se estava no esta- ;';'1
to significativa: salus augusta, a augusta salvao, o que quer
do anterior. Dir-se-, por exemplo, que o vinho se conserva,
dizer no que Augusto salvou o Imprio, [mas] que ele o
mantm-se em seu estado de frescor, sem alterao. Ou en-
princpio do bem pblico, do bem-estar do Imprio em geral.
to Don de Prusa examina de que modo um tirano poder
se salvar, significando: de que modo poder manter seu po-
E ele, pois, o princpio do bem. A est, portanto, todo um
conjunto de significaes que podemos encontrar em torno
der e mant-lo no tempo [... ]!6 [Tambm se dir:] uma cida- do verbo szein ou do substantivo soteda.
Compreende-se, a partir da, que" salvar-se a si mes-
mo" de modo algum pode reduzir-se, quanto sua signifi-
li- O manuscrito fornece um exemplo em Plutarco: "No se deve des-

truir uma amizade com comiserao, mas recorrer a palavras mordazes


cao, a algo como a dramaticidade de um acontecimento
como a um remdio que salva e preserva aquilo a que se aplka (all'hos que permite, em nossa existncia, permutar a morte em vida,
pharmdko f dknonti khrsthai s6zonti kai phylttonti to therapeumenon)" a mortalidade em imortalidade, o mal em bem, etc. No se
(Comment distinguer le fiateur de l'ami, 55c, in Plutarque, Oeuvres morales, t. trata simplesmente de salvar-se em relao a um perigo. So-
1-2, trad. fr.A. Philippon, Paris, Les Belles Lettres, 1989, pargrafo 11, p. 98). teria, szein tm sentidos bem mais amplos. Salvar a si mes-

1
226 A HERMEN~UTICA DO SUJEITO AULA DE 3 DE FEVEREIRO DE 1982 227

mo no tem simplesmente o valor negativo de escapar do esta salvao, nos tomamos inacessveis aos infortnios, s
perigo, escapar da priso do corpo, escapar da impureza do perturbaes, a tudo o que pode ser induzido na alma pe-
mundo, etc. Salvar-se tem significaes positivas. Como los acidentes, pelos acontecimentos exteriores, etc. E, a par-
uma cidade que se salva instalando volta de si as defesas, tir do momento em que se atingiu o termo, o objeto da sal-
as fortalezas, as fortificaes de que precisa -lembremos a vao, no se tem necessidade de nada mais, nem de mais
idia do corpo como pen1Jolon ls psykhs hna szelai 20 -, as- ningum. Os dois grandes temas, a ataraxia (ausncia de per-
sim se dir da alma que se salva, de algum que se salva, turbao, domnio de si que faz com que nada nos perturbe)
quando estiver convenientemente armado, quando estiver e a autarcia (auto-suficincia que faz com que de nada mais
de tal modo equipado que, se a ocasio se fizer, possa efe- se necessite seno de si mesmo), so as duas formas nas
tivamente defender-se. Quem se salva quem est em um quais a salvao, os atos de salvao, a atividade de salvao
estado de alerta, de resistncia, de domnio e soberania so- que se exerceu por toda a vida, encontram a recompensa. A
bre si, que lhe permite repelir todos os ataques e todos os salvao portanto uma atividade, atividade permanente do
assaltos. "Salvar-se a si mesmo" querer igualmente dizer: sujeito sobre si mesmo, que encontra sua recompensa em
escapar a uma dominao ou a uma escravido; escapar a uma certa relao consigo, ao tornar-se inacessvel s per-
uma coero pela qual se est ameaado, e ser restabelecido turbaes exteriores e ao encontrar em si mesmo uma sa-
nos seus direitos, recobrar a liberdade, recobrar a indepen- tisfao que de nada mais necessita seno dele prprio. Di-
dncia. " Salvar-se" significar: manter-se em um estado per- gamos, numa palavra, que a salvao a forma, ao mesmo
manente que nada possa alterar, quaisquer que sejam os tempo vigilante, contnua e completa, da relao consigo
acontecimentos que se passam em tomo, como um vinho que se cinge a si mesma. Salva-se para si, salva-se por si,
se conserva e se salva. Enfim, "salvar-se" significar: aceder salva-se para afluir a nada mais do que a si mesmo. Nesta
a bens que no se possua no ponto de partida, favorecer-se salvao - que chamarei helenstica e romana -, nesta sal-
com uma espcie de benefcio que se faz a si mesmo, do vao da filosofia helenstica e romana, o eu o agente, o
qual se o prprio operador. "Salvar-se" significar: assegu- objeto, o instrumento e a finalidade. Vemos quo longe esta-
rar-se a prpria felicidade, a tranqilidade, a serenidade, etc. mos da salvao mediatizada pela cidade, que encontramos
Vemos porm que, se par um lado "salvar-se" tem assim es- em Plato. Quo longe tambm estamos da salvao na for-
tas significaes positivas e no remete dramaticidade de ma religiosa, referida a um sistema binrio, dramaticidade
um acontecimento que nos faz passar do negativo ao positi- de um acontecimento, a uma relao com o Outro e que, no
vo, por outro lado, o termo salvao a nada mais remete se- cristianismo, implicar uma renncia a si21 . Ao contrrio,
no prpria vida. Nesta noo de salvao que encontra- o acesso a si que est assegurado pela salvao, um acesso a
mos nos textos helensticos e romanos no h referncia a si indissocivel, no tempo e no interior mesmo da vida, do
algo como a morte ou a imortalidade ou um outro mundo. trabalho que se opera sobre si mesmo.
No por referncia a um acontecimento dramtico ou a Interrompo-me aqui, se concordarem. Vamos descan-
um outro operador que nos salvamos. Salvar-se uma ati- sar por cinco minutos. E buscarei ento lhes mostrar de que
vidade que se desdobra ao longo de toda a vida e cujo ni- modo, apesar de tudo e destas teses gerais, a salvao de si
co operador o prprio sujeito. E se, finalmente, a ativida- no pensamento helenstico e romano acha-se vinculada
de de "salvar-se" conduz a algum efeito terminal que sua questo da salvao dos outros.
meta, que sua finalidade, este efeito consiste em que, por

.1

AULA DE 3 DE FEVEREIRO DE 1982 229

NOTAS 10. Sobre a relao de analogia entre a alma e a cidade no Al-


cibades e na Repblica, cf. aula de 13 de janeiro, prjmeira hora, e
supra, p. 80, nota 28: citao de La Rpublique.
11. "Ele me obrigou a confessar a mim mesmo que, embora
tantas coisas me faltem, persisto em no ter cuidado de mim mes-
mo (ti emauto mn amel), envolvendo-me, antes, com os assun-
tos de Atenas" (platon, Le Banquet, 216a, trad. Ir. L. Robin, ed. ci-
tada, pp. 78-9).
12. Sobre a noo de salvao nos pitagricos e particular-
mente a relao da salvao com os exerccios de memria, cf. M.
Dtienne, Les Maftres de vrit dans la Crece archaique (1967), Paris,
La Dcouverte, 1990, pp. 128-9.
13. "[Para os rficos] a alma expia as faltas pelas quais pu-
nida [... ], para guard-la (hina szeta,), tem como contorno (per-
bolon) este corpo que parece uma priso" (platon, Cratyle, 400c,
trad. Ir. L. Mridier, ed. citada, p. 76).
1. Proclo (412-485) nasceu em Bizncio, de uma famlia de ma- 14. "Seria ento realmente necessrio, primeiro e antes de
gistrados, foi convertido por Plutarco filosofia platnica e tor- tudo, habitar em uma 'cidade clebre' [... ] a fim [... ] de recolher,
nou-se o novo mestre da Escola de Atenas. Mestre austero, minis- escutando e questionando, todos os detalhes que escaparam aos
trou seu ensino at o final dos seus dias, ao mesmo tempo em que escritores e que, conseIVados na memria dos homens (soteria mn-
redigia numerosas obras, dentre as quais a Teologia platnica. Filso- mes), tm uma autoridade mais manifesta" (Vie de Dmsothene, 846d,
fo neoplatnico do sculo VI, Olimpiodoro dirigiu a Escola de Ale- in Plutarque, Vies, t. XII, trad. Ir. R. Flacelire & E. Chambzy, Paris,
xandria e redigiu numerosos comentrios de Plato e de Aristteles. Les Belles Letres, 1976, capo 2, 1, p. 17).
2. Trata-se de A-J. Festugire, 'Tordre de lecture des dialo- 15. "Se salvaguardarmos (szetai) este elemento distintivo
gues de Platon aux VM sicles" in tudes de philosophie grecque, [.. .L se no deixarmos que se corrompam o pudor, a lealdade, a in-
Paris, Vrin, 1971, pp. 535-50 (primeira publicao: Museum Helve- teligncia, ento, o prprio homem quem estar salvaguardado
ticum, 26-4, 1969). (szeta,)" (pictte, Entretiens, I, 28, 21, ed. citada, p. 103).
3. Foucault apenas retoma aqui as tradues propostas por 16. Terceiro dos discursos de Don Sur la royaut: /lEi sothse-
Festugire. ta tina khrnon", in Dion Chrysostom, Discourses, t. 1, trad. fr. J. W.
4. Id., p. 540. Cohoon, ed. citada, p. 130.
5. Jmblico (por volta de 240-325) nasceu em Chalsis, na S- 17. Discurso 75 (Sur la lO!) in Dion Chrysostom, Discourses, t.
ria, de uma influente famlia principesca, ministrou seu ensino na V, p. 248 ("plin d'ouk eni sothenai to nmou luthentos").
sia Menor (teria fundado uma escola em Apamia, na Sria). De- 18. "Rejeitemos os sinais exteriores do luto e busquemos ter
liberadamente abre o neoplatonismo dimenso tergica; estabe- cuidados com nosso corpo (ts tn symbionton hemfn soterias) e
lece uma ordem espiritual da leitura dos dilogos de Plato, que assegurar a salvaguarda das pessoas que vivem conosco (ts to sym-
ser bem reconhecida. bionton hemfn soteras)" (Consolation Apollonios, 118b, in Plutar-
6. A-J. Festugire, 'Tordre de lecture ... ". que, Oeuvres morales, t. lI, trad. Ir. J. Delradas & R. Klaerr, ed. cita-
7. Id., pp. 540-1. da, pargrafo 32, p. 80).
8. Id., p. 541. 19. No discurso 64 realmente encontramos o verbo szein, re-
9.lbid. ferente porm no ao Rei mas Fortuna sobre a qual Don de Pru-
I
! j
J

230 A HERMEN~UTlCA DO SI1JITTO

sa nos diz que, tal como um bom navio, salva todos os seus pas- AULA DE 3 DE FEVEREIRO DE 1982
sageiros: "pntas szei tous emplontas" (Discourses, t. V, p. 48). Segunda hora
20. Cf. supra, nota 13: citao do Crtilo de Plato.
21. Cf. aula de 24 de fevereiro, primeira hora.

Questes propostas pelo pblico em torno de: subfetivi-


dade e verdade. - Cuidado de si e cuidado dos outros: uma in-
verso de relaes. - A concepo epicurista da amizade. - A
concepo estica do homem como ser comunitrio. - A falsa
exceo do prncipe.
,

Uma simples questo tcnica e de uso do tempo. Pergun-


taram -me h pouco se darei aula na prxima semana, pois
deve ser uma semana de frias nas universidades. Isto os
atrapalha ou tanto lhes faz? Bem, tenho sempre em mente
que, se vocs eventualmente tiverem questes a propor, se- 'I
ria bom que o fizessem. Como uso duas horas seguidas, o I
seminrio 1.
curso que ministro tem um pouco a forma de
Enfim, tento trazer um tipo de material ou fazer certas refe- I
rncias que, de ordinrio, mais dificilmente tm lugar em
um curso. Gostaria de aproximar um pouco este procedi- I
menta do que poderia ser um seminrio. Porm, em um se-
minrio isto implica que haja algumas respostas, ou ques-
tes, ou questes-respostas. No momento, por exemplo,h
pessoas que gostariam de colocar questes, sejam elas pu-
ramente tcnicas, sejam questes gerais acerca do sentido
da minha exposio? Sim?
[Questo vinda do pblico:] Eu, se me permite. Poderamos ver
insinuar-se, como operadores naquilo que o senhor diz, certos
conceitos autenticamente lacanianos?
- Voc quer dizer, no meu discurso, isto , na maneira
como eu falo daquilo que falo, ou nas coisas de que falo?
- indissocivel.

.l

AULA DE 3 DE FEVEREIRO DE 1982 233


232 A HERMENtUTICA DO SUJEITO

- Que, como pressuposto disto (que: o que dito no ver-


_ Em certo sentido, sim. S que minha resposta no dadeiro, como h pouco), no haveria a funo implcita de con-
pode ser a mesma em um caso ou no outro. Pois, em um ceitos lacanianos que vm, precisamente, trazer esta espcie de
caso, a resposta a ser dada deveria ocupar-se comigo. Quero distncia entre o que dito e o que no ainda, ou talvez, no
dizer: eu deveria interrogar-me sobre o que fao. No outro, jamais dito?
deveria interrogar Lacan e saber o que, efetivamente, na pr- - Pode-se chamar de lacaniano, pode-se chamar de
tica, em um campo conceitual como o da psicanlise, e da nietzscheano tambm. Enfim, toda problemtica da verdade
psicanlise lacaniana, conceme, de um modo ou outro, a esta como jogo, digamos, conduz, com efeito, a este gnero de dis-
problemtica do sujeito, relao do sujeito consigo mesmo, curso. Bem, tomemos as coisas de outro modo. Digamos o
relao do sujeito com a verdade, etc., tal como foi histo- seguinte: no foram tantas as pessoas que, nos ltimos anos
ricamente constituda nesta longa genealogia que tento re- - diria, no sculo XX -, colocaram a questo da verdade. No
compor, desde o Alcibades at Santo Agostinho. Assim, foram tantas as pessoas que perguntaram: o que se passa
gostaria que ... com o sujeito e com a verdade? E: qual a relao do sujei-
_ Excluamos o sujeito. E tenhamos em conta simplesmente to com a verdade? O que o sujeito da verdade, o que o
os conceitos lacanianos. Consideremos a funo dos conceitos la- sujeito que diz a verdade, etc.? Quanto a mim, s vejo duas:
cananos ... Heidegger e Lacan. Pessoalmente, como vocs devem ter
- No meu discurso? percebido, antes do lado de Heidegger e a partir de Hei-
- Sim. degger que tentei refletir a respeito. Mas certo que no se
_ Se assim, ento lhe responderia que cabe a voc pode deixar de cruzar com Lacan quando se coloca este g-
diz-lo. As idias que esto naquilo que exponho, nem posso nero de questes. Outras questes talvez?
dizer por trs do que digo, de tal modo esto frente, mos- [Passam-lhe um bilhete.]
tram, a despeito de tudo, da maneira mais manifesta, o que A questo a seguinte: Na primeira aula, o senhor colo-
quero fazer. Ou seja: tentar recolocar, no interior de um cam- cou em rivalidade o cuidado de si e o modelo cartesiano. Nas au-
po histrico to precisamente articulado quanto possvel, o las seguintes, parece-me, esta rivalidade no foi mais evocada.
conjunto daquelas prticas do sujeito que se desenvolveram Por qu?
desde a poca helenstica e romana at hoje. E acredito que, curioso que voc me coloque hoje esta questo, pois,
se no retomarmos a histria das relaes entre sujeito e de fato, havia pensado em retom-la um pouco, precisamen-
verdade do ponto de vista do que chamo, de modo geral, as te hoje, a propsito do catrtico, etc. certo que no a ques-
tcnicas, tecnologias, prticas, etc., que as compuseram e re- to fundamental que quero colocar. Esta, que uma questo
grafam, compreenderemos mal o que se passa com as cin- histrica e, ao mesmo tempo, a questo de nossa relao
cias humanas e, se quisermos usar este termo, com a psica- com a verdade, a que, parece-me, desde Plato, desde
nlise em particular. Em certo sentido, pois, disto que falo. este Alcibades iniciador, aos olhos da tradio platnica,
Agora, o que h de Lacan no meu modo de abordar, sem de toda a filosofia, assim colocada: a que preo posso ter
dvida, repito, no me cabe dizer. No saberia diz-lo. acesso verdade? Este preo posto no prprio sujeito sob
_ Quando o senhor diz, por exemplo, "isto verdadeiro" e a seguinte forma: qual trabalho devo operar em mim mes-
"isto no verdadeiro ao mesmo tempo", este "no verdadeiro" mo, qual a elaborao que devo fazer de mim mesmo, qual
no teria, afinal, uma funo econmica? modificao de ser devo efetuar para poder ter acesso ver-
-Voc quer dizer o qu? [risos]

-1

234 A HERMENfUTICA DO SUJEITO AULA DE 3 DE FEVEREIRO DE 1982 235

dade? Este me parece ser um terna fundamental do plato- lhe daria finalmente acesso a alguma coisa qual no pode
nismo, mas igualmente do pitagorismo, etc., e podemos di- aceder no momento quimrica e paradoxal. Assim, a li-
zer, creio, de toda a filosofia antiga, com a enigmtica exceo quidao do que poderamos chamar de condio de espi-
de Aristteles, o qual porm, de todo modo, sempre cons- ritualidade para o acesso verdade, faz-se com Descartes e
titui exceo quando se estuda a filosofia antiga. um trao com Kant; Kant e Descartes me parecem ser os dois gran-
geral, um princpio fundamental, que o sujeito enquanto tal, des momentos.
do modo corno dado a si mesmo, no capaz de verda- - O que me surpreende um pouco a impresso que se tem
de. E no capaz de verdade, contudo, a no ser que ele efe- de que antes de Descartes s houve o fugaz aparecimento de
tue em si mesmo certas operaes, certas transformaes Aristteles, mas que no teve uma espcie de continuidade...
e modificaes que o tomaro capaz de verdade. Creio que - Houve Aristteles e houve - creio t-lo mencionado
este um terna fundamental, e que nele o cristianismo mui- na primeira aula - o problema da teologia'. A teologia pre-
to facilmente achar seu lugar, acrescentando-lhe, bem en- cisamente um tipo de conhecimento de estrutura racional
tendido, um elemento novo, no encontrado na Antigui- que permite ao sujeito - enquanto sujeito racional e somen-
dade' a saber, que dentre as condies h a relao com o te enquanto sujeito racional- ter acesso verdade de Deus,
Texto e a f em um Texto revelado, o que, evidentemente, no sem condio de espiritualidade. Tivemos em seguida todas
constava antes. Afora isto porm a idia de uma converso, as cincias empricas (cincias da observao), etc. Tivemos
por exemplo, corno unicamente capaz de dar acesso ver- as matemticas, enfim, urna quantidade de processos com
dade, encontrada em toda a filosofia antiga. No pode- resultados. Isto quer dizer que a escolstica, de modo geral,
mos ter acesso verdade se no mudamos nosso modo de j era um esforo para revogar a condio da espiritualida-
ser. Minha idia ento que, tornando Descartes corno mar- de que havia sido estabelecida em toda a filosofia antiga e
co, evidentemente porm sob o efeito de toda urna srie de em todo o pensamento cristo (Santo Agostinho e assim
complexas transformaes, chegado um momento em que por diante).Voc percebe o que quero dizer.
o sujeito corno tal tomou-se capaz de verdade. claro que o - Nestes dois regimes da verdade de que o senhor fala, em
modelo da prtica cientfica teve um papel considervel: cuja histria o momento cartesiano opera a diviso (o primeiro
basta abrir os olhos, basta raciocinar com sanidade, de ma- exigindo toda uma transformao do sujeito, etc., e o segundo em
neira correta e, mantendo constantemente a linha da evidn- que o sujeito por si mesmo capaz de aceder verdade), da mes-
cia sem jamais afroux-la, e seremos capazes de verdade. ma verdade que se trata nos dois casos? Isto , uma verdade pu-
Portanto, no o sujeito que deve transformar-se. Basta que ramente da ordem do conhecimento e uma verdade que acarreta
o sujeito seja o que ele para ter, pelo conhecimento, um todo um trabalho sobre o prprio sujeito, so a mesma verdade... ?
acesso verdade que lhe aberto pela sua prpria estrutu- - De modo algum. Voc tem inteira razo, pois, dentre
ra de sujeito. Parece-me ento ser isto que, de maneira muito todas as transformaes ocorridas, houve aquela concernen-
clara, encontramos em Descartes, a que se junta, em Kant, te ao que chamo de condio de espiritualidade para o aces-
se quisermos, a virada suplementar que consiste em dizer: so verdade. Em segundo lugar: a prpria transformao
o que no somos capazes de conhecer constitutivo, preci- desta noo de acesso verdade que torna a forma do conhe-
samente, da prpria estrutura do sujeito cognoscente, fazen- cimento. E finalmente, em terceiro lugar, a prpria noo de
do com que no o possamos conhecer. Conseqentemente, verdade. Pois, tambm a, considerando as coisas muito ge-
a idia de urna certa transformao espiritual do sujeito que nericamente, ter acesso verdade ter acesso ao prprio

....i

236 A HERMENtUTlCA DO SUJEITO AUlA DE 3 DE FEVEREIRO DE 1982 237

ser, acesso este em que o ser ao qual se tem acesso ser, ao global e esquemtico -, em Plato havia que ocupar-se con-
mesmo tempo e em contraponto, o agente de transforma- sigo porque era preciso ocupar-se com os outros. E, ao salvar
o daquele que a ele tem acesso. este o crculo platnico os outros, simultaneamente se salvava a si. Pois bem, pare-
ou, em todo o caso, o crculo neoplatnico: conhecendo a ce-me que agora a relao inversa: preciso ocupar-se de
mim mesmo, acedo a um ser que a verdade, e cuja verdade si porque se si mesmo e simplesmente para si. Quanto ao
transforma o ser que eu sou, assimilando-me a Deus. A ho- benefcio para os outros, a salvao dos outros, ou a manei-
moosis t the a est presente'. Voc percebe o que eu que- ra de nos ocuparmos dos outros possibilitando sua salvao
ro dizer. Ao contrrio, bem evidente que o conhecimento ou ajudando-os na sua prpria salvao, vir a ttulo de be-
de tipo cartesiano no poder ser definido como acesso nefcio suplementar ou, se quisermos, decorrer a ttulo de
verdade, mas conhecimento de um domnio de objetos. En- efeito - efeito necessrio, sem dvida, mas to-somente co-
to, se quisermos, a noo de conhecimento do objeto vem nexo - do cuidado que devemos ter conosco mesmos, da
substituir a noo de acesso verdade. Tento a situar a enor- vontade e da aplicao que dedicamos nossa prpria sal-
me transformao que , creio eu, bastante essencial para vao. A salvao dos outros como uma recompensa su-
compreender tanto o que a filosofia quanto o que a ver- plementar operao e atividade de salvao que obsti-
dade e quais so as relaes do sujeito com a verdade, enor- nadam ente exercemos sobre ns mesmos. Penso que esta
me transformao que procuro estudar, durante este ano, inverso da relao est ilustrada de vrias maneiras. Para
tendo como eixo" filosofia e espiritualidade" e deixando de ater-me a dois ou trs exemplos precisos, tomarei a concep-
lado o problema" conhecimento do objeto". Bem, vocs con- o epicurista da amizade e a concepo estica ou, se qui-
cordam que eu agora continue a aula? Pois seja. sermos, aquela que prpria de Epicteto, da relao de si
Est posto, portanto, o modo como a noo de salvao com os outros (deveres para consigo mesmo, deveres para
se organiza no pensamento helenstico e romano. Assim de- com os cidados). Depois, se houver tempo, tambm o pro-
finida, a salvao como objetivo de uma relao consigo na blema do exerccio do Imprio em Marco Aurlio.
qual se encontra a completude - salvao que nada mais Primeiramente, a concepo epicurista da amizade. Sa-
do que a completude mesma da relao consigo - excluiria bemos que esta concepo coloca alguns problemas, pro-
ela, inteiramente ento, o problema da relao com o Outro? blemas que, muito curiosamente, revelam a inquietude mo-
"Salvao de si" e "salvao dos outros" estariam definiti- ralizante que a nossa. Com efeito, sabemos, por um lado,
vamente desconectadas ou, para empregar mais uma vez o que Epicuro exalta a amizade e, por outro, em alguns textos
vocabulrio neoplatnico, o poltico e o catrtico estariam clebres, que Epicuro sempre faz a amizade derivar da uti-
definitivamente dissociados? evidente que no, pelo me- lidade. a famosa Sentena Vaticana 23': "Toda amizade
nos durante o perodo e nas formas de pensamento que por ela prpria desejvel; entretanto, ela tem seu comeo na
aqui estudo, nos sculos I-lI. Mais tarde, sem dvida, ser utilidadeS". Deveramos ento dizer que esta amizade epicu-
diferente. Em todo caso, bem mais que uma desconexo rista' tal como exaltada por Epicuro e todos os seus disc-
entre o catrtico e o poltico, trata-se antes, ao que me pa- pulos, nada mais seria do que a utilidade, ou seja, que esta-
rece, de uma inverso de relao. Lembremos que, para Pla- ria inteiramente comandada por um cuidado de si que se-

j
to, era a salvao da cidade que envolvia, a ttulo de conse- ria o cuidado da utilidade? Penso que em tomo da noo
qncia, a salvao do indivduo. Ou, para falar um pouco de utilidade, no seu sentido muito particular, que se deve
mais precisamente - ainda que sempre de um modo muito examinar um pouco mais de perto esta concepo. [Seria

..........-------- .....

238 A HERMENfUTICA DO SUJWO AULA DE 3 DE FEVEREIRO DE ]982 239

preciso, com efeito] mostrar que a amizade epicurista nada mente a utilidade, se a exclumos, rompemos ento com toda
mais do que uma fanna de cuidado de si, mas, ao mesmo boa esperana para o futuro. Assim, este o problema da ami-
tempo, que este cuidado de si no por isto a preocupao zade epicurista: primeiro, nascimento na utilidade; segun-
com a utilidade. Retomemos a Sentena Vaticana 23: "Toda do, oposio entre a utilidade e a desejabilidade da amiza-
amizade por ela prpria desejvel"; "di' heautbz hairet": de; terceiro enfim o fato de que, a despeito desta oposio,
deve ser escolhida por ela mesma, por causa dela mesma; a amizade s desejvel se mantiver perpetuamente uma
"arkhbz de ez1ephen ap ts apheleas": "entretanto, [oposio, certa relao til. Esta combinao entre utilidade e deseja-
pois; M. F.] ela tem seu comeo na utilidade". H portanto bilidade tem seu lugar e seu equilbrio assim expressos: "De
uma ntida oposio entre o fato de ser desejvel e, entre- todos os bens que a sabedoria proporciona para a felicidade
tanto, comear pela utilidade. Como se ela devesse ser tan- da vida inteira, de longe o maior a posse da amizade."? E
to menos desejvel quanto mais fosse til. Ou, ainda, como a Sentena Vaticana 34: "Da ajuda por parte dos amigos re-
se houvesse uma [relao de] excluso entre a utilidade da cebemos no tanto a ajuda que deles nos vem, quanto a COn-
amizade (que, contudo seu comeo) e sua intrinseca de- fiana nesta ajuda.''' Isto significa que a amizade desejvel
sejabilidade. Creio que no muito difcil interpretar este porque faz parte da felicidade. E a felicidade (makarites) de
texto e o que ele quer dizer. A utilidade a ophleia, isto , que ela faz parte, em que consiste? Em saber que, contra os
alguma coisa que designa uma relao externa entre o que males que nos podem advir do mundo, somos to protegi-
se faz e por que se o faz. A amizade til. til porque pode dos quanto possvel e que deles independemos totalmente.
me ajudar, por exemplo, se tenho dvidas e quero ser ajuda- A makarites a certeza desta independncia em relao aos
do financeiramente. Pode ser til na carreira poltica, etc. males. E esta independncia em relao aos males nos as-
bem assim, diz Epicuro, que a amizade comea. Ou seja, ela segurada por vrias coisas, entre elas a seguinte: da existn-
de fato se inscreve no regime das trocas sociais e dos servi- cia dos nossos amigos recebemos no tanto uma ajuda real
os que vinculam os homens. Mas, se de fato ela tem seu quanto a certeza e a confiana de podermos receber esta
comeo assim, em contrapartida - e a que est a oposi- ajuda. Neste momento, a conscincia da amizade, saber que
o - ela "hairete di' heautn", isto , por ela mesma que estamos rodeados de amigos e que estes amigos tero para
deve ser escolhida. E por que deve ser escolhida por ela mes- conosco a atitude de reciprocidade correspondente ami-
ma? A razo, creio, facilmente encontrada na Sentena zade que lhes dedicamos, isto que constitui para ns uma
Vaticana 39: "Nem amigo quem busca sempre a utilidade, das garantias da felicidade. A sabedoria se cerca de amigos
nem quem nunca a associa amizade; pois o primeiro faz na medida em que, tendo a sabedoria por objetivo estabe-
com o benefcio o trfco do que se d em troca, o outro lecer a alma em um estado de makarites - em um estado,
rompe com a boa esperana para o futuro 6 ". Isto significa pois, que depende da ataraxia, isto , da ausncia de per-
que a amizade se tornar hairet (desejvel) em si mesma, turbao -, encontramos nestes amigos e na confiana que
no por uma supresso da utilidade, mas ao contrrio por temos na sua amizade uma das garantias desta ataraxia e
certo equilbrio entre a utilidade e alguma coisa diferente da desta ausncia de perturbao. Portanto, nesta concepo
utilidade. No amigo, diz esta Sentena Vaticana 39, quem da amizade epicurista, vemos manter-se ao extremo o prin-
busca sempre e somente a utilidade. Mas tambm no se cpio segundo o qual na amizade nada se busca seno a si
deve crer que amigo quem houvesse banido inteiramente mesmo ou a prpria felicidade. A amizade nada mais que
I
a utilidade da relao de amizade. Se removemos inteira- uma das formas que se d ao cuidado de si. Todo homem

J 1

240 A HERMEN~UTICA DO SUJEIra AULA DE 3 DE FEVEREIRO DE 1982 241

que tem realmente cuidado de si deve fazer amigos. Estes vos (animais, homens, pouco importa) buscam, todos eles,
amigos chegam ocasionalmente no interior da rede de tro- seu prprio bem. Ora, a providncia, Zeus, o Deus, a racio-
cas sociais e da utilidade. A utilidade, que ocasio de ami- nalidade do mundo, etc., fizeram com que cada vez que um
zade, no deve ser abolida. E preciso mant-la at o fim. destes seres vivos, qualquer que seja, busca seu prprio bem,
Mas o que dar funo utilidade no interior da felicidade ao mesmo tempo e por isto mesmo, sem o querer nem pro-
a confiana que dedicamos aos nossoS amigos que so, curar, faz o bem dos outros. A tese est claramente explicada
para conosco, capazes de reciprocidade. E a reciprocidade no colquio 19 do livro I: "Zeus disps a natureza do ani-
destes comportamentos que faz figurar a amizade como um mal racional de tal modo que ela no possa obter qualquer
dos elementos da sabedoria e da felicidade. Vemos pois a bem particular sem acarretar a utilidade comum. Assim,
complexa articulao entre utilidade e desejabilidade, entre no anti-social (akoinneton) fazer tudo para si mesmo (pn-
a reciprocidade da amizade e a singularidade da felicidade ta hautou hneka poiefn).l1" Fazer tudo para si mesmo no
e da tranqilidade que me est assegurada. Vemos que a associaI. no anti-social. Pode-se retrucar que, neste texto,
amizade inteiramente da ordem do cuidado de si e que diz-se que Zeus disps a natureza do animal racional. [... *]
pelo cuidado de si que se deve ter amigos. Mas a utilidade [Mas, de modo mais geraL Epicteto estabeleceu o vnculo]
que obtemos de nossa amizade el conseqentemente, a uti- natural da busca egosta daquilo que til ou indispensvel
lidade que nossos amigos obtm da que lhes dedicamos, a cada um, com a utilidade para os outros. Em segundo lu-
so um excedente no interior desta busca da amizade para gar e por outro lado, este vnculo acha-se transposto quando
si mesmo. Vemos a localizao da relao de reciprocidade se trata do ser racional propriamente dito e do ser humano.
(tilidade de ns mesmos para com os outros e dos outros O vnculo, neste momento, estabelece-se em um nvel re-
para conosco) no ~terior do objetivo geral da salvao de si e flexivo. que, como sabemos, segundo Epicteto, com efeito,
do cuidado de si. E, por assim dizer, a figura inversa da reci- se os animais buscam seu prprio bem e o obtm, no o ob-
procidade platnica de que lhes falei h pouco', na meclida tm porque se ocuparam consigo mesmos. Um dos outros
em que, para Plato, devemos nos ocupar conosco para os aspectos da Providncia consiste, precisamente, em ter fei-
outros, e so os outros que, na comunidade formada pela ci- to com que no somente os animais faam o bem dos ou-
dade' nos asseguram nossa prpria salvao. Agora, a amiza- tros fazendo o seu prprio, mas tambm que, para fazer seu
de epicurista permanece no interior deste cuidado de si e in- prprio bem, no tm que ocupar-se consigo mesmos". Eles
clui, como garantia da ataraxia e da felicidade, a necessria re- foram dotados de certas vantagens como, por exemplo, a
ciprocidade das amizades. Isto, quanto amizade epicurista. pelagem que lhes permite no ter que tecer suas prprias ves-
Segunda indicao desta inverso das relaes entre tes, etc. -velho lugar-comum acerca das vantagens dos ani-
salvao de si e salvao dos outros: a concepo estica do mais sobre os homens. J os homens, em contrapartida, no
homem como ser cOITIunitrio 10. Facilmente a encontramos foram dotados de todas estas vantagens que os dispensa-
exposta em vrios textos. Tomaremos Epicteto como exem- " riam de ocupar-se consigo mesmos. Os homens se viram
plo. Em Epicteto, a concepo do vnculo entre cuidado de confiados a si mesmos por Zeus. Zeus fez de tal sorte que,
si e cuidado dos outros desenvolve-se em dois niveis. Primei-
ramente, em um nvel natural. a concepo do vnculo
providencial. Com efeito, diz Epicteto, a ordem do mundo .. Ouve-se apenas: "... infelizmente esqueci a referncia; se quise-
est de tal sorte organizada que todos e quaisquer seres vi- rem, eu a darei na prxima vez ... ".

Instituto de Psicologia - UFRGS


l .1. Bihlintpr:> - - -


242 A HERMEmUTlCA DO SUJEITO AULA DE 3 DE FEVEREIRO DE 1982 243

diferentemente dos animais - e este um dos pontos fun- rio, fez isto porque amava sua filha. E a amava tanto que, em
damentais da diferena entre animal racional e animal no sua afeio, sentiu-se perturbado pela doena da filha e foi
racional-, os homens so confiados a eles mesmos, tm que por cuidado com ela que abandonou a criana doente aos
ocupar-se com eles mesmos. Isto significa que, para realizar cuidados dos outros. Epicteto vai evidentemente criticar
sua natureza de ser racional, para preencher a diferena que esta atitude. E, para critic-la, que coisa ele enaltece? Enal-
o ope aos animais, o homem deve realmente tomar-se como tece o amor da famlia como elemento natural - natural no
objeto de seu cuidado. Tomando-se como objeto de seu cui- sentido tanto prescritivo quanto descritivo da palavra -, isto
dado, h que interrogar-se sobre o que ele , sobre o que ele , natural amar a prpria famlia. Devemos amar nossa fa-
e o que so as coisas que no so ele. H que interrogar- mlia porque amamos nossa famlia e porque est inscrito
se sobre o que depende dele e sobre o que no depende. H na natureza que a amemos. Porque natural que amemos
que interrogar-se, enfim, sobre o que convm fazer ou no nossa famlia, sensato seguir os princpios que regem os
fazer, segundo as categorias quer dos kathkonta, quer dos laos entre os indivduos no interior de uma fam1ia. Imagina,
proegomena, etc13 Conseqentemente, aquele que tiver se diz Epicteto, se todos os que efetivamente amam tua filha
ocupado consigo como convm - isto , aquele que tiver efe- como tu a tivessem abandonado, se nem a me nem os do-
tivamente analisado quais so as coisas que dele dependem msticos tivessem ficado, ela agora estaria morta. Em suma,
e quais as que no dependem - ao ter cuidados consigo de diz Epicteto, cometeste um erro. O erro que cometeste con-
tal maneira que, se alguma coisa vier sua representao, siste em que, no lugar de considerar que tuas relaes com
saber o que deve e o que no deve fazer, este saber, ao mes- tua filha estavam inscritas e prescritas na natureza - no lu-
mo tempo, cumprir os seus deveres enquanto parte da co- gar' portanto, de te conduzires em funo deste imperativo
munidade humana. Saber cumprir seus deveres de pai, de que te fora ditado pela natureza e por tua razo de indiv-
filho, de esposo, de cidado, etc., precisamente porque ter duo natural e animal racional-, s te ocupaste com tua fi-
se ocupado consigo. Esta tese muitas vezes repetida por lha, s nela pensaste, e tu te deixaste de tal modo comover
Epicteto. Examinemos, por exemplo, o colquio 14 do livro 11: por sua doena que, perturbado por ela, no suportando ver
aqueles que souberam ocupar-se consigo "levam uma vida aquela cena, partiste. Cometeste um erro, erro que consiste
isenta de tristeza, de temor, de perturbao, e observam a em teres esquecido de cuidar de ti para cuidar de tua filha.
ordem das relaes naturais e adquiridas: relaes de filho, Se tivesses cuidado de ti, se tivesses considerado a ti como
de pai, de irmo, de cidado, de esposo, de vizinho, de parcei- indivduo racional, se tivesses examinado as representaes
ro' de subordinado, de chefe"". Reporto-me a um colquio que te vinham ao esprito acerca da doena de tua filha, se
muito interessante que encontramos no livro I. o dcimo tivesses escrutado um pouco o que tu s, o que tua filha,
primeiro colquio que trata, justamente, de um exemplo re- a natureza e o fundamento dos laos que entre ambos se
ferente a este problema, cuidado de si/cuidado dos outroS15. estabelecem, ento no te terias deixado perturbar pela pai-
O exemplo bem concreto. a histria de um pai de farrulia xo e pela afeio de tua filha. No terias sido passivo dian-
que tem atribulaes porque a filha est doente. Quando t destas representaes. Ao contrrio, terias sabido escolher
ela ficou gravemente doente, ele partiu s pressas e abando- a conveniente atitude a tomar. Terias permanecido calmo
nou a cabeceira da filha e a casa, deixando-a assim aos cui- diante da doena de tua filha, O que significa que terias fi-
dados dos outros, isto , das mulheres, dos domsticos, etc. cado junto dela para dela cuidar. Portanto, conclui Epicteto,
Por que fez isto? Por egosmo? De modo algum. Pelo contr- preciso que te tornes skholastiks, ou seja, que freqentes

244 A HERMEN~UTICA DO SUJEITO AULA DE 3 DE FEVEREIRO DE 1982 245

um pouco a escola e aprendas a fazer o exame sistemtico para com os outros, um tipo de relao inteiramente dife-
de tuas opinies. No tarefa para uma hora ou um dia, mas rente do que qualquer um pudesse ter. Teremos certamente
um longo trabalho". Como vemos pois, a propsito deste ocasio de rever alguns textos, sejam os de Sneca no De
caso, Epicteto mostra que uma conduta como a deste pai de clementia, sejam principalmente os discursos de Don de
famlia, aparentemente da ordem do egosmo, de fato , ao Prusa sobre a monarquia!? Gostaria porm de me deter nos
contrrio, um comportamento cuja nica razo de ser foi o textos de Marco Aurlio, na medida em que a encontramos
cuidado, de certo modo irregular, ou a preocupao irregular - in concreto, no caso de algum que efetivamente era Prn-
pelo outro; que se o pai de famlia ocupar-se efetivamente cipe - a maneira como concebia ele a relao entre "ocupar-
consigo mesmo como deveria ter feito, e se seguir o conselho se com os outros" porque era o imperador, e "ocupar-se con-
de Epicteto aprendendo na escola a ocupar-se consigo como sigo"lS. Sabemos muito bem que, nos Pensamentos de Marco
convm, ento, em primeiro lugar, no ser abalado pela Aurlio, neste texto que chamamos de Pensamentos1 9, as re-
doena da filha e, em segundo lugar, ficar junto dela para ferncias diretas ao exerccio do poder imperial so relati-
dela cuidar. Com este exemplo bem concreto, vemos como vamente poucas; e que de fato, quando ele fala a respeito,
o cuidado de si que, por ele mesmo e a ttulo de conse- sempre em relao a questes que, de certo modo, so ques-
qncia, deve produzir, induzir as condutas pelas quais tes do cotidiano. Temos, por exemplo, a longa e famosa ex-
poderemos efetivamente cuidar dos outros. Comecemos po- planao sobre a maneira de acolher os outros, de falar com o
rm por cuidar dos outros e tudo estar perdido. subordinado, de relacionar-se com os que fazem solicitaes,
Entretanto, poderamos retrucar, h pelo menos um caso etc. E, nesta longa passagem, no se trata, absolutamente,
na sociedade em que o cuidado dos outros deve, ou deveria, para Marco Aurlio, de fazer valer as tarefas especficas do
prevalecer sobre o cuidado de si, porque h pelo menos um Prncipe. Prope para a conduta em relao aos outros - su-
individuo cujo ser inteiro deve estar voltado para os outros, bordinados, solicitantes, etc. - regras que poderiam Ser in-
o Prncipe, evidentemente. Para o Prncipe, o homem polti- teiramente comuns ao Prncipe e a qualquer um. O princpio
co por excelncia, o nico que, no campo poltico do mundo geral de conduta, para quem quer ser Prncipe como o quer
romano, contrariamente ao que se passava na cidade grega, Marco Aurlio, consiste precisamente em eliminar de seu
tem que ocupar-se inteiramente com os outros, [para] ele, o comportamento tudo o que pudesse referir-se especifici-
cuidado de si no deveria ser comandado, como no Al- dade de uma tarefa principesca, especificidade de certas
cibades de Plato, apenas pelo cuidado que lhe cabe ter com funes, privilgios ou mesmo deveres. preciso esquecer
os outros? No seria o Prncipe, o nico na sociedade, o ni- que se um Csar, e somente realizar o trabalho, cumprir os
co entre os seres humanos, que s deveria ocupar-se consi- encargos cesarianos sob a condio de comportar-se como
go mesmo na medida em que [deve] - e para efetivamen- um homem qualquer: "Acautela-te de te cesarizares profun-
te poder - ocupar-se com os outros? Pois bem, encontra- damente e de te impregnares deste esprito. Conserva-te pois
mos aqui este personagem que, sem dvida, reencontraremos si;nples, honesto, puro, grave, natural. amigo da justia, pie-
muitas vezes neste estudo sobre o cuidado de si, o persona- doso, benevolente, afetuoso, firme no cumprimento dos de-
gem do Prncipe. Personagem paradoxal, personagem que veres20 ," Ora, vemos que todos estes elementos da boa con-
central em toda uma sre de reflexes, personagem que, in- duta do Prncipe so elementos da conduta cotidiana de
comum e exercendo sobre os outros um poder que consti- qualquer homem. Muito interessante tambm a passagem
tui todo o seu ser, poderia ter, em princpio, para consigo e em que Marco Aurlio faz seu exame matinal de conscin-

w
1

246 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AULA DE 3 DE FEVEREIRO DE 1982


247

cia". Sabemos que - e voltaremos a isto - o exame de cons- o s tarefas que lhe so prprias, uma idia claramente
cincia na prtica estica, como tambm na prtica pitag- formulada por [Marco Aurlio]. O Imprio, o Principado, tor-
rica, tinha duas formas e dois momentos: o exame da noite, na-se ofcio e profisso. E por qu? Muito simplesmente
quando arrolamos os fatos do dia para fazer a medio da- porque o objetivo primeiro de Marco Aurlio, a finalidade
quilo que deveramos ter feito 22; e o exame da manh, em mesma de sua existncia, o alvo em cuja direo deve sem-
que, ao contrrio, nos preparamos para as tarefas que deve- pre fitar, no ser imperador, ser ele prprio. E na me-
remOs fazer. Neste caso, fazemos uma reviso do modo de dida em que tiver cuidado de si, na medida em que no
empregar o tempo futuro e nos equipamos, reativamos os cessar de preocupar-se consigo, ento que, nesta preocu-
princpios de que teremos necessidade para pr em prtica, pao, encontrar todas as ocupaes que lhe so prprias
para cumprir nosso dever. Temos pois um exame matinal como Imperador. Assim como o filsofo que, cuidando de
em Marco Aurlio, exame interessante por suas afirmaes. si, deve pensar em suas obrigaes de filsofo - no ensino
A cada manh - diz ele - quando desperto, lembro-me do a ministrar, na direo de conscincia a exercer, etc. - ou as-
que tenho a fazer. E me lembro que todo mundo tem algu- sim como o sapateiro que, cuidando de si, neste mesmo
ma coisa a fazer. O danarino, pela manh, lembra os exer- cuidado, deve pensar naquilo que constitui sua tarefa de sa-
ccios que deve fazer para se tomar um bom danarino. O pateir0' assim o imperador, porque ter cuidado de si, en-
sapateiro ou o arteso (no me recordo qual exemplo ele contrar e cumprir tarefas, tarefas que s devero ser cum-
usou") tambm deve lembrar as diferentes coisas que tem pridas de modo imperativo na medida em que fazem parte
a fazer durante o dia. Pois bem, preciso que eu tambm deste objetivo geral que no outro seno ele mesmo por
proceda assim, e proceda tanto melhor quanto mais impor- ele mesmo. Livro VIII: "Mantendo os olhos fixados em teu
tantes que a dana ou um ofcio de arteso so as coisas que labor, cumpre-o bem e, lembrando-te que preciso ser um
tenho a fazer. Mais importncia, mas nenhuma diferena de homem de bem e aquilo que a natureza [do homem] exige,
faze-o, sem olhar para trs"." Vejamos os elementos deste
natureza, nenhuma especificidade. H simplesmente uma
importante texto. Primeiro: manter os olhos fixados no la-
carga, uma pesada carga que do mesmo tipo de qualquer
bor. O Imprio, a soberania, no privilgio. No conse-
profisso, de qualquer ofcio, apenas acrescida de um suple-
qncia de um status. tarefa, trabalho, como outros. Se-
mento de certo modo quantitativo. ento que, sem dvida
gundo: h que cumprir este labor, porm - e nisto que ien-
pela primeira vez, vemos muito claramente aparecer a ques- contramos o que pode existir de particular, de nico nesta
to que, a seguir, nas monarquias europias e principalmen- tarefa - ele singular porque, no conjunto dos trabalhos,
te quando da problematizao das monarquias no sculo profisses, etc., ofcios possveis de se exercer, ocorre que o
XVI, ter uma importncia muito grande: a da soberania Imprio pode ser exercido unicamente por um s. Portanto,
como ofcio, isto , como uma tarefa cuja estrutura moral, h que cumpri-lo, mas como cumpriramos qualquer labor
cujos princpios fundamentais so os de qualquer atividade com seus traos particulares. E, por fim, este cumprimento
profissional. Esta idia de que ser imperador - ou ser chefe, darefa deve ser indexado, orientado em relao a alguma
ou ser aquele que comanda - no somente impe com cer- coisa [de que] se lembre sempre. Que coisa esta de que se
teza deveres, j se o sabia, como tambm que estes deveres [lembra] sempre? De que preciso ser bom imperador?
i devem ser tratados, cumpridos e executados a partir de uma No. De que se deve salvar a humanidade? No. De que se
atitude moral que a mesma de qualquer homem em rela- devotado ao bem pblico? No. preciso lembrar-se sem-

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.1


248 A HERMENtUTICA DO SUJEITO

pre de que se deve ser um homem de bem e daquilo que NOTAS


a natureza exige. A honestidade moral, honestidade moral
que, no caso do imperador no definida pela tarefa espe-
cfica ou pelos privilgios que lhe so prprios, mas pela
natureza - uma natureza humana que ele partilha com qual-
quer um -, isto que deve constituir o prprio fundamento da
sua conduta de imperador e, conseqentemente, definir a
maneira pela qual ele se ocupa com os outros. Deve faz-lo
sem olhar para trs, e aqui reencontramos aquela imagem
sobre a qual muitas vezes retomaremos, a saber, que o ho-
mem moralmente bom aquele que, uma vez por todas em
sua vida, fixou para si um objetivo do qual no deve, de
modo algum, desviar-se: no deve lanar seu olhar nem
para a direita nem para a esquerda, nem para o comporta-
mento dos homens, nem para as cincias inteis, nem para
todo um saber do mundo que para ele sem importncia; 1. Cf. aula de 6 de janeiro, primeira hora, supra, p. 25, nota 1.
2. Cf. a mesma aula, segunda hora.
tampouco deve olhar para trs a fim de procurar atrs de si
3. Expresso que se encontra no Teeteto de Plato, em 176a-b,
os fundamentos de sua ao. Os fundamentos de sua ao e que significa "assimilao ao divino"; cf. aula de 17 de maro, pri-
que constituem seu objetivo. E o que seu objetivo? ele meira hora, infra, pp. 526-7, nota 7.
prprio. Portanto, no cuidado de si, na relao de si para con- 4. As Sentence Vascane so assim denominadas por terem
sigo enquanto relao de esforo em direo a si mesmo, sido descobertas em um manuscrito do Vaticano que compreendia
que o imperador far, no somente seu prprio bem, mas o uma compilao de 81 sentenas de carter tico. Quanto s M-
bem dos outros. cuidando de si que, necessariamente, cui- ximas Capitais, reagrupam um conjunto de enunciados decisivos
dar [dos outros]. que pode ter sido constitudo, ao menos inicialmente, pelo prprio
Bem, na prxima vez trataremos do seguinte problema: Epicuro.
converso de si e conhecimento de si. 5. picure, SentenceVaticane 23, in Lettres et Maximes, ed. ci-
tada, p. 253.
6. Sentence Vaticane 39, in Lettres et Maximes, p. 257.
7. Maxime Capitale 27, in ttres et Maximes, p. 239.
8. Sentence Vaticane, 34, in Letfres et Maximes, p. 257.
9. Cf. primeira hora desta aula, supra, p. 216.
10. Cf. por exemplo, os textos clssicos de Ccero (Trait des
devoirs, m, V) ou de Marco Aurlio (Penses, V, 16 eV!, 54).
, 11. pictete, Entretiens, I, 19, 13-15, ed. citada, p. 74.
12. "Os animais no existem por eles mesmos, mas para servir,
e nisto no foi proveitoso cri-los com todas estas necessidades.
Pensa um pouco, que desgosto para ns se tivssemos de estar
I [ atentos no somente a ns mesmos, mas tambm a nossas ove-

l d

250 A HERMEN~UTICA DO SUJEITO AULA DE 3 DE FEVEREIRO DE 1982 251
lhas e a nossos burros" (id.,16, 3, p. 61). Cf. a anlise deste texto na 21. Foucault concentrar sua anlise em duas passagens do
aula de 24 de maro, primeira hora. primeiro pargrafo do livro V dos Pensamentos: "Pela manh, quan-
13. Os kathkonta (traduzido por Ccero como officia: deveres, do te custa despertar, que este pensamento te esteja presente:
funes, ofcios) designam, no estoicismo, atividades conformes para fazer um labor de homem que desperto. [... 1 Outros, que
natureza de um ser e que o realizam; os proegomena remetem a gostam do prprio ofcio, consomem-se nos respectivos trabalhos,
aes que, embora no tendo valor absoluto do ponto de vista sem banhar-se e sem comer. E tu, estimas menos tua natureza do
moral, so suscetveis de serem preferidas em relao a seus con- que o cinzelador sua arte, do que o danarino a dana?"(pp. 41-2).
trrios (sobre estas noes, cf. Ocron, Des fins des biens et eles maux, 22. Cf. aula de 24 de maro, segunda hora.
livro 1lI, VI e XVI, in Les StoiCiens, trad. . Brhier, Paris, Galim- 23. O do cinzelador.
mardl"Bibliotheque de la Pliade", 1962, pp. 268-9 e 281-2). 24. Marc Aurle, Penses, VIII, 5 (p. 84).
14. pictete, Entretiens, 11, 14 (p. 55).
15. Entretiens, I, 11 (pp. 44-9). Para uma primeira anlise que
Foucault faz desta passagem, cf. aula de 27 de janeiro, primeira hora.
16. "Vs pois, que deves te fazer escolar (skholastikn) e tor-
nar-te este animal de que todo mundo ri, desde que, no obstan-
te, queiras empreender o exame de tuas prprias opinies. E esta
no tarefa de uma hora ou um dia, tu tambm o percebes" (id.,
11,39-40, p. 49).
17. De fato, Foucault no voltar aeste ponto. Entretanto, al-
guns dossis encontrados com os manuscritos indicam quanto
Foucault havia trabalhado sobre a articulao entre o cuidado de si
e o cuidado dos outros no quadro de uma poltica geral do Princi-
pe. Encontramos indcio destas reflexes em Le Souci de soi, op. cit.,
pp. 109-10. [O cuidado de si, op. cit., pp. 95-6. (N. dos 1.)J
18. Le Souci de sai, op. cit., pp. 110-2. O cuidado de si, op. cit.,
pp. 96-7. (N. dos 1.)
19 u muitssimo provvel que, quando Marco Aurlio escre-
via o que hoje chamamos Pensamentos, no pretendesse absoluta-
mente atribuir um nome a estas notas, destinadas que eram ape-
nas a ele mesmo. Alis, na Antiguidade, de modo geral, enquanto
um livro no fosse publicado, graas por exemplo a uma leitura
pblica, acontecia sempre que o autor no lhe desse ttulo. [... ] O
manuscrito do Vaticano no atribui ttulo algum obra do Impe-
rador.Algumas coletneas manuscritas de extratos desta obra tra-
zem a meno: t kath' heautn, que se pode traduzir por 'Escrito
concernente a ele mesmo' ou 'Escrito privado'.A editio princeps pro-
pe o ttulo: 'Escrito para ele mesmo' (t eis heautn)." (P. Hadot,
La Citadelle intmeure, Paris, Fayard, 1992, p. 38).
20. Marc Aurle, Penses, VI, 30, ed. citada, p. 60.

t. .....L
j


AULA DE 10 DE FEVEREIRO DE 1982
Primeira hora

Indicao da dupla desvinculao do cuidado de si: em


relao pedagogia e atividade poltica. - As metforas da
autofinalizao do eu. - A inveno de um esquema prtico: a
converso a si. - A epistroph platnica e sua relao com a
converso a si. - A metnoia crist e sua relao com a con-
verso a si. - O sentido grego clssico de metnoia. - Defesa
de uma terceira via entre epistroph platnica e metnoia
crist. - A converso do olhar: crtica da curiosidade. - A con-
centrao atltica.

At o presente tentei seguir um pouco a ampliao do


tema do cuidado de si a partir de sua demarcao no Alci-
bades at o momento em que ele desemboca em uma ver-
dadeira cultura de si que, a meu ver, assume todas as suas
dimenses no comeo da poca imperial. Esta ampliao
manifesta-se ento de duas grandes maneiras, por assim
dizer, conforme procurei mostrar nas aulas anteriores. Primei-
ramente, a desvinculao da prtica de si em relao pe-
dagogia. Isto significa que a prtica de si no aparece mais,
como era no Alcibades, como um complemento, uma pea
indispensvel ou substitutiva da pedagogia. Doravante, a pr-
tica de si, no lugar de ser um preceito que se impe ao ado-
lescente no momento em que vai entrar na vida adulta e
poltica, uma injuno que vale para o desenrolar da existn-
cia inteira. A prtica de si identifica-se e incorpora-se com
a prpria arte de viver (a tkhne to bou). Arte de viver, arte
de si mesmo so idnticas, tornam -se idnticas ou pelo me-
nos tencrem a s-lo. Esta desvinculao em relao peda-
gogia tem ainda uma segunda conseqncia que j vimos:
doravante, a prtica de si no mais meramente uma espcie
de pequeno caso a dois que se inscreveria na relao singu-
lar e dialeticamente amorosa entre o mestre e o discpulo.

~ ,,;,


254 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AULA DE 10 DE FEVEREIRO DE 1982 255

Doravante, a prtica de si integra-se, mistura-se, entrelaa- para si mesmo h uma srie de imagens, algumas das quais
se com toda uma rede de relaes sociais diversas, onde tendo sido j analisadas. Uma delas, particularmente inte-
existe ainda a mestria no sentido estrito, mas onde igual- ressante, foi estudada por Festugiere, h bastante tempo.
mente se encontram muitas outras formas relacionais 'pos- Esta anlise, ou melhor, este esquema, pode ser ~ncontrado
sveis. Portanto, em primeiro lugar, a desvinculao em rela-
o pedagogia. A segunda desvinculao se faz em relao
atividade poltica. Lembremos que, no Alcibades, tratava-se
l em uma resenha dos cursos dos Hautes tudes. E a histria
da imagem do pi0 1 O pio gira sobre si, mas gira sobre si
justament~ como no convm que giremos sobre ns. O que
de estar atento a si para poder ocupar-se, como convm, com o pio? E alguma coisa que gira sobre si por solicitao e
os outros e com a cidade. Agora, preciso ocupar-se consi- sob o impulso de um movimento exterior. Ademais, giran-
go para si mesmo, de maneira que a relao com os outros do sobre si, ele apresenta sucessivamente faces diferentes
seja deduzida, implicada na relao que se estabelece de si s diferentes direes e aos diferentes elementos que lhe
para consigo. Lembremos que o prprio Marco Aurlio no servem de circuito. E por fim, embora permanea aparente-
ficava mais atento a si para poder melhor assegurar-se de mente imvel, na realidade o pio est sempre em movimen-
estar atento, como convm, ao Imprio, isto , ao gnero hu- to. Ora, contrariamente ao movimento do pio, a sabedoria
mano, em suma. Mas ele. bem sabia que estaria atento, consistir em no se deixar jamais ser induzido a um mo-
como convm, ao gnero humano que lhe fora confiado, na vimento involuntriopor solicitao e impulso de um movi-
medida em que, desde logo e antes de tudo, finalme~te e ao mento exterior. Pelo contrrio, ser preciso buscar no cen-
cabo, soubesse cuidar de si mesmo como convm. E na re- tro de ns mesmos o ponto no qual nos fixaremos e em re-
lao de si para consigo que o imperador encontra a lei e o lao ao qu~ permaneceremos imveis. E na direo de si
princpio do exerccio de sua soberania. Cuida -se de si para mesmo ou do centro de si, no centro de si mesmo que de-
si. nesta autofinalizao - e foi o que procurei lhes mostrar vemos fixar nossa meta. O movimento a ser feito h de ser
na ltima aula - que se funda, creio eu, a noo de salvao. ento o de retomar a este centro de si para nele imobilizar-se,
Pois bem, penso que tudo isto nos remete agora, no e imobilizar-se definitivamente.
exatamente a uma noo, insisto nisto, mas ao que proviso- Todas estas imagens da virada - virada em direo a
riamente chamaria, se assim quisermos, de uma espcie de ns desviando-nos do que nos exterior - claramente nos
ncleo, ncleo central. Talvez mesmo, a um conjunto de ima- aproximam de algo que, antecipando talvez um pouco, po-
gens, imagens que conhecemos bem, j muitas vezes en- deriamos chamar de noo de converso. fato que encon-
contradas. Enumero algumas, um tanto desordenadamente. tramos, regularmente, muitas palavras que podem ser tra-
preciso aplicar-se a si mesmo e isto significa ser preciso duzidas' e legitimamente o so, por" converso". Temos, por
desviar-se das coisas que nos cercam. Desviar-se de tudo o exemplo, uma expresso - encontrada em Epicteto', encon-
que se presta a atrair nossa ateno, noss~ aplicao, suscitar trada em Marco Aurli03, encontrada tambm em Platina'
nosso zelo, e que no seja ns mesmos. E preciso desviar-se - que : epistrphein prs heautn (voltar-se para si, conver-
para virar-se em direo a si. preciso, durante toda a vida, ter-se a si). Encontramos em Sneca a expresso [se] conver-
voltar a ateno, os olhos, o esprito, o ser por inteiro enfim, tere ad se (converter-se a si)'. Converter-se a si, ainda uma
na direo de ns mesmos. Trata-se da grande imagem da vez, significa: fazer a volta em direo a si mesmo. Contu-
volta para si mesmo, subjacente a todas as anlises de que ~ do - e isto que tentarei lhes mostrar - parece-me que, de
lhes falei at o momento. Alis, sobre esta questo da volta fato, atravs de todas estas imagens, no lidamos com uma

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256 A HERMENtuTICA DO SUJEITO AULA DE 10 DE FEVEREIRO DE 1982 257

estrita noo, uma noo" construda" da converso. Trata-se, elemento que procedia da mais tradicional - diri'\nesmo,
antes, de uma espcie de esquema prtico que, de resto, tem da mais historicamente espessa e densa, pois que remonta
sua construo rigorosa, mas que no teria dado lugar a al- Antiguidade - tecnologia de si que a converso, de que
guma coisa como o Jlconceito" ou a noo de converso. Em modo atrelou-se ele a este domnio novo e a este campo de
todo caso, se hoje gostaria de me deter um pouco nesta no- atividade nova que era a poltica, de que modo este elemen-
o de converso, de retorno a si, de volta para si mesmo, to da converso ligou-se necessariamente, seno exclusiva-
evidentemente porque, dentre as tecnologias do eu que o mente, escolha revolucionria, prtica revolucionria.
Ocidente conheceu, esta certamente uma das mais im- Seria preciso examinar tambm de que modo esta noo de
portantes. E, quando digo que uma das mais importantes, converso foi pouco a pouco sendo validada - depois absOI-
penso, claro, em sua importncia no cristianismo. Entre- vida, depois enxugada e enfim anulada - pela prpria existn-
tanto, seria inteiramente inexato ver e medir a importncia cia de um partido revolucionrio. E de que modo passamos
da noo de religio somente na ordem da religio e da re- _ do pertencimento revoluo pelo esquema de converso ao
ligio crist. Afinal, a noo de converso tambm uma pertencimento revoluo pela adeso a um partido. Sabe-
noo filosfica importante, cujo papel, no interior da filoso- mos que hoje em dia, em nossa experincia cotidiana - esta,
fia, na prtica filosfica, foi decisivo. A noo de conv"rso um pouco inspida talvez, de nossos contemporneos ime-
tem tambm uma importncia capital na ordem da moral. diatos -, s nos convertemos renncia da revoluo. Os
E, por fim, no se pode esquecer que ela introduziu-se de grandes convertidos de hoje so os que no crem mais na
maneira espetacular, dramtica at, no pensamento, na pI- revoluo. Bem, haveria a, enfim, toda uma histria a ser
tica, na experincia, na vida poltica, a partir do sculo XIX. feita. Retornemos noo de converso e maneira como
Ser preciso um dia elaborar a histria do que poderamos ela se elabora e se transforma na poca de que lhes falo, isto
chamar de subjetividade revolucionria. E o interessante , [nos] sculos I-lI de nossa era. Desde logo pois, presen-
que no fundo - uma hiptese - penso que, nem no de- a importante e constante desta imagem do retomo a si
curso do que chamamos de revoluo inglesa, nem do que ([se] convertere ad se).
chamamos "a Revoluo" na Frana em [17]89, jamais teria A primeira coisa a realar que, certamente, na poca
havido alguma coisa que fosse da ordem da converso. Pa-
rece-me que a partir do sculo XIX - repito, a se verificar
melhor -, seguramente por volta dos anos 1830-1840, e jus- I
de que lhes falo, tema da converso no evidentemente
novo, porquanto, como sabemos, est desenvolvido de modo
significativo em Plato. Em Plato, encontrado sob a forma
da noo de epistroph. Exponho, de modo muito esquem-

~.
tamente em referncia quele acontecimento fundador,
histrico-mtico que foi [para o] sculo XIX, a Revoluo fran- tico' claro, como se caracteriza a epistroph platnica. Ela
cesa, que se comeou a definir esquemas de experincia in- consiste, primeiramente, em se desviar das aparncias 6. En-
dividual e subjetiva que consistiriam na /I converso revo- contramos ento o elemento da converso como maneira de
luo". Parece-me ainda que no se pode compreender o se desviar de alguma coisa (desviar-se das aparncias). Con-
que foi, ao longo do sculo XIX, a prtica revolucionria, o que siste, em segundo lugar, em fazer o retomo a si constatando
foi o indivduo revolucionrio e o que foi para ele a expe- I sua prpria ignorncia e decidindo-se, justamente, a ter cui-
rincia da revoluo, se no se levar em conta a noo; o es- dado de si e a ocupar-se consigo'- Finalmente, terceiro mo-
quema fundamental da converso revoluo. O problema mento, a partir deste retomo a si que nos conduzir remi-
ento estaria em examinar de que modo introduziu-se este niscncia, poder-se- retomar prpria ptria, a das essncias,

258 A HERMENfUTICA DO SUJEITO AULA DE 10 DE FEVEREIRO DE 1982 259

da verdade e do Se:r8. "Desviar-se de", "virar-se na direo de tra caracterstica da converso helenstica e roman~a saber,
si", "fazer ato de reminiscncia", "retomar prpria ptria ( que ela tem a feio no de uma liberao em relao ao cor-
ptria ontolgica)" - so os quatro elementos deste esque- po' mas do estabelecimento de uma relao completa, con-
ma muito tosco da epistroph platnica. De qualquer modo, suma da, adequada de si para consigo. Portanto, no na ci-
vemos que a epistroph platnica comandada, primeira- so com o corpo, mas antes na adequao de si para consigo,
mente, por uma oposio fundamental entre este mundo e que a converso se far: esta, a segunda diferena relativa-
o outro. Em segundo lugar, pelo tema de uma liberao, de mente epistroph platnica. Enfim, a terceira grande dife-
um desprendimento da alma em relao ao corpo, ao cor- rena est em que, se o conhecimento desempenha por certo

~
po-priso, ao corpo-tmulo, etc 9 Em terceiro lugar enfim, um papel importante, ele no porm to decisivo e funda-
pelo privilgio do conhecer. Conhecer-se conhecer o ver- mental quanto na epistroph platnica. Nesta, o conhecer,
dadeiro. Conhecer o verdadeiro liberar-se. E no ato de o conhecer na prpria forma da reminiscncia, que constitui
reminiscncia, como forma fundamental do conhecimento, _ o elemento essencial, fundamental, da converso. Agora, no
que estes diferentes elementos se enlaam. . processo do [se] convertere ad se, bem mais do que o conhe-
Parece-me que o tema da "converso" - entre parn- cimento, ser o exerccio, a prtica, o treinamento, a skess,
teses, repito, pois no creio que se deva tom-lo como uma que constituir o elemento essencial. Muito esquematica-
noo construda, fechada em si mesma, cerrada e bem de- mente, isto que deveremos elaborar melhor mais adiante.
finida - que encontramos no cerne da cultura de si helens- Por ora, simplesmente para situar o tema da converso,
tica e romana muito diferente da epistroph platnica. Ex- que se h que analis-lo em relao grande epistroph pla-
tnica.
cetuo, claro, as correntes que, sendo propriamente plat-
Em segundo lugar, gostaria agora de situar [a conver-
nicas, permanecem fiis noo de epistroph. A converso
so helenstica] em relao a um tema, uma forma, uma no-
que encontramos na cultura e na prtica de si helenstica e
o, desta feita bem precisa, da converso, que encontrare-
romana no se move, primeiramente, no eixo de oposio
mos no mais antes, mas posteriormente: na cultura crist.
entre este mundo e o outro, como a epistroph platnica. Ao Trata-se da noo de converso (metnoia) tal como ser de-
contrrio, trata -se de um retomo que se far, de certo modo, senvolvida no cristianismo a partir do sculo III e sobretudo
na prpria imanncia do mundo, o que no significa, con- do IV. Esta converso crist, para a qual os cristos empre-
tudo, que no haver oposio essencial - e realmente es- gam a palavra metnoia, evidentemente muito diferente da
sencial- entre o que no depende e o que depende de ns. epistroph platnica. Sabemos que a prpria palavra metnoia
Porm, enquanto a epistroph platnica consistia no movi- significa duas coisas: a penitncia e tambm a mudana,
mento capaz de nos conduzir deste mundo ao outro - do mudana radical ao pensamento e do espito. Ora - tambm
mundo daqui de baixo ao de cima -, a converso de que ago- aqui, to esquematicamente quanto o fiz a propsito da
ra se trata, na cultura de si helenstica e romana, conduz a epistroph - exponho as caractersticas que a metnoia crist
nos deslocarmos do que no depende de ns ao que de- me parece apresentar11 . Primeiramente, a converso crist im-
pende de ns l '. Trata-se, antes, de uma liberao no interior plica uma sbita mutao. Ao falar que sbita, no quero
deste eixo de imanncia, liberao em relao a tudo aquilo dizer que no possa ter sido ou no deva mesmo ter sido pre-
que no dominamos, para alcanarmos, enfim, aquilo que parada, e durante um longo tempo, por todo um percurso.
podemos dominar. Conseqentemente, isto nos leva a ou- No obstante - com preparao ou no, com percurso ou no,

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260 A HERMEN~UTICA DO SUJEITO AULA DE 10 DE FEVEREIRO DE 1982 261

com esforo ou no, com ascese ou ausncia de ascese -, de ta somente de uma emendatio (uma correo). N~e con-
qualquer modo, para que haja converso preciso um acon- tento em corrigir-me, tenho a impresso de que estou me
tecimento nico, sbito, ao mesmo tempo histrico e meta- transfigurando (transfigurari)15 E pouco depois, nesta mes-
histrico que, de uma s vez, transtorna e transforma o ma carta, ele fala de mutao de mim mesmo (mutatio m)!6
modo de ser do sujeito. Em segundo lugar - sempre no in- Contudo, afora estas poucas indicaes, o que me parece
terior da converso ou metnaia crist -, neste transtorno essencial ou pelo menos caracterstico, na converso hele'-
sbito, dramtico, histrico/meta-histrico do sujeito, ocorre nstica e romana, que, se h ruptura, ela no se produz no
uma passagem: passagem de um tipo de ser a outro, da mor- eu. No no interior de si que ocorre a ciso pela qual o eu se
te vida,da mortalidade imortalidade, da obscuridade desprende de si, renuncia a si mesmo para, aps urna morte
luz, do reino do demnio ao de Deus, etc. E por fim, em ter- figurada, renascer todo outro. Se existe ruptura - e ela exis-
ceiro lugar, h na converso crist um elemento que con- te -, ela se d em relao ao que cerca o eu. li em torno do eu,
seqncia dos dois outros, ou o ponto de cruzamento entre _ para que ele no seja mais escravo, dependente e cerceado,
ambos, a saber, que s pode haver converso na medida em que se deve operar esta ruptura. Temos ento uma srie de
que, no interior do prprio sujeito, houver uma ruptura. O termos, noes que remetem a esta ruptura do eu relativa-
eu que se converte um eu que renunciou a si mesmo. Re- mente a tudo o mais, que no porm uma ruptura de si
nunciar a si mesmo, morrer para si, renascer em outro eu e para consigo. So todos termos que designam a fuga (phe-
sob uma nova forma que, de certo modo, nada tem a ver, gein)!7, o retiro (anakhresis). A anakhresis, como sabemos,
nem no seu ser, nem no seu modo de ser, nem nos seus h- tem dois sentidos: retirada de um exrcito diante do inimi-
bitos, nem no seu thos, com aquele que o precedeu, isto go (quando um exrcito recua diante do inimigo: anakhoref,
que constitui um dos elementos fundamentais da conver- ele parte, bate em retirada, recua); ou ento anakhresis como
so crist. fuga de um escravo que parte para a khra, para o campo,
Se examinarmos, em face disto, o modo como descri- escapando assim da sujeio e do status de escravido. E
ta a converso na filosofia, na mora!, na cultura de si de que destes tipos de ruptura que se trata. E esta liberao do eu,
lhes falo durante a poca helenstica e romana, se examinar- como veremos, tem em Sneca (por exemplo, no prefcio
mos o modo como descrita aquela conversia ad se" (aque- terceira parte das Questes naturais!8 ou nas cartas 1!9, 3220,
la epistraph prs heautn!3), creio que veremos a atuao de 821, etc.) numerosos equivalentes, numerosas expresses
processos inteiramente diferentes em relao aos da con- que remetem todas, repito ainda, ruptura do eu relativa-
verso crist. Primeiro, no h exatamente ruptura. Mais tar- mente a tudo o mais. Fao notar uma interessante metfora
de, alis, tentarei desenvolver um pouco mais este aspecto, de Sneca; muito conhecida alis, ela remete idia de ro-
pois ele requer maior preciso. Encontramos, fato, certas dopio, mas em sentido diferente daquele do pio a que me
expresses que parecem indicar alguma coisa como uma rup- referi h pouco. Est na carta 8, quando Sneca diz que a fi-
tura do eu, e como que uma mutao, uma transfigurao losofia faz com que o sujeito gire em torno de si mesmo, isto
sbita e radical de si. Encontramos em Sneca - e pratica- , faz com que ele execute o gesto pelo qual, tradicional e ju-
mente s em Sneca - a expresso fugere a se: fugir, escapar ridicamente, o mestre liberta seu escravo. Havia um gesto ri-
de si mesmo!'. Tambm em Sneca h expresses interes- tua!, com que o mestre, a fim de mostrar, manifestar, efetuar
santes, na carta 6 a Luclio, por exemplo. Diz ele: incrvel a liberao do escravo de sua sujeio, fazia-o girar em torno
como sinto estar fazendo progressos atualmente. No se tra- dele mesmo". Sneca retoma esta imagem e diz que a filoso-
Instituto de Psicologia - UFRGS
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262 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AULA DE 10 DE FEVEREIRO DE 1982 263

fia faz com que o sujeito gire em tomo de si mesmo, mas para Em todo caso - e esta ser a ltima caracterstlt!a que
o liberar23. Portanto, ruptura para o eu, ruptura em torno do gostaria de realar a propsito desta noo de converso -,
eu, ruptura em proveito do eu, mas no ruptura no eu. seja o eu ao qual volvemos seja o eu ao qual nos dirigimos,
O segundo tema importante nesta converso helens- trata-se afinal de estabelecer certas relaes que caracteri-
tica e romana em oposio metnoia crist, que em dire- zam, no o movimento da converso, mas pelo menos seu
o ao eu que se deve virar os olhos. H que se ter o eu de ponto de chegada e de realizao. So relaes de si para
certo modo sob os olhos, sob o olhar, h que se t-lo vista. consigo, que podem ter a forma de atos. Por exemplo: prote-
Da, uma srie de expresses como blpe se (olha-te, como ge-se, defende-se, arma-se, equipa-se o eu30 Podem assu-
encontramos em Marco Aurlio"), ou observa te (observa- mir tambm a forma de relaes de atitudes: respeita-se,
te)", se respieere (olhar-se, voltar o olhar para si)26, aplicar o honra-se o eu'l Podem, enfim, tomar a forma de relaes de
esprito em si prprio (proskhein tn noun heaut)", etc. estado, tais como: -se senhor de si, possumos nosso eu,
preciso pois ter o eu ante os olhos. ele nos pertence (relao jurdica32). Ou ainda: experimenta-
E por fim, em terceiro lugar, preciso ir em direo ao -. mos prazer, gozo, deleite 33 no prprio eu. Vemos que a con-
eu como quem vai em direo a uma meta. E este no verso que aqui est definida um movimento que se diri-
mais um movimento apenas dos olhos, mas do ser inteiro ge para o eu, que no tira os olhos dele, que o fixa de uma
que deve dirigir-se ao eu como nico objetivo. Ir em direo vez por todas como a um objetivo e que, finalmente, alcan-
ao eu ao mesmo tempo retornar a si: como quem volve ao a-o ou a ele retoma. Se a converso (a metnoia crist ou
porto ou como um exrcito que recobra a cidade e a forta- ps-crist) tem a forma de ruptura e de mutao no interior
leza que a protege. Tambm a h uma srie de metforas do prprio eu, e se, conseqentemente, pode-se dizer que
sobre o eu-fortaleza 28 - o eu como o porto onde finalmen- ela uma espcie de trans-subjetivao, proporia ento di-
te encontramos abrigo, etc." -, mostrando bem que o movi- zer que a converso que est em causa na filosofia dos pri-
mento pelo qual nos dirigimos para o eu ao mesmo tempo meiros sculos de nossa era no uma trans-subjetivao.
um movimento pelo qual a ele volvemos. Alis, nestas ima- No uma maneira de introduzir no sujeito e nele marcar
gens que no so imediatamente coerentes h um proble- uma ciso essencial. A converso um processo longo e
ma; 'problema este que, a meu ver, imprime tenso a esta contnuo que, melhor do que de trans-subjetivao, eu cha-
noo, esta prtica, este esquema prtico da converso, na maria de auto-subjetivao. Fixando-se a si mesmo como ob-
medida em que nunca est inteiramente claro, nem inteira- jetivo, como estabelecer uma relao adequada e plena de si
mente decidido, no pensamento helenstico e romano, se o para consigo? isto o que est em jogo na converso.
eu algo a que se retoma porque dado de antemo, ou se Vemos quo longe estamos, creio, da noo crist de
uma meta que devemos nos propor e qual, alcanando a metnoia. De todo modo, o prprio termo metnoia (que en-
sabedoria, eventualmente teremos acesso. Seria o eu o pon- contramos na literatura, nos textos da Grcia clssica, cer-
to ao qual volvemos atravs do longo ciI'Cuito da ascese e da tamente, mas tambm nos da poca de que lhes falo) jamais
prtica filosfica? Seria o eu um objeto que guardamos sem- tem o sentido de converso. Conhecemos alguns usos que
pre ante os olhos e que atingimos por meio de um movi- remetem, primeiramente, idia de uma mudana de opi-
mento que s a sabedoria poderia promover? Este, ao que nio. Quando somos persuadidos por algum, metanoei (mu-
me parece, um dos elementos da incerteza ou da oscila- damos de opinio)34. Encontramos tambm a noo de me-
o fundamental, nesta prtica do eu. tnoa, a idia de um metanoefn, no sentido de pesar, de ter

264 A HERMENturICA DO SUJEITO AULA DE 10 DE FEVEREIRO DE 1982 265

remorso (uso que se acha em Tucdides, livro m35). Neste philosophas ( o comeo da filosofia); a fuga (ph~) de
uso est sempre presente uma conotao, uma valorizao toda ao e discurso desarrazoados; e a preparao pri-
negativa. Na literatura grega daquela poca, metnoia no mordial para uma vida sem remorsos. Com efeito, ento
tem sentido positivo, sempre negativo. Assim, encontra- que temos a metnoia no sentido, por assim dizer, novo do
mos em Epicteto a necessidade de expulsar os julgamentos termo, sentido que, ao menos parcialmente, foi elaborado
errneos que possamos ter na mente. E por que temos ne- pelos cristos: a idia de uma metnoia como mudana, re-
cessidade de expulsar os julgamentos errneos? Porque, do verso, modificao do ser do sujeito e acesso a uma vida
onde no h remorsos".
contrrio, seramos obrigados, por causa destes julgamentos
Vemos assim que, na regio que gostaria agora de es-
e em conseqncia deles, a nos censurar, a nos combater, a
tudar, estamos entre a epistroph platnica e a metnoia cris-
nos arrepender (temos ento os verbos: mkhestai, basanzein,
t (metnoia no sentido novo do termo). Creio que, de fato,
etc.). Seramos obrigados a nos arrepender: metanoein36 Por-
nem uma nem outra - nem a epistroph platnica, nem a
tanto, no ter julgamentos falsos para no metanoein (para no _.
metnoia que, esquematicamente, podemos chamar de cris-
se arrepender). Encontramos igualmente, no Manual de Epic- t - seria inteiramente adequada para descrever a prtica e
teto, que no devemos nos deixar levar pelo gnero de pra- o modo de experincia to constantemente presentes, to
zeres que depois provocariam arrependimento (metnoia)37. constantemente evocados nos textos dos sculos I-lI. Toda
Em Marco Aurlio, o conselho: "a propsito de cada ao, esta preparao, todas as precaues que venho tomando
devemos nos perguntar: 'no teria por acaso do que me ar- acerca da anlise desta converso, entre a epistroph e a me-
repender?' [m metanoso ep'aut: no me arrependeria eu tnoia referem -se, com certeza, a um texto essencial escrito
desta ao? M. F]38". O arrependimento pois alguma coi- por Pierre Hadot, h cerca de vinte anos40 Foi por ocasio de
sa a evitar e porque devemos evit -lo que h coisas a no um congresso filosfico, quando, fazendo uma anlise que
fazer, prazeres a recusar, etc. Portanto, devemos evitar a me- me parece inteiramente fundamental e importante sobre
tnoia como arrependimento. Com isto pretendo mostrar epistroph e metnoia, ele afirmou que a converso tem es-
que, a meu ver, no podemos assimilar o que est em ques- tes dois grandes modelos na cultura ocidental, o da epistro-
to nesta temtica da converso a si, do retomo a si, a uma ph e o da metnoia. A epistroph, diz ele, uma noo, uma
metnoia como converso fundadora por meio de uma total experincia da converso que implica o retorno da alma em
reverso do prprio sujeito, renunciando a si e renascendo direo a sua fonte, movimento pelo qual ela retoma per-
a partir de si. No isto que est em causa. No sentido de feio do ser e se recoloca no movimento eterno do ser. De
ruptura consigo, de renovao de si com valor positivo, a certo modo, a epistroph tem o despertar como seu modelo,
metnoia encontrada em textos bem mais tardios. No me e a anmnesis (a reminiscncia) como modo fundamental
refiro, claro, aos textos cristos que, a partir do sculo m do despertar. Abrimos os olhos, descobrimos a luz e retor-
ou, pelo menos, da instaurao dos grandes ritos de peni- namos prpria fonte da luz que, ao mesmo tempo, a
tncia, conferiram metnoia um sentido positivo. No voca- fonte do ser. Isto, sobre a epistroph. Quanto metnoia, diz
bulrio filosfico, com sentido positivo e significando uma ele, conceme a outro modelo, obedece a outro esquema.
renovao do sujeito por ele mesmo, o termo metnoia s Trata-se de uma reverso do esprito, de uma renovao ra-
encontrado nos sculos lJI-N. Por exemplo, nos textos pita- dical e de uma espcie de re-procriao do sujeito por ele
gricos de Hierocles, quando diz: a metnoia a arkh ts mesmo, tendo ao centro a morte e a ressurreio como ex-

....

266 A HERMEN~UTICA DO SUJEITO AULA DE 10 DE FEVEREIRO DE 1982 267

perincia de si mesmo e de renncia a si. Epistraph e met- Primeiramente, tentarei estudar hoje o problema~ con-
noia, com sua oposio, so apresentadas corno uma pola- verso do olhar. Buscarei examinar o modo como se estabe-
ridade permanente no pensamento, na espiritualidade e na lece, no tema geral tia converso (da converso a si), a ques-
filosofia oddentais. Creio que esta oposio extremamente to de "volver o olhar para si mesmo" e "conhecer-se a si
eficaz e constitui, com efeito, um bom crivo de anlise da mesmo". Dada a importncia do tema - deve-se olhar para
converso tal como ela existe e tal como, a partir do prprio si mesmo, volver para si os prprios olhos, jamais perder-se
cristianismo, foi praticada e experimentada. E que, na expe- de vista, ter-se sempre sob os olhos -, parece haver a algu-
rincia do que agora podemos nomear com uma s palavra ma coisa que nos aproxima muito de perto do imperativo:
- a converso -, estes dois modos de transformao, de trans- "conhece-te a ti mesmo". o conhecimento do sujeito por
figurao do sujeito constituem, efetivamente, duas formas ele mesmo, implicado no [... ] imperativo: "volve os olhos
fundamentais. No obstante, gostaria de observar que, se para ti". Quando Plutarco, Epicteto, Sneca, Marco Aurlio
tomarmos a situao em seu desenvolvimento diacrnico e afinnam que se deve examinar a si mesmo, olhar para si mes-
se seguirmos o percurso do tema da converso ao longo-da-' mo, trata -se, no fundo, de que tipo de saber? De um apelo
Antiguidade, parece-me muito difcil fazer valer estes dois a constituir-se como objeto [... ] [de conhecimento? De um
modelos, estes dois esquemas como crivo de explicao e
de anlise capaz de fazer compreender o que se passou no I apelo "platnico"? No seria um apelo semelhante ao que
encontraremos na literatura*J crist e monstica ulterior,
periodo que, de modo geral, vai de Plato ao cristianismo.
Parece-me, com efeito, que, se ,a noo de epistroph, que
platnica ou talvez pitagrico-platnica, j est claramen-
~ I
,
sob a forma de uma recomendao de vigilncia que se tra-
duzir em certos preceitos e conselhos tais corno: presta
ateno a todas as imagens e representaes que podem
te elaborada nos textos platnicos (portanto, no sculo IV entrar no esprito; rlo cessa de examinar cada um dos mo-

I
[a.c.]), contudo, fora das correntes propriamente pitagricas vimentos que se produzem no teu corao a fim de neles
e platnicas, seus elementos foram profundamente modifi- tentar decifrar os sinais ou os vestgios de uma tentao;
cados no pensamento posterior. O pensamento epicurista, busca determinar se o que te vem ao esprito te foi enviado
o pensamento cnico, o pensamento estico, etc., tentaram - por Deus ou pelo demnio, seno por ti mesmo; no have-
e creio que conseguiram - pensar a converso diferentemen- ria vestgio de corlcupiscncia nas idias aparentemente
te do modelo da epistroph platnica. Mas tambm, durante mais puras que te vm ao esprito? Em suma, a partir da
a poca de que lhes falo, no pensamento helenstico e ro- prtica monstica, temos certo tipo de olhar sobre si mes-
mano, temos um esquema da converso diferente daquele mo muito diferente do olhar platnico 41 . A questo que se
da metnoia, isto , da metnoia crist que se organiza em tor- deve ento colocar, creio eu, [a seguinte]: quando Epicteto,
no da renncia a si e da reverso sbita, dramtica, do ser do Sneca, Marco Aurlio, etc., estabelecem como imperativo
sujeito. Assim, gostaria de estudar agora, com um pouco "olha-te a ti mesmo", tratar-se-ia do olhar platnico - olha-
mais de preciso, entre a epistroph platnica e antes do es- te para descobrir em ti as sementes da verdade - ou seria:
tabelecimento da metnoia crist, o modo c'omo foi concebi- deves olhar-te a fim de detectar em ti os vestgios da concu-
do o movimento pelo qual o sujeito chamado a converter- piscncia e expor, explorar os segredos de tua conscincia
se a si, a dirigir-se a si mesmo ou a retomar a si. esta con-
verso, nem epistroph nem metnoia, que pretendo estudar.
E de dois modos. ... Reconstituio a partir do manuscrito .

..I

268 A HERMENfUTlCA DO SUJEITO AULA DE 10 DE FEVEREIRO DE 1982


269
(os arcana conscientiae)? Pois bem, tambm aqui, creio que gundo lugar, um pouco mais abaixo (em 515e), re~mando
no se trata nem de uma coisa nem de outra, e que a reco- a metfora da casa, diz ele: as janelas de uma casa no devem
mendao de "volver o olhar para si mesmo" tem um sen- abrir-se para as dos vizinhos. Ou, pelo menos, Se temos ja-
tido inteiramente particular e distinto do "conhece-te a ti nelas que do para o vizinho, preciso cuidar de fech-las e,
mesmo" platnico e do "examina-te a ti mesmo" da espiri- ao contrrio, abrir aquelas que do para o aposento dos ho-
tualidade monstica. O que significa "volver o olhar para si mens, para o gineceu, para o quarto dos domsticos, a fim
mesmo" nestes textos, repito, de Plutarco, de Sneca, de de saber o que l se passa e poder vigi-los permanente-
Epicteto, de Marco Aurlio, etc.? Creio que, para compreen- mente. Pois bem, isto o que devemos fazer conosco: olhar
der o que significa "volver o olhar para si", preciso, inicial- o que se passa no na casa alheia, mas antes em nossa pr-
mente, colocar a seguinte questo: do que deve o olhar des- pria casa. Temos ento a impresso - primeira impresso,
viar-se quando recebe a recomendao de volver-se para si? ao menos - que se trata de substituir o conhecimento dos
Volver o olhar para si, antes do mais, significa: desvi-lo dos outros ou a malvola curiosidade em relao aos outros, por
outros. E, em seguida: desvi-lo das coisas do mundo. _ -. um exame um pouco srio de ns mesmos. Tambm Marco
Em primeiro lugar, pois, volver o olhar para si desvi-lo Aurlio vrias vezes recomenda: no vos ocupeis com os
dos outros. Desvi-lo dos outros quer dizer: desvi-lo da agi- outros, vale mais ocupar-se COm vs mesmos. Assim, ternos
tao cotidiana, da curiosidade que nos leva ao interesse em lI, 8 um princpio: em geral, jamais se infeliz por no
pelo outro, etc. A este respeito temos um texto interessan- prestar ateno ao que se passa na alma de outrem". Em
te, pequeno como todos os textos de Plutarco, um pouco IlI, 4: "No emprega a parte de vida que te foi dada a ima-
banal e, por isto mesmo de pouco alcance, mas que , penso ginar o que o outro est fazendo 45 ". Em Iv, 18: "Quanto
eu, bastante significativo para o entendimento deste desvio tempo livre ganhamos se no olharmos o que o vizinho dis-
do olhar em relao aos outros. Intitula-se, justamente, Tra- se, fez ou pensou, mas to-somente o que ns mesmos fa-
tado da curiosidade e, de sada, apresenta duas interessantes zemos (t auts poief) 46". Portanto, no olhar o que se passa
metforas. Bem no comeo do texto, Plutarco refere-se ao com os outros, mas interessar-se antes por si.
que se passa nas cidades''. Diz ele que outrora as cidades Examinemos melhor em que consiste precisamente
eram construdas inteiramente ao acaso, nas piores condi- este retomo do olhar e o que h que se olhar em si a partir
es, de sorte que o desconforto era grande, por causa dos do momento em que no se olha mais os outros. De incio,
maus ventos que as atravessavam, da iluminao solar que devemos lembrar que a palavra curiosidade polypragmo-
no era boa, etc. At que chegou um momento em que se syne, isto , no tanto o desejo de saber quanto a indiscri-
teve que escolher entre deslocar inteiramente as cidades ou o. imiscuir-se-no que no nos diz respeito. Plutarco for-
reorganiz-las, recomp-las, 'Ireorient-las", como diramos. nece uma definio bem exata no comeo do seu tratado:
Para isto, ele emprega precisamente a expresso strphein 43 "philomtheia allotron kakn"47. o desejo, o prazer de saber
Fazemos virar as casas, ns as orientamos diferentemente, dos males do outro, do que se passa de ruim com ele. in-
abrimos de outro modo janelas e portas. Ou ento, diz ele, teressar-se pelo que no vai bem com os outros. Interessar-
podemos derrubar montanhas ou edificar muros a fim de se por seus defeitos. Sentir prazer em conhecer as faltas que
que os ventos no mais fustiguem a cidade e seus habitan- eles cometem. Por isto, o conselho inverso de Plutarco: no
tes de uma maneira que possa ser nociva, perigosa, desagra- sejas curioso. Isto , no lugar de ocupar-te com os defeitos
dvel' etc. [Portanto]: reorientao de uma cidade. Em se- dos outros, ocupa-te, antes, com os teus prprios defeitos e

..I

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270 A HERMENfUTICA DO SUJEITO AULA DE 10 DE FEVEREIRO DE 1982 271

faltas, com teus hamartmata48 Olha os defeitos que esto sem distrair-se lendo as inscries sobre os tmu~ que in-
em ti. De fato porm, quando examinamos o desenvolvi- formam acerca da vida das pessoas, seu casamento, etc.;
menta do texto de Plutarco, nos apercebemos de que a ma- preciso caminhar ollhando em frente, semelhana, diz ele,
neira como se deve fazer este desvio do olhar, dos outros de ces levados em coleira cujo dono ensinou a seguirem
para si49, de modo algum consiste em substituir o outro por em linha reta no lugar de se dispersarem correndo direita
si como objeto de um conhecimento possvel ou necessrio. e esquerda. Outro exerccio enfim quando, na seqncia
Plutarco emprega palavras que designam bem esta virada: de um acontecimento qualquer, ocorrendo a ocasio de ter
por exemplo, perispasms, ou metholk, que significa deslo- a curiosidade atiada, recusar-se a satisfaz-la. Assim como
camento. Em que consiste este deslocamento da curiosidade? o prprio Plutarco, em outra passagem, dizia que um bom
Pois bem, diz ele, preciso trpein tn psykhn (volver a alma) exerccio colocar sob os olhos iguarias extremamente dese-
na direo de coisas que so mais agradveis do que os ma- jveis e agradveis e a elas resistir'4, e assim como Scrates
1es ou os infortnios do outroso . E que coisas mais agrad;:eis tambm resistia quando Alcibades vinha deitar-se junto
dele, assim tambm preciso, por exemplo, quando recebe-
so estas? Ele d trs exemplos, assinalando trs domnios'l
mos uma carta e supomos que ela contm uma notcia im-
Primeiramente, melhor estudar os segredos da natureza
portante, que nos abstenhamos de abri -la e a deixemos ao
(aprreta physeos). Em segundo lugar, melhor ler as hist-
nosso lado tanto tempo quanto possvel". Estes so exerc-
rias escritas pelos historiadores, malgrado a quantidade de
cios de no-curiosidade (de no-po/ypragmoSJjne) que ele
vilanias que nelas se l e todos os infortnios dei outro que evoca: ser como um co preso coleira, ter o olhar bem reto,
nelas se v. Porm, como estes infortnios do outro esto
pensar somente em um objetivo e uma meta. Por conseguin-
agora recuados no tempo, no se sente com eles um prazer te, percebemos que, se Plutarco reprova na curiosidade o
to malvolo. Finalmente, em terceiro lugar, devemos nos desejo de saber o que ocorre de mal com o outro, no tan-
retirar para o campo e sentir prazer com o espetculo calmo, to porque descuidaramos de olhar o que se passa conosco.
reconfortante que podemos assistir ao nosso redor quando O que ele ope curiosidade no seria um movimento do
l estamos. Segredos da natureza; leituras da histria; otium, esprito ou da ateno pelo qual tentaramos detectar o que
como diriam os latinos, cultivado no campo: isto que deve pode haver de mal em ns mesmos. No se trata de deci-
substituir a curiosidade. E, alm destes trs domnios - se- frar as fraquezas, os defeitos, as faltas passadas. Se neces-
gredos da natureza, histria, tranqilidade da vida campes- srio desvencilhar-se do olhar maldoso, malicioso, malevo-
tre -, h que se acrescentar exerccios. Plutarco enumera os lente sobre o outro, para poder concentrar-se no caminho
exerccios anticuriosidade por ele propostos. Primeiro, exer- reto que se h de observar, que se h de manter, na direo
ccios de memria. Velho tema, com certeza tradicional em da meta. preciso concentrar-se em si mesmo. No se trata
toda a Antiguidade, pelo menos desde os pitagricos: lem- de decifrar-se. Exerccio de concentrao do sujeito, exerc-
brar sempre o que temos na cabea, o que aprendemos52 . cio pelo qual ele reconduz toda a atividade e toda a ateno
preciso - e a expresso aqui citada proverbial- "abrir seus para a tenso que o encaminha sua meta, no se trata, ab-
prprios cofres5311 - ou seja, regularmente, ao longo do dia, solutamente, de descerrar o sujeito como um campo de co-
recitar o que se aprendeu de cor, lembrar as sentenas fun- nhecimentos, realizando sua exegese e sua decifrao. De igual
damentais que se leu, etc. Em segundo lugar, praticar cami- modo, em Marco Aurlio, percebemos o que se ope po-
nhadas sem olhar para os lados. E, particulaimente, diz ele, /ypragmoSJjne. Quando ele diz que no se deve olhar, pres-

....,.

272 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AUlA DE 10 DE FEVEREIRO DE 1982 273

tar ateno ao que se passa com os outros, , diz tambm, para daquilo a que queremos nos dirigir ou da~ilo que
para melhor concentrar o pensamento na prpria a?, para queremos atingir. nesta trajetria de si para si, que deve-
perseguir a meta sem olhar de lado". Diz ele ainda: para no mos concentrar toda a nossa ateno. Presena de si a si,
se deixar levar pelo turbilho de pensamentos fteis e mal- por causa mesmo desta distncia que ainda existe de si para
dosos. Se preciso desviar-se dos outros, para melhor es- consigo, presena de si a si na distncia de si para consigo:
cutar unicamente o guia interior57. este, creio, o objeto, o tema deste retomo do olhar que es-
Vemos pois - e insisto bastante nisto - que a requisita- tava posto nos outros e que devemos agora reconduzir, re-
da inverso do olhar, em oposio malvola curiosidade conduzir precisamente no a si enquanto objeto de conheci-
em relao aos outros, no resulta na constituio de si mes- menta, mas a esta distncia para consigo mesmo enquanto
mo como um objeto de anlise, de decifrao, de reflexo. somos sujeito de uma ao que dispe de meios para atin-
Trata-se, muito mais, de convocar a uma concentrao te- gi-Ia, mas, acima de tudo, do imperativo para atingi-Ia. E o
leolgica. Trata-se, para o sujeito, de olhar bem sua prpria que h para ser atingido o eu.
meta. Trata-se de ter diante dos olhos, do modo mais trans- isto, creio, o que se pode dizer acerca deste aspecto do
parente, a meta para a qual tendemos, com uma espcie de retomo do olhar na direo de si mesmo, [diferenciando-o
clara conscincia dela, do que necessrio fazer para atin- do] olhar posto nos outros. Na segunda hora tentarei lhes
gi-Ia e das possibilidades de que dispomos para isto. pre- mostrar o que significa, que forma assume a conduo do
ciso ter conscincia, uma conscincia de certo modo perma- olhar sobre si quando se o ope ao olhar posto nas coisas
nente, do nosso esforo. [No se trata] de ter a si mesmo do mundo e nos conhecimentos da natureza.
como objeto de conhecimento, como campo de conscincia Ento, se concordarem, alguns minutos de repouso.
e de inconscincia, mas uma conscincia permanente e
sempre atenta desta tenso com a qual nos dirigimos nos-
sa meta. O que nos separa da meta, a distncia entre ns e
a meta deve ser o objeto, repito, no de um saber de deci-
frao, mas de uma conscincia, uma vigilncia, uma ateno.
Por conseqncia, somos levados a pensar, sem dvida, na
concentrao de tipo atltico. Pensamos na preparao para
a corrida, na preparao para a luta, no gesto com o qual o
arqueiro lanar a flecha em direo ao alvo. Estamos aqui
muito prximos do famoso exerccio de arco e flecha que,
como sabemos, to importante para os japoneses, por
exemplo". Devemos pensar nisto bem mais do que em ~I
guma coisa como uma decifrao de si, semelhante que
encontraremos na prtica monstica. Construir o vazio em
tomo de si, no se deixar levar nem distrair por todos os
rudos nem por todas as pessoas que nos cercm. Construir
o vazio em tomo de si, pensar na meta, ou antes, na relao
entre si mesmo e a meta. Pensar nesta trajetria que nos se-

.. --"

AULA DE 10 DE FEVEREIRO DE 1982 275

NOTAS a luz seno virando ao mesmo tempo o corpo inteiro~ste rgo


deve ser desviado com a alma inteira das coisas perecveis, at que
se tome capaz de suportar a viso do ser e da parte mais brilhante
do ser, a que chamamos o bem [... J. A educao a arte de virar
este rgo e de, para isto, encontrar o mtodo mais fcil e mais efi-
caz; no consiste em pr a viso no rgo, pois que ele j a pos-
sui; porm, como ele no est bem dirigido e olha para outra par-
te, ela realiza a sua converso" (La Rpublique, livro VII, 518c-d, in
Platon, Oeuvres eompItes, t. VII-1, trad. fr. E. ChambI)', ed. citada,
p. 151). principalmente no neoplatonismo que o termo epistro-
ph assume um valor conceitual direto e central [cf., por exemplo,
Porfrio: "a nica salvao a converso para Deus (mne sotera he
pros ton theon epistrophe)" (A Mareella, 289N, trad. E. des Places,
Paris, Les BeUes Lettres, 1982, pargrafo 24, p. 120)]. No neoplato-
nismo, a noo de converso assume uma importncia ontolgi-
ca, e no mais antropolgica apenas. Ultrapassa o quadro da aven-
1. "Une expression hellnistique de l'agitation spirituelle", tura de uma alma e passa a designar um processo ontolgico: no
Annuaire de /'eoIe des Hautes tudes, 1951, pp. 3-7 (retomado in A. neoplatonismo, um ser s assume sua consistncia prpria no mo-
-J. Festugire, Henntisme et mystique pai"enne, Paris, Aubier-Mon- vimento que o faz "voltar-se" para seu princpio. Q. P. Aubin, Le Pro-
taigne, 1967, pp. 251-5). blme de la conversion, Paris, Beauchesne, 1963, e A. D. Nock, Conver-
2. "Nenhum bom hbito em vs, nenhuma ateno, nenhum sion: The OId and the New in Religion from AIexander the Great to Augus-
retomo sobre vs mesmos (out'epistrophe eph'hautn) e nenhum cui- tine ofHippo, Oxford, Oxford University Press, 1933 (1961,2. ed.).
dado em vos observar" (pictte, Entretiens, IlI, 16, 15, ed. citada, 7. Cf. aula de 6 de janeiro, segunda hora: a passagem do Al-
p. 37); "retornai a vs mesmos (epistrpsate autOlJ, compreendei as cibades (127e) em que Scrates, demonstrando a Alcibades sua
prenoes que trazeis em vs" (id., 22,39, p. 75); "dize-me, quem, ignorncia, o compromete a ter cuidado de si mesmo.
ouvindo tua leitura ou teu discurso, foi tomado de angstia, fez 8. Sobre a reminiscncia, cf. os textos essenciais do Phedre,
um retorno sobre si mesmo ou saiu dizendo: 'o filsofo me tocou; 249b-c: "Uma inteligncia de homem deve exercer-se segundo o
no devo mais agir assim'?" (id., 23, 37, p. 93); "em seguida, se en- que se chama Idia, indo de uma multiplicidade de sensaes para
trares em ti mesmo (epistrphes kat sautn) e procurares qual o do- uma unidade, cuja conjuno um ato de reflexo. Ora, este ato
mnio a que pertence o acontecimento, te lembrars logo que 'ao consiste em uma lembrana (anmnesis) dos objetos que nossa alma
domnio das coisas independentes de ns'" (id., 24, 106,p. 110). viu outrora, quando acompanhava o passeio de um deus" (trad. fr.
3. "E, sobretudo, quando censurares um homem por sua des-
lealdade ou ingratido, faze um retorno sobre ti mesmo (eis heal-
,. L. .Robin, ed. citada, p. 42); do Mnon, 81d: "Sendo a natureza in-
teira homognea e tendo a alma tudo aprendido, nada impede
ton epistrphou)" (Marc Aurle, Penses, IX, 42, ed. citada, p. 108). que uma s lembrana ( o que os homens chamam de saber) a
4. Plotin, Ennades, N, 4, 2. faa reencontrar todas as outras" (in Platon, Oeuvres completes, t.
5. Para este compromisso com a converso, cf. as cartas a Lu- IlI-2, trad. A. Croiset, Paris, Les BeUes Lettres, 1923, pp. 250-1); do
cUio 11, 8; 53, 11; 94, 67. Phdon, 75e: "O que denominamos 'instruir-se' no consistiria em
6. "O presente discurso faz ver que toda alma tem em si esta retomar um saber que nos pertence? E, sem dvida, dando a isto
faculdade de apreender e um rgo para este uso, e que, como um o nome de 'relembrar-se' (anamimnskesthai), no empregaamos
olho que no se pudesse fazer virar (strphein) da obscuridade para a denominao correta?" (trad. fr. L. Robin, ed. citada, p. 31).

-'
....

276 A HERMENtUTlCA DO SUJEITO AULA DE 10 DE FEVEREIRO DE 1982 277

9. O tema do corpo-tmulo, em Plato, apresenta-se de in- ~


17. "Se no possuirdes ainda estas disposies [declarar s
cio como um jogo de palavras entre sma (corpo) e sma (tmulo coisas que no dependem de mim que elas nada so para mim],
e signo). Encontramo-lo no Cratyle, 400c; Gorgias, 493a: "Um dia, fugi de vossos antigos hbitos, fugi dos profanos, se quiserdes al-
ouvi de um sbio homem que nossa vida presente uma morte, gum dia comear a ser algum" (Epictete, Entretiens, m, 15, p. 57).
que nosso corpo um tmulo" (in PlatoTI, Oeuvres completes, t.1II-2, 18. Para a anlise deste texto, cf. aula de 17 de fevereiro, se-
trad. fr. A. Croiset ed. citada, pp. 174-5); Phdre, 250c: "ramos pu- gunda hora.
ros e no trazamos a marca deste sepulcro que, sob o nome de 19. "Meu caro Luclio: reivindica tu mesmo teus direitos (vin-
corpo, atualmente nos acompanha" (trad. Ir. L. Robin, ed. citada, p. dica te tibl)" (Sneque, Lettres Luci/ius, t. I, livro I, carta 1, 1, p. 3).
44). Sobre este tema, podemos nos referir a P. Courcelle, "Tradition 20. "Apressa-te pois, meu carssimo Luclio. Pensa em como
platonicienne etTradition chrtienne du corps-prison", Revue des deverias redobrar a velocidade se tivesses inimigos s tuas costas,
tudes latines, 1965, pp. 406-43, e "Le Corps-tombeau", Revue des tu- '- se suspeitasses da proximidade de uma cavalaria acossando fugi-
des anciennes, 68, 1966, pp. 101-22. tivos. Ests assim: acossam-te. Avia-te! Escapa (adcelera et evade)"
10. Esta distino capital em Epicteto, constituindo para ele (id., carta 32, 3, p. 142).
o ponto nevrlgico, a bssola absoluta. Cf. Manuel e Entretiens, 21. "Retirei-me tanto do mundo quanto dos afazeres deste
principalmente I, 1 e m, 8. mundo (secessi non tantum ab hominibus, sed a rebus)"(id., carta 8,2,
11. no curso do ano de 1980 (aulas de 13, 20 e 27 de feve- p.23).
reiro) que Foucault analisa o tema da paenitentia (traduo latina 22. Cf. a retomada desta gestualidade em Epicteto, para mos-
de metnoia), tomando como ponto essencial de referncia o De pae- trar que a verdadeira liberao no da ordem da libertao obje-
nitentia de Tertuliano (por volta de 155-225). Trata-se, neste curso, tiva, mas da renncia aos desejos: "Quando se fez o escravo girar
de opor a converso crist converso platnica, mostrando diante do pretor, nada se fez? [... ] Aquele que foi objeto desta ce-
como, enquanto em Plato a converso permitia, em um mesmo rimnia no se tornou livre? - No mais que se no houvesse ele
movimento, conhecer a Verdade e a verdade da alma que origi- adquirido a tranqilidade da alma" (Entretiens, 11, 1, 26-27, p. 8).
nariamente ligada primeira, Tertuliano opera, na penitncia, uma 23. "Eis uma sentena que nele [Epicuro] encontrei hoje:
dissociao entre o acesso a uma Verdade instituda (a f) e a bus- 'Faze-te escravo da filosofia e possuirs a verdadeira liberdade'.
ca de uma verdade obscura da alma, a ser liberada (confisso). Com efeito, a filosofia no protela quem a ela submeteu-se, quem
12. Cf. Le Souci de sai, op. cit., p. 82. [O cuidado de si, op. cit., pp. a ela entregou-se: a libertao vem de pronto (statim circumagitur).
69-70. (N. dos T.)] Quem diz servido filosfica diz precisamente liberdade" (Sn-
que, Lettres Lucilius, t. I, livro I, carta 8, 7, p. 24).
13. Cf. pictete, Entretiens, m, 22, 39; I, 4, 18; m, 16, 15; m, 23,
24. Marc Aurele, Penses, VII, 55 e VIII, 38.
37; m, 24, 106.
25. "Vasculha tua vida, perscruta em diversos sentidos e olha
14. Cf. na aula de 17 de fevereiro, segunda hora, a anlise do
em toda parte (excute te et varie scrntare et observa)" (Snque, Let-
prefcio ao livro III das Questes naturais de Sneca (a propsito da
tres Lucilius, t. I, livro lI; carta 16,2, p. 64); "assim pois, examina-
escravido de si - servitus sui - da qual h que libertar-se).
te (obseroa te itaque)" (id., carta 20, 3, p. 82).
15. "Luclio, sinto que melhoro; mas isto diz pouco: uma me- 26. "Eu me examinarei desde logo e, seguindo uma das mais
tamorfose se opera em mim (intellego, Lucili, non ernendari me tan- salutares prticas, farei a reviso de meu dia. Por que somos to
tum sed transfigurari)" (Snque, Lettres Lucilius, t. I, livro I, carta maus? que ningum dentre ns lana sobre a prpria vida um
6,1, ed. citada, p. 16). , olhar retrospectivo (nemo vitam suam respieit)" (Snque, Lettres
16. "Ah! Gostaria de comunicar-te os efeitos de uma trans- Lucilius, t. m, livro X, carta 83, 2, p. 110).
formao to sbita (tam subitam mutationern mei)" (id., carta 6, 2, 27. Cf. aula de 20 de janeiro, primeira hora.
p.l7). 28. Cf. a mesma aula, supra, pp. 124-5, nota 10.

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278 A HERMENtUTICA DO SUJEITO AULA DE 10 DE FEVEREIRO DE 1982 279

29. "Desprenda-te pois do vulgar, carssimo Paulinus, e, por 38. Marc Aurele, Penses, VIII, 2 (p. 83).
demais agitado pela durao de tua existncia, retira-te enfim em 39. "He de metnoia hate philosophas arkhe gnetai kai tn
um porto mais tranqilo" (De la brievet de la vie, XVIII, 1, in Sne- anoton rgon te kai lgon phyge kal ts ametameltou zos he prte pa-
que, Dialogues, t. lI, trad. Ir. A Bourgery, Paris, Les BeUes Lettres, raskeu" (Hirocles, Aureum Pythagoreomm Cannen Commentarius,
1923, p. 74). XIV-lO, ed. F. G. Koehler, Stuttgart, Teubner, 1974, p. 66; devo a R.
30. Cf. aula de 24 de fevereiro, segunda hora. sobre a noo Goulet ter achado esta citao). Em uma edio de 1925 (Paris,
de equipamento (paraskeu). L'Artisan du livre), M. Meunier traduz: "O arrependimento pois
31. Cf. aula de 20 de janeiro, primeira hora, a propsito do o comeo da filosofia, e abster-se de palavras e aes insensatas
therapeein heautn. a primeira condio que nos prepara para uma vida que seja isen-
32. Cf. Le Souci de soi (pp. 82-3): referncia a Sneca (cartas a ta de arrependimento" (p.187).
Lucilio, 32 e 75; De la briroet de la vie, V, 3). [O cuidado de si, op. cit., ..... 40. P. Hadot, "Epistroph et metnoia" in Actes du Xl Congrs
pp. 69-70. (N. dos T.)] Intemational de Philosophie, Bruxelas, 20-26 de agosto de 1953, Lou-
33. Cf. Le Souci de soi (pp. 83-4), onde Foucault, referindo-se vain -Amsterdam, Nauwelaerts, 1953, vaI. XII, pp. 31-6 (cf. retoma-
a Sneca, ope a voluptas alienante autntica gaudium (ou laeti- do no artigo "Conversion" redigido para a Encyclopaedia Universalis
tia) do eu: "Quero que nunca deixes escapar a alegria. Quero que e republicado na primeira edio de Exercices spirituels et Philoso-
ela seja abundante em tua casa. Ela abundar com a condio de phie antique, op. cit., pp. 175-82).
estar dentro de ti mesmo [... ]. Ela nunca mais cessar quando en- 41. Para uma apresentao do estabelecimento das tcnicas
contrares, uma vez, de onde ela pode ser tomada [... }. Dirige teu de decifrao dos segredos da conscincia no cristianismo, cf. aula
olhar para o bem verdadeiro; s feliz pelos teus prprios bens (de de 26 de maro de 1980 (ltima aula do ano no Col/ge de France)
tua). Mas, esses bens, de que se trata? De ti mesmo (te ipso) e da tua em que Foucault se apia nas prticas de direo de conscincia
melhor parte" (Lettres Lucilius, t. I, livro m, carta 23, 3-6, pp. 98-9). de Cassiano.
[O cuidado de si, op. cit., pp. 70-1. (N. dos T.)] 42. Plutarque, De la curiosit, 515b-d, trad. Ir. J. Dumortier &
34. Cf., por exemplo, neste sentido: "Quando consideramos j. Delradas, ed. citada, pp. 266-7.
que existiu algum, o persa Ciro, que se tornou senhor de um 43. "Assim minha ptria, exposta ao Zfiro, sofria tarde
grande nmero de homens [... ], refazendo nossa opinio, fomos toda a fora do sol vindo do Pamasso: dizem que ela foi reorien-
obrigados a reconhecer (ek totou d enankazmetha metanoein) que tada (trapnai) para o levante por Chron" (id., 515b, p. 266).
no tarefa impossvel nem difcil comandar homens, desde que 44. "No fcil ver um homem que esteja infeliz por falta de
a saibamos cumprir" (Xnophon, Cyropdie, t. I, 1-3, trad. bras. M. prestar ateno ao que se passa na alma de outrem. Quanto aos
Bizos & E. Delebecque, Paris, Les BeUes Lettres, 1971, p. 2). que no observam os movimentos de sua prpria alma, fatal que
35. "Mas, desde o dia seguinte, manifestaram-se pesares sejam infelizes" (Marc Aurele, Penses, lI, 8, p. 12).
(metnoia tis euthus en autas) com a reflexo de que a resoluo to- 45. Penses, IlI, 4 (p. 20). A frase terrnina assim: "a menos que
mada era cruel e grave" (1hucydide, La Guerre du Ploponnese, t. Il-l, proponhas algum fim til comunidade":
livro m, XXXVI, 4, trad. Ir. R. Weil & J. de Romily, Paris, Les BeUes 46. Penses, N, 18 (p. 31).
Lettres, 1967, p. 22). 47. Plutarque, De la curiosit, 515d, pargrafo 1 (p. 267).
36. "Desta forma, ele acabar por dirigir censuras a si mes- 48. Id., 515d-e (p. 267).
mo, lutar contra si mesmo (makhmenos), arrepender-se (meta- 49. "Desvia esta curiosidade para com o fora a fim de recon-
non), atormentar-se (basanzon heautn)" (pictete, Entretiens, lI, duzi-Ia para dentro"(ibid.).
22,35, p. 101). 50. "Qual o meio de fugir? A converso (penspasms), como
37. "Tu virs a arrepender-te e a censurar a ti mesmo (hyste- foi dito, e a transferncia (meiholke') da curiosidade, volvendo sua
ron metanoseis kai auts seaut loidarse)" (pictete, Manuel, 34, alma (trpsanti ten psykhn), de preferncia na direo de assuntos
trad. . Brhier, in Les Stoiens, op. cit., p. 1126). mais honestos e mais agradveis" (id., 517c, pargrafo 5, p. 271).

--""
......

280 A HERMENtUTlCA DO SUJEITO

51. Id., sucessivamente, pargrafos 5, 6 e 8, 517c a 519c (pp. AULA DE 10 DE FEVEREIRO DE 1982
271-5). Segunda hora
52. "Eles pensavam que preciso guardar e conservar na me-
mria tudo o que foi ensinado e dito, e que preciso adquirir co-
nhecimentos e saber, durante todo o tempo em que a faculdade de
aprender e de lembrar-se for capaz, porque graas a ela que se Quadro terico geral: veridico e subjetivao. ~ Saber
deve aprender e nela que se deve guardar a lembrana. Tanto es- do mundo e prtica de si entre os cnicos: o exemplo de Deme-
timavam eles a memria que passavam um tempo considervel a trius. ~ Caracterizao dos conhecimentos teis em Demetrius.
trein-la e a ocupar-se com ela [... ]. Os Pitagricos esforavam-se ~ O saber etopoitico. ~ O conhecimento fisiolgico em Epicu-
em treinar amplamente a memria, pois nada de melhor existe ro. ~ A parrhesa do fisilogo epicurista.
para adquirir cincia, experincia e sabedoria do que poder se ......
lembrar" (Jamblique, Vie de Pythagore, trad. L. Brisson & A Ph. Se-
gonds, ed. citada, pargrafo 164, p. 92).
53. Plutarque, De la curiosit, 520a, pargrafo 10 (pp. 276-7).
54. Plutarque, Le Drnon de Socrate, 585a, trad. J. Hani, ed. ci-
tada; cf. para uma primeira anlise do texto, aula de 13 de janeiro,
primeira hora. Vimos, na hora anterior, o que significava para Plutarco
55. De la curiosit, 522d, pargrafo 15 (p. 283). e Marco Aurlio desviar o olhar e a ateno aos outros para
/I

56. "No atentes ao carter maldoso, mas percorre reto a li- os conduzir a si". Gostaria agora de abordar uma questo
nha da meta, sem olhar para todos os lados" (Marc Aurle, Pen- que, no fundo, bem mais importante e se prestou a mais
ses, N, 18, p. 31); "no te deixes distrair pelos incidentes que so- discusses, a de saber o que significa" desviar o olhar sobre
brevm de fora! Proporciona-te tempo livre a fim de aprenderes as coisas do mundo para condl:lzi-lo a si". De fato, esta uma
ainda alguma coisa de bom e cessa de te levares pelo turbilho" questo difcil, complexa, em que me deterei um pouco mais
(Penses, 1I, 7, p. 12).
porquanto se situa exatamente no cerne do problema que
57. "I ... ] buscando imaginar o que faz tal pessoa, e por que, o
que diz, o que pensa, os planos que organiza, e outras ocupaes pretendia colocar este ano - alis, que venho pretendendo
deste gnero, que te fazem levar-te pelo turbilho e negligenciar colocar h algum tempo -, que , fundamentalmente, o se-
teu guia interior. preciso evitar, portanto, que deixemos passar guinte: como se estabelece, como se fixa e se define a relao
na corrente de nossas idias o que temerrio e vo e, antes de entre o dizer-verdadeir