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LEONARDO AUGUSTO CATAFESTA

A FILOSOFIA DIONISACA DE NIETZSCHE:


SUPRESSO DA METAFSICA E PATHOS AFIRMATIVO

Dissertao de mestrado apresentada ao


Programa de Ps-Graduao em Filosofia do
CCHS/UNIOESTE, Campus de Toledo, como
requisito final obteno do ttulo de Mestre
em Filosofia, sob a orientao do prof. Dr.
Wilson Antonio Frezzatti Junior.

TOLEDO
2010
LEONARDO AUGUSTO CATAFESTA

A FILOSOFIA DIONISACA DE NIETZSCHE:


SUPRESSO DA METAFSICA E PATHOS AFIRMATIVO

Dissertao de mestrado apresentada ao


Programa de Ps-Graduao em Filosofia do
CCHS/UNIOESTE, Campus de Toledo, como
requisito final obteno do ttulo de Mestre
em Filosofia, sob a orientao do prof. Dr.
Wilson Antonio Frezzatti Junior.

COMISSO EXAMINADORA

Prof. Dr. Wilson Antonio Frezzatti Junior -


Orientador
Universidade Estadual do Oeste do Paran

Prof. Dr. Alberto Marcos Onate - Membro


Universidade Estadual do Oeste do Paran

Prof. Dra. Rosa Maria Dias - Membro


Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Toledo, 14 de dezembro de 2010.


CATAFESTA, Leonardo Augusto. A filosofia dionisaca de Nietzsche: supresso da
metafsica e pathos afirmativo. 2010. 109 f. Dissertao (Mestrado em Filosofia)
Universidade Estadual do Oeste do Paran, Toledo, 2010.

RESUMO

O objetivo do presente trabalho consiste na investigao da concepo da filosofia dionisaca


apresentada por Friedrich Nietzsche em seus escritos finais. O filsofo alemo lana a noo
de dionisaco, ao lado da noo de apolneo, em seu primeiro livro publicado, a saber, O
nascimento da tragdia (1872). Nesta obra h uma influncia direta da msica de Wagner e
da filosofia de Schopenhauer nas principais concepes tericas, surgindo, assim, uma
metafsica de artista, pois a vida, na concepo de Nietzsche, s pode ser justificada
enquanto fenmeno esttico. Desde a obra Humano demasiado humano (1878), o conceito de
dionisaco desaparece dos textos nietzschianos, inclusive nos fragmentos pstumos,
retornando apenas na chamada terceira fase do autor, ou seja, a partir de Assim falou
Zaratustra (1883), s que agora sob uma nova abordagem: Nietzsche desvencilha-se
completamente de Wagner e Schopenhauer, no trabalha sob uma metafsica de artista e no
necessita mais da noo de apolneo. Com o pensamento mais maduro, o filsofo alemo
lana sua filosofia dionisaca com a proposta de ser totalmente livre da metafsica ao mesmo
tempo em que afirma irrestritamente a existncia. Para isso, necessrio, primeiramente,
transpor o dionisaco em pathos filosfico. Nietzsche utiliza a sabedoria trgica como
principal instrumento para tal transposio, pois, apenas assim, pode-se falar em filosofia
dionisaca. Entendendo a sabedoria trgica no como um conhecimento terico, mas como a
compreenso e aceitao da luta incessante que permeia todos os mbitos da vida, Nietzsche
pode declarar-se o primeiro filsofo trgico. E, para no cair num pessimismo que deprecie a
vida, devido o seu carter de luta sem trgua, o filsofo utiliza a noo de jogo. Com esta
noo, o homem instaura sentido ao vir-a-ser, pautando-se como supremo criador. Deste
modo, a imagem da criana o exemplo do mais hbil jogador, pois se entrega
inexoravelmente sem se preocupar com vitrias ou derrotas: o importante jogar. Assim,
abre-se o caminho para entender a filosofia dionisaca sem pressupostos metafsicos. A
metafsica, para Nietzsche, se articula com a duplicao de mundos: um mundo verdadeiro
concebido como condio do mundo aparente. Tendo a vontade de verdade como modus
operandi, a metafsica criou mendazmente um mundo fixo e imutvel para justificar o fluxo
proveniente do vir-a-ser. Isso acarreta, segundo a viso nietzschiana, a negao da
efetividade, pois, ao privilegiar o mundo verdadeiro, nega-se o mundo aparente, nico mbito
no qual o fenmeno vida possvel. Com a concepo do eterno retorno do mesmo, Nietzsche
atinge um pensamento sem dualidades metafsicas, superando tambm a dicotomia
instante/eternidade. Para a tradio metafsica, a eternidade sempre foi transcendente ao
instante, com o eterno retorno, eternidade e instante passam a ser equivalentes, ou seja, o
instante concebido como eterno. E, para atingir a afirmao suprema do eterno retorno,
Nietzsche dispe da noo de amor fati como sendo a grande frmula para o Sim, ou seja, da
afirmao irrestrita tanto da alegria e do prazer, quanto da dor e do sofrimento. Neste sentido,
podemos compreender a filosofia dionisaca, proposta por Nietzsche em seus ltimos escritos,
enquanto supresso total da metafsica e pathos afirmativo por excelncia.

Palavras-chave: Filosofia dionisaca. Sabedoria trgica. Metafsica. Eterno retorno. Amor


Fati.
CATAFESTA, Leonardo Augusto. The Dionysian philosophy: suppression of Metaphysics
and pathos affirmative. 2010. 109 pgs. Masters Degree in Philosophy Dissertation
Universidade Estadual do Oeste do Paran, Toledo, 2010.

ABSTRACT

This paper aims to investigate the conception of Dionysian philosophy presented by Friedrich
Nietzsche in his final writings. The German philosopher articulates the Dionysian notion
along with the notion of Apollo in his first published book, namely, The birth of the tragedy
(1872). In this work, there is a direct influence of Wagners music and Schopenhauers
philosophy in the main theoretical conceptions, thus initiating a metaphysic of artist
because, according to his conception, life can only be vindicated while aesthetic phenomenon.
Since his work Too human (1878), the Dionysian concept disappears from Nietzschian texts,
even in later fragments, returning only in the so called third phase, that is, from Thus spoke
Zarathustra (1883), this time under a new approach Nietzsche completely disengages
himself from Wagner and Schopenhoauer by not working with the metaphysic of artist or
using the concept of Apollo. With a more mature thinking, the German philosopher diffuses
his Dionysian philosophy proposing to be completely free from the metaphysic and at the
same time affirming existence without boundaries. To do so, it is mainly necessary to
transpose the Dionysian into philosophical pathos. Nietzsche makes use of tragic wisdom as
the main instrument for such transposition for, only then, one can converse as regards
Dionysian philosophy. Understanding tragic wisdom not as theoretical knowledge, but as the
understanding and acceptance of the incessant fight that pervades all fractions of life,
Nietzsche can declare himself as the first tragic philosopher. Not to fall in pessimism that
depreciates life, due to his relentless fighting character, the philosopher exploits game notion.
With it, man establishes common sense to the coming-to-be, interlining himself as supreme
creator. Thus, a childs image is the example of the most skillful player because he or she
inexorably throws him or herself at it without worrying about victory or defeat -- the
important thing is to play the game. Hence, the path to understand Dionysian philosophy
without presupposed metaphysisists is open. For Nietzsche metaphysic is articulated with the
duplication of worlds a real world is envisioned as a condition of the apparent world.
Having the need for truth as modus operandi, metaphysic mendaciously created a fixed and
immutable world to justify the flow from the coming-to-be. According to the nietzschinian
view, this entails the denial of effectiveness because by privileging the real world the apparent
world is refuted, the only sphere on which the phenomenon life is possible. With the
conception of the eternal recurrence of it, Nietzsche reaches a thought without metaphysic
duality, overcoming the instant/everlasting dichotomy. For the metaphysic tradition, eternity
has always been transcendent to the instant, as the eternal recurrence, eternity and instant have
become equivalent, in other words, the instant is conceived as eternal. Moreover, to reach
supreme affirmation of eternal recurrence, Nietzsche has notion of amor fati as being the great
formula for the Yes, ie, of unrestricted affirmation for joy and pleasure as well as pain and
suffering. In this sense, we can understand the Dionysian philosophy proposed by Nietzsche
in his last writings while total suppression of affirmative pathos and metaphysic par
excellence.

Keywords: Dionysian philosophy. Tragic wisdom. Metaphysics. Eternal recurrence. Amor


fati.
SUMRIO

NOTAO BIBLIOGRFICA.......................................................................................... 6

INTRODUO ..................................................................................................................... 8

1 A VISO NIETZSCHIANA DO MUNDO ..................................................................... 19


1.1 A SABEDORIA TRGICA...................................................................................................... 19
1.2 A NOO DE JOGO NO PENSAMENTO TRGICO DE NIETZSCHE .......................................... 34

2 O ATAQUE DE NIETZSCHE AO PENSAR METAFISCO ...................................... 44


2.1 A METAFSICA PARA NIETZSCHE ....................................................................................... 44
2.2 O MODUS OPERANDI DA METAFSICA: A VONTADE DE VERDADE......................................58

3 O PATHOS AFIRMATIVO.............................................................................................. 71
3.1 O ETERNO RETORNO ENQUANTO EXPRESSO DO DIONISACO .......................................... 71
3.2 O SUPREMO DIZER SIM DIONISACO: O AMOR FATI .......................................................... 86

CONCLUSO........................................................................................................................ 97

REFERNCIAS BIBLOGRFICAS.................................................................................104
NOTAO BIBLIOGRFICA

Adotamos, para a citao das obras de Nietzsche, a conveno proposta pela


edio Colli/Montinari das Obras Completas do filsofo. As siglas em alemo so
acompanhadas de siglas em portugus para facilitar a leitura das referncias e so as
seguintes:

GT/NT Die Geburt der Tragdie (O nascimento da tragdia) - 1871


BA/EE ber die Zukunft unserer Bildungsanstalten (Sobre o futuro de nossos
estabelecimentos de ensino) 1872
CV/CP Fnf Vorreden zu fnf ungeschriebenen Bchern (Cinco prefcios a cinco livros
no escritos) 1872
DS/Co. Ext. I Unzeitgemsse Betrachtungen. Erstes Stck: David Strauss: Der Bekenner
und der Schriftsteller (Consideraes extemporneas I: David Strauss: o devoto e o escritor)
1873
PHG/FT Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (A filosofia na era trgica
dos gregos) - 1873
WL/VM ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne (Sobre verdade e mentira no
sentido extramoral) - 1873
HL/Co. Ext. II Unzeitgemsse Betrachtungen. Zweites Stck: Vom Nutzen und Nachteil der
Historie fr das Leben (Consideraes extemporneas II: Da utilidade e desvantagem da
histria para a vida) -1874
SE/Co. Ext. III Unzeitgemsse Betrachtungen. Drittes Stck: Schopenhauer als Erzieher
(Consideraes extemporneas III: Schopenhauer como educador) - 1874
WB/Co. Ext. IV Unzeitgemsse Betrachtungen. Viertes Stck: Richard Wagner in Bayreuth
(Consideraes extemporneas IV: Richard Wagner em Bayreuth) - 1876
MAI/HHI Menschliches Allzumenschliches (vol. 1) (Humano, demasiado humano vol. 1)
1878
VM/OS Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Vermischte Meinungen (Humano,
demasiado humano vol. 2: Miscelnea de opinies e sentenas) - 1879
WS/AS Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Der Wanderer und sein Schatten
(Humano, demasiado humano vol. 2: O andarilho e sua sombra) -1879
M/A Morgenrte (Aurora) 1880/81
FW/GC - Die frhliche Wissenschaft (A Gaia Cincia) 1881/82 e 86
IM/IM Idyllen aus Messina (Idlios de Messina) - 1882
Za/ZA Also sprach Zarathustra (Assim falou Zaratustra) 1883/85
JGB/BM - Jenseits von Gut und Bse (Para alm de bem e mal) 1885/86
GM/GM - Zur Genealogie der Moral (Para a genealogia da moral) - 1887
WA/CW Der Fall Wagner (O caso Wagner) - 1888
GD/CI - Gtzen-Dmmerung (Crepsculo dos dolos) - 1888
NW/NW Nietzsche contra Wagner - 1888
AC/AC - Der Antichrist (O Anticristo) - 1888
EH/EH - Ecce homo - 1888
DD/DD Dyonysos-Dithyramben (Ditirambos de Dioniso) - 1888

Na citao, o algarismo arbico indicar o aforismo; no caso de GM/GM, o algarismo


romano anterior ao arbico remeter parte do livro; em GD/CI e EH/EH, o algarismo
arbico, que se seguir ao ttulo do captulo, indicar o aforismo.

Para os fragmentos pstumos, o algarismo romano indicar o volume da edio das


obras completas indicada na bibliografia e os arbicos que a ele se seguem, o fragmento
pstumo. Acrescentamos a essa notao a data na qual o fragmento foi escrito, de acordo com
a edio Kritische Studienausgabe (KSA).
INTRODUO

Tratar da filosofia dionisaca tal como emerge nos escritos finais de Nietzsche torna-se
um desafio, mas um desafio demasiado instigante. Analisar e compreender a relevncia
filosfica com que o pensador alemo concebe seu pathos trgico requer um grande esforo
em perseguir o caminho traado para sua postulao, com a certeza de que o trabalho render
bons frutos, devido importncia que o prprio Nietzsche d ao problema. O contato com o
deus grego, representante da desmedida, no deve ser entendido como um mero luxo terico,
obra erudita de um ex-professor de filologia que julga a compreenso mitolgico-religiosa dos
gregos muito mais elevada do que as compreenses modernas. A figura de Dioniso, desde seu
primeiro escrito, aparece como uma necessidade filosfica que irrompe como soluo para um
determinado conjunto de problemas fundamentais, aqueles com que s a filosofia capaz de
se deparar. No que com isso Nietzsche suspenda radicalmente o aspecto do mito sobre
Dioniso, mas lhe acrescenta uma carga filosfica que arrebata e supera o socratismo, o
platonismo, o cristianismo, e as idias modernas. A magnitude da filosofia dionisaca
atribuda pelo pensador tem no aforismo 295 de Alm do bem e do mal (1886), o penltimo
da obra, um ponto paradigmtico:

(...) eu, o derradeiro iniciado e ltimo discpulo do deus Dioniso: e talvez eu


pudesse enfim, caros amigos, lhes dar de provar um pouco dessa filosofia, tanto
quanto me permitido? A meia voz, como justo: pois nela inclui coisa nova,
secreta, estranha, singular, inquietante. J o fato de Dioniso ser filsofo, e de
tambm os deuses filosofarem, portanto, parece-me uma novidade um tanto
insidiosa, que justamente entre filsofos despertaria suspeita.

O fato de os deuses filosofarem mostra a importncia que Nietzsche atribui sua


compreenso do mundo atravs do deus Dioniso. Portanto, cabe-nos estabelecer o
significado da filosofia dionisaca e o seu estatuto dentro do pensamento do filsofo em
seus ltimos escritos. Analisar a maneira pela qual o pensador alemo constitui essa
filosofia e a sua importncia dentro da obra o nosso desafio, compreender essa coisa
nova, secreta, estranha, singular, inquietante passa a ser o fio condutor do presente
trabalho, com o intuito de detectar que a figura dionisaca no perifrica dentro do
pensamento do autor, mas, sim, paradigmtica, central.

Primeiramente, importante salientar, por questes metodolgicas e processuais, a


diviso proposta do conjunto da obra nietzschiana. Assumiremos a diviso mais comum,
apesar de no ser um cnone, pois sempre se assume altos riscos em rotular determinadas
9

fases de um filsofo que tem seu pensamento em constante movimento, fazendo com que
sempre e assim o deve surjam leituras que coloquem em questo tal postulao. Mas
como no nossa inteno questionar tal diviso, pois, como dito, um importante
auxiliar metodolgico que colabora para o entendimento do percurso filosfico de
Nietzsche. Trabalharemos com aquela diviso em trs perodos proposta, em linhas gerais,
por Charles Andler 1 , Karl Lwith 2 e Eugen Fink 3 , caracterizada como paradigmtica por
Marton 4 . A primeira fase, a do jovem Nietzsche, contempla o perodo de 1872 a 1876, e
caracterizada como pessimismo romntico devido s fortes influncias de Wagner e
Schopenhauer, e, tambm, sua crena inexorvel na renovao da cultura alem. A
segunda fase abrange o perodo de 1876 a 1882, no qual Nietzsche lana uma filosofia
para espritos livres. Muitos comentadores denominam esta fase de positivismo ctico 5 ,
devido ao rompimento com os postulados artsticos da fase anterior em detrimento de
fatores cientficos, fruto da leitura que Nietzsche fazia sobre as cincias naturais. Aqui
teramos uma espcie de um Nietzsche neo-iluminista 6 . Neste perodo destaca-se
tambm a mudana de estilo: o filsofo utiliza-se de aforismos para anunciar seus
pensamentos; e o surgimento da preocupao com a moral, que se deve influencia das
leituras dos moralistas, sobretudo, franceses. A terceira fase percorre o perodo de 1882 a
1888 e tem como convergncia as noes de eterno retorno e vontade de potncia, e o
audacioso projeto da transvalorao de todos os valores. Nessa fase Nietzsche radicaliza
as questes morais, tornando-se um genealogista da moral par excellence, diagnosticando
a moral crist como principal declnio da cultura ocidental. Seria tambm um perodo de
reconstruo no qual a releitura que Nietzsche faz de sua primeira obra tem seu lugar de
destaque.

Essa diviso corrobora com o nosso trabalho, visto que procuramos nos concentrar
nos textos finais do autor, ou seja, sua terceira fase. O pensamento acerca do impulso

1
Nietzsche, sa vie et sa pense.
2
Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen.
3
A filosofia de Nietzsche.
4
Nietzsche: a transvalorao dos valores.
5
Marton, por exemplo, explcita: O segundo perodo da obra de Nietzsche, em que fica clara a influncia que
ele sofreu das idias de Augusto Comte, compreende os textos elaborados entre 1876 e 1882 (1993, p. 83).
Estamos cientes do peso da palavra positivismo e do risco em estipular o seu vinculo com a filosofia do
segundo perodo de Nietzsche. Contudo, a comentadora no chega a demonstrar nos textos de Nietzsche tal
aproximao com Augusto Comte. Entendemos que a cincia postulada por Nietzsche uma cincia livre de
dogmas, uma cincia alegre, em suma, uma Gaia Cincia. Mas, como j anunciado, no nossa inteno entrar
nas mincias de tal problemtica.
6
Lembramos que Nietzsche escreveu Humano demasiado humano: um livro para espritos livres em
homenagem ao centenrio da morte de Voltaire.
10

dionisaco emergiu com veemncia no pensamento de Nietzsche, ao lado do apolneo, nos


escritos preparatrios e, principalmente, em sua primeira obra: O nascimento da tragdia
(1872). No perodo intermedirio do autor, tanto o dionisaco quanto o apolneo
praticamente desaparecem dos textos. Porm, em seus ltimos escritos o conceito de
dionisaco ressurge, sem o impulso apolneo, agora numa nova abordagem, numa nova e
rica significao. Assim, a questo que nortear o presente trabalho: qual o significado
do conceito dionisaco nos ltimos textos de Nietzsche?, apesar da aparncia um tanto
abrangente, se torna especfica, visto que a investigao limita-se a um determinado
perodo da obra, tornando-se chave para a compreenso trgica da existncia postulada
pelo autor. Cabe, assim, analisar a importncia semntica contida no termo dionisaco
que, como vrios outros conceitos lapidares de Nietzsche, emergem de maneira
conflitante, fruto de seu estilo perspectivista. A abordagem do tema proposto partir da
problemtica acerca da concepo trgica da existncia adotada pelo filsofo, que est
diretamente vinculada ao conceito de vir-a-ser, para, assim, por meio de sua crtica,
diagnosticar a maneira pela qual a metafsica, atravs de criaes extra-mundanas,
implica uma desvalorizao da vida em sua efetividade promovendo, conseqentemente, a
sua negao. Por fim, cabe analisar como o pensador, com a figura do deus grego Dioniso,
prope superar a metafsica, engendrando, atravs do prazer pelo criar e pelo destruir, o
pathos afirmativo por excelncia.

Para tratar acerca da filosofia dionisaca de Nietzsche, necessrio salientar,


primeiramente, sua concepo trgica da existncia. Tal concepo revela-se como uma
sabedoria trgica, e s sustentada por ela que se pode transpor o dionisaco em
postulaes filosficas. Mas qual o significado desta sabedoria trgica, fundamental
para se falar em filosofia dionisaca? Analisando os escritos de Nietzsche a partir da obra
Assim falou Zaratustra (1883), sua compreenso acerca do mundo de puro vir-a-ser, ou
seja, um fluir constante no qual no h uma essncia, um eu ou um ser por detrs
dele. O ser no deixa de ser o que para se tornar outra coisa, mas em fluxo,
movimento. Este carter sem fixao, transitrio do mundo, aproxima Nietzsche do
pensador pr-socrtico Herclito, uma das poucas figuras enaltecidas pelo filsofo
alemo. Analisar a viso nietzschiana do mundo em sua totalidade, atravs do
esclarecimento da sabedoria trgica junto com as leituras que o filsofo faz de
Herclito, torna-se o ponto de partida para a compreenso da filosofia dionisaca.
11

Vale ressaltar que na emergncia do acontecer que se encontra o fenmeno vida,


e como ela no almeja lugar algum fora dele, qual passa a ser a concepo de homem de
Nietzsche? O prprio homem deixa de ser um fim, uma meta, ou seja, um telos e passa a
ser uma ponte, pois ele prprio tambm trnsito e ocaso. Aspectos que reforam o
estatuto trgico da existncia conferido pelo filsofo. Esta dimenso de fatalidade trgica
da existncia acarreta uma radical ruptura com a tradio filosfica que sempre buscou no
alm, ou no aqum, justificativas para o agora. Assim, cabe-nos expor logo a seguir o
diagnstico nietzschiano acerca da metafsica na histria da civilizao ocidental. Mas o
que seria metafsica para o pensador alemo? Pergunta crucial para a compreenso do
ataque nietzschiano. Antes de tudo a metafsica, que no passa, na viso do autor de
Zaratustra, de histria de um erro 7 , se configura atravs da dualidade entre mundos,
privilegiando hierarquicamente uma esfera perfeita, incorruptvel, ideal em detrimento de
uma esfera imperfeita, corruptvel, contraditria. Procedimento este que surgiu entre os
gregos com a figura de Scrates, se estruturando em maior grau com Plato, que atravs
da crena inabalvel na razo, forjaram de maneira dogmtica uma unidade, um em si,
que d sentido para a multiplicidade, ocasionando, no olhar crtico nietzschiano, o pior
dos erros possveis: deve-se admitir que o pior, mais persistente e perigoso dos erros at
hoje foi um erro dogmtico: a inveno platnica do puro esprito e do bem em si
(JGB/BM, Prlogo).
Com Scrates/Plato a razo, e no os sentidos, que preenche a carncia
resultante do fluxo constante do vir-a-ser, encontrando, uma finalidade para alm-mundo.
Surge, assim, o primeiro passo para identificar a maneira na qual a viso nietzschiana
compreende este modo de pensar, que privilegia a razo em detrimento dos instintos,
como desvalorador, negador da vida, ou seja, decadente 8 . Para Nietzsche, o desgosto
pela vida, o desprezo pelos instintos humanos, foi o principal motivo que impulsionou o
arcabouo terico dos filsofos em busca de algo fixo e imutvel. Foram as condies
miserveis de tais pensadores que os levaram a criar outras noes (como Scrates que
estipulou a frmula razo = virtude = felicidade) e outros mundos, como proclama
Nietzsche: Ter de combater os instintos eis a frmula da dcadence: enquanto a vida
ascende, felicidade igual a instinto. (GD/CI, O problema de Scrates, 11)

7
Subttulo do quarto captulo de Crepsculo dos dolos: Como o mundo verdadeiro se tornou finalmente
fbula: Histria de um erro.
8
No prefcio a O caso Wagner, Nietzsche pronuncia com vigor: Minha preocupao mais ntima foi sempre o
problema da dcadence.
12

Para que este empreendimento metafsico alcanasse sucesso seria necessrio


algum fator que seduzisse e convencesse. Nietzsche o identifica como a vontade de
verdade dos filsofos e o diagnostica como o maior sintoma declinante. a busca
desenfreada por um ideal que sirva de segurana para a cincia, moral, religio, arte e
poltica, justificando todo deslize que possa ocorrer na existncia, que os fazem
dcadents. atravs da crena na lgica, na linguagem, que os metafsicos edificam
complexos sistemas, preferindo um nada seguro, sem vida, uma verdadeira tendncia ao
esttico, intemporalidade, petrificao, ao invs de algo incerto para justificar a
finitude.
Ao declarar guerra contra dois milnios de antinatureza e violao do homem
(EH/EH, O nascimento da tragdia, 4) 9 , Nietzsche no deixa de entrar nas mincias do
significado da vontade de verdade que, atravs da busca desenfreada de uma unidade que
d sentido para a multiplicidade, aparece implicitamente sob as mscaras dos princpios
metafsicos:

O que ela? a vontade de no se deixar enganar? a vontade de no enganar?


Pois tambm desta maneira poderia ser interpretada a vontade de verdade:
pressuposto que sob a generalizao eu no quero enganar esteja includo
tambm o caso particular eu no quero me enganar (FW/GC, 344).

Interpretao nietzschiana que retira o estatuto de inocncia dos metafsicos, pois


tacitamente cada qual colocou sua maneira, na forma de sistema, algo incondicionado,
absoluto, que impediria at mesmo o auto-engano, elevando-se figura de porta-voz da
verdade, ligando a figura do metafsico com a do sacerdote, desvalorizando e negando a
vida: Enquanto o sacerdote foi considerado o tipo supremo, toda espcie valiosa de
homem foi desvalorizada... (GD/CI, Incurses de um extemporneo, 45), afirma o
filsofo.
Ao indicar a concepo da sabedoria trgica de Nietzsche, e ao desvendar o
problema da metafsica como ela se apresenta sua ruminao, cabe trazer tona a sua
filosofia dionisaca como mecanismo de supresso da metafsica promovendo a destruio
ao mesmo tempo em que procede construo, configurando num pathos afirmativo por
excelncia, se contrapondo perspectiva negadora:

9
Lembramos da clebre frase de Nietzsche: Eu no sou homem, sou dinamite. (EH/EH, por que sou um
destino, 1).
13

Mas existem dois tipos de sofredores, os que sofrem de abundncia de vida, que
querem uma arte dionisaca e tambm uma viso e compreenso trgica da vida
e depois os que sofrem de empobrecimento de vida, que buscam silncio,
quietude, mar liso, redeno de si mediante a arte e o conhecimento, ou a
embriaguez, o entorpecimento, a convulso, a loucura (FW/GC, 370).

A concepo dionisaca proposta por Nietzsche requer amar a destruio, pois


somente no esgotamento das possibilidades decadentes abrem-se novas perspectivas
ascendentes, como relata o pensador: Entre as precondies para uma tarefa dionisaca,
decisiva a dureza do martelo, o prazer mesmo no destruir. O imperativo: Tornai-vos
duros!, a mais bsica certeza de que todos os criadores so duros, a verdadeira marca
da natureza dionisaca (EH/EH, Assim falou Zaratustra, 8). Portanto, a criao no pode
ser separada da destruio. E uma criao rica, abundante, que expresso de ascendncia
e no de decadncia, tem que ser levada como fator principal, cabendo ao homem
dionisaco tal misso: O mais rico em plenitude de vida, o deus e o homem dionisaco,
pode permitir-se no s a viso do terrvel e discutvel, mas mesmo o ato terrvel e todo
luxo de destruio, decomposio, negao (FW/GC, 370).
Significa, portanto, que a energia crescente necessita de expresso, descarregar-se,
e a destruio parte importante desta expresso: o anseio por destruio, mudana,
devir, pode ser expresso da energia abundante, prenhe de futuro (o termo que uso para
isso , como se sabe, dionisaco) (FW/GC, 370). Destruio que levar Nietzsche a se
portar como um iconoclasta, ou seja, a filosofar com o martelo:

Uma outra convalescena, em alguma circunstncia ainda mais desejada por mim,
est em auscultar dolos... H mais dolos do que realidades no mundo: este meu
mau olhar para este mundo, tambm meu mau ouvido... Fazer perguntas com o
martelo e talvez ouvir, como resposta, aquele clebre som oco que vem de vsceras
infladas (GD/CI, Prlogo).

Se para a criao to importante a destruio, torna-se necessrio ser forte,


corajoso, guerreiro, pois Todo vir-a-ser e crescer, tudo o que garante o futuro implica a
dor.... (GD/CI, O que devo aos antigos, 4). Amar a dor como a alegria, o desprazer
como o prazer, j que so indissociveis, so fundamentais para tal produo profusa, pois
so os sentimentos mais naturais para o curso circular do mundo. Nietzsche por diversos
momentos afirma que em seu Zaratustra encontra-se a figura do homem afirmativo em seu
mais elevado grau: ele [Zaratustra] viu mais longe, quis mais longe e pde mais longe
que qualquer homem. Ele contradiz com cada palavra, esse mais afirmativo dos espritos,
14

nele todos os opostos se fundem numa nova unidade (EH/EH, Assim falou Zaratustra,
6).
Zaratustra aquele que est destinado a vivenciar a sabedoria trgica, negando
valores declinantes afirmados pela civilizao: a metafsica, a cincia, a religio, a razo,
o sujeito, as crenas em um mundo verdadeiro, em um Deus supremo, e, assim sendo, a
desvalorizao da vida ocasionada por alguma redeno a ser alcanada. E, portanto,
poder afirmar o ocaso, no tendo nenhuma objeo contra a existncia e at desejando seu
eterno retorno. Zaratustra aquele que, ao superar todas as dicotomias da vida, ao
conhecer o alegre sofrimento de criar e ter o desejo de viver o eu em puro vir-a-ser e
transformado, acolhe seu destino trgico, exalta-o, justificando-o dizendo sim a cada um
de seus momentos. Ou seja, o Zaratustra nietzschiano assume em todos os aspectos a
figura dionisaca, como o prprio filsofo salienta: Meu conceito de dionisaco tornou-
se ali [em Assim falou Zaratustra] ato supremo (EH/EH, Assim falou Zaratustra, 6) 10 .
Assim, a filosofia dionisaca diz no a muitas interpretaes precedentes
expressando uma suprema afirmao: A afirmao do fluir e do destruir, o decisivo
numa filosofia dionisaca, o dizer Sim aos antagonismos e guerra, ao vir-a-ser, com
radical rejeio at mesmo da noo de Ser nisto devo reconhecer, em toda
circunstncia, o que mais aparentado entre o que at agora foi pensado (EH/EH, O
nascimento da tragdia, 3). No limite, ao dizer sim vida, exprime-se a abertura ao vir-a-
ser reconhecendo o carter trgico do acontecer, no buscando fugas ascticas. Se aceita a
contradio, a luta, como movimento necessrio, embora no progressivo, ou seja, afirmar
a presena de algo incerto, efmero e sbito se faz necessrio enquanto suporte para a
criao, o autor de Zaratustra acaba compreendendo a destruio como movimento para a
suprema afirmao, tornando impossvel abolir a destruio com o intuito de superar ou
progredir. Criao e destruio so inseparveis.
O par criao/destruio constitui o cerne da filosofia dionisaca. importante
salientar que a criao no nega a destruio, ou vice-versa, ou seja, o par no forma uma
anttese. Para Nietzsche, no possvel suprimir a destruio, como tambm no
possvel, em termos dialticos, negar a negao. Em suma, criao e destruio contnuas
abrangem todo o devir sem visar nenhuma sntese, nenhum fim. A filosofia dionisaca,
deste modo, no deve ser entendida como uma sntese do par criao/destruio

10
Nietzsche por diversas vezes liga seu Zaratustra ao dionisaco: antes uma razo a mais para ser ele mesmo
[Zaratustra] o eterno Sim a todas as coisas, o imenso ilimitado Sim e Amm... A todos os abismos levo a
beno do meu Sim.... Mas esta a idia de Dionsio mais uma vez. (EH/EH, Assim falou Zaratustra, 6).
15

exatamente pelo fato de no haver nenhum resqucio de negatividade de um perante o


outro, livrando a filosofia dionisaca de qualquer espcie de teleologia. Este balizamento
importante devido s vrias interpretaes que concebem o par criao/destruio
enquanto uma espcie de dialtica. Como, por exemplo, a interpretao de Eugen Fink,
que enquadra os conceitos lapidares de Nietzsche, a partir da criao e destruio, como
uma anttese. Para o comentador, a vontade de potncia quer as formas, ao passo que o
eterno retorno destri todas as formas (1988, p.185). A partir disso, Fink assume a
filosofia dionisaca dos ltimos textos de Nietzsche como uma sntese entre a vontade de
potncia e o eterno retorno, atravs da nomenclatura presente na primeira obra, O
nascimento da tragdia: Dioniso a unidade da vontade de potncia como tendncia
apolnea e do eterno retorno como a dionisaca (idem, p.190).
Machado 11 , apesar de no interpretar a filosofia nietzschiana enquanto dialtica,
tambm no abandona o par de impulsos estticos apolneo/dionisaco para explicar o
pensamento trgico de Assim falou Zaratustra: O sentido do Zaratustra como tragdia
pode ser esclarecido a partir da problemtica do apolneo e do dionisaco (1997, p.28).
Tentaremos, no desenvolver do trabalho, ir contra a interpretao de ambos os
comentadores. A nossa argumentao se dirigir para a tese que o par dionisaco/apolneo,
formulado em O nascimento da tragdia, no se enquadra no terceiro perodo do autor.
Ou seja, alm de Nietzsche no operar com uma metafsica de artista, tambm abandona o
conceito apolneo.
Outra interpretao interessante a de Kessler 12 , que privilegia o aspecto esttico
da obra nietzschiana, distinguindo no percurso filosfico de Nietsche duas espcies de
cincias estticas: a da metafsica de artista presente em O nascimento da tragdia, e a
da fisiologia da arte, que abrange os textos da terceira fase do filsofo. O que chama
ateno na interpretao de Kessler que aps o abandono da metafsica de artista seria
mais fcil para Nietzsche continuar com uma esttica de cunho apolneo e no dionisaco,
pois, a seu ver, o deus Dioniso na primeira obra de Nietzsche estaria ligado diretamente
coisa-em-si kantiana, e o deus Apolo com o fenmeno. Deste modo, o autor de Assim
falou Zaratustra, em sua terceira fase, ao romper com a dicotomia coisa-em-si/fenmeno,
o comentador afirma que seria mais coerente manter o impulso apolneo em sua esttica,
pois ele quem abrange a aparncia: Ao promover a figura de Dioniso sobre um plano
filosfico-moral, Nietzsche no efetuou a escolha estratgica mais fcil, pois ele quer com

11
Zaratustra: tragdia nietzschiana.
12
Lesthtique de Nietzsche.
16

isso combater os fundamentos metafsicos atribudos por O nascimento da tragdia


(1998, p.15), afirma Kessler.
J Lima 13 discorda da interpretao de Kessler pela sua leitura de O nascimento da
tragdia. O comentador brasileiro no compreende o dionisaco vinculado coisa-em-si, e
sim ao mundo da aparncia. A coisa-em-si estaria mais prxima do Uno-primordial,
sendo, assim, o dionisaco uma primeira manifestao da coisa-em-si. Lima tambm no
concorda com a compreenso de Kessler que Nietzsche, ao chamar sua filosofia tardia de
dionisaca, estaria tambm tentando fundamentar uma cincia esttica tal como emerge em
sua obra primognita. Em linhas gerais, concordamos com a viso de Lima que, em seu
escritos finais, Nietzsche desvencilha-se da dualidade de impulsos decorrentes de O
nascimento da tragdia: Ao fazer sua viso dionisaca do mundo desgarrar-se da
metafsica, Nietzsche tambm opera essa guinada: o que antes obedecia duplicidade,
agora se liga to somente ao deus Dioniso (LIMA, 2006, p. 166).
A interpretao de Fink, que concebe o dionisaco como uma sntese, como uma
unidade da anttese formada entre vontade de potncia e eterno retorno, traz alguns
problemas. A nosso ver, a vontade de potncia no nega o eterno retorno, ao contrrio, um
conceito completa o outro, sendo difcil at mesmo pens-los separadamente. Assim, a leitura
de Deleuze nos parece mais coerente ao pensamento de Nietzsche, apesar de sua lente de
aumento, ao tratar Nietzsche como um anti-dialtico e como um tributrio da sua filosofia da
diferena pois no assume nenhum estatuto negativo, fundamentais no pensamento
dialtico:

Uma relao, ainda que seja essencial, entre o uno e o outro no suficiente para
formar uma dialtica: tudo depende do papel do negativo nessa relao. (...) Na obra
de Nietzsche, a relao essencial entre uma fora com outra nunca concebida como
um elemento negativo na essncia. (...) O negativo no est presente na essncia
como aquilo a partir do qual a fora extrai sua atividade: pelo contrrio, ela surge
dessa atividade, da existncia da fora ativa e da afirmao da diferena. O negativo
um produto da prpria existncia. (...) Contra o elemento especulativo da negao,
da oposio ou da contradio, Nietzsche ope o elemento prtico da diferena:
objeto de afirmao e prazer (1971, p.18) 14 .

13
As mscaras de Dioniso: Filosofia e tragdia em Nietzsche.
14
Num esclarecedor artigo intitulado Um acercamento da leitura deleuziana de Nietzsche, Craia argumenta,
enfatizando a filosofia da diferena na qual Deleuze utiliza Nietzsche, questionando a possibilidade de haver
uma diferena primeira no sentido ontolgico: Se verdade que no poderia haver diferena intensa, e, portanto
primeira, sem o horizonte plstico da vontade de potncia que abole toda identidade, no menos certo, para
Deleuze, que no poderia haver vontade de potncia sem a cadeia tortuosa na qual as diferenas se projetam e
se lanam e na qual elas se afirmam retornando como o sempre diferente. Este crculo descentrado o eterno
retorno. A vontade de potncia deve ento ser entendida como indissoluvelmente ligada ao eterno retorno: um
no pode ser pensado sem a outra (2006, p. 20).
17

Afirmar a criao e a destruio so fatores que desembocam, no entender de


Nietzsche, no novo caminho para o sim, procurando e vivenciando os mbitos efmeros e
execrados da existncia tal como ela , sem nenhum desconto, seleo e exceo, no se
entregando negao, dialtica, vontade de no, ao anseio pelo nada, ou seja,
escapando de qualquer forma de niilismo negativo. A frmula usada para tal
empreendimento pelo filsofo alemo chama-se amor fati, que pode ser entendido como o
pathos afirmativo decorrente da filosofia dionisaca:

Minha frmula para a grandeza do homem amor fati: nada querer diferente,
seja para trs, seja para frente, seja em toda a eternidade. No apenas suportar o
necessrio, menos ainda ocult-lo todo o idealismo mendacidade ante o
necessrio mas am-lo... (EH/EH, Por que sou to inteligente, 10).

A partir destes rpidos apontamentos, indicamos o caminho que percorreremos


para interpretar a filosofia dionisaca proposta por Nietzsche em seus ltimos escritos
enquanto supresso da metafsica e pathos afirmativo. Assim, no primeiro captulo
investigaremos a viso nietzschiana do mundo. Problemtica central para entendermos o
estatuto trgico do mundo conferido pelo pensador. Fundamental para tal empreendimento
passa a ser a interpretao nietzschiana da doutrina de Herclito a respeito do vir-a-ser.
Para Nietzsche, todas as coisas do mundo esto em transitoriedade, fluxo, assim como o
rio de Herclito. No h nada fixo, imutvel e eterno: todos os entes esto condenados
finitude. Concluses que revelam a sabedoria trgica afirmada por Nietzsche,
fundamental para a transposio do dionisaco em um pathos filosfico. No entanto, desta
sabedoria emerge um novo problema: se no h uma essncia imutvel servindo de
sustentao para qualquer possibilidade de mundo, qual, portanto, o sentido de existir?
Nietzsche no se abstm do problema e anuncia dois aspectos fundamentais: a noo de
jogo, e, por conseguinte, a inocncia da criana. Imagens que devem ser entendidas
filosoficamente, escapando de qualquer posio ingnua que a nomenclatura, numa rpida
olhada, possa causar. Assim, na primeira parte do trabalho, procuraremos compreender o
que Nietzsche denomina de sabedoria trgica, interligando com os conceitos de vir-a-ser,
jogo e criana.

No segundo captulo, mergulharemos na crtica nietzschiana metafsica. Mas qual


a importncia do ataque ao pensar metafsico para a compreenso dionisaca do filsofo?
Para Nietzsche, partindo da imagem transitria do mundo, h um jogo constante entre
criao e destruio. Assim, para se criar uma nova concepo de mundo, que aceite seu
18

carter mutvel e, por conseguinte, efmero, necessrio destruir a concepo metafsica,


que no diagnstico do pensador a que predomina em sua poca 15 . Mas o que Nietzsche
entende por metafsica? Em primeiro lugar, toda dicotomia que opera com plos opostos
qualitativos absolutos, privilegiando o plo perfeito, imutvel, eterno, em detrimento do
plo imperfeito, mutvel e finito. Essncia/aparncia, ser/ente, substncia/acidente,
alma/corpo, coisa-em-si/fenmeno, bem/mal so alguns dos sintomas detectados como
prprios da dualidade metafsica. Nietzsche os resume no par mundo verdadeiro/mundo
aparente. Qual o aspecto que faz com que Nietzsche declare guerra a este modo de pensar,
chamando-o de decadente? A leitura dos textos de Nietzsche permite constatar um fator
comum: desvalorizar o mundo aparente e supervalorizar o mundo verdadeiro. Com
isso nega-se a vida, nega-se o vir-a-ser, que o nico mundo possvel. Assim tentaremos
argumentar nesta segunda etapa do trabalho os detalhes e a importncia desta crtica
nietzschiana dentro de seu pensamento trgico.

No terceiro e ltimo captulo da dissertao, a partir da articulao entre a


concepo trgica de Nietzsche e sua crtica ao pensar metafsico, a problemtica central
como a filosofia dionisaca desemboca num supremo Sim vida, ao finito, e ao efmero.
Partindo de uma anlise da concepo do eterno retorno, que se encontra vinculado
diretamente figura dionisaca, Nietzsche lana a frmula do amor fati [amor ao destino],
que, diferente do pensar metafsico/cristo, afirma irrestritamente a vida e o seu retorno
eterno. Afirma da mesma maneira a criao e a destruio, pois as concebe como vitais
para a emergncia do mundo. Portanto, em sua filosofia dionisaca, Nietzsche no quer
dizer um inocente Sim caindo, num ingnuo conformismo. Seu Sim para ser entendido
filosoficamente, ou seja, no um sim cincia, poltica e esttica vigentes, mas um Sim
ao prprio vir-a-ser, prpria dinmica de mundo, que traz consigo a destruio,
conforme sua natureza dionisaca, que no sabe separar o dizer Sim do fazer No
(EH/EH, por que sou um destino, 2). Desta maneira, o dionisaco seria o prazer mximo
no criar e no destruir, representa a entrega radical s contradies que permeiam o
aparecer, possibilitando o florescimento mximo das potencialidades humanas. Tal prazer
o pathos afirmativo por excelncia.

15
Num apontamento privado, Nietzsche relata: Toda criao recriao. E onde atuam mos criadoras h muita
morte e destruio. (Fragmento pstumo 10 [20] de junho julho de 1883).
19

1 A VISO NIETZSCHIANA DO MUNDO

A compreenso que Nietzsche tem do mundo fundamental para o significado de sua


filosofia dionisaca. Ora, os aspectos de todo existir, tais como a transitoriedade, a luta, a
finitude, convergem num s conceito: dionisaco. A viso do mundo nietzschiana
emblemtica e encontra no deus grego da desmedida sua mais plena equivalncia. Assim,
analisaremos a seguir dois pontos chaves desta viso totalizante nietzschiana: primeiramente a
sabedoria trgica, fundamental para transpor o dionisaco em um pathos filosfico; em
seguida, abordaremos a importncia da noo de jogo dentro de seu pensamento trgico,
compreendendo a dinmica de atribuio de sentido ao existir. Tais pontos so lapidares para
averiguar-se que a viso do mundo, ou seja, a viso filosfica de todo ente possvel, ,
segundo Nietzsche, dionisaca.

1.1 A SABEDORIA TRGICA

Num escrito de 1888, Nietzsche considera ser o primeiro filsofo trgico (EH/EH, O
nascimento da tragdia, 3) devido sua compreenso e aceitao irrestrita do carter
efmero do mundo. Caractersticas transfiguradas atravs da figura do deus Dioniso. Assim,
para ser chamado de o primeiro filsofo trgico, Nietzsche afirma ser o primeiro a adaptar
radicalmente o dionisaco num estatuto filosfico. Mas qual a estratgia para tal adaptao?
Como entender sua filosofia dionisaca sem cair nas malhas do dualismo metafsico, e, mais
que isso, como prope o filsofo, super-lo? O prprio pensador d a pista: Antes de mim
no h essa transposio do dionisaco em pathos filosfico: falta a sabedoria trgica
(tragische Weisheit) (EH/EH, O nascimento da tragdia, 3). Mas o que seria esta sabedoria
trgica anunciada por Nietzsche, que a interpreta como ferramenta indispensvel para
compreender o dionisaco de maneira filosfica? Problema que o fio condutor do presente
tpico, pois, como relatado pelo filsofo, paradigmtico para a compreenso deste
empreendimento filosfico/trgico.
Antes de qualquer coisa, devemos esclarecer o que o pensador alemo entende por
pathos filosfico. A compreenso de filosofia de Nietzsche no pode ser desvinculada de um
pathos, que no deve ser entendido como um mero sentimento ou paixo, mas como uma
20

postura, uma entrega, ou melhor, uma vivncia 16 . Fatores que no pensamento nietzschiano so
chaves, pois, aos seus olhos, a doutrina filosfica emerge conforme a vida do filsofo que a
postula. Por isso, filosofia um pathos filosfico. Por outro lado, entender a filosofia como
vivncia no significa que em Nietzsche no ocorra criao de conceitos 17 , apesar dele no se
considerar um aparelho de abstraes como escreve numa carta irm em julho de 1887:

A contradio de minha existncia est em tudo o que eu, como filsofo radical,
necessito de modo radical estar livre de profisso, de mulher e filhos, de amigos,
da sociedade, da ptria, da f, estar livre quase do amor e do dio tambm o que
sinto com outras tantas privaes, pois felizmente sou um ser vivo, e no um
aparelho de abstraes.

Na passagem acima, Nietzsche descreve bem a necessidade que tem em se considerar


filsofo radical: uma contradio em que as suas vivncias e suas privaes esto numa
grande tenso com o rigor conceitual 18 . O que realmente Nietzsche despreza cristalizar o
pensamento em detrimento de um pensar transitrio, que se encontra em movimento. A esse
respeito clara a passagem em que Nietzsche crtica a mxima de G. Flaubert, a qual afirma
que apenas se pode pensar e escrever sentado, parado. O filsofo alemo radicalmente
contra esse anunciado, dizendo que A vida sedentria justamente o pecado contra o santo
esprito. Apenas os pensamentos andados tm valor (GD/CI, Mximas e flechas, 34).
Para articular o dionisaco em um pathos filosfico necessria a sabedoria trgica.
Ciente que outros pensadores e literatos antes dele j se auto-denominaram trgicos, o filsofo
alemo os acusa de no compreenderem tal sabedoria. Por isso, ele diz ser o primeiro filsofo
trgico. Partindo do pressuposto que o problema anunciado por Nietzsche em Ecce Homo,
no captulo em que o autor trata de sua obra primognita, O nascimento da tragdia (1872),

16
A nota de Pedro Ssskind, no prefcio que escreveu para sua traduo da obra nietzschiana Cinco prefcios
para cinco livros no escritos, insere uma esclarecedora nota sobre o termo pathos: Pathos concentra o sentido
de experincia, sensao, disposio, estado da alma, e tambm evento ou conjectura.
17
Cf Nietzsche descreve em Assim falou Zaratustra: De tudo que se escreve, aprecio somente o que algum
escreve com o prprio sangue (Za/ZA I Do ler e escrever).
18
Aqui se torna importante ressaltar a interpretao de Heidegger sobre o tema. O autor de Ser e tempo relata a
afirmao corrente nas ctedras alems de filosofia da primeira metade do sculo XX na qual Nietzsche estaria
mais para um filsofo poeta, desligado da vida, e no um pensador radical. Por outro lado, uma outra
compreenso que estava ganhando espao entre os intrpretes era de um Nietzsche considerado filsofo da
vida, que coloca uma vez por todas um ponto final sobre os pensamentos abstratos. Heidegger vai contra as
duas interpretaes e utiliza uma anotao privada de Nietzsche, muito esclarecedora, para justificar sua posio.
Heidegger entende que Esses juzos [a derrocada do pensamento abstrato] so equivocados. O erro s ,
contudo, reconhecido se uma confrontao estabelecida no interior do mbito da questo fundamental da
filosofia. No obstante, seria oportuno citar, antes de mais nada, uma sentena de Nietzsche que provm do
tempo do trabalho no projeto, posteriormente abandonado, de A vontade de potncia. Ela diz: O pensamento
abstrato , para muitos, uma fadiga para mim, em dias bons, ele uma festa e uma embriaguez
(HEIDEGGER, 2007, p.08). Tal posicionamento heideggeriano est em consonncia com nossa interpretao, na
qual o pathos filosfico, ao encontrar xito, na tenso entre vivncia e rigor conceitual, teria um xtase to
profundo que se assemelharia a uma grande festa do pensamento.
21

entendemos que, para a compreenso da sabedoria trgica, o ponto de partida deve ser o
mesmo de Nietzsche: seu primeiro livro publicado. Apesar de o nosso objetivo ser tratar a
questo dentro dos ltimos escritos do pensador, todavia, conforme o processo de sua
filosofia, nesta etapa da abordagem assume-se como indispensvel o uso de apontamentos
em seu primeiro texto, no apenas por motivos metodolgicos e didticos, mas para
pensar sua filosofia dionisaca tal como ela emerge em seus ltimos textos sem mergulhar,
mesmo que de forma perifrica, na obra de 1872, na qual Nietzsche lana a noo de
dionisaco, no pode ser entendida como uma atividade ilcita, ao contrrio, uma
exigncia exegtica.
O nascimento da tragdia foi direcionado, conforme seu prefcio original, ao msico
Richard Wagner. Nietzsche parte da concepo de que a arte no pode ser entendida como
mero acessrio para a vida, mas como a tarefa suprema e a atividade propriamente metafsica
desta vida (GT/NT, prefcio). Em vrios trechos da obra consta a seguinte afirmao:
Existncia e mundo aparecem justificados somente como fenmeno esttico. Portanto, o
nico reduto no qual o conjunto do aparecer pode adquirir sentido a arte. nesse territrio
que a vida torna-se possvel e digna de ser vivida.
Nietzsche lana-se a investigar as manifestaes artsticas entre os gregos antigos
argumentando, filosoficamente 19 , que elas no desabrocham atravs de uma nica fonte
inspiradora, isto , a arte no nasce e se desenvolve apenas sob um impulso esttico, mas sim
sob dois, que os helenos representaram atravs da figura do deus Apolo e do deus Dioniso.
Apolo, na configurao nietzschiana, entendido como o deus do sonho, das medidas,
da individuao e das belas formas. Dioniso representa o deus da embriaguez, da desmedida,
20
da multiplicidade e da selvageria . Desta forma, Nietzsche, diferente da tradio, enxerga na
arte grega e, ao mesmo tempo, em sua cultura, um lado obscuro e desmedido, e no somente
um lado jovial e reto 21 , como se faz presente, por exemplo, na arquitetura drica22 ,
caracterizada por sempre buscar a perfeio em suas formas.

19
Lembramos que Nietzsche escreveu O nascimento da tragdia como professor de filologia clssica na
universidade de Basilia. Tal formao permitiu o aprofundamento dos estudos dos textos gregos antigos por
parte do pensador. Por outro lado, os argumentos contidos em sua primeira obra devem ser entendidos
filosoficamente e no filologicamente. O nascimento da tragdia foi muito criticado dentro da academia
exatamente por ser entendido como uma tese filolgica, na qual se fundamenta cientificamente. A esse respeito
ver a obra organizada por Roberto Machado, Nietzsche e a polmica sobre o Nascimento da Tragdia.
20
Selvageria que pode ser representada na figura do tigre e da pantera que, na mitologia, puxavam a carruagem
de Dioniso.
21
Nietzsche usa o termo serenojovialidade grega para designar tal postura. Serenojovialidade a sada
utilizada por J. Guinsburg, conforme a nota 2 da sua traduo dO Nascimento da tragdia, para o conceito
Heiterkeit.
22

Esses dois impulsos, que so antagnicos entre si 23 , se unem dentro do palco grego: a
tragdia seria a manifestao artstica na qual andariam juntos o impulso das belas formas
individualizadas e o do discurso com a msica dissonante dionisaca. Deste modo, a tragdia
24
grega seria o estilo artstico superior par excellence por alcanar no apenas a unio entre os
dois impulsos, mas conseguir que um impulso torne o outro mais forte, ou seja, o dionisaco,
no palco grego, potencializa o impulso apolneo e vice-versa.

No efeito da tragdia, [...] o engano apolneo se mostra como ele , como o vu que,
enquanto dura a tragdia, envolve o autntico efeito dionisaco, o qual, todavia, to
poderoso que impele o prprio drama apolneo a uma esfera onde ele comea a falar
com sabedoria dionisaca e onde nega a si mesmo e sua visibilidade apolnea.
Assim, a difcil relao entre o apolneo e o dionisaco na tragdia poderia realmente
ser simbolizada atravs de uma aliana fraterna entre as duas divindades: Dioniso
fala a linguagem de Apolo, mas Apolo, ao fim, fala a linguagem de Dioniso: com o
que fica alcanada a meta suprema da tragdia e da arte em geral (GT/NT, 21).

Aos olhos de Nietzsche, o impulso apolneo atuando sozinho limita-se s belas formas
individualizadas, ou seja, o artista apolneo seria um espelho transfigurador, nos quais todos
os eventos que percorrem a vida passam a ser representados aperfeioadamente 25 . Ao passo
que o impulso dionisaco sozinho, atravs dos encantos da msica ditirmbica e do vinho,
rompe com as individuaes atingindo o mago das coisas de maneira imediata. Esse mago
teria o carter de eterna contradio, dor e sofrimento. Assim, o impulso apolneo seria como
um criativo vu que cobre a esfera catica do mundo atravs do culto ao belo, e o impulso

22
Aqui sem dvida Nietzsche faz uma discusso direta com Winckelmann que, em seu texto Reflexes sobre a
arte antiga, interpreta a escultura e, sobretudo, a arquitetura drica atravs da idia de serenidade, estampada em
sua celebre frmula Nobre simplicidade e serena grandeza. Para Winckelmann, estas expresses artsticas
emergem de maneira natural, ao passo que, para Nietzsche, so uma conquista, so os modos em que os gregos
sobressaram num primeiro momento sobre o pessimismo. Assim, a originalidade de Nietzsche est em buscar
no dionisaco o lado desmedido e sombrio dos gregos.
23
Este antagonismo indicado por Nietzsche no significa que o par de impulsos apolneo/dionisaco sejam
opostos de maneira que um negue o outro, resultando numa anttese teleolgica conforme a dialtica hegeliana,
muito influente na poca. Apesar de no haver um consenso entre os comentadores sobre o tema, entendemos
que o antagonismo representa uma tenso cujos impulsos se unem de maneira que um afirme o outro, sempre
positivamente, e nunca negativamente.
24
Ao elogiar a arte trgica, Nietzsche se restringe a Sfocles e a squilo, privilegiado o segundo. Mas nas
tragdias anteriores a eles, das quais no possumos relatos documentados, cujo sentimento trgico alcanaria
graus mais elevados, pois a msica adquire muito mais nfase do que o discurso. J com Eurpides, conforme o
filsofo argumenta no decorrer da obra, ocorre a racionalizao da tragdia, cuja msica deixa de ser
protagonista, dando lugar ao discurso. Em outras palavras, o heri deixa de ser trgico e passa a ser dialtico.
25
Neste ponto, acompanhamos a interpretao de Rosa Maria Dias: Apolo o princpio de individuao, o
princpio de luz que faz surgir o mundo a partir do caos originrio; o princpio ordenador que, tendo domado as
foras cegas da natureza, submete-as a uma regra. D forma s coisas, delimitando-as com contornos precisos,
fixando seu carter distintivo e determinado, seu sentido individual, modelando o movimento de todo elemento
vital, imprimindo a cada um a cadncia a forma do tempo . Apolo impe ao devir uma lei, uma medida
(1997, p.14).
23

26
dionisaco, sem essa proteo do vu apolneo, leva o humano a sua prpria aniquilao .
Portanto, o triunfo da tragdia conseguir encobrir com o vu apolneo o impulso dionisaco
para, por meio da msica manifestada pelo coro, romper o vu, atingindo o xtase dos
espectadores, sem com isso causar a prpria destruio.
Todo este jogo entre apolneo/dionisaco descrito por Nietzsche em sua primeira obra
27
desemboca numa metafsica de artista , uma espcie de conhecimento pelo qual os
membros envolvidos no espetculo adquirem uma sabedoria que trgica. Tal sabedoria
permite alcanar, de maneira ldica e artstica, o mago dos entes, visando a afirm-los
integralmente, apesar de seu carter transitrio e efmero 28 .
O prprio Nietzsche reconhece mais tarde o equvoco da postulao da metafsica de
artista dentro de seu pensamento, atingindo-a na sua base, na sua forma, inviabilizando
qualquer possibilidade de tal formulao. Por outro lado, no h como escamotear que na
questo de seu contedo h vrias imagens que ajudam a reconhecer, principalmente no que
diz respeito figura dionisaca, temticas acerca do nosso problema: a sabedoria trgica. A
figura de Sileno, sem dvida, uma delas.
O semideus companheiro de Dioniso, Sileno, era considerado um grande sbio. Suas
caractersticas eram: um velho careca, com nariz chato e arrebitado e que vivia nos bosques
completamente embriagado, e apenas neste estado ele dizia a verdade. Passava todo tempo
danando e cantando. Segundo relatos de uma lenda antiga, Midas, rei da Frgia, que na
mitologia ficou conhecido por transformar em ouro os objetos nos quais tocava, utilizou de
todos os meios cabveis para captur-lo e, aps muitas tentativas, o rei conseguiu finalmente
aprision-lo. Sua primeira atitude foi embriag-lo para perguntar ao sbio qual dentre a
totalidade das coisas a melhor e a mais prefervel para o homem. O preceptor de Dioniso se
negava a responder, at que, forosamente, abrindo um grande sorriso amarelado, decidiu

26
Nietzsche descreve o impulso dionisaco atuando isolado duas vezes. Primeiramente por meio do mito pr-
olmpico, que possua a soberania dos deuses Tits que, segundo Nietzsche, representava escurido, trevas e
desmotivao pela vida. E, depois, no auge da cultura grega, na poca olmpica, s que por meio dos brbaros,
atravs dos coros bquicos ao deus Dioniso que, segundo Nietzsche, comearam na sia menor, passando pela
Babilnia e chegando at Sceas: um povo cita que periodicamente passava cinco dias festejando, havendo total
licena sexual e rompimento de castas sociais (o rei passa a ser escravo e o escravo passa a ser rei).
27
Doze anos aps o lanamento de O Nascimento da tragdia, Nietzsche redigiu um novo prefcio para a obra,
intitulado de Ensaio de autocrtica, no qual o autor diz que seu livro est cheio de inovaes psicolgicas e de
segredos de artistas, com uma metafsica de artista no plano de fundo (GT/NT, Tentativa de autocrtica,2).
28
Postura que se ope radicalmente interpretao de Aristteles sobre a tragdia, que serviu de paradigma por
vrios sculos. O filsofo grego associa o efeito trgico ao conceito de catarse (ou ktharsis), que na linguagem
utilizada na medicina grega designa purgao, purificao. Aristteles tambm impregna um efeito moral para o
conceito. Nietzsche, como dir em Ecce Homo, interpreta a tragdia sempre como afirmao irrestrita da vida,
sem isolar seu lado problemtico, e no para livrar-se do pavor e da compaixo, no para purificar-se de um
perigoso afeto mediante uma veemente descarga assim o entendeu mal Aristteles. (EH/EH, O Nascimento da
Tragdia, 3).
24

responder pergunta da Majestade: Estirpe miservel efmera, filhos do acaso e do


tormento! Por que me obrigas a dizer-te o que seria para ti mais salutar no ouvir? O melhor
de tudo para ti inteiramente inatingvel: no ter nascido, no ser, nada ser. Depois disso,
porm, o melhor para ti logo morrer (GT/NT, 3).
Esta a famosa sabedoria de Sileno descrita por Nietzsche em sua obra inaugural.
Tom pessimista sem dvida, mas revela algo que para o filsofo alemo irrefutvel: o
homem descrito como estirpe miservel e efmera, filho do acaso e do tormento. Ou seja, a
29
partir desta premissa Nietzsche assume o carter doentio , catico e transitrio da existncia.
No h como negar que o filsofo encontra-se no apenas bebendo gua da fonte
wagneriana, mas tambm na de Schopenhauer, que vislumbra, sob a nomenclatura kantiana
coisa-em-si/fenmeno, o carter cruel da essncia do mundo, afirmando que o homem est
condenado ao sofrimento 30 . Porm, para Nietzsche, a arte teria o papel de representar tal
sofrimento que se encontra no cerne de todas as coisas, no para neg-lo, como prope
Schopenhauer, mas para ser afirmado e partilhado dentro da prpria dinmica da existncia,
sem, em hiptese alguma, buscar fugas ascticas 31 . Este acaba sendo um passo fundamental
para a compreenso da sabedoria trgica contida em O nascimento da tragdia.

29
Esta esfera doentia perpassa toda obra nietzschiana. Na Genealogia da moral, por exemplo, ela servir de
condio para a emergncia do ideal asctico: O ideal asctico significa precisamente isto: que algo faltava, que
uma monstruosa lacuna circundava o homem. [...] Ele sofria tambm de outras coisas, era sobretudo um animal
doente (GM/GM, III, 28) .
30
Schopenhauer claro ao afirmar a contradio de uma vida feliz: Verifica-se uma completa contradio em
querer viver sem sofrer, contradio que tambm se anuncia com freqncia na expresso corrente vida feliz
(2005, p.147).
31
Sobre a originalidade de Nietzsche em sua primeira obra, h uma discusso demasiado ampla. Duas
importantes interpretaes demonstram tal inquietude perante o tema. Michel Haar interpreta que j em O
Nascimento da tragdia Nietzsche no opera com uma dualidade metafsica, sendo Apolo/Dioniso as formas
distintas de desvelar como o mundo nos aparece sem haver nenhuma essncia por trs, rompendo radicalmente
com a filosofia de Schopenhauer. certo que, analisando os fragmentos pstumos da poca de O nascimento da
tragdia, Nietzsche assume uma caracterizao da Vontade que se contrape ao seu mestre, mas Haar afirma que
j na obra publicada Nietzsche, nas entrelinhas, traz sua originalidade: (...) o essencial da tentativa nietzschiana
encontra-se j presente de forma oculta, impensada e encoberta, neste primeiro livro que Nietzsche no cessar
de repensar, de defender e, enfim, de cumprir: O Nascimento da tragdia (1993, p. 23). Heidegger, por outro
lado, argumenta que somente nos anos entre 1880 e 1883 que Nietzsche encontra a si mesmo, isto , que ele
se descobre como pensador: ele encontra sua posio fundamental no todo do ente e, com isso, a origem
determinante de seu pensar (2007, p.10). Ou seja, Heidegger interpreta que Nietzsche, antes da postulao do
conceito vontade de potncia, que define o ente enquanto ente, se encontra inserido em conceitos da tradio
filosfica alem, sem ser original. Na nossa interpretao, tanto a interpretao de Haar, quanto a de Heidegger
no devem ser tomadas ao p da letra. Sem dvida, Nietzsche trabalha com a nomenclatura schopenhaueriana na
obra publicada, e a verdadeira razo de se colocar numa postura que vai contra a doutrina de seu educador,
como o faz nas anotaes privadas, e no as assumir quando publica a obra, entendemos que so questes
condenadas a ficar sem respostas. Por outro lado, a postura heideggeriana tambm no condiz com o que
Nietzsche anuncia. A arte enquanto afirmao irrestrita, o impulso dionisaco como reflexo da dinmica da
existncia, faz com que o Nietzsche dO nascimento da tragdia seja chamado pensador, isto , mesmo sob a
influncia explcita de Schopenhauer, j ali contm certa originalidade filosfica e, alm disso, plantada a
semente de sua postulao filosfica tardia.
25

De volta ao Ecce Homo, dando seqncia ao enunciado de Nietzsche de que antes dele
no houve a transposio do dionisaco em pathos filosfico justamente por no ser levada
em conta a sabedoria trgica, o pensador relata:

Procurei em vo por indcios dela [sabedoria trgica] inclusive nos grandes gregos
da filosofia, aqueles dos dois sculos antes de Scrates. Permanece-me uma dvida
com relao a Herclito, em cuja vizinhana sinto-me mais clido e bem disposto do
que em qualquer outro lugar (EH/EH, o nascimento da tragdia, 3).

No resta dvida de que esta busca feita por Nietzsche nos filsofos anteriores a
Scrates encontra-se em seu ensaio, que s veio a pblico postumamente, intitulado A
filosofia na era trgica dos gregos. Ali Nietzsche faz a separao da filosofia grega no no
formato pr-socrtico/ps-socrtico, mas sim entre pr-platnico/ps-platnico. Postura
32
justificada pelo filsofo devido ao nvel de originalidade encontrado nos pensadores que
antecederam Plato. Assim sendo, da filosofia de Plato em diante, para Nietzsche, constitui-
se um jogo de apropriaes e snteses das concepes filosficas dos pensadores pr-
platnicos:

O prprio Plato constitui a primeira e grande personagem mista, tanto em sua


filosofia quanto em sua personalidade. Em sua doutrina das idias, elementos
socrticos, pitagricos e heraclitianos acham-se unidos: por isso, ela no um
fenmeno tipicamente puro. Tambm como homem Plato mistura os traos de
Herclito, auto-suficiente e reservado, de Pitgoras, melancolicamente compassivo e
legislativo, bem como os traos de Scrates, dialtico conhecedor de almas. Todos
os filsofos posteriores constituem tais personalidades mistas (PHG/FT, 2).

Conforme anunciado em Ecce Homo, a leitura nietzschiana de Herclito que assume


lugar de destaque no ensaio. O pensador de feso interpretado como aquele que iluminou
com um relmpago divino (PHG/FT, 5) o problema do vir-a-ser de Anaximandro,
assumindo-o de maneira radical. Para Anaximandro, h algo que condio para o vir-a-ser:
o Aperon, do qual todas as coisas so geradas e para onde todas retornam conforme a
dinmica do prprio tempo. Nietzsche, ainda sob influncia schopenhaueriana e,
consequentemente, kantiana, interpreta o Aperon de Anaximandro como o indeterminvel,
impossibilitando qualquer conhecimento representativo, exatamente por se encontrar fora do

32
Nietzsche admite a dificuldade de reconhecer a mais radical originalidade dos pensadores pr-platnicos,
enxergando influncias orientais nestes pensamentos. Porm, para o pensador, seus mritos esto justamente em
enriquecer tal influencia terica dos mestres do Oriente: Por certo, foi um espetculo fantstico quando
aproximaram os supostos mestres do oriente dos possveis aprendizes da Grcia, trazendo tona, a ento,
Zoroastro ao lado de Herclito, os hindus ao lado dos eleatas, os egpcios ao lado de Empdocles ou at mesmo
Anaxgoras entre os judeus e Pitgoras entre os chineses (PHG/FT, 1).
26

tempo e do espao. Assim, Anaximandro interpreta que a vida, o vir-a-ser, deve ser julgado
como um erro, colocando a culpa na origem da existncia, pois ela no deveria ter ocorrido.
Herclito primeiramente almeja negar por completo o Aperon. Para tal
empreendimento, o pensador de feso no assume a mesma estratgia de Anaximandro: ao
invs de leis lgicas, Herclito utiliza a fora do pensamento intuitivo. Como sua
propriedade magnfica, Herclito possui a mais elevada fora da representao intuitiva
(PHG/FT, 5), afirma Nietzsche. Ao negar o Aperon, Herclito assume integralmente a
postura dinmica do mundo, livrando-se da postura metafsica que separa um mundo fsico
de um mundo metafsico (PHG/FT, 5). Deciso que possibilita algo muito maior: a negao
33
do prprio ser .
Para justificar o vir-a-ser, sem que este esteja sustentado pelo ser, Herclito anuncia a
luta entre duas qualidades opostas como a condio para o seu surgimento. Essa luta permeia
toda a existncia, sem, com isso, ter um incio ou um fim: a transitoriedade passa a ser eterna:

Herclito logrou isto por meio de uma observao acerca da prpria procedncia de
todo o vir-a-ser e perecer, que ele compreende sob a forma de polaridade, como o
desmembramento de uma fora em duas atividades opostas e qualitativamente
diferentes, mas que se esforam por sua reunificao. Uma qualidade aparta-se
continuamente de si mesma e separa-se em seus contrrios; e, de novo, esses
contrrios se esforam continuamente um em direo ao outro (PHG/FT, 5).

Com a luta assumindo um papel privilegiado no vir-a-ser, Herclito supera mais uma
vez a doutrina de Anaximandro no tocante noo de justia. Se, para Anaximandro, a
existncia equivale culpa, para Herclito a aceitao da luta como fundamento para a
prpria dinmica da vida representa a presena e atuao da prpria justia no mundo, no
buscando justificao para alm dele, nem culp-lo de antemo 34 : (...) a luta segue pela
eternidade. Tudo se d de acordo com esse conflito, e precisamente esse conflito que revela
a justia eterna, afirma Nietzsche, relatando que Herclito concebe o conflito como
contnuo reinado de uma justia unitria, severa e ligada a leis eternas (PHG/FT, 5).
A luta, na concepo de Nietzsche, passa a ser lapidar para a compreenso da prpria
cultura grega. Na obra contempornea aos primeiros escritos: Cinco prefcios para cinco

33
Ao afirmar o vir-a-ser e deixar de opor o mundo fsico a um metafsico, para Nietzsche, Herclito no podia
mais ser impedido de empreender uma audcia bem maior da negao: ele denegou, em linhas gerais, o ser
(PHG/FT, 5).
34
Herclito, no fragmento 53, discorre: De todas as coisas a guerra pai, de todas as coisas senhor, a uns
mostrou deuses, a outros, homens; de uns fez escravos, de outros livres. Para as citaes dos fragmentos de
Herclito usaremos a traduo de Emmanuel Carneiro Leo, que se encontra na obra Os pensadores originrios:
Anaximandro, Parmnides, Herclito.
27

35
livros no escritos , no quinto e ltimo captulo intitulado A disputa de Homero, o filsofo
alemo aponta, atravs de Hesodo, duas ris representantes da luta. Uma considerada boa e
a outra m. A boa ris aquela que estimula o grego para a disputa limpa, leal, visando
sempre superao, enquanto a m ris incita a luta desleal e degeneradora. Mas o ponto que
chama maior ateno so as qualidades da boa Eris, que diferem radicalmente das qualidades
consideradas virtuosas a partir, principalmente, do cristianismo:

Hesodo, que aponta uma ris como m, a saber, aquela que conduz os homens
luta aniquiladora e hostil entre si, e depois enaltece uma outra como boa, aquela que,
como cime, rancor, inveja, estimula os homens para a ao, mas no para a luta
aniquiladora, e sim para a ao da disputa. O grego invejoso e percebe essa
qualidade, no como uma falha, mas como a atuao de uma divindade benfica
(CV/CP, A disputa de Homero) 36 .

Em Herclito, portanto, Nietzsche identifica um aliado, num primeiro momento, pela


concepo da luta como atuao onipresente da justia neste mundo. A luta identificada
como a lei que expressa em qualquer ocasio a necessidade de todo existir. Num segundo
momento, atravs da imagem das duas ris de Hesodo, a manifestao e afirmao desta luta,
assumindo-a cosmologicamente como algo frutfero e ascendente dentro da cultura, pois
sempre assume como foco principal a superao. Postura que acarreta uma concepo trgica
da existncia.
Como vimos at o momento, em O nascimento da tragdia, identificam-se aspectos
trgicos que podem ser representados atravs da sabedoria de Sileno, como o carter doentio
do homem e do aspecto catico da existncia. Em A filosofia na era trgica dos gregos, na
interpretao nietzschiana de Herclito, surgem dois pontos capitais para entender a sabedoria
trgica: a negao do ser, ou seja, a negao de todo tipo de pensamento que estipula uma
unidade que sirva de alicerce para a multiplicidade; e o conceito de luta, que alm de no ter
trgua, condio para a dinmica do vir-a-ser: A prpria luta dos seres mltiplos a prpria
justia! E, em geral, o uno mltiplo (PHG/FT, 6). Em outras palavras, sem luta no h
vida. E, alm disso, como visto em A disputa de Homero, a luta serve como exerccio de
elevao da prpria cultura.

35
A obra contm a seguinte dedicatria: Para a senhora Cosima Wagner: em homenagem cordial e como
resposta a perguntas feitas em conversas e cartas, estas linhas escritas com prazer nas festas de 1872.
36
Ainda em A filosofia na era trgica dos gregos, Nietzsche, ao constatar a importncia do conceito de luta e de
justia no pensamento de Herclito, enfatiza: Apenas um grego estava apto a descobrir essa representao como
o fundamento de uma cosmodicia; trata-se da boa ris de Hesodo transfigurada em princpio cosmolgico, o
pensamento da disputa do grego individual, bem como do estado grego, transposto dos ginsios e das palestras,
dos agnoi artsticos, da peleja dos partidos polticos e das cidades entre si, para aquilo que h de mais universal,
de sorte que, agora, a engrenagem do cosmo move-se nele (PHG/FT, 5).
28

Em 1878, no entanto, acontecem mudanas paradigmticas no pensamento de


Nietzsche. Com a obra Humano, demasiado humano, primeira escrita no estilo que o
consagrou, os aforismos 37 , o autor desvencilha-se das idias expostas em seu primeiro livro.
Tal mudana descrita por Nietzsche num apontamento privado da poca, muito
esclarecedor:

Quero expressamente declarar aos leitores de minhas obras precedentes que


abandonei as posies metafsico-estticas que a dominam essencialmente: elas so
agradveis, mas insustentveis. Quem se permite falar prematuramente em pblico
em regra forado a se contradizer publicamente logo aps (Fragmento pstumo 23
[159] de 1876 inverno1877/1878).

Com o abandono de suas posies metafsico-estticas, o impulso dionisaco, junto


com o apolneo, praticamente desaparece de seus escritos. As concepes wagnerianas e
schopenhauerianas perdem o lugar de destaque. Nietzsche, lucidamente, vai desvencilhando-
se da dualidade kantiana coisa-em-si/fenmeno presente em seus primeiros escritos. Em A
gaia cincia, o autor revela sua definio de aparncia, distanciando-se da tradio:

O que agora para mim a aparncia? Verdadeiramente no o oposto de alguma


essncia que posso eu enunciar de qualquer essncia, que no os predicados de sua
aparncia? (...) Aparncia , para mim, aquilo mesmo que atua e vive, que na
zombaria de si mesmo chega a ponto de me fazer sentir que tudo aqui aparncia,
fogo ftuo, dana de espritos e nada mais (FW/GC, 54).

Afirmando que a aparncia aquilo mesmo que atua e vive no estaria Nietzsche
apenas invertendo a dualidade metafsica, sem super-la? Partindo do aforismo acima, a
impresso que d que sim. Mas olhando mais de perto o conjunto geral deste segundo
perodo nietzschiano, certo que tal afirmao no se concretiza to facilmente.
Com relao arte, perde o privilgio de ser a via de justificao da existncia. No
aforismo 107 de A gaia cincia 38 , Nietzsche desloca explicitamente a tese de seu primeiro
livro ao afirmar que

No proibimos sempre que os nossos olhos arredondem, terminem o poema, por


assim dizer: e ento no mais a eterna imperfeio, que carregamos pelo rio do vir-
a-ser ento cremos carregar uma deusa e ficamos orgulhosos e infantis com tal
servio. Como fenmeno esttico a existncia ainda nos suportvel 39 , e por
meio da arte nos so dados olhos e mos e, sobretudo, boa conscincia, para poder
fazer de ns mesmos um tal fenmeno.

37
Sobre a mudana terica e tambm no estilo, Nietzsche na poca claro: Corrigir o estilo isso significa
corrigir o pensamento! (AS, 131).
38
O aforismo possui o ttulo Nossa derradeira gratido para com a arte.
39
Grifo em negrito nosso.
29

Outro passo fundamental neste amadurecimento conceitual de Nietzsche que a


existncia deixa de ser imperfeita, como na sabedoria de Sileno que pronunciava que o
melhor para o homem no ter nascido, no ser, nada ser. O vir-a-ser comea a receber o
estatuto de inocncia, por isso devemos ficar orgulhosos e infantis, por isso a vida no
precisa mais ser justificada, apenas suportvel. certo que, em A filosofia na era trgica dos
gregos, Nietzsche, aproximando-se de Herclito e distanciando-se de Anaximandro, j dava
indcios desta concepo. Por outro lado, a inocncia do vir-a-ser s adquirir maior rigor
conceitual no pensamento tardio do pensador 40 .
No aforismo 99 de A gaia cincia 41 , Nietzsche pronuncia-se explicitamente sobre seu
distanciamento de Schopenhauer, chamando seu pessimismo de vcio e excesso: [...] estes e
outros excessos e vcios do filsofo [Schopenhauer] so sempre aceitos em primeiro lugar e
transformados em artigos de f: pois vcios e excessos so imitados mais facilmente e no
requerem um longo treino (FW/GC, 99). Neste mesmo aforismo Nietzsche ironiza Wagner
por estar carregado destes vcios e excessos schopenhauerianos, caindo num anti-semitismo e
defendendo o cristianismo. Nietzsche constata a contradio de Wagner argumentando que
Schopenhaueriano o dio de Wagner com relao aos judeus, em relao aos quais no
consegue ser justo: pois os judeus so os inventores do cristianismo (FW/GC, 99). Assim,
Nietzsche desvencilha-se gradativamente de seus mestres, buscando ser mestre de si mesmo.
A partir deste aforismo, Nietzsche chegou a pensar que jamais tocaria no assunto novamente,
como escreve numa carta de 20/08/1882, antes da publicao da Gaia cincia, a seu amigo e
editor 42 Peter Gast:

Tambm sobre Schopenhauer expressei-me de modo mais claro (talvez jamais


retorne a ele e a Wagner, tive agora que firmar minha relao com minhas opinies
anteriores, pois afinal sou um mestre e tenho o dever de dizer onde permaneo
idntico a mim mesmo e onde me tornei um outro).

Jrg Salaquarda, em seu artigo A ltima fase de surgimento de A gaia cincia, faz um
estudo minucioso dos manuscritos desta obra, relatando que Nietzsche se debruou
incansavelmente sobre os aforismos 99 e 107. Neles esto inmeras correes e, at,
reformulaes, ressaltando a importncia que Nietzsche dera aos pensamentos ali expressos.

40
Aprofundaremos mais a questo no segundo tpico do presente captulo.
41
O aforismo possui o ttulo Os seguidores de Schopenhauer.
42
Na verdade, Peter Gast ajudava nas correes ortogrficas e, s vezes, de contedo dos manuscritos de
Nietzsche.
30

claro que no decorrer da obra nietzschiana, Wagner e Schopenhauer sero constantemente


invocados, sobretudo para critic-los. Salaquarda relata assim tal postura:

Com a suposio que jamais novamente iria retornar a Schopenhauer e Wagner,


Nietzsche se enganou fundamentalmente. Ambos o ocuparam at o final,
principalmente Wagner. Contudo, no aforismo 99 de nosso escrito, ele formulou
pela primeira vez a perspectiva decisiva, na qual ele perseverou desde ento: as duas
estrelas-guia de sua juventude teriam sido naturezas discrepantes, o que neles era
grande e indicador de futuro, Nietzsche t-lo-ia conservado e desenvolvido, seus
erros e faltas, ele os teria superado (1999, p.91).

somente a partir de Assim falou Zaratustra (1883), que o pensamento de Nietzsche


adquire maturidade e uma maior autonomia. Nesta terceira fase, o pensamento acerca do
trgico volta a aparecer, ou seja, o dionisaco ressurge com uma nova carga semntica, no
necessitando mais do apolneo. Assim, entendemos que no possvel interpretar a
filosofia tardia de Nietzsche a partir do par apolneo/dionisaco devido ao contexto
argumentativo em que se encontra o filsofo. A nosso ver, alm de Nietzsche no operar
com uma metafsica de artista, tambm abandona o conceito apolneo pelo fato de o
dionisaco no precisar mais dele, ou seja, o dionisaco no terceiro perodo nietzschiano
no necessita da mscara apolnea para ser afirmado. Como veremos, o filsofo utilizar
as noes de eterno retorno e, principalmente, de amor fati, para ocupar o lugar deixado
pelo impulso apolneo.
Deleuze, em Nietzsche e a filosofia, no divide em fases o pensamento de Nietzsche,
mas pensa-o num todo. Nesta obra o filsofo francs apresenta cinco teses interessantes para o
abandono ou transformao do conceito de dionisaco anunciado por Nietzsche em O
nascimento da tragdia para o anunciado em seus escritos finais:

a) O Dioniso interpretado nas perspectivas da contradio e da sua soluo ser


substitudo por um Dioniso afirmativo e mltiplo; b) A anttese Dioniso-Apolo
esbater-se- em proveito da complementaridade Dioniso-Ariadne; c) A oposio
Dioniso-Scrates ser cada vez menos suficiente e preparar a oposio mais
profunda Dioniso-Crucificado; d) A concepo dramtica da tragdia dar lugar a
uma concepo herica; e) A existncia perder o seu carter ainda criminoso para
tomar um carter radicalmente inocente (DELEUZE, 2001, p. 36).

Entendemos que essas cinco teses de Deleuze sobre a mudana conceitual acerca do
dionisaco condiz com o processo filosfico de Nietzsche. lcito sempre deixar clara a
caracterizao que o filsofo francs atribui a Nietzsche: um anti-dialtico por excelncia 43 .
Assim, os embates Dioniso/Apolo, Dioniso/Scrates e Dioniso/Crucificado no devem ser

43
A filosofia de Nietzsche possui um grande alcance polmico; forma uma anti-dialtica absoluta, prope-se
denunciar todas as manifestaes que encontram na dialtica um ltimo refgio (DELEUZE, 2001, p.289).
31

entendidos de maneira dialtica, mas, segundo Deleuze, de maneira que negue a dialtica: A
oposio de Dioniso ou de Zaratustra a Cristo no uma mera oposio dialtica, mas
oposio prpria dialtica: a afirmao diferencial contra a negao dialtica, contra
qualquer niilismo e contra essa forma de niilismo (2001, p. 27-28). A anti-dialtica de
Nietzsche seria sinnimo de trgico, ou seja, enquanto o dialtico diz no, o trgico diz um
supremo Sim.
Lebrun, em seu artigo Quem era Dioniso?, tambm mapeia o percurso nietzschiano do
conceito dionisaco, privilegiando o aspecto esttico deste. O comentador francs argumenta
que a crtica de Nietzsche metafsica aps Humano demasiado humano permeia-se atravs
da inverso do platonismo, caracterizando o papel da arte nesse embate, concluindo que o
artista dionisaco da primeira fase de Nietzsche se encontra preso nas malhas da metafsica, e
o artista dionisaco da ltima fase converte-se num radical opositor desta concepo. Outra
diferena relatada por Lebrun que o Dioniso de O nascimento da tragdia essencialmente
romntico, devido s influncias de Nietzsche, ao passo que o Dioniso dos ltimos escritos
surge com uma essncia clssica. Tal anlise de Lebrun justifica-se quando Nietzsche em sua
terceira fase anuncia Homero, Horcio e Petrnio como seus aliados. Portanto, o Dioniso
clssico estaria ligado no s cultura grega, mas tambm romana, visto que Nietzsche em
seus ltimos escritos, principalmente em O anticristo, parece ter encontrado no Imprio
romano os pressupostos necessrios para uma cultura elevada. No entanto, Lebrun no se
aprofunda no aspecto filosfico do dionisaco, mantendo-se apenas com o esteticismo,
associando e diagnosticando a obra artstica com as condies fisiolgicas de seu criador.
Entendemos que com o dionisaco Nietzsche quer ir alm das questes estticas, que no
deixa de ter sua importncia, e atribu-lo filosoficamente, como noo que representa a
dinmica do mundo em sua efetividade.
O certo que, com os pensamentos de Assim falou Zaratustra, as questes filosficas
so mais aprofundadas e decises mais radicais so tomadas. Nietzsche produz uma filosofia
livre de qualquer fundamento metafsico, visando criao de novos valores que sirva de
condio para a afirmao da efetividade e superao do prprio homem. Orientado por
noes decisivas em seu pensamento, como eterno retorno, vontade de potncia, genealogia,
niilismo, perspectivismo e amor fati, o filsofo alemo prope uma nova concepo de
mundo, uma concepo que dividir a histria da filosofia, colocando o nome de Nietzsche no
estreito circuito dos grandes pensadores. E com relao nossa questo, a sabedoria trgica,
como situ-la no contexto tardio do percurso filosfico de Nietzsche? Como pens-la sem
estar fundamentada numa metafsica de artista? E como fica a interpretao acerca de
32

Herclito? Questes relevantes para podermos falar de pensamento trgico e da filosofia


dionisaca.
A sabedoria trgica se faz presente por toda produo final de Nietzsche. Na
Genealogia da Moral, quando o filsofo salienta que No existe ser por trs do fazer, do
atuar, do devir; o agente uma fico acrescentada ao a ao tudo 44 (GM/GM, I,
13), quer dizer que toda postulao de verdades fixas e eternas no passa de iluses e, ao
afirmar que tudo ao, radicalizada a noo de transitoriedade, caos e de luta da vida, no
havendo nada alm ou aqum, no havendo tomos 45 , no havendo um sujeito autnomo com
faculdades a priori, no havendo mais nem sequer causalidade. Assim, livre dos pressupostos
metafsicos, cristos e cientficos, Nietzsche concebe uma postura trgica, livre de qualquer
essncia que a justifique, no necessitando de impulsos estticos, fundamentados
metafisicamente, para afirmar a vida. A vida, alm de no precisar ser justificada, no
necessita ser conhecida, apenas vivida em sua completude, em sua transitoriedade, visando
sempre sua superao.
Tudo ser ao representa tambm um pensamento acerca do vir-a-ser, caindo
novamente em Herclito. O filsofo de feso recebe ainda um lugar de destaque no
pensamento nietzschiano. Em O crepsculo dos dolos, Nietzsche, ao criticar veementemente
o mau uso da razo pelos filsofos, v na figura de Herclito uma idiossincrasia: ponho de
lado, com grande reverncia, o nome de Herclito (GD/CI, A razo na filosofia, 2).
importante salientar um ponto em que Nietzsche no acompanha Herclito. Na viso do
filsofo alemo, o pensador de feso rejeita os sentidos por trazerem mendazmente noes
como de unidade e de solidez, cabendo razo corrigir este suposto erro. Para Nietzsche, o
que acontece o contrrio, ou seja, os sentidos no mentem, e sim a razo que, mal utilizada,
duplica o mundo, ou seja, cria um suposto mundo fixo e imutvel. Porm, Herclito mais uma
vez aclamado pela negao radical da noo de ser:

A razo a causa de falsificarmos o testemunho dos sentidos. Na medida em que


mostram o vir-a-ser, o decorrer, a transformao, os sentidos no mentem... Mas
Herclito sempre ter razo em que o ser uma fico vazia. O mundo aparente
o nico: o mundo verdadeiro apenas acrescentado mendazmente... (GD/CI, A
razo na filosofia, 2).

44
A ao tudo, em alemo Das Thun ist Alles. importante que Nietzsche descreve o termo tudo (Alles)
com letra maiscula, referindo-se como substantivo, e no como um simples advrbio. Portanto, ao afirmar que
tudo ao, o filsofo alemo trata do mundo em sua totalidade, no estilo do pensador pr-socrtico Tales, que
anuncia que tudo gua. Compreendendo deste jeito, esta proposio nietzschiana se torna ainda mais
paradigmtica dentro de seu pensamento.
45
Cf. Fragmento pstumo 1 [32] de outono de 1885/primavera de 1886, no qual Nietzsche compara a alma com
o tomo, afirmando que a noo de tomo provm da noo de alma.
33

A interpretao nietzschiana do vir-a-ser de Herclito, contudo, tambm se altera


nos ltimos textos de Nietzsche. Se outrora Nietzsche concebia a luta de Herclito como
desdobramento de uma fora em duas ativas qualitativamente diferentes (PHG/FT, 5),
agora a concebe como um jogo, sempre mltiplo, em que no se diferenciam por suas
qualidades. O resultado da luta est vinculado ao quantum de potncia das multiplicidades de
foras, na qual no h nenhuma finalidade a ser cumprida, no h um fim a ser alcanado,
um ideal a ser atingido, um paradigma universal a ser obtido e, logo, um nico caminho a
ser seguido. A luta mltipla livra a vida de qualquer pensamento teleolgico. Outro aspecto
que Nietzsche concebe diferentemente a questo da harmonia dos opostos. O filsofo
alemo, ao radicalizar a luta mltipla e sem trgua, necessariamente inviabiliza qualquer
forma de harmonia entre os impulsos. A luta mltipla permeia todo existente, at mesmo as
hierarquias bem logradas.
Nesta concepo do vir-a-ser, a transitoriedade passa a ser eterna. Mesmo que
todos os entes encontrem inevitavelmente a finitude, a eternidade seria exatamente a
constante criao de novas formas, que surgem do interminvel dilaceramento daquilo que
perde sua vitalidade. Assim, a sabedoria trgica, fundamental para a transposio do
dionisaco em pathos filosfico um pensamento que compreende e afirma a finitude 46 , sem
nenhum resqucio asctico. Assim, tambm um pensamento sobre o vir-a-ser, cuja luta
constante, sem incio e final, no almejando, em hiptese alguma, a paz. Aceita a prpria luta
como responsvel para qualquer instaurao de mundo. tambm um pensamento que no
cai em armadilhas metafsicas, pois no duplica o mundo, ou seja, no postula uma unidade,
um ser, uma essncia em detrimento da aparncia. Tal postura metafsica, para Nietzsche,
resulta na negao da vida.
Se nos primeiros textos Nietzsche descreve a psicologia do trgico, nos ltimos que
a sabedoria trgica adquire aprofundamento radical, pois se desvencilha da metafsica de
artista. Porm, a ruminao inicial do pensador alemo, sem dvida, chave para a
compreenso de seu pensamento tardio: A psicologia do orgistico como sentimento
transbordante de vida e de fora, no interior do qual mesmo a dor age como estimulante, deu-
me a chave para o conceito do sentimento trgico (tragischen Gefhls) (GD/CI, O que devo
46
Cf. Azeredo em seu artigo O pathos afirmativo de Nietzsche: Uma tal transposio tem implicaes
profundas, j que se trata , por um lado, de extrair de uma total gratuidade conferida ao mundo e ao homem um
redimensionamento de ambos e, por outro, de expressar, atravs de uma filosofia que diz no s interpretaes
precedentes, uma suprema afirmao (2003, p.83). A dificuldade desta interpretao a incompatibilidade em
situar a afirmao negando todas as interpretaes anteriores. Para Nietzsche, se h luta, h necessidade de
adversrio, no se pode simplesmente neg-lo, pois, deste modo, no se criaria antagonismos.
34

aos antigos, 5). evidente, assim, que para Nietzsche denominar-se o primeiro filsofo
trgico, seu pensamento atingiu as entranhas da vida como nunca outro haveria feito antes,
celebrando seu carter transitrio, catico e finito. Por isso, s podemos falar de filosofia
dionisaca estando amparados pela sabedoria trgica, que um conhecimento dado atravs da
intuio, ou melhor, da vivncia, e no de forma inteligvel. A vida compreendida como um
rio de Herclito, em que entramos apenas uma vez, sendo necessrio jogar com cada
momento, pois no h nada fora de seu fluxo 47 : a ao tudo. Por isso, Nietzsche considera a
sabedoria trgica, com todas suas caractersticas, como condio para a transposio do
dionisaco num estatuto filosfico totalmente livre da metafsica. Sem dvida, no se trata de
uma sabedoria de cunho racionalista, seria antes uma postura (sem cair no mbito tico 48 )
perante a esfera contraditria que permeia a existncia, visando sempre sua afirmao
para, por meio do jogo entre criao e destruio que permeia a luta, atingir a superao.
Nietzsche afirmar que o primeiro filsofo trgico, com Herclito sendo quem chegou mais
perto de tal perspectiva, pois

A afirmao do fluir e do destruir, o decisivo numa filosofia dionisaca, o dizer Sim


oposio e guerra, o vir-a-ser, com radical rejeio at mesmo da noo de Ser
nisto devo reconhecer, em toda circunstncia, o que mais aparentado entre o que
at agora foi pensado (EH/EH, O nascimento da tragdia, 3).

Com o esclarecimento da sabedoria trgica que concebe o mundo como luta sem
trgua, como criao e destruio contnuas, tal como o vir-a-ser heraclitiano, que encarna a
mxima tudo ao, inviabilizando a paz, impossibilitando a postulao de parmetros
fixos e imutveis; cabe-nos, agora, dar o passo a seguir: tratar da noo de jogo, aspecto de
suma importncia do pensamento de Nietzsche, que se encontra intimamente relacionada com
a sabedoria trgica. Em outras palavras, jogar se torna o ato supremo num mundo no qual a
ao tudo.

1.2 A NOO DE JOGO NO PENSAMENTO TRGICO DE NIETZSCHE

A compreenso filosfica nietzschiana do mundo, como vimos at aqui, a partir da


obra Assim falou Zaratustra, de um fluxo e refluxo contnuo, sem qualquer parmetro

47
Em alguns fragmentos, Herclito relata: Para os que entram no mesmo rio, afluem sempre outras guas; mas
do mido exalam tambm os vapores (Frag.12). No mesmo rio entramos e no entramos, somos e no somos.
(Frag. 49a) No se pode entrar duas vezes no mesmo rio (Frag.91).
48
Lembramos que Nietzsche no prope um conjunto de regras que sirvam de norteamento das aes humanas,
de maneira universal, com o intuito de melhorar ou corrigir estas aes no sentido de domesticar os impulsos
instintivos para a conservao da existncia.
35

fixo, imvel. Ou seja, o mundo concebido como puro vir-a-ser, no havendo um ser, um
algo em si o sustentando. No h uma hierarquia que privilegia uma essncia em
detrimento da aparncia, formando uma oposio de valores 49 . Nessa forma de pensar o
mundo, que Nietsche denomina de sabedoria trgica e que elimina tal oposio, torna-se
inevitvel a demanda de certas conseqncias. Primeiramente, o carter teleolgico da
existncia suprimido. A vida perde radicalmente qualquer finalidade a ser alcanada,
logo perde-se tambm a crena em algum ideal a ser atingido, um paradigma universal de
valores a ser obtido e a possibilidade de seguir apenas um nico caminho rumo ao
progresso. A prpria noo de progresso, ou de melhoramento, tal como a de causalidade,
so invalidadas pelo pensador alemo. Portanto, a transitoriedade o nico aspecto que
passa a ser eterno, e todos os entes que compem essa transitoriedade esto fadados
aniquilao, finitude. O eterno representa justamente que no h um ponto de partida e
outro de chegada para a dinmica mundana, possibilitando sempre o surgimento do novo a
partir dos entes que interminavelmente perdem sua vitalidade.
Postura que assume o carter trgico da existncia. No entanto, para a construo
conceitual de uma filosofia trgica, Nietzsche reivindica a afirmao irrestrita de tal
dinmica, escapando, assim, de qualquer forma de negao ou, melhor dizendo, de
niilismo, tal como relata o pensador: o pathos afirmativo par excellence, por mim
denominado pathos trgico (EH/EH, Assim falou Zaratustra, 1). Como afirmar, porm,
sem restries, o vir-a-ser que constantemente cria e destri entes sem nenhuma
correspondncia com algo incorruptvel que lhe sirva de sentido nico, de verdade
absoluta, que justifique o fluxo. Ou seja, j que no h uma essncia, qual o sentido em
nascer, crescer, sofrer, lutar, defender a si mesmo ou qualquer causa? Em suma, qual o
sentido do existente, fundamental para que se possa afirmar de maneira mxima a vida?
Se a posio nietzschiana invalida qualquer possibilidade do homem seguir apenas
um nico caminho para a existncia e, logo, a existncia de algo absoluto, pois, segundo
seu pensamento trgico e perspectivista, h sempre vrios caminhos a serem trilhados, a
multiplicidade, portanto, passa a ser critrio fundamental para a constituio do mundo. A
vida deixa de ter apenas um sentido e passa a ter uma pluralidade de sentidos 50 . Deixa-se
claro que , com esse pensamento, Nietzsche no inverte a dicotomia uno/mltiplo, mas, ao
falar de multiplicidade dentro de sua perspectiva, j contm em si a superao da

49
Cf. JGB/BM, 2: A crena fundamental dos metafsicos a crena nas oposies dos valores.
50
Cf. Deleuze relata: A filosofia de Nietzsche no se compreende se no se tiver em conta o seu pluralismo
essencial (...). O pluralismo a maneira de falar propriamente filosfica, inventada pela filosofia: nico garante
da liberdade no esprito concreto, nico principio de um violento atesmo (2001. p. 9).
36

dicotomia, que, aos seus olhos, custou muito caro para a tradio. J em A filosofia na era
trgica dos gregos, Nietzsche interpretava Herclito como o pensador que impossibilitava
tal dicotomia ao exclamar que o uno mltiplo (PHG/FT, 6).
Ainda assim, porm, como possvel criar algum sentido que possibilite a suprema
afirmao, mesmo no sendo o nico? Atravs de uma leitura atenta dos textos
nietzschianos, um conceito emana dando conta da problemtica: a noo de jogo
(Spiel): o mundo o jogo de Zeus ou, em termos fsicos, do fogo consigo mesmo, o uno
s nesse sentido simultaneamente o mltiplo (PHG/FT, 6) 51 . necessrio salientar,
primeiramente, que a noo de jogo deve ser entendida filosoficamente, no havendo
nenhum respaldo no jogo emprico, no qual sempre h vencedores e perdedores. A noo
de jogo justamente o que possibilita inserir sentido ao vir-a-ser, sentido que deve ser
posto, criado, como em uma brincadeira, mas no se encontra a desde sempre:
inventado a cada instante e necessita ser inventado. Ao inserir sentido, instauram-se,
conseqentemente, as regras do jogo, ou seja, na viso de mundo nietzschiana, no h
valores pr-estabelecidos, seja metafisica ou religiosamente. Em suma, no h regras pr-
estabelecidas. O mundo entendido como um jogo requer que o prprio homem crie as
regras, ou seja, que avalie, interprete e postule perspectivas sobre o mundo. Portanto, a
noo de jogo libera o carter criativo do homem, devolvendo-lhe o direito de legislar
sobre o mundo, mesmo sabendo que suas regras no so fixas e imutveis, so
cambiveis, como a prpria dinmica do vir-a-ser. Na concepo metafsica e crist, o
homem impossibilitado de postular regras, no havendo lugar para nenhuma espcie de
jogo. Superar perspectivas significa criar novas regras. E jogar com elas significa assumir
a si o risco referente transitoriedade do mundo, no deixando para uma entidade divina.
Na concepo nietzschiana, criar regras necessrio para no cair em pessimismo
mrbido, ou em um ceticismo radical ou at mesmo num anarquismo. Ao criar regras,
cria-se um limite, pois se instaura o que pode ser vlido ou no. O diferencial deste limite
que inscrito pelo prprio homem, sendo perfeitamente lcito que ele mesmo o supere,
criando novas regras, novos limites que lhe permitam sempre buscar novas criaes, novas
perspectivas.
O historiador neerlands Johan Huizinga escreveu uma importante obra, na qual
remete-se somente noo de jogo nas mais diversificadas culturas, intitulada Homo
ludens: o jogo como elemento da cultura. Apesar de seu enfoque no ser o mesmo de

51
Lembramos que nesta parte dA filosofia na era trgica dos gregos, Nietzsche tem suas atenes voltadas
para Herclito.
37

Nietzsche, ou seja, o autor no assume filosoficamente que o mundo e o agir humano


configurem-se como um jogo 52 , ele nos d bastantes elementos para melhor entendermos a
noo de jogo dentro do pensamento nietzschiano. Primeiramente, Huizinga no
desvincula a idia de jogo com a de doao de sentido ao: No jogo existe alguma
coisa em jogo que transcende as necessidades imediatas e confere um sentido ao.
Todo jogo significa alguma coisa (2008, p.4). Ora, se, para Nietzsche, no h um sentido
que esteja fora do mundo, a noo de jogo vem exatamente preencher esse vazio, em
outras palavras, o jogo quem outorga sentido a todo agir humano, no mais Deus, Ser,
essncia ou substncia. Em segundo lugar, o historiador tambm esclarece sobre a
importncia das regras dentro do jogo:

(...) as regras so um fator muito importante para o conceito de jogo. Todo jogo
tem suas regras. So estas que determinam tudo que vale dentro do mundo
temporrio por ele circunscrito. As regras de todos os jogos so absolutas e no
permitem discusso. Uma vez, de passagem, Paul Valry exprimiu uma idia das
mais importantes: No que diz respeito s regras de um jogo, nenhum ceticismo
possvel, pois o princpio no qual elas assentam uma verdade apresentada
como inabalvel. E no h dvida que a desobedincia s regras implica a
derrocada do mundo do jogo (HUIZINGA, 2008, p. 14).

Dentro do jogo, as regras so os limites, e, ao quebr-las, quebra-se o jogo. nesse


sentido que as regras devem ser entendidas como absolutas dentro do pensamento
nietzschiano. Ao jogar com o mundo joga-se com regras. A inovao do pensador alemo est
na possibilidade de se postular novas regras, ou seja, elas so absolutas dentro de determinado
parmetro, dentro de uma perspectiva, isso no significa que elas so fixas, assim, elas so
passveis de ajustes, de mudanas, e at mesmo de supresso. Muitas modalidades esportivas,
por exemplo, tm suas regras em algum momento modificadas para atender determinadas
exigncias, seja deixar o jogo mais justo, seja deixar mais atraente para o pblico que o assiste
e assim por diante. Transpondo essas consideraes para a filosofia, o que Nietzsche quer
dizer que o jogo submetido a regras criadas pelo homem, e sempre que este cria novas
regras, elas passam a ser o fio condutor do jogo, ou seja, do sentido da ao humana. Portanto,
as regras so absolutas para o jogo, no significa que em si elas sejam absolutas, cabe ao
homem super-las, no para acabar com o jogo, mas para criar novas regras e continuar
jogando peremptoriamente com o mundo, inserindo-lhe sentido.

52
Logo no prefcio, o historiador deixa claro que essa no a sua proposta: Seria mais ou menos bvio, mas
tambm um pouco fcil, considerar jogo toda e qualquer atividade humana. Aqueles que preferirem contentar-
se com uma concluso metafsica faro melhor no lerem este livro (HUIZINGA, 2008, prefcio). No final da
obra, retomada esta posio: O jogo foi tomado em seu sentido imediato e quotidiano, e procuramos evitar o
curto-circuito filosfico que consistiria na afirmao de que toda a ao humana um jogo (Idem, p. 234).
38

Sobre a noo de jogo, Nietzsche enftico: No conheo outro modo de lidar com
grandes tarefas seno o jogo: este como o indcio de grandeza, um pressuposto essencial
(EH/EH, por que sou to inteligente, 10). Nesta passagem torna-se explcita a importncia
conferida por Nietzsche noo de jogo. No entanto, so poucos os comentadores que se
debruam diretamente sobre o tema dentro da obra de Nietzsche: Fink e Deleuze so
excees, dificultando a discusso sobre o conceito. Cabe-nos expor a problemtica
conforme emerge nos textos nietzschianos vinculando-o ao nosso problema central: a filosofia
dionisaca. Assim, o jogo, alm de conferir sentido ao vir-a-ser, tambm condio para a
grandeza do homem, que, na linguagem nietzschiana, significa superao. S o jogo
delibera as potencialidades humanas, por isso um pressuposto essencial. Sem essa
dimenso, sem jogar, o homem fica preso conservao e acomodao. Em outras palavras,
o homem se torna dcadent.
Fink, no ltimo captulo de seu livro A filosofia de Nietzsche, aborda a questo do
jogo vinculando-a diretamente com a noo de trgico, compreendendo que o jogo
csmico que serve de paradigma para o jogo humano.

Em Nietzsche, o jogo humano [...] torna-se conceito-chave do universo, torna-se


uma metfora csmica, isto no quer dizer que ele transporia acriticamente a
constituio existencial do homem para o existente no seu todo, precisamente
o inverso que se verifica (FINK, 1988, p.204)

Por outro lado, Onate, em Entre eu e si: ou a questo do humano na filosofia de


Nietzsche, partindo de anlises de outros textos de Nietzsche, se contrape perspectiva
de Fink afirmando que o jogo humano que serve de paradigma ao jogo csmico:

O pargrafo 36 de Para alm de bem e mal (...), bem como outras passagens
nietzschianas, mostram que a direo adotada pelo comentador [Fink] para expor
a noo nietzschiana do jogo no apropriada, pois o jogo humano que serve
de referncia ao jogo csmico, ao invs do contrrio (2003, p.306, Nota 71).

Discusso sem dvida um tanto quanto conflitante. Porm, a anlise minuciosa


feita pelo comentador brasileiro est mais coerente com o pensamento de Nietzsche: a
partir da dimenso humana, demasiado humana que concebemos o mundo, seja como
vontade de potncia, seja atravs da noo de jogo. o prprio homem que joga com o
mundo, ou seja, que lhe atribui sentido. Todavia, importante tomar cuidado para no cair
na dicotomia eu/mundo, indo, assim, contra toda a obra nietzschiana, pois, desde O
nascimento da tragdia, Nietzsche criticava tal separao. Em A gaia cincia, Nietzsche
claro: (...) rimos quando encontramos homem e mundo colocados lado a lado, separados
39

pela sublime pretenso da palavrinha e (FW/GC, 346). Enfim, mesmo interpretando que o
jogo do mundo parte do jogo humano, no significa que os dois esto desvinculados ou que o
mundo seja estritamente antropomrfico. Tal relao sempre recproca. Assim, interpretar
que o jogo csmico direciona o jogo humano, como Fink, esbarra num conjunto de
problemas que no condiz com o pensamento de Nietzsche em toda sua obra. Por outro
lado, ao reiterar o conhecimento do jogo csmico a partir do prprio jogo humano,
Nietzsche confere ao mundo uma espcie de grande tabuleiro no qual o homem deve jogar
constantemente com ele, quer dizer, criar sentido, afirmando at mesmo o acaso e
desprendendo-o de qualquer parmetro moral, visando sempre a algo indito. Zaratustra
explicita assim tal iniciativa:

(...) Se alguma vez joguei os dados com os deuses, no divino tabuleiro da terra,
de modo que a terra tremia e se destrua, e projetava rios de chamas porque a
terra um tabuleiro divino, tremendo com novas falas criadoras e com um rudo
de dados divinos (Za/ZA III Os sete selos).

Para tal empreendimento, para tornar possvel a afirmao at mesmo do acaso, ou


seja, do sofrimento e da contradio que perpassa todo o existente, necessrio dar um
passo alm sobre a condio mltipla do vir-a-ser: necessrio torn-lo inocente,
desvincul-lo de qualquer culpa, impossibilitando a m conscincia sobre ele. Pois,
no momento em que depreciado o carter corruptvel da existncia, ela passa a ser
compreendida como culpada, surgindo, conseqentemente, tipos de homem da mais
profunda decadncia: o ressentido e o vingativo 53 . Assim, o lance de dados divino no
no sentido cristo, isto , no no sentido da negao do carter transitrio da vida para a
afirmao de algo alm-mundo, como um Deus onisciente, onipotente e onipresente 54 . O
lance de dados divino justamente por libertar a transitoriedade de qualquer lao moral.
divino justamente pela inocncia conferida ao vir-a-ser, pois apenas deste modo a
afirmao irrestrita da vida possvel.
Quando Zaratustra indaga: No estamos sempre sentados numa grande mesa de
ludbrio e de jogo? (Za/ZA IV Dos homens superiores), refora a idia do carter
inocente da vida. Ludbrio no deve ser entendido no sentido pejorativo, e no deve ser
vinculado a conotaes morais. Ludibriar significa se encantar ludicamente com o lance
de dados, livrando toda a forma de culpa. Significa, tambm, no se contentar em

53
Cf. Za/ZA II Das tarntulas.
54
Nietzsche sempre criticou a maneira que os filsofos e o cristianismo apresentaram uma nica verdade. O
Deus cristo, e tambm dos filsofos, denominado por Nietzsche como monotonotesmo: Ser filsofo, ser
mmia, representar o monotonotesmo com mmica de coveiro (GD/CI, A razo na filosofia, 1).
40

permanecer o mesmo, mas buscar sempre a alternncia de perspectiva. Ou seja, ludbrio


assume um carter totalmente positivo. Empreendimento que Zaratustra percebeu que nem
o tipo de homem mais elevado at ento, os chamados homens superiores conseguiram
efetivar: Vs [homens superiores] no aprenderam a jogar e a ludibriar como se deve
jogar e ludibriar! (Za/ZA IV Dos homens superiores).
O poeta francs Stphane Mallarm (1842-1898), assim como Nietzsche,
deslumbra no apenas o mundo, mas tambm o prprio pensar, com a imagem dos lances
dos dados. Deleuze faz um paralelo entre os dois autores e relata que, mesmo um no
lendo o outro, ou seja, no havendo qualquer influncia correspondente entre os dois, as
semelhanas so explcitas. Porm, no tocante inocncia do vir-a-ser que as duas
interpretaes divergem radicalmente. Mallarm, segundo Deleuze, interpreta o lance de
dados vinculado com a noo de culpa:

Mallarm o lance de dados, mas revisto pelo niilismo, interpretado nas


perspectivas da m conscincia ou do ressentimento. Ora, o lance de dados nada
quando separado do seu contexto afirmativo e apreciativo, separado da
inocncia e da afirmao do acaso (DELEUZE, 2001, p.54).

Entra, assim, a noo de redeno requerida por Nietzsche para a supresso


profunda da culpa, do ressentimento, da vingana e da m conscincia. E do mesmo modo
que a divindade referente ao lanar de dados, a redeno nietzschiana no deve ser
entendida no sentido cristo. Ao se referir importncia da redeno, Nietzsche a vincula
novamente dinmica do vir-a-ser, mas agora tratada de maneira mais radical. A redeno
permite afirmar todo o acaso oriundo do vir-a-ser, seja at mesmo o que aconteceu no
passado, naquilo que j passou. Mais uma vez no Zaratustra que tal elaborao filosfica
construda, como o prprio Nietzsche afirma: Zaratustra define certa vez com rigor sua
tarefa tambm a minha de modo a no haver engano sobre o sentido: ele afirmativo
a ponto de justificar, de redimir mesmo tudo o que passou. (EH/EH, Assim falou
Zaratustra, 8). No segundo livro de Assim falou Zaratustra, Nietzsche dedica uma
passagem especificamente sobre o tema. Mais uma vez a redeno vista como condio
da afirmao do prprio homem no seu presente, futuro e at mesmo no passado:

Pois como suportaria eu ser homem, no fosse o homem tambm


criador, decifrador de enigmas e redentor do acaso?
Redimir os que passaram e transmutar todo Foi em um Assim o
quis isto sim seria para mim redeno (Za/ZA II Da redeno).
41

Ao aceitar a dinmica do jogo, a redeno passa a ser critrio para deliberar, em


sua plenitude, a inocncia do vir-a-ser, afirmando a criao e a destruio perptua, o
prazer e o sofrimento, o necessrio e o contingente: Sim, para o jogo do criar, meus
irmos, preciso um sagrado dizer sim: sua vontade quer agora o esprito, seu mundo
conquista para si o extraviado do mundo (Za/ZA I Das trs transmutaes). Torna-se
necessrio compreender o jogo como um fluxo, no qual o homem se insere e se apropria,
toma-o para si, na medida em que toma e submete-se a seu modelo de ordenao. Para que
ocorra o jogo, o homem deve estar totalmente presente, em completo xtase e entusiasmo.
Portanto, a principal dificuldade em dizer o supremo sim para o jogo est em aceitar o
extraviado do mundo, surgindo uma nova e paradigmtica questo: Qual a melhor
maneira de jogar? Ou, em outras palavras, como se tornar um bom jogador, visto que nem
os homens superiores sabem jogar? Deixa-se claro que saber jogar no deve estar
vinculado com questes de conhecimento ou de escolha, mas um modo de vida, um
pathos, ou seja, vivncia e no teoria, remetendo-se afirmao ou negao de tal
dinmica.
Apenas uma figura, segundo Nietzsche, consegue dar conta da afirmao do jogo,
ou seja, de instaurar sentido ao vir-a-ser livre de toda culpa e ressentimento, que redime
por completo a transitoriedade do mundo: a criana. Maturidade do homem: significa
haver reencontrado a seriedade que o homem tinha quando criana ao jogar (JGB/BM,
94). S a criana consegue jogar plenamente no grande tabuleiro que o mundo em sua
completa liberdade. Exatamente por no se preocupar com a conscincia, ou seja, a
criana esquece-se do passado e no se preocupa com o futuro, ela quem se entrega
radicalmente no jogo, livre de qualquer resqucio moral. essa a maturidade do homem
que Nietzsche anuncia. Portanto, o hbil jogador aquele que se entrega inexoravelmente
ao jogo. E a criana a figura anunciada por Nietzsche capaz da radical entrega.
No h dvidas que a emergncia da criana nietzschiana est influenciada
diretamente com a criana proclamada por Herclito. No fragmento 70 sobre o pensador
de feso, consta a seguinte passagem: Herclito diz que as idias dos homens so jogos
de criana. Ao discursar sobre Herclito em A filosofia na era trgica dos gregos,
Nietzsche explcito em anunciar as vantagens do pensamento do filsofo pr-socrtico,
aproximando a figura da criana com a do artista 55 :

55
A filosofia na era trgica dos gregos um opsculo que Nietzsche redigiu em 1873, fazendo-nos concluir que
as idias filosficas que conduziam o pensamento do filsofo alemo esto muito prximas do seu primeiro
42

Neste mundo, um vir-a-ser e perecer, um erigir e destruir, sem qualquer


imputao moral e numa inocncia eternamente igual, possuem apenas o jogo do
artista e da criana. E assim como jogam a criana e o artista, joga tambm o
fogo eternamente vivo, erigindo e destruindo, em inocncia e, esse jogo, o
Aion joga consigo prprio. Transmudando-se em gua e terra, ele ergue, como a
criana, montes de areia beira do mar, edificando e destruindo; de tempos e
tempos, d incio ao jogo de novo (PHG/FT,7).

Para a verdadeira criao, necessrio trazer consigo, ao mesmo tempo, a


destruio. A analogia da criana que constri castelos de areia, sem se preocupar com sua
destruio quando a mar subir, no deve ser entendido como um mero passatempo, ou
um fastio. exatamente essa tarefa que leva maturidade do homem, pois, neste jogo,
no importa a vitria ou a derrota, no importa se sua construo ser rapidamente
destruda. O que importa a radical entrega na dinmica do mundo, sem conservar-se
aps vencer algum obstculo. O perfeito jogador, a criana, pela total entrega, tem como
principal conquista a abertura para novos questionamentos, novas batalhas, sem jamais se
acomodar, visando sempre superao. Assim, por mais que seu castelo seja destrudo, a
criana no se ressente por tal ao, ela simplesmente pe-se a construir novamente,
compreendendo e afirmando as regras do jogo.
No em vo que, em Assim falou Zaratustra, Nietzsche escreve o primeiro
discurso com o ttulo Das trs transmutaes, no qual o autor descreve trs
transmutaes do esprito humano, sendo a ltima a criana. A primeira transmutao
refere-se ao camelo, caracterizado por receber nas costas o grande peso da tradio
metafsica e crist. Na segunda transmutao, o camelo se transforma em leo, dizendo
um grandioso no aos valores da tradio, sendo o destruidor por excelncia: Criar
liberdade e um sagrado No, mesmo diante do dever: para isso meus irmos, preciso o
leo. Porm, o leo no tem fora, ou inocncia suficiente para criar valores, ele serve de
ponte para a terceira e ltima transmutao, a da criana: Inocncia a criana, e
esquecimento, um comear-de-novo, um jogo, uma roda rodando, um primeiro
movimento, um sagrado dizer-sim (Za/ZA I Das trs transmutaes).
Somente a criana joga plenamente. E, ao aceitar o jogo como uma roda rodando,
traz em si a redeno do tempo 56 , que desemboca na afirmao do eterno-retorno que,
junto com a inocncia, afirma tambm o acaso. Ao esquecer, a criana no se submete a

livro, O nascimento da tragdia, de 1872, no qual Nietzsche incorpora, como vimos, uma metafsica do artista,
justificando, assim, o fato de Nietzsche interligar o artista com a criana neste opsculo.
56
No fragmento 52, consta a seguinte afirmao de Herclito: O tempo uma criana, criando, jogando o jogo
das pedras; vigncia da criana (1991, p.73).
43

uma passividade do pensar, mas a uma grandiosa atividade, que livra o vir-a-ser da culpa,
colocando-o alm do bem e do mal, sempre impulsionando criao de novas formas, a
um comear-de-novo. Portanto, vale ressaltar que na emergncia do acontecer que se
encontra o fenmeno vida, e como ela no almeja lugar algum fora dele, a grandeza do
homem est em ser trnsito, ocaso, ponte, e no um fim, uma meta, ou seja, um telos.
Surge, desta maneira, o caminho para entender o carter trgico conferido pelo pensador
ao vir-a-ser: primeiramente atravs da noo de jogo, e em seguida atravs da inocncia
referente figura da criana, originando no apenas a afirmao, mas tambm a superao
do homem inerente transitoriedade, sem buscar no alm ou no aqum justificativas para
o agora.

O jogo encerra-se num duplo movimento: criao e destruio contnuas, cabendo


ao homem impor sentido a esta dinmica ininterrupta, ou seja, jogar radicalmente com
essa transitoriedade. Assim, compreende-se a viso nietzschiana do mundo em sua
totalidade, primeiramente com a anlise da sabedoria trgica, configurada atravs da luta
irrestrita, do caos, da finitude, da negao do ser e da multiplicidade, em seguida
empreende-se as conseqncias de tal modo de pensar, adquirindo atravs da noo de
jogo os pressupostos necessrios para a implantao de sentido nesta esfera trgica que,
junto com a inocncia da criana e da redeno, abre caminhos para a total entrega e a
afirmao inexorvel do vir-a-ser, acarretando sempre superao. Pode-se concluir que a
viso de mundo nietzschiana uma viso dionisaca que, devido noo de jogo, se
caracteriza atravs da construo e destruio.
Cabe-nos, enfim, expor, em seguida, o lado destrutivo desta viso dionisaca para,
por fim, interpretarmos o lado da criao. A destruio nietzschiana tem seu principal alvo
na metafsica ocidental. Analisaremos a maneira que Nietzsche compreende a metafsica e
seu modus operandi para enfim detectar e compreender o arsenal filosfico que o
pensador alemo lana sobre a tradio.
44

2 O ATAQUE DE NIETZSCHE AO PENSAR METAFSICO

A filosofia dionisaca proposta por Nietzsche se enraza na proposta de ser totalmente


livre de pressupostos metafsicos. Proposta que acarretou diversas discusses nos circuitos
filosficos contemporneos, tornando-se comum ouvir termos como filosofia ps-
metafsica, superao da metafsica. Apesar das diferentes noes que os filsofos do
sculo XX, em suas mais variadas correntes, assumem sobre o derradeiro significado da
metafsica, muitos colocam Nietzsche como figura paradigmtica dentro desta
problemtica, seja com o intuito de concordar ou de discordar. Ora, para a compreenso do
pensamento dionisaco como um abrir-se ao filosofar sem necessitar de edifcios metafsicos,
para tal, devemos, primeiramente, trilhar o percurso filosfico de Nietzsche em sua terceira
fase e identificar qual a sua concepo de metafsica que, muitas vezes, difere de outras
interpretaes. Tarefa fundamental para diagnosticar se o pensador alemo desvencilha-se por
completo dela tal como props. Porm, o pensamento de Nietzsche no se esgota no
balizamento das noes tradicionais. Atravs do mtodo genealgico, o filsofo alemo se
aprofunda na prpria histria da metafsica, percorrendo suas mincias e interpretando a
maneira pela qual ela nasceu, cresceu e se solidificou na cultura ocidental. Nietzsche acaba
concluindo que a metafsica surgiu como uma necessidade do homem em se conservar,
identificando a vontade de verdade como impulso que moveu o homem com a finalidade de
se manter em vida, sendo os filsofos os grandes responsveis em tornar a vontade de
verdade algo imprescindvel no campo do conhecimento, da cincia e, sobretudo, da
metafsica.

1.1 A METAFSICA PARA NIETZSCHE

Ao comentar seu escrito Alm do bem e do mal, Nietzsche anuncia que A tarefa para
os anos seguintes estava traada de maneira mais rigorosa. Depois de resolvida a parte de
minha tarefa que diz Sim, era a vez de sua metade que diz No, que faz o No: a
transvalorao mesma de todos os valores existentes, a grande guerra (EH/EH, Alm do bem
e do mal, 1). Ao interpretar o conjunto de sua obra a partir de duas perspectivas, a primeira
que privilegia a parte afirmativa e a segunda a negativa, no significa que nas obras escritas
antes de 1886, ano da publicao de Alm do bem e do mal, Nietzsche no opere de modo
crtico, ou seja, denunciando vrios aspectos do modo de pensar e agir de seus
45

contemporneos, atingindo vrios mbitos: cincia, arte, poltica, moral, histria, religio,
filosofia. Em Assim falou Zaratustra so vrios os discursos, como, por exemplo, Das
ctedras da virtude, Dos trasmundanos e Dos desprezadores do corpo, que emergem
diretamente de um contexto crtico, destruidor. Do mesmo modo, no quer dizer que as obras
escritas aps 1886 contenham apenas traos negadores. Por vrias vezes, Nietzsche lana
propostas de uma filosofia afirmadora, criadora. Enfim, conforme a filosofia dionisaca, que
pressupe o jogo continuo de criao e destruio, e aps Nietzsche lanar seu projeto de
transvalorao de todos os valores, o filsofo alemo privilegiar uma filosofia que possui
como ferramenta indispensvel a dureza do martelo, devido ao fato que, para criar novas
perspectivas, para transvalorar valores, imprescindvel se colocar como iconoclasta. Em
outras palavras, em uma filosofia dionisaca, a destruio condio para a criao, no se
cria algo novo, abundante, pleno, sem antes limpar o terreno no qual se encontra construdo
algo velho e decadente. Partindo desta orientao, no h a possibilidade de interpretar o
pensamento de Nietzsche como um acontecimento que tem a nica finalidade a degenerao
dos ideais consolidados, sem propor novas criaes. Ao contrrio, quando Nietzsche se lana
inexoravelmente destruio de alguma concepo, como em o Anticristo, no qual o pensador
utiliza um poderoso arsenal para desestruturar o cristianismo, tal desestruturao nunca deve
ser entendida como um fim, ou seja, como uma destruio niilista. Nietzsche sempre tem em
vista algo superior, e as noes de transvalorao, dionisaco e eterno retorno exprimem
perfeitamente esse mecanismo filosfico 57 .
Para a afirmao de uma filosofia dionisaca, necessria a destruio da filosofia
vigente que, para Nietzsche, tem seus principais pressupostos na doutrina socrtico-platnica.
Apesar de Nietzsche anunciar a religio crist como sua grande opositora, seus fundamentos
se encontram no platonismo, pois, para o autor de Assim falou Zaratustra, o cristianismo
platonismo para o povo (JGB/BM, prlogo). Assim como em O nascimento da Tragdia, o
derradeiro embate da filosofia dionisaca continua sendo, aps Assim falou Zaratustra, o
platonismo, mas sem desprover a importncia do embate Dioniso contra o Crucificado. A

57
Sobre O Anticristo, muitos comentadores sustentam a tese que Nietzsche s desenvolveu posicionamentos
destrutivos. Eugen Fink afirma que nesta obra Nietzsche (...) d a seus pensamentos uma mordacidade inaudita,
ofensiva; quer molestar, quer dar no rosto da tradio (1988, p.160). Pelo mesmo vis segue a interpretao de
Arthur Danto: O Anticristo invariavelmente vituperioso e soaria, de fato, como algo insano se no fosse
orientado, em sua polmica, por uma estrutura de anlise e por uma teoria da moralidade e da religio
desenvolvida em outro lugar (1985, p.182). A interpretao do comentador brasileiro Barros se contrape a
essas interpretaes, identificando-se com a nossa. Partindo do pressuposto que o prprio filsofo alemo inicia
e encerra o projeto da transvalorao de todos os valores, que originalmente conteria quatro livros, em O
Anticristo, Barros argumenta que Nietzsche (...) no visa apenas inverter os valores cristos mediante valores
anticristos, j que o seu mais caro interesse consiste, em ltima analise, em favorecer o surgimento de uma
escala de valores apta a reconduzir o valorar humano ao seio da prpria efetividade (2002, p. 23).
46

religio crist, por estar alicerada no platonismo, auxiliou decisivamente na manuteno e


solidificao da metafsica de cunho platnico. Nietzsche no deixa dvidas neste ponto:

A necessidade metafsica no constitui a origem das religies, como quer


Schopenhauer, mas apenas um rebento posterior das mesmas. Sob o domnio de
idias religiosas, habituamo-nos concepo de um outro mundo (atrs, abaixo,
acima de ns) e sentimos, aps o aniquilamento da iluso religiosa, uma privao e
um vazio incmodos e desse sentimento brota mais uma vez um outro mundo,
agora apenas metafsico, no mais religioso (FW/GC, 151).

Para Nietzsche, no h dvida que as diversas religies existentes antes do surgimento


da filosofia influenciaram os primeiros pensadores gregos. As concepes orientais e a
prpria religio pitagrica, que sustentava a imortalidade da alma, so determinantes no fazer
filosfico. Por isso a necessidade metafsica apenas um rebento posterior das mesmas.
Ora, antes da filosofia havia o mito, porm, com Scrates/Plato surge o impulso filosfico
que busca verdades absolutas para servir de parmetro ao conhecimento, escapando do
relativismo em que, para Plato, esbarravam os sofistas. Desta maneira, o platonismo
inviabilizou vrias verdades, acarretando a descrena no politesmo, abrindo o caminho para,
mais tarde, a consolidao do cristianismo e seu monotesmo.
O grande problema do cristianismo, ao se infiltrar rigorosamente em todos os mbitos
da civilizao, a produo de uma crena que acaba servindo de manuteno do pensamento
metafsico, dificultando ao mximo a sua superao. Assim, a metafsica e as religies no se
excluem, mas se completam. Um movimento parecido ocorre em Scrates e em Plato. Para
Nietzsche, Scrates fazia filosofia para o povo. O filsofo da praa pblica operava com
noes comuns no cotidiano gregrio, tornando seu pensamento acessvel a qualquer um.
Nietzsche elogia Plato justamente por transpor a banalidade de Scrates numa espcie de
nobreza conceitual, um pensamento aristocrtico destinado apenas para uma minoria 58 . E o
cristianismo foi o grande responsvel em banalizar Plato, tornando-o acessvel ao povo,
transpondo as concepes ontolgicas em fundamentos religiosos, trazendo de volta o aspecto
das massas identificado em Scrates. Enraizada na cultura a noo de Deus, alma, alm-
mundo, toda a filosofia at Hegel e Schopenhauer, para Nietzsche, no se desvencilhou da
duplicao do mundo. Desta maneira, quando Nietzsche se depara com os problemas da
civilizao, o lugar do Dioniso o confronto com o crucificado, ou seja, com o cristianismo e

58
No 14 de Alm do bem e do mal Nietzsche elogia Plato por ir alm do que os sentidos nos mostram,
antagonizando-se com os fsicos contemporneos que se fundamentam, sobretudo, no materialismo: (...) na
oposio evidncia dos sentidos estava o encanto do modo platnico de pensar, que era um modo nobre de
pensar (...). Nessa interpretao e superao do mundo maneira de Plato havia uma espcie de gozo distinto
daquele que nos oferecem os fsicos de hoje.
47

com a moral crist 59 . Quando se trata do mbito da fundamentao filosfica que se encontra
implcito no cristianismo, o embate passa a ser dionisaco versus platonismo.
Exatamente por provir de uma necessidade religiosa, a metafsica, para Nietzsche, no
pode ser concebida como um saber neutro, imparcial e desprovido de dogmas. Ao contrrio, a
prpria metafsica considerada uma crena: A crena fundamental dos metafsicos a
crena nas oposies (Gegenstze) de valores (JGB/BM, 2). Os metafsicos partem de
dogmas, que Nietzsche chama de preconceitos dos filsofos 60 , no qual a verdade, o ser, a
substncia, a essncia, a coisa-em-si, possui mais valor que a mentira, o vir-a-ser, o acidente,
a aparncia, o fenmeno. Crenas que possibilitam a construo de uma complexa trama
conceitual, fundamentando hierarquias que privilegiam uma esfera imutvel e perfeita,
desprivilegiando a esfera mutvel e imperfeita. Na viso de mundo nietzschiana, no h como
extrair do vir-a-ser, da efetividade, que se configura, por excelncia, transitria e finita, algo
que seja fixo e eterno. Nietzsche acaba concluindo que os conceitos filosficos no tm vida,
sendo esta uma idiossincrasia dos filsofos:

Vocs me perguntam o que idiossincrasia nos filsofos?... Por exemplo, sua


falta de sentido histrico, seu dio noo de vir-a-ser, seu egipcismo. Eles
acreditam fazer uma honra a uma coisa quando a des-historicizam, sub specie
aeterni [sob a perspectiva da eternidade] quando fazem dela uma mmia. Tudo
o que os filsofos manejaram, por milnios, foram conceitos-mmias, nada
realmente vivo saiu de suas mos (GD/CI, A razo na filosofia, 1).

a que emerge a concluso sobre a configurao da metafsica para Nietzsche: a


necessidade de se criar outro mundo, um mundo que sirva de sustentculo a este mundo
efmero e catico. Para se criar verdades transcendentes, os metafsicos necessitam construir
outro mundo, seja do alm ou do aqum, para justificar suas especulaes.
Inteligvel/sensvel, alma/corpo, essncia/aparncia so sintetizadas por Nietzsche com as
noes mundo verdadeiro/mundo aparente, ou seja, a metafsica para Nietzsche se configura
por intermdio de dualismo de mundos. Em um fragmento pstumo, Nietzsche traa o motivo
do engendramento deste dualismo:

O homem busca a verdade, um mundo que no se contradiga, no iluda, no se


altere, um mundo verdadeiro um mundo no qual no se sofre: contradio, iluso,
mudana causas do sofrimento! Ele no duvida que haja um mundo como deve
ser; ele gostaria de buscar o caminho at este mundo (Fragmento pstumo 9 [60] de
outono de 1887).

59
Sobre a relao entre civilizao e cristianismo ver o livro de Frezzatti 2006, sobretudo o primeiro captulo A
multiplicidade dos conceitos de cultura e civilizao: diferentes perspectivas acerca do humano.
60
Ttulo do primeiro captulo de Alm do bem e do mal.
48

A metafsica nasceu, cresceu e frutificou baseada em um erro, em um engano. Em A


gaia cincia, Nietzsche, investigando o territrio pr-civilizado e pr-filosfico, afirma que
aquilo que nos tempos primitivos levou suposio de outro mundo no foi o impulso ou a
necessidade, mas um erro de interpretao de determinados processos naturais, uma
perplexidade do intelecto (FW/GC, 151). Em Alm do bem e do mal, Nietzsche enfatiza que
a postura platnica radicalizou tal erro, tornando-se o mais perigoso: o mais perigoso dos
erros at hoje foi um erro de dogmtico: a inveno platnica do puro esprito e do bem em
si (JGB/BM, prefcio). Por fim, em Crepsculo dos dolos, Nietzsche dedica um captulo
para traar a histria da metafsica configurando-a como a histria de um erro 61 . importante
salientar que quando Nietzsche afirma que a metafsica a histria de um erro no significa
que nunca deveria ter sido cometido, nunca ter existido. Dito de outro modo, ao tratar da
metafsica, Nietzsche no procede como quem lida com um caminho errado, ilcito, tomado
equivocadamente em um determinado momento, necessitando que se retorne ao ponto em que
se efetuou o erro para tomar o caminho correto. A metafsica, para Nietzsche, ocupa o lugar
da suprema possibilidade da realizao do prprio homem na histria, como afirma o
pensador j em Humano, demasiado humano, no aforismo intitulado Mundo metafsico:

verdade que poderia existir um mundo metafsico; dificilmente podemos contestar


a sua possibilidade absoluta. Olhamos todas as coisas com a cabea humana, e
impossvel cortar essa cabea; mas permanece a questo de saber o que existiria do
mundo se ela fosse mesmo cortada (MAI/HHI, 9).

Na viso nietzschiana, no h fatos no mundo, apenas interpretaes dos fatos,


cabendo apenas ao homem, o interpretador por excelncia, o papel de instaurar valores. Deste
modo, a metafsica, apesar de ser uma interpretao errnea, torna-se uma experincia
possvel e, em boa medida, inerente ao homem ocidental 62 . Com essa possibilidade
concretizada pelo homem, impossibilita-se, conseqentemente, ser desfeita, ou seja,
inviabiliza-se o retorno ao momento de efetivao desse erro. A metafsica , portanto, aos
olhos de Nietzsche, um destino histrico em que o homem encontra-se acorrentado, destino
que o homem no consegue se desvencilhar, contestar, deixar para trs.
O que Nietzsche quer dizer com a afirmao A metafsica a histria de um erro?
Para Nietzsche, como j havia demonstrado Hegel, a metafsica desenvolve-se em uma
histria, na qual possvel localizar um fio condutor que, lato sensu, se configura de maneira

61
Trata-se do 4 captulo: Como o mundo verdadeiro se tornou fbula: Histria de um erro.
62
No que haja uma interpretao correta, visto que, para o autor de Assim falou Zaratustra, no h verdade
absoluta. O erro referente metafsica proveniente justamente de uma perspectiva pobre e limitadora das
possibilidades humanas.
49

genrica, encadeando todos os momentos histricos do pensamento em sua tradio. Essa


histria, para Nietzsche, apesar de conter vrios desdobramentos, possui a mesma
problemtica: dizer o que o mundo em sua totalidade, ou seja, extrair conceitos metafsicos
que possam dar conta da totalidade dos fenmenos em seu carter transitrio e finito.
Nietzsche traa a histria da metafsica iniciada por Plato, que construiu
filosoficamente o mbito das idias, tornando O mundo verdadeiro, alcanvel para o sbio,
o devoto, o virtuoso ele vive nele, ele ele (GD/CI, Como o mundo verdadeiro se tornou
finalmente fbula, 1). Esse erro platnico oriundo do mau uso da razo. O pensamento
platnico age apartando o carter evidente da verdade que se apresenta nas coisas, criando um
primado de um ser ante o ente manifesto na efetividade, criando a impresso de uma verdade
transcendente ao ente. Ocorre, assim, o que Nietzsche caracteriza com um dos quatro
grandes erros da metafsica, em suma, o erro oriundo da confuso da causa e efeito. E a
razo opera compreendendo as coisas como efeito de uma causa anterior e externa a elas. Tal
efeito gerado pela tendncia dicotmica oriunda da metafsica. Ao confundir a causa e o
efeito, Nietzsche no quer dizer que a razo que cometeu o erro causa a metafsica, mas que a
razo que cometeu o erro, cometeu metafisicamente. Ou seja, o erro no est separado da
metafsica, mas encontram-se reciprocamente ligados.
A partir de Plato, para Nietzsche, ocorre uma ciso entre o ente e o que seria sua
verdade, entre o sensvel e o inteligvel, entre o mundo aparente e o mundo verdadeiro 63 .
Entretanto, aps essa ciso, o desdobramento histrico resultou no cristianismo, que
impossibilitou viver-se no mundo verdadeiro, pois este passa a ser configurado apenas como
uma promessa: O verdadeiro mundo, inalcanvel no momento, mas prometido para o sbio,
o devoto, o virtuoso (para o pecador que faz penitencia). (Progresso da idia: ela se torna
mais sutil, mais ardilosa, mais inapreensvel) (GD/CI, Como o mundo verdadeiro se tornou
finalmente fbula, 2).

63
Sempre que tratarmos de mundo verdadeiro deve ser entendido enquanto a esfera fixa, imutvel, postulado
pela metafsica, enquanto o mundo aparente deve ser entendido como a esfera da efetividade, do vir-a-ser.
Esse esclarecimento importante, pois em outros contextos Nietzsche utiliza essas nomenclaturas para designar
outras perspectivas, como bem adverte Marton: No entanto, o filsofo [Nietzsche] nem sempre recorre s
expresses mundo aparente e mundo verdadeiro ou mundo real, para referir-se ao sensvel e ao inteligvel,
respectivamente. Em algumas ocasies, utiliza-se no sentido usual da linguagem da metafsica: verdadeiro ou
real o domnio do supra-sensvel e aparente, o campo da experincia humana; quando se aplica a criticar a
distino. Em outras, opera exata inverso no uso dessas expresses: real o mundo em que se vive aqui e
agora, e aparente, o que ele justape e se postula erroneamente existir; quando se dedica a explicitar sua
posio a respeito dessas questes. Existem ainda aquelas em que afirma ser este mundo aparente e, por isso
mesmo, o nico real; quando se empenha, a partir do perspectivismo, em deixar claro o que entende por
conhecimento (2000, p.185).
50

Com o cristianismo, o acesso ao mundo verdadeiro dificultado. usado como uma


arma para seduzir fiis. Para Nietzsche, esse passo fundamental, pois transpe o mundo
verdadeiro numa esfera mais oculta, religiosa, preparando caminho para um passo mais
importante: a concepo kantiana da coisa-em-si enquanto incognoscvel, enquanto
inapreensvel pela razo, tornando o mundo verdadeiro no apenas inacessvel, como
impossibilitado de ser prometido: O mundo verdadeiro, inalcanvel, indemonstrvel,
impossvel de ser prometido, mas j enquanto pensamento, um consolo, uma obrigao, um
imperativo (GD/CI, Como o mundo verdadeiro se tornou finalmente fbula, 3).
Em Kant, o mundo verdadeiro torna-se apenas um consolo. A crtica proferida pelo
filsofo de Knigsberg demonstra os limites do sujeito sobre o conhecimento do em-si dos
objetos. Abre-se o caminho para o positivismo, configurado por Nietzsche como o primeiro
bocejo da razo, pois compreende o mundo verdadeiro como radicalmente inalcanvel,
impossibilitando que ele seja salvador, obrigatrio, ou seja, o que desconhecido, para
Nietzsche, no pode conter imperativos, portanto, o mundo verdadeiro no serve mais nem
para consolo. No entanto, o positivismo no alcana a superao da dualidade metafsica, ela
se fixa no outro plo, no mundo aparente. Sob a noo de progresso, apenas o que concreto
tem valor, tornando o cientista uma figura central neste processo. O triunfo do positivismo,
para Nietzsche, seria a abertura para uma perspectiva mais radical, que O mundo
verdadeiro uma idia que para nada mais serve, no mais obriga a nada , idia tornada
intil, logo refutada: vamos elimin-la! (GD/CI, Como o mundo verdadeiro se tornou
finalmente fbula, 5). O mundo agora visto sem obrigao, livre de parmetros morais, de
dogmas. o territrio propcio para a algazarra infernal de todos os espritos livres (GD/CI,
Como o mundo verdadeiro se tornou finalmente fbula, 5).
Essa concepo precisa, ainda, dar um passo alm para no ficar simplesmente na
inverso da dualidade de mundo, sem desvencilhar-se dela. Nietzsche aponta para essa
postura de maneira crtica, acusando suas conseqncias imediatas: Abolimos o mundo
verdadeiro: que mundo restou? O aparente, talvez?... No! Com o mundo verdadeiro abolimos
tambm o mundo aparente! (GD/CI, Como o mundo verdadeiro se tornou finalmente
fbula, 6). Portanto, s no fim desse processo, dessa histria, Nietzsche reconhece o lugar de
seu pensamento. E desse lugar pode assistir a todo esse processo, constatando o que se
chamou de mundo um resultado de um erro e de fantasias que surgiram ao longo da
evoluo do homem. Assim, a histria de um erro a histria da pergunta pela verdade. a
histria da perspectiva que procura a todo custo se assegurar de uma suposta verdade
metafsica que a totalidade dos entes em sua efetividade inexoravelmente possuiria. Por isso, a
51

sua filosofia dionisaca uma concepo que suprime por completo a metafsica,
desvencilhando-se da dicotomia mundo verdadeiro/mundo aparente. Essa filosofia se faz a
partir do meio-dia, momento da sombra mais breve, fim do longo erro, apogeu da
humanidade; INCIPIT ZARATUSTRA (GD/CI, Como o mundo verdadeiro se tornou
finalmente fbula, 6).
Tal supresso da metafsica proposta pela filosofia dionisaca nietzschiana est longe
de chegar a um consenso. A interpretao de que Nietzsche um pensador metafsico, seja
por que simplesmente se mantm nela, ou por inverter tal postura, sem resultar em sua
superao, um aspecto demasiado frtil nos debates filosficos contemporneos. H duas
interpretaes que so balizadoras nesta discusso: a primeira proferida por Heidegger,
sobretudo em seu curso ministrado em 1936 sobre o filsofo de Sils-Maria, e a segunda por
Deleuze, no qual anuncia em seus escritos a necessidade de uma filosofia que reverta o
platonismo, encontrando em Nietzsche o seu maior aliado.
Para entrarmos na interpretao de Heidegger, devemos salientar primeiramente que a
sua proposta de leitura no meramente uma anlise ou um comentrio. Heidegger pretende
se confrontar com Nietzsche, quer fazer uma Auseinandersetzung com ele, quer se colocar
parte um do outro, isto , uma explicitao das diferenas 64 . Desta maneira, a principal
questo levantada por Heidegger se o projeto de Nietzsche no estaria inexoravelmente
preso na estrutura que ele pretende superar65 . O curso de 1936 fundamental, pois ali se
configura de maneira mxima a ambigidade de Heidegger frente a Nietzsche. Trata-se de
determinar se o projeto nietzschiano de transvalorao de todos os valores no seria apenas
uma inverso da metafsica, ou seja, um contra-movimento que muda o lado da moeda, indo
apenas do lado oposto das interpretaes tradicionais, sem liberar-se dos consolidados
pressupostos metafsicos. Heidegger claro quando afirma que a inverso de uma frase
metafsica permanece uma frase metafsica (HEIDEGGER, 1973, p.358). Assim, para
liberar-se da metafsica necessrio, primeiramente, se livrar radicalmente dos pressupostos
morais e epistemolgicos erigidos pelo platonismo. Isso Nietzsche faz. S que para

64
Casanova, em sua traduo do curso de Heidegger sobre Nietzsche, enfatiza a dificuldade de transpor para o
portugus o termo Auseinandersetzung: Por sua riqueza Semntica, o termo alemo Auseinandersetzung
apresenta uma srie de dificuldades de traduo. Esse termo normalmente traduzido por discusso ou
explicao, mas est longe de ser efetivamente resgatado por essas noes. A idia exposta pelo termo a de um
encontro entre dois indivduos que, em meio ao encontro mesmo e ao interesse comum pelo que est a em jogo,
descobrem as suas determinaes prprias. Eles se colocam (-setzen) um parte do outro (Auseinander), na
mesma medida em que firmam simultaneamente as suas posies especificas. Exatamente isso vem tona a
partir da boa confrontao, na qual dois indivduos medem as suas foras (HEIDEGGER, 2007, p. 3, nota 1).
65
Sobre a importncia de Nietzsche no pensamento contemporneo, Heidegger explcito: (...) se no
apreendermos a filosofia de Nietzsche, no compreenderemos nada sobre o sculo XX e sobre os sculos
futuros, assim como no compreenderemos nada sobre a nossa tarefa metafsica (2007, p.18).
52

Heidegger, a efetiva supresso do platonismo possvel quando a noo de um mundo


superior, mais elevado, for definitivamente eliminado, demolindo por completo o ideal de
mundo verdadeiro, seja ele supra-sensvel ou sensvel. Inverter o platonismo, e no superar,
seria elevar o mundo aparente a uma espcie de critrio pelo qual todo a esfera inteligvel,
ideal, deve se submeter. Mas ser que em Nietzsche ocorre tal inverso? O prprio Heidegger
vai se aprofundando na questo tentando extrair respostas.
Como vimos na interpretao nietzschiana da metafsica enquanto histria de um erro,
o autor de Assim falou Zaratustra percebe o positivismo como a inverso da hierarquia
metafsica que se origina no platonismo. Da mesma maneira concebe Heidegger: Em meio
realizao da inverso [do platonismo], o sensvel se transforma no ente propriamente dito,
isto , no verdadeiro, na verdade. O verdadeiro o sensvel, isso o que ensina o
positivismo (2007, p.140). Partindo deste diagnstico, caracterizar Nietzsche como
inversor da metafsica seria o mesmo que cham-lo de positivista, e como Heidegger
demonstra conhecer muito bem a interpretao de nietzschiana da metafsica presente em O
crepsculo dos dolos, seria muita ingenuidade de Heidegger chamar Nietzsche de positivista.
Heidegger ressalta uma peculiaridade importante da interpretao nietzschiana que deve ser
louvada. A histria da metafsica enquanto histria do niilismo, histria da depreciao da
efetividade e da ausncia de sentido. Assim, sob o conceito de niilismo, a inverso recebe
um novo sentido:

No campo de viso da meditao sobre o niilismo, a inverso do platonismo


recebe uma outra significao. Ela no repousa sobre uma simples troca quase
mecnica de um ponto de partida terico-cognoscitivo por um outro, ou seja, sobre a
troca do ponto de partida do platonismo pelo positivismo. Inverso do platonismo
significa inicialmente: abalo do primado do supra-sensvel como ideal
(HEIDEGGER, 2007, p.145).

E, ao se defrontar com a proposio decisiva de Nietzsche sobre esse tema: Abolimos


o mundo verdadeiro: que mundo restou? O aparente, talvez?... No! Com o mundo verdadeiro
abolimos tambm o mundo aparente! (CI, Como o mundo verdadeiro se tornou finalmente
fbula, 6), Heidegger enftico:

O que acontece quando o mundo verdadeiro suprimido? Neste caso, no resta


seno o mundo aparente? Pois o mundo aparente s pode ser o que ele como a
parte contrria do mundo verdadeiro. Se esse mundo desaparece, ento o mundo
aparente tambm precisa desaparecer. Somente ento o platonismo superado, isto
, invertido de tal modo que o pensamento filosfico se volta para fora dele. (Idem,
p. 179).
53

Essa passagem crucial para escaparmos de uma depreciao, ocorrida muitas vezes,
por parte da interpretao heideggeriana de Nietzsche como inversor do platonismo
justamente por inverter o plo mundo verdadeiro/mundo aparente 66 . Percebemos que a carga
semntica que Heidegger atribui neste contexto para a palavra inverso j indica superao,
significa pensar fora dos parmetros platnicos, ou seja, inverter agora quer dizer consumar 67 .
E, como mostrado na citao acima, Heidegger conhecia bem a passagem em que Nietzsche
assinala que com a eliminao do mundo verdadeiro, perde-se tambm o mundo aparente,
impossibilitando de pens-lo como algo em-si 68 . O mundo aparente continua sendo afirmado
por Nietzsche, porm esse aparente no mais o mesmo do platonismo, quer dizer, o oposto
do inteligvel, mas muito mais uma interpretao modificada do sensvel.
Heidegger diagnostica Nietzsche preso na tradio quando parte para a anlise da
fisiologia da arte presente no autor de Assim falou Zaratustra, afirmando que este se utiliza da
arte como o contra-movimento do niilismo ocasionado pela religio e a moral. Isso significa
dizer que a arte assume um papel paradigmtico dentro do pensamento nietzschiano, pois a
principal arma contra a desvalorizao da efetividade em detrimento de um mundo verdadeiro
inserido no alm. E, a partir do olhar fisiolgico sobre a arte, para Heidegger, ocorre a
passagem do esprito para a natureza, do abstrato para o concreto, do psicolgico para o
fisiolgico. Nesse enfoque, Heidegger detecta uma inverso no sentido convencional, ou
melhor, um deslocamento de um tipo de subjetividade: racional, universal e necessria, para
outro tipo: irracional, particular, contingente, em suma, corporal. Heidegger transfere a
fisiologia nietzschiana para dentro de sua ontologia afirmando que a embriaguez artstica
enaltecida por Nietzsche apenas mais um dos possveis modos como nos sentimos a ns

66
Deixa-se claro que quando Heidegger demonstra que as principais criticas de Nietzsche, como o desprezo
pela aparncia e pela arte, esto corretas quando endereadas ao platonismo, no entanto o platonismo no deve
ser confundido com o pensamento de Plato. Heidegger critica a leitura de Nietzsche de Plato, caracterizando-a
como demasiada superficial. Mas, a nosso ver, o prprio Nietzsche no est interpretando Plato de maneira
neutra, sem inclinaes, mas o chamado platonismo decorrente de uma linha de interpretaes do sculo XIX.
67
O termo utilizado por Heidegger traduzido por inverso Herausgedreht. O comentador Roberto de Oliveira
cria a palavra ex-verter para melhor exprimir o termo original: Ex-verter um neologismo inventado por
mim para designar o termo heideggeriano herausdrehen, que quer dizer literalmente um torcer para fora, um
desparafusar e liberar (OLIVEIRA, 1999, p. 65).
68
Essa interpretao feita da leitura de Heidegger sobre Nietzsche vai contra a direo de muitos comentadores.
Por exemplo, Cragnolini interpreta que Heidegger fecha/sistematiza o pensamento de Nietzsche,
impossibilitando o uso de talvez em sua filosofia, indo contra seu estilo perspectivista: Nietzsche perde em
Heidegger todas as possibilidades implcitas em um pensamento do risco (...). Por isso, a filosofia de Nietzsche
est morta em Heidegger, j que as possibilidades do perspectivismo resultam aplainadas. Em suma, a
comentadora sintetiza sua concepo em uma frase, ressaltando que Heidegger (...) mata o funmbulo antes que
se inicie o seu caminho na corda (CRAGNOLINI, 2003, p.292). Na nossa interpretao, Heidegger, ao afirmar
que a inverso nietzschiana consuma os pressupostos metafsicos, possibilita o salto para se pensar fora da
metafsica, tornando o pensamento de Nietzsche demasiadamente vivo, no matando o funmbulo antes de
pisar na corda.
54

mesmos e ao mundo. Deste modo, quando Nietzsche afirma o corpo como a Grande razo e
o esprito (Geinst) como Pequena razo, e atribui ao Selbst (si-prprio) o lugar privilegiado
do humano, demasiado humano, Heidegger insere Nietzsche no contexto da metafsica da
subjetividade 69 , ou seja, dentro dos pressupostos instaurados primeiramente por Descartes,
tornando a fisiologia da arte apenas mais uma forma de se pronunciar sobre o ente, da mesma
maneira que o discurso metafsico.
O ponto a que queremos chegar o seguinte: Heidegger no interpreta o pensamento
de Nietzsche apenas como uma inverso. E mais: o diagnstico nietzschiano da metafsica
enquanto postulao de um mundo verdadeiro em detrimento do mundo aparente
irreversvel. No entanto, para Heidegger, Nietzsche no detectou a essncia da metafsica,
que, para o filsofo da Floresta Negra, se resumiria no esquecimento do ser e no privilgio do
ente. Assim, quando Nietzsche utiliza noes como vontade de potncia e eterno retorno,
presentifica o ser 70 , ontificando-o. Nuana fundamental, pois Heidegger, com sua filosofia
prpria, tem sua viso de mundo sob a noo radical de ser. Quando o pensador do sculo
XX, portanto, caracteriza Nietzsche como pensador metafsico, devemos ter em mente que a
definio do que seja metafsica para Heidegger no a mesma definio atribuda por
Nietzsche. Mas, conforme visto, em relao a uma metafsica enquanto dualismo de mundos,
Heidegger no deixa dvidas que o pensamento nietzschiano consolida uma superao 71 .
Outro grande pensador contemporneo que sempre teve o intento de produzir uma
filosofia sem metafsica foi Deleuze. Ou melhor, o pensador francs visa a produzir uma
filosofia da diferena, se opondo ao que ele chama de filosofia da representao,
encontrando em Nietzsche um grande aliado neste intento. Deleuze detecta na histria da
metafsica duas principais concepes:

Consideramos as duas frmulas: s o que se assemelha difere, somente as


diferenas se assemelham, tratam-se de duas leituras do mundo, na medida em que

69
No nossa inteno discutir as mincias da subjetividade no pensamento de Nietzsche. A questo importante
a dicotomia mundo verdadeiro/mundo aparente. Consideramos o livro de Onate, O crepsculo do sujeito em
Nietzsche: ou como abrir-se ao filosofar sem metafsica, como fundamental na discusso do sujeito em
Nietzsche pelo rigor e profundidade perante o tema. Nesta obra ocorre uma defesa de Nietzsche frente a
Heidegger: Ao contrrio da camisa-de-fora que o comentrio heideggeriano pretende impor-lhe, a tematizao
nietzschiana do Selbst rompe no apenas com o influxo cartesiano, mas, sobretudo, com o esquema empregado
na tessitura das majestosas teias metafsicas (ONATE, 2000, p. 103).
70
importante salientar que a noo de ser anunciada por Heidegger no a mesma concebida por Nietzsche,
no qual o ser passvel de substancializao, auto-suficiente. Para Heidegger, o ser no substantivo, verbo,
ou seja, pura temporalidade, sem estar fora dos entes.
71
Sempre importante ressaltar que, quando Heidegger tenta inserir Nietzsche no caminho da metafsica,
pretende liberar o pensamento nietzschiano das interpretaes vigentes em sua poca: Nietzsche era
normalmente caracterizado como poeta, louco, profeta, literrio, etc. Heidegger quer demonstrar, antes de tudo,
que Nietzsche um grande pensador. Hoje isso soa como bvio, mas em 1936 era algo demasiado inovador.
55

uma nos convida a pensar a diferena a partir de uma similitude, ou de uma


identidade preliminar, enquanto a outra nos convida, ao contrrio, a pensar a
similitude e mesmo a identidade como produto de uma disparidade de fundo (1974,
p. 267).

Esta uma distino importante dentro do pensamento deleuziano: de um lado um


pensamento que emerge atravs de identidades prvias e a elas subordina as diferenas, sendo
um tipo de pensamento que no consegue dar conta da diferena em si mesma, necessitando
remeter identidade para justificar a diferena; por outro lado, h um tipo de pensamento que
leva risca a prpria diferena como primeira, ou seja, que pensa a diferena em si mesma,
derivando dela toda relao de semelhana. E mais: as supostas identidades, outrora
consideradas primeiras, no passam de efeitos, de iluses produzidas pela prpria dinmica da
diferena. Resumindo, o primeiro modo de se conceber o mundo, Deleuze nomeia de filosofia
da representao, enquanto que ao segundo, seria a filosofia da diferena por excelncia.
Para Deleuze, Nietzsche seria o arauto desta filosofia da diferena 72 . Concepo que
desloca um pouco a discusso sobre a superao da metafsica, pois Nietzsche colocado
como seu principal aliado dentro de seu prprio engendramento filosfico 73 . No entanto, ao
constituir uma filosofia oriunda radicalmente da diferena, e no da identidade, da
representao, a reverso do platonismo torna-se obrigatria. Isso significa dizer que, para
Deleuze, Nietzsche assume em seu pensamento esta reverso. Mas, para entendermos o
significado que Deleuze atribui noo de reverso, devemos entender o significado do
platonismo em seu pensamento, pois, como veremos, diferencia-se em alguns pontos capitais
com a concepo nietzschiana.
A interpretao feita por Deleuze sobre o platonismo tem, em certa medida,
inspiraes no diagnstico feito por Nietzsche, como suas concepes morais, o fato de
desvalorizar as aparncias referentes ao mundo sensvel em detrimento da esfera inteligvel,
ideal, desqualificando, conseqentemente, todas as outras produes que rivalizam com tal
concepo filosfica, como a sofistica, a poesia e a pintura. Se, para Nietzsche, Plato foi o
pensador que erigiu conceitualmente o mundo verdadeiro, para Deleuze, Plato edifica um
72
Deleuze identifica outros pensadores como postuladores de uma filosofia da diferena: os esticos, Duns
Scotus, Spinoza, Bergson, so alguns exemplos. Mas Nietzsche parece ser o filsofo que Deleuze concebe como
grande personagem desta filosofia da diferena.
73
Adriany e Alexandre Mendoza, no artigo Reverso do platonismo: algumas consideraes acerca da
interpretao deleuziana de Nietzsche, relatam esta postura deleuziana: O projeto nietzschiano de realizar uma
critica da tradio filosfica interpretado de um modo bastante peculiar por Deleuze. De antemo, ele faz
questo de afastar Nietzsche do debate acerca da ultrapassagem da metafsica. O problema, para Deleuze,
sutilmente outro. Em vez de tomar Nietzsche por aquele que crtica e ultrapassa a metafsica, ou, como querem
outros, por aquele que critica mas ainda permanece preso ao solene edifcio metafsico, Deleuze faz dele o
principal aliado do seu prprio projeto filosfico: o de identificar uma crtica da filosofia da representao e
constituir uma nova filosofia da diferena (2001, p.192).
56

modelo de identidade, remetendo as diferenas a este modelo supostamente originrio,


tornando-se o grande fundador do domnio da representao. S que Deleuze no avalia o
platonismo tendo em vista apenas o dualismo de mundos: insuficiente definir o platonismo
pela distino entre e essncia e aparncia (DELEUZE, 1988, p.209). Essa afirmao
demonstra o carter peculiar da interpretao deleuziana: no interior do mundo aparente que
so efetuadas as distines mais caras ao platonismo. Segundo Deleuze, para se realizar a
distino no prprio mbito das aparncias, o mtodo platnico recorre a mitos: o mito da
circulao da alma no Fedro, o mito dos tempos arcaicos no Poltico, e, sobretudo, o da
Teoria das Idias presente nos mais diversos dilogos, seja explicitamente ou implicitamente.
Assim, o mito passa ser a condio do modelo de identidade, segundo o qual servir de
critrio de verdade para todas as coisas do mundo, critrio que permite selecionar em funo
de sua submisso ou no a esse modelo 74 . Essa noo de modelo interpretada por Deleuze,
no intervm propriamente para se opor ao mundo aparente, mas sim para operar uma seleo
dentro deste mundo A distino entre modelo e cpia, para Deleuze, serve para fundamentar
uma distino mais importante: a distino entre as cpias e os simulacros. As cpias, sempre
bem fundadas se assemelham internamente ou espiritualmente ao modelo; ao passo que os
simulacros, como afirma o pensador francs, so construdos a partir de uma dessimilitude,
implicando uma perverso e um desvio essenciais (DELEUZE, 1974, p. 262). Os simulacros
seriam ms cpias por excelncia, sendo marginalizadas por no deixarem domar pelo modelo
de identidade. E as cpias so justificadas, salvas, selecionadas em nome da identidade, do
modelo e graas a semelhana interior com este modelo (DELEUZE, 1988, p.212) 75 . Assim,
com essa distino proporcionada pela suposio de uma realidade na qual configurariam as
idias, sempre idnticas a si prprias, Plato origina, segundo Deleuze, o domnio perptuo da
representao na filosofia ocidental.
a partir deste prisma que devemos compreender o que Deleuze denomina de
reverso do platonismo. No uma mera inverso entre essncia e aparncia,
salvaguardando Nietzsche desta concepo. Enfim, justamente na valorizao deste domnio
dos simulacros, desvalorizado pelo platonismo, que Deleuze aponta como o legtimo caminho

74
Cf. DELEUZE, 1888, p.210.
75
Para Deleuze, a prpria dialtica platnica opera como modo de seleo, de diviso, sem haver meio termo, ou
seja, a dialtica platnica tem como finalidade glorificar as cpias e demonizar os simulacros: O platonismo a
Odissia filosfica; a dialtica platnica no uma dialtica da contradio ou da contrariedade, mas uma
dialtica da rivalidade (amphisbetesis), uma dialtica dos rivais ou pretendentes (1974, p.260). Mais adiante,
Deleuze ressalta que a principal motivao platnica tratar de selecionar os pretendentes, distinguindo as
boas e as ms cpias sempre bem fundadas e os simulacros sempre submersos na dessemelhana. Trata-se de
assegurar o triunfo das cpias sobre os simulacros (Idem, p.262).
57

a ser trilhado na constituio de uma filosofia que procure dar conta da diferena em si
mesma, ou seja, tomando a diferena como fundo originrio a partir da qual as identidades e
todas as relaes de semelhanas seriam derivadas como um efeito segundo e exterior.
Reverter o platonismo seria nada mais que Recusar o primado de um original sobre a cpia,
de um modelo sobre a imagem, glorificar o reino dos simulacros e dos reflexos (DELEUZE,
1974, p.267). Com essa reverso, com a suspenso dos modelos de identidade, inviabiliza-se a
distino fundamental entre as cpias e, restando o mundo das puras diferenas, ou seja, na
reverso do platonismo, o prprio mundo que se torna simulacro. E sobre este mundo
tornado simulacro que se constitui a filosofia da diferena. Por isso, a peculiar advertncia de
Deleuze: Que esta reverso conserve muitas caractersticas platnicas no s inevitvel
como desejvel (1888, p. 110). Eis porque Deleuze no s faz da reverso do platonismo
uma exigncia para se pensar em uma filosofia da diferena, como, tambm, numa tal
reverso inevitvel e mesmo desejvel que algumas caractersticas platnicas sejam
mantidas. Ou seja, os simulacros, caractersticas que, para Deleuze, encontram-se no
platonismo, est em primeiro plano, tornando-se o lugar no qual se efetiva qualquer mundo
possvel.
Esta peculiaridade da interpretao de Deleuze sobre o platonismo no seria bem uma
traio ao pensamento nietzschiano. O importante salientar que o sentido que o pensador
francs confere reverso do platonismo no seria bem aquele que Nietzsche teria em mente.
O filsofo alemo investe na desmistificao dos supostos modelos originrios de identidade
e, com sua filosofia dionisaca, compreende e afirma a vida no seu carter instvel, cambiante
e finito, ou seja, livre de identidades prvias como sugere Deleuze. Essas consideraes so
paradigmticas para compreender-se em que medida Deleuze faz de Nietzsche um reversor do
platonismo.
Essas consideraes sobre a interpretao de Heidegger e Deleuze so fundamentais
para nossa hiptese de que a filosofia dionisaca proposta por Nietzsche opera com a
supresso da metafsica. Vimos que a nuana do conceito Herausgedreht utilizado por
Heidegger para tratar Nietzsche como inversor da metafsica no mero trocar de plos, mas
abertura que permite saltar para fora da polaridade, ou seja, o prprio esgotamento, imploso
da dualidade metafsica, em suma, a sua consumao. Deixamos claro que o significado de
metafsica para Heidegger no o mesmo de Nietzsche, justificando as passagens que
Heidegger denomina o pensamento nietzschiano de metafsico. E, em Deleuze, podemos
compreender que a concepo de platonismo erigida por ele no a mesma de Nietzsche e, ao
dividir o pensamento ocidental em filosofia da representao e filosofia da diferena, o
58

pensador francs utiliza Nietzsche como grande aliado dentro de seu projeto filosfico 76 . O
que queremos salientar com estas interpretaes o fato que a definio atribuda por
Nietzsche metafsica, ou seja, dualismo de mundo, oposies de valores, faz com que ele
no trilhe nas teias deste arcabouo terico. Seu pensamento deve ser entendido como um
constante exerccio de superao de dicotomias, como descrito em A gaia cincia:

No , como se nota, a oposio entre sujeito e objeto que aqui me interessa: essa
distino deixo para os tericos do conhecimento que se enredam nas malhas da
gramtica (a metafsica do povo). E menos ainda a oposio entre fenmeno e
coisa-em-si: pois estamos longe de conhecer o suficiente para poder assim
separar. No temos nenhum rgo para o conhecer, para a verdade: ns
sabemos (ou cremos, ou imaginamos) exatamente tanto quanto pode ser til ao
interesse da grege humana, da espcie: e mesmo o que aqui se chama utilidade ,
afinal, apenas uma crena, uma imaginao e, talvez, precisamente a fatdica
estupidez da qual um dia pereceremos (FW/GC, 354).

Agora que compreendemos o significado de metafsica para Nietzsche, hora de


darmos o prximo passo. Visto que Nietzsche se compreende como um decifrador de
enigmas, devemos nos aprofundar, atingir as entranhas do desenvolvimento metafsico,
compreender o seu modus operandi.

2.2 O MODUS OPERANDI DA METAFSICA: A VONTADE DE VERDADE

Feito o balizamento da noo de metafsica dentro do pensamento nietzschiano, cabe-


nos, agora, aprofundar a maneira pela qual o filsofo alemo concebe como sendo o principal
motivo de sua constituio, ou seja, de onde e por que se originou a necessidade de se postular
um mundo verdadeiro que sirva de segurana transitoriedade que rege o vir-a-ser. Como
visto, toda a histria da filosofia, para Nietzsche, no supera o dualismo de mundos, do
platonismo, passando pelo cristianismo, cartesianismo, kantismo, hegelianismo, chegando ao

76
importante ressaltar que no existe um Plato, um Nietzsche, um Heidegger ou um Deleuze autnticos e
originais, partindo do fato que no existem interpretaes neutras, principalmente no campo filosfico. Ou seja,
no existem interpretaes cannicas sobre o pensamento dos autores nem algum segredo escondido em seus
textos. E o que faz com que denominemos Nietzsche, Heidegger e Deleuze de filsofos no so apenas suas
vontades de entender, mas a vontade de apropriar, ou seja, classificar, reduzir e, por que no, at trair. O prprio
Nietzsche ensina que no quer que seu pensamento seja meramente repetido, mas seja superado: Sou um
discpulo do filsofo Dioniso, preferiria antes ser um stiro a ser um santo (EH/EH, Prlogo, 2).
59

positivismo e filosofia schopenhaueriana, todas essas concepes filosficas possuem o


mesmo diagnstico: a permanncia da crena nas oposies de valores (JGB/BM, 2). No
entanto, Nietzsche no se acomoda com tal diagnstico, procurando genealogicamente as
causas que propiciaram a busca desenfreada dos grandes filsofos da tradio em pensarem e
estabelecerem um mbito fixo, imutvel e perfeito. E qual seria o principal instrumento dos
filsofos para servir de condio postulao do mundo verdadeiro? A histria inteira do
desenvolvimento da filosofia at o presente como histria do desenvolvimento da vontade de
verdade (Wille zur Wahrheit)... (Fragmento pstumo 12 [1] do inicio de 1888), conclui o
filsofo alemo. A metafsica no pode ser operada sem a vontade de verdade, e, mais,
apenas a partir do desenvolvimento dessa vontade que a metafsica se desenvolve, ou seja,
todas as novas criaes conceituais que condicionam novos rumos dentro da filosofia, como,
por exemplo, o pensamento cartesiano frente filosofia escolstica, s possvel graas ao
desenvolvimento de um impulso que Nietzsche denomina vontade de verdade:

O af e a sutileza, quase diria: a astcia, com que em toda parte da Europa hoje
abordado o problema do mundo verdadeiro e do mundo aparente, leva a pensar e a
espreitar; e quem aqui nada ouve no fundo, a no ser uma vontade de verdade
certamente no goza da melhor audio (JGB/BM, 10).

Na concepo de Nietzsche, a vontade de verdade o que proporciona aos filsofos


conceberem uma esfera auto-suficiente para justificar a existncia. E esta esfera sempre teve
que ser compreendida como uma verdade absoluta, suprema, incontestvel e, at mesmo,
divina, pois apenas desse modo o homem adquire segurana frente aos principais mbitos que
circundam a vida: poltica, tica, lgica, religio, artes e, principalmente, a cincia. Desta
maneira, a busca desenfreada pela verdade, a vontade de verdade, acarreta inexoravelmente
um outro sintoma: a f irrestrita na verdade. As vantagens que se esperava da verdade eram
as vantagens da f na verdade: em si, portanto, a verdade poderia ser totalmente penosa,
nociva, funesta (Fragmento pstumo 15[58] da primavera de 1888). Isso significa dizer
que a verdade enquanto tal, no final das contas, no deve ter um valor superestimando dentro
da filosofia e da epistemologia, pois, conforme a histria da metafsica, tais verdades vo se
alterando significamente, concepes novas surgem, porm, a crena na verdade continua
intacta 77 . Concepes como o eidos em Plato, o cogito em Descartes, os juzos sintticos a
priori em Kant, o espirito absoluto em Hegel e a Vontade em Schopenhauer, so exemplos
que comprovam a crtica nietzschiana: cada um destes conceitos tem suas peculiaridades, cada
77
Para Nietzsche, toda crena surge quando se concebe algo como verdadeiro: O que uma crena? Como
surge? Toda crena um ter-por-verdadeiro (Fragmento pstumo 9 [41] do outono de 1887).
60

uma destas concepes filosficas diverge em algum ponto com a outra, no entanto, apesar
dos novos rumos semnticos, elas mantm algo em comum: a manuteno e glorificao da
noes tais como Ser, Deus, substncia, Eu e coisa-em-si, em suma, o mundo verdadeiro.
Portanto, todas as sadas conceituais encontradas pelos grandes pensadores perante as grandes
questes da vida sempre foram sadas oriundas primeiramente da vontade de verdade. Isto
ocasiona sempre o aumento da crena na verdade, pois a filosofia acaba se consolidando
como um sistema terico que necessita, antes de qualquer coisa, de uma verdade que lhe d
segurana e a justifique. Essa crena acaba sendo uma das principais caractersticas da
vontade de verdade denunciada por Nietzsche, pois ela acaba impossibilitando que se conceba
a verdade como algo meramente descartvel, mas como algo necessrio e indispensvel para a
vida.
A vontade de verdade propicia que a coisa mais importante a ser buscada pelo humano
a verdade. No interrogado o valor da verdade, tal questo escamoteada, pois a f na
verdade produz a cegueira do homem em relao, por exemplo, vontade de inverdade, de
iluso, de engano. Com a verdade colocada em primeiro plano, o triunfo da metafsica seria
exatamente este: a verdade a qualquer custo, tornando o resto problemas perifricos.
Nietzsche claro ao afirmar que para os metafsicos

A questo de a verdade ser ou no necessria tem de ser antes respondida


afirmativamente, e a tal ponto que a resposta exprima a crena, o principio, a
convico de que nada mais necessrio do que a verdade, e em relao a ela tudo
o mais de valor secundrio (FW/GC, 344).

Esse seria mais um erro fatal na avaliao de Nietzsche. E esse erro se deve a uma
segunda idiossincrasia dos filsofos. Se a primeira, Nietzsche caracterizou como sendo o fato
de que os filsofos s criarem conceitos-mmias, ou seja, conceitos sem vida, que no
correspondem com a efetividade, com a vida, essa outra caracterstica pertencente
exclusivamente aos filsofos o erro de colocar o que vem por ltimo como sendo primeiro.
Na ruminao nietzschiana, na vida encontramos primeiro a falha, a mudana, e, depois de
um longo processo causal, o homem pode estipular, atravs de uma trama conceitual, como a
analogia da aranha que tece suas teias 78 , uma verdade fixa e segura. Portanto, na vida, o

78
Cf. GD/CI, A razo na filosofia, 4: E pensar que a humanidade teve de levar a srio as fantasias doentes
desses tecedores de teias! E pagou caro por isso!... Essa aluso da aranha utilizada por Nietzsche para
designar que o processo humano para estipular as causas primeiras que possibilitam a constituio do mundo
muito parecido ao modo que uma aranha tece sua teia. Ora, se a aranha tece a teia com a finalidade de capturar
algum inseto que lhe sirva de alimento, o homem tece conceitos em que acredita inexoravelmente que exprimem
uma verdade absoluta, e transformam determinado conceito que se encontra no final de sua teia na causa
primeira de tudo.
61

homem se depara primeiramente com o erro, a verdade vem por ltimo. Na tradio
filosfica, para Nietzsche, alm de ocorrer a troca desta posio, ou seja, a verdade passa a ser
considerada a causa primeira, outra caracterstica surge em conseqncia deste procedimento:
o que estipulado como verdadeiro impossibilitado de ser considerado criado. O verdadeiro,
que, diferente do vir-a-ser, no pode se contradizer, acaba adquirindo, assim, o status de
supremo criador, inclusive de si mesmo:

A outra idiossincrasia dos filsofos no menos perigosa: ela consiste em confundir


o ltimo e o primeiro. O que vem no final infelizmente, pois no deveria jamais
vir! , os conceitos mais elevados, isto , os conceitos mais gerais, mais vazios,
eles pem no comeo, como comeo. (...) Todos os valores mais altos so de
primeira ordem, todos os valores mais elevados, o ser, o incondicionado, o bem, o
verdadeiro, o perfeito nenhum deles pode ter se tornado, tem de ser causa sui.
Tambm no pode ser dissimilar um do outro, no pode estar em contradio
consigo... Assim os filsofos chegam ao seu estupendo conceito de Deus... O
ltimo, mais tnue, mais vazio posto como primeiro, como causa em si, como ens
realissimum... (GD/CI, A razo na filosofia, 4).

Se os conceitos concebidos pela tradio como verdadeiros no passam de conceitos


vazios, justamente por estarem fora da vida, no mundo verdadeiro, transcendente, no
deveriam servir de critrio para a organizao do todo, mas o que termina acontecendo.
Com o engendramento dos conceitos-mmias, todo o vir-a-ser, toda a vida fica submetida a
tais conceitos. Desta maneira, a vontade de verdade com seu anseio por conceitos que sejam
validos universalmente, permite ao homem a iluso de poder avaliar a vida enquanto um todo.
Toda a dinmica do vir-a-ser, com seu carter contraditrio, avaliada por meio de verdades
que os filsofos denominam de universais, validas em qualquer poca e lugar. Quanto a este
ponto, Nietzsche enftico ao afirmar que uma atividade totalmente ilcita ao homem, parte
interessada do mundo, buscar verdades absolutas acerca da vida. Por ser uma parte
incapacitado de captar a verdade em si do todo, e, por necessitar daquilo que a vida oferece
para crescer ou se conservar, impossibilitado de adquirir algum conhecimento neutro e
desinteressado. Por isso que a vida, na concepo de Nietzsche, no pode ser avaliada 79 e
muito menos julgada:

Juzos, juzos de valor acerca da vida, contra ou a favor, nunca podem ser
verdadeiros, afinal; eles tm valor apenas como sintomas em si tais juzos so

79
Cf. GD/CI, Moral como antinatureza, 5, no qual Nietzsche elabora sua famosa e polmica afirmao que a
vida no pode ser avaliada por algum que est inserido nela. Tal avaliao s seria possvel (...) numa posio
fora da vida e, por outro lado, conhec-la como algum, como muitos, como todos os que a viveram, para poder
sequer tocar no problema do valor da vida: razes bastantes para compreender que este , para ns, um problema
inacessvel.
62

bobagens. preciso estender ao mximo as mos e fazer a tentativa de apreender


essa espantosa finesse, a de que o valor da vida no pode ser estimado. No por um
vivente, pois ele parte interessada, at mesmo como objeto de disputa, e no juiz; e
no por um morto, por um outro motivo (GD/CI, O problema de Scrates, 2).

O maior mrito desta concepo nietzschiana retirar o carter auto-suficiente da


verdade, que, para a tradio, serviu de critrio para determinar, avaliar e julgar a vida 80 ,
outorgando-lhe o carter de mero sintoma da vida, ou seja, se so provenientes da elevao ou
do empobrecimento da vida. Assim, a vontade de verdade deve ser entendida como mais um
sintoma, e esse sintoma Nietzsche diagnostica no como algo que propicia o crescimento da
vida e sua superao, mas acarreta o declnio da vida, ou seja, a vontade de verdade
entendida como fruto de degenerao fisiolgica, da anarquia de impulsos, do cansao da
vida, em suma, da decadncia dos instintos vitais. Para fortalecer tal concepo, Nietzsche
utiliza o exemplo de Scrates para demonstrar a vontade de verdade como sintoma da vida em
declnio.
Nietzsche, primeiramente, parte das ltimas palavras pronunciadas por Scrates,
conforme a reproduo feita por Plato no Fdon, para diagnostic-lo como doente. Scrates,
logo aps tomar a cicuta e no momento que sente o corpo enrijecer, declara que deve um galo
a Asclpio, figura mtica grega associada medicina e cura. Deste modo, para Nietzsche, a
patologia que Scrates queria se livrar seria a prpria vida, pois, somente algum nestas
condies, que sofre da vida, necessita buscar em algo fora dela para justific-la. A vontade
de verdade surge em Scrates como meio de alcanar algo que o possibilita suportar a
existncia, j que ele estava farto dela. Para conseguir sucesso em tal empreendimento,
Scrates elimina tudo o que demonstra ao homem as contradies da vida: instintos, sentidos,
corpo; e coloca a razo, movida pela lgica, como meio de preencher a carncia humana,
justificando-a e, mais que isso, corrigindo-a. A razo, e no mais os instintos, passa, a partir
de Scrates, a ser equivalente felicidade 81 :

No apenas a anarquia e o desregramento confesso dos instintos apontam para a


dcadence em Scrates: tambm a superfetao do lgico e a malvadez de raqutico
que sua marca. (...) Tento compreender de que idiossincrasia provm a equao

80
O conceito de vida, fundamental dentro da filosofia nietzschiana, muito bem definido por Heidegger:
Vida no visa, aqui, apenas ao ser animal e vegetal, como tambm no lida com os negcios palpveis e
urgentes do cotidiano. Ao contrrio, vida o ttulo para o ser na nova interpretao, de acordo com a qual ela
um devir. A vida no concebida nem biolgica nem praticamente, mas metafisicamente (2007. p.195)
Heidegger interpreta o conceito vida enquanto metafisicamente no no antigo esquema: ser e devir (Idem),
to criticado por Nietzsche. Metafisicamente deve ser entendido aqui como o mbito que escapa de recortes
nticos, como a biologia. Vida assume, assim, um parmetro muito mais amplo, que se insere em todos os
mbitos da existncia.
81
Lembramos da afirmao nietzschiana: (...) enquanto a vida ascende, felicidade igual a instinto. (GD/CI,
O problema de Scrates, 11).
63

socrtica de razo = virtude = felicidade: a mais bizarra equao que existe, e que,
em especial, tem contra si os instintos dos helenos mais antigos (GD/CI, O problema
de Scrates, 4).

importante salientar que, apesar de Nietzsche tomar muitas vezes os instintos dos
antigos helenos como exemplo de crescimento/afirmao da vida, no significa que esta
valorao afirmativa se fazia presente integralmente na aristocracia grega na poca de
Scrates. Para o pensador alemo, havia apenas resqucios desta estimativa. A prpria
civilizao grega, sobretudo Atenas, encontrava-se do mesmo modo que Scrates: doente. A
peculiaridade do pensador grego seria a de perceber exatamente isso:

Mas Scrates intuiu algo mais. Ele enxergou por trs de seus nobres atenienses,
entendeu que seu prprio caso, sua idiossincrasia de caso j no era exceo. A
mesma espcie de degenerescncia j se preparava silenciosamente em toda parte: a
velha Atenas caminhava para o fim (GD/CI, O problema de Scrates, 9).

Ao intuir que Atenas estava ruindo, Scrates no se conteve em deixar o ciclo natural
dos acontecimentos, tentando a todo custo intervir, entregando-se radicalmente misso de
salvar a moribunda Atenas. Outorgou-se o direito de cur-la, inferiu que toda sociedade
ateniense necessitava de seu remdio, de seu tratamento, seu artifcio pessoal de
autopreservao (GD/CI, O problema de Scrates, 9). Denominou os instintos como
principal causa da doena ateniense, e o resultado final no poderia ser outro: frente ao
esgotamento vital que Atenas se encontrava, a racionalidade a todo custo foi colocada como
nica alternativa para a manuteno do povo grego:

A racionalidade foi ento percebida como salvadora, nem Scrates nem seus
doentes estavam livres para serem ou no racionais isso era de rigueur, era seu
ltimo recurso. O fanatismo com que toda a reflexo grega se lana racionalidade
mostra uma situao de emergncia: estavam em perigo, tinham uma nica escolha:
sucumbir ou ser absurdamente racionais... (GD/CI, O problema de Scrates, 10).

A patologia de Scrates, que, atravs da vontade de verdade, permitiu-lhe


desprivilegiar o mbito do vir-a-ser em favor de postulaes de verdades racionais, acabou se
tornando o grande divisor de guas dentro da histria do pensamento ocidental. A inverso
socrtica, que colocava toda a concesso aos turvos instintos como declnio, e toda concepo
oriunda da retido da razo como remdio, como condio para ascenso, no havia mais
possibilidade de ser retirada. Foi um caminho sem volta. Scrates passou a ser visto como o
64

grande paradigma a ser seguido ao se tratar das grandes questes: (...) preciso imitar
Scrates em tudo e instaurar, permanentemente, contra os desejos obscuros, uma luz diurna
a luz diurna da razo (GD/CI, O problema de Scrates, 10), afirma veementemente o
filsofo alemo.
Para instaurar a razo como nico instrumento capaz de dar conta do campo da
experincia humana, Scrates utiliza o poder de seduo de sua principal arma: a dialtica. A
proeza da dialtica socrtica acarreta primeiramente que um gosto nobre vencido; com a
dialtica, a plebe se pe em cima (GD/CI, O problema de Scrates, 5). Este ponto de
partida se torna fundamental para as pretenses socrticas, j que antes de Scrates se
rejeitava, na boa sociedade, as maneiras dialticas: eram tidas como ms maneiras, eram
comprometedoras (GD/CI, O problema de Scrates, 5). Com Atenas ruindo, com os valores
aristocrticos em decadncia, a dialtica finalmente consegue adquirir espao. Scrates
consegue implantar em solo grego a necessidade de fundamentar racionalmente quaisquer
imposies, algo inverso da antiga aristocracia que, para Nietsche, no necessitava
fundamentar teoricamente nada, todas as concepes capitais, todas as valoraes eram
impostas fora, eram ordenadas, havendo um total demrito para quem as colocassem em
questo.
A dialtica passa, desta forma, a ser o nico instrumento possvel para fazer com que a
plebe se sobressaia sobre a aristocracia. Na tica nietzschiana, o fraco, ou seja, o debilitado
fisiologicamente, no possui a fora necessria para impor suas estimativas. No havendo
outro recurso disponvel, a dialtica passa a ser o meio de tentar ludibriar a todo custo a
valorao nobre:

Escolhe-se a dialtica apenas quando no se tem outro recurso (...). A dialtica pode
ser usada apenas como legtima defesa, nas mos daqueles que no possuem mais
outras armas. preciso que se tenha de obter pela fora o seu direito: de outro modo
no se faz uso dela (GD/CI, O problema de Scrates, 6).

Com a dialtica entendida como a ltima opo do fraco, que caracterizado, como no
caso de Scrates, pelo rancor frente aos instintos, pelo cansao da vida, pelo repdio dos
valores nobres, ela, a dialtica, s pode adquirir fora no pela auto-afirmao, mas pela
negao do forte. Em outras palavras, se o carter contraditrio do vir-a-ser outorga o
sofrimento para o fraco, e no a felicidade, como no caso do forte, a dialtica surge
primeiramente como uma vingana contra esta esfera. Devido debilitao fisiolgica, j que
no se consegue dizer sim ao caos proveniente da existncia, diz-se um grande no a quem
possui uma postura afirmativa em frente a tal caos. Numa linguagem nietzschiana, se a
65

dialtica no impe ascenso vital ao homem que a utiliza, a sua peculiaridade , deste modo,
a despontencializao do forte: O dialtico deixa ao adversrio a tarefa de provar que no
um idiota: ele torna furioso, torna ao mesmo tempo desamparado. O dialtico tira a potncia
(despotenziert) do adversrio. A partir desta constatao que Nietzsche lana a
interrogao: Como? A dialtica apenas uma forma de vingana em Scrates? (GD/CI, O
problema de Scrates, 7).
A vingana ocasionada pelo dialtico expe a maneira pela qual ele se depara com o
sofrimento. J que no possui foras o suficiente para conviver de forma afirmativa com a
desarmonia e a transitoriedade, o dialtico acaba concebendo este carter contraditrio da vida
como causa do sofrimento. Deste modo, por meio da vontade de verdade, a meta passa a ser
buscar incondicionalmente o que no muda, no se transforma, no se contradiz, como
condio de justificar o sofrimento, ou melhor, vingar-se dele:

De onde extrai aqui o homem o conceito de realidade (Realitt)? Por que deduz
que a mudana, o engano, a contradio, precisamente o sofrimento? E por que
no, ao contrrio, sua felicidade?... O desprezo, o dio a tudo que perece, muda, se
transforma: - de onde provm esta valorizao do permanente? evidente que a
vontade de verdade aqui meramente a pretenso do mundo do permanente
(Fragmento pstumo 9 [60] do outono de 1887).

O exemplo de Scrates torna claro o diagnstico nietzschiano. S quando o homem


no possui fora o suficiente para afirmar a finitude que o circunda, origina-se o dio perante
a vida. A vida mesma concebida como culpada, como principal causadora do sofrimento. A
dialtica acaba surgindo como a maneira de se vingar de tal sofrimento. Assim, todas as
postulaes metafsicas seriam, tambm, noes que configuram uma vingana, justamente
por colocar em primeiro plano o imutvel, o permanente, desprivilegiando radicalmente o vir-
a-ser. E a vingana fruto de uma figura muito bem elaborada por Nietzsche: o ressentido.
Deste modo, Nietzsche descreve o modus operandi da metafsica:

Para a psicologia da metafsica. Este mundo aparente por conseguinte, existe um


mundo verdadeiro; este mundo condicionado por conseguinte, existe um mundo
incondicionado; este mundo cheio de contradies por conseguinte, existe um
mundo sem contradies; este mundo do vir-a-ser por conseguinte existe um
mundo do ser (...). o sofrimento que inspira essas concluses: no fundo, so votos
que tal mundo exista; o dio contra um mundo que faz sofrer igualmente se exprime
ao imaginar-se um outro, de maior valor, o ressentimento dos metafsicos contra o
efetivo (wirkliche) aqui criador (Fragmento pstumo 8 [2] do vero de 1887).

Perante a decisiva pergunta para que sofrer?, os filsofos obtiveram suas principais
concluses. Diante do sofrimento, o homem necessita justific-lo, atribuir-lhe sentido, e os
66

filsofos que, para Nietzsche, no possuem foras para a afirmao efetiva do sofrimento,
buscam seu sentido numa instncia suprema, fora da vida, ocasionando, invariavelmente, a
sua negao. Esse carter faz com que Nietzsche atribua a denominao de ressentidos para os
filsofos, j que seu dio contra o mundo faz com que busque mendazmente um mundo
perfeito. Em suma, apenas o ressentido necessita vingar-se, e, como visto, a dialtica no caso
socrtico, para Nietzsche, desempenha esta tarefa. Em suma, se o nobre forte o bastante para
afirmar integralmente o fluxo, o fraco utiliza da dialtica para negar esta postura afirmativa,
passando a ser o justo, enquanto o forte enfraquecido, passando a ser considerado injusto.
Esta a vingana da dialtica: h uma inverso hierrquica, ou melhor, uma transvalorao,
pois o fraco passa a ser visto como o tipo superior. Desta maneira, a vontade de verdade,
sinnimo de um fazer-fixo, um fazer-verdadeiro-permanente, um tirar-da-vista aquele carter
falso, uma reinterpretao do mesmo como ente (Fragmento pstumo 9 [91] de outono de
1887), ocasiona criaes, produz novos conceitos, mas por serem criaes de ressentidos,
daqueles que primeiro negam o vir-a-ser e o caracteriza como instncia que ocasiona apenas
sofrimento, acabam sendo criaes que no acarretam na fortificao da vida, em sua
superao, mas apenas em seu enfraquecimento, na sua conservao. Por isso a dialtica
uma vingana: se o nobre forte o bastante para afirmar integralmente o fluxo, o fraco utiliza
da dialtica para negar esta postura afirmativa, passando a ser o justo, enquanto o forte
enfraquecido passando a ser considerado injusto.
O exemplo de Scrates vale para todos os outros filsofos que o sucederam. A busca
pela verdade s ocorre onde h esgotamento da vida, onde h ressentimento. Todo o arsenal
terico utilizado por eles, em ltima instncia, serve apenas como vingana: Em todos os
tempos, os homens mais sbios fizeram o mesmo julgamento da vida: ela no vale nada...
Sempre, em toda parte, ouviu-se de sua boca o mesmo tom um tom cheio de dvida, de
melancolia, de cansao da vida, de resistncia vida. Esses fatores fazem Nietzsche lanar a
seguinte interrogao: Talvez a sabedoria aparea na Terra como um corvo, que se
entusiasma com um ligeiro odor de cadver?... (GD/CI, O problema de Scrates, 1). Para o
pensador alemo, sempre que os chamados sbios criam verdades, essas criaes s so
possveis num estado de degradao, a vontade de verdade, portanto, interpretada como um
corvo, que surge apenas onde no h vida 82 , como no caso dos filsofos, dos sbios 83 .

82
Cf. A gaia cincia, 344: Vontade de verdade poderia ser uma oculta vontade de morte.
83
Em Assim falou Zaratustra, no discurso Do superar a si mesmo da segunda parte, Nietzsche discorre sobre a
vontade de verdade dos sbios: Vontade de verdade, chamais vs, os mais sbios dentre os sbios, quilo que
vos impele e inflama? Vontade de que todo o existente possa ser pensado: assim chamo eu vossa vontade!
Quereis, primeiro, tornar todo o existente possvel de ser pensado; pois, com justa desconfiana, duvidais de que
67

Essa busca insacivel dos sbios por uma verdade que dote sentido para o sofrimento,
caracterizado, por Nietzsche, na Genealogia da moral, como ideal asctico. O que
significam ideais ascticos?, indaga o pensador alemo, que responde: para os filsofos e
eruditos, algo como instinto e faro para as condies propcias a uma elevada espiritualidade
(GM/GM, III, 1). O ideal asctico se manifesta no apenas na filosofia, mas tambm na arte,
na religio e no cotidiano humano, visando sempre mesma finalidade: criar um sentido
perante a carncia humana. Mas na filosofia, que se move atravs de uma elevada
espiritualidade, que a justificao proveniente do ideal asctico adquiriu um estatuto elevado
o suficiente para se colocar num patamar intocvel. Na filosofia, os ideais ascticos, por
serem formulados eruditamente, so fundamentados de maneira mais rigorosa que nas outras
reas, tornando-se mais protegida de ataques, conservando austeramente a crena na
necessidade desses ideais.
Se a vontade de verdade caminha lado-a-lado com o ideal asctico 84 , se os conceitos
de Deus e Ser so estipulados como parmetros de avaliao para todo o existente possvel,
como diagnosticar os casos de tipos contrrios a esses ideais, os chamados espritos livres,
como os ateus e os cticos, que cresciam demasiadamente na poca de Nietzsche? Para o
pensador alemo, a vontade de verdade e o ideal asctico tambm acabam sendo as
engrenagens dos chamados descrentes. Por exemplo, ao invs de a verdade ser Deus, passa
a ser que no h Deus. A vontade de verdade apenas muda o foco, mas no superada, pelo
contrrio, mantida, ou seja, toda a efetividade concebida a partir de uma verdade primeira
de que no h Deus:

(...) todos esses plidos atestas, anticristos, imoralistas, niilistas, esses cticos,
efcticos, hcticos do esprito (todos sem exceo, de um modo ou de outro), esses
ltimos idealistas do conhecimento, nicos nos quais habita e est hoje encarnada a
conscincia intelectual eles se crem to afastados quanto possvel do ideal
asctico, esses espritos livres, muito livres: e, no entanto, eu aqui lhes revelo o
que eles prprios no conseguem ver pois esto demasiados prximos a si mesmos
- : esse ideal tambm o seu ideal, eles mesmos o representam hoje, ningum mais
talvez, eles mesmos so o rebento mais espiritualizado desse ideal, sua mais
avanada falange de guerreiros batedores, sua mais insidiosa, delicada e
inapreensvel forma de seduo se jamais fui um decifrador de enigmas, quero s-
lo com esta afirmao!... Esses esto longe de serem espritos livres: eles crem
ainda na verdade (GM/GM, III, 24) 85 .

j o seja. Mas ele deve submeter-se e dobrar-se a vs! Assim quer a vossa vontade. Liso, deve tornar-se, e sdito
do esprito, com seu espelho e reflexo.
84
Em inmeras anotaes, Nietzsche atribui os mesmos sintomas para a vontade de verdade e os ideais
ascticos, como Fragmento pstumo 6 [26] do vero de 1886 primavera de 1887: A vontade de verdade:
medo, preguia, ambio de domnio, cobia, enfermidade, velhice, cansao ; e o Fragmento pstumo 8 [3] do
vero de 1887: O ideal asctico expressa sempre uma falha, uma carncia, uma contradio fisiolgica.
85
No caso especfico do atesmo, Nietzsche no se absteve em pronunciar que esse resto de ideal, , se me
acreditam, esse ideal mesmo em sua formulao mais estrita e mais espiritual, esotrico ao fim e ao cabo,
68

A denncia nietzschiana que concebe a vontade de verdade enquanto sintoma de vida


em declnio, seja explicitamente, como no caso dos metafsicos, seja implicitamente, no caso
dos cticos, tem como meta questionar no apenas a verdade enquanto tal, mas o valor da
verdade. Por que elevar a verdade numa instncia cristalina, necessria e auto-suficiente? Por
que no pens-la enquanto algo transitrio, descartvel e contingente, ou seja, como criao
humana e no o seu contrrio? A vontade de verdade camuflou tais possibilidades. Tanto as
concepes modernas, quanto as medievais e antigas, no questionam o valor da verdade,
partem da sentena que a verdade necessria, a causa primeira, no deixando espao para
atribuio de outra perspectiva, considerando, assim, o valor da verdade como algo resolvido,
dispensando de antemo a critica na vontade de verdade:

Considere-se, quanto a isso, os mais antigos e os mais novos filsofos: em todos eles
falta a conscincia do quanto a vontade de verdade mesma requer primeiro uma
justificao, nisto h uma lacuna em toda a filosofia, por que isso? (...) porque a
verdade foi entronizada como Ser, como Deus, como instncia suprema, porque a
verdade no podia em absoluto ser um problema. Compreende-se esse podia? A
partir do momento em que a f no Deus do ideal asctico negada, passa a existir
um novo problema: o problema do valor da verdade. A vontade de verdade requer
uma crtica com isso determinamos nossa tarefa , o valor da verdade ser
experimentalmente posto em questo... (GM/GM, III, 24) 86 .

Chegamos aqui ao cerne da questo nietzschiana. Conceber uma verdade enquanto


divina no deve ser pautado como ponto de partida: necessrio, primeiramente, resolver o
problema do por que a verdade ser necessria, por que crer na verdade acima de tudo. Com a
cristalizao da verdade, ocorre a impresso de que a prpria vida exige tal cristalizao. Se
para Nietzsche a vida concebe primeiramente o falso, o contraditrio, fixar verdades seria
antinatural, uma falsificao daquilo que o vir-a-ser nos apresenta aos sentidos.
Descristalizao da verdade s se torna possvel quando se questiona o valor da verdade, caso
contrrio, a cristalizao, a crena numa verdade divina, apenas aumenta.
Tratar da questo da verdade no algo simples dentro da filosofia nietzschiana. E
percorrer minuciosamente a vontade de verdade algo do qual Nietzsche no esconde sua

despojado de todo acrscimo, e assim no tanto resto quanto mago. Desta maneira, o atesmo considerado
como ltimo resultado do ideal asctico: O atesmo condicional e reto (...) no est, portanto, em oposio a
esse ideal, como parece primeira vista; , isto sim, uma das ltimas fases do seu desenvolvimento, uma de suas
formas finais e conseqncias internas (GM/GM, III, 27).
86
Logo no primeiro aforismo de Alm do bem e do mal, Nietzsche tambm lana o questionamento acerca do
valor da verdade: O que, em ns, aspira realmente verdade? De fato, por longo tempo nos detivemos ante
a questo da origem dessa vontade at afinal parar completamente ante a questo da origem dessa vontade
at afinal parar completamente ante uma questo ainda mais fundamental. Ns questionamos o valor dessa
vontade. Certo, queremos a verdade: mas por que no, de preferncia, a inverdade? Ou a incerteza? Ou mesmo a
inscincia? O problema do valor da verdade apresentou-se a nossa frente.
69

dificuldade: A vontade de verdade, que ainda nos far correr no poucos riscos, a clebre
veracidade que at agora todos os filsofos reverenciaram: que questes essa vontade de
verdade j no nos colocou! Estranhas, graves, discutveis questes! (JGB/BM, 1). Porm,
importante salientar que Nietzsche no recusa que a verdade num determinado momento foi
necessria para o homem. Quando o autor de Assim falou Zaratustra foca sua crtica na
desconstruo das verdades filosficas, denunciando a vontade de verdade enquanto principal
engendradora de conceitos-mmias, esquivando-se, consequentemente, do valor da
verdade, Nietzsche no nega que a verdade, apesar de ser um erro, acabou sendo um erro
necessrio: A verdade este tipo de erro sem o qual certa espcie de seres vivos no poderia
viver. O valor para a vida o que decide em ltima instncia (Fragmento pstumo 34 [253]
do outono de 1884 outono de 1885). O homem, devido ao seu estado degenerativo,
necessitou em determinado momento de algo que lhe servisse de segurana, de um solo firme
para fincar os ps: O mundo fictcio do sujeito, da substncia, da razo, etc. necessrio: H
em ns uma fora que ordena, simplifica, falsifica, separa artificialmente. Verdade
vontade de dominar a multiplicidade das sensaes (Fragmento pstumo 9 [89] do outono de
1887). O alvo da critica nietzschiana seria, portanto, colocar algo que por um momento foi
necessrio como algo que sempre deve ser necessrio. Transferir a verdade para o mundo
verdadeiro e elev-la num patamar incondicionado, privilegiada hierarquicamente, significa
rebaixar toda a existncia, significa transformar o erro em algo divino.
O enfoque nietzschiano sobre a concepo de verdade, portanto, retirado da esfera
metafsica/epistemolgica e passa a ser pensada na esfera da dinmica da prpria vida. Ou
seja, Nietzsche no se depara com o problema da verdade pensando sua validade dentro da
filosofia ou da cincia, se tal verdade ou no falsa. A verdade deve ser entendida em que
grau ela til para a vida, em que grau ela proporciona o crescimento vital do homem.
Sempre temos que considerar que todas as verdades postuladas so criaes humanas e no
entidades ideais autnomas (Deus, ser, coisa-em-si). A criao humana da verdade deve ser
entendida como uma necessidade til dentro da vida, e no fora dela, que vem ao auxilio do
homem, ou seja, que proporcione o seu crescimento, sem, com isso, dogmatiz-la, como
acontece com a vontade de verdade:

No, esse mau gosto, essa vontade de verdade, de verdade a todo custo, esse
desvario adolescente no amor verdade nos aborrece: para isso somos
demasiadamente experimentados, srios, alegres, escaldados, profundos... J no
cremos que a verdade continue verdade quando se lhe tira o vu... (FW/GC, 344).
70

Na tica nietzschiana, portanto, deve-se buscar verdades que no fundo no passam


de inverdades que sejam sintomas de crescimento de vida, e no de degenerao. Se no h
verdade absoluta, apenas interpretaes, perspectivas, que estas sejam concebidas como meio
para a elevao, ou melhor, para a superao. As marteladas que Nietzsche dirige tradio
so motivadas pelo fato de a verdade representar estagnao da vida. E o primeiro passo a ser
dado reconhecer que o contraditrio, o falho, to necessrio quanto o idntico, o
verdadeiro, isso significa colocar a questo sobre o valor da verdade. E nesse ponto que
Nietzsche insere sua filosofia: Reconhecer a inverdade como condio de vida: isso
significa, sem dvida, enfrentar de maneira perigosa os atuais sentimentos de valor; e uma
filosofia que se atreve a faz-lo se coloca, apenas por isso, alm do bem e do mal (JGB/BM,
4).
Podemos afirmar que uma sabedoria que no represente anarquia de impulsos,
diferente da vontade de verdade, seria exatamente a sabedoria trgica, a filosofia dionisaca de
Nietzsche. Tragische Weisheit versus Wille zur Wahrheit, sabedoria trgica versus vontade
de verdade, aqui se encontra um ponto decisivo da filosofia nietzschiana frente s outras que o
antecederam. Devemos, assim, dar o prximo passo para conceber a filosofia dionisaca
proposta por Nietzsche como supresso da metafsica, ou seja, livre de dualismo de mundos e
da vontade de verdade.
71

3 O PATHOS AFIRMATIVO

Aps demonstrarmos o lado destrutivo da filosofia dionisaca proposta por Nietzsche,


cabe-nos agora entrarmos no lado afirmativo. Para tal empreendimento, Nietzsche utiliza duas
noes capitais: o eterno retorno e o amor fati. O eterno retorno se configura enquanto
expresso mxima do prprio dionisaco, quer dizer, o mundo compreendido atravs do
eterno retorno um mundo dionisaco, que nasce da destruio, sem visar a fim algum. A
concepo cclica do mundo, chave do pensamento de Nietzsche, a nosso ver, est
intimamente ligada com a figura do deus Dioniso. Assim, o eterno retorno remete-se ao
dionisaco e vice-versa. Mas no basta conhecer o eterno retorno, preciso vivenci-lo e
afirm-lo irrestritamente. O amor fati a ferramenta utilizada pelo filsofo alemo para essa
suprema afirmao, superando qualquer forma de niilismo, sem deixar resqucios de qualquer
negao. Apenas compreendendo e reconhecendo a importncia do eterno retorno e do amor
fati para o pensamento nietzschiano, portanto, possvel falar de filosofia dionisaca enquanto
pathos afirmativo.

3.1 O ETERNO RETORNO ENQUANTO EXPRESSO DO DIONISACO

O eterno retorno anunciado por Nietzsche em Assim falou Zaratustra. Esta uma
obra paradigmtica dentro do pensamento do autor. No apenas pelo estilo, mas
principalmente pelo contedo e rigor filosfico que emerge atravs de imagens, cabendo ao
leitor o desafio de transp-las filosoficamente. O Zaratustra nietzschiano aquele capaz de
afirmar de maneira inexorvel todos os aspectos da vida, no apenas os abundantes e plenos,
mas os efmeros e decadentes. Para tal tarefa, Zaratustra, aps iniciar seu percurso
anunciando aos homens o advento do alm-do-homem, acaba vivenciando e afirmando a
si 87 o eterno retorno do mesmo, ou seja, ciclo absoluto e infinitamente repetido de todas as
coisas (EH/EH, O nascimento da tragdia, 3). Assim, Nietzsche considera o eterno retorno,
esta doutrina que Heidegger nomeia de o pensamento dos pensamentos, como a concepo
fundamental de Assim falou Zaratustra e, tambm, como seu pensamento mais abismal.
Entre os comentadores da obra de Nietzsche, no h um consenso sobre o significado
do eterno retorno, estando longe de se obter uma interpretao cannica. H leituras que
assumem a concepo fundamental de Zaratustra apenas de maneira tica, h outras que

87
Referimos ao a si enquanto selbst, ou seja, enquanto uma vivncia ntima que no passvel de co-
municao.
72

privilegiam o carter esttico, h tambm uma forte corrente que compreende como tese
cosmolgica, e h at quem enxergue uma concepo poltica 88 . Em suma, o eterno retorno
um conceito demasiado conflitante, sendo freqentemente proclamado de o grande enigma da
filosofia nietzschiana.
Tal dificuldade talvez seja corroborada pelo prprio Nietzsche. Os apontamentos que o
autor faz diretamente do eterno retorno em seus textos publicados so raros. Aparece
primeiramente no aforismo 341 de A gaia cincia, intitulado de O maior dos pesos,
reaparecendo depois no terceiro livro de Assim falou Zaratustra. Nota-se a presena implcita
do eterno retorno logo nas primeiras pginas da obra atravs de imagens tais como o circulo
da guia e o anelar-se da serpente, mas, explicitamente, o pensamento abismal emerge apenas
no terceiro livro. Aps 1885, Nietzsche no se refere diretamente ao eterno retorno a no ser
no aforismo 56 de Alm de bem e do mal, na parte final de Crepsculo dos dolos e em Ecce
Homo, no pragrafo 3 do captulo que trata de O nascimento da tragdia, e, obviamente, o
captulo dedicado a Assim falou Zaratustra. A argumentao sucinta sobre o pensamento
abismal s constante nos Fragmentos pstumos de 1881 a 1888. Portanto, h praticamente
trs aparies e trs comentrios em obra publicada. Muito pouco para um pensamento
anunciado como abismal, para um pensamento que, na viso de Nietzsche, poderia dividir em
duas partes a histria da humanidade 89 .
O pensamento do eterno retorno emergiu em 1881, como relata o prprio filsofo em
Ecce Homo. Ali o surgimento do eterno retorno apresentado como uma espcie de intuio
sbita:

Contarei agora a histria do meu Zaratustra: a concepo fundamental da obra, o


pensamento do eterno retorno, a mais elevada forma de afirmao que se pode em
absoluto alcanar, de agosto de 1881: foi lanado em uma pgina com o
subescrito: seis mil ps acima do homem e do tempo. Naquele dia eu caminhava
pelos bosques perto do lago de Silvaplana: detive-me junto a um imponente bloco de
pedra em forma de pirmide, pouco distante de Surlei. Ento veio-me esse
pensamento (EH/EH, Assim falou Zaratustra, 1)

88
Sobre as diversas interpretaes do eterno retorno, principalmente a cosmolgica e a tica, ver o artigo de
Marton O eterno retorno do mesmo: tese cosmolgica ou imperativo tico? (2000. p. 85-118).
89
Conforme carta redigida a Franz Overbeck de 8 de maro de 1884, na qual o autor trata da impresso da
terceira parte de Assim falou Zaratustra: Quem sabe o que pesa sobre mim e a fora de que preciso para
suportar a mim! No sei como eu chego justo a isso mas possvel que em mim tenha aparecido pela primeira
vez o pensamento que cinde a histria da humanidade em duas metades. Este Zaratustra no seno um
prefcio, prtico eu tenho de produzir de mim prprio coragem, pois de todas as partes s me chega desnimo:
coragem de trazer este pensamento! Pois estou muito longe de poder exprimi-lo e exp-lo. Seja ele verdadeiro,
ou melhor, seja ele crido verdadeiro ento tudo se altera e se vira, e todos os valores habituais so
desvalorizados.
73

Esta descrio revela um carter importantssimo da filosofia nietzschiana.


Entendemos que o pensamento do eterno retorno proclamado como uma intuio sbita
exatamente por ser antagonista ao pensamento de cunho racionalista, que se move atravs do
fio da causalidade, da depurao dialtica e de rigorosas leis da lgica. No entanto, no
devemos ser ingnuos em afirmar que esta intuio Nietzsche teve de forma totalmente
inesperada, sendo obra do acaso. O pensamento sobre o estatuto filosfico do vir-a-ser e,
conseqentemente, sobre a dinmica do tempo, persegue Nietzsche desde o incio de sua
produo filosfica. No opsculo de 1873, A filosofia na era trgica dos gregos, Nietzsche
faz um exame dos pensadores nomeados pr-socrticos, transparecendo a sua inquietude
perante as questes que desembocaro mais tarde no pensamento do eterno retorno 90 . Assim,
a intuio que queremos trazer tona como condio do eterno retorno no a Anschauung
que, sob a sombra de Schopenhauer, aparece de modo generalizado nos primeiros escritos do
filsofo. A intuio sbita refere-se a uma vivncia, em alemo Versuch, a um pathos
filosfico que busca a todo custo a afirmao mxima da existncia. Logo, a intuio do
eterno retorno deve ter como condio vivncias que preparem a conquista de tal pensamento.
Essas consideraes talvez justifiquem o fato de Nietzsche raramente expor o pensamento na
obra publicada. Isso quer dizer que somente quem tem as vivncias parecidas com as de
Zaratustra conseguir compreender a magnitude do pensamento do eterno retorno 91 . Em
outras palavras, como se o pensamento da repetio de todas as coisas reservasse o destino
de ser segredado ao poucos: aos raros, aos mais seletos, aqueles que, atravs da grande
sade, conseguem de ouvidos finos ouvirem e agregarem a boa nova.
Outras caractersticas demasiado importantes, que tambm acarretam dificuldades na
compreenso, so a maneira e a linguagem atravs das quais se anuncia o eterno retorno.
sempre uma personagem a responsvel em proferir em palavras tal pensamento. Em A gaia
cincia, o eterno retorno anunciado por um demnio; em Assim falou Zaratustra,

90
A problemtica filosfica do tempo, na verdade, intriga Nietzsche desde a sua juventude. Num texto juvenil de
1862, intitulado Fado e Histria, Nietzsche interroga se a dinmica do vir-a-ser no teria algum fim, associando-
o com o estatuto finito do humano. Na segunda considerao extempornea, Da utilidade e desvantagem da
histria para a vida (1874), o filsofo alemo questiona em alguns momentos a concepo linear da histria e
critica o sistema universitrio por estar muito atrelado ao passado. Mas no texto A filosofia na era trgica dos
gregos que Nietzsche debrua sobre os pensadores gregos anteriores a Scrates, interpretando as suas decisivas
noes ontolgicas tais como ser, no-ser, vir-a-ser, uno, mltiplo, explicitando sua reflexo e preocupao
acerca da dinmica transitria do mundo, que acarreta, portanto, a problemtica do tempo.
91
Cf. Salaquarda, em seu artigo A concepo bsica de Zaratustra, interpretando uma passagem da obra antes
da apario do eterno retorno, j admite tal dinmica da filosofia de Nietzsche: Quando se l no incio da
segunda parte: Minha doutrina est em perigo, esse perigo no consiste no fato de que sentenas e pensamentos
de Zaratustra no sejam tomados ao p da letra em relao s suas intenes, mas que sejam tomados ao p da
letra por pessoas que no os conquistaram e vivenciaram e por isso no tem nenhum direito sobre eles (1997,
p.19).
74

primeiramente quem pronuncia o pensamento, no discurso Da viso e do enigma, o ano e


mais adiante, em O convalescente, so os animais de Zaratustra. Aqui claro o estilo de
Nietzsche em no pronunciar seus pensamentos filosficos de maneira didtica, mastigada. E,
com relao ao eterno retorno, essa frmula levada ao extremo. O recurso s imagens e s
personagens revela, sobretudo, a crtica nietzschiana prpria linguagem estritamente
racional que reduz todos os aspectos e fenmenos do mundo em meros conceitos, perdendo
aquilo que os fazem nicos, tornando-os comuns 92 . Enfim, para a compreenso do eterno
retorno, Nietzsche exige uma ferramenta essencial: a arte da interpretao.
No aforismo 341 de A gaia cincia o eterno retorno expresso da seguinte maneira:

E se um dia, ou uma noite, um demnio lhe aparecesse furtivamente em sua mais


desolada solido e dissesse: Esta vida, como voc a est vivendo e j viveu, voc
ter de viver mais uma vez e por incontveis vezes; e nada haver de novo nela, mas
cada dor e cada prazer e cada suspiro e pensamento, e tudo o que inefavelmente
grande e pequeno em sua vida, tero de lhe suceder novamente, tudo na mesma
seqncia e ordem e assim tambm essa aranha e esse luar entre as rvores, e
assim esse instante e eu mesmo. A perene ampulheta do existir ser sempre virada
novamente e voc com ela, partcula de poeira!. Voc no se prostraria e
rangeria os dentes e amaldioaria o demnio que assim falou? Ou voc j
experimentou um instante imenso, no qual lhe responderia: Voc um deus e
jamais ouvi coisa to divina! (FW/GC, 341).

Primeiramente, importante salientar o lugar no qual se encontra esse aforismo dentro


de A gaia cincia. o penltimo aforismo do quarto livro, antecedendo o decisivo aforismo
em que Nietzsche pela primeira vez expe a configurao literria e filosfica de seu
Zaratustra 93 . O aforismo intitulado Incipit tragoedia ser transposto com as mesmas palavras
no prlogo de Assim falou Zaratustra, com exceo do nome do lago em que habitava o
profeta persa, que ser excludo. Fator que reala a estratgia nietzschiana: se a concepo
fundamental de Zaratustra o eterno retorno, justifica-se o fato de que o aforismo no qual
Nietzsche expe tal concepo anteceda justamente o primeiro relato sobre a personagem.
Quanto ao aforismo que antecede O maior dos pesos, tem o ttulo Scrates moribundo, no
qual Nietzsche critica inexoravelmente o filsofo grego, interpretando a ao do mesmo em
92
Cf. GD/CI, Incurses de um extemporneo, 26: J nos estimamos suficientemente quando nos
comunicamos. Nossas verdadeiras vivncias no so nada loquazes. No poderiam comunicar a si prprias,
ainda que quisessem. que lhes faltam as palavras. Aquilo para o qual temos palavras, j o deixamos para trs.
Em toda fala h um gro de desprezo. A linguagem, parece, foi inventada apenas para o que mdio, mediano,
comunicvel. O falante j se vulgariza com a linguagem De uma moral para surdos-mudos e outros filsofos.
93
Na poca em que Nietzsche teve o pensamento do eterno retorno, ele tinha um plano de escrever cinco livros
que, juntos, seriam publicados como o segundo volume de Aurora. Com o surgimento de tal pensamento, esse
projeto alterado. Intitulando sua nova obra de A gaia cincia, o pensador dedica os trs primeiros livros que a
compem para o encerramento da problemtica da moral, por ele empreendida em Aurora Cf.
SALAQUARDA, 1999, p.76. Nietzsche, assim sendo, mantm os trs primeiros livros de A gaia cincia com o
tema prximo a Aurora, inserindo um outro carter ao quarto livro. E nele que no penltimo aforismo, O maior
dos pesos, Nietzsche lana o eterno retorno.
75

pronunciar a Crton em seus ltimos instantes de vida que deve um galo a Asclpio, figura
mtica grega associada medicina e cura, sendo o mesmo que dizer Oh Crton, a vida
uma doena (FW/GC, 340), ou seja, Scrates estava doente da prpria vida, sendo a morte a
nica cura possvel. Assim, outro ponto curioso emerge para a compreenso do aforismo 341.
O demnio responsvel por anunciar o retorno eterno de todas as coisas uma analogia ao
daimon socrtico, aquele que exprime no recolhimento da mais desolada solido, ou seja,
anuncia tudo o que estava sendo preparado inconscientemente. Portanto, o daimon que
Scrates se esforou em refutar, Nietzsche o utiliza como arauto de um pensamento que deve
ser afirmado em todo instante. O daimon socrtico transfigurado por Nietzsche como aquele
que revela o carter da prpria dinmica da existncia, cabendo ao indivduo amaldio-lo ou
ador-lo. Portanto, no em vo que Nietzsche anuncia o maior dos pesos entre a crtica a
Scrates e a descrio de seu Zaratustra. Faz parte de sua estratgia filosfica.
Quanto ao contedo do aforismo, o demnio emerge anunciando a radical repetio de
tudo, cada pensamento, cada prazer e dor, tudo o que grande e pequeno, at cada suspiro.
o retorno do mesmo justamente por anunciar o retorno de tudo, na mesma seqncia e ordem,
impossibilitando qualquer variao. Anuncia tambm o retorno da vida no apenas uma vez,
mas incontveis vezes, tornando o retorno eterno 94 . Assim, nesta passagem, h uma rigorosa
concepo de mundo que recai diretamente na questo do tempo, contrapondo-se concepo
instaurada pela metafsica e ao pensamento cristo.
Plato, no dilogo Timeu, define o tempo como uma composio de uma imagem
mbil da eternidade 95 , ou seja, o tempo vivenciado pelos humanos definido como uma
mera imitao, de uma cpia mvel daquilo que se encontra num patamar superior: o imvel,
a eternidade. Deste modo, Plato vincula o tempo e suas ramificaes, a saber, passado,
presente e futuro, com a mutabilidade; por outro lado, o eterno passa a equivaler
imutabilidade 96 . Em resumo, a eternidade pertence ao mbito inteligvel das idias imutveis,

94
Acerca da noo de retorno em particular, Onate insere uma importante interpretao: Abordada pelo prisma
adequado, isto , filosfico, a idia de repetio significa muito mais do que a concepo trivial de que toda a
cadeia de conexes mundanas desenvolve uma trilha circular; ela envolve fecundas implicaes no tocante
avaliao das noes capitais de ser e vir-a-ser, s quais se deve tanto a aurora quanto a persistncia da
especulao e da prtica determinantes do conjunto da trajetria ocidental (2003, p. 310).
95
Cf. PLATO, Timeu, 37d: Quando o pai percebeu vivo e em movimento o mundo que ele havia gerado
semelhana dos deuses eternos, regozijou-se, e na sua alegria determinou deix-lo ainda mais parecido com seu
modelo. E por ser esse modelo um animal eterno, cuidou de fazer tambm eterno esse universo, na medida do
possvel. Mas a natureza eterna desse ser vivo no podia ser atribuda em toda a sua plenitude ao que
engendrado. Ento, pensou em compor uma imagem mbil da eternidade, e, ao mesmo tempo em que organizou
o cu, fez da eternidade que perdura na unidade essa imagem eterna que se movimenta de acordo com o nmero
e a que chamamos tempo.
96
Idem, 38a: Foi e ser s se aplicam ao que se formam no tempo, por tratar-se de movimento; o que imutvel
sempre idntico, jamais poder ficar, com o tempo, mais velho nem mais moo, como tambm nunca poderia
76

possuindo uma durao infinita, ao passo que o tempo ocorre no mbito sensvel das
mudanas, tendo uma durao finita.
O cristianismo parte desta concepo, s que colocando Deus, entidade perfeita e
eterna, fora do tempo terreno, produtor de imperfeio e finitude. A eternidade
compreendida como o supremo fundamento da temporalidade. Instauram-se dois pesos para
duas medidas: a eternidade a medida das coisas eternas, como o tempo a medida das
coisas temporais, sendo que o tempo mede pelas partes e a eternidade mede pela totalidade.
Um dos grandes tericos do cristianismo, Santo Agostinho, deixa evidente esta concepo:
impossvel medir a eternidade pelo tempo: Na eternidade nada passa, tudo presente, ao
passo que o tempo nunca todo presente (AGOSTINHO, Confisses, XI.). A inovao de
Agostinho que a eternidade no significa propriamente o intemporal, colocando Deus como
a entidade eterna que est sempre presente, pois, caso contrrio, no poderia afirmar a
onipresena de Deus: (...) o passado impelido pelo futuro e todo futuro est precedido de
um passado e todo o passado e futuro so criados e dinamizam dAquele que sempre
presente (Idem, ibid.) 97 .
Tanto a concepo platnica quanto a crist instauram, portanto, uma dicotomia
eternidade/tempo formando uma hierarquia: o primeiro plo torna-se superior ao segundo. A
partir deste fundamento, a concepo do tempo necessita ser linear, sucessivo, com inicio,
meio e fim, ou passado, presente e futuro, e sempre submisso e subjugado ao curso da
eternidade. Na modernidade, essa concepo se consolida ainda mais com as noes de
continuidade, evoluo, progresso, sentido histrico e melhoramento como fundamentais
compreenso do tempo e da histria. Nietzsche, com o eterno retorno, pretende suprimir essa
instaurao metafsico-crist. Em suma, o autor de Assim falou Zaratustra supera a dicotomia
tempo/eternidade, libertando radicalmente o instante, atribuindo-lhe o predicado de
eternidade. Em outras palavras, com o eterno retorno Nietzsche instaura filosoficamente uma
noo de mundo na qual a eternidade no designa o que transcende ao tempo, mas que tempo
e eternidade se tornam equivalentes, fazendo, portanto, com que o instante seja eterno.
Nietzsche, no entanto, no foi o primeiro a pensar o tempo enquanto cclico e eterno.
O prprio filsofo diz que essa doutrina poderia ter sido ensinada por Herclito:

ter existido no passado, nem existir agora nem vir a existir no futuro, no estando, de modo geral, sujeito s
influncias de tudo o que o devir impe s coisas que se movimentam na ordem dos sentidos.
97
Sobre a problemtica do tempo em Agostinho, importante relatarmos o comentrio de Ricci na sua traduo
do texto Confisses feita para Os Pensadores: O tempo um ser de razo com fundamento na realidade.
Santo Agostinho estuda o problema do tempo apenas sob o aspecto psicolgico: como que ns o aprendemos.
No o estuda sob o aspecto ontolgico: como em si mesmo. Para este ltimo caso, teria de o considerar como
indivisvel (1973, p.54).
77

A doutrina do eterno retorno, ou seja, do ciclo absoluto e infinitamente repetido de


todas as coisas essa doutrina de Zaratustra poderia afinal ter sido ensinada tambm
por Herclito. Ao menos encontram-se traos dela no estoicismo, que herdou de
Herclito todas as suas idias fundamentais (EH/EH, O nascimento da tragdia, 3).

Em Herclito, o pensador que proclama o mundo como um contnuo vir-a-ser, como


um rio do qual entramos apenas uma vez, Nietzsche identifica o germe da doutrina do eterno
retorno. Porm, Herclito define seu rio como um fluxo, no tornando explcito o refluxo, o
retorno de todas as coisas tais como elas so. Nietzsche se apropria do vir-a-ser de Herclito e
insere o refluxo 98 , utilizando a analogia do rio a favor de seu prprio pensamento: Eu vos
ensino a redeno do rio eterno: o rio flui sempre de volta a si, e sempre vs entrais no igual
rio, como os iguais (Fragmento pstumo 5 [1] (160) de julho 1882 - inverno 1883/1884).
Conhecer teoricamente o empreendimento do eterno retorno no basta. A pergunta
proferida pelo demnio em A gaia cincia paradigmtica. Ranger os dentes ou se alegrar,
negar tal dinmica ou afirm-la. Importante salientar que Nietzsche identifica em Herclito
um afirmador par excellence do vir-a-ser. Afirma a luta, a efemeridade e a finitude. Passo
decisivo na concepo do eterno retorno nietzschiano. Schopenhauer tambm poderia ter
ensinado a doutrina do eterno retorno, mas no o faz justamente por no afirmar o vir-a-ser
como Herclito 99 . Em Assim falou Zaratustra, no discurso Da viso e do enigma, Zaratustra
trava uma luta filosfica com a figura do ano, com o esprito de gravidade, que, como
veremos, pode facilmente ser ligada figura de Schopenhauer.

98
Pensamento expresso logo no primeiro aforismo de A Gaia Cincia: Oh! Compreendem-me, meus irmos.
Compreendem essa nova lei do fluxo e refluxo? Tambm ns temos a nossa hora!
99
Barboza, em seu artigo Eterno retorno do mesmo de Nietzsche na esttica de Schopenhauer, compreende que
o eterno retorno de Nietzsche estaria fundamentado nos textos sobre arte de Schopenhauer. O artigo contm o
seguinte resumo: O artigo pretende mostrar que o pensamento de eterno retorno do mesmo de Nietzsche no
seu pensamento mais abismal, como diz em Ecce Homo, mas na verdade tem um Grund (fundamento) bem
localizado na filosofia de Schopenhauer, em especial nos textos estticos (BARBOZA, 1997, p. 145). A tese de
Barboza baseia-se no fato de Schopenhauer ver o mundo como os dramas de Gozzi, no qual o rei, o escravo, o
trapaceiro, o heri, dentre outros, sempre estaro a, conforme a psicologia/tipologia nietzschiana, como tipos
fixos, alterando somente o tempo e o espao de sua atuao. Assim, as personagens so sempre as mesmas, com
o mesmo destino e as mesmas intenes, mudando apenas os motivos e os acontecimentos de cada pea. Tal
posio esbarra no seguinte ponto: com o pensamento do eterno retorno do mesmo, Nietzsche proclama a vollta
de todas as coisas na mesma seqncia e na mesma ordem, e no apenas os tipos. Tal radicalizao do retorno,
como anunciado por Nietzsche no aforismo 341 de A gaia cincia, necessrio para se afirmar irrestritamente o
instante, desejando que este seja eterno, em outras palavras, esta radicalizao condio para que se atinja a
suprema afirmao. No basta conhecer, fazer paralelos com fatos histricos. necessrio vivenciar, ou seja, se
entregar por completo ao instante desejando eternamente o seu retorno. Por isso Nietzsche contempla Herclito
como aliado e no Schopenhauer que busca inexoravelmente a negao do sofrimento ocasionado pelo viver, ou
seja, nega a vida. Nesse sentido que ocorre uma separao entre o eterno retorno do mesmo em Nietzsche e o
retorno tipolgico anunciado por Schopenhauer.
78

Ali Zaratustra se encontra no inicio de uma viajem martima 100 , e, aps muito tempo
calado, comunica aos marinheiros, aos brios de enigmas, suas vivncias e pede-lhes que
interprete para ele a sua viso. Zaratustra caminha numa paisagem sombria, que pode ser
interpretado como o niilismo, e o seu p, ou seja, seu corpo 101 , a grande razo, quer que
Zaratustra suba, v para cima, isto , se eleve, atinja a superao. Porm, h um peso nas
costas de Zaratustra, meio ano, meio toupeira que o impele para baixo, e por mais alto que
Zaratustra possa ir, sempre o ano far com que ele caia. Torna-se claro que o ano significa
um pensamento que tem como principal caracterstica paralisar as foras vitais, isto , impedir
a tendncia dos impulsos ao crescimento, elevao. No fundo, o ano quer dizer a
Zaratustra: que sentido tem se elevar, j que no fim voc cair!. Mas, Zaratustra, como um
bom guerreiro, utiliza-se da coragem e desafia o ano: Alto l ano! (...) Ou eu ou tu! Mas eu
sou o mais forte dos dois: tu no conheces o meu pensamento abismal! Esse no poderias
suport-lo! (Za/ZA III Da viso e do enigma). A coragem (Mut) a condio para Zaratustra
vencer o desnimo (Unmut), ou seja, o pessimismo que impede toda forma de elevao 102 .
Com a coragem, Zaratustra demonstra sua fora vital, crescendo, suportando e conquistando o
seu pensamento abismal. a coragem que permite atacar o ano e, como um herico
guerreiro, move a vida para cima, tornando-se o melhor matador de toda espcie de
depreciao da vida: Mas a coragem o melhor matador, a coragem que acomete; mata,
ainda a morte, porque diz: Era isso a vida? Pois muito bem! Outra vez! (Za/ZA III Da viso
e do enigma). Assim, a coragem proporciona vencer qualquer obstculo, como no caso, o
pessimismo do ano 103 . E mais, permite matar a prpria morte, desejando sempre a vida, ou
seja, sem a coragem no possvel vivenciar o eterno retorno do mesmo, ou seja, conceber o
instante como eterno, a vida terrena como a nica possvel, sem haver nada alm ou aqum
dela.

100
Acompanhamos a interpretao de Fogel em seu artigo Lendo da viso e do enigma no qual interpreta essa
viagem de Zaratustra como o processo histrico do prprio homem ocidental com sua necessidade de se criar um
mundo verdadeiro para lhe dar com o sofrimento: A viagem, portanto, o movimento, a dinmica de
exposio do programa histrico do Ocidente. A saber, a vontade de infinito e, nela, a vontade de substncia, que
inclui a vontade de reforma, de correo e, por fim, de substituio da realidade, da vida. A viagem a histria
do esprito de vingana, tambm e sobretudo marcada pela revolta contra a dor, o que, no desenrolar da histria,
revelar-se- como sendo a grande, a maior dor (2009, p.85).
101
Corpo aqui no deve ser entendido apenas fisicamente, biologicamente ou materialmente, mas deve ser
entendido enquanto Leib, ou seja, como uma intensidade vital, enquanto vida (Leben).
102
Mas h uma coisa, em mim, a qual chamo coragem; e ela, at agora, sempre matou em mim todo o
desnimo (Za/ZA III Da viso e do enigma).
103
Cf. Fogel: Mut, dizendo coragem, diz sobretudo o nimo, a fora ou o poder do nimo, isto , vitalidade,
thyms, uma espcie de prometica alegria na e da ao e que se faz como determinao de crescer, quer dizer,
intensificar-se, iluminar-se, sim, evidenciar-se, irromper, ou seja, em si, desde si abrir-se, impor-se, aparecer, vir
luz (2009, p.104).
79

Dando seqncia ao embate, o ano aceita o desafio de Zaratustra, pulando em seus


ombros, fazendo parecer que o pensamento do curso circular tambm lhe conhecido.
Zaratustra ataca o ano utilizando a analogia do portal, no qual ambos se encontram em sua
entrada, sendo esta o instante (Augenblik). Esse portal aponta em duas direes opostas, uma
o passado, outra o futuro, e que acabam desembocando um no outro, tornando explcito o
carter circular do tempo. Logo em seguida, o ano no se mostra surpreso com o enigma de
Zaratustra e manifesta: Tudo o que reto mente (...). Toda a verdade torta, o prprio tempo
um crculo. A verso do ano acerca do pensamento do eterno retorno irrita Zaratustra pela
simplificao, pela sua transposio em forma de conceitos. Irrita tambm pela maneira
pessimista como anunciado, pois implicitamente o ano mais uma vez est dizendo se tudo
eternamente retorna, para que o esforo em se elevar, superar, se tudo eternamente se destri e
reconstri? Ou como o ano diz explicitamente a Zaratustra: A ti mesmo arremessaste to
alto, mas toda a pedra arremessada deve cair. Mas essa justamente a estratgia de
Zaratustra, que induz o ano a proferir em palavras e em tom pessimista o eterno retorno para
em seguida, exatamente como a pergunta do demnio em A gaia cincia, proferir o ataque
final. Assim, a segunda etapa da disputa tem a mudana de cenrio e o desaparecimento do
ano justamente porque a doutrina do eterno retorno requer ir alm do mero conhecimento,
necessrio vivenci-la e afirm-la. 104 Assim como Schopenhauer, que em sua metafsica da
Vontade e em sua doutrina esttica pode-se at encontrar um pensamento do retorno, mas ,
como o Ano, no possui fora suficiente para afirm-lo irrestritamente, acaba por se
extinguir no nada, ou seja, com o enfoque pessimista, Schopenhauer acaba buscando fugas
ascticas em detrimento da afirmao irrestrita da vida. o que Nietzsche chama de
pessimismo da fraqueza. No aforismo 56 de Alm de bem e do mal, Nietzsche esclarece essa
diferena fundamental, mostrando porque o eterno retorno seu pensamento abismal, ou seja,
o mais profundo e original, diferenciando-se decisivamente da filosofia schopenhaueriana:

Quem, como eu, impelido por um af misterioso, se esforou em pensar o


pessimismo at o fundo, e libert-lo da estreiteza e singeleza meio crist, meio
alem. Com que ele afinal se apresentou nesse sculo, na forma da filosofia
schopenhaueriana; quem verdadeiramente, com uma viso asitica e mais asitica,
penetrou o interior e a profundeza daquele que mais nega o mundo, entre todos os
possveis modos de pensar alm do bem e do mal, e no mais, como Buda e
Schopenhauer, no fascnio e delrio da moral , talvez esse algum, sem que o
quisesse realmente, tenha aberto os olhos para o ideal contrrio: o ideal do homem

104
Este embate entre o Ano e Zaratustra tambm permite ser interpretado como um embate entre a sabedoria
trgica (Tragische Weisheit) e a vontade de verdade (Wille zur Wahrheit), aproximando-se da viso de
Machado: (...) a conversa entre Zaratustra e o ano pode ser considerado como o afrontamento entre o saber
trgico e o saber racional (1997, p.122).
80

mais exuberante, mais vivo e mais afirmador do mundo, que no s aprendeu a se


resignar e suportar tudo o que existiu e , mas deseja t-lo novamente, tal como
existiu e , por toda eternidade, gritando incessantemente da capo [do inicio], no
apenas para si mesmo, mas para a pea e o espetculo inteiro, e no apenas para um
espetculo inteiro, e no apenas para um espetculo, mas no fundo para aquele que
necessita justamente desse espetculo e o faz necessrio: porque sempre necessita
outra vez de si mesmo (JGB/BM, 56).

Voltando ao discurso Da viso e do enigma, aps o desaparecimento do Ano,


Zaratustra passa subitamente para a memria de uma viso na qual um jovem pastor era
sufocado pr uma cobra que mordia a sua garganta. Zaratustra usa todas as suas foras na
tentativa de arranc-la da garganta do pastor, mas em vo. Sem alternativas, Zaratustra grita
para o pastor morder e decapitar a cabea da cobra. Aps muito se contorcer, o pastor
consegue por em prtica a sugesto de Zaratustra, mordendo e cuspindo para longe a cabea
da cobra, livrando-se por completo daquela terrvel convulso, tornando-se No mais pastor,
no mais homem um ser transformado (Verwandelter), translumbrado (Umleuchteter), que
ria! Ningum at aqui, na terra, riu algum como ele ria! (Za/ZA III Da viso e do enigma).
Mais adiante na obra, no discurso O convalescente, Zaratustra conversando com os
seus animais nos fornece algumas pistas sobre quem o jovem pastor que aparece em sua
viso. Numa passagem em que Zaratustra ratifica aos animais a importncia de conquistar, de
vivenciar o pensamento do eterno retorno, relata que (...) e de que modo aquele monstro me
penetrou na goela, sufocando-me! Mas eu lhe mordi a cabea e a cuspi longe de mim. Deste
modo, podemos claramente interpretar a figura do pastor como sendo o prprio Zaratustra. E
como o discurso Da viso e do enigma trata do seu pensamento abismal, a cobra que morde
Zaratustra pode ser interpretada como o peso da histria que acompanhou o anunciador do
alm-do-homem, ou seja, a cobra representa toda a constituio metafsico-crist que define o
tempo como linear, sufocando o homem moderno, pois o deixa preso ao passado, desprezando
o presente e configurando o futuro apenas como uma promessa de melhora, importando
realmente apenas a vida ps-tmulo. Como a cobra um animal de muita astcia, ela se
envolve no homem at fisg-lo por completo de maneira que, quando o homem se d conta
que algo o sufoca, como no caso de Zaratustra, j tarde, a cobra encontra-se com os dentes
fincados na garganta, ou seja, o homem se depara vinculado concepo de tempo
metafsico-crist. Assim, a cobra como o tempo da tradio, tem um rumo determinado,
uma teleologia a ser cumprida. E quando Zaratustra consegue separar a cabea do corpo
continuo da cobra, quebra a linearidade temporal. O passado no se separa mais do futuro, o
instante conquista sua elevao e traz em si, como o portal descrito em Da viso e do enigma,
todo o passado e todo o futuro. Portanto, compreensiva a figura da cobra sem a cabea, da
81

cobra que se anela em si mesma, como smbolo da idia do crculo eterno de todas as
coisas 105 . E conseguir decapitar a cobra que est no pescoo, livrar-se do peso da concepo
linear do tempo, mais que uma atividade libertadora do homem, uma condio exigida,
uma credencial para se poder pensar, formular e vivenciar a doutrina do eterno retorno.
O pensamento do eterno retorno manifesta-se, desta maneira, como um pensamento
anti-teleolgico por excelncia, fruto da concepo de mundo nietzschiana, na qual todos os
entes esto condenados finitude 106 . Portanto, o eterno retorno se constitui num jogo contnuo
de destruio e criao, sem finalidade alguma, plenamente inocente, fora de parmetros
morais, ou seja, situando-se alm do bem e do mal. Viso de mundo que se vincula
diretamente com a imagem do deus grego Dioniso, que eternamente se constri e se
reconstri, que eternamente nasce da destruio.
Nietzsche por diversas vezes vincula o Zaratustra ao dionisaco: Meu conceito de
dionisaco tornou-se ali [Assim falou Zaratustra] ato supremo, por ele medido, todo o restante
humano aparece como pobre e limitado (EH/EH, Assim falou Zaratustra, 6). Ora, se o
pensamento fundamental de Zaratustra o eterno retorno, e Assim falou Zaratustra o lugar
no qual o dionisaco torna-se ato supremo, a filosofia dionisaca proposta por Nietsche em
seus ltimos textos pode ser entendida como sinnimo da filosofia do eterno retorno. Num
dos vrios fragmentos pstumos em que Nietzsche lana seu ambicioso projeto da
transvalorao de todos os valores, temos o seguinte relato:
Transvalorao de todos os valores:
Primeiro Livro.
O Anticristo. Ensaio de uma crtica do cristianismo
Segundo Livro.
O Esprito Livre. Crtica da filosofia como movimento niilista.
Terceiro Livro.
O Imoralista. Crtica da mais fatal espcie de ignorncia, a moral.
Quarto Livro.

105
No podemos deixar de apontar outra importante conotao sobre a cobra que, a nosso ver, tambm vlida,
e tambm tem como fonte o discurso O convalescente: a cobra mordendo a garganta tambm pode ser pensada
como a nusea, o nojo irrefutvel que causa de imediato a concepo do eterno retorno. Em suma, ter que
conceber invariavelmente o retorno eterno do pequeno, do mrbido, do debilitado fisiologicamente, do dcadent.
Nessa via interpretativa, Onate acentua: (...) o pastor o prprio Zaratustra e a serpente simboliza o fastio pelo
retorno eterno do homem, mormente da pequenez determinante da maioria de seus exemplares (2003, p.328).
Machado tem a mesma posio, afirmando que a cobra faz (...) referncia ao fastio, nusea, ao nojo pelo
homem, uma indicao importante de que a serpente encarna o niilismo (1997, p.127). No texto decidimos
valorizar a interpretao da cobra vinculada s noes de tempo e de eternidade por ser esse o nosso enfoque
principal. Assim, acompanhamos, neste ponto, a interpretao feita por Nabais: A imagem da serpente sem a
cabea deve ser interpretada como smbolo da idia de crculo contnuo (1997, p.211).
106
A propsito do pensamento de Nietzsche frente s interpretaes teleolgicas da existncia, num fragmento
pstumo o autor escreve: Se o mundo pudesse enrijecer, secar, morrer, tornar-se nada, ou se pudesse alcanar
um estado de equilbrio, ou se tivesse em geral algum alvo que encerrasse em si a durao, a inalterabilidade, o
de-uma-vez-por-todas (em suma, dito metafisicamente: se o vir-a-ser pudesse desembocar no ser ou no nada),
esse estado teria de estar alcanado. Mas no est alcanado: de onde se segue... (Fragmento pstumo 14 [188]
da primavera de 1888).
82

Dioniso. Filosofia do eterno retorno 107


(Fragmento pstumo 19 [8] de setembro de 1888).

Enfim, o pensamento do eterno retorno nomeado por Nietzsche como sua concepo
fundamental, pois transpe de maneira mais elevada a sua filosofia. O eterno retorno se
constitui como o pensamento mais abismal porque no basta apenas conhec-lo, deve-se
vivenci-lo, afirm-lo, tornando-se, assim, trgico. O pathos afirmativo par excellecence, por
mim denominado pathos trgico assevera Nietzsche. Conceber o tempo sem estar separado
da eternidade a principal condio para a era trgica, a uma era da afirmao inexorvel da
vida, em suma, a era do dizer Sim dionisaco existncia e aos seus aspectos mais efmeros,
antagnicos e precrios 108 . Concepes que fazem que Nietzsche, na ltima frase de O
crepsculo dos dolos, afirme: Eu, o ltimo discpulo do filsofo Dioniso eu, o mestre do
eterno retorno. Aprender com Dioniso o segredo para ensinar o eterno retorno. Portanto,
Assim falou Zaratustra a obra na qual confluem a filosofia dionisaca e o pensamento do
eterno retorno do mesmo, configurando-se como sntese de toda filosofia madura de
Nietzsche, tanto em seu carter destrutivo, quanto criativo.
Acerca da importncia do conceito de eterno retorno do mesmo dentro do conjunto da
obra nietzschiana emerge uma discusso importante para o nosso tema. Nabais 109 assume
como ponto de partida a hiptese que Nietzsche, aps 1885, tem como principal projeto a
transvalorao de todos os valores, e acaba em 1888 anunciando que em O anticristo contm
integralmente tal projeto, e como na obra em que o filsofo alemo apresenta seu arsenal
filosfico para atacar o cristianismo no h sinais explcitos da doutrina do eterno retorno, o
comentador portugus assinala que exatamente a partir de 1885 a idia do eterno retorno
desaparece da obra nietzschiana, dando lugar para o inicio das elaboraes das noes de
vontade de potncia e de niilismo, que seriam os alicerces do programa da transvalorao110 .
Com essa hiptese Nabais transfere o eterno retorno de um mbito rigorosamente filosfico
sobre o estatuto do vir-a-ser e do tempo, para um plano meramente biogrfico, pois, em sua
viso, o eterno retorno serve apenas para preparar o terreno para as noes capitais de vontade
de potncia e niilismo:

(...) o papel do eterno retorno no programa de transvalorao dever ser


reformulado. Ao contrrio do que em geral admitido pela crtica, a inspirao de

107
Grifo em negrito nosso.
108
Falaremos sobre a importncia da afirmao no prximo tpico do captulo, ao tratarmos da noo de amor
fati.
109
Em seu texto Metafsico do Trgico: Estudos sobre Nietzsche.
110
Cf. NABAIS, 1997, p.185.
83

Sils-Maria no aparece como a proposta fundamental do programa de exausto de


todos os valores. Isso no significa que no tenha desempenhado nele qualquer
papel. Do nosso ponto de vista, se um fato que a doutrina do Eterno Retorno
condio de possibilidade do projeto de transvalorao dos valores, -o num plano
digamos biogrfico. Foi da transformao da idia de eterno retorno na doutrina
da vontade de potncia que, como se procurar mostrar, surgiu a doutrina do
niilismo doutrina essa, sim, que constitui o contedo fundamental do programa de
transvalorao de todos os valores (NABAIS, 1997, p.186).

Montinari 111 , profundo conhecedor da obra integral de Nietzsche, por outro lado,
assume que em 1888, com o trmino de o Crepsculo dos dolos, Nietzsche abandona por
completo o projeto da Vontade de potncia 112 que o ocupava desde setembro de 1885, em
favor do seu pensamento mais abismal: o eterno retorno. Partindo de uma anlise minuciosa
dos fragmentos pstumos, Montinari relata que boa parte das anotaes privadas que o
filsofo alemo fizera para compor seu ambicioso projeto foram reunidas e serviram para
compor o Crepsculo dos dolos: Das runas da Vontade de potncia que, entretanto,
jamais fora um edifcio, ele [Nietzsche] apanhou o material utilizvel para o Crepsculo dos
dolos como resumo de sua filosofia (MONTINARI, 1997, p.84). Com essa interpretao,
Montinari no quer afirmar que a obra na qual Nietzsche lana-se a filosofar com o martelo
pode ser reduzida aos fragmentos pstumos, mas que essa seria a principal justificativa para
provar que Nietzsche desistira do projeto da Vontade de potncia. Deste modo, os fragmentos
pstumos tornam-se, em o Crepsculo dos dolos, um complemento, pois em sua anlise
Montinari detecta que os fragmentos foram cuidadosamente selecionados por Nietzsche,
sendo que muitos ficaram de fora da obra impressa. Portanto, o que Montinari quer dizer
que, com o projeto da Vontade de potncia, Nietzsche percebe que acaba sistematizando
demais tal pensamento, e apenas com o eterno retorno se atinge a justificativa suprema da
prpria vida sem frmulas prvias, inviabilizando toda forma de sistema:

Uma sistematizao geral da vontade de potncia como princpio eliminaria, por um


lado, a resoluo da luta necessria ao perspectivismo e, por outro, se igualaria
construo de uma metafsica da vontade de potncia (anloga metafsica
schopenhaueriana da vontade de vida). Mas, a presena do pensamento do eterno
retorno impede toda sistematizao. (...) O sentido filosfico do Crepsculo dos

111
Ler Nietzsche: O crepsculo dos dolos. In: Cadernos Nietzsche n3, p.77-91, 1997.
112
Nietzsche por diversas vezes em suas anotaes privadas faz planos para uma obra que se chamaria Vontade
de potncia na qual seria dividida em quatro livros, conforme o Fragmento pstumo 2 [100] do outono de 1885
- outono de 1886, onde se l: A VONTADE DE POTNCIA: Tentativa de uma transvalorao de todos os
valores. Em quatro livros. Primeiro livro: o perigo dos perigos (exposio do niilismo) (como a conseqncia
necessria das estimaes de valores concebidos at o momento). Segundo livro: crtica dos valores (da lgica,
etc.). Terceiro livro: o problema do legislador (inclusive a histria da solido) Como tem que estar constitudos
os homens que valoram de modo antagnico? Homens que tenham todas as propriedades da alma moderna,
porm que sejam suficientemente fortes para transforma-la em pura sade. Quarto livro: O martelo o meio para
sua tarefa.
84

dolos no uma sistemtica da Vontade de potncia, mas sua superao no


pensamento do eterno retorno do mesmo (MONTINARI, 1997, p.90).

Se Nabais compreende que a noo de eterno retorno abandona por Nietzsche para
elaborar filosoficamente noes mais importantes dentro do projeto da transvalorao de
todos os valores, a saber, vontade de potncia e niilismo, Montinari, na contramo, detecta
que o filsofo alemo desconsidera a vontade de potncia devido a sua impossibilidade de ser
compreendida fora de um sistema em favor do pensamento que superaria este obstculo: o
eterno retorno. importante balizarmos estas duas interpretaes antagnicas, pois se insere
diretamente na nossa hiptese que o eterno retorno deve ser compreendido como expresso
mxima da filosofia dionisaca de Nietzsche. Primeiramente, ao contrrio de Nabais,
pensamos que o filsofo alemo no abandona o eterno retorno. Como vimos, apesar de
comentrios espordicos, o eterno retorno aparece explicitamente em Alm de bem e do mal,
Ecce Homo e Crepsculo dos dolos, aparecendo mais constantemente nos fragmentos
pstumos de 1885 at o final de sua produo filosfica. Sem contar as vezes que o
pensamento apresentado implicitamente, cabendo ao leitor identific-lo nas entrelinhas.
Deste modo, por mais que Nietzsche tenha em mente o projeto da transvalorao dos valores,
a noo de eterno retorno continua sendo capital em tal projeto, pois, como visto, apenas
vivenciando o retorno eterno de todas as coisas que se abre caminho para a superao de
tudo aquilo que, como a figura do ano, puxa o homem para baixo, seja a metafsica, o
pessimismo ou os valores cristos. Tratar o eterno retorno como uma noo estritamente
biogrfica significa ser incoerente com a importncia que o prprio Nietzsche d ao conceito,
pois, se o filsofo alemo vende to caro o seu pensamento abismal, porque este se encontra
no centro de sua filosofia, ou seja, como um pensamento que traz uma nova concepo sobre
o estatuto do vir-a-ser, sem reivindicar nenhuma esfera fixa. Ao superar a dicotomia
instante/eternidade, o eterno retorno se expressa como um dos grandes triunfos nietzschianos,
ao passo que s podemos falar em filosofia dionisaca tendo em vista a importncia de tal
pensamento. Se fosse meramente biogrfico, Nietzsche entregaria o eterno rretorno
gratuitamente, pois no seria uma noo nuclear em seu pensamento.
Montinari parece detectar melhor a importncia do eterno retorno atribuda por
Nietzsche em seus ltimos escritos. Porm, afirmar que o projeto da Vontade de potncia
seria o que a tradio nomeia como um sistema, similar ao da metafsica da vontade de
viver de Schopenhauer, no condiz com a maneira que Nietzsche exprime seus pensamentos.
O autor de Assim falou Zaratustra, nos fragmentos pstumos, opera com diversos
experimentos filosficos com a noo de vontade de potncia, vinculando-o a diversas
85

noes oriundas das cincias naturais, podendo, em alguns momentos, parecer sistemtico.
Porm, isso no significa que ele tornaria pblico o conceito em sua obra Vontade de potncia
de maneira sistemtica como apontado pelo comentador, sendo que o prprio Nietzsche
pronuncia-se contra os sistemticos 113 . Em resumo, Nietzsche no projetava a obra Vontade
de potncia como um tratado aos moldes de O mundo como Vontade e como representao de
Schopenhauer, Nietzsche, conforme seu estilo, lan-lo-ia de maneira conflitante e aberta, e
no de forma simplificadora e fechada. Em segundo lugar, afirmar que o eterno retorno supera
a vontade de potncia soa um tanto exagerado. Dentro da filosofia nietzschiana, os principais
conceitos se completam. Para a investigao estrita da prpria noo de eterno retorno, em
alguns pontos, torna-se invivel no recorrer vontade de potncia para melhor compreend-
la. Em outras palavras, o eterno retorno anda lado-a-lado com a teoria da luta entre as foras
em busca de mais potncia, sendo ilcito afirmar que a noo de vontade de potncia
superada pela noo do eterno retorno 114 . Deste modo, no acompanhamos tanto Nabais
quanto Montinari ao interpretarem que ocorra na filosofia madura nietzschiana alguma
espcie de abandono, ou desprivilgio de uma noo em favor de outra. Niilismo, eterno
retorno, genealogia, amor fati, vontade de potncia, dionisaco, jogo, alm-do-homem,
dcadence, entre outros, so noes capitais para a compreenso de toda a filosofia
nietzschiana tal como o autor a lanou.
O importante da interpretao de Montinari para a nossa problemtica o fato de que
Nietzsche profere nos escritos de 1888 uma importncia significativa ao eterno retorno, de
modo similar ao que acontece noo de dionisaco, tornando cada vez mais invivel pensar
um sem o outro. Todas as caractersticas atribudas ao eterno retorno vinculam-se com a
imagem do deus grego, tornando, portanto, o eterno retorno a expresso mxima de uma
filosofia trgica.
Compreendida a importncia do eterno retorno no pensamento nietzschiano, cabe-nos
agora dar o passo final para a suprema afirmao necessria numa filosofia dionisaca.

113
Cf. GD/CI, Mximas e flechas, 26, onde se l: Desconfio de todos os sistemticos e os evito. A vontade de
sistema uma falta de retido.
114
No nossa finalidade entrar nos pormenores da noo de vontade de potncia, sendo que extrapolaria os
limites do presente estudo. A nossa estratgia priorizar o eterno retorno devido ao vinculo com o dionisaco,
nosso fio condutor. No entanto, deixa-se claro a nossa posio da importncia da vontade de potncia dentro de
todo pensamento nietzschiano, inclusive o eterno retorno. Cf. Onate, que assevera essa importncia dos dois
conceitos serem pensados juntos: Enquanto a noo de vontade potncia autentica toda a efetivao mundana
sob o selo da interpretao, a noo de eterno retorno fornece o preenchimento semntico intrnseco a todo
exerccio interpretativo. O anel da temporalidade desfruta do apangio de assimilar em seu arco todo trabalho
interpretativo divergente, fazendo-o jogar a ser favor, submetendo-o sua trilha semntica. Mais adiante o
comentador assinala: Se a noo de vontade potncia expressa o carter, a dinmica perspectiva e
sobrepujante do vir-a-ser, a noo de eterno retorno do igual exprime o sentido, a direo tanto do perspectivar
quanto do sobrepujar relacionais instauradores do vir-a-ser (2003, p. 336-337).
86

Partindo do decisivo discurso O convalascente, veremos como Nietzsche precisar recorrer ao


amor fati para atingir o supremo Sim dionisaco, at mesmo para aquilo que causa mais nojo
em Zaratustra: o homem pequeno, o homem de rebanho.

3.2 O SUPREMO DIZER SIM DIONISACO: O AMOR FATI

No discurso Da viso e do enigma, o ano, o esprito de gravidade, descreve em


palavras a alegoria do portal apresentada por Zaratustra sobre a concepo cclica do tempo e,
como vimos, apenas compreender ou suportar o pensamento do eterno retorno no basta,
necessrio vivenci-lo em suas ltimas conseqncias e, sobretudo, afirm-lo. O fato de o
ano desaparecer logo aps Zaratustra demonstrar irritao com a maneira pessimista com
que ele compreendeu o seu pensamento abismal demonstra que o esprito de gravidade no
possui fora o suficiente para desejar o maior dos pesos. Essa se torna a principal diferena
entre Zaratustra e o Ano. Mas o que faz com que Zaratustra tenha fora o suficiente para
afirmar radicalmente o eterno retorno de cada vivncia, de cada instante, a ponto de desej-lo
eternamente? no discurso O convalescente que Zaratustra apresenta a principal dificuldade
que ele mesmo teve que superar para atingir finalmente a suprema afirmao.
Zaratustra acorda em sua caverna disposto a anunciar seu pensamento abismal, porm
algo lhe causa um incontornvel nojo:

Eu Zaratustra, o defensor da vida, o intercessor da dor, o assertor do crculo


chamo-te a ti, meu abismal pensamento!
Viva! Ests vindo eu te ouo. O meu abismo fala, revolvi e trouxe luz a
minha ltima profundeza!
Viva! Vamos! D c a mo ah! No! Ah! Ah! Nojo! Nojo! ai de
mim! (Za/ZA III O convalescente).

Ao pronunciar a palavra nojo trs vezes, Zaratustra primeiramente adormece


profundamente para em seguida ficar sete dias inerte fisicamente, mantendo-se deitado, mas
com os olhos abertos, demonstrando que est pensando sobre o eterno retorno profundamente.
At que surgem os animais, representantes das prprias foras da natureza, implorando para
Zaratustra se retirar daquele estado deprimente, transpondo em sons a concluso que ele tivera
nestes sete dias de paralisia corporal, mas de grande atividade introspectiva:

Zaratustra (...) para os que pensam como ns, as prprias coisas danam:
vm e do-se as mos e riem e fogem e voltam.
Tudo vai, tudo volta; eternamente gira a roda do ser. Tudo morre, tudo
floresce, eternamente transcorre o ano do ser.
87

Tudo se desfaz, tudo refeito; eternamente constri-se a mesma casa do


ser. Tudo separa-se, tudo volta a encontrar-se; eternamente fiel a si mesmo
permanece o anel do ser.
Em cada instante comea o ser, em torno de todo aqui rola a bola acol.
O meio est em toda a parte. Curvo o caminho da eternidade (Za/ZA III O
convalescente).

Novamente o pensamento do eterno retorno anunciado por palavras e, como em Da


viso e do enigma, no foi da boca de Zaratustra que saram tais palavras. Vale ressaltar que
nesta passagem o eterno retorno apresentado como destruio e construo ininterruptas, tal
como a imagem de Dioniso, demonstrando uma vez mais a aproximao de ambos. Quanto
reao de Zaratustra frente concepo do pensamento abismal proferida pelos animais,
muito parecida com a reao frente ao ano quando este pronuncia o mesmo pensamento. Se
Zaratustra se irritou pela simplicidade e pelo tom pessimista do ano, tambm acaba se
irritando pela simplicidade com que os animais tratam um pensamento de to grandiosa
importncia, mas com uma diferena: com o ano, Zaratustra sente desprezo pelo tom
pessimista, quanto aos animais, a maneira otimista como pronunciado que tambm se
torna motivo de desaprovao. Os animais so caracterizados por Zaratustra como farsantes
e realejos pela transposio das suas mais intimas vivncias daqueles sete dias em modinha
de realejo.
Isso demonstra que h uma diferena capital entre a perspectiva dos animais e a de
Zaratustra. Os animais exprimem o eterno retorno de maneira natural, e, por estarem
completamente entregues ao instante, afirmar esta concepo de mundo no qual o meio est
em toda a parte no lhes causa nenhum espanto, nenhum nojo. Por outro lado, Zaratustra
necessita superar algo que lhe causa nojo, que lhe traz um profundo sofrimento. Mas, enfim, o
que causa tanto nojo e sofrimento a Zaratustra? A resposta pronunciada com a aluso da
serpente que mordia sua garganta, conforme descrito no discurso Da viso e do enigma: O
grande fastio que sinto do homem isto penetrava em minha goela e me sufocava (Za/ZA III
O convalescente). Ao tratar do homem de maneira genrica, Zaratustra se enoja pelo fato que
todo tipo de homem volta; assim, afirmar o eterno retorno significa no apenas afirmar o
homem forte, o abundante, mas, tambm, o fraco, o debilitado fisiologicamente, o responsvel
pela mediocridade, pelos valores decadentes que acarretam na negao da vida e, alm disso,
se configuram sempre em maior nmero: Eternamente retorna o homem de que ests
cansado, o pequeno homem assim bocejava a minha tristeza, arrastando da perna e sem
poder adormecer (Za/ZA III O convalescente), revela Zaratustra.
88

Aqui chegamos ao momento decisivo da doutrina do eterno retorno: superar o nojo do


pequeno homem. Se o ano, devido o seu pessimismo, no possui a coragem necessria
para vivenciar o pensamento mais abismal, inviabilizando a entrega radical ao instante,
configura-se, portanto, como fraco, decadente, no necessitando enfrentar nenhuma espcie
de nojo; j os animais, meros expectadores da convalescena de Zaratustra, possuem um
otimismo proveniente da atitude instintual. Desta maneira, no so acometidos por nenhum
sinal de nojo acerca do pequeno homem, consequentemente, no se questionam sobre isso,
aceitando o eterno retorno de forma natural, como anunciam aps Zaratustra diagnosticar a
causa de seu nojo:

Ns sabemos o que ensinas: que eternamente retornam todas as coisas e ns


mesmo com elas e que infinitas vezes j existimos e todas as coisas conosco.
Ensinais que h um grande ano do devir, um ano descomunal de grande,
que deve, qual ampulheta, virar-se e revirar-se sem cessar, a fim de comear a
acabar de escoar-se.
de tal sorte que esses anos todos so iguais a si mesmos, nas coisas
maiores e nas menores de tal sorte que ns mesmos, em cada grande ano, somos
iguais a ns mesmos, nas coisas maiores e nas menores (Za/ZA III O convalescente).

O que os animais compreendem e aceitam naturalmente no to simples e fcil para


Zaratustra. Reconhecer que o grande e o pequeno fazem parte de um mesmo processo, que
afirmar o advento do primeiro acarreta necessariamente o advento do segundo, o grande
obstculo para que Zaratustra seja considerado o mestre do eterno retorno. Superar o nojo do
pequeno homem, do homem mesquinho, do cristo, do metafsico, do dogmtico, do
sacerdote asceta, do democrtico, enfim, afirmar toda configurao humana que apresente
traos da dcadence a maior dificuldade encontrada para vivenciar o eterno retorno em sua
plenitude. Eis que Nietzsche lana a noo de amor fati [amor ao destino] em sua filosofia
dionisaca como dispositivo capaz para afirmar todas as configuraes vitais provenientes do
eterno retorno.
O termo amor fati surge pela primeira vez nos escritos nietzschianos no fragmento
pstumo 15[20] da primavera de 1881 vero de 1882, isso significa que o filsofo alemo o
anuncia meses aps conquistar o pensamento do eterno retorno. Neste fragmento, Nietzsche
escreve que necessrio, antes de qualquer coisa, Amar o que necessrio amor fati, e
sentencia: seja esta a minha moral. Se o filsofo alemo nesta poca j denuncia a moral
crist por ser uma moral que desemboca na negao da vida, com valores que paralisam o seu
crescimento, o amor fati descrito acima como uma espcie de moral com valores
afirmativos, que serviria como um tnico vital, contrapondo-se radicalmente com a moral
vigente na Europa, a moral de rebanho (Cf. JGB/BM, 202).
89

O amor fati reaparece em A gaia cincia. Do mesmo modo que o eterno retorno, o
amor fati tambm ganha um lugar estratgico dentro da obra. Ele aparece logo na abertura do
quarto livro, sob o ttulo Para o ano novo:

Quero cada vez mais aprender a ver como belo aquilo que necessrio nas coisas:
assim me tornarei um daqueles que fazem belas as coisas. Amor fati: seja este,
doravante, o meu amor! No quero fazer guerra ao que feio. No quero acusar, no
quero nem mesmo acusar os acusadores. Que a minha nica negao seja desviar o
olhar! E, tudo somado e em suma: quero ser, algum dia, apenas algum que diz Sim!
(FW/GC, 276).

Neste aforismo, o amor fati descrito como condio para transfigurar tudo o que
necessrio no mundo, ou seja, todo o sofrimento, finitude e, tambm, decadncia, pequenez,
em algo que seja digno de ser afirmado, ou seja, algo que se configure como belo. Torna-se
claro que Nietzsche j est preparando o terreno para a decisiva pergunta do demnio no
aforismo 341, O maior dos pesos. Isso representa que, se Nietzsche se esfora para ser talhado
como algum que sempre diz Sim, deixa claro que a sua resposta para a pergunta proferida
pelo demnio tem que ser afirmativa. Portanto, o anncio do amor fati no primeiro aforismo
do quarto livro estrategicamente pensado, pois ele acaba se tornando uma ferramenta
indispensvel para a afirmao irrestrita que o eterno retorno requer.
Voltando para Assim falou Zaratustra, Nietzsche no utiliza o termo em nenhum
momento. Mas se encontram indcios dele implicitamente, como, por exemplo, o ltimo
discurso da terceira parte, Os sete selos que tem como subttulo ou A cano do sim e
Amm, uma clara referncia ao amor fati. No final de cada canto, Zaratustra termina
proferindo o emblemtico enunciado: Pois eu te amo, eternidade!. Nesta frase percebe-se
o vinculo estrito que Nietzsche concebe entre amor fati e eterno retorno. Se o pensador
alemo, com o eterno retorno, considera o instante equivalente eternidade, e necessrio
vivenciar e afirmar tal considerao, logo se torna obrigatrio amar a eternidade, ou seja,
afirmar cada instante: Oh, como no deveria eu almejar a eternidade e o nupcial anel dos
anis o anel do retorno? (Za/ZA III Os sete selos), sentencia Zaratustra. Portanto, com o
amor fati, Zaratustra pode superar o nojo frente ao pequeno homem, pois este visto agora
como necessrio.
Na quarta e ltima parte de Assim falou Zaratustra 115 , surge mais um obstculo para a
suprema afirmao do eterno retorno. Aps Zaratustra vencer o nojo pelo homem pequeno,

115
Lembramos que a quarta de Assim falou Zaratustra s foi implantada postumamente pela irm de Nietzsche,
Elizabeth Frster Nietzsche, e por Peter Gast. O filsofo alemo redigiu este texto com a inteno de ser a
primeira parte de um novo livro, algo que no acabou se concretizando.
90

aparece em sua caverna o adivinho, personagem niilista que aparecera na segunda parte da
obra, que tem como mxima: Tudo igual, nada vale a pena, o mundo no tem sentido, o
saber nos sufoca. Em seguida, ambos ouvem um grito de socorro que vem de longe. O grito
provm do homem superior, fazendo Zaratustra se defrontar com o seu derradeiro pecado: a
compaixo pelo homem superior. Superar a compaixo, portanto, passa a ser o grande
enfoque de Zaratustra.
A compaixo, a maior das virtudes crists, torna-se um temerrio adversrio para a
afirmao do eterno retorno devido ao fato de, para Nietzsche, equivaler igualdade mesma
entre os homens, tornando-se um sentimento comum de unio entre os fracos. Tal afeto torna
os homens compadecidos uns com os outros, neutralizando, assim, a prpria vida, pois ela
necessita da luta para crescer: A compaixo se ope aos afetos tnicos, que elevam o
sentimento de vida: ela tem efeito depressivo. O indivduo perde fora ao compadecer-se
(AC/AC, 7), salienta o filsofo. um afeto que serve apenas para conservar a vida, o
principal modo em que se expressa o empobrecimento da vida. A compaixo frente a qualquer
forma de debilidade se torna uma refutao a ao, ao vir-a-ser, pois este tomado como
causa do sofrimento. Por isso, Nietzsche denuncia que a compaixo a prtica do niilismo
(AC/AC, 7), ela serve para multiplicar a misria do mundo ao mesmo tempo em que a
conserva. Se a sua tarefa eliminar o sofrimento, pois este considerado como o mal radical,
o fraco s atinge o prazer na evaso, no sono, na inrcia, num estado em que o no-querer
sobressai. A compaixo, portanto, apenas diminui o homem:

Ns vemos como o ser humano se diminui, como vocs, como vocs o diminuem!
e h momentos em que observamos justamente a sua compaixo com indescritvel
temor, em que nos defendemos dessa compaixo em que achamos a sua seriedade
mais perigosa que qualquer leviandade. Vocs querem, se possvel e no h mais
louco possvel abolir o sofrimento (JGB/BM, 225).

Superar a compaixo s possvel com o amor fati. O supremo Sim ao eterno retorno
permite desejar toda forma de luta e de movimento em detrimento da paz e da inrcia
provenientes da compaixo. Representa querer o sofrimento, pois s assim h elevao. Por
isso, apenas o homem trgico, antpoda do cristo, consegue encarnar o amor fati: O homem
trgico afirma ainda o mais acerbo sofrer: ele forte, pleno, divinizante o bastante para isso
(Fragmentos pstumos 14 [89] da primavera de 1888). O amor fati permite Zaratustra superar
o nojo do homem pequeno e a compaixo do homem superior: Compaixo! Compaixo pelo
homem superior!, exclamou [Zaratustra]; e seu semblante converteu-se em bronze. Pois
muito bem! Isso j teve o seu tempo! (ZA IV O sinal). Fica claro com isso que o amor fati
91

entendido como o amor ao necessrio no deve ser confundido de maneira alguma com a
compaixo, mas que o primeiro suprime por completo o segundo ao afirmar tudo o que
transitrio e finito, inviabilizando toda forma de conservao.
Ainda na quarta parte de Assim falou Zaratustra surgem vrias personagens que no
sabem o que o amor fati, ou seja, no tem posse dos requisitos para amar tudo o que
necessrio na existncia, tornando-se, deste modo, niilistas dos mais vrios tipos: os dois reis,
que representam a derrocada dos valores nobres devido o nivelamento ocasionado pela
democracia; o homem consciencioso do esprito, representante do dogmatismo da cincia; o
feiticeiro, que um homem pequeno, mas se reveste de grande; o papa sem oficio, que no
sabe o que fazer aps a morte de Deus, vivendo apenas de recordaes; o mais feio dos
homens, o assassino de Deus, que rene em si todos as idias modernas; o mendigo
voluntrio, representante do ressentimento; a sombra, que no possui nenhuma meta prpria,
conseqentemente, nenhum caminho 116 . Todas essas personagens se configuram como os
homens superiores. Eram eles que anteriormente gritavam por socorro. Zaratustra os
convida para uma ceia em sua caverna. Aps todos beberem e comerem incessantemente,
surge uma figura que chama muito a ateno: o asno.
No discurso O despertar, Zaratustra por um momento detectou que os homens
superiores tinham se tornado convalescentes por causa da transmisso de sua sabedoria, e,
logo em seguida, ele se depara com todos eles rezando para o asno. E todas as mximas
proferidas para o burro, ele respondia com I-A que significa sim 117 . Eis um exemplo:

Ele no fala, a no ser para dizer sempre sim ao mundo que criou: assim
glorifica o seu mundo. a sua esperteza que no o faz: assim, raramente deixa de ter
razo.
Mas a isto o asno disse I-A (Za/ZA IV O despertar).

Seria o asno um arauto do amor fati, da afirmao total do eterno retorno? O fato dele
se pronunciar sempre afirmativamente justifica o fato dos homens superiores o endeusarem?
O asno seria a personagem de Nietzsche que, como Zaratustra, amaria tudo o que
necessrio, inclusive o pequeno homem, superando a compaixo pelos homens superiores?
Ora, partindo duma investigao no conjunto da obra nietzschiana, equiparar o asno com

116
Salaquarda vincula essas personagens com pessoas que so ou foram muito prximas de Nietzsche, e
estampam os vrios tipos de sua poca: O adivinho evoca a Wagner; o consciencioso do esprito, em sua
cientificidade conseqente, lembra Overbeck e Rohde; a sombra niilista de Zaratustra, Re, e assim por diante
(1997, p.168).
117
Cf. nota de Mrio da Silva na sua traduo de Assim falou Zaratustra: I pronuncia-se a palavra J, que
como se sabe, significa sim, em alemo. H, portanto, uma homofonia entre J (sim) e I-A (zurro do asno)
(1998, p.232).
92

Zaratustra ou com o prprio Nietzsche no possvel. Em Ecce Homo, encontramos a


esclarecedora passagem: Pois bem, ouso afirmar que possuo as menores orelhas que existem.
(...) Eu sou o Anti-asno par excellence, e com isso um monstro universal (EH/EH, Por que
escrevo to bons livros, 2). O que representa, portanto, a figura afirmadora do asno dentro da
quarta parte de Assim falou Zaratustra?
Salaquarda no artigo Zaratustra e o asno: uma investigao sobre o papel do asno na
quarta parte de Assim falava Zaratustra de Nietzsche, como o prprio ttulo revela, prope
resolver exatamente esta questo. O comentador inicia discutindo com a interpretao vigente
da poca que vincula o asno com a figura do povo. Ele no desmente essa hiptese, mas
argumenta que muito mais que isso. Primeiramente, o comentador salienta que Nietzsche
designa a figura do asno com uma estupidez que se aproxima da inaptido e do conformismo,
uma mediocridade devido falta de fora para a elevao. Desta maneira, pode-se ligar o asno
com o prprio povo alemo, que, por diversas vezes, Nietzsche diagnostica tal inaptido e
conformismo 118 . Mas, no fundo, a principal caracterstica do asno acaba sendo a convico,
ou seja, o asno, por aceitar tudo o que bvio, torna-se um animal convicto, ocasionando,
assim, a consolidao de uma determinada perspectiva. (Cf. SALAQUARDA, 1997, p.174).
Com a convico, perde-se o horizonte do questionamento, condio primeira para que se
atinja a superao de uma perspectiva vigente. Numa anotao privada, Nietzsche escreve:
porm uma coisa que convence nem por isso verdadeira: meramente convincente.
Observao para asnos (Fragmento pstumo 10 [150] do outono de 1887).
Se a estupidez do asno , como demonstra Salaquarda, subproduto da convico, logo
os filsofos, por meio da vontade de verdade, acabam tambm sendo vinculados ao animal.
Nietzsche relata explicitamente esse vnculo em Alm de bem e do mal, 8:

Em toda a filosofia h um ponto no qual a convico do filsofo entra em cena:


ou, para falar a linguagem de um antigo mistrio:
Adventavit asinus
Pulcher et fortissimus
[chegou o asno
Belo e muito forte].

Toda filosofia que parte de pressupostos metafsicos consolidados, cai em convico.


Apesar da inclinao verdade se apresentar de maneira sedutora, todavia, nas entranhas,
Nietzsche detecta o empobrecimento da vida, ou seja, o filsofo da tradio pode at ser
reconhecido com grandiosidade pelas resolues dos problemas que este reservou a si, mas

118
Ver Fragmento pstumo 6 [328] e 6 [334] do outono de 1880.
93

esse mesmo questionamento j parte de alguma convico. Como o antigo mistrio relatado
em Alm de bem e do mal, o filsofo, movido pela vontade de verdade, pode at aparentar
algum Belo e muito forte, mas nem por isso deixa de ser asno. Esse seria o grande
paradoxo de uma filosofia convicta, pois todo o esforo desenfreado rumo verdade tem
como ponto de partida se livrar de pressupostos, mas acaba tendo os ps fincados numa
convico, no encontrando sada neste embate. Nietzsche acaba descrevendo o filsofo,
justamente por estar preso neste paradoxo, como um asno trgico: Pode um asno ser
trgico? Sucumbir sob um fardo que no se pode levar nem deitar fora?... O caso do
filsofo (GD/CI, Mximas e flechas, 11).
Com o asno representando a convico (povo) ou o portador de convico (filsofo),
torna-se evidente a estratgia nietzschiana na utilizao da figura do animal na quarta parte de
Assim falou Zaratustra. O pensador alemo no quer que confundam a cano do sim e
Amm de Zaratustra, com o I-A do asno, em outros termos, o conflitante Sim do amor fati
nietzschiano se contrape ao sim convicto dos filsofos e, tambm, do conformismo da plebe.
Se, como visto, os homens superiores significam as vrias formas do niilismo e elegem o
asno como seu novo deus, a afirmao oriunda do asno nada mais que a afirmao de todas
essas formas de niilismo 119 . Deleuze, nesse ponto, preciso: (...) ele o novo deus dos
homens superiores. De uma ponta a outra, o Asno a caricatura e a traio do Sim
dionisaco, afirma, mas s afirma os produtos do niilismo (2007, p. 40).
O Sim dionisaco, o amor fati, no uma afirmao convicta, muito menos
conformista. um Sim que traz consigo o desmascaramento de toda manifestao convicta,
ao mesmo tempo em que luta incessantemente em no se tornar vtima dela 120 . Esta oposio
de perspectivas traz tona, uma vez mais, o embate entre a vontade de verdade e a sabedoria
trgica. A primeira, vinculada ao asno, elimina atravs da convico toda forma de luta,
tornando-se dogmtica, esttica. A segunda, com o supremo Sim dionisaco, no se d por
encerrada, deseja e afirma a luta, pois somente ela condio para a elevao. nesse sentido
que a autodenominao nietzschiana de antiasno deve ser entendida, tal como relata
Salaquarda: O antiasno par excellence exclui de si toda forma de estupidez da convico
e serve-se dela no clculo de sua esperteza, mas no cai mais vitima dela (1997, p.191).

119
Salaquarda configura a perspectiva do asno como a grande opositora a Zaratustra, sendo que os homens
superiores estariam justamente no meio dos dois: Os homens superiores se situam entre Zaratustra e o asno.
Se s vezes se orientam na direo dele, nem por isso se livram da convico; numa imagem: caem aos ps da
cruz ou adoram o asno (1997, p.197).
120
Zaratustra a incorporao dum individuo sem convico, pois tampouco permanece o mesmo durante o
livro: Eu mesmo no confio mais em mim (...). Eu me transformo demasiado depressa: o meu ontem. Pulo,
amide, os degraus, ao subir e isto nenhum degrau me perdoa (Za/ZA I Da rvore no monte).
94

Nietzsche diz ser to sbio e to inteligente 121 justamente por se contrapor estupidez
mrbida do asno. Ser antiasno, deste modo, significa muito mais que negar toda manifestao
paralisante, significa afirmar, atravs da filosofia dionisaca, todo movimento, toda luta, tudo
o que serve de propulso para a superao. Ser antiasno representa trazer consigo o amor fati,
o amor 122 ao necessrio, ao terrvel da existncia. Conseqentemente, apenas quem tem
orelhas pequenas consegue vivenciar o eterno retorno e afirm-lo dionisiacamente.
Se a afirmao do asno acarreta a dissoluo da luta, o amor fati, ao afirmar tudo o que
necessrio, permite afirmar o pequeno homem, passando ser o grande segredo para superar
o nojo referente ao retorno do medocre, pois ele faz parte da luta, sempre esteve e estar
presente, tal como requer o eterno retorno 123 . Amar o necessrio a todo o instante, vencer o
nojo sobre o retorno do pequeno homem, superar a compaixo aos homens superiores,
acarreta, deste modo, afirmar toda a dor do mesmo modo que o prazer. O amor fati, a
condio para a grandeza do homem (EH/EH, Por que sou to inteligente, 10), no separa
a dor do prazer, como a compaixo. Portanto, no desprivilegia o primeiro em favor do
segundo. A dor e o prazer, como a criao e destruio, encontram-se intimamente
entrelaados, como anuncia Zaratustra:

O meu mundo acabou de atingir a perfeio, a meia-noite tambm meio-


dia
A dor tambm um prazer, a maldio tambm uma beno, a noite
tambm um sol; ide embora daqui, seno aprendereis: um sbio tambm um
louco.
Dissestes sim, algum dia, a um prazer? meus amigos, ento dissestes,
tambm, a todo o sofrimento. Todas as coisas acham-se encadeadas, entrelaadas,
enlaadas pelo amor
e se quisestes, algum dia, duas vezes o que houve uma vez, dissestes,
algum dia Gosto de ti, felicidade! Volve depressa momento!, ento quisestes a
volta de tudo!
tudo de novo, tudo o eternamente, tudo encadeado, entrelaado pelo
amor, ento, amastes o mundo (Za/ZA III O canto brio).

121
Aluso aos ttulos atribudos por Nietzsche aos dois primeiros captulos de Ecce Homo.
122
Vale ressaltar que o conceito de amor aqui no deve ser entendido como o amor romntico, ou seja, como
um sentimento que condicione algum desenfreadamente a outra pessoa ou a outro objeto, um amor filosfico
ao destino, ou seja, ao prprio eterno retorno do mesmo. O amor romntico, segundo Nietzsche, tambm esbarra
na inrcia como a convico do asno: Aquele que ama se torna esbanjador: rico o suficiente para isso. Agora
ele ousa, torna-se aventureiro, torna-se um asno de magnanimidade e inocncia; volta a crer em Deus, acredita
na virtude porque acredita no amor: e por outro lado, nascem asas para esses idiotas da felicidade e so-lhes
abertas as portas a novas aptides, at mesmo para a arte (Fragmento pstumo 14 [120] da primavera de 1888).
123
Em Ecce Homo, o amor fati relatado dentro deste parmetro temporal: Quem eu desprezo adivinha quem
por mim desprezado: com meu simples existir ofendo tudo que no corpo possui sangue ruim... Minha frmula
para a grandeza do homem amor fati: nada querer diferente, seja para trs, seja para frente, seja em toda a
eternidade. No apenas suportar o necessrio, menos ainda ocult-lo todo o idealismo e mendacidade ante o
necessrio mas am-lo... (EH/EH, Por que sou to inteligente, 10).
95

Na passagem acima, nota-se a aproximao do eterno retorno com o amor fati, e


ambos podem ser inscritos no conceito nietzschiano de dionisaco. O primeiro configurando-
se como a sua expresso mxima; o segundo sendo o instrumento necessrio para a suprema
afirmao. A imagem descrita acima por Zaratustra a de um mundo dionisaco. Assim como
a dor e o prazer se encontram fundidos, a construo e destruio tambm so momentos que
se encontram vinculados no instante, que, como vimos, eterno. E o amor fati, o Sim
dionisaco, emerge como a plena afirmao da necessidade em criar e aniquilar, ou seja, da
dor e do prazer. Afirmar a criao representa afirmar a aniquilao, negar a dor, requer negar
o prazer. Reconhecer esta dinmica, tomar posse do eterno retorno e do amor fati, em suma,
afirmar o mundo tal como ele significa conceb-lo exatamente, nas palavras de Nietzsche,
como esse meu mundo dionisaco do eternamente-criar-a-si-prprio, esse mundo secreto da
dupla volpia, esse meu para alm de bem e mal (Fragmento pstumo 38 [12] de junho
julho de 1885) 124 .
Afirmar esse mundo que eternamente cria a si prprio, afirmar o mbito trgico da
existncia: Se concebe um estado supremo da afirmao da existncia, do qual inclusive a
dor suprema no se pode eliminar: o estado trgico-dionisaco (Fragmento pstumo 17[3] de
maio junho de 1888). O amor fati, ao afirmar a luta, possibilita transformar todo obstculo
da vida num grande estimulo para a elevao. Deste modo, a filosofia dionisaca se configura
como o pathos afirmativo por excelncia, sem nenhum resqucio de negao, amando a
eternidade do instante tal como se apresenta, sem retirar ou adicionar nada:

Uma tal filosofia experimental, tal como a vivi, antecipa a ttulo de um ensaio
mesmo as possibilidades de um niilismo fundamental: sem que com isto se diga que
permanece parada junto a um no, junto a uma negao, junto a uma vontade de no.
Ela quer muito mais atravessar at o plo inverso at um dizer-sim dionisaco ao
mundo, tal como ele , sem subtrao sem exceo e escolha ela quer o eterno
curso circular as mesmas coisas, a mesma lgica e no-lgica de ns. O estado
mais elevado que um filsofo pode alcanar: postar-se dionisiacamente frente
existncia : minha frmula para isto amor fati (Fragmento pstumo 16 [32] do
inicio de 1888 - vero de 1888).

Se Nietzsche apresentou primeiramente o amor fati em 1881, dentro dA gaia cincia,


sem muita convico, revelando somente uma proposta de ser (...) algum dia, apenas algum
que diz Sim! (FW/GC, 276), em Ecce homo, a noo no aparece mais como uma
possibilidade que talvez algum dia se atinja, mas como grande certeza, uma pr-condio

124
Cf. Marton: Dionisaco o mundo. Totalidade permanentemente geradora e destruidora de si mesma, ele
pleno vir-a-ser: a cada mudana segue uma outra, a cada estado atingido, um outro (2009, p.73).
96

filosfica: amor fati minha natureza mais intima (EH/EH, O caso Wagner, 4). Essa
caracterizao demonstra a importncia que o filsofo d ao amor fati em seus ltimos
escritos. Esse algum dia chegou, Nietzsche acredita ter atingido o supremo Sim em 1888,
vinculando-o sua natureza mais intima, tornando-se de suma importncia para a
compreenso de sua filosofia dionisaca. Portanto, apenas com o amor fati que podemos
estabelecer a filosofia dionisaca de Nietzsche como um supremo Sim frente a todas as
manifestaes do mundo, desejando inexoravelmente seu eterno retorno, superando o nojo e a
compaixo.
Com a sabedoria trgica em detrimento da vontade de verdade, com a vivncia do
eterno retorno e a afirmao do amor fati em detrimento da convico e da negao da vida
oriunda da metafsica, que a filosofia dionisaca assume seu lugar de direito. Como a imagem
do deus grego que cortado em pedaos uma promessa de vida: eternamente renascer e
voltar da destruio (Fragmento pstumo 14 [89] da primavera de 1888), Nietzsche pode
reivindicar a necessidade da destruio, mudana, vir-a-ser, como uma promessa de vida, ou
seja, como condio para a afirmao irrestrita do eterno retorno de todas as coisas,
entregando-se radicalmente ao instante, amando o necessrio, entregando-se dor do mesmo
modo que o prazer. Tal a proposta fundamental da filosofia dionisaca.
97

CONCLUSO

Compreender a filosofia dionisaca anunciada por Nietzsche em seus ltimos escritos


enquanto supresso completa da metafsica por um lado, e como o supremo pathos afirmativo
por outro, no significa que ambas as concepes assumem caminhos distintos dentro deste
pensamento trgico. Ao contrrio, uma filosofia que se prope a suprimir a metafsica, ou
seja, o dualismo de mundos que desemboca na negao da efetividade, exige,
consequentemente, uma postura filosfica irrestritamente afirmativa da vida tal como ela ,
com sua ascenso, plenitude e decadncia, ou, como a metfora do sol muitas vezes usada
pelo pensador, a vida como aurora, meio-dia e crepsculo. Em suma, afirmar a vida afirmar
a criao contnua do mesmo modo que a destruio, pois no h nada fora disso, no h um
mundo fixo e imutvel no qual no haja decadncia, crepsculo ou destruio. Um mundo
com essas caractersticas impossibilitaria o prprio fenmeno vida. Assim, a supresso da
metafsica exige o pathos afirmativo, do mesmo modo que a afirmao irrestrita da vida
requer o desvencilhamento de qualquer forma de duplicao de mundos. Pressupor uma
filosofia radicalmente afirmativa requer, sobretudo, suprimir a metafsica tal como ela se
configurou at o momento: com sua nsia de criar um mundo verdadeiro. Afirmar a
existncia inviabiliza qualquer criao extra-mundana que a justifique, que lhe outorgue
sentido. A figura do deus grego Dioniso a chave nietzschiana para propor uma filosofia que
atinja a supresso da metafsica ao mesmo tempo em que se configure como pathos
afirmativo.

Com a filosofia dionisaca, Nietzsche no pretende formular um pensamento


normativo, fechado e inaltervel; por isso, s se pode falar dela se houver a posse da
sabedoria trgica, que tem como pressuposto bsico a guerra desenfreada, a suprema luta que
tem como meta sempre a superao, nunca a paz e a conservao. Nietzsche v essas
caractersticas j presentes no pensamento de Herclito, clarificado num poema presente em A
gaia cincia no qual o filsofo alemo enaltece este modo de tratar a luta:

Toda a felicidade que h na terra,


Meus amigos, vem da luta!
Sim, a amizade requer
Os vapores de plvora!
Em trs coisas se unem os amigos:
So irmos na misria,
Iguais ante o inimigo,
E livres diante da morte!
98

(FW/GC, Heraclitismo).

Aceitar filosoficamente a luta significa buscar a todo instante novos questionamentos,


novas perspectivas. A sabedoria trgica uma sabedoria da inquietao, que atua conforme o
vir-a-ser, nunca se torna esttica, ou seja, tem como pressuposto a ausncia de uma verdade
absoluta. Sem ela no h como transpor o dionisaco em pathos filosfico, pois se no fosse
assim, se a filosofia dionisaca esgotasse-se numa frmula fixa, tal filosofia no poderia
denominar-se de tal maneira, pois ela s possvel com a sabedoria trgica, com a luta
constante, sem nenhum resqucio de teleologia. Desta forma, Nietzsche pode pronunciar que
o primeiro pensador a transpor o dionisaco em filosofia exatamente por encarnar
integralmente a sabedoria trgica.

De modo inverso, aos olhos de Nietzsche, atua a metafsica. Ela sempre partiu do
pressuposto que h uma verdade pr-estabelecida que deva ser alcanada a todo custo, ou
seja, s h filosofia onde h a vontade de verdade, uma vontade que traga tona o parmetro
que condio primeira para o surgimento do vir-a-ser. Para a metafsica, o vir-a-ser
submetido s noes como ser, essncia e substncia. Aqui se apresenta, portanto, a principal
diferena entre o modus operandi da filosofia tradicional e da filosofia dionisaca: enquanto a
primeira busca inexoravelmente um fundamento esttico que justifique toda mudana, a
segunda se entrega radicalmente transitoriedade, eliminando toda esfera imutvel. Em outras
palavras, apenas na mudana, na luta que a vida deve no apenas ser justificada, mas
afirmada e desejada a todo instante. Deste modo, a filosofia dionisaca passa ser um divisor de
guas dentro do pensamento ocidental exatamente por ter como principal ferramenta a
sabedoria trgica em detrimento da vontade de verdade, por conceber a existncia como um
fluxo caracterizado pela contnua criao e destruio, e no como algo condicionado por um
ente supremo ou por uma essncia eterna que acaba esgotando toda forma de luta, pois, para a
metafsica, o vir-a-ser concebido apenas como um apndice de uma esfera superior.

Com a sabedoria trgica assumindo o lugar da vontade de verdade, cabe ao homem


jogar a todo momento no grande tabuleiro que o mundo, entregando-se radicalmente. A
entrega completa ao jogo mais que tampar o vazio ocasionado pela inviabilidade de se
pensar no mundo verdadeiro ou num Deus todo poderoso, jogar representa doar sentido ao
mundo, assumir o jogo representa tambm constituir as regras, perspectivas, apesar de saber
previamente que elas no podem ser cristalizadas, mas o fundamental que se tenha
99

conscincia que o prprio homem quem cria as regras do jogo, deixando em aberto o
caminho para se pensar em outras regras, outras perspectivas que enriqueam a existncia,
trazendo a luta peremptoriamente, tal como o vir-a-ser requer. Assim, a grandeza do homem
s atingida quando este jogar com o mundo conforme uma criana, ou seja, entregar-se
inocentemente ao vir-a-ser, sem preocupaes morais ou utilitaristas, importante jogar
independentemente do resultado final.

Assumir riscos, buscar a superao, tais concepes so incompreensveis para a


tradio metafsica 125 . Partindo do fato de que h uma essncia hierarquicamente superior
aparncia, ao vir-a-ser, todo o conjunto de regras so pr-determinados, cabendo ao homem se
pautar simplesmente como um mero espectador, tornando inexeqvel o impulso criao. Na
metafsica, como no cristianismo, no h jogo. Com a estipulao do mundo verdadeiro, o
mundo aparente no concebido como um tabuleiro. Tanto o Deus dos filsofos como o Deus
dos cristos no joga com o mundo. No h riscos a serem assumidos, tudo pr-
estabelecido. A filosofia dionisaca tem o carter de devolver ao homem seu carter de criador
de regras, ao mesmo tempo que o de jogador. na imagem da criana que se exprime ao
mximo o homem dionisaco: atravs da inocncia cria e destri regras conforme a
necessidade, sem perder sua incomensurvel habilidade enquanto jogador, justamente por se
entrega inexoravelmente ao jogo.

A filosofia dionisaca, tal como a noo de jogo, uma filosofia do risco, da tenso.
Ela nunca alcana um consenso, e faz disso seu grande triunfo, pois nunca se encerra, no
aspira um determinado fim. A mxima nietzschiana tudo ao demonstra esse pathos
filosfico dionisaco. Afirmar que no existe nada fora da ao representa impor um
pensamento no qual o mundo no visto mais como ordenado e orientado por leis metafsicas
determinadas previamente, mas como o mbito no qual s h movimento, vir-a-ser, e nada
mais, ou seja, no h separaes, no h lugar para dicotomias. Todo agir, toda interveno,
manipulao, dominao, toda criao e destruio fazem parte duma mesma noo: ao.
Deste modo, o prprio homem no visto como algo separado do mundo: nem como um
sujeito autnomo que conhece e domina todos os entes, nem como um sujeito cristo que se
posiciona como uma mera criatura, depositando sua f numa vida transcendente ps-tmulo.

125
Huizinga reitera este carter incerto do jogo: Jogo e perigo, risco, sorte, temeridade em todos estes casos
trata-se do mesmo campo de ao, em que alguma coisa est em jogo (2008, p.46).
100

Tudo ao significa tambm a ruptura da dicotomia homem/mundo, ou seja, homem e


mundo se encontram fundidos na ao, e, como vimos, no h nada fora dela. Assim, a
filosofia dionisaca tambm caracterizada por levar ao extremo essa mxima. Por isso uma
filosofia do risco, pois na ao sempre h conflito, nunca trgua.

Um pensamento que assume na ntegra que tudo ao desemboca numa concepo


de mundo no qual no h um incio nem um final: o meio est por toda parte. Com isso, o
homem no deve assumir uma atitude neutralizadora perante o mundo devido o fato de no ter
um fim metafsico a ser cumprido. Incorporar o pensamento de que tudo ao, igualar
homem e mundo, significa que o homem tambm movimento, criao e destruio tal como
o mundo. O homem ser ao significa que ele uma ponte, que ele capaz de constituir a
ligao para novas possibilidades, para novas condies que permitam que o homem atinja
em ltima instancia a superao, ou seja, o homem deve buscar a eterna novidade, deve
inclinar-se para criaes abundantes que o permitam tornar-se o que .

Se no mundo no h um incio nem um fim, se tudo ao, significa que todas as


coisas eternamente retornam. Tal pensamento qui seja o grande enigma para a compreenso
da filosofia dionisaca. Tudo ser ao no permite nem a diviso da noo de tempo. A
metafsica, alm de conceber o tempo como linear, desvincula o instante da eternidade,
criando uma polaridade no qual o primeiro est submetido ao segundo. O pensamento
dionisaco, atravs do eterno retorno do mesmo, toma o tempo como circular e devolve ao
instante o predicado de eternidade. Tal concepo o cerne da filosofia dionisaca, tornando-
se um grande diferencial da concepo de dionisaco que Nietzsche apresenta em seu primeiro
livro.

Se o filsofo alemo, aps O nascimento da tragdia, abandona o conceito de


dionisaco no em vo. Talvez o pensador, por estar sob a sombra do pessimismo
schopenhaueriano e, sobretudo, sob o romantismo de Wagner, no estivesse pronto para trat-
lo com a magnitude que deveria 126 . Nietzsche deixa claro que a frmula do dionisaco foi o
que o levou a se afastar de Schopenhauer em 1876, necessitando, portanto, lapid-la para
descontaminar de vez de qualquer resqucio schopenhaueriano: Ao redor da mesma poca

126
Lebrun assevera sobre a importncia da fisiologia de Nietzsche presente em seus textos a partir de 1885 para
compreenso da mudana da noo de dionisaco: Afirmao da vida contra a negao da vida, sade contra
morbidez: eis a grande linha de separao. Mas faltou tempo a Nietzsche para este critrio e, em conseqncia,
para distinguir o dionisaco latu sensu do delrio dionisaco do qual o fervor wagneriano o plgio. por isso
que o dionisaco tal como foi descrito em O nascimento da tragdia era, em larga medida, uma noo equvoca
(1985, p. 55).
101

[1876] compreendi que meu instinto tendia ao contrrio que o de Schopenhauer: a uma
justificao da vida, inclusive no que tem de mais terrvel, mais equvoco e mais mentiroso:
para isso tinha em minhas mos a frmula dionisaco (Fragmento pstumo 9 [47] do outono
de 1887). O fato de no ser compreendido pelos seus interlocutores na poca em que
lecionava na Basilia tambm o impulsionou a buscar novas vivncias. O amadurecimento
filosfico de Nietzsche, sua ruptura com Schopenhauer e Wagner, fez com que trouxesse de
volta o conceito de dionisaco sob um novo significado:

Como sucede a todo aquele que desde criana esteve sempre a caminho e fora de
casa, tambm a mim me sobressaltaram espritos raros e bem pouco inofensivos,
sobretudo e quase sempre esse do qual venho falando, ningum menos que o deus
Dioniso, esse grande ambguo e deus tentador, a quem certa vez, como sabem, em
todo sigilo e reverncia ofereci meu primognito tendo sido o ltimo a lhe ofertar
um sacrifcio, ao que parece: pois no encontrei ningum que compreendesse ento
o que eu fazia. Nesse meio-tempo aprendi mais, e at demais, sobre a filosofia desse
deus (JGB/BM, 295).

Nesta passagem fica explicito o deslocamento do dionisaco de O nascimento da


tragdia para os textos finais. Nesse meio-tempo, Nietzsche incorporou radicalmente a
sabedoria trgica, algo que no possvel sob a nomenclatura schopenhaueriana que o autor
trazia na sua obra de 1872, levando ao extremo a mxima tudo ao. E, principalmente, o
pensador vivenciou o pensamento do eterno retorno do mesmo, escapando de toda possvel
duplicao do mundo.

Um outro ponto a ser destacado, que paradigmtico para a constatao da mudana


semntica que ocorre com o dionisaco, o abandono do apolneo. Em O nascimento da
tragdia , Apolo necessrio, pois serve como uma mscara embelezadora do impulso
dionisaco, que se configura como catico e aniquilador por excelncia, ou seja, s possvel
afirmar o dionisaco sob a proteo do apolneo. O que faz com que Nietzsche abandone tal
proteo? Tal questionamento paradigmtico, pois, quando o pensador anuncia sua filosofia
dionisaca em seus ltimos textos, corre o risco de ser um pensamento meramente destrutivo,
confundido com uma espcie de irracionalismo 127 .

A filosofia dionisaca no deve ser confundida com irracionalismo. O fato de no


precisar da proteo do apolneo no significa que tal pensamento deva ser entendido como

127
Lebrun expe muito bem tal problemtica: Incontestavelmente, houve, ento, uma mutao de Dioniso.
Apolo, certo, no figura mais entre os conceitos de Nietzsche. Mas sua excluso no certamente indcio de
uma complacncia crescente em direo ao orgistico, de uma concesso ao irracionalismo vulgar (1985, p.
51).
102

estritamente orgistico, totalmente desmedido. Ao invs de Apolo, o dionisaco agora atua


com o eterno retorno. A sabedoria trgica, que se contrape vontade de verdade, no uma
sabedoria que leva ao pessimismo da fraqueza, ou seja, que atribua ausncia total de sentido,
que faa com que o mundo no valha mais a pena. Assim, para suprir o impulso apolneo,
Nietzsche utiliza da noo de amor fati para que a filosofia dionisaca no caia em niilismo.
Em outras palavras, o homem forte, bem logrado, portador da grande sade olha Dioniso
nos olhos, sem o vu das belas aparncias de Apolo, mas com o amor fati, com a afirmao
irrestrita de todas as coisas, afirmando o instante, pois sabe que este eterno. Deste modo,
torna-se capaz da afirmao de toda efemeridade e sofrimento, tomando o lugar do impulso
apolneo como descrito por Nietzsche em sua metafsica de artista. Portanto, o dionisaco
atuando com o eterno retorno e principalmente com o amor fati possibilita escapar do
irracionalismo, pois permite a atribuio da suprema criao, possibilitadora da superao,
escapando de um impulso catico e meramente pessimista. No intervalo entre O nascimento
da tragdia e Assim falou Zaratustra, Nietzsche vivenciou e conquistou o pensamento do
eterno retorno e do amor fati, esquivando a filosofia dionisaca da metafsica de artista,
suprimindo inclusive o impulso apolneo. O dionisaco passa a ser visto como a juno da
sensibilidade e crueldade: Dioniso: Sensibilidade e crueldade. A transitoriedade
(Vergnglichkeit) poderia interpretar-se como o gozo da fora geradora e destruidora, como
contnua criao (Fragmento Pstumo 2 [106] do outono de 1885 outono de 1886).
Dentro da tradio metafisica-crist, o homem atinge a grandeza conforme a sua
seriedade e predisposio em tratar de noes abstratas como Deus, alma, virtude.
Dentro da filosofia dionisaca de Nietzsche, tais noes no passam de invenes ilusrias
que servem para legitimar uma determinada condio da existncia. Com o amor fati, a
grandeza do homem alcanada quando se libera o mundo de todo o idealismo, afirmando
todos os aspectos da vida, todo prazer e toda dor, todo crescimento e todo declnio,
contrariando tudo o que a tradio outorgou como sendo mais valioso. Portanto, a grandeza
do homem na filosofia dionisaca, em ultima instncia, est na sua capacidade de poder
sustentar a afirmao irrestrita do necessrio, do vir-a-ser que eternamente retorna. Refutar o
que a tradio considerou como valioso no equivale a um pensamento negativo, mas
conseqncia de um pensamento radicalmente afirmativo, tal como nos adverte o filsofo:

O que no h de se confundir aqui: o prazer de dizer no e de fazer no a partir de


uma imensa fora e tenso do dizer sim prpria de todos os seres humanos e de
todas as pocas ricas e poderosas. Um luxo, por assim dizer; uma forma da valentia,
que se enfrenta ao terrvel; uma simpatia para com o horrvel e problemtico,
porque, entre outras coisas, isto horrvel e problemtico: o dionisaco na vontade,
103

no esprito, no gosto. (Fragmento pstumo 11 [228] de novembro de 1887 maro


de 1888).

A noo de destino, na qual Nietzsche afirma amorosamente, no deve ser confundido


com a noo escolstica do termo, que o vincula a uma espcie de fatalismo csmico, isto ,
como uma ordem pr-determinada que atua exteriormente em todas as coisas particulares
existentes no mundo, dominando-as. Nesta concepo crist de destino, o prprio homem
visto como incapaz de enfrentar tal empreendimento, cabendo-o aceitar passivamente. O
destino que Nietzsche lana na concepo de amor fati desvincula-se desta tradio. Nele no
h traos de uma ordenao que provm de fora, devolvendo ao homem a sua condio e
necessidade para a ao, escapando de uma atitude passiva. Para o filsofo alemo, homem e
mundo confluem na ao; assim, o destino no uma ordem absoluta que determina todas as
coisas, mas significa um estado da ao, ou seja, um estado do vir-a-ser no qual os diversos
tipos (o fraco, o forte, o cristo, o decadente) eternamente retornam idnticos a si mesmos.
Assim, o homem, por estar neste estado da ao, parte integrante do destino, cabendo-lhe,
conforme sua fora para suportar este mbito trgico, afirm-lo ou neg-lo, sem recorrer ao
exterior. Em suma, o homem, em posse do amor fati, afirmando irrestritamente a necessidade,
auto-afirma a fatalidade do prprio mundo e de si mesmo, expressando ao mximo o desejo
do eterno retorno, escapando de um pessimismo mrbido, abrindo o novo caminho para o
sim:

Meu novo caminho para o sim: Minha nova verso do pessimismo como uma busca
voluntria dos aspectos terrveis e problemticos da existncia (...). Quanta verdade
suporta e ousa um esprito? Questo de sua fora. Um pessimista assim poderia
desembocar nessa forma de dizer sim dionisaco ao mundo tal como : at o desejo
de seu absoluto retorno e eternidade: com o que se daria um novo ideal de filosofia e
de sensibilidade. Compreender os aspectos at agora negados no apenas como
necessrios seno como desejveis; e no apenas desejveis em respeito dos
aspectos at agora afirmados (por exemplo, como seu complemento e suas
condies prvias), seno, por isso mesmo, como os aspectos mais poderosos, mais
terrveis, mais verdadeiros da existncia, no qual sua vontade se expressa de modo
mais claro (Fragmento pstumo 10 [3] do outono de 1887).

No sim dionisaco, a elevao do homem se torna realidade, pois concebe cada


mnimo acontecimento como valioso, indispensvel, devido ao fato de ter o mesmo trao
caractersico fundamental dos grandes acontecimentos 128 . O homem tambm possui esse

128
Cf. fragmento pstumo 5 [71] do outono de 1885 outono de 1887: Cada trao caracterstico fundamental
que est no fundamento de cada acontecer, que se exprime em cada acontecer, se fosse sentido por um indivduo
como seu trao caracterstico fundamental, teria de impelir esse indivduo a achar bom, triunfante, cada instante
104

trao, constituindo-o como parte deste destino universal. Portanto, dizer sim a um nico
instante suficiente para justificar, afirmar e desejar todo o encadeamento do destino, no qual
o eterno retorno se faz necessrio para engendrar todo acontecimento particular:

A questo primordial no absolutamente saber se estamos satisfeitos conosco


mesmos, mas se estamos em definitivo satisfeitos com o que quer que seja. Supondo
que dissssemos sim a um nico instante, no teramos com isso somente dito sim a
ns mesmos, mas a toda existncia. Pois nada subsiste por si, nem em ns mesmos,
nem nas coisas: e se nossa alma tremer e vibrar de felicidade como uma lira no o
far seno uma nica vez, ento todas as eternidades sero necessrias para
determinar este nico acontecimento e toda eternidade ter sido salva, justificada e
afirmada neste nico instante de nosso dizer-sim (Fragmento pstumo 7 [38] do
final de 1886 primavera de 1887).

Este mundo dionisaco constitudo como um encadeamento necessrio da ao, da


luta, que eternamente reflui para si mesmo. Afirm-lo tal como significa am-lo, desej-lo,
por isso trgico. Ter fora o suficiente para tal requer uma alma guerreira, que no fuja da
luta, da ao, ao contrrio, busca-a todo instante: A alma guerreira festeja seus saturnais na
tragdia; a felicidade da guerra e da vitria, da spera crueldade ante os homens que sofrem e
lutam, tudo isto prprio do homem acostumado ao sofrimento, do homem que busca o
sofrimento (Fragmento pstumo 9 [119] do outono de 1887). Para vivenciar a filosofia
dionisaca, necessrio ter essa alma guerreira, buscar o sofrimento buscar desafios que
proporcionam o crescimento, afirmando a finitude, sem se entregar ao comodismo. Com isso
em mente, o amor fati cumpre sua funo, fazendo com que o homem se entregue por
completo ao instante, amando a eternidade, desejando o necessrio, tal como o inspirado
poema nietzschiano:

Supremo astro do ser!


Tbua de eternas esculturas!
tu vens a mim?
O que ningum enxergou,
tua muda beleza
como? ela no foge de meus olhares?

Emblema da necessidade!
Tbua de eternas esculturas!
mas tu bem o sabes!
o que todos odeiam,
o que somente eu amo,
que s eterna!

da existncia universal. Isso dependeria, justamente, de sentir em si esse trao caracterstico fundamental como
bom, valioso, com prazer.
105

que s necessria!
Meu amor inflama-se eternamente
apenas com a necessidade

Emblema da necessidade!
Supremo astro do ser!
que nenhum desejo alcana
que nenhum no macula,
eterno Sim do ser,
eternamente sou teu Sim:
pois te amo, Eternidade!
(DD/DD, Fama e eternidade, 4).

Todos esses elementos so fundamentais para distanciar a filosofia dionisaca das


outras concepes filosficas que a antecederam. A originalidade deste pensamento trgico
clarificada na comparao com a tradio metafsica, abrindo as portas para o pensamento
contemporneo ou ps-metafsico. Na filosofia dionisaca, no h dualismo de mundos, no
h vontade de verdade e cristalizao, no h negao da vida. O que h o eterno retorno e o
amor fati, a sabedoria trgica, a luta e o jogo, o movimento e a afirmao incondicional do
vir-a-ser. Todas essas caractersticas so suficientes, a nosso ver, para denominar a filosofia
dionisaca lanada por Nietzsche em seu terceiro perodo como supresso da metafsica e
pathos afirmativo.
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