Santo Toms de Aquino

COMPNDIO
DE
TEOLOGIA

Traduo e Notas de D. Odilo Moura, OSB.

PRESENA

RIO DE JANEIRO RJ.

1977
 2

Copyright Mosteiro de S. Bento Rio de Janeiro

NIHIL OBSTAT
D. Emanuel d'Oliveira de Almeida
01/11/1977

IMPRIMATUR
D. Incio Barbosa Accioly Abade
01/11/1977

Abadia Nullius de N. S.a do Monserrate

Rio

PRESENA EDIES
Rua do Catete, 214S. 211 Rio de Janeiro RJ
Impresso no Brasil
1977

PREFCIO TRADUO

O Compendium Theologiae, que as primitivas colees das obras de Santo Toms de Aquino
tambm intitularam Brevis Compilatio Theologiae ad Fratrem Raynoldum de Piperno, e De Fide,
Spe et Charitate ad Fratrem Reginaldum Socium Suum 1 dos mais proveitosos trabalhos do Santo.
Alm de desenvolver, em sntese perfeita, os principais temas da Teologia, encerra, no contexto
desta cincia, uma perfeita smula filosfica. Elaborado que foi nos derradeiros anos da vida do
autor, manifesta, em no poucas questes, o seu ltimo pensamento sobre as mesmas. Embora no
terminado, as partes escritas do Compndio de Teologia so rica fonte da doutrina tomista.
Na Primeira Parte, referente F, a nica completa, onde so explicados os mistrios da
Revelao, na ordem em que o Smbolo dos Apstolos os contm, est exposta quase toda a
Teologia, em estilo conciso, exato, lgico e claro. Sob a luz da Revelao Virtual e da considerao
de Deus "sub ratione Deitatis", so esclarecidos os tratados de Deus Uno e Trino, da Criao, da
Redeno e da Escatologia. Por isso, pode-se considerar esta obra como uma introduo Teologia
do Doutor Anglico.
inegvel o valor filosfico das pginas do Compndio de Teologia. A inteligncia genial e
multiforme do grande
5
Mestre medieval no se limitou ao estudo das questes teolgicas, embora nela a atividade
teolgica sempre estivesse em primeiro plano. Compreende-se. Mergulhado que estava na
contemplao de Deus, era natural que mais atrasse ao Santo a sabedoria amorosa da Divindade,
que a cincia racional do Ser. No podendo, porm, fazer boa e autntica Teologia2 , sem que a
1
Cf. Mandonnet O. P., Pedro. Des crits Authentiques de Saint Thomas dAquin. Revue Thomiste, 1909, p. 158, 257,
274.
2
"Sem a F sobrenatural no h Teologia crist. (...) Como nos bastaria um assentimento cego, sem o esforo de
compreenso do contedo da F? No somos papagaios; somos seres dotados de inteligncia. Tendo Deus falado,
quis comunicar verdades, e no vocbulos sem sentido. Incumbe-nos, portanto, penetrar e assimilar os degraus que a
Igreja prope como revelados por Deus. Elevada pela F ordem de cincia divina, normal que a inteligncia, assim
divinizada, queira atuar; ora, para a inteligncia, atuar compreender. Passamos, destarte, sem hiato, do simples
assentimento a um saber inteligvel; a F desabrocha em Teologia. Comeamos por crer, e, depois, dentro da F,
 3

razo estivesse aperfeioada pelo hbito da Filosofia intimamente presa realidade das coisas,
evitando, assim, que a "cincia de Deus" se degradasse e tombasse no plano da imaginao e da
fico, o Doutor Anglico, fundamentando-se, em primeiro lugar, em Aristteles, conseguiu o
instrumento apto para a sua especulao teolgica, e nos legou a verdadeira Filosofia. Nele, o
filsofo nasceu do telogo, mas nem por isso a sua Filosofia confundiu-se com a Teologia.
Respeitando sempre o objeto formal daquela cincia, Santo Toms fez que ela servisse a esta,
conservando a sua independncia prpria. Santo Toms foi tambm filsofo, e lcito dizer que h
uma filosofia Tomista 3 . Muitas das suas obras so exclusivamente filosficas. Mas mesmo das suas
obras teolgicas pode-se retirar todo o contedo da Filosofia que lhe prpria. Tra-
6
balho difcil, sem dvida, este de descobrir os temas filosficos nos teolgicos, e de reduzi-los
pureza da razo natural, que no deixa de ter os seus riscos 4 : tarefa rdua, delicada, como a do
garimpeiro a separar as pedras preciosas da areia que as esconde. O Compndio de Teologia est
prenhe de doutrina filosfica, e nele esto expostas as teses fundamentais do tomismo: a intuio e a
realidade do Ser; o ato e a potncia, a essncia e a existncia como princpios do Ser; a diviso deste
em substncia e acidente; a matria e a forma como princpios essenciais do ser corpreo; o
conhecimento sensitivo e o conhecimento intelectivo; a unidade e as potncias da alma humana; a
unidade de Deus e os seus atributos. Entregando-se ao atraente labor de procurar, nesta traduo, os
elementos da Filosofia do Doutor Anglico, o Leitor curioso, calculados os riscos, descobrir nos
argumentos teolgicos todo um tesouro metafsico neles contido.

***

Seguro da slida amizade que o mestre frei Toms lhe dedicava, o confrade frei Reginaldo
de Piperno lhe pede que escreva para o seu uso pessoal uma sinopse da doutrina sagrada. Ofereceu-
lhe ento o bom Mestre "um compndio da doutrina crist, de modo a t-lo sempre diante dos
olhos" (cap. I), no podendo deixar de satisfazer o desejo do discpulo amado, a quem sempre se
dirige como "filho carssimo", premido pela terna afeio para quem era, para ele, como um alter
ego. Desde 1259, logo aps o seu primeiro magistrio em Paris, escolhera Mestre Toms de Aquino
a seu confrade Reginaldo para seu socius frater, a quem se tornara afeioado, j por ser filho da sua
ptria, j devido sua piedade e compreenso da Teologia, e tambm porque era para si
extremamente dedicado. Alm disso, como o Mestre, o frater socius pertencia Provncia
Dominicana de Roma. Era costume, naqueles incios da Ordem, que os mestres mais atarefados e
notveis escolhessem para seu servio um confrade, que lhe auxiliaria nos cuidados materiais e nos
trabalhos de pesquisa e de preparao das aulas, enfim, um secretrio quase fmulo. Frei Reginaldo
fazia tudo isso para o Santo, mas ultrapassou em zelo o que de si a funo exigia. Alm de
secretari-lo em
7
tudo, escrevia os livros que Mestre Toms lhe ditava; arrumava-lhe a cela, na qual tambm dormia;
acompanhava-o dia e noite, aonde ele fosse; recebia-lhe as confidencias e mutuamente se ouviam
no sacramento da Confisso. Santo Toms dedicou trs obras, alm do Compndio, a Reginaldo. Os
ltimos e edificantes momentos da vida do grande Santo, assiste-os frei Reginaldo, e dele recebe as

tentamos chegar a uma certa inteleco." Penido. Pe. M. Teixeira Leite. O Mistrio da Igreja. Vozes, 1956, p. 37. Cf.
Congar, M. J. D. T. C, vol. XV, 342. Thologie.
3
"Um estudo profundo e atento das obras de Aristteles e de Santo Agostinho, descobriu-lhe (a Santo Toms), atrs da
letra, o verdadeiro estilo de ambos, que no era antittico nem antagnico, mas perfeitamente harmonioso no fundo,
como todos os fragmentos da verdade. Apoderou-se, pois, desse esprito, e elevando-o ao mximo com o impulso de
seu prprio gnio, conseguiu reunir, numa sntese prpria e pessoal, mas muito superior, o quanto de bom e so eles
haviam dito, pondo como base a experincia e a tcnica aristotlica, e, como remate, as geniais intuies agostinianas,
enriquecidas com contribuies pessoais dos melhores quilates. Sntese grandiosa que fez sofrer profundas
transformaes aos elementos reunidos com no poucas, nem leves, retificaes, a que "sempre aspiraram Aristteles
e Santo Agostinho." Ramirez-Santiago. Introduccin a Tomas de Aquino. B. A. C, Madri, 1975, p. 117.
Cf. Gilson-Etienne. Le Thomisme, 5me. ed. Paris, 1944, p. 37 e ss.; Maritain, Jacques. Le paysan de Ia
Garonne. Descle de Brower, Paris, 1966, p. 197, 201.
4
Cf. Nicolas O. P., J. H. Dieu connu comme inconnu. Descle de Brower, Paris, 1966, p. 293.
 4

ltimas palavras e o ltimo olhar. Morto Santo Toms, a quem durante quinze anos servira fiel e
cotidianamente, o socius frater sobrevivente ser o primeiro a propagar-lhe o culto; recolhe,
classifica e cataloga-lhe as obras. Por feliz iniciativa, pois ningum seno ele poderia faz-lo,
completa a III Parte da Suma Teolgica, que ficara inacabada, e substitui o grande Doutor na
Ctedra de Teologia da Universidade de Npoles. No fora o humilde frei Reginaldo, dificilmente
teriam chegado a ns tantos e preciosos pormenores da vida do amigo santo, e muitas das suas obras
estariam perdidas 5 . O rgio presente que era o Compndio de Teologia, pedao da alma
amantssima e reflexo da inteligncia clarssima do Doutor Anglico, frei Reginaldo no quis
conserv-lo s para si, mas, divulgando-o, abriu para todos as pginas de um dos mais importantes
tratados da Teologia Catlica.

***

Conhecido o destinatrio, melhor se pode compreender o significado do livro que o Mestre

redigira com a inteligncia, e o Santo, com o seu ternssimo corao. Se todos os seus escritos saem
de uma alma ardorosa de caridade, amantssima de Deus e dos homens, este especialmente
embebido de amor. Se o fim da obra, no Compndio de Teologia, est dirigido para a mais rigorosa
Teologia cientfica, o fim que o autor teve em vista, ao escrev-lo, foi despertar, na alma do
"carssimo filho", a santidade, que, na caridade, encontra a perfeio: "caridade, pela qual a tua
afeio deve ser inteiramente ordenada" (cap. I). A finalidade do livro , portanto, espiritual. Se a
Primeira Parte desenvolve-se em argumentos estritamente racionais, parcimoniosa em citaes da
Escritura, os poucos captulos terminados da Segunda Parte, abundantemente baseados em textos
escritursticos e patrsticos, prenunciavam uma obra, talvez
8
exaustiva, de Teologia Asctica e Mstica. Terminada se fosse, condensaria, qui, toda a
espiritualidade do Doutor Anglico. Alis, para ele, a Teologia cincia especulativa e prtica,
tratando tambm das aes humanas informadas pela graa, "das quais ela se ocupa enquanto, por
elas, o homem se encaminha para o perfeito conhecimento de Deus, no qual consiste a sua
felicidade eterna" 6 . Terminada se fosse, nela esse aspecto prtico da "cincia de Deus" bem estaria
duplamente ressaltado.
O Compndio de Teologia, escrito que foi pelo maior telogo da Igreja para outro telogo,
qui o que lhe tenha de modo mais profundo admirado e apreendido as idias, tal circunstncia
explica porque o livro no entra em digresses elementares exigidas pelos aprendizes da Teologia,
como acontece em muitas outras obras de Santo Toms (por exemplo, na Suma Teolgica), mas,
nele, as questes so tratadas em alto nvel cientfico, sem, contudo, perderem da simplicidade e da
clareza prprias do autor.

***

Inspirou-se, Santo Toms de Aquino, para a composio da sntese teolgica dedicada ao

confrade, na obra de Santo Agostinho denominada Enchiridion 7 . Um amigo do Doutor de Hipona
pediu-lhe que compusesse um manual que resumisse a doutrina catlica. Embora visse a dificuldade
de tal tarefa, Santo Agostinho escreve para Loureno, assim se chamava o amigo, o manual
desejado, lastimando, no incio e no fim deste, a impossibilidade de condensar matria to extensa
em volume pequeno, e nele distribuiu o assunto conforme as trs virtudes teologais. Os temas
relacionados com a F, trata-os conforme os artigos do Smbolo dos Apstolos. Mas o genial
5
Cf. Toco O. P., Guilherme. Vita Sancti Thomae, Aquinatis. In Acta Sanctorum, Joo Bossando S. J., Veneza, 1735, VI,
p. 657 e ss.; Mandonet O. P., Pedro. Opuscula Omnia. Paris, 1927, vol. I, introduction, p IV.
6
Cf. S. T., I, l, 4c.
7
P. L., XL, p. 241 e ss. Santo Toms, no Compndio de Teologia, no fugiu, pois, da sua filiao a Santo Agostinho,
como, alis, acontece em toda a sua doutrina, escrevendo, a respeito, Santiago Ramirez, um dos mais profundos
conhecedores desta em nossos tempos: "Neste sentido profundo e verdadeiro, foi Santo Toms mais aristotlico e mais
agostiniano que os aristotlicos e agostinianos de todos os tempos, e o maior discpulo e continuador de ambos que os
sculos conheceram." (Texto que continua a citao posta na nota 3 supra.).
 5

Doutor da Graa, dando vazo sua exuberante e ardorosa inteligncia, estende-se demais, com a
sua sempre encantadora pena, pelos
9
temas atinentes ao problema do mal, ao pecado, predestinao, e, quando vai abordar as virtudes
da Esperana e Caridade, restringe o texto. Ao discorrer sobre a Esperana, comenta a Orao
Dominical. Apesar da desproporo das partes e da omisso de muitos temas essenciais Teologia,
o Enchiridion sempre foi considerado fonte preciosa desta. Muito divulgado na Idade Mdia, ele,
realmente, abundante manancial do pensamento agostiniano. Alm disso, talvez tenha sido, no
Ocidente cristo, a primeira sntese orgnica da Teologia.
Sai vista a semelhana do Compndio de Teologia com o Enchiridion. A coincidncia de
terem sido ambos escritos por solicitao de amigos; o fato de os dois estarem divididos conforme
as trs virtudes teologais, e de considerarem nas partes os assuntos segundo o Smbolo dos
Apstolos e a Orao Dominical, so indcios visveis de que o Mestre medieval desejou imitar o
Mestre patrstico. J no Primeiro Captulo, aquele cita o Enchiridion: "agora permanecem a F, a
Esperana e a Caridade. Trs virtudes pelas quais presta-se culto a Deus." Mas a obra do Doutor
Anglico, sem desdouro da do seu grande mestre Agostinho, supera a deste como trabalho de
sntese ordenada e perfeita. Se no a excede pela forma literria, pois o estilo do autor das
Confisses de beleza inigualvel, leva-lhe vantagem pela clareza e pela lgica do pensamento.
Sem embargo das diferentes pocas em que foram escritas, e das dessemelhantes personalidades dos
respectivos autores, pela natureza, pela finalidade comum e pela unidade doutrinria, as duas
primorosas snteses completam-se mutuamente.

***

Santo Toms escrevia as suas obras, s vezes por iniciativa prpria; outras, para atender s
exigncias do magistrio, ou s solicitaes de amigos, de autoridades religiosas e de nobres, que
desejavam esclarecimentos sobre algum assunto. Nelas tratou dos mais variados temas: teologia,
moral, exegese, direito, liturgia, poltica, pedagogia e metafsica. Naturalmente seguia os padres
literrios da sua poca, tendo publicado comentrios Sagrada Escritura, a livros de Filsofos e de
Padres da Igreja; snteses doutrinrias em forma de sumas; temas debatidos nas disputas
universitrias; respostas a consultas, discursos e sermes.
Em pouco mais de vinte anos de atividade pedaggica e literria, a jamais excedida
inteligncia e invulgar capacidade
10
de trabalho daquele silencioso mestre do sculo XIII possibilitaram-lhe escrever cento e trinta obras
de tamanhos diversos, cuja primeira edio completa, de 1570, a "Piana", assim denominada por ter
sido promovida pelo papa So Pio V, abrange dezoito volumes in folio. As obras de menor extenso
constituem os Opuscula, e perfazem o nmero de cinqenta e trs. Entre elas, sem embargo dos
seus duzentos e quarenta e cinco captulos, est colocado o Compndio de Teologia.
Quanto ao gnero literrio, o do Compndio seguiu ao das sumas. Estas surgiram, no sculo
XIII, como ltima etapa da evoluo multissecular da sistematizao da Teologia, que, partindo da
Lectio, passando sucessivamente pelas Glossae, Quaestiones, Sententiae, encontrou nas Summae,
em um sculo no qual os homens estavam sedentos de clareza e de exatido nas idias, o perfeito
acabamento 8 . Santo Toms publicou, alm do Compndio de Teologia, duas obras em forma de
suma: a conhecida Suma Teolgica e a Suma Contra os Gentios. Esta, com fim apologtico, aborda
quase todos os temas da Teologia, ressaltando as questes que mais de perto interessavam ao
confrade, de Santo Toms, So Raimundo de Penaforte, pois, para este, aquele comps o livro. So
Raimundo de Penaforte dedicava-se ao trabalho missionrio em Arago entre judeus e muulmanos,
e sentia dificuldades para fazer frente s sutilezas exegticas e filosficas destes. No h grande
afinidade entre essa obra e o Compndio de Teologia.
Afinidade h, porm, entre este e a Suma Teolgica, por pretenderem ser ambos snteses
8
Cf. Fraille O. P., Guillermo. Historia de la Filosofia. 2. ed. Madri, 1956, B. A. C, vol. II, p. 533 e ss.; Grabmann, Mons.
Martinho. Introduo Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino, 2. ed., Vozes, 1959.
 6

completas da Doutrina Catlica. Diferem, porm, quanto finalidade, quanto distribuio da

matria, bem como quanto extenso desta. A Suma Teolgica trabalho de longos anos da vida de
Santo Toms, e ele a escreveu para facilitar aos iniciantes a aprendizagem da Sacra Doctrina, de
modo que as questes inteis, repetidas e postas fora da ordem lgica fossem evitadas, e que os
temas fossem tratados com brevidade, clareza e de acordo com a exigncia da matria 9 . A Suma
Teolgica dos poucos livros do Santo escritos por iniciativa prpria, pois no se sabe de algum
11
que lha solicitara. Por outro lado, a disposio da sua matria difere da existente no Compndio de
Teologia. Neste, toda a doutrina deveria ser desenvolvida relacionada com as trs virtudes
teologais; naquela, com o prprio Deus: Deus em si mesmo; o Universo enquanto sai de Deus e
por ele governado; a volta de tudo a Deus por meio de Jesus Cristo. Enquanto na Suma Teolgica
acentua-se mais o aspecto divino da Teologia, no Compndio de Teologia, sem que se fuja do
objeto formal da cincia teolgica, visa-se mais o seu aspecto antropolgico. A finalidade do livro
justifica essa perspectiva.
No seguiu o Compndio de Teologia o mtodo disputativo encontrado em outras obras do
autor. Todo o livro desenvolve-se numa s exposio, tendo os assuntos concatenados por rgida
seqncia lgica, os silogismos sucedendo-se organicamente. Trata-se, na realidade, de um grande
srites. Os captulos, em geral, assim se estruturam: primeiro, apresentao do tema, seqncia da
concluso do captulo anterior; em seguida, comprovao da tese por argumentos em forma
silogstica; por fim, a concluso geral, que a prpria concluso do ltimo argumento, e que
prepara o tema do captulo seguinte. Os ttulos dos captulos talvez no sejam de Santo Toms.

***

Durante a Quaresma de 1273, Santo Toms pronunciou, na Capela do Convento

Dominicano de Npoles, a pedido do Arcebispo, uma srie de sermes explicando ao povo o
Credo 10 , o Pai Nosso, os Preceitos da Caridade 11 e a Ave Maria. O cuidado de um outro seu
discpulo, a ele tambm muito chegado, frei Pedro de Andria, futuro bispo de Aquino, fez que eles
fossem conservados, escrevendo-os enquanto o Santo os proferia do plpito. manifesta a
conformidade das duas primeiras sries destes sermes com as duas partes que existem do
Compndio de Teologia. Se esta obra estava sendo elaborada em Npoles por ocasio daqueles
sermes, conforme alguns supem (alis, tal conformidade refora a hiptese), Santo Toms
12
estaria transmitindo para o povo, em linguagem vulgar, na Capela, aquilo que ditava, para o socius
frater, em termos cientficos, na sua pobre cela do Convento. Como bom filho de So Domingos,
sabia o grande Doutor das Universidades tambm adaptar-se mentalidade dos fiis simples.
Decalcados nas idias do Compndio de Teologia, aqueles sermes eram enriquecidos com
exemplos fceis e desenvolvidos nas aplicaes prticas da doutrina, para serem compreendidos
pelo povo. Vistas as semelhanas entre eles e a obra teolgica, no fora de propsito afirmar que a
Terceira Parte desta tambm seguiria a linha dos sermes referentes aos Preceitos da Caridade.

***

No so concordes os estudiosos da obra de Santo Toms quanto poca da sua vida em que
foi composto o Compndio de Teologia 12 . Diversamente opinam para o perodo do seu magistrio
na Cria Papal, quando esta localizava-se em Anagni e Orvieto, de 1258 a 1259; ou quando ela

9
Cf. Suma Teolgica, Prlogo.
10
Desses sermes h a traduo para o nosso idioma: Santo Toms de Aquino, Exposio Sobre o Credo. Traduo e
notas de D. Odilo Moura, O. S. B., Presena, Rio, 1975.
11
H uma antiga traduo um tanto livre desses sermes: Tratado dos Dous Preceitos da Caridade e dos Dez
Mandamentos da Lei de Deus por S. Thoms de Aquino. Traduzido pelo Dr. Braz Florentino Henriques de Souza.
Garnier, Rio, 1876.
12
Cf. Biffi, Inos. I Misteri di Cristo nel Compendium Teologiae di S. Tommaso. Divinitas, 1974, p. 287, nota 2; Boulogne,
Ch. D. Saint Thomas d'Aquin. Essai Biographique. Nouvelles Editions Latines. Paris, 1968, p. 110 e ss.
 7

fixou-se novamente em Roma, de 1265 a 1267. A sentena mais provvel e mais tradicional que
foi escrito no perodo do magistrio napolitano, em 1272 e 1273.

***

O texto latino utilizado nesta traduo o que se encontra na edio dos Opuscula de Santo
Toms, orientada pelo insigne historiador dominicano Pedro Mandonnet O.P. 13 . A traduo foi feita
o mais possvel em conformidade com o texto original latino, embora, por vezes, a clareza lhe
pedisse uma forma mais livre. O nosso idioma, para as tradues da lngua-me, mais favorecido
que os outros neolatinos, porque a nossa terminologia e a construo da nossa frase ainda no se
afastaram muito do latim. Nas obras filosficas e teolgicas, a fidelidade ao idioma primitivo pode
ser, por isso, em muito, conservada.
13
Para dirimir dvidas atinentes ao sentido das palavras de Santo Toms, duas tradues nos
auxiliaram; uma, feita para a lngua espanhola 14 , bastante fiel e clara; outra, para a lngua
francesa 15 .
Em vista da mentalidade da poca em que vivemos e do ambiente cultural brasileiro, notas
esclarecedoras foram anexadas a alguns captulos da obra, naturalmente teis para quem no esteja
familiarizado com o pensamento tomista e com a histria das idias do sculo XIII.
Para facilitar a leitura, os pargrafos dos captulos foram numerados, separando os
argumentos ou dividindo os textos mais extensos.
Ficaramos gratos a quem nos indicasse as falhas e as imprecises que tivesse encontrado
nesta traduo.
Ter o Leitor em mos, com esta traduo, pginas que condensam o que h de mais
precioso no pensamento do Doutor Anglico. So elas um guia seguro para conduzi-lo ao infinito e
insondvel mistrio da Divindade, cujos vislumbres, por mais longnquos que estejam, fascinam a
alma humana pela clarividncia da verdade e pelos encantos da beleza de que so envolvidos. S a
inteligncia divina capaz de penetrar nas ltimas profundezas deste mistrio, e de compreender
todos os seus segredos. O mnimo, porm, que deles a inteligncia humana possa apreender, j a
satisfaz plenamente. So migalhas que caem da mesa da eternidade para os gentios deste desterro...
S por meio da inteligncia lcida, coerente, dcil realidade, consegue o homem atingir e
apreender um pouco do mistrio divino. Desprezando-a, transvia-se ele para as sendas da
imaginao ou da emotividade, e vai fatalmente cair no abismo do obscuro, do confuso, do
ininteligvel, do nada. Ningum conseguiu, como o Doutor Comum, ensinar aos homens como fugir
desse abismo, que atrai, tenta, e, finalmente, traga
14
a inteligncia, e como dirigir-se direta e seguramente para a verdade. Ele o Mestre do bom senso e
da reta razo, e, por isso, da verdadeira Filosofia e da slida e legtima Teologia 16 .
Em nossos dias, nem todos o aceitam. A ndole subjetivista da filosofia desligada do real,
que seguiu os passos de Descartes e que ainda perdura nas fices metafsicas do existencialismo 17 ;

13
S. Thomae Aquinatis. Opuscula Omnia. Cura et Studio R. P. Petri Mandonnet. Parisis. P. Lethielleux Bib. Ed, 1927,
Tomus Secundus, vol. II.
14
Santo Toms de Aquino. Compndio de Teologia. Editora Cultura, Buenos Aires, 1943. utilizada a traduo feita por
Leon Carbonero (Madri, 1880).
15
Opuscules de Saint Thomas d'Aquin. Traduits par M. Vaudrine, M. Baudet e M. Fouruet, Paris, Louis Vives, Ed., 1956,
Tome Premier.
16
"O Doutor Anglico considerou as condies filosficas nas razes e nos prprios princpios das coisas. (...) Ademais,
ao mesmo tempo que distingue perfeitamente, tal como convm, a razo e a f, une-as ambas pelos laos de uma
mtua amizade. Conserva, assim, cada uma os seus direitos, salvaguarda-lhe a dignidade, de tal sorte que a razo
levada pelas asas de Santo Toms at ao fastgio da inteligncia humana quase no pode subir mais, e dificilmente
pode a F esperar da razo socorros mais numerosos, ou mais poderosos do que os que Santo Toms lhe forneceu."
Leo XIII. Enc. Aeterni Patris, 4.8.1879, A. S. S., XII, p. 108.
17
Sobre Heidegger, assim se expressa Jacques Maritain: "No se trata, de fato, daquela intuitividade de que
anteriormente falei bastante e que ao olhar para as coisas busca a pura objetividade caracterstica da inteligncia que
se realiza conforme suas leis estritamente prprias e empenhada nas vias do conhecer. Em Heidegger trata-se da
intuitividade potica. (...) Longe de trabalhar sobre as naturezas inteligveis atingidas no verbo mental (o obscuro
 8

o ativismo, "a heresia dos nossos tempos", como j se disse, com a obsesso do imediato, da
eficincia, das construes materiais e do desenvolvimento econmico; a hipertrofia a que foram
levadas as cincias e a tcnica; o desprezo pelo estudo da Metafsica, e reduzido o estudo da
Filosofia a superficiais abordagens das idias de um ou outro pensador atual; a Teologia aprendida
sem a devida formao filosfica, e mais dirigida para o campo pastoral; essa mesma Teologia
acomodada s filosofias existencialistas e s correntes luteranas; o critrio do verdadeiro substitudo
pelo critrio do
15
mais recente, todas essas so causas, entre outras, que levam ao esquecimento a doutrina de Santo
Toms de Aquino, ou a fazem repelida. H quem use de algumas teses e da terminologia tomistas,
com louvvel inteno de abertura para as novas perspectivas filosficas do pensamento, para criar
uma sntese do tomismo com outras filosofias, de outros princpios e de outros mtodos. Disso
resulta um larvado ecletismo, nebuloso, indistinto, incompreensvel, e que leva tantos a
confundirem a contemplao do mistrio de Deus com a contemplao do nada, no se salvando,
dessa simbiose, nem o tomismo, nem o que as outras filosofias possam ter de inteligvel 18 . Muitos
h que no do crdito doutrina tomista, simplesmente por desconhec-la. A esses, alerta-os Paulo
VI: "No nos passa despercebido o fato de que, muitas vezes, a desconfiana ou a averso, em
relao a Santo Toms de Aquino, dependem de um contato superficial e limitado com as suas
obras, e, nalguns casos, da falta completa de uma leitura direta e do estudo das mesmas. Por isso,
tambm Ns, como fez Pio XI, recomendamos a todos os que desejam formar uma conscincia
madura no que se refere prpria posio nesta matria: Ide a Toms! Procurai e lede as obras de
Santo Toms de Aquino, repetimos, para ter uma idia pessoal da incomparvel profundidade, da
abundncia e da importncia da doutrina que ali se encerra 19 .
Para ir a Santo Toms, esta traduo muito til ser ao Leitor. Vencidas as primeiras
dificuldades do contato com um pensamento em si muito inteligvel, cultivado em plano s de pura
inteligncia, despido dos limitados recursos audiovisuais e emotivos que geralmente entorpecem a
razo, e persistindo, o atento e srio Leitor, no estudo desta obra, pouco a pouco ir sentindo os
benficos efeitos do conhecimento da "doutrina que a Igreja fez sua" 20 . proporo que a vai
assimilando, mais
16
tambm penetrar na sabedoria de clarssima e belssima luminosidade do Santo e do Mestre,
denominado, desde os tempos medievais, Luz da Igreja e do mundo inteiro".
D. Odilo Moura, O.S.B.
Mosteiro de S. Bento, 15-10-1977.
17

19

Denken heideggeriano), concentra-se sobre o que pode apreender ainda do contedo fugitivo de uma intuio quando
ele esfora-se por dessubjetivizar esta antes (e a fim) de a conceptualizar ou tornar inteligvel em termos metafsicos.
Sabemos que agora Heidegger volta-se para os prprios poetas e para os poderes teognicos da linguagem destes,
esperando dela uma espcie de revelao proftica cujo desejo parece ter obcecado, desde o princpio, o seu esprito.
O mito a sua verdadeira ptria." Maritain, Jacques. Approches Sans Entraves. Fayard, Paris, 1973, p. 389, 391.
Em termos crticos semelhantes, assim se refere Maurice Corvez O. P. posio dissociada da realidade de Heidegger;
"Na anlise fenomenolgica de Heidegger, no aparece jamais a realidade verdadeira. Nenhum juzo formulado sobre
o conhecimento e a unidade do Ser ("sendo"), cuja realidade ontolgica se impe aos nossos sentidos e nossa
inteligncia. O real escapa a Heidegger: ele no tem a intuio do real e permanece em estado de abstrao: sua
filosofia uma filosofia das essncias Corvez O. P.. Maurice. La Pense de LEtre Chez Martin Heidegger. Revue
Thomiste, 1965, p. 552.
18
"Na realidade", escreve Charles Journet, "a questo no saber se se deva ou no fazer teologia. Todos a fazem. A
nica questo de saber que teologia se quer fazer, boa ou m, verdadeira ou falsa, franca ou disfarada." Journet,
Charles. Introduction Ia Theologie. Descle de Brower, Ed. Paris, 1947, p. 86.
Sobre o conceito de Teologia, ver Santo Toms: S. T., I, 1, 1 e ss; Super Boetium de Trinit. II, 2; in Sent, III, 33, 1, 2.
19
Paulo VI. Carta Lumen Ecclesiae, 3, A. A. S., LXVi, p. 675.
20
A expresso "A Igreja fez sua a doutrina de Santo Toms" encontra-se nos seguintes pronunciamentos pontifcios:
Bento XV. Encclica Fausto Appetente, 29.6.1921. A. A. S., XIII, p. 332; Pio XI. Encclica Studiorum Ducem, 29.6.1923.
A. A. S., XV, p. 314; Joo XXIII. Alocuo de 16.9.1960. A. A. S. LII, p. 821.
 9

INTRODUO

CAPTULO I

1 O Verbo Eterno do Pai, que pela sua imensidade abrange todas as coisas, para revocar
elevao da glria divina o homem diminudo pelo pecado, quis fazer-se limitado, assumindo a
nossa limitao, no renunciando, porm, sua majestade. Para que ningum fosse dispensado de
receber a doutrina da palavra celeste, que transmitira extensivamente por intermdio dos homens
que a estudaram, e, de modo claro, pelos livros da Sagrada Escritura, condensou, numa breve suma,
a doutrina da salvao humana. Desse modo conhec-la-iam tambm aqueles que se entregam mais
aos cuidados das coisas terrenas.
2 A salvao humana consiste no conhecimento da verdade, que impede o
obscurecimento da inteligncia pelo erro; no desejo da devida finalidade do homem, que o impede
de seguir os fins indevidos que o afastam da verdadeira felicidade, e, finalmente, na observncia da
justia, para que ele no se macule por tantos vcios.
O necessrio conhecimento das verdades da salvao humana est contido em poucos e
breves artigos de f. Por isso o Apstolo disse: "Dar o Senhor uma palavra abreviada sobre a
terra." (Rom 9,28.) Esta a palavra da f que ns pregamos.
19
O Verbo Eterno do Pai corrigiu o desejo humano por uma breve orao, na qual manifesta,
ao nos conduzir por ela, como o nosso desejo e a nossa esperana devem ser orientados.
A justia humana, que consiste na observncia da Lei, Ele resumiu num s preceito de
caridade: "A plenitude da Lei a caridade." (Rom 13,10.)
Por esses motivos, o Apstolo ensinou que toda a perfeio da presente vida consiste na f,
na esperana e na caridade, que so como captulos nos quais se compendia a doutrina da nossa
salvao. Escreveu tambm o Apstolo: "Agora permanece a f, a esperana, a caridade." (I Cor
13,13.) Trs virtudes pelas quais, conforme Santo Agostinho, presta-se culto a Deus.
3 Para te transmitir, carssimo filho Reginaldo, um compndio da doutrina crist de modo
a t-lo sempre diante dos olhos, a nossa inteno, no presente trabalho, tratar das trs virtudes:
primeiro, da f; depois, da esperana; e, por fim, da caridade. Em tal ordem considerou-as o
Apstolo, a qual, alis, conforme reta razo. Realmente, o amor no pode ser reto se no estiver
dirigido para o devido fim da esperana, nem esta pode existir se no houver o conhecimento da
verdade.
necessria, por conseguinte, em primeiro lugar, a f, pela qual deves conhecer a verdade.
Em segundo lugar, a esperana, pela qual deve ser colocado no devido fim o teu desejo. Em terceiro
lugar, necessria a caridade, pela qual a tua afeio deve ser inteiramente ordenada.
20
 10

PRIMEIRA PARTE

SOBRE A F

23
CAPTULO II

ORDEM DAS QUESTES SOBRE A F

1 A f uma certa prelibao daquele conhecimento que nos far bem-aventurados no

futuro. O Apstolo disse que ela a "substncia das coisas que se esperam" (Heb 11,1), fazendo j
existir em ns, por uma certa incoao, as coisas que se esperam, isto , a felicidade futura.
2 O Senhor ensinou que aquele conhecimento beatificante consiste em duas verdades: na
divindade da Trindade e na humanidade de Cristo. Ele mesmo dirigiu-se ao Pai com estas palavras:
"Esta a vida eterna: que Te conheam a Ti por nico Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo a quem
enviaste" (Jo 17,3.) Por conseguinte, todo o conhecimento da f resume-se nestas duas verdades: na
divindade da Trindade e na humanidade de Cristo. Isso no de se estranhar, porque a humanidade
de Cristo o caminho pelo qual se vai divindade.
Enquanto estamos em caminho, convm conhecer o caminho pelo qual se alcana o fim, at
porque, na ptria, os bem-aventurados no podero dar suficiente ao de graas se no tiverem tido
o conhecimento do caminho pelo qual foram salvos. Por isso o Senhor disse aos discpulos: "Sabeis
para onde Eu vou e conheceis o caminho" (Jo 14,4.)
23
3 A respeito da divindade, trs coisas devem ser conhecidas: primeiro, a unidade da
essncia; segundo, a Trindade das Pessoas; terceiro, os efeitos da ao da divindade.

PRIMEIRO TRATADO

SOBRE A UNIDADE E A TRINDADE DE DEUS

I A UNIDADE DA ESSNCIA DIVINA

CAPTULO III

DEUS EXISTE

Com relao unidade da essncia divina, deve-se, em primeiro lugar, crer que Deus existe,
verdade esta evidente razo humana.
1 Vemos, com efeito, que todas as coisas que se movem so movidas por outras: as
inferiores pelas superiores, como os elementos o so pelos corpos celestes; vemos que as coisas
inferiores agem impulsionadas pelas superiores. impossvel que nesta comunicao de
movimentos, o processo prolongue-se at o infinito, porque toda coisa que movida por outra
como um instrumento do primeiro motor da srie. Ora, se no houver um primeiro motor, todas as
coisas movidas nada mais so que instrumentos. Por conseguinte, se houver um processo que leve
ao infinito a srie das coisas que movem sucessivamente umas s outras, nele no pode existir um
primeiro motor. Conseqentemente, todas as coisas, as que movem e as movidas, seriam
 11

instrumentos.
2 ridculo, porm, at para os menos instrudos, imaginar instrumentos que no sejam
movidos por um agente principal. Seria como pensar em construir arcas ou leitos s com serras e
machados, mas sem o carpinteiro que os fizesse. Por isso, necessrio que exista um primeiro
motor, supremo na sucesso dos movimentos das coisas que se movem umas s outras. A este
primeiro motor, chamamos Deus.
24

CAPTULO IV

DEUS IMVEL

Do acima exposto, depreende-se ser necessrio que Deus, que move todas as coisas, seja
imvel. .
1 Com efeito, sendo o primeiro motor, se fosse movido, s-lo-ia necessariamente por si
mesmo, ou por outro movente.
Ser movido por outro movente no possvel, porque, se o fosse, existiria algum motor
anterior a ele. Ora, isso contradiz a prpria noo de primeiro motor.
Se fosse movido por si mesmo, poderia, por sua vez, ser movido de duas maneiras: ou,
conforme o mesmo aspecto, sendo movente e movido; ou, ento, conforme um aspecto sendo
movente, e, conforme outro, movido.
No possvel dar-se a primeira parte da alternativa. Sabemos que tudo o que movido,
enquanto movido, est em potncia, pois o que move est em ato. Ora, se segundo a mesma
considerao fosse movente e movido, estaria tambm conforme a mesma considerao em
potncia e em ato, o que impossvel.
No se salva tambm a outra parte da alternativa. Se estivesse, segundo um aspecto como
movente, e, segundo outro, como movido, no seria o primeiro motor por si mesmo primeiro
movente, mas pela sua parte que o move. O que por si, porm, anterior ao que no por si. No
poderia, portanto, ser primeiro motor, se fosse movido pela parte. Conseqentemente, o primeiro
motor deve ser absolutamente e em tudo imvel.
2 A essa mesma concluso pode-se chegar considerando-se as coisas que so movidas, e
que, ao mesmo tempo, movem outras. Ora, todo movimento apresenta-se como procedente de algo
imvel, que no movido pela mesma espcie de movimento com que move. Assim que as
alteraes, as geraes e as corrupes, movimentos que se do nos corpos inferiores, referem-se a
um corpo celeste como a um primeiro motor que movido por outra espcie de movimento que a
que o move,
25
pois os corpos celestes no surgem por gerao: so incorruptveis e inalterveis. Aquilo, portanto,
que o princpio de todo o movimento, convm que seja absolutamente imvel.

CAPTULO V

DEUS ETERNO 21

Do precedente resulta tambm que Deus eterno, pois tudo o que comea a existir ou deixa
de existir, por movimento ou mutao, mvel por natureza. Ora, foi provado que Deus
absolutamente imvel. Logo, Deus eterno.

21
"Este captulo, que aparece em muitas edies latinas, talvez no seja autntico Cf. A. Motte O. P. Un Chapitre
inauthentique dans le Compendium Theologiae de S. Thomas (Revue Thomiste, T. XLV, 4, 1939, p. 749 e ss.).
 12

CAPTULO VI

DEUS NECESSARIAMENTE EXISTE POR SI MESMO

Na seqncia do mesmo raciocnio, prova-se que necessrio que Deus exista.

1 Com efeito, tudo o que tem possibilidade de existir ou de no existir mutvel. Ora,
Deus absolutamente imutvel, como se viu. Logo, ser ou no ser, em Deus, no uma
possibilidade.
2 Alm disso, tudo o que existe e que no possvel no existir necessrio que exista,
porque, existir necessariamente e no ser possvel no existir significam o mesmo. Por conseguinte,
Deus necessariamente existe.
3 Ademais, aquilo que possvel ser ou no ser exige algo que o tenha posto em
existncia, porque, considerado em si mesmo, pode existir ou no existir. Ora, aquilo que pe a
coisa em existncia, existe antes dela. Logo, h sempre algo
26
anterior quilo que pode existir ou no existir. Conseqentemente, como no h nada anterior a
Deus, existir ou no existir no lhe uma possibilidade. Logo, Deus existe necessariamente.
4 Continuemos o raciocnio: algumas coisas so necessrias, mas tendo outra como causa
dessa necessidade, que lhes anterior. Ora, Deus existindo antes de todas as coisas, no pode ser
causa da sua necessidade de existir. Logo, existe necessariamente por si mesmo.

CAPTULO VII

DEUS SEMPRE EXISTE

1 Dando prosseguimento argumentao, conclui-se que Deus sempre existe. Tudo

aquilo que necessariamente tem existncia, sempre existe, porque o que no possvel no existir,
impossvel no existir, e, assim, nunca privado da existncia. Ora, vimos que a existncia
necessria a Deus. Logo, Deus existe sempre.
2 Continuemos: nada comea a existir, ou deixa de existir, a no ser por movimento ou
mutao. Ora, ficou certo que Deus absolutamente imutvel. Logo, impossvel que tenha
comeado a existir, ou que deixe de existir.
3 Ademais, tudo aquilo que nem sempre existiu, ao comear a existir exige algo que lhe
cause a existncia, pois nada pode passar de potncia a ato, ou do no ser ao ser, por si mesmo.
Como no pode haver uma causa da existncia de Deus, j que Ele o primeiro Ser, e a causa
sempre anterior ao efeito, necessrio que Deus tenha sempre existido.
4 Por fim, o que convm a alguma coisa no por causa extrnseca, lhe convm pela
prpria natureza, por si mesma. Ora, a existncia no convm a Deus por alguma causa extrnseca,
at porque essa causa lhe seria anterior. Por conseguinte, Deus tem a existncia por si mesmo.
Como as coisas que existem por si mesmas sempre existem por necessidade intrnseca, Deus
sempre existe.
27

CAPTULO VII

NENHUMA SUCESSO H EM DEUS

Evidencia-se, alm disso, que em Deus no h sucesso, mas, que todo o seu ser existe
simultaneamente.
1 No se encontra sucesso de tempo a no ser nos seres sob certos aspectos sujeitos a
movimento, porque a sucesso de tempo tem a sua explicao na anterioridade e na posterioridade
 13

que h no movimento. Ficou j provado que Deus de modo algum est sujeito a movimento. Logo,
no h sucesso alguma em Deus, mas todo o seu ser existe simultaneamente.
2 Ademais, se um ser no existe todo simultaneamente, nele algo poderia desaparecer, e
algo, aparecer, pois desaparece nos seres aquilo que passa, e aparece aquilo que esperado no
futuro. Ora, em Deus nada pode desaparecer, nem nada lhe pode ser acrescentado, porque Ele
imvel. Logo, o seu ser existe todo simultneo.
3 Esses dois argumentos provam justamente que Deus eterno por propriedade da sua
natureza. eterno por propriedade da natureza aquilo que sempre existe e cuja existncia est toda
simultaneamente realizada. Bocio definiu a eternidade como sendo "total possesso, simultnea e
perfeita, de uma vida interminvel".

CAPTULO IX

DEUS SIMPLES

Em prosseguimento ao raciocnio anterior, chega-se tambm evidncia da razo por que o

primeiro motor deve ser simples.
1 Em toda composio convm que haja dois elementos que se relacionem como a
potncia para o ato. Ora, no primeiro motor, se ele absolutamente imvel, impossvel haver
potncia unida a ato, porque, desde que esteja em potncia,
28
mvel. Logo, impossvel que o primeiro motor seja composto de potncia e ato.
2 Ademais, deve haver algo anterior ao ser composto, porque as causas que atuaram na
composio lhe so anteriores. Por conseguinte, impossvel que aquilo que antecede a todos os
seres seja composto.
3 Considerando, agora, a ordem dos seres compostos, vemos que os seres mais simples
so anteriores, porque os elementos so anteriores aos corpos mistos. Mais ainda: entre esses
elementos, o primeiro o fogo, que simplicssimo. Anterior, porm, a todos os elementos o
corpo celeste, constitudo que est em maior simplicidade, porque livre de contrariedade. Segue-
se, ento, que o primeiro dos seres absolutamente simples 22 .
29

CAPTULO X
22
2 a) O primeiro argumento fundamenta-se na doutrina de Ato e Potncia, e conserva toda a sua validez metafsica. O
segundo argumento tambm a conserva considerada sota o aspecto metafsico. O terceiro argumento, fundamentado
na Fsica da poca de Santo Toms, que seguia ainda a viso do universo de Empdocles e de Aristteles, bem que
bom quanto forma, ilao, evidentemente est desatualizado quando ao contedo.
b) Observando atentamente a realidade, Aristteles descobriu e formulou a teoria do Ato e da Potncia. Por
meio dela, ele encontrou a explicao do problema, insolvel para Parmnides e para Herclito, que as tentativas de
conciliao entre a unidade e a multiplicidade, entre o repouso e o movimento dos seres criaram. Procurada para
esclarecer as questes da ordem fsica (matria e forma), Aristteles estendeu-a, posteriormente, ordem metafsica
chegando ao conceito do Ato Puro. Santo Toms aceita como verdadeira a teoria aristotlica do Ato e da Potncia, e,
aps a ter aprofundado e completado, lev-la- s ltimas conseqncias, e utiliz-la- nas questes fundamentais da
sua Filosofia. Para muitos, essa teoria d a fisionomia prpria ao tomismo. Manser, em exaustiva obra, defende essa
posio, escrevendo: "No desenvolvimento e aperfeioamento, rigorosamente lgicos e conseqentes, da doutrina
aristotlica do Ato e da Potncia, ns vemos a mais ntima essncia e o ponto central do tomismo." (Manser O. P. La
Esencia del Tomismo, traduo espanhola de Valentn G. Yebra, 2. ed. Madri, 1953, p. 119.)
Dias antes de morrer, o Papa S. Pio X aprovou a resposta da Sacra Congregatio Studiorum referente a vinte e
quatro teses, propostas para o exame da referida Congregao, que resumiam os princpios e as teses principais da
doutrina de Santo Toms, que devero ser fielmente seguidas nas escolas catlicas. As duas primeiras teses so:
"I A potncia e o ato dividem o ser de tal maneira que tudo o que , ou ato puro, ou composto de
potncia e ato, como de princpios primeiros e intrnsecos.
"II O ato, como perfeio, somente limitado por uma potncia que seja capacidade de perfeio. Donde se
segue que na ordem em que o ato puro, este no pode existir seno nico e ilimitado; e onde, pelo contrrio, ele
finito e mltiplo, permanece em um verdadeiro estado de limitao com a potncia." (Acta Apostolicae Sedis, vol. VI, n
11, 1914, p. 383 e ss.).
 14

DEUS SUA PRPRIA ESSNCIA

Desenvolvendo-se ainda mais o raciocnio, chega-se concluso de que Deus tambm a

sua prpria essncia.
1 A essncia de cada coisa aquilo que a sua definio significa. H sempre identificao
entre a essncia e a coisa definida, a no ser que, acidentalmente, entre na definio algo que no
pertena prpria definio, como, por exemplo, definio prpria de homem, isto , animal
racional e mortal, se acrescente o qualificativo brancura. Animal racional e mortal diz o mesmo que
homem, mas brancura no o mesmo que homem enquanto branco.
2 Nas coisas nas quais no se encontram as duas determinaes, uma que lhe seja
essencial, e outra, acidental, as essncias identificam-se totalmente com elas. Ora, ficou
demonstrado acima que Deus simples, no podendo, portanto, haver n'Ele uma determinao
essencial e outra acidental. Logo, em Deus, a essncia identifica-se totalmente com Ele.
3 Ademais, quando uma essncia no se identifica totalmente com a coisa de que
essncia, encontra-se nela algo de potncia e algo de ato, pois a essncia refere-se coisa, de que
essncia, como forma; assim como, por exemplo, a humanidade refere-se a homem. Ora, em Deus
no h composio de ato e potncia, mas Ele ato puro. Logo, a sua prpria essncia.

CAPTULO XI

A ESSNCIA DE DEUS NO OUTRA REALIDADE QUE O SEU SER

Desenvolvendo-se ainda mais o raciocnio, chega-se tambm evidncia de que a essncia

de Deus no seja outra coisa que o seu ser.
1 Em qualquer ente no qual uma coisa a essncia, e outra, o seu ser, convm que uma
coisa seja pelo que , e
30
outra, pelo que algo, pois, pelo seu ser, se diz de qualquer ente que , e, pela sua essncia, se diz o
que ele . Donde tambm deduzir-se que a definio significativa da essncia demonstra o que uma
coisa . Em Deus, porm, no uma coisa o que , e, outra coisa, o pelo que algo, pois, como
n'Ele no h composio, como foi demonstrado, tambm no h d'Ele outra essncia que o seu
prprio ser 23 .
2 Ademais, vimos anteriormente que Deus ato puro, no qual no h mistura alguma de

23
a) Por fidelidade ao pensamento tomista, traduziu-se, o mais literalmente possvel este texto. Exige, evidentemente,
uma leitura atenta, para ser compreendido.
b) Est aqui exposta uma das teses fundamentais do tomismo (para muitos, a fundamental). como seja a que
apresenta a distino primeira entre o Criador e as criaturas. No pode haver dvida a respeito do pensamento de
Santo Toms, que, desde as primeiras obras, vinha afirmando a tese da distino real entre a essncia e a existncia.
Escreve, a respeito, o insigne intrprete de Santo Toms, Cardeal Gonzales:
"Admitindo-se que a essncia e a existncia das criaturas so uma s e mesma coisa, logicamente se conclui
que elas existem pela sua essncia (...) conforme a observao profunda de Santo Toms, precisamente porque a
existncia das criaturas depende de Deus como de sua causa eficiente, que ela no pode ser idntica sua essncia.
Suposta, com efeito, esta identidade, a essncia realizada no seria seno a existncia atual da criatura. Seria,
portanto, impossvel que ela fosse produzida por outro ser. Por que dizemos que Deus existe necessariamente,
absolutamente e independente de toda causa? No por que a sua essncia existir? Dever-se-ia tambm admitir que
seria assim para a criatura, se a sua essncia fosse absolutamente idntica sua existncia, porque, em tal hiptese, a
sua essncia realizada seria a sua existncia atual como em Deus. Se o ser de Deus no , nem pode ser, causado, e
porque Ele existe por Si mesmo, pela sua essncia, ou, em outros termos, porque a sua essncia absolutamente
idntica sua existncia, e no outra coisa que o seu prprio ato de existir." (Gonzales, Zeferino, Cardeal. Estdios
Sobre la Filosofia de Santo Tomas, I. 2, 6.) A tese da distino real entre a essncia e a existncia, nas criaturas,
tambm conseqncia da doutrina do Ato e da Potncia. Defendem-na todos os autnticos seguidores do Doutor
Anglico.
A Sacra Congregatio Studiorum, em continuao s duas primeiras teses tomistas (cf., supra, nota 1 ao cap.
IX), assim enuncia a terceira: "III Donde um s subsiste na absoluta razo do prprio Ser, Deus, uno e simplicssimo;
todos os demais seres tm natureza que limita o Ser, e constam de essncia e ser, como princpios realmente distintos.
 15

potencialidade. Convm, por isso, que a sua essncia seja o seu ato ltimo.
Esclareamos melhor esta verdade. Com efeito, todo ato, que se refere ao ato ltimo, est em
potncia para ele, e este ato ltimo o prprio ser. Ora, como todo movimento passagem de
potncia a ato, o ltimo ato ser aquele para o qual
31
se dirige todo o movimento. Como o movimento natural tende para o que naturalmente desejvel,
ser tambm o ato ltimo aquele que todas as coisas desejam, isto , o ser. Conseqentemente,
convm que a essncia divina, que ato puro e ato ltimo, seja o prprio ser.

CAPTULO XII

DEUS NO EST COLOCADO EM GNERO, COMO SE FOSSE ESPCIE

Nesta seqncia, chega-se tambm ao conhecimento de que Deus no est colocado em

gnero algum, como se fosse uma espcie.
1 A diferena acrescentada ao gnero constitui a espcie. Por isso, a essncia de qualquer
espcie possui algo acrescentado ao gnero. Mas o mesmo ser, que a essncia de Deus, nada
contm em si que lhe tenha sido acrescentado. Logo, Deus no espcie de gnero algum.
2 Ademais, como todo gnero contm as diferenas especficas em potncia, tudo o que
constitudo de gnero e diferena tem mistura de ato e potncia. Ora, foi demonstrado que Deus
ato puro, sem mistura de potncia. Conseqentemente, a sua essncia no constituda por gnero e
diferena. Logo, Deus no est colocado sob gnero algum.

CAPTULO XIII

IMPOSSVEL DEUS SER GNERO

Avanando o raciocnio, verifica-se tambm que impossvel Deus ser gnero.

1 Tem-se, pelo gnero, o que a coisa , mas no aquilo pelo que ela existe, porque a coisa
s pode ser posta no prprio ser aps ter sido determinada pela diferena. Ora, sendo Deus o seu
prprio ser, fica impossibilitado de ser gnero.
32
2 Ademais, todo gnero dividido pelas diferenas especficas. Mas o prprio ser do
gnero no consiste em receber as diferenas especficas, pois elas no participam do gnero seno
acidentalmente, na medida em que as espcies, que so constitudas pelas diferenas, participam do
gnero. No pode, com efeito, haver diferena que no participe do ser, at porque no no ser no
existe diferena alguma. Logo, impossvel que Deus seja um gnero que se divida em muitas
espcies.

CAPTULO XIV

DEUS NO UMA ESPCIE QUE SE DIVIDE EM MUITOS INDIVDUOS

Tambm no possvel que Deus seja uma espcie dividida em muitos indivduos.
1 Os diversos indivduos que possuem a mesma essncia da espcie distinguem-se por
algo no inerente essncia da espcie, como, por exemplo, os homens, que possuem a mesma
humanidade, distinguem-se entre si por algo no inerente noo de humanidade. Mas isso no se
pode dar em Deus, pois, como ficou provado, Ele sua prpria essncia. Logo, impossvel que
Deus seja uma espcie, e se divida por muitos indivduos.
2 Ademais, os indivduos nos quais uma espcie se divide, diferenciam-se entre si pelo
 16

ser, mas convm na mesma essncia. Ora, onde quer que haja muitos indivduos sob a mesma
espcie, necessrio que uma coisa seja o ser de cada um, e, outra coisa, a essncia da espcie. Mas
em Deus, como vimos, identificam-se o ser e a essncia. Logo, impossvel que Deus seja uma
espcie que se divida em muitos indivduos.

CAPTULO XV

NECESSRIO AFIRMAR QUE H UM S DEUS

Verifica-se tambm que necessrio que haja um s Deus.

1 Se existirem muitos deuses, cada um deles ser denominado deus por equivocidade ou
por univocidade: se por equi-
33
vocidade, a denominao no tem sentido, at porque nada me impediria, neste caso, de chamar de
pedra o que outrem chama de deus; se por univocidade, concordaro os diversos deuses em gnero
e em espcie. Ora, como j foi provado, Deus no pode ser gnero, nem espcie dividida por muitos
indivduos. Logo, impossvel haver muitos deuses.
2 Ademais, impossvel que aquilo que individualiza uma essncia comum contenha
simultaneamente os seus diversos indivduos, pois, embora existam muitos homens, impossvel
que este homem no seja seno um s homem. Ora, se a essncia fosse por si mesma
individualizada e no por outra realidade, ser-lhe-ia impossvel multiplicar-se em muitos
indivduos. Ora, a essncia divina individualizada por si mesma, porque em Deus a essncia
identifica-se com o que Ele , pois j foi provado que Ele a sua prpria essncia. Logo,
impossvel que no exista seno um s Deus.
3 Finalmente, uma forma pode-se multiplicar de duas maneiras: uma, pelas diferenas,
como forma geral: o calor, por exemplo, multiplica-se pelas diversas espcies de calor; outra, pelo
sujeito, como, por exemplo, a brancura multiplica-se pelos diversos indivduos brancos. A forma
que no se pode multiplicar pelas diferenas, se no est como forma existente num sujeito,
impossvel que seja multiplicada: a brancura, por exemplo, se no estivesse existindo nos
indivduos, seria uma s realidade subsistente. Ora, a essncia divina o prprio ser de Deus, que,
como foi provado acima, no pode receber diferenas. Sendo, pois, o prprio ser divino como uma
quase forma subsistente por si mesma, porque Deus o seu prprio ser, impossvel que a essncia
divina no seja tambm seno uma s. Logo, impossvel que haja muitos deuses.

CAPTULO XVI

IMPOSSVEL QUE DEUS SEJA CORPO

1 Evidencia-se, aps, que impossvel Deus ter corpo, porque em todo corpo h alguma
composio, j que o corpo
34
constitudo de partes. Ora, o que totalmente simples, como Deus o , no pode ter partes.
2 Ademais, nenhum corpo encontra-se em movimento, seno por alguma coisa que o
tenha movido, como atesta a experincia. Por conseguinte, se o primeiro motor absolutamente
imvel, impossvel que ele seja corpo.

CAPTULO XVII

IMPOSSVEL DEUS SER FORMA DE ALGUM CORPO, OU SER COMO UMA

POTNCIA UNIDA A CORPO
 17

Tambm no possvel ser Deus forma de corpo ou ser potncia em corpo.

1 Como todo corpo imvel, necessrio que aquilo que a ele se una participe tambm
do seu movimento, ainda que seja s acidentalmente. Ora, o primeiro motor nem acidentalmente
pode movimentar-se, pois absolutamente imvel. Logo, impossvel ao primeiro motor ser forma
de corpo ou potncia unida a corpo.
2 Ademais, todo motor, para movimentar alguma coisa, deve ter domnio sobre ela,
enquanto ela movida. Alm disso, sabemos pela experincia, que quanto mais a potncia motora
excede a potncia da coisa movida, tanto mais veloz ser o movimento. Ora, o motor, que por
primeiro move todas as coisas, deve domin-las, por conseguinte, de modo absoluto. Mas isso no
poderia acontecer se ele estivesse de algum modo preso coisa movida, pois s unido a ela poderia
ser sua forma ou sua potncia. Logo, convm que o primeiro motor no seja nem corpo, nem forma
unida a corpo, nem potncia unida a corpo.
3 Esse o motivo por que Anaxgoras viu a necessidade de considerar a inteligncia sem
mistura alguma, para que ela pudesse dominar e dar movimento a todas as coisas.
35

CAPTULO XVIII

DEUS INFINITO NA SUA ESSNCIA

Do exposto se pode considerar que o primeiro motor infinito, no privativamente, pois o

infinito privativo prprio da quantidade, isto , quando por sua natureza a coisa deve ter limite,
mas considerada como se o no tivesse. O primeiro motor, porm, infinito negativamente,
porque o infinito negativo atribui-se a uma coisa que carea totalmente de limite.
1 No se encontra nenhum ato limitado, a no ser que a potncia que o receba o limite: as
formas, por esse motivo, so limitadas pela potncia da matria. Ora, se o primeiro motor um ato
sem mistura de potncia, porque no pode ser forma de corpo, nem potncia unida a corpo,
necessrio que ele seja infinito.
2 O mesmo verificamos quando observamos a ordem das coisas, pois, quanto mais
elevada uma coisa entre os entes, tanto maior ela a seu modo. Entre os elementos que so
inferiores aos outros, encontram-se uns maiores que os outros, tanto entre os que tm quantidade,
quanto entre os simples. Na gerao destes, conforme ensina a experincia, com o aumento de
proporo, vai sendo gerado o fogo, do ar; o ar, da gua; a gua, por fim, da terra 24 . evidente
tambm que o corpo celeste que simples por natureza, excede toda a quantidade dos elementos.
Conseqentemente, torna-se necessrio que o primeiro dos entes, anterior ao qual nada pode existir,
exista com a quantidade infinita que lhe convm.
3 No pode causar admirao que um ser simples, carecente, portanto, de quantidade,
seja considerado infinito, e excedendo, pela sua imensido, a quantidade dos corpos, porque a nossa
inteligncia, que incorprea e simples, excede tambm pela sua imensido a quantidade de todos
os corpos, j que atinge a todas as coisas. Ora, muito mais que a inteligncia, o primeiro de todos os
seres, pela sua imensido absoluta, deve exceder e abranger todas as coisas.
36

CAPTULO XIX

O PODER DE DEUS INFINITO

24
Este segundo argumento baseado na considerao cientfica da poca de Santo Toms. Est, naturalmente, em
discordncia com os princpios da fsica moderna. Salva-se, porm, a lgica do raciocnio, e de se notar a analogia
entre o infinito de Deus e o da inteligncia humana, no terceiro argumento.
 18

Da tornar-se evidente que o poder de Deus infinito.

1 A potncia resulta da essncia da coisa, pois cada coisa age conforme o seu modo de
ser. Ora, se Deus infinito na sua essncia, convm tambm que o seu poder seja infinito.
2 Chega-se mesma evidncia observando-se, com ateno, a ordem das coisas. Ora,
uma realidade, enquanto potncia, potncia receptiva, ou passiva; enquanto ato, potncia ativa.
Mas aquilo que somente potncia, isto , matria-prima, tem potncia infinita para receber, sem
que em nada participe da potncia ativa. Alm disso, quanto mais algo est como forma acima dela,
tanto mais lhe abunda a potncia ativa. O fogo, por exemple, que o elemento superior a todos os
outros, tem o mximo de potncia ativa entre os elementos. Deus, sendo ato puro, sem mistura
alguma de potncia, age abundantemente com poder infinito sobre todos os seres.

CAPTULO XX

O INFINITO EM DEUS NO IMPLICA IMPERFEIO

1 O infinito quantitativo implica imperfeio, mas o infinito que se atribui a Deus implica
a suma perfeio. O infinito quantitativo convm matria enquanto privada de limite, pois a
imperfeio convm coisa corprea enquanto a matria-prima sujeito de privao, ao passo que
a perfeio lhe convm pela forma substancial. Ora, como Deus infinito, porque somente forma,
ou ato, sem mistura alguma de potncia, ou de matria-prima, a infinitude de Deus decorre da sua
suma perfeio.
2 A observao das coisas nos leva mesma concluso. Embora em um mesmo ser que
se desenvolve de imperfeito para perfeito o imperfeito anteceda o perfeito, como, no ho-
37
mem, em que primeiro h a criana e, s depois, o adulto; contudo, necessrio que a coisa
imperfeita tenha sua origem em uma coisa perfeita, pois vemos que uma criana no pode nascer
seno de um adulto, e que o smen e a semente no vm seno de um animal ou de uma planta.
Conseqentemente, aquilo que anterior a todas as coisas, e que a todas elas d o movimento, deve
ser mais perfeito que tudo o mais.

CAPTULO XXI

A PERFEIO DE TODAS AS COISAS EXISTE EM DEUS DE UM MODO EMINENTE

Donde sermos tambm levados a afirmar que todas as perfeies, que existem em todas as
coisas, devem existir em Deus originria e superabundantemente.
1 Todo ser que leva outro a atingir uma perfeio tem em si, anteriormente, aquela
perfeio para a qual move o outro, como, por exemplo, o mestre deve conhecer a doutrina antes de
ensin-la aos discpulos. Ora, como Deus o primeiro motor, e faz com que todas as coisas se
movimentem para atingir as prprias perfeies, necessrio que todas as perfeies das coisas
preexistam n'Ele de modo superabundante.
2 Ademais, o ser que possui alguma perfeio, faltando-lhe outra, fica limitado a um
gnero, a uma espcie. Sabemos tambm que pela forma, que d a perfeio aos seres, que cada
um deles posto em determinado gnero, ou em determinada espcie. Ora, o ser que posto em
uma espcie, mesmo j estando constitudo em determinado gnero, no pode possuir essncia
infinita, porque necessrio que a ltima diferena, que o pe na espcie, termine a essncia. Por
essa razo, denomina-se definio, ou determinao de fim, o conceito que faz a espcie conhecida.
Portanto, se a essncia divina infinita, impossvel que ela possua apenas a perfeio de um
gnero ou de uma espcie, mas necessrio que ela possua em si mesma as perfeies de todos os
gneros e de todas as espcies.
38
 19

CAPTULO XXII

EM DEUS TODAS AS PERFEIES IDENTIFICAM-SE REALMENTE

Se agora considerarmos, em sntese, os argumentos at aqui desenvolvidos, fica evidenciado

que todas as perfeies em Deus so uma s realidade.5
1 Vimos que Deus simples. Ora, onde h simplicidade no pode haver distino real
nos atributos intrnsecos. Logo, se em Deus salvam-se as perfeies de todas as coisas, impossvel
que n'Ele elas sejam realmente distintas. Eis por que, em Deus, todas as perfeies so uma s
realidade 25 .
2 Essa verdade pode ser esclarecida pela comparao com as potncias cognoscitivas,
pois a potncia superior em uma s e mesma considerao conhece os objetos que as potncias
inferiores conhecem diversificadamente: a inteligncia, por uma simples e nica inteleco,
apreende todos os objetos que as potncias inferiores conhecem diversificadamente: o objeto da
vista, da audio e dos demais sentidos.
Auxilia-nos tambm a comparao com as cincias: enquanto as cincias inferiores tm os
seus objetos formais diversificados conforme a diversificao dos gneros das coisas que elas
atingem na realidade, a cincia que se chama Filosofia Primeira uma cincia que, de plano
superior, conhece todas as coisas.
Serve-nos ainda a comparao com o poder poltico. Com efeito, o poder rgio, sendo um
s, compreende todos os poderes que so distribudos pelos mltiplos ofcios do reino.
Convm tambm que as perfeies, que nas coisas inferiores multiplicam-se conforme a
multiplicao dessas mesmas coisas, no vrtice de todas elas, isto , em Deus, sejam unificadas.
39

CAPTULO XXIII

EM DEUS NO H ACIDENTE

Por a tambm se v que em Deus no pode haver acidente.

1 Se em Deus todas as perfeies unem-se numa s realidade, e sua perfeio
pertencem a existncia, o poder, o agir, etc, necessrio que tudo n'Ele se identifique com a sua
essncia. Conseqentemente, nenhum acidente h em Deus.
2 Ademais, impossvel que um ser seja de perfeio infinita, se algo puder ser acrescido
a essa perfeio. Se um ser tem alguma perfeio acidental, e como todo acidente acrescido
essncia, evidente que alguma perfeio lhe foi acrescida essncia. Essa essncia, portanto, no
de perfeio infinita. Ora, vimos que Deus, na sua essncia, de perfeio infinita. Logo,
nenhuma perfeio lhe pode ser acidental, mas tudo que n'Ele existe pertence sua prpria
substncia.
3 Chega-se mesma concluso partindo-se da considerao da suprema simplicidade
divina, de que Deus ato puro, bem como da considerao de que Ele o primeiro dos seres. Da
simplicidade, pois toda unio de acidente com o sujeito um modo de composio. De que Deus
ato puro, porque o que sujeito de acidente no pode ser ato puro, j que o acidente uma certa
forma, ou ato, do sujeito. De que Deus o primeiro dos seres, porque aquilo que existe por si

25
As perfeies divinas distinguem-se por distino de razo, Isto , apenas pelos conceitos que delas temos, no por
distino real. Isto , como se distinguem entre si a potncia e o ato, a essncia e a existncia, a substncia e o
acidente, as substncias entre si e os acidentes entre si. Contudo, a natureza divina possibilita-nos afirmar que os
conceitos que temos das perfeies divinas no so puras fices da nossa inteligncia. O conhecimento que delas
temos , alm disso, um conhecimento analgico, isto . proporcional ao conhecimento que temos das coisas criadas.
(.Cf., infra, cap. XXVII.)
 20

anterior quilo que existe por acidente.

Todas essas razes nos levam concluso de que nada h em Deus que possa ser
considerado acidente.

CAPTULO XXIV

A MULTIPLICIDADE DE SIGNIFICADOS DOS NOMES ATRIBUDOS A DEUS NO

REPUGNA SUA SIMPLICIDADE

O seguinte argumento esclarece por que muitos so os nomes atribudos a Deus, no

obstante Ele ser em si absolutamente simples.
40
1 Foi demonstrado acima que a nossa inteligncia no pode apreender a essncia divina
em si mesma, e que chega ao conhecimento dela partindo do conhecimento das coisas existentes
entre ns, nas quais h perfeies diversas, cuja raiz e origem est em Deus. Como no podemos
atribuir um nome a alguma coisa, a no ser que a tenhamos conhecido pela inteligncia (pois os
nomes so sinais daquilo que apreendemos por inteleco), assim tambm no podemos atribuir
nomes a Deus a no ser partindo das perfeies existentes nas coisas, cuja origem est n'Ele. Como,
alm disso, so muitas as perfeies encontradas nas coisas criadas, deve-se tambm atribuir muitos
nomes a Deus.
2 Se, porm, vssemos a essncia de Deus em si mesma, no haveria necessidade dessa
multiplicidade de nomes, pois teramos d'Ele um conceito simples, como simples a sua essncia.
Esperamos v-la no dia em que entrarmos na glria, conforme se l no livro do profeta Zacarias:
"Naquele dia haver um s Deus, e um s ser o Seu nome." (Zac 14,9.)

CAPTULO XXV

OS DIVERSOS NOMES ATRIBUDOS A DEUS NO SO SINNIMOS

Do que acabamos de expor, tiram-se trs concluses.

1 Primeiro, que os diversos nomes, apesar de significarem uma s realidade em Deus,
no so sinnimos. Para que os nomes sejam sinnimos, devem eles significar uma s coisa e
designar um s conceito da nossa inteligncia. Quando, porm, significam uma s coisa, mas
considerada sob aspectos diversos, isto , enquanto a inteligncia conhece a mesma coisa por
apreenses diversas, tais nomes no so sinnimos, porque no significam perfeitamente a mesma
realidade. Nota-se que os nomes significam imediatamente os conceitos produzidos em nossa
inteligncia, e que estes, por sua vez, so semelhantes s coisas. Por conseguinte, como os diversos
nomes atribudos a Deus significam diversos conceitos que d'Ele h em nossa inteligncia, esses
nomes no so sinnimos, bem que signifiquem uma s e nica realidade.
41

CAPTULO XXVI

PELA DEFINIO DOS NOMES NO SE DEFINE O QUE EST EM DEUS

2 Segundo, como a nossa inteligncia no pode ter conhecimento perfeito da essncia

divina por nenhum dos conceitos significados pelos nomes atribudos a Deus, impossvel definir-
se algo que esteja em Deus pela definio de um outro nome, como, por exemplo, se quisermos
definir a sabedoria divina pela definio do poder divino, etc.
3 Pode isto ser demonstrado por outro argumento. Sabemos que toda definio consta de
 21

gnero e diferena especfica. O que, porm, se define a espcie. Ora, foi visto acima que a
essncia divina no pode ser colocada sob gnero, nem, sob espcie alguma. Logo, no pode ser
definida.

CAPTULO XXVII

OS NOMES ATRIBUDOS A DEUS E S COISAS NO SO TOTALMENE UNVOCOS

NEM EQUVOCOS

4 Terceiro, que os nomes atribudos a Deus e s coisas no so totalmente unvocos nem

equvocos. No podem ser unvocos: a definio dos nomes atribudos s criaturas no a mesma
definio dos nomes atribudos a Deus. Ora, os nomes tomados univocamente devem ter a mesma
definio. Por motivo semelhante, tambm no podem ser equvocos: nas coisas que so
casualmente designadas pelo mesmo nome, d-se o nome a uma sem nenhuma considerao para
com a outra. Por conseguinte, nada se pode deduzir de uma, relacionando-a com a outra.
5 Aqueles nomes, porm, que so equivocamente atribumos a Deus e s outras coisas,
so atribudos a Deus conforme alguma ordenao existente entre elas e Deus, nas quais a
inteligncia considera o significado daqueles nomes. Eis porque, partindo-se das diversas coisas,
podemos deduzir algo referente a Deus.
42
6 Contudo, esses nomes no so ditos equivocamente de Deus e das outras coisas, como
o so os nomes equvocos por acaso 26 . So atribudos a Deus por analogia, isto , conforme certa
proporo de alguma perfeio, Assim, quando comparamos as outras coisas com Deus, por que Ele
a primeira causa delas, os mesmos nomes que significam as perfeies das coisas atribumos a
Deus. Fica, pois, esclarecido, com relao imposio dos nomes, que embora esses nomes
refiram-se primeiramente s criaturas, pois ao impor os nomes a inteligncia sobe das criaturas para
Deus, com relao a coisa significada pelo nome, eles referem-se primeiramente a Deus, de Quem
as perfeies descem para as outras coisas.

CAPTULO XXVIII

CONVM QUE DEUS SEJA INTELIGENTE

1 Devemos agora demonstrar que Deus inteligente. J foi acima dito que em Deus
preexistem superabundantemente todas as perfeies de todos os seres. Ora, a inteleco tem a
preeminncia sobre todas as perfeies dos seres, pois os seres inteligentes so mais perfeitos que
os demais. Logo, conveniente que Deus seja inteligente.
2 Foi tambm acima afirmado que Deus ato puro, sem mistura alguma de potncia. A
matria-prima sendo ser em po-
43
tncia, convm que Deus seja totalmente carecente dela. Ora, a imunidade de matria-prima a

26
Neste captulo est implcita a diviso dos termos. Estes podem ser unvocos ou equvocos. Os equvocos, por sua
vez, dividem-se em equvocos por acaso (simplesmente equvocos) e equvocos de conselho (equvocos de certo
modo). Os termos equvocos de conselho so usualmente chamados de termos anlogos. Os conceitos, que so
representados pelos termos, podem tambm ser unvocos ou anlogos. Nunca, porm, equvocos por acaso. Para mais
ampla e melhor compreenso da analogia dos termos e dos conceitos, leia-se este texto de Santo Toms: "Deve-se
saber que algo pode ser atribudo a diversos sujeitos de vrias maneiras: ora conforme uma s razo, e ento diz-se
que lhes atribudo univocamente (por exemplo: a atribuio do termo animal ao boi e ao cavalo); ora conforme razes
totalmente diversas, e diz-se ento que lhe so atribudos equivocamente (por exemplo: o termo co atribudo
constelao e ao animal); ora conforme razes que so em parte diversas e, em parte, no diversas: diversas, na
medida em que implicam maneiras de ser diferentes; no diversas, conforme se referem a uma mesma e nica coisa.
Diz-se. ento, que a atribuio aos sujeitos feita analogicamente, isto , proporcionalmente, enquanto cada sujeito
referido ao mesmo termo de acordo com a sua maneira de ser." (In Metaph. IV, 1, I, n. 535.)
 22

causa da inteleco, pois as formas materiais fazem-se inteligveis em ato, na medida em que so
abstrada da matria-prima e das condies materiais. Logo, Deus um ser inteligente.
3 Ademais, foi tambm acima demonstrado que Deus o primeiro motor. Ora, essa
uma propriedade da inteligncia, porque a inteligncia usa de todas as outras coisas como
instrumento para os movimentos: o homem, pela inteligncia, usa como de instrumento aos animais,
s plantas e aos seres inanimados. Por isso, Deus sendo o primeiro motor, deve ser tambm
inteligente.

CAPTULO XXIX

A INTELECO EM DEUS NO POTNCIA NEM HBITO, MAS ATO

Como no h potncia em Deus, mas tudo que n'Ele existe ato, convm que a sua
inteleco no proceda de potncia ou de hbito, mas que ela seja somente ato.
1 Da se conclui que nenhuma sucesso pode haver nesse ato de inteleco. Quando uma
inteligncia conhece as coisas sucessivamente, deve conhecer algumas que estejam em ato, e outras
que estejam em potncia para o conhecimento. Deve-se ainda considerar que quando as coisas so
simultneas, entre elas no pode haver sucesso. Se, portanto, Deus nada conhece passando de
potncia a ato, a sua inteleco carece totalmente de sucesso.
2 Da tambm se conclui que todas as coisas que Deus conhece, conhece-as
simultaneamente, bem como que nada conhece como novidade. A inteligncia que conhece algo
como novo estava primeiramente em potncia para este conhecimento.
3 Ademais, conclui-se que o conhecimento divino no se faz por inteleco discursiva,
vindo do conhecimento de uma coisa para o conhecimento de outra, como acontece com a nossa
inteligncia, quando raciocina. O discurso realiza-se em nossa inteligncia quando, partindo das
coisas conhecidas, chegamos ao conhecimento das desconhecidas, ou daquilo que no
44
consideramos atualmente. Tal coisa no pode acontecer na inteligncia divina.

CAPTULO XXX

DEUS CONHECE POR MEIO DA SUA ESSNCIA, NO POR MEIO DE ALGUMA

ESPCIE

Evidencia-se, pelo que foi dito, que Deus no conhece por meio de espcie, mas pela sua
essncia.
1 Toda inteligncia que conhece por uma espcie distinta de si refere-se a essa espcie
como potncia a ato, pois a espcie inteligvel a perfeio que a faz ter a inteleco. Se, portanto,
em Deus nada h de potncia, pois Ele ato puro, convm que Deus conhea no por meio de
espcie, mas pela Sua prpria essncia.
2 Da se infere que Deus primeira e diretamente conhece a Si mesmo. A essncia no
leva prpria e diretamente ao conhecimento de alguma coisa, seno daquilo mesmo de que
essncia. Assim que, pela definio de homem, se conhece propriamente o homem; pela definio
de cavalo, o cavalo. Se, por conseguinte, Deus conhece pela sua prpria essncia, convm que o
objeto da sua inteleco seja direta e principalmente o prprio Deus.
3 Como Deus sua prpria essncia, conclui-se que n'Ele a inteligncia, aquilo por meio
de que conhece, e a coisa conhecida so absolutamente uma s realidade.

CAPTULO XXXI
 23

DEUS A SUA PRPRIA INTELECO

Convm tambm que Deus seja sua prpria inteleco.

1 Como toda inteleco ato segundo, ao considerarmos as inteligncias que no se
identificam com a prpria inteleco (j que o ato primeiro a mesma inteligncia, ou cincia), elas
referem-se s suas inteleces como potncia a ato. Na or-
45
dem das potncias e dos atos, sempre o que vem antes est em potncia para o que vem em seguida,
e o ltimo ato completa a srie. Isso, quando se trata de uma s e mesma coisa. Quando, porm,
trata-se de coisas distintas, d-se o contrrio: o movente e o agente referem-se ao movido e
atualizado, como ato que atualiza a potncia. Em Deus, porm, como Ele ato puro, nada h que se
refira a outra coisa como potncia a ato. Convm, pois, que Deus seja sua prpria inteleco.
2 Ademais, a inteligncia, de certo modo, refere-se inteleco como a essncia refere-se
ao ser. Mas Deus conhece por sua prpria essncia, e esta identifica-se com o seu ser. Por
conseguinte, a inteligncia identifica-se com a prpria inteleco, e, justamente por ser inteligente,
no se pode supor em Deus composio alguma: n'Ele no h distino entre inteligncia,
inteleco e espcie inteligvel. Eis porque tais coisas em Deus nada mais so que sua prpria
essncia.

CAPTULO XXXII

CONVM QUE EM DEUS HAJA VOLIO

Continuando, esclarece-se por que necessrio haver volio em Deus.

1 Vimos acima que Deus conhece a si mesmo, e que se identifica com o bem perfeito.
Ora, o bem, quando conhecido, torna-se necessariamente amado. Como esse amor ato da vontade,
necessrio que haja volio em Deus.
2 Ademais, tambm vimos que Deus o primeiro motor. Como a inteligncia no pode
mover alguma coisa seno mediante o apetite, e como o apetite que segue inteligncia a vontade,
convm que em Deus haja volio.

CAPTULO XXXIII

CONVM QUE A VONTADE DE DEUS NO SEJA DISTINTA DA SUA INTELIGNCIA

claro que a vontade de Deus no distinta da sua inteligncia.

46
1 O bem conhecido pela inteligncia, sendo o objeto da vontade, move a vontade e leva-a
ltima perfeio. Ora, como em Deus no h distino entre movente e movimento, entre ato e
potncia, entre perfeio e perfectvel (como j foi anteriormente demonstrado), deve a vontade
divina ser o prprio bem conhecido. Logo, como a inteligncia divina identifica-se com a essncia
divina, a vontade de Deus outra coisa no que a sua prpria inteligncia e que a sua prpria
essncia.
2 Ademais, a inteligncia e a vontade tm a preeminncia entre as perfeies das coisas,
pois elas existem, como verificamos, nas coisas mais nobres. Ora, as perfeies de todas as coisas
so, em Deus, uma s realidade, isto , constituem a sua essncia, como vimos acima. Logo, a
inteligncia e a vontade divina identificam-se com a essncia divina.

CAPTULO XXXIV
 24

A VONTADE DE DEUS A SUA PRPRIA VOLIO

Pelo exposto, tambm se esclarece por que a vontade divina o prprio querer de Deus.
1 Ficou demonstrado que a vontade, em Deus, identifica-se com o bem por Ele desejado.
Isso no possvel seno identificando-se a volio com a vontade, pois, na vontade, a volio
nasce do desejo. Logo, a vontade de Deus a sua volio.
2 Ademais, a vontade divina identifica-se com a inteligncia e com a essncia divina.
Como a inteligncia divina a sua inteleco e a essncia divina o ser de Deus, convm do
mesmo modo que a vontade divina seja a prpria volio divina.
3 Fica tambm, por isso, evidenciado que o fato de Deus ter vontade no repugna sua
simplicidade.

CAPTULO XXXV

TUDO QUE AT AQUI FOI DITO EST COMPREENDIDO EM UM S ARTIGO DE F

Podemos concluir, de tudo que acima foi dito, que Deus uno, simples, perfeito, infinito,
dotado de inteligncia e de
47
vontade. Tudo isto, com efeito, est contido em um breve artigo de f, que professamos, dizendo:
"Creio em um s Deus, Todo-Poderoso."
Como se julga que o nome de Deus deriva do termo grego THES, o qual, por sua vez, vem
de STEASTHAI, que significa ver, considerar, da prpria significao do nome, deduz-se que Deus
inteligente e, conseqentemente, dotado de vontade.
Quando se diz que Deus uno, exclui-se toda pluralidade de deuses, e toda composio.
Ora, tambm no pode ser simplesmente uno o que no simples.
Ao afirmarmos que Deus onipotente, dizemos tambm que a sua potncia infinita, de
cujo poder nada pode ser subtrado. Ora, se assim , est implcito nesta afirmao que Deus
infinito e perfeito, porque o poder de uma coisa proporcional sua essncia.

CAPTULO XXXVI

TODAS ESSAS VERDADES FORAM CONSIDERADAS PELOS FILSOFOS

1 Tudo o que acima foi dito a respeito de Deus, muitos filsofos dos gentios
consideraram com sutileza, embora alguns o tenham feito com erro. Os que disseram coisas
verdadeiras sobre tais assuntos, a elas chegaram com dificuldade, aps longa e trabalhosa procura.
2 H, porm, outras verdades, a respeito de Deus, expostas na doutrina crist, s quais
eles no puderam chegar, quais sejam as verdades que conhecemos pela f, e que ultrapassam a
capacidade do entendimento humano.
Foi demonstrado que Deus uno e simples. Mas tambm Deus Pai, Deus Filho e Deus
Esprito Santo, embora esses Trs no sejam trs deuses, mas um s Deus. Essas coisas que
pretendemos agora considerar, na medida das nossas possibilidades.
48

II A TRINDADE DE PESSOAS EM DEUS

CAPTULO XXXVII
 25

COMO H UM VERBO EM DEUS

Resumindo o que j foi dito: Deus se conhece a Si mesmo e se ama a Si mesmo. A sua
inteleco e a sua volio no se distinguem realmente do seu prprio ser. Ora, como Deus, pela sua
inteligncia, se conhece a Si mesmo, e como a coisa conhecida pela inteligncia nela est, convm
que Deus esteja em Si mesmo, como a coisa conhecida est na inteligncia. A coisa conhecida
enquanto est na inteligncia um certo verbo (ou palavra) da inteligncia. Aquilo que
interiormente conhecemos pela inteligncia significamos pela palavra exterior, pois, conforme o
Filsofo 27 , as vozes so sinais das coisas conhecidas pela inteligncia. Convm, por conseguinte,
colocar em Deus o Seu prprio Verbo.

CAPTULO XXXVIII

O VERBO EM DEUS UMA CONCEPO

Aquilo que est dentro da inteligncia, como verbo interior, conforme a maneira comum de
se falar, uma concepo (conceito) da inteligncia.
Considera-se como concebido corporalmente aquilo que formado no tero do ser vivo pela
potncia vivificante, funcionando o macho como elemento ativo e a fmea, em cujo tero d-se a
concepo, como elemento passivo, de modo que o ser concebido participa da natureza de ambos,
quase conformando-se a eles segundo a espcie.
49
Assim, tambm, aquilo que a inteligncia compreende, nela se forma, como se o ser
inteligvel fosse o agente, e a inteligncia, o paciente. E aquilo mesmo que compreendido pela
inteligncia, existindo no interior dela, conforme quer ao ser inteligvel movente, do qual uma
certa semelhana, quer inteligncia que est quase como paciente, enquanto nela tem ser
inteligvel. Portanto, o que compreendido pela inteligncia, no sem motivo, chama-se sua
concepo.

CAPTULO XXXIX

COMO O VERBO COMPARADO AO PAI

Torna-se agora necessria uma distino.

1 Como aquilo que concebido na inteligncia uma imagem da coisa conhecida,
representante da sua forma, aparece como se fosse um filho desta. Quando a inteligncia conhece
algo distinto de si, a coisa conhecida como um pai do verbo concebido na inteligncia. A
inteligncia, neste caso, exerce mais a funo de me, enquanto deve dar-se para que nela se realize
a concepo.
2 Quando, porm, a inteligncia se conhece a si mesma, o verbo nela concebido
comparado como o filho ao pai. Como estamos nos referindo ao Verbo que se forma quando Deus
se conhece a Si mesmo, convm que este Verbo seja tambm comparado a Deus, de quem Verbo,
como o filho, ao pai.

CAPTULO XL

COMO SE ENTENDE A GERAO EM DEUS

27
O Filsofo, para Santo Toms, Aristteles. Denominando assim ao Estagirita, o Doutor Anglico manifesta o
respeito que tem pelo filsofo que considera o maior de todos, do qual assumiu e depurou a filosofia.
 26

Essa a razo pela qual a regra da F Catlica nos ensina a confessar que h, em Deus, um
Pai e um Filho, quando ela diz: "Creio em Deus Pai e em seu Filho."
Para que ningum, ao ouvir os nomes de Pai e Filho, pense que se trata de gerao carnal,
quando ns, catlicos, falamos de Pai e Filho, o Evangelista So Joo, a quem foram revelados os
mistrios celestes, em lugar do nome Filho, ps
50
o nome Verbo, para que soubssemos que se trata de uma gerao realizada na inteligncia.

CAPTULO XLI

O VERBO, QUE FILHO, TEM, COM O PAI, A MESMA ESSNCIA E O MESMO SER

1 Devemos, entretanto, considerar que, como em ns o ser natural no se identifica com o

ato da inteligncia, torna-se necessrio que o verbo concebido em nossa inteligncia (o qual, por sua
vez, tem apenas ser inteligvel) seja de outra natureza que a dela, que tem ser natural.
2 Em Deus, porm, h identidade entre o ser e a inteleco. Por conseguinte, o Verbo de
Deus, que est em Deus, cujo ser inteligvel, possui o seu ser idntico ao de Deus, de Quem
Verbo. Por isso, tambm necessrio que Ele tenha a mesma essncia e a mesma natureza de Deus.
3 Assim, tudo que atribudo a Deus, deve ser tambm atribudo ao Verbo de Deus.

CAPTULO XLII

ESSA VERDADE ENSINADA PELA F CATLICA

Da se infere o motivo por que a Regra da F Catlica nos ensina a professar que o Filho
consubstancial ao Pai, e, assim, dois erros so excludos.
1 Em primeiro lugar, para que no se entenda pai e filho como existem na gerao carnal,
na qual o filho origina-se da substncia do pai como que por uma separao: se assim fosse, o Filho
no poderia ser consubstancial ao Pai.
2 Em segundo lugar, para que tambm no consideremos o Pai e o Filho conforme a
gerao que se processa na inteligncia humana, como o Verbo concebido em nossa inteligncia,
vindo a ela acidentalmente, e existindo nela como no vindo da prpria essncia.
51

CAPTULO XLIII

EM DEUS NO H DIFERENA, ENTRE O PAI E O FILHO, DE TEMPO, DE ESPCIE

E DE NATUREZA

Quando as coisas no se distinguem realmente pela essncia, impossvel que haja entre
elas distino de espcie, de tempo e de natureza. Como o Verbo consubstancial, essas trs
distines no se realizam entre o Verbo e o Pai.
1 Assim que no pode haver distino de tempo. Como este Verbo esteja em Deus
conforme Deus se conhece a Si mesmo, concebendo assim um Verbo inteligvel, conviria que, se
em algum tempo o Verbo no existisse, Deus, nesse tempo, no se conheceria. Como Deus sempre
existe, tambm sempre se conhece a Si mesmo. Como a sua inteleco se identifica com o seu
prprio ser, o seu Verbo tambm sempre existe.
Por isso dizemos, seguindo a Regra da F Catlica: "Nascido do Pai, antes de todos os
sculos."
 27

2 tambm impossvel que o Verbo se distinga de Deus como sendo de uma espcie
inferior, porque Deus se conhece a Si mesmo totalmente como existe. Tem perfeita espcie o Verbo
que perfeitamente conhecido pela inteligncia que o concebe. Por conseguinte, necessrio que o
Verbo de Deus seja absolutamente perfeito, como a espcie divina.
H coisas que procedem de outras, mas delas no recebem a espcie perfeita. Acontece isso,
em primeiro lugar, nas geraes equvocas, como o sol que no gera outro sol, mas alguns
animais 28 . Para que, da gerao divina, essa imperfeio seja excluda, confessamos que o Verbo
nascido como "Deus de Deus". Aquilo que procede de outra coisa, distingue-se dela, em segundo
lugar, por um defeito de pureza.
Assim, aquilo que em si mesmo simples e puro, quando aplicado a uma matria estranha,
produz um efeito defeituoso com relao espcie do ser de que procede. Isso acontece,
52
por exemplo, com a casa enquanto est planejada na mente do artista, e enquanto realizada na
construo; com a luz recebida em um corpo delimitado, que se modifica em cores; com o fogo,
quando aquece elementos simples, e os transforma em compostos; e com os raios luminosos,
quando diante deles se pem corpos opacos, e surge sombra. Para que tal no se diga da gerao
divina, acrescentado: "Luz de Luz." Em terceiro lugar, aquilo que procede de outras coisas pode
no conservar a mesma espcie devido a um defeito de verdade, porque, ento, no recebe a sua
verdadeira natureza, mas somente alguma semelhana, como a imagem, no espelho; a pintura, a
escultura, ou, em outra ordem, as imagens das coisas, na inteligncia ou nos sentidos. Ora, a
imagem do homem no pode ser chamada de verdadeiro homem, mas de semelhana do homem; a
pedra no est na alma, como diz o Filsofo, mas, a forma da pedra. Para que isto seja excludo da
gerao divina, acrescentado: "Deus verdadeiro de Deus verdadeiro."
3 impossvel tambm que, pela natureza, o Verbo distinga-se de Deus, pois natural a
Deus conhecer-se a Si mesmo. H coisas que a inteligncia as conhece por ato que lhe natural,
como a nossa conhece os primeiros princpios. Com muito mais razo, Deus, cuja inteleco se
identifica com o prprio ser, conhece-se naturalmente.
O Verbo de Deus vem de Deus por processo natural, no como algo que proceda de outrem,
por origem no natural, como as coisas artificiais vm de ns, e, nesse caso, afirmamos que as
fazemos. As coisas, porm, que naturalmente procedem de ns, afirmamos que as geramos, como
dizemos dos filhos. Para que no se entenda que o Verbo de Deus no procede do Pai por natureza,
mas que procede por poder de vontade, acrescentou-se "Gerado, no feito."

CAPTULO XLIV

CONCLUSO DESSAS PREMISSAS

Como dessas premissas, evidentemente, infere-se que as condies acima relacionadas,

referentes gerao divina, ajustam-se consubstancialidade do Pai e do Filho, acrescen-
53
ta-se, finalmente, como compndio de todas essas verdades: "Consubstancial ao Pai."

CAPTULO XLV

DEUS EST EM SI MESMO, COMO O AMADO NO AMANTE

1 Como o ser inteligente tem em si a coisa conhecida enquanto ela objeto da inteleco,
28
Gerao equvoca, nas teorias cientficas antigas, realizava-se na matria inorgnica por influncia dos corpos
celestes, que eram de natureza superior. No se admitia, j naquele tempo, como se v, a chamada gerao
espontnea. Santo Toms segue, aqui, a cincia do seu tempo.
 28

assim tambm a coisa amada est no amante, enquanto amada. O amante , de certo modo,
movido pelo amado por algum impulso intrnseco. Como o movente deve estar em contato com a
coisa que recebe o movimento, assim necessrio tambm que o amado esteja intrinsecamente no
amante.
2 Como Deus se conhece a Si mesmo, necessrio que tambm se ame a Si mesmo, pois
o bem conhecido pela inteligncia amvel por si mesmo. Por conseguinte, Deus est em Si mesmo
como o amado no amante.

CAPTULO XLVI

O AMOR EM DEUS CHAMA-SE ESPRITO

Vimos como a coisa conhecida est no ser inteligente, e como a coisa amada est no amante.
Consideremos, agora, nestes dois casos, como uma coisa pode estar de modos diversos em outra.
1 Como a inteleco faz-se por uma certa assimilao da inteligncia com a coisa
conhecida, necessrio que a coisa conhecida esteja na inteligncia por uma imagem sua.
2 O ato de amar realiza-se segundo um certo movimento do amante para o amado, pois o
amado atrai para si o amante. Por isso, o ato de amar no se efetua por semelhana com a coisa
amada, como a inteleco se realiza pela semelhana com
54
a coisa conhecida, mas todo ele consiste na atrao que o amado exerce sobre o amante.
3 A origem de semelhana com o princpio realiza-se pela gerao unvoca, segundo a
qual, nos seres vivos, chama-se ao princpio generativo de pai, e, ao ser gerado, de filho. Tambm
nela, o primeiro movimento faz-se por semelhana especfica.
Como, no Ser divino, a maneira segundo a qual Deus est em Deus denominamos Filho, que
o Verbo de Deus, assim tambm a maneira segundo a qual o amado est no amante expressamos
pelo nome Esprito, que o Amor de Deus. Eis porque, conforme a Regra Catlica, devemos crer
no Esprito.

CAPTULO XLVII

O ESPRITO QUE EST EM DEUS SANTO

Devemos agora considerar que como o bem que amado motivado pela finalidade, do
mesmo modo o movimento da vontade torna-se bom ou mau, de acordo com o fim que o atrai.
1 necessrio, portanto, que o amor pelo qual o Sumo Bem, que Deus, amado tenha
uma eminente bondade. Esta bondade eminente designada pelo nome de santidade, quer se tome o
termo santo na acepo de puro, como na lngua grega, porque em Deus h purssima bondade
imune de qualquer defeito, quer se tome na acepo de firme, como na lngua latina, porque Deus
a bondade imutvel. Por esse motivo, tudo que tem relao com Deus tambm chamado de santo,
como um templo, os seus vasos sagrados e todos os objetos destinados ao culto divino.
2 Por conseguinte, o Esprito que nos infunde o amor pelo qual Deus se ama
convenientemente chamado de Esprito Santo.
Eis porque a Regra da F Catlica denomina Santo ao supradito Esprito, ao dizer: "Creio no
Esprito Santo".
55

CAPTULO XLVIII

O AMOU EM DEUS NO UM ACIDENTE

 29

Como a inteleco divina identifica-se com o seu Ser, assim tambm, o seu amor. Deus no
se ama a Si mesmo mediante algo acrescido sua essncia, mas por ela mesma. Como Deus se ama
estando em Si mesmo como o amado no amante, Deus, como amado, no est em Deus como
amante de modo acidental. As coisas que amamos esto acidentalmente em ns, enquanto as
amamos. Mas Deus est em Si mesmo como o amado no amante, substancialmente.
O Esprito Santo, pelo qual nos infundido o amor divino, no algo acidental em Deus,
mas realidade subsistente na essncia divina, como o Pai e o Filho o so.
Por isso, a Regra da F Catlica no-Lo apresenta juntamente adorado e glorificado com o
Pai e o Filho.

CAPTULO XLIX
O ESPRITO SANTO PROCEDE DO PAI E DO FILHO

1 Deve-se tambm considerar que a inteleco procede da virtude intelectiva da

inteligncia. Quando a inteligncia conhece em ato, nela est aquilo que por ela conhecido.
Assim, aquilo que faz o objeto da inteleco estar na inteligncia procede da virtude intelectiva, e
esse justamente o seu verbo, como vimos acima.
2 De modo semelhante, tambm aquilo que amado est no amante, enquanto este ama
em ato. Todavia, aquilo que faz alguma coisa ser amada em ato procede da virtude amativa do
amante e do bem amvel, enquanto este conhecido pela inteleco. Por conseguinte, aquilo que
faz o amado estar no amante procede de duas coisas: do princpio amativo e do objeto inteligvel
apreendido pela inteligncia, que nela o verbo concebido do objeto amvel.
56
Como em Deus, enquanto se conhece pela inteligncia e se ama, o Verbo Filho; e Aquele
de Quem Verbo Pai do Verbo, como se conclui do que foi dito necessrio que o Esprito
Santo, que amor enquanto Deus est em Si mesmo como o amado no amante, proceda do Pai e do
Filho. Por isso dito no Smbolo: "Que procede do Pai e do Filho".

CAPTULO L

EM DEUS, A TRINDADE DE PESSOAS NO REPUGNA UNIDADE DE ESSNCIA

1 De tudo que foi dito, pode-se concluir que se h na divindade algo de ternrio, embora
isso no repugne unidade e simplicidade da essncia, deve-se tambm conceder estar Deus como
existente em Sua natureza, como conhecido por Si mesmo e como amado por Si mesmo.
2 Contudo, realiza-se isso, de modo diferente, em Deus e em ns.
No homem, este na sua natureza uma substncia, mas a sua inteleco e o seu amor no se
identificam com a substncia. Ora, o homem, considerado na sua natureza, uma determinada
realidade subsistente. Considerado, porm, enquanto est na prpria inteleco, ele no uma
realidade subsistente, mas uma certa imagem da coisa subsistente. Tambm no , se considerado
em si mesmo, como o amado no amante.
Conseqentemente, pode-se considerar no homem trs coisas: o homem existindo na sua
natureza; o homem existindo na sua inteligncia; e o homem existindo no seu amor. Todavia, essas
trs coisas no formam uma s coisa, porque a sua inteleco no a sua existncia, nem o seu
amor. Assim, das trs, uma s realidade subsistente, qual seja, o homem existindo na sua natureza.
Em Deus, porm, identificam-se o ser, a inteleco e o amor. Conseqentemente, Deus
existindo no seu ser natural, Deus existindo na sua inteligncia e Deus existindo no seu
57
amor formam uma s coisa, mas em cada uma dessas maneiras de existir Ele subsistente.
3 Os latinos denominavam pessoa s naturezas intelectuais subsistentes; os gregos,
porm, hipstases. Eis porque aqueles falam de trs pessoas em Deus; estes, de trs hipstases. So
 30

elas: o Pai, o Filho e o Esprito Santo 29 .

58

CAPTULO LI

PARECE REPUGNAR A RAZO A TRINDADE DE PESSOAS EM DEUS

Surge, do que foi dito, uma aparente contradio.

1 Pondo-se em Deus algo de ternrio, e como o nmero acarreta diviso, dever-se-ia
tambm pr em Deus alguma diferenciao, segundo a qual as trs realidades diferenciar-se-iam.
Ora, se assim fosse, no haveria em Deus a suma simplicidade.
2 Realmente, se trs coisas convm em algo, e em algo se diferenciam, h a,
necessariamente, composio. Mas tal composio conflitante com o que foi dito acima.
3 Alm disso, se necessariamente h um s Deus, como vimos acima, e se nenhuma
natureza una origina-se, ou procede, de si mesma, impossvel existir Deus gerado e Deus
procedente. falso, portanto, atriburem-se a Deus os nomes de Pai, de Filho e de Esprito Santo
procedente.
59

29
A profisso de f denominada Smbolo de Santo Atansio, apesar de trazer o nome do grande Doutor oriental, consta
ser de origem latina, talvez divulgada por Santo Ambrsio. Opina-se tambm que foi elaborada na Espanha. Embora a
origem no seja conhecida com certeza, o Smbolo de Santo Atansio, desde o sculo IV, goza de grande autoridade,
tendo sido includo na Liturgia, e considerado autntica profisso de f. Como, com exatido, analisa, em termos
claros e compreensveis, o contedo do mistrio da Santssima Trindade, para melhor delimitar-se o que seja de f
neste mistrio, e o que seja de especulao teolgica, transcrevemo-lo aqui. o seguinte:
"Quem quer que queira salvar-se, antes de tudo deve professar a F Catlica, pois se algum no a conservar
ntegra e inviolvel, sem dvida, perecer para sempre.
A F Catlica esta; que veneremos um Deus na Trindade, e a Trindade na unidade, sem confundir as
pessoas, nem dividir-lhes a substncia.
Uma a Pessoa do Pai, outra, a do Filho, outra, a do Esprito Santo. Mas o Pai, o Filho e o Esprito Santo tm
uma s divindade, uma mesma glria e coeterna majestade.
Qual o Pai, tal o Filho, e tal o Esprito Santo; incriado o Pai, incriado o Filho e incriado o Esprito Santo;
imenso o Pai, imenso o Filho e imenso o Esprito Santo; eterno o Pai, eterno o Filho e eterno o Esprito Santo. Contudo,
no so trs eternos, mas um s eterno; como tambm no so trs incriados, nem trs imensos, mas um s incriado e
um s imenso.
Igualmente, onipotente o Pai, onipotente o Filho, onipotente o Esprito Santo. Contudo no so trs
onipotentes, mas um s onipotente.
Assim tambm, Senhor o Pai, Senhor o Filho, e Senhor o Esprito Santo. Entretanto, no so trs
senhores, mas um s Senhor. Porque assim como somos obrigados pela verdade crist a confessar que cada uma das
Pessoas singularmente Deus e Senhor, tambm somos proibidos, pela religio catlica, de afirmar que h trs deuses
ou trs senhores.
O Pai por nenhuma coisa foi feito, nem criado, nem gerado. O Filho vem s do Pai, no como criado, nem feito,
mas sendo gerado. O Esprito Santo vem s do Pai e do Filho, no como feito, nem como criado, nem como gerado,
mas procedendo.
Por conseguinte, h um s Pai, no trs pais. H um s Filho, no trs filhos. H um s Esprito Santo, no trs
espritos santos. E nesta Trindade nada h antes ou depois, nada maior ou menor. Mas todas as trs Pessoas so
coeternas e coiguais, de sorte que, como j se disse acima, em tudo deve ser venerada a unidade na Trindade e a
Trindade na unidade.
Mas necessrio, para a eterna salvao, que se creia fielmente tambm na Encarnao de Nosso Senhor Jesus
Cristo: pertence reta f acreditarmos e confessarmos que Nosso Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, Deus e
Homem.
Deus, gerado da substncia do Pai, antes dos sculos; e Homem, nascido da substncia da me, no tempo.
Perfeito Deus, perfeito Homem subsistente de alma racional e carne humana.
Igual ao Pai, segundo a divindade; menor que o Pai, segundo a humanidade.
Embora Ele seja Deus e Homem, contudo, no so dois, mas um s Cristo. Um s, com efeito, no pela
converso da divindade na carne, mas pela assumpo da humanidade em Deus.
Absolutamente um s, no pela confuso da substncia, mas pela unidade da Pessoa. Pois assim como h um
s homem de alma racional e de carne, tambm um s Cristo: Deus e Homem.
O qual padeceu pela nossa salvao, desceu aos infernos, ao terceiro dia ressurgiu dos mortos. Subiu aos
cus, est sentado direita de Deus Pai todo-poderoso, donde vir julgar os vivos e os mortos.
A sua vinda todos os homens devem ressurgir com os seus corpos e devero dar contas das suas aes. Os
que agiram bem iro para a vida eterna; os que agiram mal, para o fogo eterno.
Esta a F Catlica, na qual se algum no crer fiel e firmemente no poder ser salvo."
 31

CAPTULO LII

SOLUO DA DIFICULDADE PELA DISTINO DAS PESSOAS, CONFORME A

RELAO

Para vencer essa dificuldade, devemos considerar que, variando conforme a diversidade da
natureza, h muitas maneiras pelas quais as coisas originam-se ou procedem de outras.
1 Nas coisas sem vida, que no se movem por si mesmas, mas que intrinsecamente so
sempre movidas, uma origina-se de outra por uma espcie de mutao, ou alterao, provocada por
um agente externo, como o fogo gerado pelo fogo; o ar, pelo ar.
2 Os seres vivos, porm, cuja propriedade moverem-se por si mesmos, cada um
gerado em outro, no genitor: como nos animais, o feto; e, nas plantas, o fruto. Contudo, neles as
diversas maneiras de procedncia variam conforme as diferentes potncias.
H potncias cujas operaes no se estendem seno aos corpos, pois elas so materiais,
como as da alma vegetativa, isto , as potncias nutritiva, aumentativa e generativa. Nesses tipos de
potncias da alma s pode originar-se algo de corpreo, com distino corprea, mas, de certo
modo, ficando ligado ao ser do qual procede.
H outras potncias da alma, cujas operaes no transcendem ordem corprea, mas se
estendem s semelhanas dos corpos que so recebidos sem matria, como acontece com todas as
potncias da alma sensitiva. O sentido , conforme o Filsofo, uma potncia receptiva das espcies
sem matria. Essas potncias, apesar de receberem, de certo modo, materialmente, as formas das
coisas, contudo no nas recebem sem um rgo corpreo. Se por intermdio deles que h, nessas
potncias da alma, uma processo, o ser que procede no algo de corpreo, nem distinto por
diferena corprea, nem corporalmente unido a elas, mas, de certo modo, distinto incorporal e
imaterialmente, sem, contudo, dispensar o auxlio de um rgo corpreo. assim que na
imaginao dos animais procedem e formam-se as imagens das coisas, coisas que, todavia, no
esto na imaginao como um corpo dentro de outro corpo, mas, de certo modo, espiritualmente.
Por esse mo-
60
tivo, Santo Agostinho qualificou a viso imaginativa como sendo sentido espiritual.
3 Ora, se nas operaes da imaginao algo procede incorporalmente, com muito mais
razo isso acontece na parte intelectiva da alma, que para as suas operaes nem necessita de um
rgo corpreo, pois essas operaes so inteiramente imateriais. O verbo formado pela operao
da inteligncia, dela procede; mas nela, que o pronuncia, existe, no como contido localmente, nem
como corporalmente dela separado, mas conforme a ordem de origem. O mesmo acontece com a
processo existente na operao da vontade, enquanto a coisa amada existe no amante, como vimos
acima.
4 Embora as potncias intelectivas e sensitivas sejam em si mais nobres que as potncias
da alma vegetativa, todavia, no homem e nos outros animais, nada procede das potncias sensitivas
e imaginativas que subsistam na natureza da mesma espcie, s podendo isso acontecer em
processo que se efetue em operao da alma vegetativa.
Isso acontece porque, em todos os compostos de matria e forma, a multiplicao dos
indivduos da mesma espcie efetua-se conforme a diviso da matria. Assim que, no homem e
nos outros animais, que so compostos de matria e forma, os indivduos da mesma espcie
multiplicam-se por diviso corprea resultante de processo conforme a operao da alma
vegetativa, e no conforme operao de outras potncias.
5 Nas coisas, porm, que no so compostas de matria e forma, no se pode encontrar
seno distino formal. Mas se a forma, segundo a qual feita a distino, a prpria substncia da
coisa, tal distino feita pelas prprias coisas subsistentes. O mesmo no acontece se a forma no
se identifica com a substncia.
comum a toda inteligncia, como se esclareceu acima, e necessrio que aquilo que
concebido na inteligncia como concepo dela mesma, isto , a idia enquanto contida na
 32

inteleco, dela se distinga, da qual, de certo modo, procede pelo ato do conhecimento. Distingue-se
o conceito da inteligncia de que procede, justamente pelo modo de proceder dela.
6 Convm tambm que, por motivo semelhante, a afeio do amante, pela qual o amado
nela est, proceda do amante enquanto este ama em ato.
61
7 A inteligncia divina, porm, porque a sua inteleco se identifica com o seu prprio
ser, tem como prprio que a concepo que nela se efetua, isto , a idia contida na inteleco,
identifique-se com a prpria substncia. Coisa semelhante acontece com a afeio de Deus,
enquanto amante.
Resta, portanto, que a idia formada na inteligncia divina, que o seu Verbo, no se
distinga substancialmente de quem o produz: a distino feita enquanto um procede do outro.
8 Coisa semelhante acontece em Deus, com a afeio de amor, enquanto Ele ama, e isto
pertence ao Esprito Santo.
9 Do exposto, pode-se claramente concluir que nada impede que o Verbo de Deus, que
seu Filho, seja um com o Pai, segundo a substncia, mas que do Pai se distinga, segundo a relao
de processo, como foi dito. Fica tambm demonstrado que, em Deus, uma coisa no nasce nem
procede de si mesma, porque enquanto procede do Pai que o Filho distingue-se d'Ele. A mesma
razo vale para o Esprito Santo, enquanto comparado com o Pai e o Filho 30 .
62

CAPTULO LIII

AS RELAES PELAS QUAIS O PAI, O FILHO E O ESPRITO SANTO DISTINGUEM-

SE ENTRE SI SO RELAES REAIS E NO RELAES DE RAZO

As relaes, pelas quais o Pai, o Filho e o Esprito Santo distinguem-se entre si so relaes
30
O conceito de relao, proposto por Aristteles, foi explicitado por Santo Toms. O seguinte texto do filosofo Jos
Gredt resume a doutrina tomista sobre o assunto:
"A relao considerada em seu sentido latssimo a ordem de uma coisa para outra. Essa ordem pode estar
includa ou em alguma existncia absoluta ou ser uma pura referncia advinda essncia absoluta.
A ordem includa na essncia absoluta chama-se relao s quanto ao nome ("secundum dici"). o ser
verdadeiramente absoluto, que, no obstante, essencialmente conota algo extrnseco, em ordem de que deve ser
definida. Assim, a relao da alma para o corpo uma relao s quanto ao nome.
A ordem advinda que consiste na pura referncia, ou cujo todo ser consiste em se referir outra coisa, chama-
se relao quanto ao ser ("secundum esse"). Por exemplo: a relao de paternidade, que uma pura referncia advinda
ao homem.
A relao quanto ao ser pode ser ou relao real, ou relao de razo.
Relao real a que tem ser na natureza das coisas, independente da considerao da nossa mente.
Relao de razo a que subsiste s na inteligncia, como a referncia do predicado ao sujeito.
A relao s quanto ao nome tambm chamada relao transcendental, porque um ente real que no se
prende a um determinado gnero de coisas, mas perpassa todos os predicamentos. Por exemplo, no gnero da
substncia: a matria, que se refere transcendentalmente forma, e a forma, matria; no gnero da qualidade: a
potncia e a cincia, que se referem transcendentalmente aos objetos.
A relao real quanto ao ser tambm chamada de relao predicamental e se define "acidente real cujo todo
ser consiste em se referir a outra coisa". Nisso ela se distingue da relao transcendental, cujo todo ser no referir-se
a outra coisa, sendo, como , entidade absoluta, na qual, contudo, est includa a ordem outra coisa. A entidade da
relao predicamental, porm, consiste em pura referncia, ou em "ser para a outra coisa' ("esse ad aliud"). , por isso,
um acidente de mnima entidade." (Gredt, Josephus. Elementa Philosophiae. Frib. Bisgoviae, 1937, I, p. 154. Cf. Joannis
e Sancto Thoma OP. Ars Logica. Taurini, Itlia, 1930, p. 573 e ss.).
Por ser acidente de "mnima entidade", a relao transcendental pode ser analogicamente transferida para o
ser divino, "nica, entre as categorias escreve o padre Maurlio Penido , ela (a relao predicamental) no se
define pelo modo de possuir o ser; nica, dentre os acidentes, ela no conota a substncia em que se radica; como tal,
ela se refere to-somente ao correlativo." "... a oposio relativa no implica, como tal, para os termos em presena,
nenhuma privao ou negao, numa palavra, imperfeio qualquer. A relao como que se desforra de ser a
derradeira das categorias, no que toca existncia, pois que ela chega s razes do nada ("habet esse debilissimum"
De Pot. 8, 1 ad 4; In Sent. 2, 2, 2. 3;) sua fraqueza constitui-lhe, justamente, a glria: nada tendo de absoluto, no afirma
em um termo imperfeio de que carea o outro, e se alguma realidade lhe advm unicamente na e pela substncia a
que adere (I Sent. 26,2, 2). To tnue, no poder prejudicar simplicidade divina, e no atribuir a uma das pessoas
uma perfeio que falte outra." (Penido, Maurlio. A Funo da Analogia em Teologia Dogmtica. Trad., Vozes, 1946,
p 323-324).
 33

reais, e no relaes s de razo.

So relaes s de razo aquelas que no correspondem a algo existente na natureza das
coisas, mas s a algo que somente existe em nosso entendimento. Eis porque, quando atribumos
direita ou esquerda a uma pedra, no nos referimos a alguma relao real, mas a uma relao s de
razo, porque esses atributos no correspondem a qualidades reais existentes na pedra, mas s que
existem somente no entendimento de quem apreendia a pedra como tendo esquerda, porque estava
esquerda de algum animal. Todavia, tais atribuies esquerda ou direita feitas a um animal
so relaes reais,
63
porque derivam de algumas qualidades existentes em determinadas partes dos animais. Com efeito,
como as relaes supra-mencionadas, segundo as quais o Pai, o Filho e o Esprito Santo distinguem-
se entre si, existem realmente em Deus, elas so relaes reais, e no relaes de razo.

CAPTULO LIV

AS RELAES NO INEREM A DEUS ACIDENTALMENTE

Tambm no possvel que as relaes existentes em Deus sejam acidentalmente inerentes,

j porque as operaes das quais elas, diretamente, derivam so a prpria substncia de Deus, j
porque, como foi demonstrado acima, nenhum acidente pode haver em Deus. Por conseguinte, se as
preditas relaes existem em Deus, no podem elas, n'Ele, estar inerentes como acidente, mas
devem ser subsistentes. No necessrio explicar aqui porque algo, que nas outras coisas
acidente, possa existir em Deus substancialmente, porque j o demonstramos acima.

CAPTULO LV

PELAS PREDITAS RELAES EFETUA-SE, EM DEUS, A DISTINO DE PESSOAS

Porque no Ser divino a distino feita por relaes que no so acidente, mas por relaes
subsistentes, e como a distino das coisas subsistentes em qualquer natureza intelectual uma
distino pessoal, necessariamente efetua-se em Deus, pelas preditas relaes, tambm distino
pessoal. Por conseguinte, o Pai, o Filho e o Esprito Santo so trs pessoas, ou trs hipstases,
porque o termo hipstase significa algo subsistente e completo 31 .
31
A doutrina das relaes subsistentes na Trindade, esboada nas especulaes dos Padres gregos e desenvolvida,
posteriormente, por Santo Agostinho, recebeu a sua ltima perfeio da genial inteligncia de So Tomas. Com clareza,
a expe, em sntese, o Telogo Cardeal Journet: "Considerada a sua propriedade singular, a relao, ou respectus ad,
PRS TI, pode ser concebida, pode manter-se, em trs condies totalmente diversas:
1. Sem ser realizada, sem estar enriquecida ou sustentada no ser por nenhum esse in, por nenhum respectus in.
Ento, a relao de razo; no, real. Ela resulta unicamente da atividade do esprito. Por exemplo, as relaes do ser
com o nada, ou a relao entre duas abstraes: animalidade e humanidade.
2. Sendo realizada, estando presa e sustentada no ser por um esse in, por um respectus in. Temos, ento, uma
relao real. Ela totalmente relao (real) pelo seu respectus ad; e ela totalmente (relao) real pelo seu respectus
in. Existe, na realidade, anteriormente considerao do meu esprito, que nada faz seno na descobrir. Por exemplo, a
relao de igualdade entre duas linhas, a relao de semelhana entre duas bolas de marfim, etc. Existem na realidade
no somente as duas bolas, nem s duas brancuras (fundamentos da relao), mas tambm a igualdade e a
semelhana dessas duas bolas.
3. Sendo realizada, estando presa e sustentada no ser por um esse in infinito, por um respectus ad incriado, a
saber, pelo prprio ser divino, absoluto, ilimitado, subsistente. Ela inteiramente relao (por exemplo: Paternidade ou
Filiao) pelo respectus ad, e ela totalmente real devido ao seu esse in, ao seu respectus in, que o Ser divino, a
Asseidade divina, o Absoluto. Desse modo, a Paternidade real e subsistente, a Filiao real e subsistente; elas se
opem realmente uma outra, mas identicamente a mesma Realidade que as faz a ambas reais e subsistentes.
Temos aqui a noo de relao subsistente, para a qual j os Padres gregos deviam se elevar, para, de um lado,
fugirem da contradio; e, de outro, manterem todo o realismo e o esplendor da revelao evanglica. De ento ficou
firmado que uma pluralidade de relaes reais no seio do Absoluto era um mistrio revelado, mas no um absurdo ou
uma contradio. Ficou firmado que a distino que opunha entre Eles o Pai e a divindade, o Filho e a divindade, era de
razo. H a objeo: duas realidades idnticas a uma terceira so idnticas entre si; ora, o Pai idntico divindade e
 34

64
CAPTULO LVI

IMPOSSVEL HAVER EM DEUS MAIS QUE TRS PESSOAS

1 impossvel haver em Deus mais que trs pessoas, porque impossvel que as pessoas
divinas se multipliquem por diviso de substncia. Elas somente podem se multiplicar por relao
de determinada processo; no de qualquer processo, mas somente daquela cujos termos no
estejam fora da divindade. Se o termo estiver fora da divindade, ele no de natureza divina, e,
como tal, no pode ser pessoa (ou hipstase)
65
divina. Uma processo cujo termo no seja extrnseco divindade no pode realizar-se em Deus
seno por via de operao da inteligncia, como procede o Verbo, ou por via de operao da
vontade, como procede o Amor, como j foi esclarecido acima. Por isso, no pode haver algo em
Deus como pessoa divina procedente, a no ser como Verbo ao qual denominamos Filho, ou, como
Amor, ao qual denominamos Esprito Santo.
2 Ademais, como Deus conhece todas as coisas por uma s intuio da sua inteligncia,
e, de modo semelhante, ama todas as coisas por um s ato da sua vontade, impossvel existir em
Deus muitos verbos e muitos amores. Se o Filho procede como verbo, e o Esprito Santo procede
como amor, impossvel haver em Deus muitos filhos e muitos esprito santos.
3 Ademais, perfeito aquilo que nada do seu ser tem fora de si. Por conseguinte, no
simplesmente perfeito aquilo que admite fora de si alguma coisa que pertena ao seu gnero. Por
essa razo, os seres que so simplesmente perfeitos na sua natureza no se multiplicam
numericamente, como Deus, o sol, a lua, etc 32 . conveniente que o Filho e o Esprito Santo sejam
simplesmente perfeitos, pois cada um d'Eles Deus, como j foi esclarecido. Por esse motivo,
impossvel haver muitos filhos e muitos espritos santos.
4 Ademais, impossvel multiplicar-se numericamente aquilo que faz a coisa subsistente
ser ela mesma e distinta das
66
outras coisas, porque o que individualizado no pode ser predicado de muitas coisas. Ora, pela
Filiao que o Filho esta pessoa divina em si, subsistente e distinta das outras, assim como pelos
princpios de individuao que Scrates determinada pessoa humana. Como os princpios de
individuao, que fazem Scrates ser este homem, no podem convir seno a um s, assim tambm
a Filiao, em Deus, no pode convir seno a um. Coisa anloga acontece na relao entre o Pai e o
Esprito. impossvel, portanto, haver em Deus muitos pais, muitos filhos e muitos espritos santos.
5 Finalmente, as coisas que tm unidade de forma no se multiplicam numericamente
seno em muitos sujeitos. Ora, em Deus no h matria. Logo, o que em Deus tem unidade de
espcie e de forma no pode multiplicar-se numericamente, como as tm a Paternidade, a Filiao e

o Filho tambm idntico divindade; logo, o Pai e o Filho so idnticos entre Si. A tal objeo Santo Toms (Suma
Teol., I, 28, 3 ad 1) responder que, conforme o prprio Aristteles j o havia ressaltado, o princpio invocado na maior
no necessariamente verdadeiro, quando h entre as duas primeiras realidades uma oposio de relao." (Journet,
Charles Card. Lglise du Verbe lncarne. Descle de Brower et Cie., Paris, 1951, n, p. 352.).
32
Segue, ainda, aqui, o Doutor Anglico, os esquemas cientficos do seu tempo, ao considerar os astros como seres
completos na sua espcie, incorruptveis e mais perfeitos que os corpos terrestres. Santo Toms, que no era cientista
nem matemtico, mas filsofo e telogo, recorre, para esclarecer a sua doutrina metafsica, as idias da fsica
contempornea sua, que faziam parte do harmonioso sistema csmico elaborado por Aristteles, que corrigiu o sistema
platnico, fundamentado na observao dos sentidos. Quando, no sc. XVI, os instrumentos de observao se foram
aperfeioando, o sistema aristotlico foi tambm, em parte, sendo corrigido, e, em parte, rejeitado. Para Aristteles, o
mundo terrestre era formado de substncias compostas de matria e forma mveis, alterveis, corruptveis, distribudas
em quatro elementos: gua, terra, fogo e ar. A terra, imvel, era o centro do universo, em torno da qual giravam esferas
concntricas, em movimento circular, cheias de matria sutil, ou ter, nas quais estavam os astros. Estes eram
substncias eternas, incorruptveis, incriadas, que se aperfeioavam na medida que se afastavam da terra. Um primeiro
motor comunicava seu movimento s diversas esferas, em processo gradativo, e este primeiro motor era movido pelo
Ato Puro, que estava fora do Universo. Evidentemente, Santo Toms no aceitava, em todos os seus aspectos, essa
doutrina aristotlica.
 35

a Processo do Esprito Santo. Por isso impossvel haver em Deus muitos pais, muitos filhos e
muitos espritos santos.

CAPTULO LVII

SOBRE AS PROPRIEDADES (OU NOES) EM DEUS. QUANTAS H NO PAI

Existindo, pois, em Deus, distino numrica de pessoas, como vimos, necessrio que haja
tambm um certo nmero de propriedades que diferenciem as pessoas entre si.
Ao Pai devem ser atribudas trs propriedades.
Uma, pela qual o Pai distingue-se s do Filho: denomina-se esta Paternidade.
Outra, pela qual distingue-se das outras duas Pessoas, isto , do Filho e do Esprito Santo:
denomina-se esta Inascibilidade, porque o Pai, enquanto Deus, no procede de outra pessoa.
A terceira propriedade aquela pela qual o Pai, juntamente com o Filho, distingue-se do
Esprito Santo: denomina-
67
se Comum Expirao. No se deve, porm, atribuir ao Pai uma outra propriedade pela qual Ele se
diferenciaria s do Esprito Santo, porque o Pai e o Filho so um nico princpio do Esprito Santo,
como acima ficou esclarecido.

CAPTULO LVIII

QUANTAS E QUAIS SO AS PROPRIEDADES DO FILHO E DO ESPRITO SANTO

1 Necessariamente convm ao Filho duas propriedades.

A primeira, pela qual distingue-se do Pai, e se chama Filiao.
Outra, pela qual, juntamente com o Pai, distingue-se do Esprito Santo, e se chama Comum
Expirao.
No se deve atribuir ao Filho uma propriedade que o distinguisse somente do Esprito Santo,
porque, como foi dito, o Pai e o Filho so um nico princpio do Esprito Santo. Do mesmo modo,
no se poderia pensar numa outra propriedade pela qual o Esprito Santo, juntamente com o Filho,
se distinguisse do Pai. O Pai, porm, distingue-se das outras duas Pessoas por uma s propriedade, a
Inascibilidade, enquanto no procede de outra pessoa. Mas porque o Filho e o Esprito Santo no
procedem por uma s processo, pois procedem por mais de uma, distinguem-se do Pai por duas
propriedades.
2 O Esprito Santo tem uma s propriedade, pela qual se distingue do Pai e do Filho, que
se chama Processo. Do que foi dito acima, conclui-se que no se pode atribuir ao Esprito Santo
outra propriedade pela qual se distinguisse s do Pai, ou, s do Filho.
3 Cinco so, portanto, as propriedades atribudas s pessoas: Paternidade, Inascibilidade,
Comum Expirao, Filiao e Processo.
68

CAPTULO LIX

POR QUE ESSAS PROPRIEDADES CHAMAM-SE NOES

1 Essas cinco propriedades podem ser chamadas de noes das pessoas, enquanto por
elas a distino destas faz-se conhecida. Todavia, se fosse levado em considerao o sentido exato
do termo propriedade, que significa aquilo que convm a uma s coisa, essas cinco propriedades
no deveriam ser chamadas de propriedades, j que a Comum Expirao convm ao Pai e ao Filho
 36

juntos. Levando-se, porm, em considerao que algo pode ser dito prprio de diversos que
juntamente se opem a uma terceira coisa, como o termo bpede atribudo ao homem e s aves em
oposio aos quadrpedes, nada impede que tambm a Comum Expirao seja chamada de
propriedade.
2 Porque em Deus as pessoas distinguem-se somente pelas relaes, e porque pelas
noes que a distino das pessoas divinas nos conhecida, faz-se tambm necessrio que as
noes, de certo modo, pertenam s relaes. Mas somente quatro delas so verdadeiras relaes,
segundo as quais as pessoas divinas referem-se entre si. A quinta noo, isto , a Inascibilidade,
pertence relao como negao de relao, j que as negaes se reduzem ao gnero das
afirmaes, e as privaes, ao gnero dos hbitos: como no-homem reduz-se ao gnero de homem,
e no-branco, ao gnero de brancura.
3 Deve-se tambm saber que das relaes pelas quais as pessoas divinas referem-se umas
s outras, algumas tm nome, como Paternidade e Filiao, nomes que significam por si mesmos
relao; e que algumas no tm nome, isto , aquelas pelas quais o Pai e o Filho referem-se ao
Esprito Santo, e o Esprito Santo, a ambos. Nesse caso, para designar as relaes, usamos os nomes
das origens dessas relaes.
4 evidente que os termos comum expirao e processo significam origem, mas no
significam as relaes decorrentes da origem. Isso pode ser mais bem observado nas relaes do Pai
e do Filho: a Gerao significa a origem ativa, da qual decorre a relao de paternidade; a
Natividade significa a origem passiva do Filho, da qual decorre a relao de filiao. Do
69
mesmo modo, da Comum Expirao deve surgir alguma relao, bem como da Processo. Mas
como essas relaes no receberam um nome, atribumos a elas os nomes dos atos que lhes do
origem.

CAPTULO LX

EMBORA HAJA EM DEUS QUATRO RELAES SUBSISTENTES, TODAVIA NO H

SENO TRS PESSOAS

Devemos tambm saber que, apesar de as relaes subsistentes serem as prprias Pessoas
divinas, como se disse acima, as Pessoas no podem ser quatro ou cinco, conforme o nmero das
relaes.
1 O nmero, com efeito, sempre determina alguma distino. Assim como a unidade
indivisvel, e, de fato, um todo sem partes, tambm assim a pluralidade em si divisvel e formada
de partes. necessrio, para que haja pluralidade de pessoas, que a razo distintiva das relaes
venha da oposio, pois a oposio que lhes d a formalidade distintiva.
Se, agora, com ateno, observarmos as relaes acima mencionadas, a Paternidade e a
Filiao mantm entre si oposio relativa, e, por esse motivo, no podem subsistir no mesmo
suposto. tambm por esse motivo que a Paternidade e a Filiao so duas pessoas subsistentes. A
Inascibilidade, porm, ope-se somente Filiao, mas no se ope Paternidade. Podem, portanto,
a Paternidade e a Inascibilidade coexistir na mesma Pessoa.
A expirao tambm no se ope nem Paternidade nem Filiao nem Inascibilidade.
Nada impede, portanto, que a comum expirao convenha tanto Pessoa do Pai quanto do Filho.
Fica assim esclarecido por que a comum expirao no uma Pessoa subsistente distinta da Pessoa
do Pai e da Pessoa do Filho.
A Processo, porm, tem oposio relativa comum expirao. Conseqentemente,
convindo toda expirao ao Pai
70
e ao Filho, torna-se necessrio que a Processo seja uma Pessoa distinta da Pessoa do Pai e da
Pessoa do Filho.
Est, pois, esclarecido, por que no se pede dizer que haja em Deus qintuplicao de
 37

pessoas, mas que Deus Trino, devido ao nmero de Pessoas, no obstante haver o nmero de
cinco noes. Nem todas as cinco noes, com efeito, so realidades subsistentes, mas as trs
Pessoas o so.
2 Desenvolvamos mais o nosso raciocnio. Se bem que muitas noes ou propriedades
convenham a uma s pessoa, uma s delas constitutiva da pessoa. A pessoa, por conseguinte, no
constituda pelas propriedades todas, mas somente a propriedade relativa manifesta-se como
pessoa subsistente. Se as diversas propriedades fossem tomadas como subsistindo por si mesmas,
haveria em cada Pessoa muitas pessoas, e no uma s. Devemos, pois, saber que das muitas noes
ou propriedades que convm a uma s Pessoa, aquela que precede s outras por ordem de natureza
seja a que constitui pessoa. As outras so conhecidas como inerentes pessoa j constituda.
evidente, portanto, que a Inascibilidade no pode ser a primeira noo do Pai, de modo a
constituir a sua Pessoa, j porque por uma negao nada pode ser constitudo, j porque,
naturalmente, a afirmao precede negao.
A Comum Expirao pressupe, por ordem de natureza, a Paternidade e a Filiao, como
tambm a processo de Amor pressupe a processo do Verbo. Por isso, nem a Comum Expirao
pode ser a primeira noo, quer do Pai, quer do Filho.
Nada mais resta seno aceitar que a primeira noo do Pai a Paternidade, que a primeira
noo do Filho a Filiao, e, a do Esprito Santo, somente a Processo. Assim, pois, as trs noes
constitutivas das pessoas so a Paternidade a Filiao e a Processo.
3 Essas noes devem ser tambm propriedades das respectivas Pessoas, porque aquilo
que constitui uma pessoa s a ela deve convir, e porque os princpios da individuao no podem
convir a muitas coisas. Essas trs noes, por conseguinte, so denominadas propriedades pessoais,
como se constitussem as pessoas, pela maneira que expusemos. As outras so denominadas
propriedades ou noes de pessoas; no so denominadas propriedades ou noes pessoais, porque
no constituem as Pessoas.
71

CAPTULO LXI

REMOVIDAS PELA INTELIGNCIA AS PROPRIEDADES PESSOAIS, NO

PERMANECEM AS HIPSTASES

Desenvolvendo-se mais o raciocnio, verifica-se que, removidas pela inteligncia as

propriedades pessoais, tambm no se salvam mais as hipstases. Na decomposio, que feita pela
inteligncia, removida a forma, permanece o sujeito da forma: assim, removida a cor branca,
permanece a superfcie; removida a superfcie, permanece a substncia; removida desta a forma
substancial, permanece a matria-prima. Quando, porm, se remove o prprio sujeito, nada mais
permanece. Ora, as propriedades pessoais so as prprias pessoas subsistentes. Elas no constituem
as pessoas como se fossem acrescidas aos supostos j existentes, porque nada que afirmado de
Deus, de um modo absoluto, pode ser realmente distinto, mas somente o que afirmado de modo
relativo. Conclui-se, pois, que, removidas as propriedades pessoais pela inteligncia, no mais
permaneam as hipstases distintas. Mas, removidas as noes no-pessoais, permanecem as
hipstases distintas.

CAPTULO LXII

COMO A ESSNCIA DIVINA PERMANECE TENDO SIDO REMOVIDAS PELA

INTELIGNCIA AS PROPRIEDADES PESSOAIS

Se algum, agora, perguntasse como poderia permanecer a essncia divina aps a remoo,
pela inteligncia, das propriedades pessoais, responderamos que ela, de um certo modo,
 38

permanece. Mas de outro, no.

1 A decomposio feita pela inteligncia dupla. A primeira, que se processa abstraindo-
se a forma da matria, numa seqncia na qual se parte do que mais formal para o que mais
material, pois o primeiro sujeito que permanece por ltimo. A ltima forma, porm, removida
antes das outras. A segunda, feita abstraindo-se o universal do particular, e segue uma ordem de
certo modo contrria anterior, porque primeiramente so removidas as condies materiais
individualizantes, para ficar-se, aps, com o que comum.
72
2 Sabemos que em Deus no h matria, nem forma; no h universal, nem particular.
Mas h o que comum e o que prprio, e o suposto natureza comum. Conforme a nossa maneira
de compreender, as Pessoas divinas referem-se essncia divina como supostos prprios natureza
comum. Considerando-se, pois, a primeira decomposio feita pela inteligncia, removidas as
propriedades pessoais, que so as prprias Pessoas subsistentes, no permanece a natureza comum.
Considerando-se a segunda, a natureza comum permanece.

CAPTULO LXIII

DA ORDEM DOS ATOS PESSOAIS COM RELAO S PROPRIEDADES PESSOAIS

1 - Pelo exposto, fica esclarecida tambm a ordem lgica existente entre os atos pessoais e
as propriedades pessoais.
As propriedades pessoais identificam-se com as pessoas subsistentes. Sabemos que uma
pessoa subsistente, de qualquer natureza, age comunicando a sua natureza em virtude dessa prpria
natureza: a forma de uma espcie o princpio generativo de um ser semelhante a si, conforme essa
mesma espcie. Ora, como os atos pessoais referem-se comunicao da natureza divina, convm
que cada Pessoa divina subsistente comunique a natureza comum em virtude da prpria natureza.
2 Dessa afirmao, pode-se tirar duas concluses:
Primeira: que a potncia generativa no Pai a prpria natureza divina, j que a potncia
ativa o princpio de ao.
Segunda: que o ato pessoal, quer dizer, a gerao, conforme conhecida pela nossa razo,
pressupe a natureza divina e a propriedade pessoal do Pai, que se identifica com a hipstase do
Pai, embora a propriedade, enquanto se identifica com a relao, suceda ao ato. Por isso, se
considerarmos no Pai o que seja a pessoa subsistente, podemos dizer: porque Pai, gera.
Se, porm, considerarmos o que seja, no Pai, relao, podemos inverter a frase e dizer:
porque gera, Pai.
73

CAPTULO LXIV

A GERAO CONSIDERADA NO PAI E NO FILHO

1 Deve-se saber que a ordem da gerao, enquanto vem da Paternidade e enquanto refere-
se gerao passiva, ou seja, natividade relacionada com a Filiao, tem consideraes diversas.
A gerao ativa, com efeito, pressupe, por ordem de natureza, a pessoa do que gera; mas a
gerao passiva, ou natividade, precede, por ordem de natureza, a pessoa gerada, porque a pessoa
gerada existe pelo nascimento. Por conseguinte, a gerao ativa, conforme conhecida pela razo,
pressupe a Paternidade enquanto constitutiva da pessoa do Pai. Mas a natividade no pressupe a
Filiao enquanto constitutiva da pessoa do Filho. Entretanto, conforme conhecida pela razo,
precede-a, quer enquanto constitutiva da pessoa, quer enquanto relao.
2 Assim tambm se deve entender as coisas referentes processo do Esprito Santo.
 39

CAPTULO LXV

A DISTINO ENTRE OS ATOS NOCIONAIS E AS PESSOAS DISTINO DE

RAZO

No desejvamos afirmar, ao estabelecermos a ordem existente entre os atos nocionais e as

propriedades pessoais, que os atos nocionais diferem realmente das propriedades pessoais. Pelo
contrrio, h entre eles distino s de razo.
Assim como a inteleco em Deus o mesmo Deus enquanto ser inteligente, assim
tambm a gerao no Pai o prprio Pai enquanto princpio de gerao, no obstante haver
diversidade de significao. Do mesmo modo, apesar de haver em uma s pessoa muitos atos
nocionais, nelas no h composio alguma. As duas relaes pertinentes pessoa do Pai, isto , a
Paternidade e a Comum Expirao, identificam-se realmente enquanto pertencem pessoa do Pai.
Assim como
74
a Paternidade identifica-se com o Pai, do mesmo modo a Comum Expirao, enquanto pertence ao
Pai, identifica-se com Ele. Mas a Comum Expirao, enquanto est na pessoa do Filho, identifica-se
com o Filho. A distino feita, pois, pela referncia aos diversos termos da relao: o Pai refere-se
ao Filho pela Paternidade, e, pela Comum Expirao, ao Esprito Santo. O Filho, semelhantemente,
refere-se ao Pai pela Filiao, e, ao Esprito Santo, pela Comum Expirao.

CAPTULO LXVI

AS PROPRIEDADES RELATIVAS IDENTIFICAM-SE REALMENTE COM A ESSNCIA

DIVINA

Convm que as propriedades relativas sejam a mesma essncia divina.

1 As propriedades relativas identificam-se com as pessoas subsistentes. Ora, em Deus,
uma pessoa subsistente outra coisa no pode ser que a essncia divina, e a essncia divina , como
vimos, o prprio Deus. Conclui-se, portanto, que as propriedades relativas identificam-se realmente
com a essncia divina.
2 Ademais, o que est em alguma coisa que no a sua essncia, nela existe
acidentalmente. Como j foi visto, em Deus no h acidente. Logo, as propriedades relativas no se
distinguem realmente da essncia divina.

CAPTULO LXVII

AS RELAES NO SO EXTERIORFS. COMO AFIRMARAM OS PORRETANOS

No se pode dizer que as preditas propriedades no estejam nas pessoas, nem que, nelas,
juntem-se exteriormente, como afirmaram os porretanos 33 .

33
Gilberto Porretano (1076-1154), bispo de Poitiers, aplicando Santssima Trindade a sua doutrina de realismo
exagerado a respeito dos universais, afirmou:
1. que h distino real entre Deus e a divindade, entre a essncia divina e os seus atributos;
2. que h distino real entre a essncia divina e as Pessoas;
3. que s as Pessoas divinas so eternas, mas no as propriedades e as relaes;
4. que a natureza divina no se encarnou.
Como essas teses destruam os mistrios da Trindade e da Encarnao, foram, sbia e veementemente, combatidas
por So Bernardo, que conseguiu que o Conclio de Reims (1148) as condenasse. Gilberto reconheceu os seus erros e
deles se retratou por escrito.
 40

75
1 necessrio que as relaes reais estejam no sujeito da relao. Verifica-se isso
claramente nas criaturas, pois nelas as relaes reais existem como acidente de substncias. Ora,
aquelas relaes que estabelecem distino entre as Pessoas so relaes reais, como verificamos
acima. Logo, convm que estejam tambm nas Pessoas divinas, mas no como acidente. No como
acidente, porque outras realidades que nas criaturas so acidente, ao serem transferidas para Deus
perdem a natureza de acidente (como a sabedoria, a justia, etc.), como acima vimos.
2 Alm disso, em Deus no pode haver distino, seno pelas relaes, pois tudo que
dito de modo absoluto, em Deus comum. Se, portanto, as relaes fossem exteriores s Pessoas,
nenhuma distino se salvaria entre elas. Por conseguinte, as propriedades relativas esto nas
Pessoas, identificam-se com Elas e tambm com a essncia divina, como a bondade e a sabedoria
so ditas existirem em Deus, identificando-se com Deus e com a essncia divina.

III OS EFEITOS DA AO DIVINA

CAPTULO LXVIII

DO SER

Tendo considerado at aqui o que pertence unidade da essncia divina e Trindade das
Pessoas, devemos agora considerar os efeitos da ao divina. O primeiro efeito de Deus nas coisas
o prprio ser, pressuposto por todos os outros efeitos, e sobre o qual eles se fundamentam.
76
1 necessrio, com efeito, que tudo que de algum modo existe receba de Deus o ser. Em
todas as coisas ordenadas verifica-se, em geral, que aquilo que primeiro e perfeitssimo em
determinada ordem causa das coisas restantes e existentes nesta ordem. Assim que o fogo, no
qual se concentra o mximo de calor, causa do calor dos outros corpos quentes. Sabemos,
tambm, que sempre as coisas imperfeitas originam-se de outras perfeitas, como o smen e as
sementes, respectivamente, dos animais e das plantas. Ora, acima j foi demonstrado que Deus o
Ser Primeiro e perfeitssimo. Logo, convm que Ele seja a causa primeira da existncia de todas as
coisas que tm ser.
2 Ademais, tudo que tem algo por participao reduz-se quilo que possui este algo por
essncia, como a seu princpio e sua causa. Desse modo, o ferro em brasa participa do calor
daquilo que fogo por essncia. Ora, como acima foi demonstrado, Deus o prprio ser. Por
conseguinte, o ser convm a Ele por essncia. Mas, a todas as outras coisas, por participao.
3 Convm notar tambm que a essncia das coisas no o seu ser, porque o ser absoluto
e por si mesmo subsistente no pode ser seno um s, como vimos acima. Logo, convm que Deus
seja a causa da existncia de todas as coisas que so.

CAPTULO LXIX

DEUS, PARA CRIAR, NO PRESSUPE A MATRIA

V-se, da, que Deus, para criar as coisas, no necessita de matria alguma para nela operar.
1 Nenhum agente preexige para a sua ao o que produz por essa mesma ao, mas
necessita daquilo que no pode ser produzido por ela. O construtor, com efeito, necessita de pedras
e de madeira para poder edificar, porque no as pode produzir. Contudo, pela sua atividade, ele
constri a casa, mas no a pressupe. necessrio que a matria seja produzida pela ao de Deus,
pois, conforme j o demonstramos, tudo que de algum modo existe, tem Deus como causa da sua
 41

77
existncia. Da concluir-se que Deus no pressupe a matria para agir.
2 Ademais, o ato naturalmente anterior potncia. Por isso, a razo de princpio
convm a ele em primeiro lugar. Alm disso, a razo de princpio convm posteriormente a todo
princpio que, ao criar, pressuponha um outro princpio. Ora, como Deus, enquanto ato puro,
princpio de todas as coisas, e a matria princpio enquanto ser que est em potncia, impossvel
que Deus, ao operar, pressuponha a matria.
3 Ademais, quanto mais uma causa universal, tanto mais o seu efeito universal. As
causas particulares limitam os efeitos das causas universais por alguma determinao, determinao
esta que se compara ao efeito universal, como o ato potncia. Toda causa, por conseguinte, que
faz existir algo que pressuponha um ato que o complete, justamente porque est em potncia para
este ato, causa particular com relao a uma causa mais universal. Ora, tal causalidade no
convm a Deus, porque, como vimos acima, Ele causa primeira. Portanto, a matria no pode
preexistir sua ao. Logo, pertence a Deus produzir do nada as coisas no ser, denominando-se esse
ato criao. Eis porque a F Catlica confessa "Criador".

CAPTULO LXX

S A DEUS CONVM CRIAR

Conclui-se tambm, do que se disse, que s Deus pode ser criador.

1 Criar convm quela causa que no pressupe outra mais universal, como se viu. Ora,
isso s a Deus compete. Por conseguinte, somente Ele criador.
2 Ademais, quanto mais a potncia est remota do ato, tanto maior virtude necessita para
ser reduzida a ato. Qualquer que seja, porm, a distncia da potncia para o ato, haver cada vez
maior distncia se a prpria potncia for subtrada. Por essa razo, criar alguma coisa do nada exige
uma virtude infinita. Mas como s Deus possui uma virtude infinita, porque a sua essncia
infinita, somente Deus pode criar.
78

CAPTULO LXXI

A DIVERSIDADE DE MATRIA NO CAUSA DA DIVERSIDADE DAS COISAS

Torna-se claro, pelo que foi dito, que a causa da diversidade existente nas coisas no a
diversidade de matria.
1 Foi demonstrado que a matria no pressuposta pela ao divina, que d existncia s
coisas. A causa da diversidade das coisas no provm da matria, seno enquanto a matria
exigida para a produo delas, j que de acordo com a diversidade de matria que so introduzidas
as diversas formas. Portanto, a causa da diversidade existente nas coisas produzidas por Deus no
a matria.
2 Ademais, as coisas, enquanto tm ser, tm tambm pluralidade e unidade, pois cada
coisa enquanto ser tambm una, mas no tm o ser da forma devido matria. Ao contrrio, tm
mais o ser da matria devido s formas, pois o ato melhor que a potncia, porque aquilo pelo que
uma coisa existe convm que seja melhor que ela. Por isso, as formas no so diversas para que
convenham a diversas matrias, mas as matrias so diversas para que convenham s diversas
formas.

CAPTULO LXXII
 42

COMO DEUS PRODUZIU COISAS DIVERSAS, E COMO FOI CAUSADA A

PLURALIDADE DAS COISAS

1 Se as coisas referem-se unidade e multiplicidade como se referem ao ser, e, como

vimos acima, se todo o ser das coisas depende de Deus, necessrio que a pluralidade das coisas
tenha a Deus como causa. Devemos agora considerar como isso seja verdadeiro.
2 necessrio que todo agente produza algo semelhante a si, na medida do possvel. No
seria, porm, possvel que as coisas produzidas por Deus repetissem a bondade divina naquela
mesma simplicidade em que ela existe em Deus. Foi, portanto, conveniente que aquilo que em Deus
uno e simples
79
fosse representado nas coisas causadas por vrios e dessemelhantes modos. , pois, necessrio que
haja diversidade nas coisas produzidas por Deus, para que essa diversidade imitasse a perfeio
divina, de acordo com o modo de cada coisa.
3 Ademais, tudo que causado finito, pois, como foi demonstrado, s a essncia de
Deus infinita. Sabemos tambm que o que finito torna-se maior pela adio de outra coisa. Foi,
portanto, melhor que existisse diversidade nas coisas criadas, havendo, conseqentemente, tambm
maior nmero de bens, que apenas existisse um s gnero de coisas produzidas por Deus. , com
efeito, prprio das coisas timas produzir coisas timas. Foi, por conseguinte, conveniente a Deus
que fosse produzida a diversidade nas coisas.

CAPTULO LXXIII

DA DIVERSIDADE DAS COISAS EM GRAU E ORDEM

Foi conveniente que a diversidade das coisas tivesse sido instituda com certa ordem, de
modo que umas fossem melhores que outras.
Pertence abundncia da bondade divina, enquanto possvel, levar a semelhana da sua
bondade s coisas causadas: Deus no bom s em Si, mas, excedendo em bondade a todas, as
coisas, leva-as tambm bondade. Para que a semelhana, das coisas criadas, com Deus fosse mais
perfeita, foi necessrio que umas fossem constitudas melhores que as outras, e que umas agissem
nas outras, para lev-las perfeio. A primeira diversidade das coisas, consiste, principalmente, na
diversidade das formas. A diversidade formal realiza-se por contrariedade. O gnero, com efeito,
divide-se pelas diversas espcies de diferena contrria. Ora, onde h contrariedade, necessrio
que tambm exista ordem, porque sempre um dos contrrios mais perfeito que o outro. Foi,
portanto, necessrio que a diversidade das coisas fosse instituda em certa ordem, de modo que
umas fossem melhores que as outras.
80

CAPTULO LXXIV

COMO NAS COISAS CRIADAS UMAS TM MAIS DE POTNCIA E MENOS DE ATO;

OUTRAS, MENOS DE POTNCIA E MAIS DE ATO

Porque as coisas so mais nobres e mais perfeitas enquanto se aproximam da semelhana

divina, e sendo Deus ato puro, sem mistura de potncia, necessrio que aquelas que so supremas
entre os seres estejam mais em ato e tenham menos de potncia. Como isso se realiza, vejamos
agora.
1 Sendo Deus eterno e imutvel no seu ser, so as nfimas entre as coisas, justamente
porque tm menos de semelhana com Deus, aquelas que esto sujeitas gerao e corrupo, isto
, que existem durante algum tempo e durante outro tempo no existem. E porque o ser segue a
 43

forma das coisas, elas existem quando possuem forma e deixam de existir quando privadas da
forma. Deve, portanto, existir nelas algo que em um tempo possa receber a forma e, em outro
tempo, possa ser privado dela: a esse algo denominamos matria. Por conseguinte, as coisas nfimas
entre as outras necessariamente se compem de matria e forma. As coisas supremas entre os seres
criados aproximam-se ao mximo da semelhana divina, e nelas no h potncia para serem e no
serem, mas recebem de Deus, por criao, o ser para sempre duradouro. Como, porm, a matria,
pela sua prpria natureza potncia para o ser que segue a forma, aqueles seres em que no h
potncia para serem e no serem no se compem de matria e forma, mas h neles somente forma
subsistente, no prprio ser, ser que receberam de Deus. necessrio, por isso, que essas substncias
sejam incorpreas e incorruptveis.
2 Ademais, nada pode ser corrompido seno quando se faz a separao da forma, porque
o ser segue a forma. Aquelas substncias, porque so formas subsistentes, no podem ser separadas
das prprias formas. Logo, no podem perder a existncia. Logo, so incorruptveis.
3 H, todavia, entre as duas espcies de substncia acima vistas, algumas intermedirias,
nas quais, apesar de no haver potncia para o ser e para o no-ser, h potncia para o lugar. Tais
so os corpos celestes, que no esto sujeitos gerao
81
e corrupo 34 , porque neles no h contrariedade, mas so mutveis com relao ao lugar. Em
alguns deles encontram-se, pois, matria e movimento. Por conseguinte, esses corpos possuem
matria que no est sujeita gerao e corrupo, mas somente mudana local.

CAPTULO LXXV

ALGUMAS SUBSTNCIAS, TAMBM CHAMADAS DE IMATERIAIS, SO

INTELIGENTES

necessrio que as substncias, das quais acima falamos e consideramos imateriais, sejam
de natureza inteligente.
1 Uma coisa dita inteligente enquanto est imune de matria. Pode-se perceber isso na
prpria natureza da inteleco, pois nela identificam-se o que inteligvel em ato e o que
conhecido em ato por ela. claro que uma coisa inteligvel em ato porque est separada da
matria, j que no podemos ter conhecimento intelectual das coisas materiais, a no ser fazendo
abstrao da matria. Convm estender o mesmo raciocnio aos seres inteligentes: as coisas
imateriais so tambm inteligentes.
2 Ademais, as substncias imateriais so as primeiras e supremas na ordem do ser,
porque o ato naturalmente anterior potncia. A inteligncia, com efeito, apresenta-se como
sendo superior a todas as coisas, pois a inteligncia usa os corpos como seus instrumentos. Convm,
portanto, que as substncias imateriais sejam tambm de natureza inteligente.
3 Ademais, as coisas, quanto mais inferiores so na escala dos seres, tanto mais se
aproximam de escala divina. Vemos, no nfimo grau, umas coisas participarem da semelhana
divina s quanto ao ser, como os seres inanimados; outras, quanto ao ser e ao viver, como as
plantas; outras, quanto tambm ao sentir, como os animais; e, finalmente, suprema maneira e
mais conveniente participao da semelhana divina, pela inteligncia. Por conseguinte, as criaturas
inteligentes so as supremas.
82
E, porque entre as demais criaturas so as que mais se aproximam da semelhana divina,
diz-se que foram constitudas imagem de Deus.

CAPTULO LXXVI

34
Ver, acima, nota ao captulo LVI.
 44

COMO AS SUBSTNCIAS INTELIGENTES SO DOTADAS DE LIVRE ARBTRIO

Os raciocnios seguintes mostraro como as substncias de natureza inteligente so dotadas

de livre arbtrio.
1 A inteligncia no opera ou apetece algo sem o juzo, o que no acontece com os seres
inanimados. O juzo elaborado pela inteligncia tambm no surge de um mpeto natural, como
acontece no conhecimento dos animais, mas se origina de uma apreenso feita pela prpria
inteligncia. Tal se d porque a inteligncia conhece tambm o fim, os meios que levam ao fim, e a
relao mtua de fins e meios. Por isso ela pode ser a causa do prprio juzo, pelo qual apetece algo,
e faz algo em vista do fim. Ora, denominamos livre o que causa de si. A inteligncia apetece algo
e age por juzo livre, ao qual convm a liberdade de arbtrio. As supremas substncias, portanto, so
dotadas de liberdade de arbtrio.
2 Ademais, livre o que no est obrigado a fazer algo determinado. Ora, o apetite da
substncia inteligente no est obrigado a desejar um s bem determinado, porque segue a
apreenso do bem universal, que feita pela inteligncia. Logo, o apetite da substncia inteligente
livre, justamente porque se refere de modo comum a qualquer bem.

CAPTULO LXXVII

NAS SUBSTNCIAS INTELIGENTES H ORDEM E GRAUS, CONFORME A

PERFEIO DA NATUREZA

Como as substncias inteligentes antepem-se s outras substncias por grau, tambm

necessrio que elas mesmas se diferenciem entre si por graus diversos. No podem elas di-
83
ferenciarem-se entre si por diferena material, porque carecem de matria. Eis porque, se nelas se
encontra pluralidade, necessrio que esta seja causada pela distino formal, que estabelece a
diversidade das espcies. Nas coisas em que se encontra diversidade de espcie, deve-se tambm
considerar nelas grau e ordem. Isso porque, como a espcie dos nmeros varia pela adio ou pela
subtrao da unidade, assim tambm as coisas naturais diferenciam-se especificamente pela adio
ou pela subtrao das diferenas. Assim que, o que somente animado diferencia-se do que
animado e sensvel, e o que somente animado e sensvel diferencia-se do que animado, sensvel
e racional. Logo, necessrio que as supracitadas substncias imateriais distingam-se de acordo
com os graus e com a ordem.

CAPTULO LXXVIII

DA ESPCIE DE GRAU E ORDEM QUE H NAS COISAS INTELIGENTES,

CONFORME A INTELECO

Porque o modo da operao segue o modo da substncia da coisa, necessrio que as

substncias superiores sejam dotadas de inteleco mais nobre, possuidoras que so de formas
inteligveis e de virtudes mais universais e mais unificadas; e que as substncias inferiores tenham
percepo intelectual mais fraca, e formas mais diversificadas e menos universais.

CAPTULO LXXIX

A SUBSTNCIA INTELIGENTE DO HOMEM A NFIMA DAS SUBSTNCIAS

INTELIGENTES
 45

Como na ordem dos seres no se deve proceder at o infinito, deve-se encontrar nas
substncias inteligentes uma que, ao mximo possvel, se aproxime de Deus. tambm necessrio
que haja uma nfima, que se aproxime, ao mximo possvel, da matria corprea. Essas asseres
ficam evidenciadas pelos raciocnios seguintes.
84
1 A inteleco pertence ao homem, e ela o coloca acima de todos os animais. evidente
que s o homem considera as coisas de modo universal, bem como as relaes existentes entre as
coisas e as coisas imateriais, pois s por ato da inteligncia isso tudo conhecido. impossvel
tambm que a inteleco seja ato de um rgo corpreo, como a viso o pelos olhos. ainda
necessrio que o instrumento de uma potncia cognoscitiva no possua em si o gnero das coisas
que, por ele, so conhecidas, como, por exemplo, a pupila que, por sua natureza, no possui as
cores: as cores so conhecidas por meio das espcies das cores que so recebidas na pupila. Por
conseguinte, nesses casos, o recipiente deve estar vazio daquilo que vai receber. A inteligncia, com
efeito, conhece todas as naturezas sensveis. Ora, se as conhecesse por meio de um rgo corpreo,
este rgo deveria estar vazio de toda natureza sensvel. Mas isso impossvel.
2 Ademais, toda potncia cognoscitiva conhece colocando-se na mesma ordem de ser em
que a espcie do objeto conhecido est, pois essa espcie para ela o princpio do conhecimento.
A inteligncia conhece imaterialmente as coisas, mesmo aquelas que so, por natureza,
materiais, abstraindo as formas universais das condies individualizantes. , por conseguinte,
impossvel que a espcie de uma coisa conhecida esteja materialmente na inteligncia. Logo, no
recebida em rgo corpreo, porque todo rgo corpreo material.
3 Ademais, podemos apresentar de modo mais claro o argumento anterior. Um sentido
fica debilitado e at obstrudo ao receber objetos sensveis que excedam de muito sua capacidade,
como, por exemplo, a audio, por efeito de um grande som; a vista, pelos objetos muito luminosos.
Isso acontece porque desfaz-se o funcionamento normal do rgo.
A inteligncia, pelo contrrio, fica mais fortalecida pela excelncia dos objetos inteligveis,
porque a potncia que conhece os objetos inteligveis mais perfeitos pode conhecer, no menos que
os sentidos, mas muito mais, as coisas menos perfeitas. Ora, aquilo que por si mesmo pode operar
sem o corpo, tambm a sua substncia no depende de corpo. Todas as virtudes e formas que por si
mesmas no podem subsistir sem o corpo, tambm no podem operar sem ele. O calor, por
exemplo, no aquece a si mesmo, mas ao corpo em que atua. Logo,
85
a substncia incorprea, pela qual o homem tem a inteleco, nfima no gnero das substncias
inteligentes; a que mais se aproxima da matria.

CAPTULO LXXX

DA DIFERENA ENTRE A INTELIGNCIA E OS MODOS DE INTELECO

1 O ser inteligvel superior ao ser sensvel, como a inteligncia superior aos sentidos.
Os seres inferiores imitam, nos limites da capacidade de cada um, os seres superiores. Assim que
os corpos sujeitos gerao e corrupo imitam, de algum modo, a circulao dos corpos celestes.
Logo, necessrio que as coisas sensveis, de certo modo, assemelhem-se s inteligveis. ainda
devido a essa semelhana existente nas coisas sensveis que podemos, de algum modo, chegar ao
conhecimento das coisas inteligveis. H nas coisas sensveis algo que quase supremo: o ato, que
a forma. H algo que nfimo, e que est s em potncia: a matria. H, por fim, algo
intermedirio: o composto de matria e forma.
2 Consideremos, agora, essas trs coisas na ordem do ser inteligvel. O supremo
inteligvel, Deus, ato puro. Das substncias inteligentes, umas existem tendo algo de ato e de
potncia, quanto ao ser inteligvel. Mas a nfima das substncias inteligentes, pela qual o homem
 46

tem a inteleco, est quase s em potncia quanto ao ser inteligvel.

3 Isso tambm confirmado ao considerarmos que o homem, inicialmente, no ato do
conhecimento, uma inteligncia apenas em potncia, e, s depois, lentamente, que essa potncia
reduzida a ato. Por esse motivo que aquilo pelo qual o homem conhece intelectualmente chama-
se intelecto possvel 35 .

86
CAPTULO LXXXI

NO HOMEM, O INTELECTO POSSVEL RECEBE DAS COISAS SENSVEIS AS

FORMAS INTELIGVEIS

1 Porque, como foi dito, quanto mais elevada uma substncia inteligente, tanto mais
tem formas inteligveis mais universais, disso se conclui que o intelecto humano, que denominamos
possvel, tem, entre as substncias inteligentes, formas menos universais, j que recebe das coisas
sensveis as formas inteligveis.
2 Esclareamos isso por outro argumento. Porque o intelecto possvel humano encontra-
se, entre todas as substncias inteligentes, mais prximo da matria corprea, necessrio que as
suas formas inteligveis sejam tambm as que mais se aproximem das coisas materiais.
87

CAPTULO LXXXII

O HOMEM NECESSITA DAS POTNCIAS SENSITIVAS PARA A INTELECO

Deve-se considerar, porm, que as formas, nas coisas corpreas, so individualizadas e

possuem ser material, mas que na inteligncia so universais e imateriais.
1 A prpria natureza do conhecimento intelectual o comprova: sabemos que a nossa
inteligncia conhece as coisas universalmente e imaterialmente. necessrio, tambm, que a
natureza da nossa inteleco corresponda s espcies inteligveis por meio das quais a nossa
inteligncia conhece. Como no se pode ir de um extremo a outro a no ser passando por coisas
intermedirias, tambm necessrio que as formas venham das coisas corpreas para a inteligncia,
passando por intermedirios. Esses intermedirios so as potncias sensitivas que recebem as
formas das coisas materiais, sem a matria: nos olhos h, por exemplo, a espcie (a forma) da pedra,

35
Muitas vezes, como o faz neste capitulo, Santo Toms usa o termo substncia como sinnimo de essncia.
Para explicar o conhecimento intelectivo, Aristteles viu a necessidade de haver na alma humana duas
potncias (acidentes) distintas e com funes diversas: uma, passiva (o intelecto possvel), cujo ato vital imanente e
se limita ao conhecimento; outra, ativa (o intelecto agente), cuja funo vital transitiva e no cognoscitiva, destinando-
se a atuar nos fantasmas para possibilit-los a produzir no intelecto possvel a espcie impressa (Cf. Joannes e Sancto
Thoma, Cursos Philosophicus. Taurini, Italiae, 1937, IV, p. 303 e ss.).
O ato abstrativo do intelecto agente no , portanto, cognoscitivo, mas algo prvio e exigido para que a coisa
inteligvel apresente-se no intelecto possvel em estado abstrato e universal. Pela doutrina do intelecto agente,
Aristteles destruiu a doutrina das idias subsistentes de Plato.
A existncia desses dois intelectos na alma humana, a cuja necessidade Aristteles genialmente chegou
aplicando a sua teoria do ato e potncia, assim esclarecida por Santo Toms:
"Nada reduzido de potncia a ato seno por um ser em ato. ... Convm, portanto, pr na inteligncia alguma
virtude que faa as coisas inteligveis em ato, abstraindo as espcies inteligveis das suas condies materiais. Da a
necessidade de se pr o intelecto agente." (S. T., I, 79, 3, D).
"O intelecto agente e o possvel distinguem-se como potncias, visto que, com relao a um mesmo objeto,
deva existir um princpio que seja potncia ativa, que faz o objeto estar em ato; e, outro, que seja potncia passiva, que
movida pelo objeto existindo em ato. Desse modo, a potncia ativa refere-se ao objeto, como o ente em ato ao ente
em potncia; a potncia passiva, porm, refere-se ao seu objeto, de modo contrrio, isto , como o ente em potncia ao
ente em ato. Por conseguinte, na parte intelectiva, nenhuma outra diferena de potncia pode haver, seno a de
intelecto agente e intelecto possvel (S. T., I, 79, 7 e O. Ver infra, captulos LXXXIII e LXXXVI.
 47

mas no a sua matria. Todavia, as formas das coisas so recebidas nas potncias sensitivas de
modo individualizado, pois por essas potncias no conhecemos seno coisas individuais.
2 Foi, portanto, necessrio que o homem, para poder conhecer pela inteligncia, fosse
tambm dotado de sentidos. O sinal disto est em que, quanto falta um dos sentidos, falta tambm o
conhecimento das coisas sensveis correspondentes a ele, como, por exemplo, o cego de nascena,
que no pode conhecer as cores.

CAPTULO LXXXIII

NECESSRIO HAVER O INTELECTO AGENTE

Da fica esclarecido que o conhecimento das coisas, na nossa inteligncia, no causado

pela participao ou pela influncia de algumas formas inteligveis em ato e por si mesmas
subsistentes, como ensinaram os platnicos e outros que os seguiram, mas que a inteligncia
adquire aquele conhecimento nas coisas sensveis por meio dos sentidos.
88
1 Como, porm, nas potncias sensitivas as formas das coisas so particulares, como
vimos, elas no so inteligveis em ato, mas s em potncia. A inteligncia, com efeito, no conhece
seno universais. Ora, o que est em potncia no reduzido a ato seno por algum agente. Deve,
por conseguinte, existir algum agente que reduza a ato inteligvel as espcies existentes nas
potncias sensitivas. Isso o intelecto possvel no pode fazer, pois ele est mais em potncia que em
ato para as espcies inteligveis. Logo, necessrio a colocao de outro intelecto que reduza as
espcies inteligveis em potncia a espcies inteligveis em ato, como a luz torna as cores em
potncia visveis em ato. Denominamos esta potncia intelecto agente. No haveria, por
conseguinte, necessidade de sua existncia se as formas das coisas fossem inteligveis em ato por si
mesmas, como ensinaram os platnicos.
2 Para a nossa inteleco necessria, em primeiro lugar, o intelecto possvel, que
receptivo das espcies inteligveis; em segundo lugar, o intelecto agente, que as torna inteligveis
em ato.
Quando o intelecto possvel j est aperfeioado pelas espcies inteligveis, denomina-se
intelecto em hbito, pois j possui de tal modo as espcies inteligveis que as pode usar quando
desejar, e est tambm de certo modo em situao intermediria, entre a pura potncia e o ato
completo. Quando, finalmente, tem em ato completo as preditas espcies, chama-se intelecto em
ato, pois o intelecto possvel conhece em ato as coisas quando a espcie da coisa torna-se a sua
forma. Por essa razo, diz-se que o intelecto em ato a coisa conhecida em ato.

CAPTULO LXXXIV

A INTELIGNCIA HUMANA INCORRUPTVEL

Conclui-se, necessariamente, das premissas postas, que a inteligncia, potncia que faz o
homem conhecer as coisas, incorruptvel.
1 Cada coisa opera conforme o seu modo de ser. Ora, a inteligncia possui uma operao
de tal natureza que nela nada h de corpreo, como vimos acima. Por isso, ela opera por si
89
mesma. Conseqentemente, ela subsiste no seu prprio ser. Vimos tambm, anteriormente, que as
substncias intelectuais so incorruptveis. Logo, a inteligncia, potncia pela qual o homem tem
inteleco, incorruptvel.
2 Ademais, o sujeito prprio da gerao e da corrupo a matria. Por conseguinte,
quanto mais uma coisa menos susceptvel de corrupo, tanto mais ela se distancia da matria.
Assim, as coisas compostas de matria e forma so por si mesmas corruptveis. As formas das
 48

substncias materiais so corruptveis acidentalmente, isto , no por si mesmas. As formas

imateriais, que ultrapassam as exigncias da matria, so absolutamente incorruptveis. Ora, a
inteligncia humana, por sua prpria natureza, eleva-se totalmente acima da matria, conforme se
verifica na sua operao, pois no se pode ter inteleco de alguma coisa seno enquanto a
separamos da matria. Logo, a inteligncia , por sua prpria natureza, incorruptvel.
3 Ademais, no h corrupo sem contrariedade, pois nada se corrompe a no ser pelo
que lhe contrrio. Por isso, como nos corpos celestes no h contrariedades, eles so
incorruptveis. A contrariedade est fora da natureza da inteligncia. Aquelas coisas que so entre si
contrrias, na inteligncia no o so, porque nela o motivo inteligvel dos contrrios uno, j que
ela por um dos contrrios conhece o outro. Logo, impossvel que a inteligncia seja corruptvel.

CAPTULO LXXXV

A UNIDADE DO INTELECTO POSSVEL

Talvez algum possa dizer que a inteligncia incorruptvel, mas que uma s para todos os
homens, e que, por isso, aps a corrupo de todos os homens, no permanece seno uma s
inteligncia 36 .
90
(TRS ARGUMENTOS AVERROSTAS)
De muitas maneiras pode-se considerar como a inteligncia uma s em todos os homens.
1 Em primeiro lugar, sob o aspecto da espcie inteligvel. Se a minha inteligncia for
outra que a tua, haver uma espcie inteligvel em mim e outra em ti. Conseqentemente, uma ser
a inteligncia pela qual eu conheo, e, outra, pela qual tu conheces. Ser, tambm, a inteno
intelectual multiplicada conforme o nmero dos indivduos. Assim sendo, ela no ser universal,
mas individual. Isso nos leva a deduzir que ela no conhecida em ato, mas s em potncia, porque
as intenes individuais so inteligveis em potncia, no em ato.
2 Alm disso, como j foi demonstrado acima, a inteligncia uma substncia subsistente
no seu ser, e as substncias intelectuais no so muitas numericamente numa s espcie,
91
como tambm j foi demonstrado. Conclui-se, ento, da, que se numericamente uma a
inteligncia em mim, e outra em ti, ser tambm esta especificamente outra. Conseqentemente, eu
e tu no somos de mesma espcie.
36
Neste captulo refutada a doutrina de Averris (< 1198) a respeito da unidade do intelecto possvel, que, com o
intelecto agente, para ele, era um s para todos os homens. No captulo seguinte desfaz o Doutor Anglico a doutrina
dos seus contemporneos que admitiam, seguindo Averris, unidade de intelecto agente para todos, sendo principal
representante destes o telogo, e mestre da Universidade de Paris, Siger de Brabant (< 1284). Em 1266 publicou Santo
Toms de Aquino o seu clebre trabalho De unitate intelectus contra Averroistas, provando que Averris interpretou
falsamente a doutrina de Aristteles, e desfazendo, de modo exaustivo, as razes apresentadas por Averris e pelos
averrostas. Este captulo e o que lhe segue reproduzem de modo sinttico as principais partes daquele livro.
O averrosmo foi condenado em 1270 pelo Arcebispo de Paris; em 1277 foi novamente condenado. Devido
infiltrao averrosta na teologia do sculo XIII, a Igreja manteve reservas para a doutrina de Aristteles, e s aps a
reviso desta feita por Santo Toms que permitiu o ensino do aristotelismo.
Para melhor compreenso do assunto tratado nestes artigos, a sntese da doutrina de Averris sobre a
inteligncia humana feita por M. de Wulf (Histoire de la Philosophie Medivale, Paris, Felix Alcau, Ed., 1905, p. 249-250)
til: "Forando o sentido de um texto de Aristteles, Averris faz da inteligncia humana a ltima das inteligncias
planetrias, e forma imaterial, eterna, separada dos indivduos, dotada de unidade numrica. Esses atributos no
afetam apenas o intelecto ativo, mas tambm o intelecto material ou possvel. A razo humana absolutamente
impessoal e objetiva; ela a chama que ilumina as almas individuais e assegura a inaltervel participao da
humanidade nas verdades eternas. Posto isto, eis como se opera no homem individual o ato da inteleco: por uma
ao sobre as imagens sensveis, prprias de cada homem, a inteligncia separada adquire uma unio acidental com o
indivduo, sem que essas unies mltiplas alterem a sua unidade intrnseca. Esse primeiro grau de posse gera no
indivduo o intelecto adquirido, que pode ser chamado de 'a razo impessoal enquanto participada por um ser pessoal',
mas h unies mais ntimas do homem com o intelecto universal, principalmente a que se realiza na experincia
mstica. Decorrem desta doutrina o desaparecimento da conscincia individual, a impersonalidade da sobrevivncia. As
almas individuais morrem, mas a humanidade imortal na eternidade da razo objetiva."
 49

3 Ademais, como todos os indivduos tm de comum a natureza da espcie, necessrio

colocar-se algo fora da natureza da espcie que faa a distino dos indivduos entre si. Se, com
efeito, em todos os homens h unidade especfica da inteligncia, e pluralidade numrica, dever-se-
colocar algo que faa uma inteligncia diferenciar-se numericamente da outra. Esse elemento
diferencial no pode ser da substncia da inteligncia, pois a inteligncia no se compe de matria
e forma. Da se conclui que toda diferena que se coloque com relao substncia da inteligncia
diferena formal e diversificadora da espcie. Logo, a inteligncia de um homem no pode ser
numericamente outra que a inteligncia do outro homem, seno devido diversidade dos corpos.
Logo, corrompidos os diversos corpos, claro que no permanecem muitas inteligncias, mas, uma
s.

(REFUTAO GERAL DOS ARGUMENTOS SUPRA)

4 evidente que todos esses argumentos so impossveis.

Para manifestar essa impossibilidade, deve-se proceder como se procede contra os que
negam os princpios: pondo-se algum que absolutamente inegvel. Consideremos, pois, que este
homem (chamemo-lo de Scrates ou de Plato) conhea pela sua inteligncia. Isso o nosso
adversrio no pode negar, a no ser que ele tambm conhea pela sua prpria inteligncia que est
negando. Assim, ele, negando, concede aquilo que nega, pois s pode afirmar ou negar algo quem
tenha inteleco.
Se, portanto, aquele homem conhece pela inteligncia, necessrio que aquilo pelo que ele
formalmente conhece seja a sua forma, porque nada age seno enquanto est em ato. Aquilo, por
meio de que um agente atua, o seu ato: como o calor o ato de um corpo quente enquanto aquece
outro. A inteligncia, pois, pela qual o homem tem a inteleco, a forma deste homem, e, pelo
mesmo motivo, lhe pertence. impossvel, ainda, que a forma nica numericamente pertena
tambm numericamente a diversos sujeitos, porque as coisas numericamente diversas no tm o
mesmo ser, j que cada coisa tem o ser pela forma.
92
, por conseguinte, impossvel que a potncia cognoscitiva, pela qual o homem tem a
inteleco, seja uma s em todos os homens.

(INSTNCIA DOS AVERROSTAS)

5 Alguns, aproveitando-se da dificuldade desse argumento, esforam-se por encontrar um

caminho para dele fugir.
Dizem, ento, que o intelecto possvel, do qual acima tratamos, recebe as espcies
inteligveis e por elas reduzido a ato. As espcies inteligveis existem de certo modo nos
fantasmas. A espcie inteligvel, com efeito, est no intelecto possvel e nos fantasmas, na medida
em que o (nico) intelecto possvel continua em ns a sua ao, e se une a ns para que, por meio
dele, possamos ter a inteleco.

(REFUTAO DO ARGUMENTO DA INSTNCIA)

6 Mas esse raciocnio totalmente vazio.

Em primeiro lugar, porque a espcie inteligvel, enquanto est nos fantasmas, pela
inteligncia conhecida em potncia, e enquanto est no intelecto possvel conhecida em ato. No
pode ela, do mesmo modo que est no intelecto possvel, estar nos fantasmas. Nele ela est
desligada dos fantasmas pela abstrao. Logo, nenhuma unio poder haver do nico intelecto
possvel conosco.
7 Em segundo lugar, supondo-se que houvesse alguma unio, contudo, isso no seria
suficiente para que tivssemos conhecimento intelectivo. No se pode, com efeito, concluir da
 50

existncia da espcie inteligvel de alguma coisa na inteligncia, que essa coisa se conhea a si
mesma. Mas, sim, que conhecida: a pedra, porque tem a sua espcie na inteligncia, no quer
dizer que tenha inteleco.
8 Tambm no se pode concluir que, porque as espcies dos nossos fantasmas esto no
intelecto possvel, ns sejamos inteligentes; mas mais concludente afirmar que somos ns o objeto
da inteleco, ou, melhor ainda, que so os nossos fantasmas esse objeto. Torna-se isso ainda mais
evidente se considerarmos a comparao que feita por Aristteles (De Anima, 3), ao dizer que a
inteligncia refere-se aos fantasmas como a vista s cores. evidente que, devido a estarem na vista
as
93
espcies das cores que esto na parede, no se pode concluir que a parede veja, mas sim que ela
vista. Assim tambm nem eu posso concluir que, devido a estarem no meu intelecto possvel as
espcies dos fantasmas, somos inteligentes, mas sim que somos objeto da inteleco.
9 Em terceiro lugar, se pela inteligncia que se faz formalmente a inteleco, convm
que essa inteleco seja um ato de inteligncia prprio deste homem que o produz, assim como um
mesmo aquecimento pertence ao fogo e ao calor. Se, por conseguinte, numericamente nica a
mesma inteligncia em mim e em ti, necessariamente se deve disso concluir que, com relao ao
mesmo objeto inteligvel, haver um nico ato de conhecimento meu e teu, enquanto apreendemos
simultnea e identicamente o mesmo objeto. Mas isso impossvel, porque a operao de agentes
diversos no pode ser numericamente nica e idntica.
, pois, impossvel que exista uma s inteligncia para todos os homens.
10 De tudo isso que at agora afirmamos, conclui-se que, se a inteligncia incorruptvel,
como acima foi demonstrado, permanecem tantas inteligncias quantos so os homens, quando os
corpos so destrudos.

(REFUTAO DOS TRS ARGUMENTOS INICIAIS)

11 As objees que se podem apresentar contra essa afirmao, podem ser facilmente
destrudas (as quais, alis, coincidem com as trs razes apresentadas pelo adversrio, no incio
deste captulo).
A primeira razo falha, por muitos motivos.
Primeiro: concedemos que o conhecimento intelectual o mesmo para todos os homens.
Mas quando me refiro aqui a um s conhecimento intelectual, refiro-me ao objeto do conhecimento
intelectual: esse objeto no a espcie inteligvel da coisa, mas a prpria essncia da coisa. Todos
os conhecimentos intelectuais no so s conhecimento das espcies inteligveis, mas da natureza
das coisas. Assim tambm o objeto da vista no so as espcies das cores que esto nos olhos, mas a
prpria cor. Embora as inteligncias multipliquem-se de acordo com o nmero dos homens,
contudo no h seno um s objeto
94
conhecido por todos, como s h um objeto colorido visto por quantos para ele olham.
12 Segundo: no necessrio que todas as coisas individualizadas sejam conhecidas s
em potncia, e no, em ato. Isso verdadeiro, sem dvida, para as coisas que so individualizadas
pela matria. Mas necessrio que aquilo que conhecido em ato pela inteligncia seja imaterial.
Portanto, as substncias imateriais, embora algumas existam individualizadas por si mesmas, so
conhecidas em ato pela inteligncia. Por conseguinte, as espcies inteligveis que so imateriais,
apesar de estarem em nmero diverso em mim e em ti, por isso no deixam de ser inteligveis em
ato. Mas a inteligncia, conhecendo o seu objeto por meio delas, reflete sobre si mesma e conhece,
assim, o seu prprio conhecimento e a espcie pela qual conhece as coisas.
13 Deve-se considerar tambm que se posta uma s inteligncia para todos os homens,
a dificuldade ser a mesma, porque ainda permanece uma multido de inteligncias, j que h
muitas inteligncias separadas. Concluir-se-, seguindo a argumentao do adversrio, que as
espcies inteligveis so, em nmero, diversas e, por conseguinte, individualizadas. Ora, sendo
individualizadas, no podem ser conhecidas em ato primo.
 51

14 claro, tambm, que, se a primeira razo apresentada para defesa da unidade de

inteligncias fosse verdadeira, necessariamente no haveria simplesmente pluralidade de
inteligncia, e, no s, das inteligncias dos homens. Mas como isso falso, torna-se evidente que a
razo apresentada no conclui necessariamente.
15 A segunda razo facilmente destruda, se se considera a diferena que existe entre a
alma intelectual e as substncias separadas. A alma intelectiva, devido sua natureza especfica,
une-se, como forma, a um determinado corpo. Por conseguinte, o corpo entra na definio de alma,
e, por esse motivo, j que elas relacionam-se com os diversos corpos, elas so numericamente
diversificadas. Ora, tal no pode acontecer com as substncias separadas.
16 A terceira razo, continuando-se essa argumentao, tambm desfeita. A alma
intelectiva, por natureza especfica, no tem o corpo como parte de si mesma, mas aptido para
unir-se a ele. Resulta da que essa aptido que a faz unir-se
95
a diversos corpos, que a diversifica numericamente. Ora, essa aptido permanece nas almas, embora
os corpos sejam destrudos. Elas conservam a aptido de se unirem aos diversos corpos, mesmo no
estando em ato unidas a eles.

CAPTULO LXXXVI

O INTELECTO AGENTE NO UM S PARA TODOS OS HOMENS

Houve alguns que, embora admitissem a multiplicao nos homens do intelecto possvel,
afirmaram, contudo, a existncia de um s intelecto agente para todos. Essa opinio, bem que mais
tolervel que a vista anteriormente, pode tambm ser refutada por argumentos semelhantes.
1 A ao do intelecto possvel consiste em receber as espcies inteligveis que devem ser
conhecidas e em conhec-las. A ao do intelecto agente, porm, consiste em reduzir as espcies
inteligveis a ato, e abstra-las (da imaginao). Ambas essas aes convm a cada homem, pois este
homem (chamemo-lo de Scrates ou Plato) recebe as espcies inteligveis, abstrai-as, e as conhece,
depois de abstradas. Convm, portanto, que tanto o intelecto agente quanto o intelecto possvel
unam-se a este homem como forma, e que, conseqentemente, os dois multipliquem-se
numericamente de acordo com o nmero dos homens.
2 Ademais, convm que o agente e o paciente sejam mutuamente proporcionados, como,
por exemplo, a matria e a forma, pois a matria reduzida a ato pelo agente (que a forma).
Conseqentemente, a toda potncia passiva corresponde uma potncia ativa do mesmo gnero: o ato
e a potncia so do mesmo gnero. Ora, o intelecto ativo refere-se ao intelecto possvel, como a
potncia ativa, passiva, e isso se conclui do que foi dito acima. Logo, ambos devem ser do mesmo
gnero.
3 Ademais, como o intelecto possvel no est, quanto ao ser, separado de ns, mas a ns
unido como forma, e como se multiplica conforme a pluralidade dos homens, como foi visto acima,
tambm necessrio que o intelecto agente seja algo
96
reunido a ns formalmente e, assim, seja multiplicado conforme o nmero dos homens.

CAPTULO LXXXVII

O INTELECTO POSSVEL E O INTELECTO AGENTE RADICAM-SE NA ESSNCIA

DA ALMA

Como o intelecto agente e o intelecto possvel esto unidos formalmente a ns, necessrio
tambm afirmar que eles esto unidos na prpria essncia da alma.
1 Aquilo que se une formalmente a alguma coisa, une-se a ela como forma substancial,
 52

ou como forma acidental.

Por conseguinte, se o intelecto possvel e o intelecto agente unem-se ao homem como forma
substancial, e como em uma s coisa no h seno uma s forma substancial, necessrio afirmar
que o intelecto possvel e o intelecto agente unem-se a uma s essncia de forma, que a alma.
2 Se, porm, unem-se ao homem como forma acidental, evidente que nenhum dos dois
pode ser acidente do corpo. Partindo-se do fato de que as suas operaes realizam-se independentes
de rgo corpreo, como acima foi dito, deve-se concluir que cada um deles acidente da alma.
Ora, no h em cada homem seno uma alma. Logo, necessrio que o intelecto agente e o
intelecto possvel unam-se na mesma essncia da alma.
3 Ademais, a ao prpria de alguma espcie vem dos princpios que seguem a forma que
d a espcie. Ora, a inteleco a operao prpria da espcie humana. Logo, necessrio que o
intelecto agente e o intelecto possvel, que so os princpios dessa operao, como se viu, sigam a
alma humana, da qual o homem recebe a sua espcie.
4 No a seguem, porm, como se dela se originassem no corpo, porque, como se viu, a
supracitada operao efetua-se sem rgo corpreo. Ora, como o que possui a potncia possui
tambm a ao, conclui-se que o intelecto agente e o intelecto possvel unem-se na mesma essncia
da alma.
97

CAPTULO LXXXVIII

COMO ESSAS DUAS POTNCIAS UNEM-SE NA PRPRIA ESSNCIA DA ALMA

1 Deve-se agora considerar como isso possa ser, porque parece surgir aqui uma
dificuldade. O intelecto possvel est em potncia para todas as coisas inteligveis. O intelecto
agente faz que as coisas inteligveis em potncia tornem-se inteligveis em ato, e, assim, convm
que ele com elas se relacione como ato e potncia. Ora, no parece possvel que uma coisa esteja
em potncia e em ato, com relao a si mesma. Eis porque torna-se impossvel que em uma s
substncia da alma unam-se o intelecto possvel e o intelecto agente.
2 Essa dvida pode ser facilmente desfeita se considerarmos como o intelecto possvel
est em potncia para as coisas inteligveis, e como o intelecto agente as reduz a ato. O intelecto
possvel est em potncia para as coisas inteligveis, enquanto no possui na sua natureza alguma
determinada forma das coisas sensveis, como tambm a pupila est em potncia para todas as
coisas.
Enquanto os fantasmas, abstrados das coisas sensveis, so semelhanas de determinadas
coisas sensveis, eles referem-se ao intelecto possvel como o ato potncia. Mas os fantasmas
esto tambm em potncia para algo que a alma intelectiva tem em ato, isto , o ser abstrado das
condies materiais. Quanto a isso, portanto, a alma refere-se a si mesma como o ato potncia.
No , com efeito, inconveniente que uma coisa esteja com relao a si mesma em ato e em
potncia, mas segundo consideraes diversas. Por isso, os corpos materiais exercem influxo ativo e
passivo entre si, porque cada um desses influxos est em potncia com relao ao outro. Logo, no
inconveniente que a mesma alma intelectiva esteja em potncia com relao a todas as coisas
inteligveis, enquanto nela se considera s o intelecto possvel, e a elas se refira como ato, enquanto
nela se considera s o intelecto agente.
3 Evidencia-se isso, ainda mais, considerando-se como a inteligncia torna a espcie
inteligvel em ato. O intelecto agente no as faz inteligveis em ato como se elas dele emanassem
para o intelecto possvel. Se assim fosse, no teramos, para a inteleco, necessidade dos fantasmas
e dos sentidos. Ele as faz
98
inteligveis em ato, abstraindo-as dos fantasmas, como a luz faz, de certo modo, as cores em ato.
No como se tivesse as coisas dentro de si, mas enquanto lhes d, de certo modo, a visibilidade.
Por conseguinte, deve-se considerar que h uma s alma intelectiva, que carece, sim, da
 53

natureza das coisas sensveis, mas as pode receber de modo inteligvel, e que torna os fantasmas
inteligveis em ato, abstraindo-se deles as espcies inteligveis.
Por isso, a potncia, pela qual ela receptiva das espcies inteligveis, chama-se intelecto
possvel; e a potncia, pela qual ela abstrai as espcies inteligveis dos fantasmas, chama-se
intelecto agente. Este quase uma certa luz intelectual, da qual a alma intelectiva participa,
semelhana das substncias intelectuais superiores.

CAPTULO LXXXIX

TODAS AS POTNCIAS RADICAM-SE NA ESSNCIA DA ALMA

No somente o intelecto agente e o intelecto possvel unem-se na mesma essncia da alma,

mas tambm todas as outras potncias, que so os princpios das operaes da alma. Todas essas
potncias, pois, radicam-se de certo modo na alma.
Algumas, como as potncias da parte vegetativa e sensitiva, esto na alma como no seu
princpio.
No rgo corpreo conjunto, porm, como no seu sujeito, porque as suas operaes so
realizadas no rgo corpreo. A quem pertence a ao, com efeito, pertence tambm a potncia.
Outras, esto na alma como em seu princpio e em seu sujeito, porque as suas operaes so
da alma sem o rgo corpreo, e essas so as potncias da parte intelectiva.
Como no possvel haver muitas almas no homem, necessariamente todas as potncias da
alma pertencem a uma s alma.
99

CAPTULO XC

H UMA S ALMA NO CORPO 37

37
Essa uma das teses fundamentais da doutrina de Santo Toms. Com lgica frrea, o Doutor Anglico (aplicando as
doutrinas aristotlicas de matria e forma, de ato e potncia e de que a alma a forma substancial do corpo, e
explicitando-as em muitas questes) conclui que s pode haver uma alma em cada homem.
Era doutrina corrente na filosofia medieval, desde os primrdios at a poca de Santo Toms, que no homem h
multiplicidade de almas.
Tal tese tem suas origens em Plotino (parece Santo Agostinho t-la aceito), e passou para os pensadores medievais por
via do agostinianismo e dos filsofos rabes (Avicebron).
Aceitaram-na, Escoto Erigena, Gilberto Porretano, Alexandre Hales, So Boaventura, Raimundo Lulo, Roberto
Kilwardby, Rogrio Bacon, e, talvez, Duns Scoto.
A firmeza de Santo Toms na defesa da sua tese provocou verdadeira tempestade nos meios intelectuais e
eclesisticos, sendo ela condenada por alguns bispos.
Furiosamente atacada, a tese tomista hoje pacificamente aceita na filosofia crist.
interessante notar que parece ter o Doutor Anglico inicialmente vacilado na afirmao da sua tese, propondo-a
assim, com tanta firmeza, s aps uma certa evoluo doutrinria.
O assunto foi tratado em muitas obras de Santo Toms: Comentrio das sentenas (I, 8, 5, 2); De Anima (3); De
spiritualibus creaturis (I, 76, 4); Contra Gentiles (II, 57); Suma Teolgica (I, 76, 4).
O Conclio de Viena (1312) declarou doutrina de f que a alma intelectiva constitui o corpo em natureza humana, sem
outra forma intermediria e essencialmente (Cf. Dz., 481).
Contudo, comum sentena entre os telogos no ter querido o Conclio dirimir a discrdia doutrinria da pluralidade de
almas, nem canonizar a tese tomista.
Visou apenas condenar a tese de Pedro Olivi (11298) que afirmava ser a alma intelectiva forma do corpo no
 54

Os argumentos seguintes provam que impossvel haver muitas almas em um s corpo.

1 evidente que a alma a forma substancial do ser que a possui, porque pela alma ele
constitudo no gnero dos seres animados e em determinada espcie. impossvel haver muitas
formas substanciais na mesma coisa.
A forma substancial diferencia-se da acidental, porque a forma substancial faz simplesmente
a coisa ser algo determinado, enquanto a forma acidental acrescentada coisa j determinada,
dando-lhe, porm, qualificao, quantificao e modo de ser.
100
Se muitas formas substanciais so de uma s e mesma coisa, ou a primeira delas que faz a
coisa ser algo determinado, ou no. Se no a faz ser algo determinado, no forma substancial. Se,
porm, faz a coisa ser algo determinado, todas as formas que lhe seguem acrescentam-se a uma
coisa que j algo determinado. Logo, nenhuma dessas formas que seguem a primeira ser forma
substancial, mas forma acidental. Se, por conseguinte, evidentemente impossvel que haja muitas
formas substanciais de uma s e mesma coisa, tambm no possvel haver muitas almas em um s
e mesmo ser.
2 Torna-se isso igualmente claro se considerarmos que o homem chamado de vivente,
segundo possui alma vegetativa; de animal, segundo possui alma sensitiva; e, de homem, segundo
possui alma intelectiva.
Se, entretanto, h no homem trs almas, isto , uma vegetativa, outra sensitiva e, a terceira,
intelectiva, conclui-se da que o homem, conforme uma alma, posto no gnero e, conforme a
outra, posto na espcie. Isso, porm, impossvel, porque, ento, no resultaria do gnero e da
diferena a unidade simples: resultaria uma unidade acidental, ou quase um agregado, como
acontece, por exemplo, quando chamamos um homem de msico e de branco. Ora, nesse caso, no
h um s ser simples. Conseqentemente, deve haver no homem uma s alma.

CAPTULO XCI

RAZES QUE APARENTEMENTE PROVAM QUE NO HOMEM H MUITAS ALMAS

Surgem, porm, algumas dvidas que parecem conduzir negao da sentena anterior.
1 Primeira. Baseia-se esta em que a diferena especfica refere-se ao gnero, como a
forma, matria.
Animal, com efeito, constitui o gnero do homem; racional, a sua diferena especfica.
Ora, como o animal um corpo animado por uma alma sensitiva, parece que esse corpo
animado por alma sensitiva
101
esteja em potncia para a alma racional. Assim sendo, pois, a alma racional outra que a alma
sensitiva.
2 Segunda. O intelecto no possui rgo corpreo. Ora, as potncias sensitivas e
nutritivas possuem rgo corpreo.
Torna-se, portanto, impossvel que a mesma alma seja intelectiva e sensitiva, porque a
mesma coisa no pode ser ao mesmo tempo separada e no-separada.
3 Terceira. A alma racional incorruptvel, como vimos acima.
No pode, por conseguinte, a mesma alma ser sensitiva, vegetativa e racional, porque
impossvel que a mesma coisa seja, ao mesmo tempo, corruptvel e incorruptvel.
4 Quarta. Na gerao do homem, a vida aparece como efeito da alma vegetal, antes que o

diretamente, mas por intermdio das partes vegetativa e sensitiva.

 55

ser concebido manifeste-se como animal pelos sentidos e pelos movimentos, e, tambm, antes que
possua a inteligncia, manifesta-se como animal, pelos sentidos e pelos movimentos.
Ora, se houver uma s alma com maior amplitude pela qual o ser concebido vive
primeiramente a vida de planta, em segundo lugar, a vida de animal e, em terceiro lugar, a vida de
homem, dever-se-ia concluir que as almas vegetativa, sensitiva e racional teriam a sua origem em
um princpio exterior, e que a alma intelectiva surgiria de uma virtude existente no smen. Mas
ambas as concluses parecem ser inconvenientes, porque, como as operaes das almas vegetativa e
sensitiva no se realizam sem o corpo, nem os seus princpios podem ser incorpreos, assim
tambm, porque a operao da alma intelectiva realiza-se sem o corpo, impossvel que alguma
virtude existente no corpo seja a sua causa.
Parece, portanto, impossvel que a mesma alma seja vegetativa, sensitiva e racional.

CAPTULO XCII

REFUTAO DAS RAZES ANTERIORES

1 Para desfazermos essas dvidas, deve-se considerar que assim como nos nmeros as
espcies diversificam-se pelo acrs-
102
cimo de uma outra, assim tambm nas coisas materiais uma espcie excede a outra em perfeio.
Tudo que de perfeio tm os corpos inanimados, tm-no tambm as plantas, e com algo a mais;
continuando, na ordem dos seres, v-se que o que possuem as plantas, possuem-no os animais, e
com algo a mais; chega-se, por fim, ao homem, que a mais perfeita das criaturas corpreas.
Tudo que imperfeito comporta-se, com relao ao mais perfeito, como matria. Torna-se
isso evidente observando-se as diversas ordens de seres: os elementos so a matria dos corpos de
partes semelhantes; continuando, os corpos constitudos por corpos semelhantes so materiais com
relao aos animais.
2 Verifica-se o mesmo se considerarmos, de per si, as diversas ordens de seres. Entre as
coisas materiais, a que atinge um mais alto grau de perfeio, pela sua forma possui a perfeio que
convm natureza inferior, e, pela mesma forma, possui a perfeio que lhe acrescida; assim
tambm a planta, pela sua alma, constituda como substncia, como ser corpreo e, finalmente,
como ser animado. pela sua alma que o animal possui tudo isso e constitudo como sensvel. O
homem, pela sua alma, alm de tudo isso, possui uma natureza inteligente.
3 Se, com efeito, em alguma coisa considera-se o que pertence a um grau de perfeio
inferior, isso ser material com relao quilo que pertence ao grau de perfeio superior, isto , se
se considerar no animal o que tem a vida da planta, esse elemento , de certo modo, material com
relao quilo que pertence vida sensitiva, prpria do animal.
O gnero, contudo, no matria, pois refere-se ao ser como o predicado ao sujeito; mas
tem sua origem na matria. A denominao, porm, de uma coisa por aquilo que nela material,
faz-se pelo seu gnero. Como o gnero proveniente da matria, assim tambm a diferena o da
forma.
Por esse motivo, um corpo como ser vivo, ou animado, tem animal como gnero; como ser
sensvel, tem sensvel como diferena. Assim, animal constitui o gnero de homem, e racional, a
sua diferena.
Porque a forma de um grau superior tem em si todas as perfeies do grau inferior, ela no
se torna uma forma real-
103
mente distinta da forma da coisa, da qual esta coisa receberia o gnero e a diferena, mas da
mesma forma enquanto possui a perfeio de um grau inferior, que a coisa recebe o gnero; e,
enquanto a mesma forma possui a perfeio de um grau superior, a coisa recebe dela a diferena.
Fica, assim, manifesto que, embora animal seja o gnero do homem e racional a sua
diferena, no necessrio que nele haja uma alma sensitiva e outra intelectiva, como afirmou a
 56

primeira objeo. Pelo mesmo raciocnio desfaz-se a segunda objeo.

4 Foi dito acima que uma forma de espcie superior tem em si todas as perfeies das
espcies inferiores. Deve-se ainda considerar que quanto mais elevada for uma espcie material,
tanto menos ser sujeita matria, e, por isso, quanto mais uma forma nobre, tanto mais deve ela
elevar-se acima da matria. Por conseguinte, a alma humana, que a mais nobre das formas
materiais, alcana um sumo grau de elevao, tendo, por isso, a sua operao independente da
matria corprea. Todavia, porque a mesma alma compreende as perfeies dos graus inferiores, ela
possui tambm operaes que se comunicam com a matria corprea.
Fica, desse modo, claro que a operao procede de uma coisa conforme a virtude desta.
Deve, pois, a alma humana possuir algumas foras ou potncias que so princpios das operaes
corpreas. E, tais operaes, devem ser atos de certas partes do corpo, e aquelas foras so as
potncias das partes vegetativa e sensitiva.
A alma tambm possui algumas potncias que so princpios das operaes que se realizam
independentes do corpo. So essas as potncias da parte intelectiva e que no so atos de rgos.
Por isso o intelecto, quer o agente, quer o possvel, dito separado, porque no possui rgos pelos
quais operaria, como os possuem a viso e a audio, mas esto apenas na alma, que a forma do
corpo. Logo, porque o intelecto dito separado, carecendo que de rgos corpreos (tendo-os,
porm, os sentidos), no necessrio que no homem a alma intelectiva seja realmente distinta da
alma sensitiva.
5 Onde tambm se evidencia que no somos forados a aceitar a existncia, no homem,
de uma alma intelectiva e, de outra sensitiva, conforme afirma a terceira objeo, porque
104
esta corruptvel e aquela incorruptvel. Ora, ser incorruptvel convm parte intelectiva, enquanto
separada. Como, com efeito, na mesma essncia da alma fundamentam-se, como foi dito, as
potncias separadas e as no separadas, assim tambm nada impede que algumas potncias da alma
sejam desfeitas juntamente com o corpo, e que outras sejam incorruptveis.
6 De acordo com as razes at aqui expostas, chega-se tambm soluo da quarta
objeo. Todo movimento natural, com efeito, desenvolve-se, lentamente, do que imperfeito para
o ser perfeito, de modo diferente, porm, na alterao e na gerao.
Ora, a mesma qualidade recebe mais e menos. Por conseguinte, a alterao, que o
movimento da qualidade, que uniforme e continua da passagem da potncia para o ato,
desenvolve-se do imperfeito para o perfeito.
A forma substancial, porm, no recebe mais e menos, porque o ser substancial de cada
coisa realiza-se de modo indivisvel. Donde a gerao natural no proceder do imperfeito para o
perfeito de modo contnuo, passando por muitas etapas intermedirias, mas necessrio que para
cada grau de perfeio exista nova gerao e corrupo. Assim que, na gerao humana, o ser
concebido primeiramente vive a vida da planta pela alma vegetal; aps, removida esta forma pela
corrupo, adquire a alma sensitiva por uma outra gerao, vivendo, ento, a vida animal;
finalmente, removida esta alma pela corrupo, introduzida a forma ltima e completa, que a
alma racional e que possui em si tudo que havia de perfeio nas formas que a precederam 38 .
105

CAPTULO XCIII

A PRODUO DA ALMA RACIONAL NO SE FAZ POR TRADUO

38
Nessa explicao do desenvolvimento inicial do ser vivo, Santo Toms argumenta com as teses da biologia da poca.
Evidentemente essas teses esto ultrapassadas, mas vlida a considerao metafsica de que a gerao perfaz-se de
modo indivisvel, isto , a recepo da forma substancial instantnea. Com preciso expem os tomistas o
pensamento de Santo Toms relativo maneira segundo a qual uma s alma, que essencialmente espiritual, possa
exercer, alm da funo intelectiva, que lhe prpria, as duas outras que dependem do corpo: a alma humana contm
formalmente, isto , nas suas determinaes especficas, as funes das almas vegetativa e sensitiva, mas de modo
eminente, isto , sem as restries prprias dessas almas inferiores, mas de modo elevado. Diz-se, em latim, "formaliter
eminenter". (Cf. Hugon, Phil. Naturalis. Paris, 1934, p. 494; Gredt, Elementa Philosophiae, I, p. 409.).
 57

Esta ltima e completa forma, isto , a alma racional, no recebe o ser de uma virtude
existente no smen, mas de um agente superior.
1 A virtude existente no smen virtude de algum corpo. Ora, a alma racional excede
toda natureza e toda virtude corprea, porque nenhum corpo, por si mesmo, pode atingir a sua
operao intelectiva. Logo, como nada age alm da sua espcie, porque o agente mais nobre que o
paciente, e o que faz algo mais nobre que a coisa feita, impossvel que a virtude de um corpo
produza a alma racional. Conseqentemente, nem a virtude existente no smen o produz.
2 Ademais, cada coisa que recebe novo ser deve ser novamente feita, porque ser feita
compete coisa que vai ter o ser: uma coisa s feita para ser.
s coisas que tm o ser em si mesmas, compete serem feitas por causa de si mesmas, como
acontece com as coisas subsistentes. Aquelas coisas que no tm o ser em si mesmas, elas no
podem ser feitas por causa de si mesmas, como acontece com os acidentes e com as formas
materiais. Mas a alma racional tem o ser em si mesma, porque por si mesma opera, como vimos
acima. Logo, compete alma racional ser feita por causa de si mesma.
3 Como essa alma no composta de matria e forma, como j o demonstramos, segue-
se que no pode vir ao ser a no ser por criao. Ora, como somente Deus pode criar, como se viu
acima, somente Deus pode dar o ser alma.
4 Mediante uma razo natural pode-se tambm chegar a essa concluso. Vemos, com
efeito, nas artes ordenadas entre si, que a arte suprema introduz a ltima forma, e que as artes
inferiores dispem a matria para a ltima forma. evidente que a alma racional a ltima e
perfeitssima forma que pode receber a matria das coisas sujeitas gerao e corrupo. , pois,
conveniente que os agentes naturais inferiores produzam as disposies e formas precedentes, mas
que o Supremo Agente, isto , Deus, cause a ltima forma, que a alma racional.
106

CAPTULO XCIV

A ALMA HUMANA NO TIRADA DA SUBSTNCIA DE DEUS

No se deve crer que a alma humana seja da substncia de Deus, conforme o erro de muitos.
1 Demonstrou-se acima que Deus simples e indivisvel. Logo, Deus no pode unir a
alma racional ao corpo humano, como que separando-a de sua prpria substncia.
2 Ademais, demonstrou-se tambm acima, impossvel Deus ser forma de algum corpo.
Ora, a alma racional une-se ao corpo como sua forma. Logo, no tirada da substncia de Deus.
3 Finalmente: ficou tambm demonstrado que Deus no se move, nem por si, nem por
acidente. Ora, o contrrio acontece com a alma racional, pois nela h mudana, como, por exemplo,
da ignorncia para a cincia, do vcio para a virtude. Logo, ela no pode ser tirada da substncia de
Deus.

CAPTULO XCV

AS COISAS, QUE SO DITAS EXISTIREM POR UMA VIRTUDE EXTRNSECA, VM

IMEDIATAMENTE DE DEUS

Do que acima foi demonstrado, necessariamente conclui-se que as coisas que no podem ser
produzidas no ser, seno por criao, originam-se imediatamente de Deus.
 58

1 Foi demonstrado que os corpos celestes no podem ser produzidos no ser seno por
criao. No se pode dizer que foram feitos de matria preexistente, porque, desse modo, estariam
sujeitos gerao e corrupo, e, tambm, contrariedade, o que no pode acontecer, devido ao
movimento deles. Eles se movem, com efeito, circularmente. Ora, no movimento circular no h
contrrio. Resta, pois, que os corpos celestes sejam produzidos no ser imediatamente por Deus 39 .
107
2 Alm disso, os elementos na natureza no se originam totalmente de matria
precedente, porque, se assim o fosse, aquilo que preexistira teria tido alguma forma, e, desse modo,
deveria algum corpo distinto dos elementos ser-lhes preexistente na ordem da causalidade material.
Ora, se a matria preexistente dos elementos tivesse tido outra forma, deveria um deles ser anterior
ao outro na mesma ordem, isto , se a matria precedente tivesse tido forma de elemento.
necessrio, pois, que tambm os elementos sejam imediatamente produzidos por Deus no ser.
3 ainda muito mais impossvel que as substncias incorpreas e invisveis tenham sido
criadas por outro ser, que no Deus. Ora, todas elas so substncias imateriais. No podem as
substncias imateriais originarem-se de uma s matria, pois toda matria existe sujeita dimenso,
dimenso que tambm a multiplica. Logo, impossvel que as substncias imateriais sejam
causadas por uma matria precedente, e, por conseguinte, resta que s por Deus so produzidas no
ser, por criao. Por essa razo a F Catlica confessa que "Deus criador do cu e da terra, de
todas as coisas visveis e, tambm, das invisveis."

CAPTULO XCVI

DEUS NO AGE POR NECESSIDADE NATURAL, MAS PELA VONTADE

Do que foi dito, pode-se tambm concluir que Deus produziu as coisas no ser, no por
necessidade natural, mas pela vontade.
1 De um agente natural no pode vir seno uma coisa. O agente voluntrio, porm, pode
produzir diversas coisas. A razo disso que todo agente age por sua forma. A forma natural, pela
qual uma coisa naturalmente age, uma s para cada coisa. Mas as formas intelectivas, pelas quais
um ser age voluntariamente, so muitas. Ora, como muitas coisas so imediatamente produzidas no
ser por Deus, como vimos, claro que Deus as produz no ser pela vontade, e no por necessidade
natural.
108
2 Ademais, o agente que pela inteligncia e pela vontade anterior, na ordem da ao, ao
agente que age por necessidade da natureza, pois o agente pela vontade predetermina para si o fim
em funo do qual agir, ao passo que o agente natural age em funo de um fim predeterminado
por outrem. Ficou acima estabelecido que Deus o primeiro agente. , pois, agente pela vontade, e
no por necessidade da natureza.
3 Ademais, foi tambm esclarecido acima que Deus possui virtude infinita. Por
conseguinte, no est condicionado para produzir este ou aquele efeito, mas refere-se
indiferentemente a todos. Aquilo que de modo indeterminado refere-se a diversos efeitos, produz
um efeito por determinao do desejo ou da prpria vontade: o homem, por exemplo, que pode
andar ou no andar, quando no anda. Os efeitos devem, pois, ser causados por Deus por
determinao da vontade. Portanto, Deus no age por necessidade da sua natureza, mas pela
vontade.
4 Eis porque a F Catlica chama a Deus de "Onipotente" e no somente de "Criador",
mas tambm de "Fazedor": fazer, com efeito, prprio de quem opera pela vontade.
5 O agente voluntrio age por uma forma concebida na sua inteligncia, que se chama o
seu verbo, como acima foi demonstrado. Ora, o Verbo de Deus o Filho. Por isso a F Catlica
confessa, a respeito do Filho, que "por Ele todas as coisas foram feitas".

39
Ver, supra, nota ao cap. LVI.
 59

CAPTULO XCVII

DEUS IMUTVEL NA SUA AO

Estabelecido que Deus produz as coisas no ser pela vontade, deve-se concluir que Ele, sem
sofrer mudana no prprio ser, pode produzir outra coisa no ser.
A diferena entre o agente natural e o agente voluntrio consiste em que o agente natural age
sempre do mesmo modo, enquanto permanece no mesmo modo de ser, porque conforme a
qualidade de uma coisa assim ela age, ao passo que o agente voluntrio produz, pelo seu querer,
coisas diferentes.
109
Pode tambm acontecer que, sem sofrer mudana, queira agora agir, mas antes no o quis.
Nada probe, com efeito, que algum tenha vontade de operar no futuro, sem sofrer mudana no
prprio ser no presente. Por isso, pode acontecer que Deus, sem mudana no ser, tenha produzido as
coisas no ser no desde a eternidade, embora seja eterno.

CAPTULO XCVIII

RAZO QUE PROVA A ETERNIDADE DO MOVIMENTO. A SUA REFUTAO

1 Parece que, se Deus pela sua vontade eterna e imutvel pode produzir um novo efeito,
deveria tambm algum movimento preceder esse novo efeito. Ora, no vemos a vontade retardar o
que quer fazer seno ou devido a algo que agora existe e que deixar de existir no futuro, ou devido
a algo que agora no existe, mas que, no futuro, possa existir, como, por exemplo, o homem que no
vero quer usar determinada roupa, mas no a usa, no momento, devido ao calor, esperando faz-lo
quando vier o frio. Se, portanto, Deus desde a eternidade quis produzir algum efeito, mas no o fez
desde a eternidade, porque esperava algo que se realizaria no futuro, que no momento ainda no
existia; ou porque esperava que deixasse de existir no futuro, algo que no momento existia. Ora,
ambos os termos dessa alternativa no podem efetuar-se sem movimento. V-se, pois, que a
vontade antecedente no pode produzir algum efeito no futuro, seno precedendo a este algum
movimento. Logo, se a vontade de Deus quis eternamente a produo das coisas e estas no foram
feitas desde a eternidade, torna-se necessrio admitir que a produo das mesmas tenha sido
precedida de movimento e de outros seres sujeitos a movimento. Estes, se foram produzidos por
Deus, mas no desde a eternidade, foram precedidos pela existncia de outros movimentos e de
outros seres imveis, o que nos levaria tambm a admitir um processo ao infinito.
2 Essa objeo pode ser facilmente respondida, se considerarmos a diferena que existe
entre o agente universal e o agente particular. Ora, o agente particular tem a sua ao proporcionada
regra e medida estabelecidas pelo agente uni-
110
versal. Assim acontece tambm na ordem civil: o legislador pe a lei como regra e medida, e,
conforme essa lei, o juiz particular julga.
O tempo, com efeito, a medida das aes que se realizam no prprio tempo 40 . O agente
40
Para melhor compreenso do argumento, alguns esclarecimentos sobre o conceito de tempo.
Podemos considerar o tempo como medida, como durao ou como algo permanente em que as coisas sucedem-se.
Esclarece-nos o assunto o filsofo tomista Jos Gredt: "O tempo considerado como medida formalmente um ser de
razo, mas que material e fundamentalmente existe na natureza, como o movimento. O tempo o prprio movimento,
considerado de modo simultneo por uma fico da mente, no qual as partes so enumeradas: nmero do movimento
conforme antes e depois, o define Aristteles. O tempo como medida um ser de razo com fundamento nas coisas.
O tempo considerado como durao formalmente um ser real: identifica-se com a existncia das coisas.
Aquele tempo que ns criamos em nossa mente, como se fosse um espao imaginrio existindo na natureza, separado
de todas as coisas corpreas, ilimitado e contendo em si todas as outras duraes, tal tempo imaginrio um ser de
razo sem fundamento na realidade." (Gredt, Josephus. Elementa Philosophiae, I, p. 246, n. 904.)
 60

particular tem a ao proporcionada ao tempo, de modo que ele age agora, e no agiu antes, devido
a alguma razo determinada.
111
Mas o agente universal, que Deus, instituiu tambm aquela medida, que o tempo, e isso
fez conforme a prpria vontade. Entre as coisas feitas por Deus, est tambm o tempo. Se a
quantidade e a medida de cada coisa so estabelecidas por Deus, tambm a dimenso do tempo a
que Deus lhes quis dar, de modo que o prprio tempo e as coisas a ele sujeitas tiveram incio
quando Deus os quis existentes.
3 A objeo que respondemos refere-se ao agente que pressupe o tempo e que age no
tempo, no ao agente que instituiu o tempo. Ora, uma pergunta que indaga porque a vontade eterna
produziu um efeito agora, e no antes, j pressupe o tempo preexistente, pois agora e antes so
partes do tempo.
Com relao produo universal das coisas, entre as quais est o tempo, no se deve
perguntar:

" Por que agora, e no antes?"

Deve-se, sim, perguntar:

" Por que Deus quis dar medida ao tempo?"

Ora, a vontade divina indiferente a esta ou quela dimenso que ela quis dar ao tempo.
4 A mesma considerao pode ser feita a respeito da quantidade dimensiva do mundo 41 .
No se deve perguntar:

" Por que Deus constituiu o mundo corpreo neste lugar, no acima, nem abaixo, nem em
outra posio?"

No se deve fazer tal indagao, porque fora do mundo no h lugar. Tal situao do mundo
origina-se da vontade de Deus, que deu ao mundo corpreo esta sua dimenso, de modo que nada
dele estivesse fora do lugar em que est, qualquer diferente posio em que estivesse.
Embora antes do mundo o tempo no existisse, nem fora do mundo existisse lugar, usamos,
contudo, deste modo de falar. Antes da criao do mundo, nada existia seno Deus; fora do mundo,
no h outro corpo. Nesses casos, no entendemos antes e fora; tempo e lugar, seno de um modo
puramente imaginrio.
112

CAPTULO XCIX
41
Como o tempo, o lugar pode tambm ser considerado diversamente. Torna-se ainda mais confuso, para alguns, o
conceito de lugar, porque no o distinguem bem do conceito de espao.
Esclarece-nos o filsofo tomista Eduardo Hugon: "No so (espao e lugar) duas realidades distintas, pois ambas
referem-se s dimenses do corpo ambiente. So diferentes, contudo, quanto aos modos de serem por ns concebidos:
1) Lugar refere-se apenas primeira superfcie imvel, enquanto ela circunscreve a coisa locada; espao acrescenta
ainda a distncia entre as diversas superfcies circundantes, ou entre as partes da mesma superfcie circundante.
2) Lugar refere-se s latitude e longitude; espao, capacidade de trs dimenses.
3) O conceito de espao mais amplo que o de lugar e, tomado em toda a sua latitude, pode designar o complexo de
todos os lugares: lugar, porm, refere-se a determinado corpo; espao pode referir-se ainda a diversos corpos, at ao
Universo total..." (p. 208).
"O espao pode ser considerado como real, ideal ou imaginrio. O espao real fundamenta-se na extenso real; o
espao ideal tem existncia em nossa inteligncia; o espao imaginrio aquilo que, baseados na fantasia, por fico,
pensamos que existe fora do mundo, com a capacidade para receber todos os corpos. este uma imitao sensvel do
espao ideal: quando a mente cria a fico de um espao ideal, a fantasia esfora-se para expressar alguma
representao semelhante, na ordem sensvel. O chamado espao absoluto reduz-se ao espao ideal ou ao imaginrio.
(...) O espao possui verdadeira realidade, mas no existe como concebido. Por conseguinte, o espao, formalmente
considerado e quanto ao modo de ser concebido, um ser de razo com fundamento na realidade" (p. 209). (Hugon,
Edouard. Cursus Philosophiae Thomisticae, II. )
 61

RAZES QUE AFIRMAM A NECESSIDADE DE A MATRIA TER PRECEDIDO DESDE

A ETERNIDADE A CRIAO DO MUNDO, E REFUTAO DAS MESMAS

Se as coisas perfeitas foram produzidas desde a eternidade, parece tambm ser necessrio
admitir que a matria exista desde a eternidade.
1 Tudo que recebe o ser depois de no ter existido sofre mudana do no-ser para o ser.
Por conseguinte, se as coisas criadas, como sejam o cu, a terra e outros seres, no existissem desde
a eternidade, mas comeassem a existir aps terem no-existido, necessrio afirmar que elas
sofreram mudana do no-ser para o ser.
Ora, toda mudana e movimento realizam-se em algum sujeito. O movimento, com efeito,
o ato de um ser em potncia; o sujeito, porm, da mudana que faz alguma coisa existir, no a
prpria coisa produzida. Esta o termo do movimento, pois no se identificam o termo do
movimento e o sujeito, sendo, ento, o sujeito dessa mudana aquilo de que a coisa provm. Este
sujeito chama-se matria. V-se, pois, que se as coisas produzidas no ser existem depois de no
terem existido, necessrio ter-lhes alguma matria preexistido, matria esta que, se tambm foi
feita e antes no existia, deve ter uma outra matria que a precedeu. Ora, no se pode admitir um
processo at o infinito. Logo, necessrio admitir uma matria eterna, que no foi produzida depois
de no ter existido.
2 Ademais, se o mundo comeou a existir depois de no ter existido, foi possvel que o
mundo viesse a existir, isto , tivesse sido feito ou no.
Se no fora possvel ele existir, ou ser feito, devemos admitir que seria de fato impossvel o
mundo vir a existir, ou ser feito, j que, o que impossvel ser feito, necessariamente no feito.
Logo, necessariamente, o mundo no foi feito.
3 Como, porm, essa afirmao manifestamente falsa, necessariamente se deve dizer
que se o mundo comeou a existir depois de no ter existido, o mundo fora possvel existir antes de
ter existido, ou de ter sido feito. Havia, portanto, algo em
113
potncia para a produo e para a existncia do mundo. Ora, o que est em potncia para a
produo, e para a existncia de alguma coisa, chama-se matria, como a madeira a matria da
qual se faz o banco. Logo, parece necessrio que a matria tenha sempre existido, mesmo que o
mundo no tenha sempre existido.
4 Como, porm, demonstrou-se acima que tambm a matria no pode vir seno de Deus,
por esse motivo a F Catlica no confessa que a matria eterna, nem que o mundo eterno. Deve
estar patente nas coisas a causalidade divina, de modo que se deve afirmar que as coisas produzidas
por Deus comearam a existir depois de no terem existido. Eis porque, manifesta e evidentemente,
as coisas no existem de si mesmas, mas existem causadas por um autor eterno.
5 As razes acima aduzidas, portanto, no nos obrigam a aceitar que o mundo seja eterno,
pois a produo universal das coisas no pode propriamente ser chamada de mudana. Ora, em
nenhum mudana o sujeito dessa mudana por ela produzido, pois, como vimos acima, o sujeito
da mudana no se identifica com ela ou com seu termo.
Como, por conseguinte, a produo universal das coisas feitas por Deus, que se chama
criao, atinge tudo que existe, nessa produo no se salva propriamente a razo de mudana,
mesmo que as coisas criadas existam depois de no terem existido. Ser depois de no ser no
suficiente para a essncia da mudana, a no ser que se suponha que o sujeito esteja em
determinado momento privado da forma, e, depois, atuado por ela. Em algumas coisas acontece
tambm isto aps aquilo, nas quais no se salva propriamente ou razo de movimento, ou de
mudana, como quando se diz que do dia faz-se a noite. Assim, tambm, mesmo que o mundo tenha
comeado depois de no ter existido, no se deve dizer que isso tenha vindo de alguma mudana,
mas por criao, que propriamente no mudana, mas uma certa relao das coisas criadas com o
Criador, de acordo com a sua dependncia no ser em ordem ao no-ser precedente. Ora, em toda
mudana deve existir algo idntico referindo-se diversamente por dependncia ora a um extremo,
ora a outro. Mas tal no se d na criao das coisas. Existe somente em nossa imaginao, enquanto
 62

imaginamos que uma e mesma coisa no tivesse existido, e, depois, venha a existir. S por
semelhana isso pode ser chamado de criao.
114
6 A segunda objeo tambm no convincente. Embora seja verdadeiro afirmar que
antes de o mundo existir era possvel tivesse existido, ou que tivesse sido feito, contudo isso no
pode ser afirmado relativamente potncia. Na parte da Lgica que trata das proposies, chama-se
de possvel a proposio que significa um certo tipo de verdade que no necessria nem
impossvel. Ensina-nos o Filsofo que esse possvel no pode ser atribudo potncia (Metafsica,
cap. V).
Se, porm, afirmar-se que o mundo seria possvel existir, referindo-se essa possibilidade a
alguma potncia, no necessrio que assim o seja conforme a potncia passiva, mas conforme a
potncia ativa. Assim que, quando se diz que o mundo era possvel existir antes de ter existido, tal
expresso deve ser entendida no sentido de que Deus poderia produzir o mundo no ser, antes de o
ter criado. Logo, no somos obrigados a admitir que a matria tenha preexistido ao mundo 42 .
Eis porque a F Catlica confessa que nada existe eternamente com Deus, e que Ele o
"Criador (e o Fazedor) de todas as coisas visveis e invisveis".

CAPTULO C

EM TODAS AS SUAS AES DEUS VISA O FIM

1 Acima foi demonstrado que Deus produz as coisas no ser, no por necessidade, mas
pela inteligncia e pela vontade. Ora, agindo em tudo assim, sempre age visando uma finalidade,
porque o fim o princpio do intelecto operativo. Logo, tudo que feito por Deus feito em vista
de um fim.
115
2 Ademais, a produo das coisas por Deus realiza-se de modo timo, porque prprio
do ser timo fazer cada coisa otimamente. Ora, melhor que uma coisa seja feita visando um fim
que sem o visar, porque as coisas feitas recebem do fim o seu sentido de bem. Logo, as coisas feitas
por Deus o so para um fim 43 .
3 Aparece um sinal disso nas coisas movidas pela natureza, porque nelas nada existe em
vo, mas cada coisa dirige-se para um fim. Ora, inconveniente dizer que as coisas feitas pela
natureza so mais ordenadas que a prpria instituio da natureza feita pelo primeiro agente, pois
toda ordem natural deriva dessa instituio. evidente, conseqentemente, que as coisas feitas por
Deus o so para um fim.

42
Aristteles afirmava a eternidade do mundo. O filsofo rabe Averris, cuja influncia na filosofia do sc. XIII foi
considervel, reassumiu a tese aristotlica.
Devido Revelao, Santo Toms nega que, de fato, o mundo tenha existido eternamente, mas concede a
possibilidade terica da eternidade do mundo. Contudo, escreve o Doutor Anglico, "mesmo que o mundo sempre
tivesse existido, no se identificaria com Deus pela eternidade, como disse Bocio, porque o ser divino existe todo
simultaneamente e sem sucesso, mas com o mundo no assim." (S. T., I, 46. 2 ad 5.)
43
Esse argumento de Santo Toms deve ser bem compreendido. No se queira deduzir da que Deus no poderia fazer
um universo mais perfeito que o atual. A tal concluso chegou Leibnitz. Para ele, porque Deus perfeitssimo, sempre
age de modo absolutamente mais perfeito. Ora esta tese conduz negao da liberdade divina quanto criao: se
Deus no podia fazer um Universo mais perfeito que o atual, Deus estava condicionado a faz-lo como existe. O
argumento acima deve ser assim entendido: Deus no pode deixar de visar, na criao, o bem para as coisas (estaria
se contradizendo se visasse o mal), mas pode visar um bem maior; no pode tambm deixar de visar sempre um fim,
porque, se no o visasse, j que o fim se identifica com o bem, estaria visando o mal.
Escreve So Tomas: "Supostas estas coisas criadas, o universo no pode ser melhor, devido decentssima ordem
posta por Deus nas coisas, em que consiste o bem do universo. (...) Poderia, contudo, Deus fazer outras coisas, ou
acrescentar outras coisas feitas: este seria ento um universo melhor." (S. T. I, 26, 6 ad 3.)
 63

CAPTULO CI

O LTIMO FIM DE TODAS AS COISAS E A BONDADE DIVINA

1 Convm que a bondade divina seja o ltimo fim das coisas.

O fim ltimo das coisas feitas por um agente voluntrio o que por ele em primeiro lugar, e
por si mesmo, querido, de modo que todo agente em todas as suas aes age em funo dele.
Como acima se verificou, o que por primeiro quer a bondade divina a sua prpria bondade. Por
conseguinte,
116
necessrio que o fim ltimo de todas as coisas feitas por Deus seja a bondade divina.
2 Ademais, o fim da gerao de qualquer coisa gerada a sua prpria forma, pois esta,
quando adquirida, termina a gerao.
Todas as coisas geradas, quer pela arte, quer pela natureza, assemelham-se, de certo modo,
pela forma, ao agente, pois todo agente faz com que a coisa assemelhe-se a si de algum modo: a
casa construda feita de acordo com a casa que existe na mente do arquiteto; na ordem natural, um
homem gera outro homem semelhante a si. Se nessa ordem, porm, alguma coisa gerada ou feita
sem semelhana especfica com o que gera, assemelha-se, contudo, ao agente, como o imperfeito ao
perfeito. Acontece, ento, que o ser gerado no se assemelhe pela espcie ao que o gerou, porque
no conseguiu atingir perfeita semelhana, mas dela participa imperfeitamente de algum modo,
como os animais e as plantas que so geradas pela fora do sol.
O fim da gerao ou da perfeio de todas as coisas feitas a forma do que as faz, ou as
gera, de modo a atingirem a sua semelhana. Ora, a forma do primeiro agente, isto , de Deus, outra
no que a sua bondade. Por isso, todas as coisas foram feitas para semelharem-se bondade
divina.

CAPTULO CII

A SEMELHANA COM DEUS A CAUSA DA DIVERSIDADE DAS COISAS

Dessa considerao infere-se a razo da diversidade e distino das coisas.

1 Porque era impossvel representar perfeitamente a bondade divina, devido distncia
existente entre cada coisa criada e Deus, foi necessrio ela ser representada por muitos seres, de
maneira que o que em um faltasse fosse suprido em outro. Acontece o mesmo nas concluses dos
silogismos: quando a concluso no suficientemente demonstrada por um termo mdio, devem os
termos mdios ser multiplicados para
117
esclarecerem aquela, como se v nos silogismos dialticos. Alm disso, nem toda a universalidade
das criaturas representa perfeitamente e em paridade a bondade divina, mas conforme a perfeio
possvel criatura.
2 Ademais, aquilo que existe na causa universal, de modo simples e unificado, encontra-
se nos efeitos de modo distinto e multiplicado. Deve-se considerar tambm que mais nobre uma
coisa estar na causa que no efeito. A bondade divina una e simples o princpio e a raiz de toda
bondade que se encontra nas criaturas. , pois, necessrio que as criaturas assemelhem-se
bondade divina, como o mltiplo e distinto assemelha-se ao uno e simples.
3 Devemos, alm disso, considerar que a multido e a distino aparecem nas coisas no
casual ou fortuitamente, como, tambm, que a produo delas no vem do acaso ou da fortuna; mas,
que elas so feitas para um fim. De um s princpio origina-se o ser, a unidade e a multido das
coisas.
Devemos tambm considerar que a distino das coisas no causada pela matria, porque a
 64

primeira instituio delas origina-se da criao, e esta no exige a matria. Alm disso, as coisas
que tm a sua origem somente na necessidade da matria apresentam-se como casuais.
No se pode tambm afirmar que a multido das coisas deriva da ordenao dos agentes
causais intermedirios, isto , como se de um ser primeiro e simples no pudesse imediatamente
proceder seno um s ser, distante, contudo, em simplicidade, do primeiro, e, assim,
sucessivamente. Como ensinaram alguns, quanto mais se afasta do ser primeiro e simples, tanto
mais numerosa se torna a multido.
J foi acima demonstrado que muitas coisas no puderam aparecer existindo, seno por
criao. Ora, esta pertence s a Deus, como tambm foi demonstrado. Por conseguinte, deve-se
afirmar que as muitas coisas so imediatamente criadas por Deus.
4 Aqueles dos quais h pouco tratamos ensinaram tambm que a multido e distino das
coisas so casuais, de modo que se apresentam como se no fossem intencionadas pelo primeiro
agente. Mas a multido e a distino das coisas foram pensadas, e institudas no universo, pelo
intelecto divino, para que a bondade divina fosse diversamente representada nas coisas
118
criadas, e para que as coisas diversas dela participassem em graus diversos, e, assim, resultasse nas
coisas alguma beleza derivada da prpria ordem, nelas diversificada, que manifestasse a sabedoria
de Deus.

CAPTULO CIII

A BONDADE DIVINA NO SOMENTE A CAUSA DAS COISAS, MAS TAMBM DE

TODO MOVIMENTO E OPERAO

A bondade divina no somente o fim da instituio das coisas, mas tambm necessrio
que ela seja o fim de toda operao e movimento de qualquer criatura.
1 Cada coisa age tal qual , como, por exemplo, o que quente, aquecendo. Ora, pela sua
forma, qualquer coisa criada participa de alguma semelhana da bondade divina, como vimos.
Logo, toda ao e todo movimento de todas as criaturas ordenam-se para a bondade divina, como
para o fim.
2 Ademais, todo movimento e toda ao de qualquer criatura apresentam-se dirigindo-se
para algo perfeito. Ora, perfeito aquilo que tem razo de bondade, pois a perfeio de qualquer
coisa a sua bondade. Por conseguinte, todo movimento e toda operao de qualquer criatura
tendem para o bem. Alm disso, qualquer bem alguma semelhana do sumo bem, como qualquer
ser semelhana do primeiro ser. Logo, o movimento e a ao de qualquer coisa tendem a
semelhar-se bondade divina.
3 Ademais, quando h muitos agentes ordenados, necessrio que as aes e os
movimentos de todos os agentes ordenem-se para o bem do primeiro agente, como para o fim
ltimo. Como os agentes inferiores so movidos pelo agente superior, e como todo movente dirige-
se para o prprio fim, necessrio que as aes e os movimentos dos agentes inferiores tendam para
o fim do primeiro agente: assim que, por exemplo, no exrcito, as atividades de todos os escales
so ordenadas para o fim que a vitria, e que tambm o fim do comandante supremo. J foi
acima dito que o primeiro movente e agente
119
Deus, e que o seu fim outro no que a sua bondade. , por conseguinte, necessrio que todas as
aes e movimentos de quaisquer criaturas dirijam-se para a bondade divina, no para caus-la ou
faz-la agir, mas para adquiri-la conforme o modo das criaturas, participando assim de alguma
semelhana dela.
4 - , porm, de maneiras diversas que as coisas criadas adquirem, pelas suas operaes,
alguma semelhana divina, como tambm de maneiras diversas que manifestam no seu ser essa
semelhana, pois cada coisa opera como . Por conseguinte, sendo comum a todas as criaturas
representar, enquanto so, a bondade divina, tambm comum a todas elas terem a semelhana
 65

divina, quer na conservao do prprio ser, quer na comunicao do seu ser a outra criatura.
Assim que, em primeiro lugar, cada criatura esfora-se para conservar-se, conforme as
suas possibilidades, no seu ser , perfeito, e, desse modo, tende sua maneira para a semelhana da
perpetuidade divina. Em segundo lugar, cada criatura esfora-se, pela sua operao, para, a seu
modo, comunicar o seu ser perfeito a outra criatura, e, assim, tende para a semelhana da
causalidade divina.
5 Mas por um modo diferente das outras que a criatura racional tende para a
semelhana divina, como tambm o seu ser mais nobre que o das outras criaturas. O ser das outras
criaturas, contrado que pela matria, finito, de modo que no possui capacidade infinita nem
pelo ato nem pela potncia.
A criatura racional, porm, tem capacidade infinita, quer pelo ato, quer pela potncia,
enquanto a inteligncia contm em si as coisas inteligveis.
Com efeito, em ns, a natureza inteligente, considerada no seu primeiro ser, est em
potncia para as coisas que lhe so inteligveis, e como estas so em nmero infinito, ela tem
alguma capacidade infinita em potncia. Por esse motivo, a inteligncia a espcie das espcies, j
que a sua espcie no determinada para representar um nico ser (digamos, para uma s pedra),
mas uma espcie capaz de receber todas as espcies.
Deve-se considerar, porm, que a natureza inteligente em Deus infinita em ato, enquanto,
como foi demonstrado acima, ela antecedentemente tem em si toda a perfeio do ser. Mas
120
as criaturas inteligentes esto em situao intermediria entre a potncia e o ato.
A criatura inteligente, com efeito, pela sua operao, tende para a semelhana divina, no
somente para conservar-se no ser, nem apenas para multiplicar o seu ser, comunicando-se assim de
algum modo, mas tambm para ter em si em ato o que, por natureza, tem em potncia.
O fim, portanto, da criatura intelectual, que pela sua operao atingido, conhecer em ato,
pela sua inteligncia, todas as coisas inteligveis, para as quais est tambm em potncia. por essa
maneira que ela se torna o mais possvel semelhante a Deus.

CAPTULO CIV

SOBRE AS DUAS POTNCIAS, S QUAIS, NAS COISAS, CORRESPONDEM OS DOIS

INTELECTOS, E SOBRE O FIM DA CRIATURA INTELIGENTE

1 As coisas esto em potncia de duas maneiras: primeiro, naturalmente, com relao aos
seres que podem ser reduzidos a ato por um agente natural; segundo, de outra maneira, com relao
aos seres que podem ser reduzidos a ato; no por um agente natural, mas por algum outro agente,
como se verifica nas coisas corpreas. H potncia natural quando, por exemplo, do menino sai o
homem, ou, do smen, o animal. Mas no h potncia natural quando se faz da madeira um banco,
ou quando um cego comea a ver.
2 Acontece algo semelhante em nossa inteligncia. A nossa inteligncia est em potncia
natural para algumas coisas inteligveis, que podem ser reduzidas a ato pelo intelecto agente, que,
em ns, o princpio inato pelo qual nos tornamos inteligentes em ato.
Mas impossvel atingirmos o ltimo fim por esse meio que reduz a ato o nosso intelecto
possvel, porque a funo do intelecto possvel consiste em fazer inteligveis em ato os fantasmas
que so inteligveis em potncia, como se viu acima. Ora, os fantasmas tm sua origem nos
sentidos; por conseguin-
121
te, pelo intelecto agente o nosso intelecto possvel reduzido a ato somente com relao s coisas
inteligveis que conhecemos por meio dos sentidos. impossvel, pois, que o fim ltimo do homem
consista nesse conhecimento, j que somente quando atingido o fim ltimo o desejo natural
aquieta-se. At mesmo quando algum chega ao conhecimento de grande nmero de coisas pela
maneira acima descrita, isto , conforme conhecemos as coisas pelos sentidos, permanece o desejo
 66

natural de conhecer outras coisas.

3 H, alm disso, muitas coisas que no podem ser atingidas pelos sentidos, das quais,
pelas coisas sensveis, no podemos ter seno um limitado conhecimento da existncia delas. Mas
no podemos ter conhecimento algum a respeito do que elas sejam. Isso, porque as essncias das
coisas imateriais so de outro gnero que o das essncias das coisas sensveis, e transcendem a estas
quase desproporcionadamente.
At mesmo com relao s coisas que os sentidos atingem, muitas delas a razo no as pode
conhecer com certeza. Outras, no as conhecemos de modo algum; de outras, finalmente, temos
apenas um vago conhecimento.
Contudo, em todos esses modos de conhecer, permanece o desejo natural de um
conhecimento mais perfeito das coisas.
Ora, impossvel que o desejo natural seja vo. Por conseguinte, atingimos o fim ltimo
quando a nossa inteligncia reduzida a ato por um agente mais sublime que o agente natural a ns,
e que faa aquietar-se o nosso desejo natural de conhecer.
4 de tal fora esse nosso desejo de conhecer, que to logo conhecemos o efeito
queremos conhecer a causa; e, quando, em alguma coisa conhecemos-lhe qualquer circunstncia, o
nosso desejo no se satisfaz seno quando lhe conhecemos a essncia.
Por conseguinte, o desejo natural de conhecer no pode estar em ns satisfeito seno quando
conhecermos a primeira causa, no de qualquer modo, mas na sua essncia. Ora, j foi acima
demonstrado que a primeira causa das coisas Deus. Logo, o fim ltimo da criatura racional ver
Deus na sua essncia.
122

CAPTULO CV

COMO POSSVEL QUE O FIM LTIMO DA CRIATURA INTELIGENTE SEJA VER A

DEUS NA SUA ESSNCIA

Deve-se agora considerar como seja possvel que o fim ltimo da criatura inteligente
consista em ver a Deus na sua essncia.
1 Sendo evidente que a nossa inteligncia no conhece as coisas seno pelas suas
prprias espcies, impossvel que ela conhea pela espcie de uma coisa a essncia de outra.
Quanto mais a espcie, pela qual a inteligncia conhece, distancia-se da coisa conhecida, tanto mais
imperfeito o seu conhecimento da essncia dessa coisa; como, por exemplo, se conhecssemos o
boi pela espcie do burro, conheceramos imperfeitamente a essncia do boi, pois conhec-la-amos
somente pelo gnero. O conhecimento seria ainda mais imperfeito, se a conhecssemos pela espcie
da pedra, porque, ento, seria conhecido pelo gnero remoto. Se, porm, conhecssemos a espcie
do boi pela espcie de alguma coisa que de modo algum se comunicasse com ele em nenhum
gnero, evidentemente no conheceramos absolutamente a essncia do boi.
Ora, j o vimos acima, nenhuma coisa criada comunica-se com Deus em gnero. Por
conseguinte, Deus no pode ser conhecido na sua essncia por meio de qualquer espcie criada,
quer sensvel, quer inteligvel.
2 Portanto, para que o prprio Deus seja conhecido na sua essncia, necessrio que Ele
se torne a forma da inteligncia de quem o conhece, e a ela se una, no para tornar-se com ela uma
s natureza, mas para que a ela se una como a espcie inteligvel une-se inteligncia.
Deus, como o seu ser, tambm a sua verdade, e esta a forma da inteligncia.
, alm disso, necessrio que tudo que adquire alguma forma deva tambm adquirir alguma
disposio para essa forma.
A nossa inteligncia, com efeito, pela sua prpria natureza no est posta em ltima
disposio para aquela forma que a verdade, pois se o estivesse de incio a possuiria. necessrio,
 67

pois, que, para adquiri-la, seja elevada por alguma dis-

123
posio que lhe de novo acrescida, e esta disposio chamada de "Luz da Glria". Por esta luz a
nossa inteligncia aperfeioada por Deus, pois s Ele possui por natureza a sua prpria forma. De
modo semelhante, a disposio calorfica no pode preparar algo para receber a forma do fogo,
seno pela ao do prprio fogo.
Fala-nos a respeito dessa luz o Salmo 35: "Na tua luz, veremos a luz." (Sl 35,10.)

CAPTULO CVI

COMO O DESEJO NATURAL SATISFEITO NA VISO DA ESSNCIA DIVINA, NA

QUAL CONSISTE A BEATITUDE

1 Atingido este fim, necessariamente aquieta-se o desejo natural, porque a essncia

divina que se une, conforme foi exposto, inteligncia de quem v a Deus o princpio suficiente
para se conhecerem todas as coisas, a fonte de toda bondade, de modo que nada resta para ser
desejado. Este tambm o modo mais perfeito para se adquirir a semelhana divina, isto ,
conhecermos a Deus tal como Ele se conhece, pela sua essncia.
2 No o compreendemos, com efeito, como Ele se compreende, no porque ignoremos
alguma parte d'Ele, pois Deus no tem partes, mas porque no o conhecemos to perfeitamente
quanto conhecvel. Isto porque a capacidade do ato de nossa inteligncia no pode adequar-se
verdade divina tanto quanto ela conhecvel, pois a claridade divina, ou verdade divina, infinita,
mas a nossa inteligncia finita.
3 A inteligncia de Deus, porm, infinita, como a sua verdade. Deus, portanto, se
conhece tanto quanto conhecvel, como aquele que compreende uma concluso demonstrvel, que
lhe foi conhecida aps a demonstrao; no como aquele que a conhece imperfeitamente, isto , por
uma razo provvel.
4 Como chamamos de beatitude ao fim ltimo do homem, a felicidade (ou beatitude) do
homem consiste em ver a Deus na sua essncia, embora o homem na perfeio dessa beatitude
124
esteja muito distante de Deus. Ora, Deus a possui pela sua natureza, enquanto o homem a adquire
pela participao da luz divina, como foi dito.

CAPTULO CVII

O MOVIMENTO PARA DEUS, NO SENTIDO DE SE ADQUIRIR A BEATITUDE,

ASSEMELHA-SE AO MOVIMENTO NATURAL, E A BEATITUDE CONSISTE EM ATO
DA INTELIGNCIA

Como a passagem de potncia a ato ou movimento ou algo semelhante a movimento,

devemos saber que tambm o processo de aquisio da beatitude, de que tratamos, realiza-se como
movimento, ou mudana natural.
1 Primeiramente, deve ser considerada no movimento natural alguma propriedade pela
qual o ser mvel proporcionado e inclinado para determinado fim, como acontece com a fora da
gravidade que, na terra, dirige-se para baixo. Sabemos que nada movido naturalmente para
determinado fim, se no estiver em proporo com ele. Depois, no movimento natural, considera-se
o prprio movimento para o fim. Em terceiro lugar, a prpria forma, ou lugar; e, finalmente, o
repouso na forma, ou no lugar.
Assim, tambm no movimento da inteligncia para o seu fim, considera-se, em primeiro
lugar, o amor, que a inclina para o fim. Em segundo lugar, o desejo, que quase um movimento
para o fim; e devemos tambm considerar aqui as operaes decorrentes deste desejo. Em terceiro
 68

lugar, a prpria forma que adquirida pela inteligncia; e, finalmente, em quarto lugar, o deleite
que da vem, o qual no seno o repouso da vontade no fim possudo.
Na gerao natural, o fim tambm a aquisio da forma e, no movimento local, a chegada
ao lugar predeterminado.
2 Contudo, o fim no consiste no repouso na forma, nem no repouso no lugar, pois
ambos os repousos decorrem do fim. Nem, tampouco, o movimento identifica-se com o fim; nem
est nele a proporo para o fim.
125
O fim ltimo da criatura inteligente ver a Deus, no deleitar-se n'Ele, porque o deleite
acompanha o fim e, de certo modo, o aperfeioa. No podem tambm nem o desejo nem o amor ser
o fim ltimo, porque ambos se manifestam antes do fim.

CAPTULO CVIII

O ERRO DOS QUE PEM A FELICIDADE NAS CRIATURAS

Por conseguinte, torna-se evidente que falsamente que alguns procuram a felicidade em
quaisquer outras coisas que em Deus, quer a busquem nos deleites corpreos, que so comuns aos
animais e aos homens, quer nas riquezas, que propriamente so ordenadas para a conservao da
vida daqueles que as possuem, e este o fim comum a todo ser criado; quer no poder, que
ordenado para a comunicao da perfeio prpria aos outros, o que tambm comum a todos; quer
nas honras ou na fama, que so devidas aos que j possuem o fim, ou que esto bem dispostos para
ele; quer no conhecimento de quaisquer coisas existentes acima do homem, porque somente no
conhecimento de Deus aquieta-se o desejo do homem.

CAPTULO CIX

DEUS BOM POR ESSNCIA, AS CRIATURAS O SO POR PARTICIPAO

1 Conclui-se, do que foi exposto, que Deus e as criaturas referem-se, de modos diversos,
bondade, conforme o duplo modo em que a bondade pode ser considerada nas criaturas. Como o
bem tem sentido de perfeio e de fim, v-se essa sua dupla bondade de acordo com a perfeio e
com o fim da criatura.
Com efeito, deve-se considerar uma perfeio da criatura enquanto ela permanece na sua
natureza, pois este o fim da gerao e da sua fora operativa.
126
Deve-se considerar uma outra perfeio da criatura: a que conseguida pelo seu movimento
ou pela sua operao, isto , o fim do movimento ou da operao.
Mas, considerada em ambos os aspectos, a bondade da criatura no se identifica com a
bondade divina. Ora, a forma e o ser de uma coisa so o seu bem e a sua perfeio, conforme a
consideramos na sua natureza. Mas a substncia composta no a sua forma, nem o seu ser; a
substncia criada simples a sua forma, mas no o seu prprio ser; Deus, porm, como se viu
acima, a sua essncia e o seu ser.
2 Sabemos tambm que todas as criaturas atingem a perfeita bondade pelo fim
extrnseco. Ora, a perfeio da bondade consiste na consecuo do fim ltimo, e o fim ltimo de
qualquer criatura lhe extrnseco, a prpria bondade divina que no se ordena a outro fim.
Resta, pois, admitir que Deus seja, por todas as consideraes, a sua bondade, e que Ele
essencialmente bom. No o so, porm, as criaturas simples, j porque no se identificam com o
prprio ser, j porque se ordenam a um fim que lhes extrnseco. evidente que tambm as
substncias compostas de modo algum no so a prpria bondade. Somente Deus a sua bondade e
essencialmente bom. As outras coisas so ditas boas enquanto participam de algum modo da
 69

bondade divina.

CAPTULO CX
DEUS NO PODE PERDER A SUA BONDADE

Fica tambm claro que Deus de nenhuma maneira pode ser deficiente na sua bondade.
O que inere essencialmente a alguma coisa no lhe pode faltar, como tambm no se pode
tirar o gnero animal da espcie humana. Por isso, nem possvel Deus no ser bom. Tomemos um
exemplo mais adequado: assim como no possvel que o homem no seja homem, tambm no
possvel que Deus no seja perfeitamente bom.
127

CAPTULO CXI

A CRIATURA PODE SER DEFICIENTE NA SUA BONDADE

Consideremos, agora, os possveis defeitos da bondade nas criaturas.

Sabemos que de duas maneiras uma bondade pode inerir inseparavelmente criatura: de
uma, enquanto a prpria bondade lhe est na essncia; de outra, enquanto a bondade dirige-se para
um fim determinado.
Considerando-se a primeira maneira nas substncias simples, a bondade, como forma,
pertence-lhes inseparavelmente, pois as substncias simples so essencialmente formas.
Considerando-se a segunda maneira, no podem perder o bem, que o ser.
Ora, a forma no como a matria que pode ser referida tanto ao ser, como ao no ser; mas
ela segue o ser, mesmo quando ela no o ser. Infere-se claramente da que as substncias simples
no podem perder o bem da natureza na qual subsistem, mas relacionam-se com ele imutavelmente.
As substncias corpreas, porm, porque no so suas formas, nem o seu ser, possuem o bem da
natureza com possibilidade de perd-lo, a no ser naquelas em que a potncia da matria no se
refira a diversas formas, nem ao ser e ao no ser, como acontece nos corpos celestes 44 .

CAPTULO CXII

COMO AS CRIATURAS, CONSIDERADAS NAS OPERAES, PODEM SER

DEFEITUOSAS NA BONDADE

E porque considera-se a bondade das criaturas no somente enquanto elas subsistem na sua
natureza, mas tambm enquanto a perfeio dessa bondade consiste na ordenao delas
128
para o fim, pela sua operao, resta agora considerar os defeitos da bondade das criaturas nas
operaes, pelas quais so dirigidas para o fim.
Deve-se primeiramente notar que para as operaes naturais salva-se o mesmo juzo que se
fez para a natureza, pois esta o princpio das operaes.
Assim que aquelas coisas que no podem ter a natureza defeituosa no podem ter tambm
operaes naturais com defeito. Mas aquelas que podem ter a natureza defeituosa podem tambm
ter operaes naturais defeituosas. Por isso, nas operaes naturais das substncias incorruptveis,
quer sejam elas incorpreas, quer corpreas, nenhum defeito pode aparecer: nos Anjos, a virtude
natural sempre capaz de exercer as prprias operaes; nos corpos celestes, o movimento jamais
se desvia da prpria rbita. Mas nos corpos inferiores aparecem muitos defeitos nas aes naturais,

44
Ver, acima, nota ao cap. LVI.
 70

devido s corrupes e deficincias que aparecem em suas naturezas. devido a defeito de algum
princpio natural que plantas manifestam-se estreis, que animais geram monstros e que muitas
outras desordens semelhantes aparecem.

CAPTULO CXII

COMO E EM QUAL DOS PRINCPIOS DE AO H DEFEITOS

H, porm, algumas aes, cujo princpio no a natureza, mas a vontade.

1 O objeto da vontade o bem, que tambm o seu fim principal; o seu fim secundrio
so as coisas que a dirigem para o fim.
A operao da vontade dirige-se para o bem, como a operao natural refere-se forma, pela
qual a coisa age. Assim, pois, como no pode haver defeito nas coisas naturais cujas formas so sem
defeito, mas somente naquelas coisas corruptveis cujas formas so defeituosas, assim tambm as
aes da
129
vontade podem ser defeituosas, isto , aquelas pelas quais a vontade no pode atingir o fim.
claro, pois, que quando a vontade no pode deixar de atingir o fim no h tambm a
defeito na sua ao.
Ora, a vontade no pode falhar com relao ao bem, porque da natureza do ser que quer,
querer o bem. Alm disso, cada coisa deseja a seu modo a perfeio do prprio ser, que o bem de
cada uma delas.
Com relao, porm, ao bem exterior, pode haver deficincia na coisa, contentando-se ela
somente com o bem que lhe natural.
2 Um ser dotado de vontade, que tem como fim ltimo dessa vontade a prpria natureza,
nele no pode haver defeito na ao da vontade: mas isso pertence s a Deus. A bondade divina,
que o fim ltimo das coisas, identifica-se com a natureza divina.
A natureza dos outros seres dotados de vontade no o fim ltimo dessas vontades. Logo,
pode haver neles aes voluntrias defeituosas, enquanto a vontade fixa-se definitivamente no bem
da prpria natureza, e no se dirige posteriormente para o sumo bem, que o seu fim ltimo.
Conseqentemente, em todas as substncias inteligentes criadas pode haver defeito de ao
voluntria.

CAPTULO CXIV

EM QUE CONSISTE O BEM E O MAL NAS COISAS

Deve-se aqui considerar que pelo nome de bem entende-se o ser perfeito e, pelo de mal, a
privao da perfeio do ser. Porque a privao, em seu significado prprio, carncia daquilo que
deve ser possudo em algum tempo e de algum modo, evidentemente chama-se de m a coisa que
carece da perfeio devida. Eis porque se o homem privado da viso, isso lhe
130
mau; no o , porm, pedra, porque a pedra no foi feita para ter viso.

CAPTULO CXV

IMPOSSVEL QUE O MAL SEJA UMA NATUREZA

1 impossvel que o mal seja uma natureza, porque toda natureza ou ato, ou potncia,
ou um composto de ambos. O que ato est perfeito, e tem a razo de bem, pois o que est em
 71

potncia deseja naturalmente reduzir-se a ato, e o bem aquilo que todas as coisas desejam. Por
isso, o composto de ato e potncia, enquanto participa do ato, participa tambm da bondade.
A potncia, porm, boa enquanto est ordenada para o ato, e isso verificado pelo fato de
que uma potncia tanto mais valiosa quanto mais capaz de ser atualizada e de ser aperfeioada.
Conclui-se da que nenhuma natureza em si o mal.
2 Ademais, cada coisa torna-se completa na medida em que se reduz a ato, pois o ato a
perfeio das coisas. Ora, nas coisas opostas, nenhuma delas pode ser completada pelo acrscimo
da outra, mas, por esse acrscimo, ela ainda mais destruda ou diminuda. Por isso, nem o mal
completado pela participao do bem.
Toda natureza est completa enquanto o seu ser est em ato; e, como o ser o bem desejado
por todas as coisas, toda natureza completada pela participao do bem. Logo, nenhuma natureza
o mal.
3 Ademais, toda natureza deseja a conservao do prprio ser e, enquanto pode, evita a
destruio dele. Ora, como o bem o que todas as coisas desejam e o mal, pelo contrrio, o de que
todas as coisas fogem, necessrio afirmar que ser uma natureza um bem em si. No ser, porm,
uma natureza, um mal. Ser, portanto, um mal, no ser um bem; j no ser um mal, porm,
pertence noo do bem. Logo, nenhuma natureza o mal.
131

CAPTULO CXVI

COMO O BEM E O MAL SO DIFERENAS DO SER, CONTRRIOS E GNEROS DE

CONTRRIOS

Devemos, ainda, considerar porque o bem e o mal so chamados de contrrios, gneros de

contrrios e diferenas constitutivas de algumas espcies, isto , de hbitos morais. 1 Ora, em
coisas contrrias, ambas devem possuir certa natureza. O no-ser no pode ser gnero, nem
diferena, porque o gnero predicado de um ser enquanto ele uma coisa ("quid"), e a diferena,
enquanto ela uma determinada coisa ("quale quid").
Deve-se saber tambm que, assim como as coisas naturais recebem a espcie da forma, do
mesmo modo as coisas morais a recebem do fim, que o objeto da vontade, e dele todos os atos
morais dependem. Alm disso, nas coisas naturais, uma forma est unida privao de outra, como,
por exemplo, a forma do fogo privao da forma do ar. Nas coisas morais, um fim tambm est
unido privao de outro fim.
Como a privao da perfeio devida um mal nas coisas naturais, assim tambm um mal
receber uma forma qual esteja unida a privao da forma devida. um mal, no por causa da
forma que recebida, mas por causa da privao que ela traz consigo, como por exemplo, ser
queimada um mal para a madeira.
2 Nas coisas morais acontece coisa semelhante: aderir a um fim ao qual est anexa a
privao do fim devido um mal. um mal, no por causa desse fim, mas devido privao que
lhe est unida. Eis porque duas aes morais ordenadas a fins contrrios diferenciam-se entre si
como bem e como mal, e, conseqentemente, os hbitos contrrios, gerados por essas aes,
diferenciam-se tambm entre si no bem e no mal, como se neles existissem diferenas especficas
contrrias entre si. Diferenciam-se, portanto, no devido privao pela qual o ato chamado de
mau, mas devido ao fim ao qual a privao acompanha.
3 Alguns entenderam a afirmao de Aristteles como se o bem e o mal fossem gneros
de coisas contrrias, isto , de coisas contrrias no plano moral. Mas se essa afirmao for
132
retamente entendida, verifica-se que o bem e o mal, no gnero das coisas morais, so mais bem
colocados nas diferenas especficas que nas espcies. Por isso, parece melhor dizer que o bem e o
mal so ditos gneros conforme a doutrina de Pitgoras, que reduziu todas as coisas ao bem e ao
mal como a primeiros gneros. Essa posio possui algo de verdadeiro enquanto afirma que, nos
 72

contrrios, um deles perfeito e outro, porm, menos perfeito, como acontece com o preto e o
branco, o doce e o amargo, e assim nos outros contrrios. Logo, aquilo que perfeito pertence
noo do bem; o que menos perfeito, noo do mal.

CAPTULO CXVII

NENHUMA COISA PODE SER ESSENCIALMENTE M, NEM SER O SUMO MAL, MAS
O MAL SEMPRE A CORRUPO DE ALGUM BEM

1 Sendo o mal a privao da perfeio devida, evidente que o mal corrompe o bem,
enquanto privao do bem, como a cegueira corrompe a vista, porque ela a prpria privao da
vista. No obstante, o mal no corrompe totalmente o bem, porque, como acima foi dito, no s a
forma um bem, mas tambm a potncia para a forma, potncia essa que sujeito da privao e da
forma. Donde conclui-se que conveniente ser o bem o sujeito do mal, no enquanto ele se ope ao
mal, mas enquanto potncia para ele. Donde tambm conclui-se que nem todo bem pode ser
sujeito de mal, mas somente o bem que est em potncia para alguma perfeio da qual pode ser
privado. Logo, nas coisas que so somente ato, ou nas quais o ato no pode ser separado da
potncia, nelas no pode haver mal. Fica, por isso, tambm claro que no pode haver uma coisa que
seja essencialmente o mal, j que convm que o mal tenha como fundamento um sujeito bom. Pela
mesma razo, nenhuma coisa pode ser o sumo mal como existe o sumo bem, que
essencialmente bom.
2 Conclui-se, seguindo ainda esse raciocnio, que o mal no pode ser desejado, e que uma
coisa no pode agir seno visando o bem adjunto, porque o que desejvel a perfeio e o fim.
Sabemos que o princpio de ao a forma; contudo, porque a perfeio, ou forma, acrescenta-se
privao de ou-
133
tra perfeio, ou forma, acontece que acidentalmente a privao (isto , o mal) seja desejada, e,
assim, ela se torne princpio de ao. No, porm, enquanto mal, mas devido ao bem anexo, como
um msico que construsse uma casa: constru-la-ia no enquanto msico, mas enquanto construtor.
3 Torna-se tambm claro, por esse raciocnio, que impossvel ser o mal primeiro
princpio, porque aquilo que princpio por acidente posterior ao princpio que princpio por si
mesmo.

CAPTULO CXVIII

O MAL FUNDAMENTA-SE NO BEM COMO EM SEU SUJEITO

Se algum quiser objetar, contra as razes acima expostas, dizendo que o bem no pode ser
sujeito do mal, porque, nas oposies, uma das coisas opostas no pode ser sujeito da outra, e
porque em todas as oposies as coisas opostas no podem coexistir, deve-se responder a essa
objeo dizendo que nas outras oposies as coisas contrrias esto sempre em um gnero
determinado, ao passo que o bem e o mal so comuns ao ser em geral. Ora, todo ser, enquanto ser,
bom; toda privao, porm, enquanto tal, m. Portanto, assim como o sujeito da privao deve ser
o prprio ser, deve ser tambm o bem. Mas o sujeito da privao no deve ser a coisa enquanto
branca, doce ou vidente, porque esses atributos no se referem ao ser enquanto ser.
Conseqentemente, o preto no est na coisa branca, nem a cegueira no ser que v. Mas o mal est
no bem, como a cegueira est no sujeito da viso somente enquanto o sujeito da viso no
chamado de vidente, porque a ao de ver no comum ao ser como tal.

CAPTULO CXIX
 73

OS DOIS GNEROS DO MAL

1 J que o mal privao e defeito, e o defeito, como se pode deduzir do acima exposto,
pode aparecer em uma coisa
134
no apenas enquanto ela considerada na sua natureza, mas tambm enquanto considerada na sua
ao, conclui-se da que o mal tambm pode ser considerado conforme ambos os aspectos:
conforme o defeito na prpria coisa, enquanto, por exemplo, a cegueira um mal para o animal; e
conforme o defeito na ao, enquanto, por exemplo, andar coxeando significa defeito na ao.
2 O mal na ao ordenada para um fim, mas que no dirigida para esse fim de modo
devido, chamado de pecado, quer nas aes voluntrias, quer nas aes naturais. Assim que o
mdico peca na sua ao, se no age convenientemente para curar o doente; a natureza tambm
peca na sua operao, quando, por exemplo, no gera um ser com a devida disposio e forma,
aparecendo, assim, os monstros na natureza.

CAPTULO CXX

DOS TRS GNEROS DE AO, E DO MAL DE CULPA

1 Sabe-se que algumas vezes a ao est sob o poder do agente e isso acontece em todas
as aes voluntrias. A ao voluntria, com efeito, aquela cujo princpio est no agente que
conhece a natureza da sua ao.
Algumas aes, contudo, no so voluntrias, so violentas, sendo o seu princpio extrnseco
ao agente, como vemos nas aes naturais, ou nas que se realizam ignorando-se-lhes a natureza,
porque no procedem de princpio cognoscitivo.
Se nas aes voluntrias ordenadas a um fim aparece algum defeito, esse defeito no recebe
apenas o nome de pecado, mas tambm de culpa, porque sendo esse agente voluntrio senhor da
prpria ao, merece ele vituprio e castigo.
Quando as aes so mistas, isto , quando possuem algo de voluntrias e algo de
involuntrias, a culpa diminuda proporcionalmente ao que h de mais involuntrio.
2 Porque a ao natural conforma-se natureza da coisa, evidente que nas coisas
incorruptveis, cuja natureza imutvel, no pode haver pecado nas suas aes naturais. Mas, como
se viu acima, a vontade da criatura intelectual pode ter
135
defeito na ao natural. Conseqentemente, apesar de ser comum a todas as criaturas incorruptveis
carncia do mal de natureza, contudo, a carncia do mal de culpa, mal que aparece apenas nas
criaturas inteligentes, prpria somente de Deus, por necessidade da sua natureza.

CAPTULO CXXI

H UM MAL QUE CHAMADO DE MAL DE PENA, NO DE MAL DE CULPA

Como o defeito da ao voluntria especifica a natureza do que seja pecado ou culpa, assim
tambm a falta de um bem, imposta contra a vontade de uma pessoa, tem o sentido de pena. A pena
imposta como remdio da culpa e para pr em ordem uma ao desordenada. imposta como
remdio, porque o homem, devido pena, retrai-se da culpa, pois, para no sofrer o que seria contra
a sua vontade, deixa de agir desordenadamente conforme quis a sua vontade. A pena pe tambm
ordem na vontade, porque, pela culpa, o homem exorbita os limites da ordem natural, concedendo
sua vontade mais do que convm. Pela pena, portanto, que lhe subtrai algo do desejo, volta-se ele
para a ordem da justia. evidente que a pena no proporcional culpa seno quando ela mais
contrarie a vontade, do que quando a culpa lhe agrade.
 74

CAPTULO CXXII

NEM TODAS AS PENAS CONTRARIAM IGUALMENTE A VONTADE

As penas no contrariam a vontade, todas, do mesmo modo.

1 H penas que so contra o que o homem atualmente deseja, e essas so as que ele mais
sente. Algumas, porm, no contrariam o que a vontade deseja atualmente, mas o que ela deseja
habitualmente, como quando algum privado de um bem, sem o saber; por exemplo: de um filho,
ou da proprie-
136
dade. Nesse caso, no se contraria o ato da vontade de algum; contrariar-se-ia se a pessoa o
soubesse.
2 H penas, porm, que vo contra a prpria natureza da vontade, enquanto ela
naturalmente ordenada para o bem. Por isso, quando algum no virtuoso, algumas vezes isso
pode no ir contra o ato da vontade, porque ela pode desprezar a virtude; nem ir contra o hbito da
vontade, porque ela pode estar informada por um hbito que lhe faz querer o contrrio da virtude.
Mas, em ambos os casos, contraria-se a retido natural da vontade, porque o homem deseja
naturalmente a virtude.
3 V-se da que o grau das penas pode ser medido de duas maneiras: primeiro, de acordo
com a quantidade do bem do qual, pela pena, o homem privado; segundo, conforme a pena
contrarie mais ou menos vontade, pois mais contrrio vontade ser privado de um bem maior,
que o ser de um bem menor.

CAPTULO CXXIII

TODAS AS COISAS SO DIRIGIDAS PELA PROVIDNCIA DIVINA

Pode-se concluir, da exposio acima, que todas as coisas so governadas pela Providncia
Divina.
1 Tudo o que ordenado ao fim de um agente, por este dirigido para o fim, assim como
aqueles que esto no exrcito so dirigidos para a vitria. Esta , com efeito, o que pretendem o
chefe e todos os que so para ela, por ele, ordenados.
Anteriormente foi demonstrado que todas as coisas, pelos seus atos, tendem para o fim
desejado pela bondade divina. Por conseguinte, todas as coisas so por Deus, a Quem pertence esse
fim, ordenadas, para a sua finalidade. Ora, isso justamente ser regido ou governado pela
providncia de algum. Logo, todas as coisas so regidas pela providncia divina.
2 Ademais, as coisas sujeitas a deficincias, e que nem sempre comportam-se do mesmo
modo, manifestam-se como ordenadas pelas coisas que se completam do mesmo modo, como
137
os movimentos dos corpos inferiores, que so defectveis, subordinam-se aos movimentos
invariveis dos corpos celestes. Ora, todas as criaturas so mutveis e defectveis. As criaturas
intelectuais, conforme a sua prpria natureza, podem ser sujeitas a defeitos na ao voluntria. As
outras criaturas so mutveis ou pela gerao e corrupo, ou pelo movimento local. Somente em
Deus no se pode encontrar defeito algum. Conclui-se da que tudo o mais por Ele dirigido.
3 Ademais, aquilo que existe por participao, reduz-se quilo que existe por essncia,
como sua causa. Assim que as coisas que so queimadas tm, no fogo, de certo modo, a causa da
combusto que sofrem. Como s Deus bom por essncia e as outras coisas alcanam a perfeio
da bondade por certa participao, torna-se necessrio que tudo aquilo que lhes aperfeioa a
bondade seja tambm produzido por Deus. Ora, isso justamente ser regido e governado. V-se da
que algumas coisas, isto , as que no so por essncia o prprio bem, so governadas (ou dirigidas)
 75

enquanto so ordenadas para o bem. Logo, todas as coisas so governadas ou dirigidas por Deus.

CAPTULO CXXIV

DEUS DIRIGE AS CRIATURAS INFERIORES MEDIANTE AS SUPERIORES

Esse raciocnio leva-nos a concluir que as criaturas inferiores so dirigidas por Deus,
mediante as criaturas superiores.
1 Algumas criaturas so chamadas de superiores porque so mais perfeitas na bondade.
As criaturas so ordenadas por Deus para o bem, enquanto so por Ele dirigidas. Assim, as criaturas
superiores participam mais da ordenao do governo divino que as inferiores. Ora, aquilo que
participa mais de uma perfeio, compara-se quilo que menos dela participa, como o ato potncia
e o agente ao paciente. Logo, as criaturas inferiores so governadas pelas superiores.
2 Ademais, prprio da bondade divina comunicar a sua semelhana s criaturas.
assim que, devido sua bondade,
138
Deus fez todas as coisas. Pertence perfeio da bondade divina que Deus seja bom em si e que
faa boas as outras coisas.
Essas duas propriedade divinas, Deus as comunica s criaturas, isto , que sejam boas em si
e que uma conduza a outra ao bem. Desse modo, por umas criaturas Deus conduz outras ao bem.
As que conduzem outras ao bem so criaturas superiores, pois das coisas que participam da
semelhana da forma e da ao de um agente, mais perfeita aquela que participa da semelhana s
da forma, e no da ao; assim a lua, que recebe mais perfeitamente a luz do sol, pois no s
iluminada como tambm ilumina, o mais que os corpos opacos, que so apenas iluminados, mas
no iluminam.
3 Ademais, o bem de muitos melhor que o bem de um s. Conseqentemente ele
representa melhor a bondade divina, que o bem de todo o Universo. Se a criatura superior, que
participa mais abundantemente da bondade divina, no cooperasse com o bem das criaturas
inferiores, aquela superabundncia de bondade seria de uma s. Torna-se, com efeito, comum a
muitos, enquanto ela coopera para o bem de muitos. Eis porque prprio da bondade divina
governar as criaturas inferiores por intermdio das superiores.

CAPTULO CXXV

AS SUBSTNCIAS INTELIGENTES INFERIORES SO DIRIGIDAS PELAS

SUPERIORES

1 Porque as criaturas inteligentes so superiores s demais criaturas, como se pode

concluir do que j foi dito, evidente que todas as outras criaturas so governadas por Deus, mas
por intermdio das criaturas inteligentes.
2 Ademais, havendo entre as criaturas inteligentes umas superiores s outras, as
inferiores so dirigidas por Deus tambm por intermdio das superiores. Donde, os homens, que
ocupam a nfima posio na ordem das substncias inteligentes, serem governados pelos espritos
superiores, os quais, porque anunciam as ordens divinas aos homens, so chamados de
139
Anjos, isto , mensageiros. Dentre os Anjos, os inferiores so tambm dirigidos pelos superiores,
distinguindo-se entre eles diversas hierarquias, ou seja, governo sagrado, e, em cada hierarquia,
diversas ordens.

CAPTULO CXXVI
 76

DOS GRAUS E DAS ORDENS DOS ANJOS

Porque toda operao da substncia inteligente, enquanto tal, procede da inteligncia,

convm que, de acordo com os diversos modos de inteligncia, se encontre nas substncias
inteligentes, diversidade de operao, de superioridade e de ordem.
Quanto mais sublime e mais digna a inteligncia, tanto mais se pode considerar em causa
mais alta e universal as razes do efeito. Foi, com propriedade, dito acima que a inteligncia
superior possui espcies inteligveis mais universais.
1 O primeiro modo de conhecimento conveniente s criaturas inteligentes consiste em
participar na primeira causa, quer dizer, em Deus, das razes dos efeitos, e, conseqentemente, das
suas operaes, j que por elas Deus produz os efeitos inferiores.
Pertence esse modo primeira hierarquia, que se divide em trs ordens, de acordo com os
trs elementos que se consideram em qualquer arte operativa: a primeira, o fim, do qual se tiram
as razes das obras; a segunda, a razo das obras existente na mente do artista; a terceira, so as
aplicaes das obras aos efeitos.
prprio da primeira ordem conhecer os efeitos no prprio sumo bem, enquanto este o
fim ltimo das coisas. Donde, devido ao ardor do amor, os espritos que a constituem serem
chamados de serafins, pois esto como que ardentes e incandescentes de amor, cujo objeto o bem.
prprio dos espritos da segunda ordem contemplarem os efeitos divinos nas prprias
razes inteligveis enquanto esto em Deus. Devido plenitude de cincia que possuem, so
chamados de querubins.
prprio dos espritos da terceira ordem considerarem, em Deus mesmo, como as criaturas
participam das razes inte-
140
ligveis enquanto aplicadas aos efeitos: so chamados de tronos, pois tm a Deus como que neles
sentado.
2 O segundo modo de conhecimento intelectual consiste em considerar as razes dos
efeitos enquanto contidos nas causas universais. o modo prprio dos espritos da segunda
hierarquia. Esta divide-se em trs ordens, de acordo com as trs coisas que se encontram nas causas
universais e que agem mxime pela inteligncia. Primeiro, pre-ordenar as aes, razo pela qual nas
coisas artificiais as artes supremas so preceptivas, isto , as artes chamadas de arquitetnicas. Por
isso tambm os espritos da primeira ordem desta hierarquia so chamados de dominaes: com
efeito, pertence ao senhor (Dominus) mandar e pre-ordenar. Segundo, o que se encontra a seguir,
nas causas universais, como prprio, movimentar uma coisa imediatamente, como que tendo um
principado sobre a execuo desse movimento. Por isso, a segunda ordem desta hierarquia
chamada de principado, conforme S. Gregrio, ou de virtude, conforme Dionsio, considerando os
seus espritos como virtudes, porque prprio do virtuoso operar em primeiro lugar. Terceiro,
prprio das causas universais remover aquilo que impede a execuo das obras. Por isso os espritos
da terceira ordem desta hierarquia chamam-se potestades, pois tm como funo afastar tudo o que
possa impedir a execuo do imprio divino.
Diz-se, pois, que as Potestades afastam os demnios.
3 O terceiro modo de conhecimento intelectual consiste em considerar as razes dos
efeitos nos prprios efeitos. Pertence isso terceira hierarquia. Essa liga-se imediatamente a ns,
que chegamos a conhecer os efeitos neles mesmos. Possui ela, outrossim, trs ordens, das quais a
nfima chamada de Anjos, porque anunciam aos homens coisas sobre o governo deles, e, por isso,
so tambm chamados de guardas dos homens.
Acima desta est a ordem dos arcanjos, pelos quais comunicam-se aos homens as coisas que
esto acima da razo, quais sejam os mistrios da f.
A suprema ordem, conforme Gregrio, chamada de Virtudes, porque operam nas coisas
sobrenaturais para confirmar as verdades sobrenaturais que nos foram transmitidas. Cabe aos
espritos desta ordem fazer os milagres. Conforme Dionsio, porm, a ordem suprema desta
hierarquia chamada de Prin-
 77

141
cipado, para que saibamos que, como os prncipes, os espritos desta ordem presidem cada povo.
Os Anjos so que dirigem cada pessoa; os Arcanjos, os que anunciam as coisas que
pertencem salvao de todos.
4 Como a potncia inferior age em virtude da superior, tambm a ordem inferior realiza o
que pertence superior enquanto age em virtude dela, pois o que superior possui de modo mais
excelente o que pertence ao inferior. Eis porque, de certo modo, tudo comum a todas as ordens,
mas elas recebem nomes apropriados conforme o que por natureza convm a cada uma. A ordem
nfima conserva para si o nome comum, pois como que age em virtude de todos.
Sendo prprio do superior atuar no inferior, e, por isso, pertence ao intelectual a
instruo e o ensino, os Anjos superiores, enquanto instruem os inferiores, os purgam, iluminam, e
aperfeioam.
Purgam-nos, com efeito, enquanto removem-lhes a necincia; iluminam-nos, enquanto, pela
sua luz, confortam a inteligncia dos inferiores para que atinjam conhecimentos mais altos;
aperfeioam-nos, enquanto os levam perfeio da cincia superior. Conforme Dionsio, so essas
as trs coisas necessrias para aquisio de cincia.
5 Tal atuao, porm, dos Anjos superiores, no impede que os inferiores tenham a viso
de Deus, pois tm-na todos os Anjos. Apesar de que todos os espritos beatificados vejam Deus em
essncia, um O v mais perfeitamente que outro, como se pode concluir do que foi dito acima.
Quando mais uma causa melhor conhecida, tanto maior nmero de seus efeitos so em si
conhecidos. Por conseguinte, os Anjos superiores instruem os inferiores sobre os efeitos divinos que
aqueles conhecem mais em Deus que estes, mas no nos instruem sobre a essncia divina, que
vista imediatamente por todos.

CAPTULO CXXVII

OS CORPOS INFERIORES SO REGIDOS PELOS SUPERIORES, MAS NO A

INTELIGNCIA HUMANA

Assim como entre as criaturas inteligentes, por disposio divina, uma por outra
governada, a saber, a inferior pela
142
superior, tambm os corpos inferiores so, por disposio divina, ordenados pelos superiores.
1 Por isso, todo movimento dos corpos inferiores causado pelos movimentos dos corpos
celestes. Estes corpos inferiores adquirem tambm as formas e as espcies pela atuao dos corpos
celestes, como tambm as razes das coisas inteligveis chegam aos espritos inferiores por meio
dos superiores.
J que a substncia inteligente antepe-se, na ordem das coisas, a todos os corpos, no
conveniente, conforme a ordem da providncia de que acima falamos, que, por meio de uma
substncia corprea, seja dirigida uma substncia intelectual por Deus. Ora, a alma humana sendo
substncia inteligente, fica impossibilitada de ser ordenada na inteligncia e na vontade conforme o
movimento dos corpos celestes. Por conseguinte, os corpos celestes no podem agir diretamente (ou
influir) na inteligncia, nem na vontade humana.
2 Ademais, nenhum corpo age a no ser por intermdio de movimento. Por conseguinte,
tudo que sofre atuao de um corpo movido por ele. Ora, a alma humana, na sua parte intelectiva,
na qual est tambm a vontade, est impossibilitada de ser movida por movimento corpreo, porque
a inteligncia no ato de rgo corpreo. Logo, impossvel que a alma humana, quer no
intelecto, quer na vontade, receba influxo dos corpos celestes.
3 Ademais, o que provm do impulso dos corpos celestes nos corpos inferiores lhes
natural.
Se, por conseguinte, as operaes da inteligncia e da vontade fossem causadas pelos
 78

impulsos dos corpos celestes, elas partiriam de instinto natural, e, assim, o homem, nas suas aes,
no se diferenciaria dos outros animais, os quais so movidos, nas aes, por impulso natural.
Desapareceria, ento, o livre arbtrio, o conselho, a capacidade de escolha e tudo o mais que o
homem possui como ser superior aos animais.

CAPTULO CXXVIII

COMO A INTELIGNCIA HUMANA AFERFEIOADA PELAS POTNCIAS

SENSITIVAS E, ASSIM, SUBMETIDA INDIRETAMENTE AOS CORPOS CELESTES

1 Deve-se, porm, considerar que a inteligncia humana recebe originariamente o seu

conhecimento das potncias sen-
143
sitivas. Eis porque, quando perturbada a parte da alma onde esto a fantasia, a imaginao e a
memria sensitiva, tambm perturbada a inteligncia.
Operando, porm, normalmente, essas potncias, recebe de modo melhor, a inteligncia, o
conhecimento das coisas. Coisa semelhante acontece com a vontade: mudana no apetite sensitivo
provoca tambm mudana na vontade, que o apetite da razo, enquanto o bem apreendido pela
inteligncia o seu objeto. Por isso, na medida em que somos diversamente dispostos pela
concupiscncia, pela ira, pelo temor e pelas paixes, mostram-se-nos diversamente o bem e o mal.
2 Todas as potncias da nossa parte sensitiva, a saber, apreensiva ou apetitiva, so atos de
partes corpreas, de modo que sofrendo essas partes alguma mudana, necessariamente, mas por
acidente, modificam-se tambm as potncias correspondentes. Como a mudana dos corpos
inferiores subordina-se aos movimentos dos corpos celestes, subordinam-se aos mesmos
movimentos, embora acidentalmente, as operaes das potncias sensitivas. por esse processo que
o movimento dos corpos celestes atua indiretamente de algum modo na inteligncia e na vontade do
homem, isto , enquanto a vontade inclinada, pelas paixes, para algum atrativo.
3 Como, porm, a vontade no se submete s paixes para seguir-lhes necessariamente as
atraes, pois a ela mais compete dominar as paixes pelo juzo da razo, conseqentemente ela
tambm no se subordina s impresses dos corpos celestes. Ao contrrio, possui pelo seu livre
julgamento, o poder de segui-las ou resistir-lhes, enquanto julga isso conveniente, embora isso seja
prprio dos sbios.
prprio, porm, de muitos deixarem-se levar pelas paixes e inclinaes corporais, porque
eles no tm sabedoria, nem virtude.

CAPTULO CXXIX

S DEUS PODE MOVER A VONTADE DO HOMEM, NO A CRIATURA

1 Como tudo que mutvel e multiforme deve ser referido a um primeiro imvel como
sua causa, apresentando-se a
144
inteligncia e a vontade do homem mutveis e multiformes, os atos dessas potncias devem ser
tambm referidos a alguma causa superior imutvel e uniforme. J vimos, alm disso, que tais atos
no podem ser referidos aos corpos celestes como s suas causas. Devem, por conseguinte, ser
referidos a causas mais elevadas.
No se pode considerar identicamente a inteligncia e a vontade, pois o ato da inteligncia
perfaz-se enquanto a coisa conhecida est na inteligncia; o ato da vontade, porm, enquanto h
inclinao da vontade para as coisas que ela deseja. prprio da natureza da inteligncia ser
aperfeioada por algo exterior a si, que a ela se refere como o ato potncia. Por isso, o homem
pode ser auxiliado no seu ato de inteligncia por qualquer princpio exterior que lhe seja mais
 79

perfeito quanto ao ser inteligvel, isto , no apenas por Deus, mas tambm por um Anjo, e at por
um homem mais instrudo, mas agindo cada um a seu modo.
2 Um homem por outro auxiliado na aquisio de conhecimentos, enquanto um prope
ao outro coisas inteligveis que este desconhecia. No pode, porm, a luz inteligvel, de um, ser
aperfeioada pela do outro, porque ambas as luzes naturais so de uma s espcie.
3 Como, porm, a luz natural do Anjo por natureza mais sublime que a luz natural da
inteligncia humana, o homem pode ser auxiliado no seu conhecimento intelectual por um Anjo,
no apenas com relao ao objeto do conhecimento, mas tambm com relao luz inteligvel,
enquanto esta pode ser confortada pela luz dos Anjos. No entanto, a luz natural inteligvel no
causada pelos Anjos, pois a natureza da alma racional, recebida por criao, no dada seno por
Deus.
4 Deus, porm, auxilia o homem no seu conhecimento intelectual no apenas no que toca
ao objeto, que proposto ao homem por Deus, nem apenas ao que toca a aumento da luz inteligvel,
mas na prpria luz inteligvel natural, que faz o homem inteligente. Ora, esta vem de Deus. Auxilia-
o, ainda, porque sendo Deus a verdade primeira, da qual qualquer outra verdade recebe a certeza
(como as segundas proposies recebem da primeira as verdades, nas cincias demonstrativas), sem
Ele nada pode haver de certo para a inteligncia humana
145
(como tambm as concluses no podem ser certas, nas cincias, seno em virtude dos primeiros
princpios).
5 O ato da vontade sendo alguma inclinao que procede do interior para o exterior,
assemelha-se, por isso, s inclinaes naturais: assim como estas mostram-se no interior das coisas
naturais, provocadas que so pela causa da sua natureza, tambm o ato da vontade vem s de Deus,
pois Ele a nica causa da natureza racional dotado de vontade. claro que para Deus mover a
vontade humana no fere a liberdade de arbtrio, como tambm no contra a natureza Deus operar
nas coisas naturais. A inclinao natural e a inclinao voluntria, ambas tm a Deus por causa, mas
cada uma procede conforme a sua condio. Deus, portanto, move as coisas, de acordo com a
natureza de cada uma delas.
6 Tudo isso aqui exposto explica porque os corpos celestes podem ter influncia no corpo
humano e nas suas operaes corpreas, e, tambm, nos outros corpos. No podem, porm, exercer
influxo na inteligncia humana. Nesta, s pode a criatura inteligente.
Mas na vontade humana somente Deus pode exercer alguma influncia.

CAPTULO CXXX

DEUS GOVERNA TODAS AS COISAS, E ALGUMAS DELAS MOVE POR MEIO DE

CAUSAS SEGUNDAS

1 Porque as causas segundas no agem seno em virtude da causa primeira, e porque os

instrumentos agem no de outro modo que no seja dirigido pelo artista, necessrio que todos os
outros agentes, pelos quais Deus realiza a ordenao do seu governo, ajam em virtude do prprio
Deus. Qualquer ao desses agentes causados por Deus causada por Deus, como tambm o
movimento das coisas imveis causado pelo impulso de um motor. Devem tambm o motor e a
coisa movida existirem simultaneamente. necessrio, pois, que Deus esteja
146
presente no interior de cada agente, como que nele agindo, quando o impulsiona para a ao.
2 Ademais, no apenas a ao dos segundos agentes causada por Deus, mas tambm o
prprio ser deles, como acima foi provado. No se deve, porm, entender que o ser das coisas seja
causado por Deus como o ser da casa causado pelo construtor, pois este, afastando-se da
construo, ela, contudo, continua existindo. O construtor, com efeito, no causa o ser da casa,
seno enquanto provoca movimentos para que a casa exista, e esses movimentos constituem
justamente a construo da casa. Por isso, ele diretamente causa da ao construtiva da casa, ao
 80

que cessa quando ele afasta-se da construo. Deus, pelo contrrio, por si mesmo diretamente
causa do prprio ser, enquanto comunica o ser a todas as coisas, assim como o sol comunica luz
atmosfera e a tudo que por ele iluminado. E como para a continuao da luz na atmosfera
necessria a permanncia da iluminao do sol, assim tambm para que as coisas permaneam no
ser, necessrio que Deus lhes transmita continuamente o ser. Por esse modo, as coisas no s
enquanto comeam a existir, mas tambm enquanto so conservadas no ser, se referem a Deus,
como uma obra feita ao seu produtor. O produtor e a obra devem existir simultaneamente, como o
motor e o ser movido. Logo, necessrio que Deus esteja presente em todas as coisas enquanto elas
tm ser. O ser, na verdade, aquilo que de mais ntimo existe nas coisas. Logo, necessrio que
Deus esteja em todas as coisas.
3 Ademais, aquilo que realiza por meio de causas intermedirias a ordenao das coisas
deve tambm conhecer e ordenar os efeitos dessas causas intermedirias, pois, se assim no fosse,
elas estariam fora da ordenao da sua providncia. Alm disso, quanto mais perfeita a
providncia do governante, tanto mais o seu conhecimento e a sua ordenao descem s coisas
particulares, porque, se alguma dessas for subtrada do seu conhecimento, a ordenao dela ser
tambm subtrada da ordenao da providncia do governante. J foi comprovado, acima, que
necessrio estarem todas as coisas submetidas providncia divina. tambm evidente que a
providncia divina perfeitssima, porque toda perfeio atribuda a Deus convm-Lhe ao mximo.
Por conseguinte, necessrio que a ordenao da sua providncia estenda-se at aos mnimos
efeitos.
147

CAPTULO CXXXI

DEUS DISPE DE TUDO IMEDIATAMENTE, SEM DIMINUIR SUA LIBERDADE

Conclui-se do exposto que, embora Deus governe as coisas mediante causas segundas, com
relao execuo de sua providncia, de fato a prpria disposio ou a ordenao da providncia
divina estende-se imediatamente a todas as coisas.
Deus no ordena a primeira e a ltima coisa entregando a outros seres disposio da ltima
coisa, nem a disposio das coisas particulares. Isso, devido limitao do seu conhecimento,
acontece com os homens, pois no podem eles abranger simultaneamente muitas coisas. Eis porque,
entre eles, os superiores, mais elevados, dispem das grandes coisas, e as coisas menos importantes
so entregues aos outros. Mas Deus pode conhecer simultaneamente muitas coisas, como
anteriormente foi provado. Por isso, porque Ele cuida das coisas menos importantes, no deixa de
cuidar tambm das grandes.

CAPTULO CXXXII

ARGUMENTOS QUE PARECEM DEMONSTRAR QUE DEUS, POR SUA

PROVIDNCIA, NO ATINGE AS COISAS PARTICULARES

Pode, porm, a algum parecer que Deus no dispe nem ordena as coisas particulares.
1 Ningum ordena por sua providncia a no ser aquilo que conhece. Pode-se pensar que
o conhecimento das coisas singulares falte a Deus, porque estas so conhecidas no pela
inteligncia, mas pelos sentidos. Ora, sendo Deus absolutamente incorpreo, n'Ele no h
possibilidade de conhecimento sensitivo, mas s h n'Ele conhecimento intelectivo. Por esse
motivo, pode algum supor que as coisas particulares no esto submetidas providncia divina.
 81

2 Ademais, as coisas singulares so em nmero infinito. Ora, como no se pode ter

conhecimento dessa infinidade de coisas singulares (o infinito, como tal, desconhecido), parece
que tambm as coisas singulares fogem do conhecimento e da providncia divinos.
148
3 Ademais, muitas das coisas singulares so seres contingentes, e sabemos que destes no
se pode ter cincia certa. Como a cincia de Deus necessariamente certssima, conclui-se que as
coisas singulares no so conhecidas nem dispostas por Deus.
4 Finalmente, as coisas singulares, na sua totalidade, no so simultneas, porque umas
se corrompem, e outras as substituem. Ora, no pode haver cincia daquilo que no existe.
Se, portanto, Deus tem conhecimento das coisas singulares, segue-se da que Ele comea a
conhecer uma coisa e deixa de conhecer outras, e isso nos leva a afirmar que Ele mutvel.
Por todas essas razes, parece que Ele no conhece nem ordena as coisas singulares.

CAPTULO CXXXIII

SOLUO DAS OBJEES PRECEDENTES

Pela considerao da realidade das coisas, facilmente so desfeitas as objees precedentes.

1 Deus, conhecendo-se perfeitamente, deve tambm conhecer tudo que em Si de algum
modo existe. Ora, sabemos que d'Ele procede toda essncia e toda virtude do ser criado. Sabemos
tambm que o que procede de alguma coisa, nela est virtualmente. Logo, necessrio que Deus,
conhecendo-se a Si mesmo, conhea a essncia do ser criado e tudo que neste est contido
virtualmente; tambm necessrio que Deus conhea as coisas singulares que em Si mesmo esto
contidas, e as que esto contidas em suas outras causas.
2 Alm disso, no h semelhana entre a inteligncia divina e a nossa, como supunha a
primeira objeo. A nossa inteligncia recebe o conhecimento das coisas por meio de espcies
abstratas, que so semelhanas das formas das coisas, mas no conhece a matria, nem as
disposies materiais, que so os princpios da individuao. Por isso, a nossa inteligncia no pode
conhecer as coisas singulares, mas s as universais. A inteligncia divina, porm, conhece as coisas
por meio da Sua prpria essncia, na qual, como em primeiro princpio, est virtualmente contida
no s a forma, mas tambm a matria.
149
Por isso, ela conhece no s os universais, mas tambm as coisas singulares.
3 Nem tampouco inconveniente que Deus conhea as coisas infinitas, embora a nossa
inteligncia no as possa conhecer. A nossa inteligncia no pode simultaneamente e em ato
conhecer ou contemplar muitas coisas. Ora, se conhecesse as coisas infinitas contemplando-as como
infinitas, deveria enumer-las uma aps outra, mas isso vai contra a prpria noo de infinito.
Contudo, virtualmente e em potncia a nossa inteligncia pode conhecer as coisas infinitas, isto ,
todas as espcies de nmeros e de propores, enquanto possui o princpio suficiente de conhecer
todas as coisas. Deus, porm, pode conhecer muitas coisas simultaneamente, como acima foi
demonstrado, pois o meio pelo qual conhece todas as coisas, isto , a Sua essncia, princpio
suficiente do conhecimento delas todas, no s das que so, mas tambm das que podem vir a ser.
4 tambm evidente que, embora as coisas singulares, corporais e temporais no existam
todas simultaneamente, Deus simultaneamente as conhece. Conhece-as, de acordo com a natureza
do seu ser, que eterno e sem sucesso.
Como conhece imaterialmente as coisas materiais e a multiplicidade pela unidade, assim
tambm conhece por uma s intuio as coisas que no esto existindo ao mesmo tempo. Donde,
conhecendo Deus assim as coisas singulares, no necessrio que se acrescente algo ao seu
conhecimento, ou que dele algo se tire.
5 Pela mesma argumentao, fica evidenciado que Deus tem conhecimento certo das
coisas contingentes, porque, antes mesmo que elas sejam feitas, conhece-as intuitivamente existindo
em ato, e no somente enquanto so futuras e virtualmente em suas causas, como ns as
 82

conhecemos. As coisas contingentes, embora estejam existindo virtualmente em suas causas, como
futuras, no esto ainda individualmente determinadas para que as possamos conhecer em ato.
Desde que, porm, estejam em ato no prprio ser, j esto individualmente determinadas, e, desse
modo, podemos ter delas o conhecimento certo. assim que, por certeza de viso, sabemos que
Scrates est sentado, quando, de fato, est sentado.
6 Deus, permanecendo na Sua eternidade, tambm conhece com certeza todas as coisas
que se realizam no decurso de todo
150
o tempo, pois, pela Sua eternidade, abrange de modo presente todo o decurso do tempo, e
transcende a tudo mais.
Pode-se, pois, dizer que Deus, enquanto conhece na sua eternidade o fluxo do tempo,
como um homem que, colocado no cume de um monte, com um s olhar v simultaneamente o
percurso dos que caminham l em baixo.

CAPTULO CXXXIV

S DEUS CONHECE AS COISAS FUTURAS CONTINGENTES E SINGULARES

1 tambm claro que s a Deus prprio conhecer as coisas futuras contingentes no seu
ser, e por isso, com certeza, porque tambm s a Ele convm prpria e verdadeiramente a
eternidade. Eis tambm porque se considera o prenncio certo das coisas futuras como um sinal da
divindade, conforme se l em Isaas: "Anunciando-nos o que acontecer no futuro, saberemos que
sois deuses" (Is 41,23).
2 Conhecer, porm, as coisas futuras, em suas causas, pode pertencer, tambm, a outros
seres. Contudo, este conhecimento no certo, sendo mais conjecturas, a no ser que se trate de
efeitos que necessariamente procedem de suas causas. assim que o mdico pode prever o
andamento da doena, e o navegante, as tempestades 45 .
151

CAPTULO CXXXV

DEUS EST EM TODAS AS COISAS POR POTNCIA, ESSNCIA E PRESENA, E

IMEDIATAMENTE DISPE DE TODAS ELAS

1 Assim, pois, nada impede que Deus conhea os efeitos singulares e que, por Si mesmo,
imediatamente, os ordene, embora o faa por causas intermedirias. Mas tambm nesta ordenao,
de certo modo, imediatamente relaciona-se com todos os efeitos, pois todas as causas intermedirias
agem em virtude da causa primeira. E como, de certa maneira, Ele visto agindo em todas as
coisas, assim tambm Lhe podem ser atribudas todas as aes das causas segundas, como,
outrossim, a ao do instrumento atribuda ao artista. Pode-se, portanto, dizer com mais
convenincia que o carpinteiro opera mais no banco que est fazendo que o martelo.
Deus tambm se relaciona imediatamente com todos os efeitos, enquanto Ele por si mesmo
45
Para explicar o conhecimento divino, os tomistas, seguindo So Tomas, admitem apenas duas cincias em Deus: de
simples inteligncia e de viso. Os molinistas, que seguem o telogo jesuta Luiz Molina (+ 1600), introduzem em Deus
uma terceira cincia, a cincia mdia. As posies de ambas as escolas so inconciliveis, por se basearem em teses
contraditrias entre si, e que trazem efeitos diferentes para os diversos tratados de teologia. Essas explicaes opostas
surgiram para explicar o conhecimento divino das coisas futuras condicionadas, isto , que seriam futuras se uma
condio fosse posta, mas que nunca o sero ("futurveis"). O seguinte texto de Santo Toms claro quanto sua
afirmao s de duas cincias em Deus: "Os seres que no so, nem sero, nem foram, Deus os conhece como
possveis ao seu poder, de modo que no os v como de algum modo existentes em si mesmos, mas s na potncia
divina. E a isto alguns dizem Deus conhecer por cincia de simples inteligncia. Mas os seres que para ns so
presentes, passados e futuros, Deus os conhece enquanto esto em sua potncia, nas prprias causas e em si
mesmos. A este conhecimento se d o nome de cincia de viso." (Contra Gentiles, I, 66.)
 83

a causa do ser, e, por Ele, todas as coisas so conservadas no ser.

2 Segundo trs modos de estar nas coisas imediatamente, pode-se dizer que Deus nelas
est por essncia, por potncia e por presena.
Por essncia, enquanto todo ser alguma participao no ser divino, e, assim, a essncia
divina inerente a qualquer ser que exista, enquanto este possui ser, como a causa o ao efeito
prprio.
Por potncia, enquanto todas as coisas agem em virtude d'Ele.
Finalmente, por presena, enquanto imediatamente dispe todas as coisas e as ordena 46 .
152

CAPTULO CXXXVI

S DEUS PODE FAZER MILAGRES

1 Como toda a ordem das causas segundas e a virtude delas provm de Deus, e como
tambm Deus no produz os seus efeitos por necessidade, mas livremente, como acima vimos,
evidente que Ele pode agir fora da ordem das causas segundas. Assim, por exemplo, Deus capaz
de curar aqueles que no seriam curados pela ao da prpria natureza, e fazer outras coisas que no
esto na ordem das causas segundas, mas que se subordinam ordem da Divina Providncia,
porque essas coisas, que algumas vezes se fazem fora da ordem das causas naturais estabelecidas
por Deus, realizam-se para algum fim. Quando essas coisas acontecem fora da ordem das causas
segundas por interferncia divina, elas so chamadas de milagres, porque causa admirao verem-se
os efeitos, e no, as causas. Assim, sendo Deus simplesmente uma causa oculta para ns, aquilo que
por Ele feito fora da ordem das causas segundas nossas conhecidas simplesmente chamado de
milagre.
153
2 Se, porm, algo acontece como efeito de outra causa oculta somente a um ou a outro,
isso no simplesmente milagre, mas somente para quem ignora a causa. Por isso, vemos que um
fato pode aparecer como milagre para um, mas que no o para outrem que conhea a causa.
Operar, pois, fora da ordem das causas segundas, prprio s de Deus, que o instituidor
dessa ordem e a ela necessariamente no se subordina. Portanto, realizar milagres s a Deus
pertence, conforme o declara o Salmista: "Que faz sozinho coisas admirveis" (Sl 195,4).
3 Quando se v alguma criatura fazer milagres, esses no so verdadeiros milagres,
porque so causados por outras virtudes naturais de coisas desconhecidas de ns, como so os
milagres do demnio, que so feitos por artifcios mgicos; ou, se so verdadeiros milagres, algum
pediu a Deus para realiz-los.

46
Alm dessa presena de Deus nas criaturas, natural, na alma enriquecida pela graa santificante h uma outra
presena divina, sobrenatural. Aquela chama-se presena de imensidade; esta, presena de inabitao.
Santo Toms assim se refere a essas duas espcies de presena: "H um modo comum, segundo o qual Deus est em
todas as coisas por essncia, potncia e presena, como a causa est nos efeitos que participam da sua bondade.
Alm desse modo comum, h um outro especial que convm criatura racional, no qual se diz que se encontra Deus
como o objeto conhecido naquele que o conhece, e o amado, no que ama. Como a criatura racional, conhecendo e
amando, alcana por sua operao ao prprio Deus, conforme esse modo especial no s se diz que Deus est na
criatura racional, mas tambm que nela habita, como no seu templo. Por conseguinte, nenhum outro efeito que no seja
a graa santificante pode ser a razo de que a Pessoa divina esteja de um modo novo na criatura racional." (S. T., I, 43,
3c.)
A presena de inabitao realiza-se aqui na terra pela f e pela caridade, devendo intensificar-se at atingir a perfeio
ltima, na viso beatfica. Mas j aqui na terra pode haver entre a alma e Deus tal consonncia de afeio, que S. Joo
da Cruz chega a denominar essa perfeita unio de "transformao da alma em Deus, pelo amor" (Subida do Monte
Carmelo. II, V, 3 e 4).
A essa transformao na Trindade, refere-se o Doutor da Mstica nestes termos: "Nesta transformao, o divino Esprito
Santo aspira a alma, no Pai e no Filho, a fim de uni-la a Si na reunio mais ntima. Se a alma, com efeito, no se
transformasse nas Trs Pessoas da Santssima Trindade, em grau revelado e manifesto, no seria total e verdadeira a
sua transformao... Na verdade, mesmo o que se passa na transformao a que a alma chega nesta vida inefvel;
porque a alma, unida e transformada em Deus, aspira, em Deus, ao prprio Deus, naquela mesma aspirao divina com
que Deus aspira em Si mesmo alma toda j transformada n'Ele" (Cntico Espiritual. XXXIX, 3).
 84

Porque tais milagres s so feitos por Deus, muito convincentemente so apresentados como
provas da f, pois esta s a Deus tem por fundamento. Quando a palavra de um homem
considerada como sendo de autoridade divina, ela nunca ser to convenientemente comprovada
seno pelas obras que s Deus pode fazer.
4 Embora esses milagres sejam feitos fora da ordem das causas segundas, contudo no
podem ser simplesmente considerados como sendo contra a natureza, porque a ordem da natureza
determina que as coisas inferiores subordinem-se s superiores.
Por isso, o que acontece nos corpos inferiores devido influncia dos corpos celestes no
pode ser considerado simplesmente contra a natureza, embora seja algumas vezes contra a natureza
particular desta ou daquela coisa, como se v no fluxo e refluxo da gua do mar, que so
provocados pela atrao da lua.
Assim, pois, as coisas que acontecem nas criaturas pela ao de Deus, embora se
manifestem contra a ordem particular das causas segundas, seguem, contudo, a ordem universal da
natureza. Os milagres, conseqentemente, no so contra a natureza.
154

CAPTULO CXXXVII

POR QUE ALGUMAS COISAS SO CHAMADAS DE CASUAIS OU FORTUITAS

Como se viu, tudo que acontece, at as mnimas coisas, disposto por Deus.
Contudo, nada impede que algumas coisas aconteam por acaso ou por sorte. Alguma coisa
casual, ou fortuita, em relao a uma causa inferior, quando realiza-se fora da inteno desta. Mas
ela no casual nem fortuita com relao causa superior, fora de cuja inteno no se realiza.
Assim, ao patro que manda dois empregados irem ao mesmo lugar, ambos desconhecendo a sua
ordem, o encontro dos mesmos casual com relao a cada um deles, no, porm, com relao a si.
Desse modo, quando algumas coisas acontecem fora das causas segundas, elas so casuais ou
fortuitas, se as considerarmos com relao a essas causas, e podem simplesmente ser denominadas
casuais, porque o efeito simplesmente denominado de acordo com a natureza das causas
prximas. Se, porm, as considerarmos com relao a Deus, elas no so fortuitas, mas
providenciadas por Ele.

CAPTULO CXXXVIII

SE O DESTINO TEM ALGUMA NATUREZA, E EM QUE CONSISTE

Do que precede pode-se inferir a noo do que seja o destino.

1 Como muitos efeitos parecem originar-se casualmente ao considerarmos s as causas
segundas, alguns no os querem reduzir a nenhuma causa superior ordenadora, devendo esses
efeitos, por conseguinte, afastar totalmente a existncia do destino.
155
Outros quiseram reduzir os efeitos que se apresentam como casuais, ou fortuitos, a alguma
causa ordenadora superior. Mas como no se elevaram acima da ordem corprea, atriburam a
ordenao daqueles efeitos aos corpos superiores, isto , aos corpos celestes. Afirmaram tambm
que o destino era uma fora existente na posio dos astros, da qual derivava tais efeitos.
Mas, como acima foi demonstrado que a inteligncia e a vontade, que so os princpios
prprios dos atos humanos, no esto propriamente submetidos aos corpos celestes, tambm no se
pode dizer que o que parece acontecer casualmente ou fortuitamente, nas coisas humanas, seja
reduzido aos corpos celestes como a uma causa ordenadora.
2 O destino, com efeito, no pode realizar-se seno nas coisas humanas, nas quais surge
tambm a sorte. Muitos procuravam indagar dessas coisas, desejando saber o que acontecera no
 85

futuro, e tambm a respeito delas que buscavam respostas nos adivinhos. Por essa razo que o
destino chamado de fado ("fatum"), termo que se origina do verbo falar (em latim, "fando").
Admitir tal destino tambm contrrio f.
3 Contudo, porque no apenas as coisas naturais, mas tambm as humanas, esto
submetidas Providncia Divina, aquilo que parece acontecer casualmente nas coisas humanas
deve ser reduzido ordenao daquela Providncia. Por isso, os que afirmam que tudo est
submetido Providncia Divina devem tambm admitir o destino.
O destino, assim considerado, refere-se Providncia Divina, como um efeito prprio dela.
Essa uma considerao da Providncia Divina enquanto ela se aplica s coisas, conforme o que
afirmou Bocio, dizendo ser o destino "a disposio (isto , a ordenao) imvel, inerente s coisas
mveis". Como, porm, no devemos, o mais possvel, ter em comum com os infiis nem os nomes
das coisas, para que os menos inteligentes no encontrem nisso ocasio de errar, os fiis, ao usarem
a palavra destino, devem faz-lo com muita cautela, justamente porque tal palavra mais
convenientemente e mais comumente entendida conforme a primeira acepo. Por isso que Santo
Agostinho disse que "se algum entendeu o destino conforme a segunda acepo, guarde a sentena
e corrija a lngua" ("De Civ. Dei", cap. V).
156

CAPTULO CXXXIX

NEM TUDO ACONTECE POR NECESSIDADE

Embora a ordem da Divina Providncia realizando-se nas coisas seja certa, e, por esse
motivo, Bocio definiu o destino como sendo a disposio imvel inerente s coisas mveis, nem
por isso se deva concluir que tudo acontea necessariamente. Ora, os efeitos so ditos necessrios
ou contingentes conforme a disposio de suas causas prximas. , pois, evidente, que se a primeira
causa for necessria e a segunda, contingente, o efeito ser tambm contingente. Assim que a
causa primeira da gerao nas causas corpreas inferiores o movimento de um corpo celeste,
movimento necessariamente causado, mas a gerao e a corrupo desses corpos inferiores so
contingentes, justamente porque as suas causas inferiores so contingentes e podem falhar.
Foi visto acima que Deus d execuo ordem da sua Providncia por meio de causas
inferiores. Devem, por conseguinte, existir alguns efeitos da Divina Providncia que sejam
contingentes, de acordo com a condio dessas causas inferiores.

CAPTULO CXL

EXISTE A PROVIDNCIA DIVINA, E, NO OBSTANTE, MUITOS FATOS SO

CONTINGENTES

A contingncia dos efeitos ou das causas no prejudica a certeza da Providncia Divina.

1 A certeza da Providncia Divina parece fundamentar-se em trs coisas: na
infalibilidade da prescincia divina, na eficcia da vontade divina e na disposio de tudo pela
sabedoria divina, que encontra sempre o meio adequado para realizar o seu efeito, dos quais
nenhum repugna contingncia das coisas.
A cincia de Deus infalvel tambm com relao s coisas contingentes, enquanto Deus
contempla na Sua prpria
157
eternidade as coisas futuras conforme existem atualmente no seu ser, do que j acima falamos.
A vontade de Deus, sendo a causa universal das coisas, tambm ela no somente age para
fazer as coisas, bem como para que estas sejam feitas em determinado modo. Pertence, com efeito,
eficcia da vontade divina, que se realize no s o que Deus quer, mas tambm que se faa
 86

conforme aquele modo que determinou. Ora, Deus quer que algumas coisas sejam feitas como
contingentes; outras, como necessrias, porque ambos os modos so exigidos para o complemento
do ser do universo. Para que as coisas sejam feitas de ambos esses modos, a vontade divina realiza-
se eficazmente.
2 tambm evidente que, pela disposio da sabedoria divina, salva-se a certeza da
Providncia Divina, conservada a contingncia das coisas. Ora, se pela providncia humana, a uma
causa cujo efeito pode falhar, o homem, algumas vezes, pode trazer o auxlio para que o efeito
indefectivelmente se realize, como vemos no mdico que cura, ou no vinicultor que aplica o
remdio contra a debilidade da vinha; com muito mais razo, isso pode ser feito pela disposio da
sabedoria divina, isto , embora as causas contingentes falhem pela sua deficincia na produo dos
efeitos, contudo, eles podem ser produzidos indefectivelmente, devido a alguns auxlios que lhes
so ministrados, mas que no lhes tiram a contingncia.
Fica, pois, evidenciado que a contingncia das coisas no exclui a certeza da Providncia
Divina.

CAPTULO CXLI

A CERTEZA DA PROVIDNCIA DIVINA NO EXCLUI O MAL NAS COISAS

Pelo mesmo raciocnio percebe-se que, embora exista a Providncia Divina, podem os males
existir no mundo, devido a defeitos nas causas segundas.
Vemos, nas causas ordenadas, surgir o mal no efeito pela falha da causa segunda, defeito
esse de modo algum causado pela causa primeira, como, por exemplo, o mal da claudicao de uma
pessoa, que causado pela sua perna torta, no, po-
158
rm, pela ao da alma que lhe movimenta as pernas. Por isso, o que h no andar coxo, com relao
ao movimento, refere-se ao da alma, como sua causa que . O que nele h, porm, com relao
ao coxeamento, no causado pela ao da alma, mas pela perna encurvada.
Assim tambm o que aparece de mal nas coisas, quanto ao ser, espcie ou a uma natureza,
reduz-se a Deus como causa. Ora, j se viu acima que o mal no pode existir seno no bem. Por
isso, o que h nele de defeituoso reduz-se causa inferior defectvel.
Eis porque, embora Deus seja a causa universal de tudo que existe, no causa do mal
enquanto mal. Mas o bem que lhe est anexo causado por Deus.

CAPTULO CXLII

DEUS, PERMITINDO O MAL, NO ANULA SUA BONDADE

No repugna bondade divina permitir o mal nas coisas por ela ordenadas.
1 Em primeiro lugar, porque no prprio da providncia deixar que se perca a natureza
das coisas por ela governadas, mas salv-las. Com efeito, a perfeio do universo requer que haja
uns seres nos quais no possa o mal existir, e outros, que possam estar sujeitos ao mal, conforme a
sua natureza; se, por conseguinte, o mal fosse totalmente excludo das coisas, a natureza divina no
as governaria segundo a natureza de cada uma delas. Ora, isso seria um maior defeito que os
defeitos que delas fossem tirados.
2 Em segundo lugar, porque no pode existir o bem de alguma coisa sem que venha o
mal para outra coisa, como vemos que a gerao de um ser no se processa sem a corrupo de
outro ser; que a alimentao do leo no se faz, sem a morte de outro animal; que a pacincia no
existe no justo, sem que o injusto o persiga. Ora, se o mal fosse totalmente excludo das coisas,
seguir-se-ia que tambm de muitos bens seriam elas privadas. Por isso, no cabe Providncia
Divina excluir totalmente o mal das coisas, mas sim, dirigir os males surgidos para algum bem.
 87

159
3 Era terceiro lugar, porque os prprios males particulares tornam os bens mais
recomendveis quando so comparados entre si, como tambm o negro mais escuro, pelo contraste,
torna o branco mais claro. Assim, enquanto permite o mal no mundo, a bondade divina torna-se
mais evidente, nas coisas, e a sabedoria divina mais manifesta, na ordenao dos males para o bem.

CAPTULO CXLIII

DEUS, PELA GRAA, MANIFESTA UMA PROVIDNCIA ESPECIAL PARA O HOMEM

1 A Providncia Divina dirige as coisas conforme o modo de cada uma. Ora, sendo a
criatura racional mais senhora do seu ato que as outras, necessrio que a Providncia Divina
refira-se a ela de modo especial. Essa providncia especial manifesta-se de duas maneiras: primeiro,
com relao aos auxlios concedidos por Deus s suas obras; segundo, com relao retribuio que
lhe dada por essas obras.
2 s criaturas irracionais somente so concedidos, para que elas possam agir, aqueles
auxlios divinos pelos quais elas naturalmente so movidas para a ao. s criaturas racionais,
porm, so dados ensinamentos e preceitos para viverem. Ora, o preceito no deve ser dado seno a
quem senhor do prprio ato, embora, por analogia, diga-se serem dados preceitos s criaturas
irracionais, conforme l-se no Salmo CXLIII "Estabeleceu um preceito e no ser desobedecido".
Tal preceito nada mais que a disposio da Providncia Divina, enquanto d movimento s coisas
naturais para as suas prprias aes.
3 De modo semelhante, as aes das criaturas racionais lhes so imputadas, com relao
quilo que, nos seus atos, elas tm domnio, para culpa ou para louvor. Aos homens, tal
imputabilidade lhes conferida, no somente aos que so governados por outros homens, mas
tambm por Deus, porque, sabemos, os homens no apenas so governados por outros homens, mas
tambm por Deus.
160
A quem quer que se submeta ao governo de outrem, por este lhe imputada a ao digna de
louvor ou de culpa. E porque, agindo bem, merece prmio, agindo, porm, culposamente, deve
receber a pena, como acima foi dito, que as criaturas racionais, conforme a justia da Providncia
Divina, so punidas ou premiadas, respectivamente, pelo mal ou pelo bem que fizeram. Nas
criaturas irracionais, porm, no h lugar para pena, nem para prmio, e tambm elas no podem ser
louvadas ou culpadas por alguma ao.
4 Porque o fim ltimo da criatura racional excede-lhe a faculdade da natureza, e como, de
acordo com a ordenao da Providncia, as coisas que se dirigem para um fim devem ser
proporcionadas a ele, deve-se concluir que tambm criatura racional so necessrios auxlios
divinos, no somente os proporcionados natureza, mas tambm os que excedem a faculdade de tal
natureza. Donde concluir-se que conferido, por Deus, ao homem, alm da faculdade natural da sua
razo, a luz da graa, pela qual ele interiormente aperfeioado para a virtude, quer quanto ao
conhecimento, enquanto a inteligncia humana elevada por essa luz para conhecer aquilo que
exceda a razo; quer quanto ao e afeio, enquanto por essa mesma luz a ao humana
elevada acima de todas as criaturas para amar a Deus e n'Ele esperar, e para realizar as exigncias
do amor sobrenatural.
5 Tais dons, ou auxlios, sobrenaturalmente conferidos ao homem, so, por este motivo,
chamados de gratuitos. Primeiro, porque so dados gratuitamente por Deus, j que nada pode ser
encontrado no homem que exija condignamente esses auxlios, pois eles excedem a faculdade da
natureza humana. Segundo, porque o homem, por meio desses dons, torna-se, de certo modo,
agradvel a Deus.
Como o amor de Deus a causa da bondade das coisas, que no lhes conferida por outra
bondade nelas preexistente, como acontece com o nosso amor, necessrio que naqueles aos quais
 88

so concedidos especiais efeitos da bondade, neles tambm seja considerado um especial motivo do
amor divino para com eles.
Donde dizer-se que Deus ama mais e verdadeiramente aos que confere os efeitos dessa
bondade, pelos quais chegam ao fim ltimo, que Ele mesmo, a fonte da Bondade.
161

CAPTULO CXLIV

PELOS DONS GRATUITOS, DEUS PERDOA OS PRPRIOS PECADOS QUE

DESTROEM A GRAA

1 Porque os pecados nascem devido s falhas das aes na reta ordenao para o fim, e
como o homem est ordenado para o fim, no somente pelos auxlios naturais, como tambm pelos
gratuitos, necessariamente os pecados contrariam no s os auxlios naturais, bem como os
gratuitos. Ora, as coisas contrrias repelem-se mutuamente. Por conseguinte, como pelo pecado o
homem perde esses auxlios gratuitos, tambm pelos dons gratuitos para ele os pecados so
remidos. Se assim no fosse, a malcia do homem, ao pecar, seria mais poderosa, enquanto afasta a
graa divina, do que a bondade divina, enquanto afasta o pecado pelos dons da graa.
2 Ademais, Deus ordena, pela sua Providncia, as coisas, conforme o modo de cada uma.
O modo das coisas mutveis consiste, com efeito, em que nelas as coisas contrrias possam se
alternar, como acontece com a gerao e a corrupo nos seres corpreos, e com a cor branca e a
preta nos corpos coloridos. Ora, o homem, enquanto est nesta vida terrena, mutvel quanto sua
vontade. Por conseguinte, os dons gratuitos lhes so conferidos de tal modo que ele os possa perder
pelo pecado, e que tambm ele possa cometer pecados capazes de serem remidos pelos mesmos
dons.
3 Ademais, naquelas coisas que se realizam acima das foras da natureza, o possvel e o
impossvel dependem da potncia divina, no da potncia natural; assim, no possvel potncia
natural, mas o divina, dar vista ao cego ou ressuscitar o morto, pois os dons gratuitos so
sobrenaturais. Que algum, portanto, possa fazer tais coisas, isso depende da potncia divina. Dizer,
por conseguinte, que algum, aps o pecado, no possa alcanar a graa divina, anular a potncia
divina. Alm disso, os dons gratuitos no podem coexistir com o pecado, porque, por eles, o homem
ordenado para o fim, do qual, pelo pecado, afastado. Dizer, portanto, que os pecados no so
remissveis, negar a potncia divina.
162

CAPTULO CXLV

OS PECADOS NO SO IRREMISSVEIS

falso afirmar que os pecados so irremissveis, no porque Deus seja impotente, mas
porque a justia divina exige que quem perde a graa no a recupere mais.
1 A justia divina, com efeito, requer que quem est no estado viatrio, se lhe d o que o
deva levar ao termo do caminho. O termo desse caminho a imobilidade e o repouso. Ora, toda a
vida presente do homem est em estado viatrio, o que confirmado pela sua mutabilidade
corprea e psquica. Logo, no exigncia da justia divina que o homem, tendo pecado,
permanea imvel neste estado.
2 Ademais, mediante benefcios divinos no podem vir, para o homem, perigos,
principalmente por meio dos maiores benefcios. Ora, seria perigoso para o homem, cuja vida
mutvel, receber a graa e pudesse pecar, aps t-la recebido, e no pudesse voltar ao estado da
graa. Principalmente porque os pecados que precedem o estado de graa so perdoados pela graa,
e eles, geralmente, so mais graves que os cometidos aps a entrada no estado de graa. No se
 89

deve, pois, afirmar que os pecados do homem so irremissveis, quer sejam cometidos antes ou
depois de ele haver recebido o estado da graa.

CAPTULO CXLVI

S DEUS PODE REMIR OS PECADOS

Somente Deus, na verdade, pode remir os pecados.

1 Um ato culposo cometido contra algum, pode perdo-lo somente aquele contra quem
foi cometido. Os pecados, com efeito, so imputados ao homem como culposos, no pelo seu
semelhante, apenas, como tambm por Deus, como foi dito acima. Aqui, com efeito, tratamos dos
pecados imputados ao homem por Deus. Logo, s Deus pode remir esses pecados.
163
2 Ademais, como o homem, pelos pecados, desviado do fim ltimo, estes no podem
ser perdoados seno quando o homem for novamente ordenado para o fim. Ora, essa ordenao
feita pelos dons gratuitos, os quais s podem vir de Deus, enquanto excedem a faculdade da
natureza. Logo, s Deus pode remir os pecados.
3 Finalmente, o pecado imputado ao homem culposo, enquanto voluntrio. Ora, s
Deus pode mudar a vontade. Logo, somente Ele pode verdadeiramente remir os pecados.

CAPTULO CXLVII

SOBRE ALGUNS ARTIGOS DA F QUE SO CONSIDERADOS ENQUANTO SE

REFEREM AO GOVERNO DIVINO

O segundo efeito de Deus o governo das coisas 47 , especialmente das criaturas racionais, s
quais Ele concede a graa e redime o pecado. Esse segundo efeito est indicado no Smbolo da F,
quer ao que se refere ordenao de todas as coisas para o fim, que a bondade divina, enquanto
confessamos que o Esprito Santo Deus, pois pertence a Deus dirigir os seus sditos para o fim;
quer ao que se refere ao movimento que dado por Deus a todas as coisas, enquanto diz:
"Vivificante". Assim como o movimento, que vem da alma ao corpo, a vida do corpo; assim
tambm o movimento, pelo qual o universo movido por Deus, uma certa vida do universo. E
porque a razo do governo divino procede da bondade divina, e isso apropriado ao Esprito Santo
porque procede como amor, os efeitos da Providncia Divina so (no Credo) convenientemente
referidos Pessoa do Esprito Santo.
Com relao ao efeito do conhecimento sobrenatural que Deus, pela f, infunde no homem,
dito: "Santa Igreja Catlica", pois a Igreja a congregao dos que tm f.
Com relao graa que Deus comunica aos homens dito: "Comunho dos Santos".
Com relao remisso da culpa, dito: "Na remisso dos pecados".
164

CAPTULO CXLVIII

TODAS AS COISAS FORAM FEITAS PARA O HOMEM

1 Todas as coisas, como j foi demonstrado, esto ordenadas para a bondade divina,
como para seu fim. Das coisas ordenadas para o fim, umas esto mais prximas dele que as outras,
e aquelas participam mais da bondade divina. Conclui-se da que as criaturas, as mais inferiores, e

47
O primeiro efeito a criao. Cf. supra, cap. LXVIII.
 90

que, por conseguinte, participam menos da bondade divina, de certo modo, ordenam-se para as
superiores, como para seu fim. Em toda ordem de fins, as coisas mais prximas do ltimo fim so
tambm fins das que dele esto mais afastadas. Assim que, por exemplo, toma-se um remdio
para a purgao. Ora, a purgao visa o emagrecimento, e, este, a sade da pessoa. Desse modo, a
magreza o fim da purgao, como tambm esta o do remdio.
2 Ademais, como na ordem das causas motoras a virtude do primeiro agente atinge os
ltimos efeitos, tambm, na ordem dos fins, as coisas que esto mais distantes do fim, atingem o
ltimo fim mediante as que dele mais se aproximam, como tambm aquele remdio no se ordena
para a sade, seno por intermdio da purgao. Por isso, na ordenao do universo, as coisas
inferiores atingem principalmente o ltimo fim, enquanto se ordenam para as superiores.
3 Tudo isso torna-se evidente se considerarmos a prpria ordem das coisas. Sabemos que
as coisas pertencentes ordem natural agem de acordo com a natureza para que foram feitas. Assim
que vemos, nessa ordem, os seres mais imperfeitos serem destrudos para o uso dos mais nobres,
isto , as plantas nutrem-se da terra; os animais, das plantas; e esses animais, por sua vez, serem
usados pelos homens. Conclui-se da que as criaturas inanimadas foram feitas para as animadas; as
plantas, para os animais irracionais; estes, para os homens.
Ora, j tendo sido provado acima que a criatura intelectual superior corprea,
concludente afirmar que toda natureza corprea seja ordenada para a intelectual. Entre as criaturas
intelectuais, a que est mais prxima do corpo a alma racional, que a forma (substancial) do
homem. Conseqentemente, v-se, de certo modo, que para o homem, enquanto
165
animal racional, foi feita toda a natureza corprea. Logo, da consumao do homem depende, de
certa forma, toda natureza corprea.

CAPTULO CXLIX

QUAL O FIM LTIMO DO HOMEM

A consumao do homem consiste na consecuo do ltimo fim, que a beatitude perfeita

(ou felicidade) que consiste na viso de Deus, como acima foi explicitado.
Atinge-se a viso divina pela imutabilidade da inteligncia e da vontade. A inteligncia
atinge ento a imobilidade, porque, chegando viso da causa primeira, na qual todas as coisas
podem ser conhecidas, cessa a sua funo inquiridora. Cessa a mobilidade da vontade, porque,
tendo ela atingido o fim ltimo, no qual est contida a plenitude de toda bondade, nada mais resta a
ser desejado. A vontade, com efeito, mutvel, porque deseja algo que ainda no possui.
Fica, pois, provado que a ltima consumao do homem consiste na perfeita quietude, ou
imobilidade, da inteligncia e da vontade.

CAPTULO CL

COMO O HOMEM ATINGE A ETERNIDADE E NELA ENCONTRA A SUA

CONSUMAO

Ficou demonstrado acima que a razo da eternidade est na imobilidade. Como o tempo,
com efeito, originado do movimento, no qual h antes e depois, convm que, terminado o
movimento, cesse tambm o motivo de antes e depois, e, assim, manifeste-se a essncia da
eternidade, que consiste em ser toda simultaneamente.
Consegue, pois, o homem a sua ltima consumao na eternidade da vida, no apenas
enquanto nela a alma tem a vida imortal, o que lhe natural, como j se disse acima, mas ainda
enquanto atinge a perfeita imobilidade.
166
 91

CAPTULO CLI

COMO, PARA A PERFEITA BEATITUDE, A ALMA DEVE UNIR-SE NOVAMENTE AO

CORPO

1 Deve-se considerar que no pode haver imobilidade total da vontade, a no ser que o
seu desejo natural seja plenamente satisfeito. Tudo que feito para estar por natureza unido a outra
coisa, naturalmente deseja essa unio, pois cada coisa deseja aquilo que lhe conveniente por
natureza. Ora, como a alma humana une-se naturalmente ao corpo, como j se disse acima, h nela
desejo natural para unir-se a ele. Por isso, no haver perfeita quietude da vontade, seno aps nova
unio com o corpo. Nisto consiste a ressurreio.
2 Alm disso, para a perfeio final, requer-se a primeira perfeio. Ora, a primeira
perfeio de cada coisa consiste em estar perfeita na sua natureza, e a perfeio final consiste na
consecuo do ltimo fim. Para que a alma seja totalmente perfeita no fim, necessrio que esteja
tambm perfeita na sua natureza, o que no acontece seno estando ela unida ao prprio corpo.
A alma , por natureza, uma parte do homem, enquanto forma (substancial), e nenhuma
parte est perfeita por natureza, seno quando unida ao todo. exigido, pois, para a ltima beatitude
do homem, que a alma novamente se una ao corpo.
3 Finalmente, o que existe acidentalmente e contra a natureza no pode ter durao
eterna. Ora, necessrio que estando a alma separada do corpo, esse estado lhe seja acidental e
contra a natureza, se por natureza ela deve unir-se ao corpo. Eis porque a alma no estar para
sempre separada do corpo. Ora, como a sua substncia incorruptvel, como j foi visto, conclui-se
que ela deva novamente unir-se ao corpo.

CAPTULO CLII

COMO A SEPARAO ENTRE A ALMA E O CORPO SEJA CONFORME E CONTRA A

NATUREZA

1 Parece que a separao entre a alma e o corpo no acidental, mas conforme a

natureza. O corpo do homem com-
167
posto de elementos contrrios. Ora, seres assim so naturalmente corruptveis. Logo, o corpo
humano naturalmente corruptvel.
2 Estando o corpo corrompido e sendo a alma incorruptvel, ela deve, ao separar-se,
necessariamente permanecer, como j foi explicitado. Ora, assim sendo, a separao entre a alma e
o corpo apresenta-se como sendo conforme natureza.
3 Devemos agora ver como essa separao deva ser contra a natureza. J foi acima
demonstrado que a alma racional, diferentemente do modo das outras formas (substanciais) excede
a faculdade de toda matria corporal, como se verifica pela sua operao intelectual, que se realiza
sem o corpo. Para que a matria corprea lhe fosse apta de modo conveniente, foi tambm
necessrio que alguma disposio fosse acrescida ao corpo, pela qual este se tornasse matria
conveniente a tal forma. Como, alm disso, essa forma s por Deus posta na existncia pela ao
criadora, assim tambm aquela disposio que excede natureza corprea s por Deus foi conferida
ao corpo humano, disposio essa que deveria conservar o corpo incorrupto, de modo a
corresponder perpetuidade da alma. Essa disposio, com efeito, permanece no corpo do homem
enquanto a sua alma adere a Deus.
Afastando-se, porm, a alma de Deus pelo pecado, conveniente que o corpo humano perca
tambm aquela disposio sobrenatural pela qual submetia-se de modo imvel alma. assim que
o homem fica incurso na necessidade de morrer.
 92

4 Considerando-se, portanto, a natureza do corpo, a morte -lhe natural. Considerando-se,

porm, a natureza da alma e a disposio conferida, no incio, ao corpo humano, por causa da alma,
a morte -lhe acidental e contra a natureza, j que natural que a alma esteja unida ao corpo.

CAPTULO CLIII

A ALMA REASSUMIR O MESMO CORPO E NO UM CORPO DE OUTRA

NATUREZA

1 Unindo-se a alma ao corpo como forma (substancial), e como a cada forma corresponde
a prpria matria, necessrio que o corpo que novamente se une alma seja da mesma
168
natureza e espcie que o corpo deixado por ela, pela morte. Com efeito, a alma no reassume, na
ressurreio, um corpo celeste, areo, ou o corpo de um outro animal, como alguns fabulam, mas
reassume o corpo humano, que organicamente composto de carne e osso, e com os mesmos
rgos que agora o constituem.
2 Demais, como mesma forma, de acordo com a espcie, corresponde a mesma matria,
de acordo com a espcie, assim tambm mesma forma, de acordo com o nmero, corresponde a
mesma matria, de acordo com o nmero. Portanto, como a alma do boi no pode ser a alma do
corpo de um cavalo, assim tambm a alma de um boi no pode ser alma de outro boi. necessrio,
pois, que a alma racional permanecendo numericamente a mesma, se una novamente, na
Ressurreio, a um corpo numericamente o mesmo.

CAPTULO CLIV

S PELO PODER DE DEUS O CORPO NUMERICAMENTE O MESMO SER

REASSUMIDO

1 Aquilo que se corrompe na substncia no pode ser refeito numericamente o mesmo

por operao natural, mas o pode apenas especificamente. A nuvem que produz uma chuva no
numericamente a mesma que a que se forma pela evaporao da gua dessa chuva. Como, com
efeito, o corpo humano corrompe-se substancialmente pela morte, ele no pode ser reparado por
ao da natureza, para que fique numericamente o mesmo. Como, porm, essa reparao exija a
verdadeira ressurreio, conforme acima explicado, conclui-se que a ressurreio dos homens no
se faz por operao natural (como muitos afirmaram, dizendo que aps o decurso de muitos anos,
voltando o corpo ao mesmo lugar, os homens voltariam tambm numericamente os mesmos), mas,
que a reparao dos que ressurgem s pode ser feita por operao divina.
2 Ademais, tambm evidente que os sentidos que foram destrudos no podem ser
restitudos por operao natural, nem tampouco aquilo que surge s por gerao, porque
impossvel que uma coisa seja gerada muitas vezes, continuando numericamente a mesma. Se,
porm, algo restitudo a algum desse
169
modo (por exemplo, um olho arrancado, uma mo cortada), isso feito pela virtude divina, a qual
opera acima da ordem natural (isto , sobrenaturalmente), como j foi visto. Como, com efeito,
todos os sentidos e membros do homem desaparecem, impossvel que o homem morto seja
novamente refeito para a viso, a no ser por uma operao divina.
3 Pelo fato de afirmarmos que a ressurreio futura feita por operao divina,
facilmente pode-se verificar como o corpo reparado, conservando-se numericamente, porm, o
mesmo. Ora, foi afirmado acima que todas as coisas, mesmo as mnimas, subordinam-se
Providncia Divina. Assim sendo, claro que a matria deste corpo humano, seja qual for a forma
que o homem receba aps a morte, no deixar de estar submetida operao nem ao conhecimento
 93

divinos. Essa matria permanece numericamente a mesma enquanto conhecida segundo

dimenses segundo as quais ela dita, e de fato o , o princpio da individuao. Ora,
permanecendo essa mesma matria, e, com ela, o corpo humano reparado pela virtude divina,
claro que o homem tambm reparado, conservando-se numericamente o mesmo.
4 No pode tambm essa identidade numrica ser impedida pela objeo de alguns que
afirmam que a humanidade no homem no ser a mesma conforme o nmero. Conforme eles, a
humanidade que dita forma do todo, no seno forma da parte, que a alma, e esta dita forma
do corpo, porque d especificao ao todo. Se isso verdadeiro, tambm evidente que a
humanidade permanece numericamente a mesma, j que a alma racional numericamente a mesma.
Mas porque a humanidade significada pela definio do homem, e como a definio de qualquer
coisa significa-lhe a essncia, a definio do homem no s significa a forma, bem como a matria
(j que nas definies de coisas materiais deva-se pr a matria). Outros acham que seja mais
conveniente que no conceito de humanidade estejam includos a alma e o corpo, de modo diverso,
porm, que na definio do homem, pois no conceito de humanidade esto includos somente os
princpios essenciais do homem, com excluso dos outros princpios. Como humanidade refere-se
quilo pelo que o homem homem, claro que tudo aquilo que no pode ser verdadeiramente dito
que faz o homem ser homem deve ser excludo do conceito de humanidade.
170
Por outro lado, denominando-se homem quele que possui a humanidade, pelo fato de ele
possuir a humanidade no se exclui que possua tambm outras coisas, como, por exemplo, a cor
branca e semelhantes qualidades. Ora, o termo homem significa os princpios essenciais do homem,
no, porm, com a excluso dos demais princpios, bem que os demais estejam includos no
conceito de homem no em ato, mas em potncia. Homem, portanto, significa conforme o todo;
humanidade, porm, conforme a parte, e no pode ser atribuda como tal ao homem todo. Em
Scrates ou em Plato esto contidas esta matria e esta forma, pois de natureza do homem ser
composto de alma e corpo. Eis porque a definio de Scrates seria verdadeira se nela fosse
considerado que ele constitudo por estas carnes, estes ossos e esta alma. Conseqentemente, se a
humanidade no uma outra forma fora da alma e do corpo, mas composta de ambos, claro que
sendo refeito o mesmo corpo e permanecendo a mesma alma, a humanidade ser tambm
numericamente a mesma.
5 Nem tampouco a identidade numrica ser impedida, porque a corporeidade no volta
numericamente a mesma, j que ela se corrompe ao corromper-se o corpo.
Se por corporeidade entende-se a forma substancial pela qual um ser colocado no gnero
das substncias corpreas, e como de um s ser no h seno uma s forma substancial, essa
corporeidade outra coisa no seno a prpria alma. Este animal, com efeito, por esta alma, no s
animal, como tambm corpo animado, e corpo algum homem existindo no gnero da substncia.
Se assim no fosse, a alma viria ao corpo j existente em ato, e seria, ento, forma acidental. O
sujeito da forma substancial no algo em ato, mas em potncia. Por conseguinte, o corpo quando
recebe a forma substancial no dito ser gerado conforme este ou aquele aspecto, como acontece na
gerao das formas acidentais, mas dito gerado simplesmente, recebendo como que simplesmente
o ser. A corporeidade assim recebida permanece a mesma em nmero, estando a mesma alma
racional.
6 Se, porm, pelo nome de corporeidade entende-se alguma forma, que d denominao
ao corpo posto no gnero da quantidade, ento corporeidade uma certa forma acidental, nada
significando seno a dimenso trina. Assim, embora essa forma acidental no seja numericamente a
mesma, no fica prejudicada a identidade numrica do sujeito, pois, para sal-
171
v-la, suficiente a identidade dos princpios essenciais. Essa mesma razo vale para todos os
acidentes, cuja diversidade no impede a identidade numrica do sujeito. Por isso, a unio sendo
uma relao, e, assim, acidente, a sua diversidade numrica no impede a identidade do sujeito.
Nem tampouco a impede a diversidade das potncias da alma sensitiva e vegetativa, se de fato se
corrompem. As potncias naturais existentes no corpo ntegro esto no gnero dos acidentes. Mas
sensvel, enquanto sensvel diferena constitutiva do animal, no derivado de potncia, e sim da
 94

prpria substncia da alma sensitiva, a qual, no homem, substancialmente uma s com a alma
racional.

CAPTULO CLV

NO RESSURGIREMOS NO MESMO MODO DE VIDA

Os homens ressurgiro numericamente os mesmos, mas no tero o mesmo modo de vida:

agora, a sua vida corruptvel; ento, ser incorruptvel.
1 Se a natureza, na gerao, tenciona a perpetuidade do ser, com mais razo a tenciona
Deus, na reparao do homem. A natureza tenciona a perpetuidade do ser, porque ela movida por
Deus. Mas na reparao do homem pela ressurreio no visada perpetuidade da espcie, porque
isso pode ser alcanado pela perpetuidade da gerao. Resta, portanto, que nela seja visado o
perptuo ser do indivduo. Logo, aps a ressurreio, os homens vivero para sempre.
2 Demais, se os homens ressuscitados morressem, as almas privadas dos corpos no
poderiam permanecer para sempre neste estado de privao: isso contra a natureza da alma, como
se verificou acima. Seria, portanto, conveniente que de novo ressurgissem, acontecendo isso se,
depois da segunda ressurreio, os homens morressem outra vez. Se assim fosse, a morte e a vida
seriam reiteradas em circulao infinita, no mesmo homem. Mas isso sem sentido. mais
conveniente que se pare na primeira assero feita, isto , que os homens ressurjam imortais na
primeira ressurreio.
172
3 Contudo, essa privao da mortalidade no traz ao homem diversidade especfica ou
numrica. A mortalidade, por sua natureza, no pode ser a diferena especfica do homem, pois
representa uma certa passividade, posta, porm, como diferena especfica do homem, para que,
enquanto ele caracterizado como mortal, seja entendida a sua natureza de homem, que composto
de princpios contrrios, como tambm, enquanto caracterizado como racional, seja entendida a
sua prpria forma, pois as coisas materiais no podem ser definidas sem a matria. A mortalidade,
porm, no seria afastada pela separao da matria prpria, porque a alma no reassumir um
corpo celeste, um astro, como acima verificamos, mas o corpo humano, composto de seus
elementos contrrios. A incorruptibilidade, porm, lhe vem da virtude divina, pela qual a alma
dominar o corpo at no o deixar mais corromper-se, pois uma coisa conservada no ser tanto
tempo em que a forma domine a matria.

CAPTULO CLVI

DEPOIS DA RESSURREIO NO HAVER MAIS USO DE ALIMENTOS NEM DA

FUNO GENERATIVA

1 Porque, afastado o fim, deve ser removido tudo o que se destine ao fim, convm que, afastada
a mortalidade dos ressurgidos, sejam tambm removidas as coisas destinadas ao estado viatrio, tais
como o alimento e a bebida, que so necessrios para a subsistncia da vida mortal, enquanto o que
destrudo pelo calor natural seja restaurado pelos alimentos: no haver, portanto, aps a
ressurreio, o uso dos alimentos nem das bebidas.
2 Do mesmo modo no se usaro as vestes, pois elas so necessrias para que os corpos
no sejam corrompidos pelo calor ou pelo frio, vindos de fora.
3 Dever cessar tambm o uso das funes venreas, pois elas ordenam-se gerao dos
animais. A gerao, com efeito, serve vida mortal, para que, j que o homem como indivduo no
pode ser conservado, conserve-se, pelo menos, como espcie. Mas como, aps a ressurreio, os
homens sero con-
173
 95

servados individualmente para sempre, no haver ento lugar neles para a gerao, nem,
conseqentemente, para o uso das funes venreas. Alm disso, como o smen uma decorrncia
da nutrio, cessada esta, cessar tambm o exerccio das funes generativas.
4 No se pode afirmar convenientemente que o uso dos alimentos, das bebidas e das
funes venreas devam permanecer s para o deleite. Nada, com efeito, ser desordenado naquele
estado final, porque nele cada coisa, a seu modo, receber perfeita consumao. Ora, a desordem
ope-se perfeio.
5 Sendo ainda a reparao do homem pela Ressurreio causada imediatamente por
Deus, neste estado no poder haver desordem alguma. L-se na Carta aos Romanos: "O que
institudo por Deus ordenado" (Rom 13,1). , com efeito, desordenado procurar-se s por deleite
o uso dos alimentos ou da funo venrea, e, por esse motivo, mesmo agora, entre os homens, us-
los desse modo tido por vicioso. Portanto, no permanecer, naqueles que no mais morrerem, o
uso da comida, da bebida e da funo venrea, s para o prazer.

CAPTULO CLVII

CONTUDO, TODOS OS MEMBROS RESSURGEM

1 Embora no haja nos ressurgidos o uso das funes descritas, no lhes faltaro os
membros destinados a elas, porque sem eles os corpos no seriam ntegros. conveniente, pois, que
na reparao do homem ressurgido, que ser feito por Deus sem algum elemento intermedirio,
cujas obras so perfeitas, seja integralmente reparada a natureza. Assim, esses membros estaro nos
ressurgidos para que seja conservada a integridade da natureza, mas no para os atos a que foram
destinados.
2 Ademais, se naquele estado os homens recebem a pena ou o mrito das aes na terra,
como veremos depois, conveniente que eles possuam os mesmos membros pelos quais serviram,
nesta vida, ao pecado ou justia, para que sejam punidos ou premiados nos mesmos membros em
que pecaram ou mereceram.
174

CAPTULO CLVIII

OS HOMENS NO RESSURGEM COM DEFEITOS

tambm conveniente que todos os defeitos naturais sejam afastados dos corpos dos
ressurgidos.
1 Por todos esses defeitos quebrada a integridade da natureza humana. Porm, se
conveniente que na ressurreio a natureza humana seja integralmente reparada por Deus, tambm
conseqente que esses defeitos sejam afastados.
2 Alm disso, esses defeitos originam-se de uma falha da virtude natural, que foi o
princpio da gerao humana. Ora, na ressurreio no haver outra virtude operante, seno a
divina. Logo, tais defeitos dos homens aqui gerados no estaro neles, aps terem sido reparados
pela ressurreio.

CAPTULO CLIX

RESSURGIR SOMENTE AQUILO QUE PERTENCE VERDADEIRA NATUREZA

1 O que foi dito a respeito da integridade dos ressurgidos deve tambm atribuir-se quilo
que pertence verdade da natureza humana. O que no pertence verdade da natureza humana no
 96

ser tambm reassumido nos ressurgidos, pois o tamanho deles seria excessivo, se for reassumido
tudo que de alimento lhes foi transformado em carne.
A verdade, com efeito, de cada natureza, considera-se conforme a sua espcie e forma. As
partes do homem referentes espcie e forma estaro todas integralmente nos ressurgidos, no s
as partes orgnicas, bem como partes semelhantes a estas, como a carne, os nervos, etc., das quais
se compem os membros orgnicos. Por isso, no ser reassumido tudo que naturalmente esteve
nessas partes, mas somente o que foi suficiente para a integrao de cada uma delas.
2 Nem o homem deixar de ser numrica e integralmente o mesmo, se aquilo que nele
existiu materialmente no ressur-
175
gir. certo que neste estado de vida terrestre o homem permanece, do princpio ao fim da vida,
numericamente o mesmo. Contudo, aquilo que materialmente sob a forma das partes existe nele no
permanece o mesmo, mas lentamente entra e sai (como um fogo que no se apaga, mas que sempre
se conserva porque sempre reacendido), e, assim, o homem fica ntegro quando lhe so
conservadas a espcie e a quantidade devida espcie.

CAPTULO CLX

DEUS SUPRIR TUDO QUE FALTAR NO CORPO DEFORMADO OU NA SUA

MATRIA

Assim como Deus, para a reparao do corpo ressurgido, no far ser reassumido tudo que
existiu no corpo humano, assim tambm o que materialmente lhe faltar, Deus suprir. Se isso pode
ser feito pela natureza, de modo que, criana que no tem o tamanho devido, seja-lhe dado apenas
o que lhe suficiente para adquirir o perfeito tamanho, pela recepo da comida e da bebida, que
so de matria alheia, sem, contudo, perder ela a identidade numrica, com muito mais razo isso
pode ser feito pela virtude divina. Ser, ento, suprido, aos que menos receberam de matria
extrnseca, e que a eles nesta vida faltou para a integridade dos membros naturais, ou do tamanho
devido. Assim, embora alguns no tenham certos membros naturais nem tenham atingido o
tamanho perfeito, eles recebero, na ressurreio, pela virtude divina, a perfeio devida aos
membros e ao tamanho, seja qual for o tamanho com que tenham morrido.

CAPTULO CLXI

REFUTAO DE ALGUMAS OBJEES CONTRA O QUE EST AQUI EXPOSTO

Pelas razes seguintes podem ser resolvidas as dificuldades apresentadas por alguns contra a
ressurreio.
176
1 Dizem ser possvel que um alimentado por carne humana gere filho neste estado, e que
este filho alimente-se tambm de carne humana. Ora, se o alimento se converteu na substncia da
carne, parece ser impossvel que ambos ressurjam integralmente, j que as carnes de um convertem-
se nas carnes do outro. Torna-se isso ainda mais difcil se o smen, como afirmam os filsofos,
provm do suprfluo dos alimentos, e, nesse caso, o smen do qual nasceu o filho origina-se na
carne de outrem. Parece, assim, impossvel que o filho nascido desse smen ressurja, se os homens,
dos quais o pai e o filho comeram as carnes, ressurgirem integralmente.
2 Na verdade, essas consideraes no repugnam ressurreio universal.
Foi dito acima que no necessrio que tudo que existiu materialmente em um homem deva
ser reassumido quando ele ressurgir, mas somente o necessrio para ser conservada a poro de
quantidade a ele devida. Foi tambm afirmado que se algum tiver deficincia de matria para
atingir o tamanho completo, isso ser suprido pela virtude divina.
Deve-se, alm disso, considerar que se algo existe materialmente no corpo humano, neste se
 97

encontra, pertencendo, em graus diversos, verdade da natureza humana. Com efeito, o que
primeiro e principalmente se recebe dos pais, verdadeiramente pertencente espcie humana de
modo purssimo, perfaz-se pela virtude formativa; secundariamente, o que gerado como vindo dos
alimentos para a devida quantidade dos membros, porque sempre a mistura com um elemento
estranho enfraquece a fora do ser; finalmente, necessrio que o tamanho diminua e que o corpo
envelhea e se dissolva, como o vinho ao qual se mistura a gua, tornando-se aguado. Alm disso,
vindo dos alimentos, aparecem no corpo do homem alguns elementos suprfluos, dos quais uns so
necessrios para determinado uso, como o smen para a gerao e os cabelos para revestimento e
ornato do corpo; outros, no entanto, para nada valem, e so expelidos, como a secreo sudorfera e
outras mais, ou so conservados internamente com prejuzo da natureza.
Tudo isso ser considerado conforme a disposio da Providncia Divina, na ressurreio
comum, de modo que se alguma coisa existiu materialmente em mesmo nmero em diversos
homens, ressurgir naquele em que se realizou em maior
177
grau. Se, porm, existiu numericamente a mesma e do mesmo modo em dois homens, aparecer
naquele em que por primeiro existiu; no outro ser, ento, suprida pela virtude divina.
Fica, assim, claro que as carnes de um homem, comidas por outro, no ressurgem neste que
as comeu, mas naquele em que elas primeiramente existiram. Contudo, ressurgiro naquele que foi
gerado do smen do homem que as comeu, quanto ao que nele existiu de alimento lquido; o
restante, ressurgir no primeiro homem, devendo Deus suprir o que faltou a cada um.

CAPTULO CLXII

A RESSURREIO DOS MORTOS ESTA EXPRESSA NOS ARTIGOS DA F

Para ser confessada a verdade da Ressurreio da Carne, foi colocado no Smbolo dos
Apstolos: "Creio na Ressurreio da Carne."
No foi sem motivo que s foi posta a expresso carne, pois existiram alguns, ainda nos
tempos apostlicos, que negaram a ressurreio da carne, confessando eles que haveria s uma
ressurreio espiritual, aquela pela qual o homem ressurge da morte do pecado.
Refere-se o Apstolo, pela segunda vez, na Segunda Carta a Timteo, a alguns que se
afastaram da verdade dizendo que a Ressurreio j foi feita, e que subverteram a f de muitos. (2
Tim 2,18; 1 Tim 6,21).
Para afastar o erro deles e para que se creia na ressurreio futura, dito no Smbolo dos
Padres: "Espero a ressurreio dos mortos."

CAPTULO CLXIII

QUE ATIVIDADE TERO OS RESSURGIDOS

Cada ser vivo deve ter uma operao para a qual se dirija em primeiro lugar, e nisto se diz
que consiste a sua vida;
178
como dos que se dirigem, em primeiro lugar, para a voluptuosidade, diz-se deles que levam vida
voluptuosa; dos que se entregam contemplao, que tm vida contemplativa; dos que, ao governo
do povo, que realizam vida poltica.
Acima foi demonstrado que os ressurgidos no se alimentaro, nem usaro dos prazeres
venreos, para o que parece que se ordenam as demais funes corpreas. Afastadas essas funes
corpreas, permanecem as operaes espirituais, nas quais, j o dissemos, consiste o fim ltimo do
homem. Atingir esse fim cabe aos ressurgidos livres do estado de corrupo e de mutabilidade,
como j foi acima demonstrado.
 98

O fim ltimo do homem no consiste em quaisquer atos espirituais, mas em que Deus seja
visto na sua essncia, como se falou acima. Ora, sendo Deus eterno, necessrio que a nossa
inteligncia se una tambm eternidade. Como dos que se entregam voluptuosidade, diz-se deles
que vivem uma vida voluptuosa, assim tambm os que possuem a vida divina tm vida eterna,
conforme escreve So Joo: "Esta a vida eterna que Te conheam como Deus verdadeiro." (Jo
17,3.)

CAPTULO CLXIV

DEUS SER VISTO NA SUA ESSNCIA, NO EM ALGUMA SEMELHANA

Deus ser visto pela inteligncia criada na sua prpria essncia, no em alguma semelhana,
pela qual a coisa conhecida torna-se presente na inteligncia, mas dela est distante, como a pedra
que est presente aos olhos pela sua semelhana, mas deles dista, pela substncia.
Mas j foi dito acima que a mesma essncia de Deus une-se, de certo modo, inteligncia
criada, e assim Deus pode ser visto na sua prpria essncia.
Assim como no ltimo fim ser visto o que antes se acreditou sobre Deus, tambm o que
fora esperado como distante ser possudo como presente, e a isso que se chama de compreenso,
conforme as palavras do Apstolo na Carta aos Fi-
179
lipenses: "Prossigo, para ver se compreenderei." (Fil 3,12.) Este modo no deve ser entendido no
sentido de que compreenso pertena alguma incluso, mas s enquanto ela supe a presena da
coisa compreendida, assim como tambm suposto o conhecimento dela por quem a compreende.

CAPTULO CLXV

VER A DEUS A SUMA PERFEIO E O SUMO DELEITE

1 Deve-se tambm considerar que o deleite gerado pela apreenso do objeto

conveniente potncia, como a vista deleita-se pela apreenso das belas cores, e o gosto, com
suaves sabores. Mas o deleite dos sentidos pode ser impedido por uma indisposio do rgo
sensitivo, como acontece com os olhos doentes, aos quais a luz desagradvel. Entretanto, sabemos
que aos olhos sos, ela agradvel. Como, porm, a inteligncia no conhece por meio de rgo
corpreo, como foi demonstrado, o deleite que lhe vem da contemplao da verdade no
contrariado por tristeza alguma. Contudo, acidentalmente, pode a tristeza acompanhar a apreenso
intelectiva, enquanto aquilo que conhecido pela inteligncia apreendido como nocivo, havendo,
no caso, satisfao na inteligncia pelo conhecimento da verdade, e tristeza na vontade, causada
pela coisa conhecida, no enquanto conhecida, mas enquanto nociva ao ato voluntrio. Ora, Deus,
naquilo mesmo que , a verdade. Por conseguinte, no pode a inteligncia ver a Deus e no se
deleitar tambm, simultaneamente, dessa viso.
2 Ademais, Deus a prpria bondade que motiva ao amor. Logo, necessrio que essa
bondade seja amada por todos os que a apreenderem.
Se bem que uma coisa, mesmo sendo boa, possa no ser amada, podendo at ser odiada, isso
acontece, no porque seja apreendida como bem, mas enquanto o como nociva. Na viso de Deus,
que a prpria bondade e verdade, convm
180
que, como h conhecimento compreensivo de Deus, haja tambm o amor, isto , a posse deleitvel,
conforme se l em Isaas: "Vereis, e o vosso corao se alegrar." (Is 66,14.)

CAPTULO CLXVI
 99

TODOS OS QUE VEM A DEUS ESTO CONFIRMADOS NO BEM

Do exposto acima, pode-se concluir que a alma, ou qualquer outra criatura espiritual, que v
a Deus, tem a vontade n'Ele confirmada, de modo que no se incline para sempre a um bem
contrrio.
1 Sendo o bem o objeto da vontade, impossvel que ela incline-se para alguma coisa, a
no ser atrada por alguma razo de bem. Mas como possvel tambm faltar algo em qualquer bem
particular, fica, ao que conhece, a capacidade de busc-la em outro bem. Logo, no convm
vontade do que conhece um bem particular fixar-se s nele, de modo que no se ordene seno para
ele.
Mas em Deus, que o bem universal e a prpria bondade, nada de bem lhe falta que possa
ser desejado em outro ser, como se viu acima. Quem quer, pois, que veja a essncia de Deus no
pode d'Ele desviar a vontade sem que se dirija para tudo, seno sob uma formalidade divina.
2 Esclareamos isso por uma semelhana do plano do conhecimento. A nossa
inteligncia, quando duvida, capaz de dirigir-se para objetos contrrios, at atingir o primeiro
princpio, no qual necessariamente se firme. Como, com efeito, o fim para as coisas apetecveis o
que o princpio para as inteligveis, pode tambm a vontade inclinar-se para bens contrrios at
que venha ao conhecimento ou fruio do ltimo bem, no qual necessariamente deva firmar-se.
3 Alm disso, seria contrrio felicidade perfeita, se o homem, neste estado, pudesse
inclinar-se para bens contrrios. Se no o fosse, no estaria totalmente excludo o temor de perder a
Deus, e, assim, o desejo no estaria tambm totalmente aquietado. L-se, porm, no Livro do
Apocalipse: "No sair mais fora d'Ele." (Ap 3,12.)
181

CAPTULO CLXVII

OS CORPOS ESTARO TOTALMENTE SUBMISSOS S ALMAS

Porque o corpo para a alma como a matria para a forma, e como o instrumento, para o
artfice; quando a alma atingir a vida acima descrita, a ela ser dado, por ao divina na
ressurreio aquele corpo que corresponda sua beatitude.
Com efeito, o que ordenado para um fim, deve ser disposto de acordo com as exigncias
desse fim. Ora, tendo a alma atingido o sumo grau da sua atividade intelectual, no convm a ela ter
corpo, porque, por ele, de certo modo, ela impedida ou retardada para essa atividade. Sabemos
que o corpo humano, devido sua natureza corruptvel, impede e retarda a atividade espiritual, de
modo que a alma no seja capaz de permanecer em contnua contemplao, nem, chegar ao sumo
grau dessa contemplao, porque fazendo abstrao dos sentidos corpreos que os homens
tornam-se mais aptos para receber algum conhecimento das coisas divinas. Assim que as
revelaes profticas so feitas durante o sono, ou em estado de xtase, conforme se l no Livro dos
Nmeros: "Se houver entre vs algum profeta, Eu aparecerei em viso e falar-lhe-ei no sono" (Num
12,6). Ora, os corpos dos beatos ressurgidos no sero corruptveis, nem retardadores da ao da
alma, como agora, mas sero incorruptveis e absolutamente obedientes prpria alma, no lhe
resistindo em nada.

CAPTULO CLXVIII

OS DOTES DOS CORPOS GLORIFICADOS

Da se pode concluir qual seja a constituio dos corpos dos glorificados.

A alma forma e motor do corpo. Como forma, no apenas princpio do corpo quanto ao
 100

ser substancial, mas tambm quanto aos acidentes, que so causados no sujeito pela unio da forma
com a matria. Alm disso, quanto mais forte
182
for a forma, tanto menos ser a sua atuao sobre a matria impedida por algum agente externo,
como se v, por exemplo, no fogo, cuja forma considerada a mais nobre entre as formas
elementares, e, por isso, lhe d a capacidade de no facilmente ter a sua disposio natural
modificada por outro agente.
Ora, como a alma beata estar em sumo grau de nobreza e de fora, porque unida ao
primeiro princpio de todas as coisas, ela conferir ao corpo a si divinamente unido, em primeiro
lugar, o ser substancial, tendo-o sob seu imprio de modo nobilssimo, e, por isso, este ser sutil e
espiritual. Dar tambm a alma, ao corpo, uma qualidade nobilssima, qual seja, a glria da
claridade, e, em virtude da mesma alma, o corpo no poder ser modificado na sua disposio que
a de ser impassvel; e porque tambm ele totalmente obedecer alma, como o instrumento obedece
ao agente motor, tornar-se- gil. So, portanto, quatro as condies dos corpos dos beatos: sutileza,
clareza, impassibilidade e agilidade. Todas elas so lembradas por So Paulo na Primeira Carta aos
Corntios: "O corpo que na morte semeado na corrupo, surgir na incorrupo"; eis a
impassibilidade. "Semeado na ignomnia, surgir na glria"; eis a clareza. "Semeado na fraqueza,
surgir na fora"; eis a agilidade. "Semeado em corpo animal, surgir corpo espiritual"; eis a
sutileza. (I Cor 15,42.)

CAPTULO CLXIX

O HOMEM SER, ENTO, RENOVADO, BEM COMO TODA A NATUREZA

CORPREA

certo que as coisas ordenadas a um fim so dispostas de acordo com as exigncias deste
fim. Eis porque se aquilo, para o que algumas coisas esto ordenadas, varia conforme a perfeio e
a imperfeio, estas, que so para aquilo ordenadas, devem ser dispostas de modos diversos,
conforme o estado perfeito ou imperfeito: o alimento e as vestes so diversamente feitos para a
criana e para o adulto.
J vimos acima que a criatura corprea ordena-se para a natureza espiritual como para um
fim. Convm, portanto, que tendo o homem recebido na ressurreio a sua ltima perfeio,
tambm a criatura corprea seja levada para outro es-
183
tado. Por isso que se diz que o mundo ser renovado pela ressurreio do homem. L-se a
respeito, no Apocalipse: "Vi um novo cu e uma nova terra" (Ap 21,1), e, em Isaas: "Eis que Eu
crio novo cu e nova terra" (Is 65,7).

CAPTULO CLXX

QUAIS AS CRIATURAS QUE SERO RENOVADAS, E QUAIS AS QUE

PERMANECERO COMO AGORA

1 Deve-se ainda considerar que os diversos gneros de criaturas corpreas, segundo

razes diversas, ordenam-se para o homem.
Sabemos que as plantas e os animais servem ao homem, auxiliando-o na fraqueza, enquanto
este recebe deles o alimento, as vestes, o transporte e coisas semelhantes, pelas quais as deficincias
 101

humanas so remediadas.
No estado final, porm, toda essa fraqueza ser pela ressurreio afastada do homem.
Ele no ter mais necessidade dos alimentos para se nutrir, porque estar ento incorruptvel, como
vimos; nem de vestes para se cobrir, porque vestir-se- da claridade da glria; nem de animais para
o transporte, porque ser gil; nem de remdios para conservar a sade, porque ser impassvel.
Portanto, conveniente que no estado de ltima consumao no permaneam tais criaturas
corpreas, isto , as plantas, os animais, e outros corpos mistos semelhantes.
2 Quanto aos quatro elementos fogo, ar, gua e terra , sabemos que eles se ordenam
para o homem, no s para o exerccio da vida corporal, mas tambm para a prpria constituio do
corpo humano, porquanto o corpo constitudo desses elementos. Desse modo, os elementos
ordenam-se essencialmente para o corpo humano. Por isso, na consumao do homem no seu corpo
e na sua alma, conveniente que esses elementos tambm permaneam, mas mudados para melhor
condio.
3 Quanto aos corpos celestes, eles no so assumidos em sua substncia pelo homem,
nem para o uso da vida corruptvel, nem entram tampouco na constituio do corpo humano. Con-
184
tudo, servem ao homem enquanto pela sua beleza e grandeza revelam a existncia do Criador. Eis
porque, constantemente, nas Escrituras, o homem convidado a contemplar os corpos celestes, para
que, por meio deles, seja conduzido reverncia divina, como se pode ler em Isaas: "Levantai os
olhos para o alto e contemplai quem criou estas coisas" (Is 40,26).
No obstante o homem no estado daquela perfeio no seja levado pelas criaturas sensveis
ao conhecimento de Deus, vendo ento Deus em si mesmo, contudo ser alegre e deleitvel ao que
v a causa reconhecer no efeito, resplandecente, a semelhana dela. Eis porque ser alegre para os
Santos a considerao do reflexo da bondade divina nos corpos, mxime nos corpos celestes, os
quais se antepem aos demais.
Os corpos celestes tm tambm uma certa ordenao essencial para o corpo humano, isto ,
sob o aspecto de causa agente, como os elementos a tm, sob o aspecto de causa material. O homem
gera o homem por influncia do sol 48 , e, por esse motivo, tambm conveniente a permanncia dos
corpos celestes.
4 Que esses corpos celestes sejam conservados, isso torna-se evidente no s pela
comparao deles com o homem, mas tambm pela considerao da natureza das criaturas
corpreas de que falamos.
5 Aquilo que por nenhum aspecto incorruptvel no deve permanecer naquele estado de
incorruptibilidade. Ora, os corpos celestes so incorruptveis no todo e nas partes; os elementos, no
todo, mas no nas partes; o homem, s em uma parte, isto , na alma racional, mas no no todo, j
que o composto desfaz-se pela morte. Os animais, as plantas e todos os corpos mistos no so
incorruptveis nem no todo, nem nas partes. Assim sendo, permanecero de fato naquele ltimo
estado de incorruptibilidade os homens, os elementos, os corpos celestes, mas no os animais, as
plantas e os corpos mistos.
6 Verifica-se que tudo isso razovel, se considerarmos a natureza do universo, sendo o
homem parte do universo corpreo, na ltima consumao deve o universo corpreo permanecer,
pois a parte no perfeita seno no todo. O universo
185
corpreo no pode permanecer, sem que suas partes essenciais tambm permaneam. Ora, so suas
partes essenciais os corpos celestes, os elementos, porque por eles constituda a mquina do
mundo.
Os outros seres no se apresentam como pertencentes integridade do universo corpreo,
mas como seu ornamento e embelezamento maior, o que convm ao estado de imutabilidade, no
qual os animais, as plantas e os corpos minerais so gerados pelos corpos celestes, como agentes, e,
pelos elementos, como matria. No estado de consumao final ser dado aos elementos um outro
ornato que corresponda ao estado de incorruptibilidade. Permanecero, portanto, naquele estado, os
48
No devemos perder de vista que So Toms usa, na considerao cientfica da gerao, dados da cincia
contempornea sua.
 102

homens, os elementos e os corpos celestes, no, porm, os animais, as plantas e os seres minerais.

CAPTULO CLXXI

CESSAR O MOVIMENTO DOS CORPOS CELESTES

1 Mas como os corpos celestes movem-se continuamente, pode a algum parecer que se a
substncia deles permanecer, deveriam ter eles movimento, naquele estado de consumao.
Isso at poderia parecer razovel, se o movimento dos corpos celestes se realizasse pela
mesma razo pela qual se movimentam tambm os elementos. O movimento prprio dos elementos
d-se, nos corpos pesados ou leves, para que eles atinjam a perfeio. Eles tendem pelo seu
movimento natural para o lugar conveniente a cada um, onde melhor devem estar. Portanto, no
estado de consumao final, cada elemento, e cada uma das suas partes, estaro no lugar devido.
Mas isso no pode ser dito dos corpos celestes, porque o corpo celeste no estaciona em lugar
algum que atinja, pois, como naturalmente se move para uma direo, tambm naturalmente dela se
desvia.
Assim sendo, no ir faltar algo aos corpos celestes se o movimento for-lhes tirado porque o
movimento no lhes necessrio para que atinjam a perfeio.
2 tambm ridculo afirmar que, como o corpo leve por sua natureza move-se para cima,
assim tambm o corpo celes-
186
te deva por natureza mover-se circularmente, movimento proveniente de um princpio ativo.
sabido que a natureza tende sempre para a unidade. Por isso, aquilo, que por sua natureza repugne
unidade, no pode ser o ltimo fim da natureza. Ora, o movimento repugna unidade, enquanto o
corpo movido comporta-se de modos diferentes durante o movimento. A natureza no produz o
movimento para o prprio movimento, mas o causa visando um termo, como o corpo leve, por
natureza, tende, ao subir, para um lugar acima, e, do mesmo modo, os outros corpos.
Como o movimento circular do corpo celeste no se dirige para um ponto determinado, no
se pode dizer que o movimento circular de um corpo seja devido a princpio natural ativo, como
esse princpio causa do movimento dos corpos pesados e leves. Portanto, permanecendo a mesma
natureza dos corpos celestes, nada impede que ela entre em repouso, no obstante ser impossvel ao
fogo entrar em repouso fora do prprio lugar, permanecendo na sua natureza prpria.
3 O movimento do corpo celeste dito natural, no por causa do princpio ativo do
movimento, mas porque o prprio ser movido possui aptido para ser movido, devendo-se concluir
da que o movimento do corpo celeste deve ser causado por alguma inteligncia. Como, porm, a
inteligncia no move nada a no ser entendendo um fim, deve-se indagar qual seja o fim do
movimento dos corpos celestes.
Sendo, com efeito, o movimento, tendncia para a perfeio, ele no pode, por natureza, ser
o fim, mas mais, por natureza, tendncia para o fim.
Do mesmo modo no se pode dizer que a mudana de situao seja o termo do movimento
do corpo celeste, de modo que ele se movimente para estar em ato em um lugar para o qual estava
em potncia, porque isso iria ao infinito. Ora, sabemos que repugna ao infinito o atributo de fim.
4 Somos, ento, forados a indagar qual seja o fim do movimento dos corpos celestes.
sabido que todo corpo movido por uma inteligncia seu instrumento. O fim do movimento do
instrumento a forma concebida pelo principal agente, que reduzida a ato pelo movimento do
instrumento. A forma concebida pela inteligncia divina, conseguida pelo movimento celeste, a
perfeio das coisas, por via da gerao e corrup-
187
o. O ltimo fim da gerao e da corrupo a forma nobilssima, isto , a alma humana, cujo fim
ltimo a vida eterna, como vimos acima. Por conseguinte, o fim ltimo do movimento do cu a
multiplicao dos homens que devem ser criados para a vida eterna. Ora, essa multido de homens
no pode ser infinita, pois a inteno de qualquer inteligncia tem como termo algo finito.
 103

5 Assim, estando completo o nmero dos homens criados para a vida eterna, e estando
eles gozando dela, cessar o movimento do cu, como cessa o movimento de qualquer instrumento
ao estar a obra terminada. Cessado o movimento do cu, conseqentemente cessar o movimento
dos corpos inferiores, com exceo do movimento que haver na alma humana. Assim, todo o
universo corpreo ter outra disposio e outra forma, conforme se l na Primeira Carta aos
Corntios: "Passar a figura deste mundo" (I Cor 7,21) 49 .

CAPTULO CLXXII

DO PRMIO E DO CASTIGO DOS HOMENS PELAS SUAS OBRAS

1 Deve-se considerar que, se h um determinado caminho para se chegar a um fim, no o

alcanaro os que vo pelo caminho oposto, ou os que sarem do reto caminho.
188
O doente no pode ser curado, a no ser acidentalmente, se usar de medicamentos
contrrios, proibidos pelo mdico.
H o caminho determinado pelo qual se chega felicidade, isto , a virtude. Nenhuma coisa
consegue o seu fim, seno agindo bem naquilo que lhe prprio; nem a planta frutifica se no se
respeitar nela o processo natural de ao; nem o corredor recebe o prmio da vitria; nem o soldado,
a palma da glria, seno respeitando ambos a natureza das prprias atividades.
Para o homem, agir bem na atividade que lhe prpria agir conforme a virtude: pois a
virtude de cada coisa que faz bom o que a possui, e torna tambm a sua ao boa, como se l em
Aristteles (II tica).
Sendo o ltimo fim do homem a vida eterna, da qual se falou acima, nem todos a ela
chegam, mas s aqueles que agem virtuosamente.
2 Alm disso, como escrevemos antes, no s as coisas da natureza esto subordinadas
Providncia Divina, mas tambm as coisas humanas, e no apenas de maneira geral, mas
particularmente.
Pertence, a quem compete o cuidado dos atos singulares dos homens, retribuir com o prmio
virtude, e, com a pena, ao pecado (porque a pena remdio proporcional culpa, como se viu
acima). Mas a felicidade o prmio da virtude, que concedido ao homem pela bondade divina.
Pertence, portanto, a Deus, retribuir aos que agem contra a virtude, no com a felicidade,
mas com a extrema misria.

CAPTULO CLXXIII

O PRMIO E O CASTIGO DOS HOMENS APS ESTA VIDA

1 Deve-se considerar que, de causas contrrias, os efeitos so tambm contrrios. Ora, a

ao conforme a virtude contrria ao conforme a malcia. Deve, portanto, a misria, qual se
chega pela m ao, ser contrria felicidade, que merecida pela ao virtuosa, pois as coisas
contrrias perten-
49
A mesma concluso a que chegou So Toms, usando dos recursos imperfeitos da cincia do seu tempo, chegaram
grandes cientistas modernos como Eddington, Jeans, Th. Wulf, Chwolson, Boltzmann.
Crescendo sempre a entropia do universo, se o considerarmos como um sistema fechado, chegar um tempo em que
todas as energias estejam transformadas em calor; estando, ento, todos os corpos com a mesma temperatura, no
poder haver mais movimento. Ser a morte trmica do universo.
"Da Lei da entropia, escreve Wulf, segue-se a conseqncia fatal de que o mundo algum dia dever sucumbir por morte
trmica". "No encontro nenhuma dificuldade em aceitar as conseqncias da teoria cientfica atual, no que se refere ao
futuro: a morte trmica do universo. Talvez seja dentro de bilhes de anos, mas o relgio de areia se esvazia
inexoravelmente", escreve Eddington.
O assunto suficientemente tratado na obra de Jos Maria Riaza Morales, S.J.: El Comienzo del Mundo (2 ed., B.A.C.,
Madrid, 1964, p. 628 e ss.).
 104

189
cem ao mesmo gnero. Como, com efeito, a felicidade ltima, que se alcana pela ao virtuosa,
no consiste em um bem desta vida, mas obtida aps esta vida, como se pode concluir do que j
foi dito, conseqente que a misria final, qual nos leva a malcia, seja tambm um mal obtido
aps esta vida.
2 Alm disso, todos os bens ou males desta vida ordenam-se para alguma coisa. Os bens
externos e os bens corporais so instrumentos para se conseguir a virtude. Esta, por sua vez, o
caminho reto para se alcanar a beatitude para os que usam desses mencionados bens.
Mas para os que deles usaram mal, so instrumentos da malcia, pela qual se atinge a
misria. Semelhantemente, dos males opostos queles bens, como sejam as doenas, a pobreza, etc.,
alguns so usados como meio para progresso na virtude, outros, para o aumento da maldade,
conforme as maneiras diversas por que so usados. Ora, o que ordenado para outra coisa no
ainda o fim ltimo, porque nem o ltimo prmio, nem a ltima pena. Por conseguinte, a ltima
felicidade e a ltima misria no consistem nos bens ou nos males desta vida.

CAPTULO CLXXIV

EM QUE CONSISTE A MISRIA DO HOMEM QUANTO PENA DE DANO

1 Porque a misria, para a qual leva a malcia, contrariada pela felicidade, para a qual
leva a virtude, convm que aquilo que pertence misria seja considerado como oposto quilo que
conduz felicidade, conforme acima dissemos. Dissemos, outrossim, que a ltima felicidade do
homem, quanto inteligncia, consiste na plena viso de Deus; quanto ao afeto, porm, consiste em
estar a virtude do homem firmada imovelmente na bondade primeira. A extrema misria do homem
consiste em estar a inteligncia totalmente privada da luz divina, e em estar o afeto obstinadamente
desviado da bondade divina. Nisso consiste a principal misria dos condenados, e se chama pena de
dano.
Deve-se, contudo, considerar que o mal no pode excluir absolutamente o bem, j que todo
mal fundamenta-se em algum
190
bem. Portanto, a misria, mesmo se opondo felicidade imune de todo mal, deve, no obstante,
fundamentar-se no bem da natureza.
2 O bem de uma natureza inteligente consiste em que a inteligncia conhea a verdade, e
em que a vontade tenda para o bem. Ora, toda verdade e todo bem derivam do primeiro sumo bem,
que Deus. Por conseguinte, convm que a inteligncia do homem, posto naquela extrema misria,
tenha algum conhecimento de Deus e algum amor de Deus, isto , enquanto Deus o princpio das
perfeies naturais, amor que natural, no dirigido para Deus em si mesmo; nem para Deus
enquanto princpio das virtude, ou da graa, ou de quaisquer outros bens pelos quais o homem
por Ele aperfeioado para a virtude ou para a glria.
3 Os homens situados em tal misria no sero privados do livre arbtrio, mesmo tendo a
vontade firmada no mal, nem o sero tambm os bem-aventurados, mesmo tendo a vontade firmada
no bem.
Propriamente o livre arbtrio refere-se eleio, pertence quelas coisas que se dirigem para
o fim. O ltimo fim, com efeito, naturalmente apetecido por cada um. Donde, todos os homens,
sendo como so criaturas inteligentes, desejarem naturalmente a felicidade como o ltimo fim, e
isso de modo to imutvel que nenhum dos homens quer tornar-se miservel. Veja-se que isso no
repugna liberdade de arbtrio, porque ela se refere s quilo que para o fim.
4 Que certo homem ponha a sua felicidade neste bem particular, outro homem, naquele,
isso no lhes convm enquanto homens, pois nesta estimao e apetncia os homens so diferentes,
mas convm a cada um enquanto individualmente qualificado. Digo: individualmente qualificado,
referindo-me alguma paixo ou algum hbito. Assim que se o indivduo se modificar, outro
bem parecer-lhe- como timo; o que se evidencia ainda mais naquele que deseja algo como timo
 105

impulsionado por alguma paixo. Cessada a primeira paixo de ira, de concupiscncia, no mais
julgam aquilo que antes desejavam como bem. Mas os hbitos so mais estveis, e, por isso, os
indivduos mais firmemente perseveram no bem conquistado por hbito. Enquanto, porm, o hbito
possa mudar, o apetite e a estima do homem para o ltimo fim tambm mutvel. Isso, com efeito,
convm aos homens nesta vida,
191
enquanto esto em estado de mutabilidade. A alma, aps esta vida, imutvel com relao
alterao, porque a transformao de alterao -lhe acidental e relaciona-se com alguma
transformao corprea. Quando o corpo for reassumido, no haver uma mudana de corpo, mas
o contrrio que se d. Agora, a alma infundida em um corpo originado do smen, e, por isso,
seguem-se naturalmente as mudanas no corpo. Mas quando o corpo for unido alma preexistente,
totalmente seguir-lhe- as condies.
5 A alma, por conseguinte, encontrar no estado de morte qualquer fim que tenha para si
preestabelecido como fim ltimo, e nele permanecer perpetuamente apetecendo-o como fim
ltimo, quer seja ele o bem, quer o mal, conforme se l no Eclesiastes: "Se tombar o madeiro para o
austro ou para o aquilo, onde quer que tenha cado, a permanecer" (Ec 11,3). Por conseguinte, os
que aps esta vida forem encontrados bons, tero para sempre a vontade firmada no bem; os que,
porm, forem encontrados maus, permanecero perpetuamente obstinados no mal.

CAPTULO CLXXV

OS PECADOS MORTAIS NO SERO PERDOADOS APS ESTA VIDA; S-LO-O,

PORM, OS VENIAIS

1 Pode-se inferir, do que se disse, que os pecados mortais no sero perdoados aps esta
vida; mas que os pecados veniais s-lo-o.
Os pecados mortais, com efeito, realizam-se pela averso ao fim ltimo, no qual o homem,
aps a morte, imovelmente firma-se, como foi dito acima; os pecados veniais, porm, no se
referem ao fim ltimo, mas s coisas que levam ao fim ltimo.
2 A vontade dos maus, aps a morte, firma-se obstinadamente no mal, e eles sempre
apetecero como timo o que antes desejaram: portanto, no se afligem porque pecaram. Ningum,
de fato, aflige-se, porque alcanou aquilo que desejava como timo.
192
Mas deve ficar esclarecido que os condenados ltima misria no podero conseguir aps
a morte o que desejaram como timo. Nesse estado no ser dado ao luxurioso a faculdade dos
prazeres sensuais, nem aos irados ou invejosos a faculdade de ofender ou prejudicar algum, e
assim ser com cada vcio.
3 Conhecero, porm, aqueles que viveram virtuosamente, que conseguiram o que
desejaram como timo. Os maus afligir-se-o devido aos pecados cometidos, no porque os
pecados os aborream, pois se lhes fosse dada oportunidade, ainda os cometeriam e os prefeririam a
Deus: afligir-se-o porque no podero possuir aquilo que escolheram, e porque poderiam ter aquilo
que rejeitaram. Assim as suas vontades permanecero perpetuamente obstinadas no mal, e ainda
afligir-se-o muitssimo pela culpa adquirida e pela glria perdida. Chama-se esse sofrimento
remorso de conscincia, e, na Escritura, ele chamado de verme, conforme se l em Isaas: "Os
vermes no morrero para eles" (Is 66,24).

CAPTULO CLXXVI
 106

OS CORPOS DOS CONDENADOS SERO PASSVEIS E SEM DOTES, MAS NTEGROS

Como nos santos a beatitude da alma extender-se-, de certo modo, pelo corpo, conforme
nos referimos acima, assim tambm a misria da alma refletir-se- no corpo. Como o bem natural
no ser retirado da alma, no o ser, outrossim, o do corpo. Os corpos dos condenados ficaro
ntegros na sua natureza, sem, contudo, possurem as condies pertencentes glria dos
beatificados. Esses corpos, portanto, no sero sutis nem impassveis, mas unir-se-o muito mais
sua natureza pesada e passvel, que lhes ser, ainda, agravada: no sero geis, mas somente
empurrados pela alma; no sero claros, mas obscuros, para que as trevas da alma mostrem-se nos
corpos, conforme se l em Isaas: "Os seus rostos sero de faces queimadas" (Is 13,8).
193

CAPTULO CLXXVII
OS CORPOS DOS CONDENADOS SERO PASSVEIS, MAS INCORRUPTVEIS

Deve-se saber que, apesar de os corpos dos condenados serem passveis, contudo no se
corrompero, bem que isso parea ser contrrio ao que agora experimentamos, pois a paixo,
quanto mais veemente, tanto mais prejudicada a substncia.
Haver, ento, dois motivos para justificarem porque a paixo, apesar de perpetuamente
continuada, no prejudicar os corpos.
1 O primeiro este: tendo cessado o movimento do cu, como j foi dito acima,
necessariamente cessar toda mudana na natureza. Nada poder, por conseguinte, ser mudado por
alterao da natureza, mas haver somente alterao da alma. Quando me refiro alterao da
natureza, refiro-me a algo que de quente torne-se frio, ou que, de qualquer maneira, varie na
natureza das qualidades. Quando me refiro alterao da alma, refiro-me a algo que receba uma
qualidade, no conforme a natureza da qualidade, mas conforme a natureza de ser espiritual: como a
pupila que no recebe a forma da cor para que fique colorida, mas para que sinta a cor.
Assim tambm os corpos dos condenados sofrero pela ao do fogo, ou de qualquer outro
elemento corpreo, no para que sejam alterados pela natureza ou qualidade do fogo, mas para que
sintam a superioridade dele. Ser isso aflitivo enquanto essa superioridade contraria a harmonia
reinante nos sentidos e pela qual eles deveriam deleitar-se. Isso, porm, no far o corpo ser
corruptvel, porque a recepo espiritual das formas no modifica a natureza dos corpos, a no ser
acidentalmente.
2 A segunda razo diz respeito alma, cuja perpetuidade o corpo, por virtude divina,
ser associado. Eis porque a alma do condenado, sendo forma nascida para aquele corpo, dar-lhe-
o ser perptuo. No lhe dar, contudo, a impassibilidade, devido ser ele imperfeito. Desse modo,
aqueles corpos sofrero para sempre, sem se corromperem, porm.
194

CAPTULO CLXXVIII

A PENA DOS CONDENADOS EXISTIR J ANTES DA RESSURREIO

Se evidente, pelo que se acabou de dizer, que tanto a felicidade quanto a misria futuras
realizam-se principalmente na alma, secundariamente, porm, e por certa derivao, no corpo, a
felicidade ou a misria da alma no dependem da felicidade ou da misria do corpo, mas mais dela
mesma. Como, aps a morte e antes da ressurreio dos corpos, umas almas apresentam-se com a
merecida bem-aventurana, outras, com a merecida misria, isso evidencia que, j antes da
reassuno dos corpos, algumas almas gozaro da felicidade, conforme atesta a Segunda Carta aos
Corntios: "Todos ns sabemos que, quando for destruda essa tenda em que vivemos na terra,
teremos no cu uma casa feita por Deus, uma habitao eterna, no feita por mos humanas"; e:
"Cheios de confiana desejamos sair deste corpo para habitar com o Senhor" (II Cor 5,18).
 107

Outras almas, porm, vivero na misria, conforme se l no Evangelho de So Lucas: "O

rico morreu, e foi sepultado. Achando-se em tormentos no inferno..." (Lc 16,22,23).

CAPTULO CLXXIX

A PENA DOS CONDENADOS CONSISTE EM MALES ESPIRITUAIS E CORPORAIS

1 Deve-se, contudo, considerar que a felicidade das almas santas consistir somente no
gozo dos bens espirituais, ao passo que, antes da ressurreio, a pena das almas condenadas no
ser somente de males espirituais, como alguns ventilaram essa opinio, mas elas suportaro
tambm penas corporais. A razo dessa diferena est em que as almas dos santos, enquanto nesta
vida foram unidas aos corpos, seguiram a sua ordenao: no se submeteram s coisas corpreas,
mas, somente a Deus, em cuja fruio consiste toda a felicidade delas no no gozo das coisas
corpreas; as almas dos maus, porm, no
195
tendo seguido a ordem da natureza, pelo afeto submeteram-se s coisas corpreas, desprezando as
divinas e espirituais. Conseqentemente, devem ser punidas, no s pela privao dos bens
espirituais, mas inclusive por aquilo que as submeteram s coisas corpreas.
2 Por essa razo, se, nas Escrituras Sagradas, for encontrada alguma promessa, feita s
almas santas, de retribuio de bens corporais, isso deve ser interpretado misticamente; porque
costume, nas Escrituras, serem as coisas espirituais designadas pela semelhana de coisas corporais.
Por isso tambm os textos das Sagradas Escrituras que prenunciam as penas corporais para
almas dos condenados, isto , que elas sero atormentadas pelo fogo do inferno, devem ser
interpretadas literalmente.

CAPTULO CLXXX

PODE A ALMA SOFRER A AO DO FOGO CORPREO?

1 Para que no se pense ser absurdo sofrer a alma separada do corpo ao do fogo
corpreo, deve-se considerar que no contra a natureza da substncia espiritual ser retida pelo
corpo. Isso realiza-se pela prpria natureza, como se pode verificar na unio que h entre a alma e o
corpo, e nas mgicas, nas quais o esprito fica retido por imagens, por anis, ou coisas semelhantes.
Entretanto, isso pode ser tambm feito por virtude divina, de modo que as substncias espirituais,
sem embargo de por natureza estarem elevadas acima de todos os corpos, sejam retidas por
determinados corpos, ou seja, pelo fogo do inferno, no como se a ele estivesse unida, mas de certo
modo a ele se submetendo. Esse fato, ao ser verificado pela substncia espiritual, -lhe aflitivo, isto
, ver-se ela submetida a uma criatura inferior. Esse conhecimento que aflitivo substncia
espiritual, confirma o que se diz: a alma ao ver-se queimada, queima-se. No deixa tambm de ser
razovel dizer-se que aquele fogo espiritual, porque o que a aflige o fogo, conhecido como
retendo-a.
196
2 Que tal fogo seja corpreo, comprova-se pela afirmao de So Gregrio, que disse
sofrer a alma a ao do fogo no s enquanto o v, mas tambm enquanto o experimenta.
E porque aquele fogo, no por sua natureza, mas por virtude divina, tem capacidade de reter
uma substncia espiritual, muitos convenientemente afirmaram que ele age sobre a alma como
instrumento da justia divina vindicativa, no agindo sobre a substncia espiritual como age sobre
os outros corpos, aquecendo, secando ou dissolvendo, mas prendendo, como foi dito.
3 Porque a causa prxima da aflio da substncia espiritual ter conhecimento de que o
fogo a retm devido a uma penalidade, pode-se facilmente compreender que, mesmo se ela fosse
desligada da reteno ao fogo apenas por uma hora, no deixaria de sentir a aflio contnua, como
 108

tambm um condenado priso perptua, que s por uma hora fosse libertado das correntes, no
deixaria de senti-la.

CAPTULO CLXXXI

APS A MORTE HAVER TAMBM PENAS PURGATRIAS NO ETERNAS, PARA

QUE SE COMPLETEM AS PENITNCIAS DE PECADOS MORTAIS NO
TERMINADAS NESTA VIDA

Bem que algumas almas imediatamente aps a separao do corpo consigam a beatitude
eterna, como foi dito, alguma h que s a consiga, aps certo tempo. Acontece que alguns no
completaram nesta vida a penitncia exigida pelos pecados cometidos, dos quais, contudo, se
arrependeram. Como a justia divina exige que as culpas sejam punidas, deve-se afirmar que, aps
esta vida, as almas devem cumprir a pena que neste mundo no cumpriram. No, porm chegando
ao estado de extrema misria dos condenados, pois pela penitncia reintegraram-se no estado de
caridade, no qual aderiram a Deus como seu fim ltimo, e pelo qual mereceram a vida eterna. Resta,
pois, afirmar que, aps esta vida, h algumas penas purgatrias, pelas quais so completadas as
penitncias que aqui no o foram.
197

CAPTULO CLXXXII

H PENAS PURGATRIAS TAMBM PARA AS FALTAS VENIAIS

Acontece tambm que alguns deixam esta vida sem pecado mortal, mas com pecado venial,
o qual no os afastou do fim ltimo, bem que tenham pecado, devido adeso indevida a coisas que
levam ao fim ltimo. Esses pecados so purgados, nos homens perfeitos, pelo fervor da caridade.
Mas os que no so perfeitos devem purg-los por alguma pena, porque no conseguem a vida
eterna seno quem esteja imune de todo pecado e de todo defeito. , portanto, necessrio que
existam penas purgatrias aps esta vida. So elas purgatrias, devido condio daqueles que as
sofrem, pois, havendo neles caridade, pela qual tm a prpria vontade conformada com a vontade
divina, em virtude dessa mesma caridade, as penas que sofrem lhes so purgatrias. Por esse
motivo, naqueles (como nos condenados) nos quais no h caridade, as penas no purgam,
permanecendo neles para sempre a imperfeio proveniente do pecado, nos quais tambm a pena
dura para sempre.

CAPTULO CLXXXIII

SE A PENA ETERNA DEVIDA A UMA CULPA TEMPORAL CONTRARIA A JUSTIA

DIVINA

1 No contradiz justia divina sofrer algum a pena perptua, porque nem as leis
humanas exigem que as penas sejam medidas pelo tempo para serem adequadas culpa. Ora, para
os pecados de adultrio, de homicdio, cometidos que so em breve tempo, a lei humana impe, s
vezes, o exlio perptuo, ou at mesmo a morte, pela qual para sempre o criminoso afastado da
sociedade. Se o exlio no perptuo, isso por acidente, porque a vida humana no perptua,
mas parece que a inteno do juiz punir o criminoso perpetuamente. Por isso, tambm no
injusto se, para um pecado feito momentaneamente no tempo, Deus impuser uma pena eterna.
2 Deve-se tambm considerar que ao pecador infligida a pena eterna, mas somente
 109

quele que no se arrepende do pe-

198
cado, e, assim, nele, o pecado perdura at a morte. E porque na sua inteno peca para sempre,
razovel que Deus o puna eternamente.
3 Alm disso, cada pecado cometido contra Deus tem um certo grau infinito, se
considerarmos que ele cometido contra Deus. certo que quanto mais importante a pessoa
contra quem se peca, tanto mais grave o pecado: considera-se de maior gravidade dar uma tapa
num militar, que num campons; e, de muito maior gravidade, se for dada num prncipe ou no rei.
Ora, sendo Deus de grandeza infinita, a ofensa contra Ele cometida, , de certo modo, infinita.
Logo, a pena devida a essa ofensa deve ser tambm, de certo modo, infinita.
Essa pena, porm, no pode ser infinita de modo intensivo, porque nada de criado infinito
em intensidade. Resta, por conseguinte, que ao pecado mortal devida uma pena de durao
infinita.
4 Ademais, ao que pode ser corrigido, a pena temporal lhe imposta para a correo ou
purificao. Se, portanto, algum no mais pode ser corrigido do pecado, porque a sua vontade est
obstinadamente firme no pecado, como acontece com os condenados acima descritos, a sua pena
no pode tambm ter fim.

CAPTULO CLXXXIV

O QUE FOI DITO ANTERIORMENTE CONVM TANTO AS ALMAS QUANTO S

OUTRAS CRIATURAS ESPIRITUAIS

1 Porque o homem, sendo de natureza inteligente, assemelha-se aos Anjos, nos quais
tambm, como nos homens, pode haver pecado, como j foi dito acima, o que foi dito tambm a
respeito da glria, ou, das penas, deve ser aplicado glria dos Anjos bons, e s penas dos Anjos
maus.
H somente uma nica diferena entre os homens e os Anjos com relao confirmao da
vontade no bem e obstinao dela no mal: que isso se d nas almas humanas quando se separam
dos corpos, como acima foi dito; nos Anjos, porm, quando, no primeiro instante, estabeleceram
Deus, de-
199
liberadamente, como prprio fim, ou, algo criado, desde ento tornaram-se felizes ou miserveis.
Nas almas, com efeito, a mutabilidade pode vir no s da liberdade da vontade, mas tambm
da mutabilidade do corpo; no Anjo, porm, s da liberdade de arbtrio. Por isso, os Anjos, na
primeira eleio, j conseguem a imutabilidade; mas as almas, s quando forem despojadas do
corpo;
2 Para se confessar a remunerao dos bons, recita-se no Smbolo da F Catlica: "Creio
na vida eterna". Essa vida no deve ser concebida como eterna, somente por causa da durao, mas
muito mais devido fruio.
Como, porm, devido a essa verdade muitas outras devem ser cridas, para que tudo referente
s penas dos condenados e ao estado final por ela sejam compreendidas, acrescentou-se no Smbolo
dos Padres: "na vida do sculo futuro". A expresso sculo futuro abrange todas essas verdades.

SEGUNDO TRATADO

SOBRE A ENCARNAO DO FILHO DE DEUS

CAPTULO CLXXXV
 110

DA F NA HUMANIDADE DE CRISTO

Porque, como inicialmente foi dito, a f crist refere-se principalmente a duas verdades, isto
, divindade da Trindade e humanidade de Cristo, aps termos visto o que pertence divindade
e aos seus efeitos, resta-nos considerar o que pertence humanidade de Cristo.
Como o Apstolo escreveu na Primeira Carta a Timteo que "Jesus Cristo veio a este mundo
para salvar os pecadores" (I Tim 1,15), parece ser conveniente tratarmos em primeiro lugar, de
como o gnero humano caiu no pecado, para que, desse modo, torne-se tambm mais claro como,
pela humanidade de Cristo, os homens so livres do pecado.
200

CAPTULO CLXXXVI

OS PRECEITOS DADOS AO PRIMEIRO HOMEM E A PERFEIO DO PRIMEIRO

ESTADO

1 Como foi dito acima, o homem foi posto por Deus no seu estado primitivo de modo que
o corpo estivesse totalmente submisso alma. Por sua vez, havia subordinao entre as partes da
alma, de modo que as foras inferiores se submetessem, sem oposio, razo, e que a prpria
razo humana tambm fosse submissa a Deus. Porque o corpo era submisso alma, acontecia que
nenhuma paixo poderia atingir o corpo que repugnasse ao domnio da alma sobre ele; por isso, no
havia, para o homem, possibilidade de morte, nem de alguma enfermidade.
Devido sujeio das foras inferiores razo, o homem estava possudo de total
tranqilidade espiritual, porque a razo humana no era perturbada por paixo alguma desordenada.
Devido a ser a vontade submissa a Deus, o homem dirigia tudo para Deus, como a seu fim
ltimo, e nisso consistia a sua justia e inocncia.
Dessas trs submisses, a ltima a que nos referimos era causa das demais, porque,
considerando-se os elementos componentes do corpo, composto que ele de elementos contrrios,
no lhe era natural ser submetido dissoluo nem a qualquer paixo contrria vida. Tambm no
era da natureza da alma que as foras sensveis se submetessem sem repugnncia razo, porque as
foras sensveis dirigem-se para o que deleitvel ao sentido, o que se ope freqentemente reta
razo. Por conseguinte, isso acontecia devido interferncia de uma fora superior, isto , Deus, o
Qual, como juntou ao corpo a alma racional, que transcende toda proporo do corpo e das foras
corpreas s quais pertencem as foras sensveis, assim tambm concedeu alma racional a fora
que pudesse conter o corpo acima de sua condio corprea, e as foras sensveis exigidas pela
alma racional.
2 Para que a razo mantivesse submetidas a si, firmemente, as foras inferiores, tambm
ela deveria ficar firmemente submetida ao domnio de Deus, de Quem recebia a virtude excedente
sua condio natural, de que acima falamos.
201
3 Foi assim o homem de tal modo constitudo, que, se a razo no fosse submetida a
Deus, nem o corpo poderia ser obediente s ordens da alma, nem as foras sensveis dirigidas pela
razo.
Devido a isso, havia no homem uma certa vida imortal e impassvel, porque, se ele no
pecasse, no morreria, nem sofreria paixes.
4 Poderia, contudo, pecar, enquanto a sua vontade no fosse confirmada na posse do
ltimo fim, e, nesse estado, poderia sofrer e morrer.
A diferena entre a mortalidade e impassibilidade do primeiro homem e a imortalidade e
impassibilidade que tero os santos na Ressurreio, consiste justamente em que estes no mais
podero sofrer ou morrer, porque as suas vontades esto totalmente confirmadas na posse de Deus,
como j foi dito acima. Haver, alm disso, uma outra diferena: depois da Ressurreio, os homens
 111

no mais se alimentaro, nem mais usaro do sexo. O primeiro homem, com efeito, foi criado tendo
necessidade de alimentar-se para sustentar a prpria vida e obrigado a promover a gerao, para
que, originado de um s homem, fosse multiplicado o gnero humano. Eis porque foram dados ao
homem, naquela condio primitiva, dois preceitos. O primeiro o seguinte: "Do fruto de todas as
rvores do Paraso, comereis" (Gen 2,16). O segundo este: "Crescei e multiplicai-vos e enchei a
terra" (Gen 1,28).

CAPTULO CLXXXVII

O ESTADO PERFEITO DO PRIMEIRO HOMEM CHAMA-SE

JUSTIA ORIGINAL,
E SOBRE O LUGAR ONDE ELE FOI POSTO

1 Esse estado do homem, assim to bem ordenado, chama-se justia original. Por ela, o
homem estava subordinado ao seu superior, bem como todas as coisas inferiores subordinavam-se a
ele, conforme lhe fora dito: "Dominai sobre os peixes do mar e sobre as aves do cu" (Gen 1,28).
Tambm no homem as partes inferiores submetiam-se s superiores, sem repugnncia.
202
2 Esse estado foi concedido ao primeiro homem, no como a uma pessoa singular, mas
como ao primeiro princpio da natureza humana, de modo que, por ele, fosse transmitido aos
psteros, juntamente com a natureza humana.
3 E porque a cada um devido o lugar que convm sua condio, o homem, constitudo
assim com tanta ordem, foi posto em um lugar muito temperado e delicioso, para que lhe fosse
tirado todo sofrimento de perturbaes internas e externas.

CAPTULO CLXXXVIII

A ARVORE TO BEM E DO MAL E O PRIMEIRO PRECEITO DADO AO HOMEM

Porque o acima referido estado do homem dependia de que a vontade estivesse submetida a
Deus, para que imediatamente aps a sua criao o homem fosse acostumado a seguir a vontade de
Deus, o Criador deu ao homem algumas ordens, permitindo-lhe que comesse do fruto de todas as
rvores do Paraso, mas lhe proibindo, sob cominao de pena de morte, de comer do fruto da
rvore da cincia do bem e do mal. Foi-lhe proibido comer do fruto dessa rvore, no porque ele
fosse mal em si, mas para que o homem, ao menos, nesta pequena coisa, obedecesse a uma ordem
to-somente por ser dada por Deus. Assim que comer do fruto da mencionada rvore tornou-se
um mal. Aquela rvore, com efeito, foi chamada de rvore da cincia do bem e do mal, no porque
ela possusse uma fora causadora de cincia, mas devido ao que aconteceu aps ter sido comido o
seu fruto. Tendo-o comido, o homem aprendeu por prpria experincia a diferena que existe entre
o bem da obedincia e o mal da desobedincia.

CAPTULO CLXXXIX

A SEDUO DE EVA PELO DIABO

O diabo, que j havia cado no pecado, vendo que o homem constitudo naquele estado
chegaria assim felicidade
203
perptua, mas que, no obstante, poderia pecar, procurou tir-lo daquela retido de justia. Com
esse intento, aproximou-se do homem e o atacou pelo lado mais fraco, tentando a mulher, cujo dom
 112

ou luz de sabedoria era menor. Para mais facilmente lev-la transgresso do preceito, por meio de
mentiras, tirou-lhe o medo da morte e prometeu-lhe, conforme se l no Livro do Gnesis (Gen 3,5),
tudo aquilo que a criatura humana naturalmente deseja, isto , que a ignorncia seria afastada,
dizendo-lhe: "Abrir-se-o os vossos olhos"; que a sua dignidade seria elevada, dizendo-lhe: "Sereis
como deuses"; que sua cincia seria aperfeioada, dizendo-lhe: "Conhecereis do bem e do mal". O
homem, pela sua inteligncia, naturalmente foge da ignorncia e deseja a cincia. Pela sua vontade,
que livre por natureza, deseja a prpria elevao e perfeio, de modo a ficar a nada submetido,
ou, na medida do possvel, s a um mnimo de coisas superiores a si.

CAPTULO CXC

O QUE LEVOU A MULHER AO PECADO

A mulher desejou, ento, a prpria elevao e a perfeio da cincia, juntando-se a isso a

beleza e a doura do fruto que a tentava para ser comido; desprezando, alm disso, o medo da
morte, ela transgrediu o preceito de Deus, o de no comer do fruto proibido, havendo, assim, no seu
pecado, uma multiplicidade de pecados.
Primeiro, o da soberba, pela qual ela desejou, de modo desordenado, a prpria elevao.
Segundo, a da curiosidade, pela qual quis ter cincia, alm dos limites prefixados.
Terceiro, o de gula, pela qual, tentada pela sua vaidade, foi levada a comer do fruto.
Quarto, o de infidelidade, pela falsa considerao de Deus, enquanto acreditou nas palavras
do diabo, contrrias s de Deus.
Quinto, o de desobedincia, transgredindo o preceito de Deus.
204

CAPTULO CXCI

COMO O PECADO ATINGIU O HOMEM

O pecado chegou at o homem devido persuaso da mulher, o qual, contudo, como diz o
Apstolo (I Tim 2,14), no foi seduzido como o foi a mulher, que acreditou nas palavras do diabo,
contrrias s de Deus. No lhe podia vir mente que Deus, por uma mentira, o ameaasse, nem que,
sem motivo, lhe proibisse fazer algo de til. Entretanto, atrado pela promessa do diabo, desejou
indevidamente a prpria elevao e a cincia. Ficando, por esses atos, a sua vontade j desviada da
retido da justia e querendo mostrar-se tambm complacente com a esposa, seguiu-a na
transgresso do preceito divino; e comeu o fruto proibido.

CAPTULO CXCII

A REVOLTA DAS FORAS INFERIORES CONTRA A RAZO EFEITO DA CULPA

DO PECADO

Porque essa to ordenada integridade era toda causada pela sujeio da vontade humana a
Deus, a conseqncia do pecado foi que, tendo sido a vontade humana desviada da sujeio a Deus,
desaparecesse aquela perfeita sujeio das foras inferiores razo, e, do corpo, alma. Seguiu-se,
ento, que o homem sentisse, no apetite sensitivo inferior, movimentos desordenados de
concupiscncia, de ira e de paixes, no conforme a ordem da razo, mas muito mais a repelindo e
obscurecendo. Essa a repugnncia da carne para o esprito, da qual as Escrituras falam. Porque,
com efeito, o apetite e as demais foras sensitivas operam por meio de um instrumento corpreo,
mas a razo, sem rgo algum corpreo, conveniente que aquilo que pertence ao apetite sensitivo
 113

seja imputado carne. O que pertence, porm, razo, atribudo ao esprito, de modo a serem
chamadas de substncias espirituais aquelas que so separadas dos corpos.
205

CAPTULO CXCIII

DE COMO FOI IMPOSTA A PENA DE MORTE NECESSRIA

Seguiu-se tambm ao pecado que o homem sentisse no corpo o mal da corrupo, e, assim,
ficasse incurso na necessidade de morrer, como se a alma no mais fosse capaz de conter para
sempre o corpo, dando-lhe a vida. Da tornar-se o homem passvel e mortal, no apenas sendo capaz
de sofrer e morrer como antes, mas devendo sofrer e morrer por necessidade.

CAPTULO CXCIV

SOBRE OS OUTROS DEFEITOS NA INTELIGNCIA E NA VONTADE,

DECORRENTES DO PECADO

Muitos outros defeitos apareceram, no homem, como conseqncia do pecado. Havendo no

apetite inferior os desordenados movimentos das paixes, e tambm, na inteligncia, a carncia da
luz da sabedoria, que a iluminava antes, quando a vontade estava submetida a Deus,
conseqentemente, o afeto do homem submeteu-se s coisas sensveis, pelas quais, afastando-se de
Deus, comeou a cometer muitos pecados. Depois, o homem submeteu-se aos espritos imundos,
acreditando que neles encontraria o auxlio para conseguir os meios para suas aes. Foi assim que
foram introduzidos no gnero humano a idolatria e outras espcies de pecados, e quanto mais o
homem por essas coisas se corrompia, tanto mais se afastava do conhecimento e do desejo dos bens
espirituais e divinos.

CAPTULO CXCV

COMO ESSES DEFEITOS FORAM TRANSMITIDOS AOS DESCENDENTES

1 O supracitado bem da justia original foi concedido divinamente ao primeiro pai em

vista do gnero humano, de
206
modo que, dele, fosse estendido aos psteros. Ora, sabemos que sendo removida a causa, o
tambm o efeito. Logo, tendo sido, devido ao pecado prprio, o primeiro homem privado daquele
bem, todos os psteros deveriam o ser tambm. Assim que, aps o pecado do primeiro pai, todos
os homens nasceram sem a justia original, e com os defeitos dela derivados.
2 Tal fato, entretanto, no contra a ordem da justia, como se Deus punisse, nos filhos,
o delito do primeiro pai. No o , porque a pena em vista no consistiu seno em tirar deles os dons
que foram concedidos sobrenaturalmente ao primeiro homem e que dele passariam para outros. Por
isso, aos outros, esses dons no lhes eram devidos. Se-lo-iam apenas enquanto transmitidos pelo
primeiro pai. Fato semelhante aconteceria, se um rei desse um feudo a um militar, que seria, por
meio deste, transmitido aos seus herdeiros. Ora, se aquele militar ofendesse de tal modo ao rei que
merecesse ser destitudo do feudo, este no poderia mais passar para os herdeiros. Por isso, os
psteros so, com justia, privados de um bem, por culpa do pai.

CAPTULO CXCVI
 114

SE A PRIVAO DA JUSTIA ORIGINAL TEM NATUREZA DE CULPA NOS

PSTEROS

Permanece, ainda, uma dificuldade que exige soluo: se a privao da justia original tem
natureza culposa, naqueles que descenderam do primeiro pai.
1 Sabemos que pertence natureza da culpa, como anteriormente foi visto, que a ao m
chamada de culposa seja feita sob o domnio da vontade daquele a que ela imputada como
culposa. Ningum , com efeito, culpado daquilo que no est nele poder de faz-lo, ou no o fazer.
No est sob o poder de quem nasce, nascer ou no com justia original. Conclui-se da que a
privao dela no lhe pode ser razo de culpa.
207
2 Essa questo pode tambm ser facilmente resolvida, fazendo-se a distino entre pessoa
e natureza. Assim como em uma pessoa h muitos membros, h tambm na natureza humana
muitas pessoas, de modo que muitos homens, participando da mesma espcie, podem ser
considerados quase que como um s homem, como diz Porfrio. Deve-se aqui advertir que, no
pecado de um homem, diversos membros cometem pecados diversos e no exigido, para a
imputabilidade da culpa, que cada pecado seja voluntrio pela vontade dos membros em que se
realizam, mas pela vontade daquilo que o principal no homem, a saber, da parte intelectiva. Assim
que, se a vontade o ordenar, a mo no pode deixar de bater, ou o p, de andar. Ora, a privao da
justia original pecado da natureza, enquanto deriva da vontade desordenada do primeiro
princpio, que foi, na natureza humana, o primeiro pai, e, assim, voluntrio com relao
natureza, isto , com relao ao primeiro princpio da natureza. O pecado passa, pois, para todos os
que receberem dele a natureza humana como se fossem seus membros e, por esse motivo, chama-se
pecado original, isto , porque tendo origem no primeiro pai transmitido aos psteros.
Da referir-se esse pecado diretamente natureza, enquanto os outros pecados atuais
referem-se imediatamente pessoa do pecador. O primeiro pai, com efeito, corrompeu a natureza
humana pelo seu pecado, e esta natureza corrompida corrompeu as pessoas dos filhos, que a
receberam do primeiro pai.

CAPTULO CXCVII

NEM TODOS OS PECADOS SO TRANSMITIDOS AOS DESCENDENTES

No tambm conveniente que todos os outros pecados do primeiro pai sejam transmitidos
aos psteros, nem os dos outros pais, porque o primeiro pecado do primeiro pai repeliu todo dom
que fora conferido natureza humana na sua pessoa, e, por isso, diz-se tambm que corrompeu (ou
infectou) a natureza. Nos pecados que seguiram a este, no se encontram coisas semelhantes que
possam ser subtrados de toda a
208
natureza humana, mas coisas que so tiradas de um s homem, ou que apenas diminuem algum bem
particular, quer dizer, pessoal, e assim elas no corrompem a natureza seno enquanto pertence a
esta ou quela pessoa. O homem, com efeito, no gera algum semelhante a si por semelhana de
pessoa, mas por semelhana de natureza. Por isso, no transmitido aos psteros, pelo pai, o
pecado que vicia a pessoa. Mas o primeiro pecado, que viciou a natureza, foi a eles transmitido.

CAPTULO CXCVIII

O MRITO DE ADO NO FAVORECEU A REPARAO DOS PSTEROS

Embora o pecado do primeiro pai tenha infectado toda a natureza humana, no teria sido
 115

possvel que, pela sua penitncia, ou por qualquer mrito seu pessoal, fosse reparada toda a
natureza.
1 evidente que a penitncia de Ado, ou qualquer outro mrito seu, foi ato de uma
pessoa singular. Sabemos que a ao de um indivduo no pode influir em toda a natureza da
espcie. Ora, as causas que podem influir em toda a espcie so causas equvocas, e no unvocas.
O sol , com efeito, causa da gerao de toda a espcie humana; mas um homem causa de gerao
s de outro homem. Portanto, o mrito pessoal de Ado, ou de qualquer outro simplesmente
homem, no poderia ser causa suficiente para reintegrar toda a natureza humana.
2 Que por um ato singular do primeiro homem ficasse viciada toda a natureza humana,
isso aconteceu acidentalmente, enquanto ele tendo sido privado do estado de inocncia no o
poderia transmitir aos descendentes. Mesmo voltando graa, pela penitncia, no poderia voltar
inocncia primeira, juntamente com a qual foi divinamente concedido o supracitado dom de justia
original.
3 tambm evidente que este estado de justia original foi um dom especial da graa,
porque a graa no se adquire pelos mritos, mas concedida gratuitamente por Deus. Assim,
portanto, como o primeiro homem recebeu, no princpio.
209
a justia original no por mrito seu, mas por dom divino, tambm, e muito mais aps o pecado, no
poderia merec-la penitenciando-se ou seguindo qualquer outro modo.

CAPTULO CXCIX

A REPARAO DA NATUREZA HUMANA POR CRISTO

Convinha, portanto, que a natureza humana corrompida, como acima dissemos, fosse
reparada pela Providncia Divina.
1 No poderia ela chegar perfeita beatitude, se a sua corrupo no fosse removida:
porque a beatitude, sendo um bem perfeito, no pode sofrer nenhum defeito, muito menos este
defeito que o pecado, o qual, de certo modo, se ope virtude, que o caminho para a beatitude,
como dissemos acima. Sendo o homem feito para a beatitude, porque esta o seu fim ltimo, se o
pecado no fosse removido, resultaria que a obra de Deus em to nobre criatura estaria frustrada.
Mas o Salmista mostra como isso inconveniente, quando diz: "Para nada criastes os filhos dos
homens?" (Sl 88,48). Por esse motivo, a natureza humana deveria ser reparada.
2 Alm disso, a bondade divina, quanto ao bem, excede a capacidade da criatura. Pelo
que acima foi dito, ficou esclarecido que tal a condio do homem, enquanto est nesta vida
mortal, como nela no est imutavelmente confirmado no bem, tambm no est obstinadamente
imutvel no mal. Possui, pois, este estado da natureza humana, a capacidade de ser purificada da
infeco do pecado. No foi, com efeito, conveniente que a bondade divina deixasse essa
capacidade ao abandono. T-la-ia deixado, porm, se no lhe tivesse providenciado o remdio da
reparao.

CAPTULO CC

A NATUREZA HUMANA S PODERIA TER SIDO REPARADA POR DEUS, E POR

DEUS ENCARNADO

1 Foi acima demonstrado que nem por Ado, nem por algum outro puro homem, poderia
ser reparada a natureza
210
 116

humana, j porque nenhum indivduo humano era superior a toda a natureza, j porque nenhum
outro homem pode causar a graa.
2 Pela mesma razo, no poderia ser reparada a natureza humana por um Anjo, porque
tambm o Anjo no pode ser causa da graa, nem ser para o homem o prmio da beatitude perfeita,
para a qual o homem devia ser novamente chamado, porque nela so semelhantes.
Conseqentemente, tal reparao s podia ser realizada por Deus.
3 Mas se Deus reparasse a natureza humana por sua vontade apenas ou apenas por sua
fora, a ordem da justia divina no estaria observada, porque esta ordem exige satisfao pelo
pecado cometido. Ora, impossvel Deus ser sujeito de satisfao ou de mrito, porque um ser
sujeito de algo est submetido a outra coisa.
4 Por essas razes, no cabia nem a Deus satisfazer pelo pecado de toda a natureza
humana, nem a um puro homem, como se viu acima.
Foi conveniente, portanto, que Deus se fizesse homem, de modo que um e o mesmo ser
pudesse reparar e satisfazer. Tal motivo da Encarnao divina declarado por So Paulo, quando
escreve: "Cristo veio a este mundo para salvar os pecadores" (I Tim 1,15).

CAPTULO CCI

OUTRAS CAUSAS DA ENCARNAO DO FILHO DE DEUS

H, alm disso, outros motivos da Encarnao divina.

1 Porque o homem afastou-se das coisas espirituais e entregou-se todo s coisas
corpreas, das quais ele, por si mesmo, no poderia sair para voltar a Deus, a sabedoria divina, que
o criara, visitou, por meio da natureza corprea que assumiu, este homem entregue s coisas
corpreas, para, pelos mistrios do seu corpo, reconduzi-lo s coisas espirituais.
211
2 Foi tambm necessrio, para o gnero humano, que Deus se fizesse homem para
demonstrar a dignidade da natureza humana, e, assim, o homem no ficasse submetido ao demnio,
nem s coisas corpreas.
3 Alm disso, Deus querendo fazer-se homem, demonstrou simultaneamente a
imensidade de seu amor para com o homem, e, por essa razo, os homens no mais ficassem a Ele
submetidos pelo medo da morte, desprezada pelo primeiro homem, mas pelo afeto da caridade.
4 Pela Encarnao foi tambm dado ao homem um certo exemplo daquela beata unio, na
qual a inteligncia criada une-se, pelo seu ato intelectivo, ao Esprito incriado. Assim, no mais ser
incrvel que a inteligncia da criatura possa unir-se a Deus, vendo-lhe a essncia, porque Deus uniu-
se tambm ao homem, assumindo-lhe a natureza.
5 Finalmente, completa-se, de certo modo, a universalidade de toda a obra divina,
enquanto o homem, que foi criado por ltimo, como que por um crculo, volta ao seu princpio,
unindo-se ao princpio das coisas, pela obra da Encarnao.

CAPTULO CCII

O ERRO DE FOTINO ACERCA DA ENCARNAO DO FILHO DE DEUS

1 Esse mistrio da Encarnao divina, Fotino procurou esvazi-lo o mais possvel.

Seguindo os erros de Ebio, Cerinto e Paulo de Samsata, afirmou que o Senhor Jesus foi puro
homem, que no existira antes da Virgem Maria, mas que, por meio dos merecimentos de uma vida
santa e pela sujeio morte, mereceu a glria da divindade. Assim sendo, chamado Deus, no
devido natureza, mas devido graa da adoo.
2 Se isso fosse verdadeiro, no se teria realizado a unio de Deus com o homem, mas o
homem teria sido deificado pela graa, o que no prprio de Cristo, mas comum a todos os santos,
 117

embora, devido graa, uns sejam mais perfeitos que os outros.

212
3 Esse erro tambm contrrio Sagrada Escritura. dito no Evangelho de So Joo:
"No principio era o Verbo", e, logo aps, acrescentado: "E o Verbo se fez carne" (Jo 1,1). Por
conseguinte, o Verbo que no princpio estava em Deus que assumiu a carne. No a assumiu,
portanto, um homem que antes no fora deificado pela graa da adoo.
O Senhor disse: "Desci do cu, no para fazer a minha vontade, mas a d'Aquele que me
enviou" (Jo 6,38). Ora, conforme o erro de Fotino, no seria conveniente que o Cristo descesse, mas
que somente subisse. L-se, porm, em So Paulo: "Que quer dizer subiu, seno que tambm tenha
descido s regies inferiores da terra?" (Ef 4,9). Disso conclui-se claramente que Cristo no teria
possibilidade de subir, se primeiro no tivesse descido.

CAPTULO CCIII

O ERRO DE NESTRIO ACERCA DA ENCARNAO E SUA REFUTAO

1 Tentando fugir dessa concluso, Nestrio, em parte, afastou-se do erro de Fotino,

porque afirmou que Cristo era Filho de Deus no apenas pela graa da adoo, mas pela natureza
divina, na qual existe eternamente com o Pai; e, em parte, com ele concordou, afirmando que Deus
no se uniu ao homem para constituir-se com este uma s pessoa, mas somente inabitando no
homem. Segundo Fotino, com efeito, o homem Cristo denominado Deus, s devido graa;
segundo Nestrio, Ele chamado de Filho de Deus, no porque seja verdadeiro Deus, mas devido
inabitao n'Ele do Filho de Deus, que se fez pela graa.
2 Esse erro contradiz a autoridade da Sagrada Escritura. Com efeito, a esta unio de Deus
com o homem o Apstolo chama aniquilamento, conforme se l: "Ele, que era de condio divina,
no reivindicou o direito de ser equiparado a Deus, mas aniquilou-se a Si mesmo, tomando a
condio de servo" (Fil 2,71). No h, porm, aniquilamento de Deus por inabitar pela graa em
uma criatura racional. Se o houvesse, o Pai e o Esprito Santo tambm seriam aniquilados,
213
porque ambos inabitam na criatura racional pela graa, conforme o Senhor refere-se a Si mesmo e
ao Pai: "Viremos a ele e nele faremos morada nossa" (Jo 14,23), e, o Apstolo, ao Esprito Santo:
"O Esprito de Deus habita em ns (I Cor 3,16).
3 Alm disso, no seria conveniente a um homem falar como Deus, se de fato no fosse
pessoalmente Deus. Estaria falando de medo muito perigoso, ao afirmar: "Eu e o Pai somos um" (Jo
10,30); e: "Antes de Abrao ter sido. Eu sou" (Jo 5,58). Ora, a palavra eu demonstra a pessoa
daquele que fala. Aqui, o homem era que falava. Logo, h uma s pessoa de Deus e do homem.
4 Para excluir esses erros, no Smbolo dos Apstolos e no Smbolo dos Padres, ao se
fazer meno da Pessoa do Filho, foi acrescentado: "Que foi concebido do Esprito Santo, nasceu,
padeceu e ressuscitou".
No seriam atribudos ao Filho de Deus predicados relativos ao homem, a no ser que uma
pessoa fosse a de Deus e do homem, porque os predicados que convm a uma pessoa no podem
convir outrem, conservando cada uma a prpria singularidade. Eis porque os predicados que so
atribudos a Paulo no so atribudos a Pedro pelo mesmo motivo.

CAPTULO CCIV

O ERRO DE ARIO ACERCA DA ENCARNAO E SUA REFUTAO

1 Para a unidade de Deus e do homem em Cristo, alguns encaminharam-se para uma

sentena contrria que acima nos referimos, e afirmaram que no somente h uma s pessoa de
Deus e do homem, mas tambm uma s natureza. Quem por primeiro props esse erro foi Ario.
 118

Este, para que os textos da Escritura, que dizem Cristo ser menor que o Pai, no pudessem ser
referidos ao Filho de Deus seno enquanto assumiu a natureza humana, afirmou que em Cristo no
havia outra alma que o prprio Verbo de Deus, de modo que o Verbo atuava como se fosse alma
para o corpo de Cristo. Isso posto, conclui-se tambm que quando Cristo falava: "O
214
Pai maior que Eu" (Jo 14,28), ou quando orava, ou se entristecia, tudo isso devia ser referido
prpria natureza do Filho de Deus. Se assim fosse, seria concludente que a unio do Filho de Deus
com o homem teria sido realizada no s na pessoa, mas tambm na natureza.
2 Mas sabido que a unidade da natureza humana realiza-se na unio da alma com o
corpo. A falsidade da posio de quem diz que o Filho menor que o Pai j foi acima demonstrada,
quando afirmamos que o Filho igual ao Pai.
Quanto assero de que o Verbo de Deus em Cristo estaria em lugar da sua alma, a
falsidade de tal erro pode ser tambm evidenciada pelo que se afirmou acima: foi demonstrado que
a alma une-se ao corpo como forma. Foi tambm demonstrado que impossvel Deus tornar-se
forma de um corpo.
3 Para evitar que Ario dissesse que isso devia entender-se com relao ao Sumo Deus
Pai, pode demonstrar-se que o mesmo acontece com os Anjos. Estes, em sua natureza, no podem
unir-se a um corpo, como forma desse corpo, porque so pela prpria natureza separados dos
corpos. Nem tampouco o Filho de Deus, por Quem os Anjos foram feitos (e isso Ario reconhece),
pode ser forma de corpo.
4 Alm disso, se o Filho de Deus fosse criatura, como dolosamente afirmou Ario,
contudo ele tambm afirmou que o Filho de Deus precede em beatitude a todos os espritos criados.
Ora, a natureza dos Anjos to excelente que impede que haja neles tristeza. No haveria nos Anjos
a verdadeira e completa felicidade, se algum dos seus desejos no se realizasse, pois da essncia
da beatitude ser o bem final e perfeito, aquietando todo desejo. Assim sendo, muito menos poderia
entristecer-se o Filho de Deus em sua natureza.
Mas l-se nas Escrituras que Ele se entristeceu: "Comeou (Jesus) a apavorar-se e angustiar-
se" (Mc 14,33), e o prprio Cristo confessa a sua tristeza, quando diz: "A minha alma est possuda
de tristeza mortal" (Mc 14,34). evidente que a tristeza no poderia ser do corpo, mas de uma
substncia dotada de conhecimento. Convm, portanto, que juntamente com o Verbo e com o corpo
de Cristo, houvesse nele outra substncia passvel de tristeza. Essa que ns chamamos justamente
de alma.
215
5 Finalmente, se Cristo assumiu aquilo que pertence nossa natureza, para nos libertar
dos pecados, era, para ns, mais necessrio sermos purificados na alma, na qual o pecado tem a sua
origem e que sujeito do pecado. Por conseguinte, no assumiu um corpo sem alma, mas assumiu
um corpo com a sua alma, porque a alma que devia principalmente assumir.

CAPTULO CCV

O ERRO DE APOLINARIO ACERCA DA ENCARNAO E SUA REFUTAO

1 Esses argumentos destroem tambm o erro de Apolinrio, que tendo primeiramente

seguido Ario entendeu, mais tarde, admitir outra alma em Cristo que no fosse o Verbo do Pai. Mas
como no seguia o erro de Ario, no qual o Filho deve ser chamado de criatura, e como muitas coisas
so atribudas a Cristo que no podem ser referidas ao corpo nem ao Criador, como a tristeza, o
temor e coisas semelhantes, viu-se, por fim, Apolinrio forado a admitir outra alma em Cristo que
desse a sensibilidade ao corpo e que pudesse ser sujeito daquelas paixes, mas carecente de razo e
inteligncia. O prprio Verbo, ento, substituiria a razo e a inteligncia de Cristo homem.
2 Que isso seja falso, pode-se demonstrar por muitas razes.
Primeiro, porque contra a essncia da natureza humana que uma alma no racional seja
forma do homem, devendo, porm, o corpo ter uma forma. Ora, deve-se pressupor que nada de
 119

monstruoso nem de antinatural houvesse na Encarnao de Cristo.

Segundo, porque seria contra a finalidade de Encarnao, que a reparao da natureza
humana. Ora, a natureza humana deve ter a sua reparao iniciada principalmente na parte
intelectiva, que pode ser a participante do pecado. Logo, era conveniente que o Verbo assumisse
principalmente a parte intelectiva do homem.
Terceiro, porque dito que Cristo admirava-se das coisas. Ora, admirar-se prprio da alma
racional e no pode
216
de modo algum convir a Deus. Eis porque, assim como a tristeza exige que se admita uma alma
sensitiva em Cristo, tambm a admirao exige que se admita em Cristo a parte intelectiva da alma.

CAPTULO CCVI

O ERRO DE EUTQUIO QUE AFIRMA QUE A UNIO FOI FEITA NA NATUREZA

1 Eutquio seguiu algumas sentenas desses herticos. Ensinava, com efeito, que, aps a
Encarnao, havia uma s natureza de Deus e do homem, mas no afirmou que Cristo carecesse de
alma, de inteligncia ou daquelas coisas exigidas para a inteligncia da natureza humana.
2 A falsidade dessa opinio aparece claramente.
A natureza , em si, perfeita e incomunicvel. Ora, a natureza, que em si mesma perfeita,
no pode unir-se a outra para formar uma s natureza, a no ser ou que uma se converta na outra,
como o alimento converte-se naquele que o toma; ou que uma outra dela surja inteiramente
diferente, como a lenha que se converte na natureza do fogo; ou que ambas se transformem em uma
terceira, como os elementos no corpo misto.
Mas a imutabilidade divina totalmente incompatvel com essas converses, porque aquilo
que se converte em outra coisa no imutvel, ou aquilo que com outra coisa em algo mistura-se.
Como a natureza divina perfeita em Si mesma, de maneira alguma pode acontecer que se una com
outra natureza para formarem ambas uma s.
3 Ademais, se algum observar a ordem das coisas, verificar que o acrscimo de uma
perfeio maior faz variar a espcie de uma natureza. Ora, o ser que somente vive, como a planta,
tem espcie diferente da do ser que somente existe. O ser que existe, vive e sente, como o animal,
de espcie diferente da do ser que somente vive, como a planta. Prossigamos: o ser que existe, vive,
sente e raciocina, como o homem, de espcie diferente da do ser que somente existe, vive
217
e sente, como o animal bruto. Logo, se aquela natureza, que se afirma Cristo ter, possua sobre todas
essas perfeies o que divino, conclui-se que aquela natureza era de diferente espcie da espcie
da natureza humana, como tambm o era da espcie do animal bruto.
4 Finalmente, se em Cristo houvesse uma s natureza, Ele nem seria homem da mesma
espcie que os demais. Mas tal afirmao a respeito de uma s natureza falsa, porque Cristo teve a
sua origem, dos homens, segundo a carne, como se l no incio do Evangelho de So Mateus:
"Livro da gerao de Jesus Cristo, filho de David, filho de Abrao".

CAPTULO CCVII

CONTRA O ERRO DOS MANIQUEUS, QUE AFIRMAM QUE CRISTO NO POSSUA

UM CORPO VERDADEIRO, MAS FANTSTICO

1 Fotino esvaziou o mistrio da Encarnao, negando a natureza divina de Cristo.

Maniqueu tambm a esvaziou, mas Lhe negando a natureza humana; porque ele afirmava que toda
criatura corprea foi criada pelo diabo, dizia tambm no ser conveniente que o Filho de Deus, que
bom, assumisse uma criatura do diabo, e, por isso, considerou Cristo como no possuindo
 120

verdadeira carne, mas um corpo fantstico. Assim sendo, para ele, tudo aquilo que, no Evangelho,
l-se, como pertencendo natureza humana de Cristo, fantstico, no real.
2 Tal posio claramente ope-se Sagrada Escritura, pois esta afirma que Cristo nasceu
da Virgem, que foi circuncidado, que teve fome, que se alimentou e que esteve sujeito a tudo que
pertence natureza humana carnal. Considerou, portanto, como falso tudo isso que a Escritura, nos
Evangelhos, narra a respeito de Cristo.
3 Alm disso, Cristo disse de Si mesmo: "Aqui nasci e vim ao mundo para testemunhar a
verdade" (Jo 18,37). Ora, Cristo no teria sido testemunha da verdade, mas sim, da falsidade, se no
demonstrasse em Si mesmo o que de fato era, principalmente quando predissera que iria sofrer tudo
aquilo
218
que no se pode sofrer sem ter verdadeiramente carne, isto , que seria entregue nas mos dos
homens, que seria cuspido, flagelado e crucificado. Logo, afirmar que Cristo no tenha possudo
verdadeira carne, e tambm que Ele sofreu s aparentemente, mas no na realidade, dar a Ele
como falso.
4 Demais, afastar os homens de uma opinio verdadeira prprio do homem enganador.
Aceitando-se, porm, a tese de Maniqueu, Cristo foi um enganador. Ora, tendo aparecido aps a
Ressurreio aos discpulos que naquela ocasio pensaram ser Ele um esprito ou um fantasma, para
tirar-lhes da mente essa suspeita, disse-lhes: "Palpai e vede, porque um esprito no tem carne e
ossos, como Me estais vendo ter" (Lc 24,36). L-se tambm um outro texto da Escritura que,
quando andava sobre o mar, e os discpulos, cheios de medo, pensaram que era um fantasma, o
Senhor lhes disse: "Sou Eu, no temais" (Mc 6,50).
Se, portanto, a opinio dos maniqueus fosse verdadeira. Cristo teria sido, de fato, um
enganador. Mas Cristo disse de Si mesmo ser a verdade (Jo 14,6). Logo, aquela opinio falsa.

CAPTULO CCVIII

CRISTO POSSUI CORPO VERDADEIRO, NO CORPO CELESTE, CONTRA

VALENTINO

1 Valentino, se bem que confessasse que Cristo tivesse verdadeiro corpo, contudo,
afirmava no ter Ele assumido da Virgem Sua carne, mas que trouxera um corpo formado no cu, e
que este corpo passou pelo da Virgem nada recebendo dela, como a gua passando por um cano.
2 Essa opinio tambm contrria verdade das Escrituras.
So Paulo escreve na Carta aos Romanos: "Que foi feito (Cristo) originando-se do smen de
Davi, segundo a carne" (Rom 1,3); e, na Carta aos Glatas: "Deus enviou o seu Filho feito de
mulher" (Gal 4,4). L-se tambm no Evangelho de So Mateus: "E Jac gerou Jos, esposo de
Maria, da qual
219
nasceu Jesus, chamado Cristo"; continuando, o Evangelista chama-a de "Me", e acrescenta:
"Tendo Maria, sua me, se casado com Jos" (Mt 1,18). Ora, todos esses textos seriam falsos se no
tivesse assumido da Virgem a sua carne. Logo, falso que tenha trazido um corpo celeste.
3 Quanto ao que So Paulo diz: "O segundo Homem, do cu, celeste" (I Cor 15,47),
deve ser interpretado como Cristo tendo descido do cu segundo a divindade, no, porm, segundo
a substncia do seu corpo.
4 Alm disso, no haveria razo alguma para que o Filho de Deus, trazendo um corpo do
cu, entrasse no seio da Virgem, se d'Ela nada assumisse. Seria, com efeito, mais fico do que
realidade, se demonstrasse ter recebido d'Ela, porque saiu do seu seio, o que na realidade no
recebeu. Ora, como toda falsidade deve ser afastada de Cristo, deve-se tambm simplesmente
confessar que Cristo saiu do seio da Virgem, porque d'Ela recebeu a carne.
 121

CAPTULO CCIX

QUAL A SENTENA VERDADEIRA DA F A RESPEITO DA ENCARNAO

1 Das premissas postas nos captulos anteriores, podemos concluir que, conforme a
verdadeira F Catlica, havia em Cristo verdadeiro corpo da nossa natureza, verdadeira alma
racional e, juntamente, a perfeita divindade. Essas trs substncias uniram-se em uma s pessoa,
mas no em uma s natureza 50 .
220
2 Alguns, porm, ao exporem essa verdade, andaram por caminhos errados.
Considerando que tudo que advm a um ser j completo -lhe acrescentado acidentalmente, como
as vestes, ao homem, afirmaram eles que a humanidade uniu-se divindade na pessoa do Filho de
Deus por unio acidental, de modo que a natureza assumida fosse referida pessoa do Filho, como
as vestes, ao homem. Para confirmarem a sua sentena, buscaram o testemunho de So Paulo,
quando este dizia de Cristo que "pela aparncia (habitus), mostrou-se como homem" (Fil 2,7).
Considerava tambm que pela unio da alma e do corpo constituiu-se um determinado
indivduo de natureza racional, que chamado de pessoa.
221
3 Se, portanto, a alma de Cristo uniu-se ao corpo, no podiam tambm eles deixar de
reconhecer que, como efeito de tal unio, constituir-se-ia pessoa. Seguir-se-ia da que em Cristo
haveria duas pessoas: a pessoa que assume e a pessoa assumida.
No homem vestido, com efeito, no h duas pessoas, porque a veste no tem natureza de
pessoa. Se, porm, a veste for considerada como pessoa, no homem vestido haver duas pessoas.
4 Para evitar essa concluso, alguns afirmaram que a alma de Cristo nunca se uniu ao
corpo, mas que a pessoa do Filho de Deus assumiu, separadamente uma alma e um corpo.
5 Mas essa opinio, tentando fugir de uma sentena inconveniente, cai em outra ainda
mais inconveniente: leva a concluir que Cristo no foi verdadeiro homem. No o teria sido,
seguindo-se essa sentena, porque a verdadeira natureza humana exige a unio da alma e do corpo,
porque s homem o ser que se compe dessas duas naturezas.
Essa sentena leva tambm concluso que em Cristo no havia verdadeira carne e que
nenhum dos seus membros foi verdadeiro. Ora, sem a alma, no pode haver olhos, nem mos, nem
carne, a no ser que tais realidades sejam consideradas equivocamente, como elas so vistas em
50
a) Escreve o Telogo Tomista Billuart, comentando o texto da (Suma Teolgica) de So Toms, referente aos
conceitos de natureza e pessoa: "Natureza aqui considerada como sendo a perfeita essncia da coisa que explicada
pela definio essencial, isto , considerada como sendo aquilo que a coisa ; considerada no s no sentido de
natureza comum, bem como no sentido de natureza individual e singular, como h em Cristo. Unir-se na natureza
unir-se de tal modo que dessa unio resulte uma s natureza, como uma s natureza resulta da unio da alma com o
corpo, da matria com a forma.
Pessoa define-se como substncia individual e incomunicvel, de natureza intelectual. Unir-se na pessoa a
unio de pessoas da qual no resulta uma outra pessoa, alm daquela a que se une. Por conseguinte, quando a unio
feita na pessoa, as naturezas unem-se de tal modo que a unio ou unificao fique terminada em uma s pessoa
subsistente em ambas as naturezas" (Billuart, Carlos Renato. Cursos Theologiae. Lecofre, Paris, 1905, II, p. 362.)
b) No Conclio de Calcednia (451) foi definido, como Dogma de F, a unidade de Pessoa e a duplicidade de
Naturezas em Cristo, nos seguintes termos:
"Seguindo, pois, aos Santos Padres, todos unnimes confessamos que h um s e mesmo Filho, Nosso Senhor
Jesus Cristo, o mesmo perfeito na divindade e o mesmo perfeito na humanidade.
Verdadeiramente Deus, e o mesmo verdadeiramente homem com alma racional e com corpo.
Consubstancial ao Pai quanto divindade, e o mesmo consubstancial conosco quanto humanidade,
semelhante em tudo a ns, com exceo do pecado (Heb 4,15).
Gerado do Pai antes dos sculos, quanto divindade, e, o mesmo, gerado de Maria Virgem, quanto
humanidade.
Que se h de reconhecer a um s e mesmo Cristo Filho Senhor Unignito em duas naturezas, sem confuso,
sem troca, sem diviso, sem separao, jamais tirada a diferena das naturezas devido unio, mas mais conservando
cada natureza sua propriedade e concorrendo em uma s pessoa e em uma s hipstase, no partido ou dividido em
duas pessoas, mas um s e mesmo Filho Unignito, Deus Verbo Senhor Jesus Cristo, como nos ensinaram
antigamente acerca d'Ele os Profetas e o Prprio Jesus Cristo, e no-lo transmitiu o Smbolo dos Padres.
Assim, pois, aps ter sido, com toda exatido e cuidado, por ns em todos os seus aspectos elaborada esta
frmula, definiu o santo e ecumnico Conclio que a ningum ser lcito pronunciar, escrever, compor, sentir ou ensinar,
aos outros, outra f." (Dz. 148.)
 122

uma pintura, e em uma esttua.

Conclui-se, do mesmo modo, que Cristo no morreu verdadeiramente. Sabemos que a morte
a privao da vida. Ora, evidente que a vida da divindade no podia ser privada pela morte, e
que o corpo tambm no podia estar vivo, se a alma no lhe estivesse unida.
Concluiu-se, finalmente, que o corpo de Cristo no podia sentir, porque o corpo no sente
seno estando a alma unida a si.
6 Alm disso, essa opinio cai no erro de Nestrio, erro que ela justamente queria evitar.
Consistiu o erro de Nestrio em afirmar que o Verbo de Deus estava unido a Cristo homem pela
habitao da graa, de modo que o Verbo estava naquele homem como no seu templo. Pouco
importa, ao propsito, dizer que o Verbo est no homem como num templo,
222
ou que se junte a natureza humana ao Verbo, como a veste, ao que com ela est vestido, a no ser
para afirmar algo de pior, porque, ento, nem se pode confessar que Cristo foi verdadeiro homem.
Esta opinio foi, alis, merecidamente, condenada.
7 Demais, o homem vestido no pode ser a pessoa de veste nem da roupa com que se
cobre, nem se pode de maneira alguma dizer que ele tenha a natureza especfica da roupa. Ora, se o
Filho de Deus assumiu a natureza humana como uma veste, no pode, de maneira alguma, ser
chamado de pessoa da natureza humana, e tambm no se poderia afirmar que o Filho de Deus
tenha sido, com os demais homens, da mesma espcie. Mas o Apstolo, quanto a isso, escreveu que
Cristo "foi feito semelhante aos homens" (Fil 2,7).
Por isso, tal sentena deve ser totalmente evitada.

CAPTULO CCX

NO H EM CRISTO DOIS SUPOSTOS

1 Outros, tentando evitar os inconvenientes, precedentes, afirmaram, com efeito, que em

Cristo a alma uniu-se ao corpo e, mediante esta unio, fez-se um determinado homem, que dizem
que foi assumido pelo Filho de Deus na unidade da pessoa, e, em razo dessa assuno, dizem
tambm que aquele homem filho de Deus, e que o Filho de Deus aquele homem. Afirmam, alm
disso, que a predita assuno refere-se s unidade de pessoa e, desse modo, pretendem confessar
que em Cristo h uma s pessoa de Deus e de homem.
Como, porm, o homem que dizem constitudo de alma c corpo um certo suposto, ou
hipstase, da natureza humana, eles pem em Cristo dois supostos e duas hipstases: um, da
natureza humana, criado e existindo no tempo; outro, da natureza divina, incriado e eterno. Assim,
essa sentena, embora verbalmente parea diferenciar-se da de Nestrio, na realidade conduz ao
mesmo erro deste.
223
2 Sabe-se que pessoa nada mais que a substncia individual de natureza racional.
Ora, sendo a natureza humana uma natureza racional, pelo prprio fato de se pr em Cristo
algum suposto (ou hipstase), criado e existindo no tempo e pertencente natureza humana, pe-se
tambm n'Ele uma pessoa existindo no tempo e criada, pois o nome de suposto (ou de hipstase)
quer significar justamente uma substncia individual. Logo, os que pem em Cristo dois supostos
(ou hipstases), se entendem o que dizem, pem tambm necessariamente n'Ele duas pessoas.
3 Ademais, quando dois seres se diferenciam pelo suposto, o que convm a um no
convm ao outro. Se, com efeito, no o mesmo suposto do Filho de Deus e do Filho do Homem,
conclui-se que as propriedades do Filho do Homem no podem ser atribudas ao Filho de Deus, e
vice-versa. No se poderia, portanto, afirmar que Deus foi crucificado, que nasceu da Virgem. Ora,
esta justamente a impiedade nestoriana.
Se algum quiser afirmar que as propriedades do Filho do Homem so atribudas ao Filho de
Deus, e vice-versa, devido unidade de pessoa realizada em dois supostos diferentes, deve-se a ele
responder que essa distino totalmente infundada, porque evidente que o suposto eterno do
 123

Filho de Deus nada mais que sua prpria pessoa. Portanto, tudo o que fosse dito do Filho de Deus
com relao sua pessoa, seria dito tambm com relao ao seu suposto; mas as propriedades do
Filho do Homem no seriam atribudas ao Filho de Deus em relao ao suposto, porque afirmado
que o Filho de Deus difere do Filho do Homem pelo suposto. Nem, portanto, as propriedades do
Filho do Homem poderiam ser atribudas ao Filho de Deus em relao pessoa, como nascer da
Virgem, morrer, etc.
4 Alm disso, se o nome de Deus atribudo como predicado de um sujeito que existia
no tempo, essa atribuio recente e nova. Mas tudo aquilo que de modo recente e novo dito de
Deus, no Deus, mas feito Deus. Ora, o que feito Deus, evidentemente, no naturalmente
Deus, mas o somente por adoo. Da concluir-se que aquele homem no foi verdadeira e
naturalmente Deus, mas por adoo. Essa afirmao pertence tambm ao erro de Nestrio.
224

CAPTULO CCXI

H EM CRISTO UM S SUPOSTO E UMA S PESSOA

1 Deve-se, portanto, dizer que em Cristo no h apenas uma s pessoa de Deus e do

homem, mas tambm que h um s suposto e uma hipstase. Deve-se dizer, outrossim, que h n'Ele
no uma s natureza, mas duas.
2 Para esclarecimento dessa verdade convm considerar que os nomes de pessoa,
hipstase e suposto designam uma realidade completa. Por isso, no se pode dizer que a mo, ou a
carne ou alguma outra parte do corpo sejam pessoa, mas o o todo que este homem.
Os nomes que so comuns s substncias e aos acidentes individualizados, como os
adjetivos indivduo e singular, podem ser aplicados ao todo e s partes. As partes, com efeito, tm
algo de comum com os acidentes, enquanto no existem por si mesmas, mas em outro ser. Mas a
inerncia de ambos diferente. Pode-se, pois, dizer que a mo de Scrates ou de Plato um certo
indivduo ou algo singular, sem serem, contudo, hipstase, suposto ou pessoa.
Deve-se, alm disso, considerar que, vista em si mesma, a reunio de realidades diversas
constitui, por vezes, um ser completo (outras vezes, porm, o acrscimo de nova realidade no
constitui um ser completo), como, por exemplo, na pedra, a reunio de quatro elementos constitui
um ser completo. Por esse motivo, aquilo que constitudo de elementos pode ser dito, na pedra,
suposto (ou hipstase), mas no pode ser chamado de pessoa, porque no hipstase de uma
natureza racional.
No animal, porm, a composio dos elementos no o torna um ser completo, mas compe
apenas uma parte dele, isto , o corpo, porque necessrio o acrscimo de outra coisa para tornar-se
animal completo, a saber, da alma. Assim sendo, a reunio dos elementos no animal no o constitui
pessoa (ou hipstase). , porm, suposto (ou hipstase) o animal completo. Alm disso, no animal,
a composio dos elementos no menos eficaz que na pedra, mas o muito mais, porque essa
composio ordenada para a constituio de um ser mais nobre.
225
Assim sendo, deve-se dizer que nos demais homens (mas no em Jesus Cristo) a unio da
alma e do corpo constitui uma hipstase e suposto, porque nada h neles acrescido ao corpo e
alma.
3 No Senhor Jesus Cristo, porm, acrescida alma e ao corpo uma terceira substncia:
a divindade. Por conseguinte, em Jesus Cristo, o todo constitudo de alma e corpo no
separadamente suposto, hipstase, nem pessoa. N'Ele, suposto, hipstase ou pessoa aquilo que
consta de trs substncias, isto , de corpo, de alma e de divindade, e, desse modo, como em Cristo
h uma s pessoa, h tambm um s suposto (e uma s hipstase).
N'Ele, porm, a unio da alma e do corpo realiza-se de modo diferente daquela que a
divindade une-se alma e ao corpo. A alma, com efeito, junta-se ao corpo como sua forma, e de
ambos constituda uma natureza, a natureza humana. Mas a divindade no se une alma e ao
 124

corpo como forma, ou como parte integrante, porque isso vai contra a natureza da perfeio divina.
Por isso, da unio da alma, do corpo e da divindade no se constitui uma s natureza, mas foi a
prpria natureza divina, que em si mesma completa e simples, bem como, de certa maneira,
incompreensvel e inefvel, que assumiu a natureza humana composta de alma e corpo, o que se
realizou pela infinita virtude de Deus.
4 Sabemos que quanto um agente mais poderoso, tanto mais capaz de acomodar a si o
instrumento para as operaes. Assim, pois, como a virtude divina infinita devido a Deus ser
infinito, e tambm incompreensvel, da mesma maneira o modo pelo qual Cristo uniu a si a
natureza humana, como sendo ela um certo instrumento feito para a salvao humana, nos
inefvel e supera toda outra unio de Deus com a criatura.
5 E porque, como j dissemos, pessoa, hipstase e suposto designam uma realidade
completa, se a natureza divina estivesse em Cristo como parte, e no como realidade completa,
como a alma parte no composto humano, a unidade da pessoa de Cristo no se referiria somente
natureza divina, mas haveria um composto de trs partes, como, no homem, pessoa, hipstase e
suposto algo constitudo de alma e corpo. Como, porm, a natureza divina uma realidade
completa que assumiu a si, por certa unio inefvel, a natureza humana,
226
pessoa, em Cristo, salva-se somente pelo lado da natureza divina, bem como hipstase e suposto.
Portanto, a alma e o corpo so trazidos para a personalidade da pessoa divina, de modo que haja
nela a Pessoa do Filho de Deus e a pessoa do Filho do Homem, e assim, tambm, a hipstase e o
suposto.
6 Pode tambm ser encontrado, nas criaturas, uma certa semelhana dessa unio.
Sabemos que a substncia e o acidente no se unem de modo a constiturem um terceiro ser,
sendo que, assim, nessa unio, o sujeito no est como parte, mas algo completo e constitui a
pessoa, hipstase ou suposto. O acidente acrescido personalidade do sujeito de tal modo que
homem e homem branco constituem uma s pessoa, e tambm uma s hipstase e um s suposto.
Por certa semelhana com esse exemplo, a pessoa, hipstase e suposto do Filho de Deus tambm
pessoa, hipstase e suposto da natureza humana de Cristo.
7 Devido a essa semelhana do exemplo com a realidade que alguns, no discernindo a
diferena entre a realidade e o exemplo, presumiram afirmar que a natureza humana de Cristo
degrada-se categoria de acidente, e que, conseqentemente, se une acidentalmente ao Filho de
Deus.
8 Das razes precedentes conclui-se, com evidncia, que em Cristo outra pessoa no h
seno a eterna, que a prpria pessoa do Filho de Deus, e que tambm no h outra hipstase ou
suposto.
9 Por conseguinte, quando se chama de Cristo a este homem, faz-se referncia ao suposto
eterno. Por ser feita referncia ao suposto eterno, contudo, o nome de homem no deve ser atribudo
de modo equvoco a Cristo e aos outros homens. A equivocao, com efeito, no considerada
devido diversidade de suposio, mas devido diversidade de significao. Assim, o nome
homem atribudo a Pedro e a Cristo significa a mesma coisa, isto , a natureza humana, mas esse
nome no supe para a mesma coisa, porque referindo-se a Cristo, supe para o suposto eterno do
Filho de Deus; referindo-se a Pedro, porm, supe para um suposto criado.
10 A cada um dos supostos de uma natureza podem ser atribudas as propriedades das
naturezas das quais so supostos. Ora, havendo em Cristo um s suposto da natureza divina
227
e da natureza humana, claro que pode ser atribudo indiferentemente a este suposto de ambas as
naturezas (usando-se de um termo relativo natureza ou pessoa divina ou humana) as
propriedades da natureza divina e as propriedades da natureza humana, como, por exemplo, dizer
que o Filho de Deus eterno e que o Filho de Deus nasceu da Virgem; ou, tambm, dizer que este
homem Deus, criou as estrelas, nasceu, morreu e foi sepultado.
O predicado atribudo ao sujeito segundo uma forma ou segundo uma matria, como, por
exemplo, diz-se que Scrates branco, segundo a brancura, ou que Scrates racional, segundo a
alma. Ora, acima foi dito que em Cristo h duas naturezas em um s suposto. Se, portanto,
 125

referirem-se ao suposto, podem ser indiferentemente atribudos a Cristo predicados humanos ou

divinos. Deve-se, porm, discernir a razo por que esses predicados so atribudos a Cristo: porque
os predicados divinos referem-se a Cristo conforme a natureza divina; os predicados humanos,
porm, conforme a natureza humana.

CAPTULO CCXII.

O QUE EM CRISTO SE DIZ UNO E MLTIPLO

Porque h em Cristo uma s pessoa e duas naturezas, consideremos agora, respeitando-se a

convenincia das mesmas, o que n'Ele possa ser dito uno ou mltiplo.
1 Devemos afirmar que so mltiplas, em Cristo, todas as propriedades que se
multiplicam de acordo com a diversidade das naturezas. A respeito disso, devemos considerar, em
primeiro lugar, que sendo a natureza recebida por gerao, ou nascimento, e havendo em Cristo
duas naturezas, necessariamente h tambm n'Ele duas geraes ou nascimentos: uma eterna, pela
qual recebe, do Pai, a natureza divina; outra, temporal, pela qual recebeu a natureza humana, da
me.
2 Semelhantemente devem ser tidas como mltiplas em Cristo as propriedades de cada
natureza e que so de modo adequado atribudas a Deus e ao homem. So, com efeito,
228
atribudas a Deus inteligncia e vontade, bem como as suas respectivas perfeies, a saber: a cincia
e a sabedoria; a caridade e a justia. A inteligncia e a vontade so tambm atribudas a Cristo
enquanto homem, pois as duas pertencem alma humana, bem como as perfeies de ambas, como
a sabedoria, a justia e outras semelhantes perfeies. Por esse motivo, deve-se afirmar que em
Cristo h duas inteligncias: a divina e a humana; duas vontades, duas cincias e duas caridades:
uma criada, outra incriada.
3 -As propriedades do suposto (ou hipstase) devem ser tidas como unas em Cristo.
Portanto, se o ser for tido como sendo um s ser do suposto, parece que se deva afirmar que
em Cristo h um s ser. Isso claro: quando as partes esto separadas, cada uma tem o prprio ser.
Mas quando esto unidas no todo, cada uma no tem o prprio ser, pois todas elas existem pelo ser
do todo. Assim sendo, e se considerando em Cristo um suposto integrado de duas naturezas, nele s
pode haver um ser, como s h um suposto.
4 Porque as operaes pertencem aos supostos e os seguem, alguns supuseram que, como
em Cristo s h um suposto, n'Ele no pudesse haver seno uma s operao. Mas estes no
pensaram retamente.
Ora, em cada indivduo h muitas operaes, se nele h muitos princpios para as mesmas.
Assim que, no homem, a operao intelectiva diversa da sensitiva, porque a inteligncia e os
sentidos so princpios diferentes; no fogo, um o ato de aquecer, outro, o de elevar-se, porque o
calor um princpio diferente da leveza. Com efeito, a natureza relaciona-se com a operao, como
sendo o seu princpio. Logo, no h uma s operao em Cristo devido a existir um s suposto, mas
h n'Ele duas operaes, porque h duas naturezas.
Na Santssima Trindade, porm, d-se o contrrio: h uma s operao das Trs Pessoas,
porque h s uma natureza.
5 Entretanto, a operao da humanidade participa, em Cristo, de algo da operao da
potncia divina. Nos atributos que se referem a um suposto, os demais so usados como
instrumento do principal, como as demais partes do homem so instrumentos da sua inteligncia.
229
Ora, a humanidade, em Cristo, como um instrumento da divindade. evidente que o
instrumento age em virtude do agente principal. Assim sendo, encontra-se no instrumento no s a
virtude que lhe prpria, mas tambm a do agente principal. Por exemplo: pela atividade prpria do
machado, talhada a madeira para se fazer o caixo; mas o machado impulsionado pelo
carpinteiro. Assim tambm, em Cristo, a operao da natureza humana possua uma certa fora,
 126

acima da potncia humana, que provinha da divindade.

Quando Ele tocou no leproso, esse ato foi da sua natureza humana; mas que aquele toque
tenha curado a lepra, isso procedia da fora da Sua divindade. Por esse motivo, todas as suas aes
e paixes humanas eram salutferas, isto , pela virtude divina. tambm por esse motivo que
Dionsio denominou de tendrica a ao humana de Cristo, termo que significa virtude de Deus,
justamente porque procedia da humanidade enquanto nela havia a virtude da divindade.
6 Alguns tambm ficaram em dvida se havia em Cristo uma s filiao, devido a ser um
s suposto, ou se havia duas, devido dupla natividade. Parece, entretanto, que so duas filiaes.
Ora, multiplicando-se as causas, multiplicam-se tambm os efeitos. Como em Cristo h duas
natividades, e como a natividade causa da filiao, conseqentemente parece que h tambm duas
filiaes.
7 Essa afirmao, de que em Cristo h duas filiaes, no prejudicada pela de que a
filiao uma relao pessoal e que constitui a pessoa, porque essa ltima s verdadeira em se
tratando da filiao divina. A filiao humana, porm, no constitutiva de pessoa, mas advm
como acidente pessoa j constituda.
Igualmente a primeira afirmao no prejudicada porque sabemos que o homem, por uma
s filiao, refere-se ao pai e me: de fato, ele nasce de ambos os parentes por uma s natividade.
Havendo, com efeito, a mesma causa de relao, h uma s relao real, embora sejam mltiplos os
termos.
8 Alm disso, nada impede que uma coisa se relacione com outra, no havendo nela
relao real, como por exemplo, o objeto conhecido relaciona-se com o conhecimento sem nele
haver relao real. Do mesmo modo, nada impede que uma relao dirija-se para muitos termos.
Como, com efeito, a re-
230
lao um ser real devido sua causa, assim tambm devido causa que ela una ou mltipla.
Como Cristo no nasceu do Pai e da me por uma s natividade, pode parecer que deva haver nele
duas filiaes reais devido a essas duas natividades. Mas h um impedimento para que se venha a
afirmar que haja em Cristo muitas filiaes reais. Com efeito, nem tudo que nasce de algum ser
pode ser chamado de filho, mas o pode s o suposto completo. A mo e o p no so chamados de
filhos de um homem, mas somente dito seu filho o todo individual, isto , Pedro ou Joo. Ora, o
sujeito prprio da filiao o suposto. Foi demonstrado acima que em Cristo no h outro suposto
que o incriado, ao qual no pode advir no tempo uma relao real, porque, como tambm j o
dissemos, toda relao de Deus com a criatura , em Deus, relao s de razo. Assim sendo,
necessariamente a filiao pela qual o suposto eterno refere-se Virgem Me no relao real,
mas somente relao de razo. Isso, contudo, no impede que Cristo seja verdadeira e realmente
Filho da Virgem Me, porque Ele realmente nasceu d'Ela. De modo semelhante, tambm Deus
real e verdadeiramente Senhor das criaturas, porque tem poder real para domin-las, embora a
relao de domnio, da parte de Deus, seja uma relao de razo.
Se em Cristo, porm, houvesse muitos supostos, como alguns chegaram a afirmar, nada
proibiria pr-se em Cristo duas filiaes, porque o suposto criado estaria sujeito filiao temporal.

CAPTULO CCXIII

FOI CONVENIENTE CRISTO TER SIDO PERFEITO EM GRAA E NA SABEDORIA

DA VERDADE

1 Porque, como foi dito, a humanidade de Cristo refere-se sua divindade, como sendo o
seu instrumento, e porque a disposio e a qualidade dos instrumentos so principalmente
apreciadas pelo fim a que se destinam, baseando-nos nessas consideraes devemos,
conseqentemente, considerar a qualidade da natureza humana pelo Verbo de Deus assumida.
2 Ora, o fim da assuno da natureza humana pelo Verbo de Deus foi a salvao e a
reparao da prpria natureza hu-
 127

231
mana. Convinha, por isso, que Cristo possusse uma tal natureza que adequadamente pudesse ser o
agente da salvao dos homens. Ora, a salvao dos homens consiste na fruio da divindade, pela
qual o homem torna-se beatificado. Por isso, foi conveniente que Cristo, quanto sua natureza
humana, gozasse perfeitamente da fruio de Deus.
3 O princpio de cada gnero, com efeito, deve ser perfeito. A fruio de Deus perfaz-se
duplamente na vontade e na inteligncia. Na vontade tem-se a perfeita fruio de Deus pelo
amor, que nos une a Ele; na inteligncia, pelo perfeito conhecimento que d'Ele temos.
A perfeita adeso da vontade a Deus pelo amor alcana-se pela graa, que justifica o
homem, conforme se l: "Justificados gratuitamente pela Sua graa" (Rom 3,24). Portanto, o
homem justo porque adere a Deus pelo amor.
O perfeito conhecimento de Deus tem-se pela luz da sabedoria, que o conhecimento da
verdade divina.
Foi, por isso, conveniente que o Verbo de Deus Encarnado existisse perfeito na fora, na
sabedoria e na verdade. L-se, a respeito, no Evangelho de So Joo: "O Verbo se fez carne e
habitou entre ns e vimos a Sua glria como do Unignito do Pai, cheio de graa e de verdade" (Jo
1,14).

CAPTULO CCXIV

A PLENITUDE DA GRAA DE CRISTO

Devemos, primeiramente, tratar da plenitude da graa de Cristo, e, aps, da plenitude da sua

sabedoria.
1 A respeito da graa, deve-se considerar que o termo graa usado em duas acepes.
Uma, enquanto algo agradvel: dizemos que algum est na graa de outrem por lhe ser
agradvel. Outra, conforme algo dado gratuitamente: diz-se que algum faz uma graa a outrem,
quando lhe faz um benefcio gratuito. Contudo, essas duas acepes do termo graa no so
totalmente desligadas entre si: alguma coisa dada gratuitamente a algum porque esse algum que
a recebe agradvel ao que lha d.
232
2 Pode-se ser agradvel simplesmente (simpliciter), ou de certo modo (secundum quid).
Simplesmente, quando o que recebe a graa agradvel ao que lha d, para que este o una a
si de alguma maneira: temos por gratos a ns aqueles que propositadamente atramos a ns
conforme a medida e o modo em que nos so agradveis.
Algum agradvel a outrem de certo modo, quando o que recebe a graa grato ao que lha
d para receber alguma coisa dele, no para que seja assumido por ele. Donde se concluir que todo
aquele que tem uma graa tem algo que lhe foi dado gratuitamente, mas que nem todo aquele que
recebeu algo gratuitamente torna-se agradvel ao doador.
3 Pode-se, por isso, distinguir duas espcies de graas: uma, que se limita a ser dada
gratuitamente ("gratia gratis data"); outra, que, alm disso, torna agradvel o que a recebe ("gratia
gratum faciens").
Alm disso, deve-se considerar que dito dado por graa aquilo que, de modo nenhum,
devido a algum. De dois modos, com efeito, algo dito ser devido a algum: primeiro, conforme a
natureza; segundo, conforme a operao.
Um bem devido conforme a natureza, quando a ordem natural deste ser o exige, como
devido ao homem ter a razo, as mos, os ps.
Um bem devido conforme a operao, quando, por exemplo, o salrio devido ao que
trabalha.
4 Portanto, so gratuitamente dados por Deus, aos homens, aqueles dons que lhe
excedem a ordem da natureza, e que no so adquiridos por merecimento, embora tambm as
 128

recompensas dadas por Deus por causa do merecimento, s vezes, no percam o nome e a razo da
graa, j porque o princpio do merecimento foi a graa, j porque tambm so dadas muito mais do
que podem ser exigidas pelos mritos humanos, conforme se l na Carta aos Romanos: "A graa de
Deus a Vida Eterna" (Rom 6,22).
5 Desses dons, alguns excedem a capacidade da natureza humana, e no so conferidos
como retribuio de mrito. Esses dons no tornam o homem, contudo, agradvel a Deus
simplesmente, porque so possudos, como acontece com o dom da profecia, de cincia e outros
semelhantes, vindos de Deus.
233
Por esses dons e por outros semelhantes, o homem no se une a Deus seno por certa
semelhana, enquanto participa de algo da bondade divina, pela maneira que todas as coisas se
assemelham a Deus.
Alguns dons que excedem a capacidade da natureza humana, porm, tornam o homem
agradvel a Deus e o unem a Ele. Esses dons chamam-se graas, no apenas porque so dados
gratuitamente, mas ainda porque fazem o homem agradvel a Deus.
6 A unio do homem com Deus pode ser de duas espcies.
A primeira pela afeio, que se realiza pela caridade, a qual, de certo modo, faz o homem
um com Deus, conforme est escrito: "Quem adere a Deus, faz-se um esprito com Ele" (I Cor
6,17).
Por essa unio Deus tambm habita no homem, segundo o texto do Evangelho de So Joo:
"Se algum me ama, seguir as minhas palavras, e meu Pai o amar, e viremos a ele e nele faremos
morada" (Jo 14,23). Por meio dessa unio, o homem tambm est em Deus, conforme se l: "Quem
permanece na caridade, est em Deus, e Deus, nele" (I Jo 14,10).
Torna-se, portanto, agradvel a Deus pela recepo do dom gratuito, aquele que levado
pelo amor de caridade a ser um s esprito com Deus, de modo que esteja em Deus e Deus nele. Por
isso So Paulo, em uma das suas Cartas, diz que, sem a caridade, os outros dons no so teis para o
homem (I Cor 13,3), justamente porque no o podem fazer agradvel a Deus sem que haja caridade.
Essa graa comum a todos os santos. Eis porque o homem Cristo, impetrando tal graa para os
discpulos, assim falava: "Que eles sejam um", isto , pela unio de amor, "Como Ns tambm
somos um" (Jo 17,22).
7 A segunda unio do homem com Deus no s pela afeio, ou pela habitao, mas
tambm pela unidade de hipstase (ou de pessoa), de modo que haja uma s e mesma hipstase (ou
pessoa) de Deus e do homem. Essa unio do homem com Deus prpria de Jesus Cristo, a respeito
da qual j falamos bastante. Foi esta tambm a graa singular do Homem Cristo: ter sido Ele unido
a Deus em unidade de pessoa. Alm disso, um dom concedido gratuitamente, porque exce-
234
de a faculdade da natureza e porque nenhum mrito o precedeu. Esse dom fez tambm Cristo
agradabilssimo a Deus, de modo que se possa dizer de Cristo: "Este meu Filho bem-amado, no
qual ponho as minhas complacncias" (Mt 3,17; 17,5).
8 Entretanto, h diferena entre ambas essas graas, porque a graa, que une o homem a
Deus pela afeio, existe na alma como uma qualidade habitual: realizando-se com efeito a unio
pelo ato de amor, e os atos perfeitos procedendo de um hbito, conseqentemente, para haver esse
hbito perfeitssimo, pelo qual a alma une-se a Deus pelo amor, deve ser infundida na natureza
humana uma graa habitual.
Mas a realidade pessoal (ou hiposttica) no procede de um hbito, mas das naturezas, s
quais pertencem as hipstases (ou pessoas). Por conseguinte, a unio da natureza humana com Deus
na unidade de pessoa no se realiza por uma graa habitual, mas pela unio das prprias naturezas
na pessoa.
Sabemos tambm que quanto mais uma criatura se aproxima de Deus, tanto mais participa
da Sua bondade, e mais enriquecida por abundantes dons que vm de Deus, como tambm, por
exemplo, recebe mais calor do fogo quem dele mais se aproxima.
No pode existir, nem mesmo ser imaginado, um modo de unio que mais intimamente
aproxime a criatura de Deus, que aquele pelo qual a criatura a Ele se une na unidade da pessoa.
 129

9 Tambm, devido a essa unio da criatura com Deus na unidade da pessoa, deve-se
concluir que a alma de Cristo estava mais plenamente cheia dos dons habituais da graa que a dos
outros homens.
Assim sendo, a graa habitual, em Cristo, no foi disposio para unio com Deus, mas
efeito dessa unio. O prprio modo de exprimir-se do Evangelista supracitado claramente o
confirma, quando ele diz: "Ns O vimos como o Unignito do Pai, cheio de graa e de verdade" (Jo
1,14). O Homem Cristo tambm o Unignito do Pai, enquanto o Verbo se fez carne.
10 Porque o Verbo se fez carne, por isso fez-se tambm o Homem Cristo cheio de graa e
de verdade. Nas coisas que
235
tm a plenitude de uma bondade (ou perfeio), tal plenitude mais abundante naquela que
transmite a bondade s outras, como, por exemplo, tem mais plenitude de luz aquilo que ilumina
outras coisas.
Porque, com efeito, o Homem Cristo recebeu, como Unignito do Pai, a suma plenitude da
fora, conseqentemente d'Ele a graa transmite-se aos outros, de modo que o Filho de Deus feito
homem devia fazer os homens deuses e filhos de Deus, como se l em So Paulo: "Deus enviou o
Seu Filho feito de uma mulher, feito sob a lei, para redimir os que estavam sob a lei, e para que
recebssemos a adoo de filhos" (Gal 4,5).
11 Porque tambm a graa e a verdade de Cristo so dirigidas aos outros, conveniente
que Ele seja a cabea da Igreja, pois da cabea para os membros que lhe so conforme por natureza,
derivam, de certo modo, os sentidos e os membros. Assim tambm a graa e a verdade de Cristo
derivam para os outros homens.
L-se, com relao a isso, na Carta aos Efsios: "E o colocou como cabea sobre toda a
Igreja, que o Seu corpo" (Ef 1,22). Cristo pode ser dito cabea no s dos homens, mas tambm
dos Anjos, pela excelncia e influncia, embora no pela conformidade de natureza pela mesma
espcie. Por isso, antes de escrever aquelas palavras, o Apstolo escrevera que "Deus O constituiu
(a Cristo) sua destra, nos cus, sobre todo principado, potestade, virtude e dominao".
12 Devido a essas verdades, acima expostas, foi costume atribuir-se a Cristo trs espcies
de graas.
Primeira, a graa de unio, pela qual a natureza humana, sem mrito algum precedente,
recebeu de Deus este dom de ser unida em pessoa ao Filho de Deus.
Segunda, a graa singular, pela qual a alma de Cristo foi mais repleta de graa e verdade
que as outras.
Terceira, a graa capital, segundo a qual a graa deriva d'Ele para os outros.
A essas trs graas refere-se o Evangelista, em ordem adequada: quanto graa de unio,
diz: "O verbo se fez carne";
236
quanto graa singular, diz: "Vimo-Lo como o Unignito do Pai, cheio de graa e de verdade";
quanto graa capital, acrescenta: "E da Sua plenitude todos ns recebemos".

CAPTULO CCXV

DA GRAA INFINITA DE CRISTO

1 peculiar a Cristo ter a graa infinita, porque, conforme o testemunho de Joo Batista,
"Deus no Lhe d o Esprito por medida" (Jo 3,34). Aos outros, porm, dado com medida, como
se l na Carta aos Efsios: "A cada um de ns dada a graa de acordo com a medida da doao
feita por Cristo" (Ef 4,7).
No primeiro texto, referindo-se graa de unio, no h dvida quanto ao seu sentido, pois
aos outros santos dado serem deuses, ou filhos de Deus, por participao, pela recepo de algum
dom, dom esse que, sendo criado, necessariamente finito, como as demais criaturas. A Cristo,
porm, foi dado ser Filho de Deus segundo a natureza humana, no por participao, mas por
 130

natureza.
Ora, sendo infinita a natureza divina, pela prpria unio, Cristo recebeu um dom infinito,
razo por que, sem dvida alguma, a graa da unio infinita.
2 Como, porm, a graa ("gratum faciens", habitual) tambm um dom criado, deve-se
afirmar que ela tem essncia finita. Contudo, essa graa pode ser dita infinita por trs razes:
3 Primeira, considerando-se quem a recebe. evidente que a capacidade de toda natureza
criada finita, porque, mesmo sendo infinito o dom recebido pelo gozo ou pelo conhecimento, ele
no recebido infinitamente. H, com efeito, o limite da capacidade para cada criatura, de acordo
com a sua espcie e natureza, o que no impede que a potncia divina faa outra criatura de maior
capacidade. Mas esta j no seria da mesma natureza e espcie que a precedente. Assim tambm,
por exemplo, se ao nmero trs fosse acrescentada nova unidade, haveria um nmero de outra
espcie. Quando, portanto, a um ser
237
no lhe dada tanta quantidade de bondade divina quanta seja a capacidade natural da sua espcie,
parece que lhe dada conforme alguma medida. Quando, porm, toda a sua capacidade natural
preenchida, parece que no lhe dada sob medida, porque, embora haja medida da parte de quem
recebe, no h, contudo, medida da parte de quem d, que est pronto para dar-se todo. Assim, por
exemplo, quando algum vai com um vaso a um rio encontra gua disponvel sem medida, embora
a receba com medida, devido ao tamanho limitado do vaso.
A graa habitual de Cristo tambm finita quanto essncia, mas dito que Lhe foi dada
infinitamente e sem medida, porque tanto Lhe foi dada quanto pde receb-la, a sua natureza criada.
4 Segunda, considerando-se o prprio dom recebido. Deve-se saber que nada impede que
uma coisa seja por essncia finita, mas que, devido a alguma forma, seja considerada infinita. E por
essncia infinito somente aquilo que possui toda a plenitude do ser, o que convm s a Deus,
porque Deus o prprio Ser.
Supondo-se uma forma especial no existindo em sujeito por exemplo: a brancura, o
calor essa forma no teria essncia infinita, porque essa essncia estaria limitada ao seu gnero
ou sua espcie, mas, segundo a natureza especfica, ela estaria sem termos e sem medida, tendo
assim tudo o que possa pertencer quela espcie.
Se, porm, a brancura ou o calor foram recebidos em um sujeito, essas formas sempre no
possuiriam tudo aquilo que pertence necessariamente, e sempre, natureza da forma, mas, somente
quando aquilo que perfeitamente possudo possudo na medida em que o pode ser perfeitamente,
isto , quando o modo de possuir corresponda capacidade da coisa possuda.
Assim tambm a graa habitual de Cristo foi finita quanto essncia, mas dito ter sido ela
sem termo, sem medida, porque Cristo recebeu totalmente tudo o que pode pertencer natureza da
graa. Os outros homens, entretanto, no recebem tudo o que pertence natureza da graa, mas uns,
de um modo; outros, de outro. Est escrito: "H diversidade de dons" (I Cor 12,4; cf. 7,7).
238
5 Terceira, considerando-se a causa. Sabemos que o efeito est, de certo modo, contido
na causa. Quem, portanto, possua uma causa para influir com virtude infinita, possui tambm a
capacidade de influir sem medidas, de modo quase infinito, como, por exemplo, se uma pessoa que
possusse uma fonte da qual a gua pudesse jorrar infinitamente, dir-se-ia que ela tambm possua a
gua sem medidas, e, de certo modo, infinitamente.
Assim tambm a alma de Cristo possui a graa infinita e sem medidas, porque Cristo tem o
Verbo unido a Si, o Verbo que o princpio indeficiente e infinito de toda a emanao das criaturas.
6 Porque tambm a graa singular da alma de Cristo infinita, conforme falamos acima,
evidente a concluso que a graa de Cristo, enquanto cabea da Igreja, tambm infinita: do que
tem, Ele transmite aos outros.
Donde, finalmente, porque recebeu os dons do Esprito sem medida, possuir Cristo a virtude
de infundir a graa, sem medida, nas almas, e isso pertence graa capital. Assim sendo, a sua
graa no apenas suficiente para a salvao de alguns homens, mas, tambm, de todo o mundo,
como est escrito: "Ele a propiciao pelos nossos pecados, e no s pelos nossos, mas pelos de
todo o mundo" (I Jo 2,2). Pode-se at acrescentar: de muitos mundos, se que existem outros.
 131

CAPTULO CCXVI

A PLENITUDE DA SABEDORIA DE CRISTO

1 Continuando a exposio, devemos agora tratar da plenitude da sabedoria de Cristo.

Deve-se considerar, em primeiro lugar, que como em Cristo h duas naturezas: a divina e a
humana, tudo aquilo que pertence a cada uma delas necessrio que seja duplicado em Cristo,
como se disse acima. Ora, a sabedoria convm natureza humana e divina. Na Escritura l-se que
Deus sbio: "Deus sbio de corao, forte pelo poder" (J 9,4). Mas tambm a Escritura chama
aos homens de s-
239
bios, ora referindo-se sabedoria desta mundo, como se l: 'Que o sbio no se glorie de sua
sabedoria" (Jer 9,23); ora, sabedoria divina, como tambm se l: "Eis que enviarei a vs profetas,
sbios e escribas" (Mt 13,34). Conseqentemente, devemos atribuir a Cristo duas sabedorias,
conforme as duas naturezas, a saber, a sabedoria incriada, que Lhe convm como Deus, e a
sabedoria criada, que Lhe convm como a homem.
2 Enquanto Deus e Verbo de Deus, a sabedoria de Cristo gerada do Pai, conforme se l:
"Cristo, a virtude e a sabedoria de Deus" (I Cor 1,24). Em qualquer ser inteligente o seu verbo
interior no seno concepo da sua sabedoria. Como (j o dissemos acima) o Verbo de Deus
perfeito e nico, o Verbo de Deus tambm a perfeita concepo da sabedoria do Pai, de modo que
tudo o que houver como no gerado na sabedoria de Deus Pai plenamente est contido como gerado
e concebido no Verbo. Por isso dito de Cristo: "N'Ele esto escondidos os tesouros da sabedoria e
da cincia" (Col 2,3).
3 Enquanto homem, h, em Cristo, duas espcies de conhecimento. Um, deiforme, pelo
qual v a Deus por essncia, e v as outras coisas em Deus, como o prprio Deus conhecendo-se
conhece em Si mesmo todas as outras coisas. Por essa viso, o prprio Deus bem-aventurado, e o
, tambm, toda criatura que o frui perfeitamente.
Porque dizemos que Cristo o autor da salvao humana, tambm necessrio dizer que
esse conhecimento convenha alma de Cristo, como convm ao autor da salvao. O princpio,
com efeito, deve ser imvel e elevado ao mximo acima das coisas que dele decorrem. Foi,
portanto, conveniente que a viso de Deus, na qual consiste a beatitude e a salvao eterna dos
homens, estivesse em Cristo de modo mais excelente que nos outros homens, e como que em
princpio imvel.
Diferenciam-se os seres mveis dos imveis, porque aqueles no possuem, enquanto
mveis, desde o princpio, a prpria perfeio, mas a vo adquirindo atravs da sucesso do tempo;
estes, porm, enquanto imveis, possuem sempre, desde o incio, as prprias perfeies. Foi,
portanto, conveniente que Cristo, autor da salvao humana, possusse desde o incio da sua
encarnao a plena viso de Deus, e que no o fosse
240
adquirindo na sucesso do tempo, como acontece com os outros santos.
Foi tambm conveniente que aquela alma, unida que estava mais intimamente a Deus, fosse
mais beatificada, pela viso divina, que as outras criaturas, pois, nesta viso, os graus so
considerados enquanto uns vem mais claramente a Deus que os outros, Deus que a causa de
todas as coisas.
Uma causa, com efeito, tanto mais conhecida, quanto mais os seus efeitos nela podem ser
conhecidos. Conhece-se mais plenamente uma causa enquanto a sua virtude mais plenamente
conhecida, e no se tem o conhecimento dessa virtude sem se conhecer os efeitos, pois a quantidade
da virtude mede-se pelos efeitos. Por isso, daqueles que vem a essncia de Deus, alguns
contemplam, no prprio Deus, mais efeitos ou razes das obras divinas que outros, cuja viso
menos clara. J nos referimos acima que, por esse motivo, os Anjos que so superiores devem
instruir os inferiores.
 132

Portanto, a alma de Cristo, que obteve entre as demais criaturas a suma perfeio da viso
divina, contempla plenamente em Deus todas as obras divinas e as razes de tudo que foi, ou ser,
de modo a iluminar no s aos homens, bem como aos Anjos mais elevados. Por isso So Paulo
escreveu: "N'Ele esto escondidos todos os tesouros da sabedoria e cincia de Deus" (Col 2,3). L-
se tambm na Carta aos Hebreus: "Todas as coisas esto claras e nuas aos olhos d'Ele" (Heb 14,13).
4 Contudo, a alma de Cristo no pode ter conhecimento compreensivo da divindade.
Efetivamente, foi dito acima que a coisa conhecida pelo conhecimento compreensivo quando
tanto ela conhecida quanto possvel ser conhecida. Sabemos que uma coisa possvel de ser
conhecida enquanto ser e verdade. Ora, o ser divino e a verdade divina so infinitos. Logo, Deus
infinitamente conhecvel. Nenhuma criatura pode conhecer infinitamente um objeto infinito. Logo,
nenhuma criatura, ao ver a Deus, pode d'Ele ter conhecimento compreensivo. Ora, a alma de Cristo
criatura, e tambm tudo o que em Cristo pertence s natureza humana criado. Se no o fosse,
no haveria distino entre a natureza humana e a divina, que incriada, em Cristo.
incriada a hipstase (ou pessoa) do Verbo, que uma s em duas naturezas. Por isso,
falando simplesmente no di-
241
zemos que Cristo criatura, porque pelo nome Cristo significada a hipstase, embora a alma e o
corpo de Cristo sejam criaturas.
A alma de Cristo no tem viso compreensiva de Deus, mas Cristo enquanto Deus tem-na,
pela Sua sabedoria incriada, conforme o Senhor disse: "Ningum conhece o Filho, seno o Pai e
ningum conhece o Pai, seno o Filho" (Mt 11,27). Neste texto, Cristo refere-se a seu conhecimento
comprensivo.
5 Deve-se tambm considerar que pela mesma razo que se compreende a essncia de
uma coisa compreende-se tambm a sua virtude, pois cada coisa s pode agir enquanto ser em ato.
Se, portanto, a alma de Cristo no pode compreender a essncia da divindade, como se viu,
impossvel que compreenda tambm a sua virtude. Compreend-la-ia, porm, se conhecesse tudo o
que Deus pode fazer, ou por quais razes pudesse produzir os efeitos. Isso, entretanto, impossvel.
No conhece, portanto, a alma de Cristo, tudo o que Deus possa operar, ou por que meios possa
operar.
6 Mas porque Cristo, tambm enquanto homem, foi colocado, por Deus Pai, acima de
toda criatura, conveniente que tudo o que Deus de algum modo tenha feito (Cristo) perceba, por
conhecimento completo, na prpria viso da essncia divina. Sob essa considerao, a alma de
Cristo dita onisciente, porque tem o conhecimento de tudo o que , foi ou ser. As outras criaturas
que vem a Deus, porm, umas com mais abundncia, outras com menos, percebem o
conhecimento dos supracitados efeitos na mesma viso de Deus.
7 Alm desse conhecimento das coisas pelo qual elas so conhecidas pela inteligncia
criada na prpria viso da essncia divina, h outros tipos de conhecimentos, pelos quais as
criaturas as conhecem.
Os Anjos, alm do conhecimento matutino, pelo qual conhecem as coisas no Verbo, tm o
conhecimento vespertino, pelo qual as conhecem nas suas prprias naturezas. Mas tal conhecimento
compete aos homens, devido sua natureza, diferentemente dos Anjos.
Os homens, de acordo com a ordem da natureza humana, buscam a verdade inteligvel das
coisas atravs dos sentidos, como disse Dionsio, de modo que as espcies inteligveis das suas
inteligncias so abstradas dos fantasmas pela ao do intelecto agente. Mas os Anjos recebem a
cincia das coisas
242
pelo influxo da luz divina, de modo a serem impressas, nas inteligncias anglicas, as razes ou
semelhanas das coisas. Em ambos, alm desse conhecimento, nos homens e nos Anjos, que lhes
convm por natureza, h tambm o conhecimento sobrenatural dos mistrios divinos. Para esse
conhecimento sobrenatural, os Anjos so iluminados pelos outros Anjos, e os homens, pela
revelao proftica.
8 Como todas perfeies que se vem nas criaturas devem ser atribudas tambm alma
de Cristo, que a criatura superior a todas as demais, convenientemente Lhe devem ser atribudos,
 133

alm do conhecimento pelo qual Ele v a essncia divina, outros trs conhecimentos.
O primeiro, o conhecimento experimental, que tambm os outros homens possuem,
enquanto conhecem as coisas pelos sentidos, como convm natureza humana.
O segundo, o conhecimento infundido por Deus, para que Cristo conhea todas as outras
coisas s quais se estende, ou que se possa estender, o conhecimento natural do homem. Ora, foi
conveniente que a natureza humana, assumida pelo Verbo de Deus, em nada fosse deficiente de
perfeio, porque por ela toda a natureza humana foi restaurada. Sabemos que imperfeito tudo o
que est em potncia antes de ser reduzida a ato. Ora, a inteligncia humana est em potncia para
tudo que inteligvel e possvel de ser conhecido naturalmente pelo homem. Logo, a alma de Cristo
recebeu a cincia de todas essas coisas pelas espcies divinamente infundidas, enquanto toda a
potncia da Sua inteligncia humana foi reduzida a ato.
Houve tambm um terceiro conhecimento na alma de Cristo, pelo qual conheceu tudo o que
possa pertencer aos mistrios da graa, que esto acima do conhecimento natural do homem,
porque Cristo, segundo a natureza humana, no foi apenas o reparador da natureza, mas ainda o
propagador da graa. Esses mistrios so conhecidos pelos homens pelo dom da sabedoria ou pelo
esprito de profecia, pois, para conhec-los, a inteligncia humana est em potncia, bem que deva
ser elevada a ato por um agente mais elevado. Para o conhecimento das coisas naturais, a
inteligncia reduzida a ato pela luz do intelecto agente; mas o conhecimento daqueles mistrios,
recebe-se pela luz divina.
243
9 De tudo o que se disse anteriormente, claramente se conclui que a alma de Cristo, entre
as demais criaturas, obteve o sumo grau de conhecimento, quer quanto viso da essncia de Deus,
quer quanto ao conhecimento das coisas nela contidas. O mesmo se diga quanto ao seu
conhecimento dos mistrios da graa, bem como quanto ao conhecimento das coisas naturais que
podem ser (por todos) conhecidas.
10 Portanto, em nenhum desses trs tipos de conhecimento Ele pde progredir. Mas
quanto ao conhecimento das coisas sensveis, claro que as conheceu experimentalmente pelos
sentidos do corpo, cada vez mais, na sucesso do tempo. Assim sendo, somente quanto ao
conhecimento experimental houve progresso na alma de Cristo, conforme se l: "O menino crescia
em sabedoria e idade" (Lc 2,52). Esse texto tambm pode ser interpretado em outro sentido, a saber,
que o progresso da sabedoria de Cristo no seja atribudo a Ele prprio, de modo a tornar-se mais
sbio, mas sabedoria dos outros que progredia enquanto, pela sabedoria de Cristo, iam-se
tornando cada vez mais instrudos.
Isso foi feito providencialmente, isto , que se manifestasse semelhante aos outros homens,
porque, manifestando na infncia a perfeita sabedoria, o mistrio da Encarnao poderia ser tido
como fantstico.

CAPTULO CCXVII

A MATRIA DO CORPO DE CRISTO

Do exposto pode-se concluir como tenha sido formado o corpo de Cristo.

1 Poderia, efetivamente, Deus t-Lo feito do limo da terra ou de qualquer outra matria,
como formou o corpo do primeiro homem. Mas esse processo no teria sido adequado restaurao
do gnero humano, para o qual, conforme dissemos, o Filho de Deus assumiu a carne.
No teria sido suficientemente reintegrada, na sua primitiva honra, a natureza do gnero
humano, descendente do primeiro pai e a ser sanada, se no tivesse assumido o seu cor-
244
po, Aquele que foi o vencedor do diabo e triunfador da morte, sob cujos domnios o gnero humano
est prisioneiro devido ao pecado de Ado, da mesma matria que a deste, mas de qualquer outra.
Ora, as obras de Deus so perfeitas, e Deus leva perfeio aquilo que deseja restaurar, e concede o
que fora subtrado em maior quantidade, conforme se l: "A graa de Deus abundou mais por
 134

Cristo" (Rom 5,15).

Logo, foi conveniente que o Filho de Deus tivesse assumido o Seu corpo da natureza vinda
de Ado.
2 Ademais, o mistrio da Encarnao torna-se, pela f, proveitoso para os homens. Se
aqueles homens no cressem que o homem que viam fosse o Filho de Deus no o seguiriam como
autor da salvao, que foi morto pelos judeus, pelos que, devido incredulidade, o mistrio da
Encarnao levou-os mais condenao que salvao.
Para que esse mistrio inefvel fosse acreditado mais facilmente, o Filho do Homem
providenciou tudo para mostrar-se como verdadeiro homem. No teria, porm, sido como tal
considerado, se tivesse tirado o seu corpo de outra matria que a da natureza humana. Foi, portanto,
conveniente que assumisse um corpo vindo do corpo do primeiro pai.
3 Demais, o Filho de Deus feito homem trouxe a salvao para o gnero humano, no s
para ser remdio pela graa conferida, bem como para dar um exemplo que no pudesse ser
rejeitado. Outro qualquer homem poderia suscitar dvidas quanto sua vida e sua doutrina,
devido s deficincias do conhecimento humano e do conhecimento pleno da verdade. Mas como
aquilo que o Filho de Deus ensinou foi acreditado como verdadeiro, assim tambm o que Ele fez foi
aceito como indubitavelmente bom. Por conseguinte, foi conveniente que tivssemos n'Ele o
exemplo da glria, que esperamos, e da virtude, que nos d merecimento.
4 Esse duplo exemplo seria menos eficaz se Cristo tivesse recebido a matria do seu
corpo de outra que daquela donde os outros humanos recebem os seus.
Se desejssemos persuadir a algum aceitar os sofrimentos, como Cristo os sustentou, e de
esperar a ressurreio, como Cristo ressuscitou, poderia tal pessoa escusar-se de nos atender,
alegando a diversidade do seu corpo, do de Cristo.
245
Logo, para que o exemplo de Cristo tivesse sido mais eficaz, foi conveniente que no
assumisse a natureza do prprio corpo seno da natureza advinda do primeiro pai.

CAPTULO CCXVIII

O CORPO DE CRISTO NO FOI FORMADO DE SMEN HUMANO 51

Contudo, no foi conveniente que o corpo de Cristo fosse formado na natureza humana,
como so formados os corpos dos outros homens.
1 Como Cristo assumira a natureza para justific-la do pecado, convinha tambm que a
tivesse assumido de tal modo que no pudesse incorrer em contgio algum de pecado. Ora, os
homens incorrem em pecado original enquanto so gerados pela virtude ativa humana que est no
smen viril, smen que, segundo a prpria natureza, preexistiu em Ado pecador. Alm disso, assim
como o primeiro homem transmitiria aos psteros a justia original juntamente com a transmisso
da natureza, tambm transmitiu a culpa original com a transmisso da natureza realizada pelo
smen viril. Por isso, foi conveniente que o corpo de Cristo fosse formado sem a presena do smen
viril.
2 Ademais, a virtude ativa do smen viril age conforme a natureza, e, por isso, o homem
por ele gerado no imediatamente levado ao estado de homem perfeito, mas passa por
determinadas etapas. Ora, o que natural atinge os fins a que est destinado, passando por
determinadas etapas. Era conveniente, porm, que o corpo de Cristo estivesse perfeito e informado
pela alma racional, j quando assumido, porque um corpo s devia ser assumido pelo Verbo de
Deus se estivesse
246
unido alma racional, embora no tivesse alcanado a estatura normal ao homem.
51
Leiam-se este e os captulos seguintes com muita cautela, para que apressadamente no seja rejeitado o que neles
h de verdade, bem que se fundamentem, em parte, em dados cientficos ultrapassados. Salvam-se neles, contudo,
verdades de f e muitas concluses teolgicas.
 135

Por essa razo, no devia o corpo de Cristo ter sido formado pela virtude do smen viril.

CAPTULO CCXIX

A CAUSA DA FORMAO DO CORPO DE CRISTO

Como a formao natural do corpo humano vem do smen viril, qualquer outro modo, por
que tenha sido formado o corpo de Cristo, sobrenatural.
1 S Deus autor da natureza, e, como foi acima dito, s Deus pode agir
sobrenaturalmente nas coisas naturais criadas. Donde se concluir que Deus formou milagrosamente
o corpo de Cristo, tirando-o de matria humana natural. Como, porm, toda ao de Deus na
criatura comum s Trs Pessoas, contudo, por alguma convenincia, atribuda ao Esprito Santo
a formao do corpo de Cristo. O Esprito Santo , com efeito, o amor do Pai e do Filho, pelo qual
amam-se ambos mutuamente. Ora, Deus, como escreveu So Paulo na Carta aos Efsios, devido
imensa caridade com que nos amou, determinou que Seu Filho se encarnasse. , por conseguinte,
conveniente atribuir-se ao Esprito Santo a formao da carne de Cristo.
2 Alm disso, o Esprito Santo a fonte de todas as graas, porque o primeiro em que
so dados todos os dons gratuitos. Ora, foi dito acima, por abundncia da graa ter sido a natureza
humana assumida na unidade da pessoa divina. Para ficar evidente que a graa foi assim concedida,
atribui-se ao Esprito Santo a formao do corpo de Cristo.
3 A convenincia dessa atribuio manifesta-se tambm pela semelhana do verbo
humano com o Esprito Santo. Sabemos que o verbo humano, enquanto existe no corao,
semelhante ao Verbo Eterno, enquanto existe no seio do Pai. Mas o verbo humano assume a voz
para ser sensivelmente conhecido pelos homens: assim tambm o Verbo de Deus assu-
247
miu a carne para apresentar-se visvel aos homens. Ora, a voz humana formada pelo esprito do
homem. Conseqentemente, tambm convinha que a carne do Verbo de Deus fosse formada pelo
Esprito do Verbo de Deus.

CAPTULO CCXX

EXPOSIO DO ARTIGO DO SMBOLO SOBRE A CONCEPO E O NASCIMENTO

DE CRISTO

Portanto, para que fosse excludo o erro de Ebio e de Cerinto, que afirmaram ter sido o
corpo de Cristo originado de smen viril, diz o Smbolo dos Apstolos: "Foi concebido do Esprito
Santo". L-se, porm, em substituio a esse texto, no Smbolo dos Padres: "E se encarnou do
Esprito Santo", substituio que foi feita para que se acredite que Cristo assumiu verdadeira carne,
e no, conforme pensavam os maniqueus, que Ele assumira um corpo fantstico.
Foi tambm acrescentado no Smbolo dos Padres: "por ns homens", para excluir o erro de
Orgenes, que afirmara tambm poderem os demnios ser libertados pela virtude da paixo de
Cristo.
Acrescentou-se ainda: "por nossa salvao", para demonstrar que o mistrio da Encarnao
de Cristo foi suficiente para nossa salvao, contra a heresia dos Hazareus, que pensavam que a f
de Cristo sem as obras da lei no fosse suficiente para a salvao humana.
Acrescentou-se ainda: "Desceu dos cus", para excluir o erro de Fotino, que afirmara ter
sido Cristo simples homem e tido o Seu incio em Maria, de modo que mais subiu ao cu pelo
mrito de uma vida boa iniciada na terra, do que, tendo origem celeste, desceu para a terra,
assumindo a carne.
Finalmente, foi acrescentado: "E fez-se homem", para excluir o erro de Nestrio, cuja
doutrina dizia que o Filho de Deus, de quem fala o Smbolo, era mais um habitante em um homem
 136

do que um verdadeiro homem.

248

CAPTULO CCXXI

FOI CONVENIENTE QUE CRISTO NASCESSE DE UMA VIRGEM

1 Foi demonstrada anteriormente a convenincia de ter o Filho de Deus assumido a Sua

carne de matria pertencente natureza humana. Ora, como a mulher quem fornece a matria na
gerao, foi tambm conveniente que Ele assumisse a sua carne de uma mulher. L-se, a respeito,
em So Paulo: "Enviou Deus o Seu Filho, feito de mulher" (Gal 4,4).
2 Para poder fornecer a matria para a formao do corpo humano, deve a mulher unir-se
ao homem. Vimos acima, contudo, que a formao do corpo de Cristo no devia ter seu princpio no
smen viril. Por isso, a mulher da qual o Filho de Deus assumiu a Sua carne concebeu sem
recebimento do smen viril.
3 Sabemos que quanto mais um ser est repleto de dons espirituais, tanto mais est
separado das coisas carnais: pelas coisas espirituais o homem atrado para o alto; pelas carnais o
para baixo. Como a formao do corpo de Cristo devia ser realizada pelo Esprito Santo, convinha
tambm que a mulher, da qual Cristo tirou o Seu corpo, fosse ao mximo repleta de bens espirituais,
de modo que no s a alma fosse favorecida pelas virtudes, mas tambm o ventre, pela prole divina.
Convinha tambm que no s a alma fosse livre de pecado, mas que o corpo igualmente fosse
imune de toda corrupo carnal. Por esse motivo, a Me de Deus no teve experincia de unio
carnal, no s na concepo do seu Filho, bem como nem antes nem depois.
4 A virgindade de Maria convinha no s para ela, mas tambm para Aquele que dela
devia nascer. Ora, o Filho de Deus vinha ao mundo assumindo a carne para nos elevar, para nos
preparar para o estado da ressurreio no qual para os homens "no haver noivado, nem
matrimnio, mas onde todos sero como os Anjos do cu" (Mt 22,30). Por isso Cristo props uma
doutrina que ensinava a continncia e a integridade: para que na terra, de certo modo, j resplandea
na vida dos fiis a imagem da glria futura. Convinha, portanto, que tambm pela prpria origem da
Sua vida recomendasse a integridade, nascendo de uma Virgem.
249
5 dito, porm, no Smbolo dos Padres: "que se encarnou da Virgem Maria", para que
fosse afastado o erro de Valentino e daqueles que afirmaram ter sido fantstico o corpo de Cristo,
ou de outra natureza, que a humana, e, como tal, no assumido nem formado no corpo da Virgem.

CAPTULO CCXXII

A SANTA VIRGEM A ME DE CRISTO

Pelo que foi dito, fica tambm refutado o erro de Nestrio, que no queria confessar ter sido
a Santssima Maria Me de Deus.
1 Nos dois Smbolos dito, respectivamente, que o Filho de Deus nasceu e se encarnou
da Virgem Maria. A mulher da qual um homem nasce lhe chamada de me, porque ela forneceu a
matria para a sua concepo. Logo, a Santa Virgem Maria, que forneceu a matria para a
concepo do Filho de Deus, deve ser dita verdadeira Me de Deus. Pouco importa natureza da
maternidade qualquer que seja a virtude que informe a matria fornecida pela me. Assim sendo, a
Virgem Maria no menos me do que qualquer mulher que fornece a matria para conceber um
filho pela virtude do smen viril.
2 Se algum, entretanto, quiser dizer que a Santssima Virgem no deve ser chamada de
Me de Deus porque dela no foi assumida a divindade, mas s a carne, como afirmava Nestrio,
revela simplesmente que no sabe o que diz. Com efeito, uma mulher no chamada me de um
 137

homem porque tudo que nele existe tenha se originado dela. Sabemos que o homem constitudo de
alma e corpo, e nele mais prprio do homem aquilo que se refere alma, do que aquilo que se
refere ao corpo. Ora, a alma de homem algum assumida da me, mas, ou imediatamente criada
por Deus, conforme a verdade; ou por traduo, como alguns opinaram. Nessa ltima hiptese, a
alma no seria assumida da me, mas mais do pai, porque na gerao dos outros animais, conforme
a doutrina do Filsofo, o macho fornece a alma, e a fmea, o corpo.
250
Portanto, como a mulher chamada de me de qualquer homem porque o corpo deste foi
dela assumido, assim tambm a Santa Virgem Maria deve ser chamada de Me de Deus se dela foi
assumido o corpo de Deus.
3 O corpo assumido na unidade da pessoa do Filho de Deus, que verdadeiro Deus, deve,
evidentemente, ser chamado tambm de corpo de Deus. Por conseguinte, os que confessam que a
natureza humana foi assumida pelo Filho de Deus, na unidade de Pessoa, devem tambm
necessariamente afirmar que a Santssima Virgem Maria Me de Deus.
Como, porm, Nestrio negava que houvesse uma s pessoa em Cristo Deus e Homem,
conseqentemente tambm negava que a Virgem Maria fosse a Me de Deus.

CAPTULO CCXXIII

O ESPRITO SANTO NO PAI DE CRISTO

Embora diga-se que o Filho de Deus se encarnou e foi concebido da Virgem Maria por obra
do Esprito Santo, no se deve, contudo, dizer que o Esprito Santo Pai de Cristo, embora se deva
dizer que a Santa Virgem Sua me.
1 Primeiro, porque na Santssima Virgem Maria realizou-se tudo o que exigido pela
natureza da maternidade: ela forneceu a matria para, desta matria, ser formado o corpo de Cristo
concebido pelo Esprito Santo, conforme exige a natureza da maternidade.
Mas, quanto ao Esprito Santo, n'Ele no se encontra tudo o que exigido pela natureza
paterna.
prprio da natureza do pai gerar, da sua natureza, um filho que lhe seja tambm conatural.
Portanto, existindo um agente que produza um dado efeito no de sua substncia, nem em
semelhana de natureza, esse agente no pode ser chamado de "pai" de tal efeito. Por essa razo no
dizemos que o homem pai das obras realizadas pela sua arte, e, quando o dizemos, somente em
sentido metafrico. Ora, o Esprito Santo conatural a Cristo conforme a natureza divina, mas no
enquanto seja pai de Cristo, pois, sob essa conside-
251
rao, Ele apresenta mais como procedente de Cristo do que como Seu princpio.
Nem conforme a natureza humana o Esprito Santo conatural a Cristo. Com efeito, foi dito
acima que, em Cristo, a natureza humana e a natureza divina so distintas. Foi tambm dito que no
h na natureza humana um verbo de natureza divina. Resta, pois, que o Esprito Santo no deva ser
dito pai de Cristo enquanto homem.
2 Segundo, porque em cada filho o que h de mais principal provm do pai; da me,
porm, origina-se o que h de secundrio. Nos demais animais a alma provm do pai; o corpo, da
me. No homem, embora a alma racional no provenha do pai, porque diretamente criada por
Deus, a virtude do smen que age dispositivamente para a recepo da forma. Em Cristo, o que h
de mais principal a Pessoa do Verbo, a qual de modo algum procede do Esprito Santo. Da
concluir-se que o Esprito Santo no possa ser dito o Pai de Cristo.

CAPTULO CCXXIV
 138

A SANTIFICAO DA VIRGEM MARIA 52

Como verificou-se anteriormente, a Santssima Virgem Maria tornou-se Me de Deus

concebendo do Esprito Santo. Para
252
corresponder dignidade de um Filho to excelso, convinha que Ela tambm fosse purificada de
modo extremo.
1 Por isso, deve-se crer que Ela foi imune de toda ndoa de pecado atual, no somente de
pecado mortal, bem como de venial, graa jamais concedida a nenhum outro santo abaixo de Cristo,
como se l na Carta de So Joo: "Se dissermos que no temos pecado, seduzimo-nos a ns
mesmos, mentimos" (I Jo 1,8). Pode tambm ser entendido como aplicado Virgem Me de Deus o
seguinte texto dos Cnticos: "s toda formosa, minha amiga, e em ti no h mancha alguma"
(Cant 4,7).
2 Ela no foi imune apenas de pecado atual, como tambm, por privilgio especial, foi
purificada do pecado original Convinha, contudo, ser Ela concebida com pecado original, porque
foi concebida de unio de dois sexos. S a Ela, com efeito, foi reservado o privilgio de, sendo
Virgem, conceber o Filho de Deus. A unio dos sexos, que aps o pecado do primeiro pai, no se
pode realizar sem libidinagem, transmite
253
prole o pecado original. Alm disso, se ela no tivesse sido concebida com pecado original, no
teria necessidade de ser remida por Cristo, e, assim, Cristo no seria o Redentor universal de todos
os homens, o que tambm degradaria a dignidade de Cristo. Deve-se, pois, ter que Ela foi concebida
com pecado original, mas dele purificada de algum modo especial. Efetivamente, alguns so
purificados do pecado original aps terem sado do tero materno, como os que so santificados
pelo batismo; alguns, porm, so santificados, por certo privilgio da graa, quando ainda esto no
tero materno, como se l a respeito do Profeta Jeremias: "Antes que Eu te formasse no tero, Eu te
conheci; e antes que sasses do seio materno, Eu te santifiquei" (Jer 1,5).
Sabemos tambm que foi dito de Joo Batista pelo Anjo: "Ser repleto do Esprito Santo
ainda no tero de sua me" (Lc 1,15). Ora, no se pode pensar que Deus tenha denegado sua
prpria Me o que foi concedido ao Profeta e ao Precursor de Cristo. Por isso, cr-se que Ela foi
52
O pensamento de Santo Toms a respeito da concepo sem pecado da Virgem Maria motivou muita controvrsia
entre os telogos e os historiadores do Dogma. H quem afirme que o Doutor Anglico tenha negado explicitamente a
concepo imaculada de Maria. Outros h que afirmam no a ter negado, mas que, por motivos ponderveis, deixou de
exp-la. Para alguns, ele chegou at a conhecer a verdade como foi definida no sculo XIX pelo Magistrio infalvel
papal. J se v no ser fcil chegar-se ao exato pensamento do Doutor Comum da Igreja, tanto mais que outros
Doutores da Igreja, alis grandes devotos da Virgem, no ensinaram, e at negaram, a imaculada conceio de Maria,
por motivos razoveis, como So Bernardo, Santo Anselmo e So Boaventura. Os telogos do sculo XIII, em geral,
negaram-na tambm.
Parece que a doutrina de Santo Toms sobre a imaculada conceio tenha passado por trs fases: primeiro, ele
afirmou a iseno de pecado original na Virgem (I Sent. 441,3, a3); depois, para que fosse salva a universidade da
redeno operada por Cristo, negou ter a Virgem sido totalmente isenta do pecado original (S. T. III, 27,2); finalmente,
de modo claro, props a verdade da iseno total de pecado original na Virgem (Expositio Super Salutationem
Angelicam).
O telogo Francisco Diekamp assim resume a doutrina de Santo Toms sobre o assunto:
1) Santo Toms no ensinou explicitamente a Imaculada Conceio como est exposta no Dogma;
2) Por outro lado, no a impugnou, nem mesmo no Comentrio das Sentenas. Nesta obra ele refuta os que
afirmavam a santificao de Maria no primeiro instante da sua animao, referindo-se to somente s provas errneas
em que estes fundamentavam as suas opinies;
3) muitssimo provvel que Santo Toms tenha claramente conhecido que a primeira santificao de Maria
era possvel conforme est declarada dogmaticamente, mas que, devido s circunstncias histricas, no achou
conveniente exp-la.
4) Santo Toms teve o mrito de, rejeitando falsas doutrinas sobre a Imaculada Conceio, mostrar claramente
que s Jesus Cristo, de nenhum modo (III, 27, 2 ad 2), tivesse sido submetido ao pecado original. Sob essa
considerao, pois, pode-se afirmar d'Ela, como o fez Santo Toms: "Fuit obnoxia culpae"; "contagio originalis peccati
inquinata"; "incurrit maculam originalis peccati"; "contraxit originale peccatum".
No necessrio que essas palavras de Santo Toms sejam tomadas no sentido de que Maria tenha sido
verdadeiramente manchada pelo pecado, mas elas pedem tambm simplesmente indicar o simples dbito de contrair o
pecado" (Theologiae Dogmaticae Manuale. Descle et Socii 3. ed. vol. H, p. 408).
Para esclarecimento sobre a questo ver tambm, onde se encontra slida bibliografia: Journet, Charles.
Esquisse du Dveloppement du Dogme Marial. Alsatia, Paris, 1954, p. 130, nota 46.
 139

santificada quando ainda estava no tero, antes de libertar-se dele.

3 A santificao da Virgem no precedeu a infuso da alma ao seu corpo. Se tivesse
precedido, Ela jamais estaria sujeita ao pecado original, e, assim, no necessitaria da Redeno.
Devemos, alm disso, considerar que o sujeito de pecado original no pode ser seno a
criatura racional. A graa da santificao radica-se primeiramente na alma, e no pode atingir o
corpo, seno pela alma. Por conseguinte, deve-se crer que a Virgem Maria foi santificada aps a
infuso da alma.
4 Todavia, a santificao da Virgem foi maior que a dos outros santificados no tero
materno. Os outros, desse modo santificados, verdadeiramente, tambm foram purificados do
pecado original. No lhes foi, porm, concedida a graa de, aps, no mais poderem pecar, pelo
menos venialmente. Mas a Santssima Virgem Maria foi santificada com abundncia de graa to
considervel que, da para o futuro, foi conservada imune de todo pecado, quer mortal, quer venial.
O pecado venial muitas vezes introduz-se na alma de maneira sub-reptcia, porque se origina de um
movimento desordenado da concupiscncia, ou de alguma paixo que antecede ao raciocnio, e, por
esse motivo, esses primeiros movimentos so chamados tambm de pecados. Como a Santssima
Virgem Maria jamais sen-
254
tiu os movimentos desordenados das paixes, conclui-se que tambm nunca pecou venialmente.
Esses movimentos desordenados surgem quando o apetite sensitivo, que o sujeito das paixes, no
se subordina razo, de modo que, por vezes, no se deixe dirigir pela ordenao da razo, indo at,
muitas vezes, contra a razo, e nisto consiste o movimento de pecado. Na Virgem Santa, porm, o
apetite sensitivo estava subordinado sua razo, devido graa que a santificou, de tal modo que
jamais teve um movimento contra a razo, mas, pelo contrrio, sempre seguiu o imprio desta.
5 Poderia, contudo, ter aparecido, n'Ela, movimentos repentinos no ordenados pela
razo. No Senhor Jesus Cristo houve algo de mais perfeito. N'Ele, o apetite inferior subordinava-se
razo de modo a no se mover para nada a no ser conforme a ordem da razo, enquanto esta
imperava ou permitia que ele se pusesse em ato.
Isso parece ter pertencido integridade do primeiro estado, isto , que as foras inferiores
totalmente se sujeitassem razo. Pelo pecado do primeiro pai, tal sujeio foi destruda no s
nele, bem como nos outros que dele contraram o pecado original. Nestes, mesmo aps a
purificao na graa do Batismo, permanece a revolta, ou a desobedincia das foras inferiores
razo. Essa revolta, que chamada de inclinao para o pecado ("fomes peccati"), conforme o que
foi dito acima, absolutamente no existia em Cristo. Mas na Santssima Virgem Maria, as foras
inferiores no estavam assim totalmente subordinadas, de modo que no aparecesse nela nenhum
movimento no predeterminado pela razo. Todavia, esses movimentos eram-lhe coibidos pela
virtude da graa, e, assim, jamais se moviam contra a razo.
Por esse motivo, diz-se que, na Santssima Virgem, permaneceu substancialmente, aps a
sua santificao, a inclinao para o pecado, porm tal inclinao estava ligada.

CAPTULO CCXXV

A PERPTUA VIRGINDADE DA ME DE CRISTO

1 Se na primeira santificao a Virgem Maria foi fortificada contra todo movimento de

pecado, como anteriormente
255
foi relatado, quando o Esprito, conforme a palavra do Anjo, a ela desceu para formar o corpo de
Cristo, ento a graa Lhe foi muito mais aumentada e a inclinao ao pecado foi-Lhe tambm
enfraquecida, e, mesmo, totalmente afastada.
Por esse motivo, aps ter sido ela feita o sacrrio do Esprito Santo e o habitculo de Deus,
no s deve acreditar-se no haver n'Ela mais movimento para pecado, bem como que no tivesse
experimentado deleite de concupiscncia carnal.
 140

2 Deve, por isso, ser abominado o erro de Helvdio, que, embora tenha afirmado ter
Cristo sido concebido e nascido de uma Virgem, contudo, ensinava que, aps o parto, ela gerara
outros filhos, tendo Jos como pai deles.
Tal erro no pode ser fundamentado no Evangelho de So Mateus, onde h um texto em que
se l que Jos "No a conheceu (isto , Virgem Maria) at que ela desse luz o seu filho
primognito" (Mt 1,25), como se, aps ter Ela dado luz Cristo, Jos a tivesse conhecido. No
pode, porque at ("donec"), neste texto, no significa um tempo finito, mas, indeterminado.
Sabemos que costume, na Escritura, afirmar-se que tenha algo sido especialmente realizado, ou
que no se tenha realizado, at que se venha a duvidar dessa afirmao.
Assim que dito no Salmo 109 "Senta-te minha direita at que eu ponha os teus
inimigos por escabelo dos teus ps" (Sl 109,1). Ora, poderia haver dvida se Cristo estava sentado
direita de Deus enquanto no estivessem submetidos a Ele os Seus inimigos, mas depois se viu que
foram, e a dvida no mais poderia permanecer.
Assim tambm poderia haver dvida se antes do parto do Filho de Deus, Jos tivesse
conhecido Maria. Por isso o Evangelista teve o cuidado de afastar essa dvida, estabelecendo como
indubitvel que Jos no A conheceu, porque aps o parto, de fato, no A conheceu.
3 Tal erro tambm no pode ser fundamentado no fato de Cristo ter sido, no texto citado,
chamado de primognito, como que, devido a essa denominao, Maria tivesse tido outros filhos,
depois de ter Cristo nascido. A Escritura, com efeito, chama de primognito o filho antes de quem
nenhum outro gerado, conservando, mesmo que aps tambm nenhum seja gerado, essa
denominao, como se l, a respeito dos primognitos, que eram, conforme a Lei, santificados pelo
Senhor e oferecidos aos sacerdotes (Cf. Ex. 12,29; 34,19).
256
4 Nem pode esse erro ser fundamentado no texto evanglico no qual alguns so
chamados irmos de Cristo, como se, devido a essa expresso, Sua Me tivesse outros filhos (cf.
Mt. 12,47). sabido que a Escritura costuma chamar de irmo todos aqueles que pertencem
mesma linhagem, como se l que Abrao chamou Lot, que era seu sobrinho, de irmo (cf. Gen.
13,8). conforme essa denominao que so chamados de irmos de Cristo os sobrinhos e outros
consangneos de Maria, bem como os consangneos de Jos, que era tido como pai de Cristo.
5 Por isso, declarado no Smbolo: "Que nasceu da Virgem Maria", onde Maria
denominada Virgem no sentido pleno da palavra, porque ela permaneceu virgem antes do parto, no
parto e depois do parto.
6 At aqui j falamos suficientemente a respeito da intangibilidade da Sua virgindade
antes e depois do parto. Convm agora esclarecer que nem mesmo no parto a virgindade de Maria
foi violada. O corpo de Cristo, que entrou no recinto em que os discpulos encontravam-se estando
as portas fechadas, pde tambm, pelo mesmo poder, sair do tero fechado da Virgem. Realmente,
no era conveniente que, ao nascer, destrusse alguma integridade, Aquele que devia justamente
nascer para restaurar a integridade da natureza humana corrompida.

CAPTULO CCXXVI

DOS DEFEITOS ASSUMIDOS POR CRISTO

1 Se foi conveniente que o Filho de Deus, assumindo a natureza humana para a salvao
dos homens, manifestasse, na natureza assumida, pela graa e pela perfeio da sabedoria, a
finalidade daquela salvao, foi tambm conveniente que na natureza humana, assumida pelo Verbo
de Deus, houvesse algo que se harmonizasse com o modo que fosse ao mximo conveniente
libertao do gnero humano. Ora, nada seria mais conveniente que aquele homem, o qual se
perdera pela injustia, fosse recuperado pela justia.
Exige a ordem da justia que aquele que, pelo pecado, tornou-se devedor de alguma
penalidade, receba a libertao
257
 141

pelo cumprimento da mesma. Como aquilo que fazemos ou suportamos pelos amigos, de certo
modo consideramos que estamos fazendo ou suportando por ns mesmos, porque o amor uma
virtude mtua de dois que se amam e que, de algum modo, faz de ambos um s, tambm no
contra a ordem da justia que algum seja libertado da sua penalidade pelo amigo, que por ele a
satisfez.
2 Sabemos que pelo pecado do primeiro pai a perdio estendeu-se a todo o gnero
humano, e que a pena de um s homem no seria suficiente para libertar todo o gnero humano.
No haveria satisfao condigna e equivalente ao pecado se, por um simples homem que
satisfizesse a pena, fossem libertados todos os homens.
3 No seria tambm suficiente justia que um Anjo, por amor do gnero humano,
satisfizesse a pena por ele. O Anjo, com efeito, no possui dignidade infinita para que a sua
satisfao fosse suficiente pelos pecados de natureza infinita, de seres em nmero tambm infinito.
4 Como acima dissemos, somente Deus, que possui dignidade infinita, poderia,
assumindo a carne, suficientemente satisfazer pelo homem. Convinha, portanto, que assumisse uma
natureza tal que pudesse sofrer pelo homem aquilo que este homem mereceu pelo pecado, e,
suportando o sofrimento, satisfizesse pelo homem.
5 Mas toda a pena em que o homem incorreu pelo pecado no apta para a satisfao. O
pecado, no homem, consiste em que este se afaste de Deus e dirija para os bens passageiros sua
vontade. Em ambos esses movimentos o homem punido pelo pecado: privado da graa e dos
outros dons pelos quais une a si mesmo Deus, e merece tambm sofrer incmodo e defeito naquilo
mesmo que o levou a voltar-se contra Deus. Ora, a ordem da satisfao exige que o pecador seja
reconduzido a Deus pelas penas que sofre nos bens passageiros. Mas as penas referentes
separao de Deus so contrrias a essa reconduo. Com efeito, ningum satisfaz a Deus porque
seja privado da graa, ou porque ignore Deus, ou porque tenha a alma desordenada, embora tudo
isso sejam penas do pecado. Satisfaz, porm, enquanto sente em si a dor, e, nos bens externos, sofre
danos.
6 Conseqentemente, Cristo no devia assumir aqueles defeitos que afastam o homem de
Deus, como a privao da
258
graa, a ignorncia e outros semelhantes, embora eles sejam pena dos pecados.
Se os tivesse assumido, tornar-se-ia menos idneo para satisfazer, tanto mais que, por ser
autor da salvao humana, deveria Ele possuir a plenitude da graa e da sabedoria, como foi acima
dito. Como, porm, o homem, por causa do pecado, foi posto em estado mortal e passvel no corpo
e na alma, Cristo quis assumir tambm esses defeitos, de modo que, sofrendo a morte pelo gnero
humano, salvasse todos os homens.
7 Deve-se, contudo, atender que esses defeitos comuns a Cristo e a ns encontram-se em
Cristo e em ns por razes diferentes. Foi acima dito que esses defeitos so castigo do primeiro
pecado. Porque ns contramos, pela origem viciada, a culpa original, conseqentemente dizemos
que contramos aqueles defeitos. Mas Cristo originalmente no contraiu nenhuma mancha de
pecado: aceitou os defeitos voluntariamente. Por isso no se deve dizer que os contraiu, seno que
os assumiu. Ora, contrado aquilo que necessariamente trazido com outra coisa. Cristo, com
efeito, pde assumir a natureza humana sem aqueles defeitos, como tambm a assumiu sem a
mancha da culpa.
Parecia, pois, ser exigncia da ordem da razo que Aquele que foi isento de culpa, o fosse
tambm de pena. Fica, assim, esclarecido porque aqueles defeitos existiram em Cristo no por
necessidade de uma origem viciada, nem por exigncia de justia. Resta, pois, afirmar que eles no
existiram em Cristo como contrados, mas como assumidos voluntariamente.
8 Porque o nosso corpo est sujeito aos supracitados defeitos, devido pena do pecado,
pois antes do pecado ramos isentos dos mesmos, convenientemente se diz que Cristo, enquanto os
assumiu em sua carne, revestiu-se da semelhana do pecado, conforme se l: "Deus enviou Seu
Filho ao mundo na semelhana da carne do pecado" (Rom 8,3).
Por isso, a prpria passibilidade de Cristo, ou a Paixo, , pelo Apstolo, denominada
pecado, quando acrescenta em seqncia ao texto citado: "visando o pecado, condenou o pecado na
 142

carne". Na mesma Carta, escreveu: "Porque quem morre para o pecado morre uma s vez" (Rom
6,101. ainda mais notvel o que escreveu em linguagem semelhante, na Carta aos Glatas: "Fez-
se Ele mesmo maldio por ns" (Gal 3,13).
259
9 Diz-se tambm que, por esse motivo, Cristo assumiu em Si uma s necessidade nossa
a necessidade da pena, para destruir dupla necessidade nossa: a necessidade da pena e da culpa.
10 Deve-se tambm considerar, em seqncia ao assunto precedente, que no corpo
encontram-se duas espcies de pena: algumas so comuns a todos, como a fome, a sede, o cansao
no trabalho, a dor, a morte, etc; outras, porm, no so comuns a todos, mas s a alguns homens,
como a cegueira, a lepra, a febre, as deformaes dos membros, etc. Entre essas duas espcies de
defeitos h a seguinte diferena:
Os defeitos comuns nos so transmitidos vindos de outrem, isto , do primeiro pai que neles
incorreu devido ao pecado.
Os defeitos prprios aparecem em cada homem por causas particulares. Ora, sabemos que
Cristo no podia ter como proveniente de Si mesmo causa alguma de defeito; nem da parte da alma,
pois esta era repleta de graa e de sabedoria, unida ao Verbo de Deus; nem da parte do corpo, que
estava organizado perfeitamente e disposto otimamente, formado que fora pela virtude onipotente
do Esprito Santo.
Todavia, voluntariamente recebeu alguns defeitos, visando a nossa salvao.
Foi, por isso, necessrio que recebesse aqueles defeitos que de um se estendem para os
outros a saber, os comuns; no porm, os defeitos prprios, que nascem de causas particulares.
Do mesmo modo, porque Cristo viera principalmente para restaurar a natureza humana,
devia tambm receber os defeitos que se encontravam em toda essa natureza.
Pelas palavras precedentes, fica esclarecido o que afirmou So Joo Damasceno: "Cristo
assumiu os nossos defeitos inseparveis, isto , dos quais no nos podemos subtrair".
Se Cristo tivesse algum defeito de cincia ou de graa, ou mesmo a lepra, a cegueira, ou
defeitos semelhantes, isso teria sido motivo de diminuio de sua dignidade, e seria tambm motivo
para que os homens O depreciassem. Mas esse motivo jamais seria dado pelos defeitos de toda a
natureza assumidos por Ele.
260

CAPTULO CCXXVII

POR QUE CRISTO QUIS MORRER

Pelo que foi dito acima, fica esclarecido porque Cristo sujeitou-se a ter alguns defeitos
nossos, no por necessidade, mas para uma finalidade: a nossa salvao.
1 Toda potncia e hbito, ou habilidade, ordenam-se para o ato como para o fim.
Portanto, s a capacidade de sofrer no suficiente, sem a paixo em ato, para satisfazer ou para
merecer. No se diz, efetivamente, que algum bom ou mau s porque pode agir bem ou mal,
seno porque age de tal modo. Nem tampouco o louvor e o vituprio so devidos potncia, mas ao
ato. Por isso, para nos salvar, Cristo no s recebeu a passibilidade, mas tambm quis sofrer, para
satisfazer pelos nossos pecados. Por ns, Ele suportou aqueles sofrimentos que merecamos por
causa do pecado do primeiro pai, dos quais o principal a morte, para a qual todos os outros
padecimentos humanos esto ordenados como para um fim. Assim que o Apstolo escreve: "O
estipndio do pecado a morte" (Rom 6,23). Devido a isso, Cristo quis tambm sofrer, por nossos
pecados, a morte, para que, ao receber sem culpa a pena que nos era devida, libertasse-nos do reato
da morte, como algum que liberta outro do reato da pena, cumprindo por ele essa pena.
2 Cristo quis, alm disso, morrer, no s para que Sua morte nos fosse um remdio de
satisfao, mas tambm o sacramento da salvao, para que, em semelhana com a sua morte,
morrssemos vida carnal, para sermos transportados para a vida espiritual, conforme escreveu So
Pedro: "Cristo morreu, por nossos pecados, uma s vez; o Justo, pelos injustos; para, mortos na
 143

carne, nos oferecer a Deus, mas vivificados no esprito" (I Ped 3,18).

3 Quis Cristo morrer tambm para que Sua morte nos pudesse ser o exemplo da perfeita
virtude.
Exemplo de caridade, porque "ningum tem maior caridade seno aquele que d a sua vida
pelos seus amigos" (Jo 15,3). Tanto mais algum se mostra amigo, quanto mais no se exime de
sofrer muitas e pesadas adversidades pelo amigo. Ora, a morte, de todos os males humanos, o
mais grave,
261
porque por ela tirada a vida humana. Por conseguinte, no pode haver sinal algum maior de amor,
que o de um homem expor-se morte pelo amigo.
Exemplo, em seguida, de fortaleza, virtude que no permite ao homem afastar-se da justia
nas adversidades, porque parece pertencer ao mximo de fortaleza que algum, nem mesmo pelo
medo da morte, se afaste da virtude. Por isso. escreveu o Apstolo sobre a Paixo de Cristo: "Para
destruir pela morte aquele que tinha o domnio sobre a morte, isto , o diabo, e libertasse aqueles
que estavam por toda a vida escravos por causa do medo da morte" (Heb 2,14). Deus, com efeito,
no se recusou de morrer pela verdade, e afastou o temor da morte, porque os homens muitas vezes
submetem-se servido do pecado (pelo temor morte).
Exemplo tambm de pacincia, virtude que no permite tristeza dominar o homem nas
adversidades. Quanto maiores so, com efeito, as adversidades, tanto mais nelas resplandece a
virtude da pacincia. Por isso, dado o exemplo da perfeita pacincia, se a morte, que o mximo
dos males, suportada sem qualquer perturbao da alma. Justamente que tal seria a morte de
Cristo predisse o Profeta: "Silenciou como um cordeiro diante do tosquiador, e nem sequer abriu a
boca" (Ts 63,7).
Exemplo, por fim, de obedincia, porque a obedincia tanto mais louvvel, quanto mais
algum obedece s coisas mais difceis. Ora, a mais difcil de todas as coisas a serem suportadas a
morte. Eis porque, ao enaltecer a perfeita obedincia de Cristo, escreveu o Apstolo: "Fez-se
obediente at a morte" (Fil 2,8).

CAPTULO CCXXVIII

A MORTE DE CRUZ

Das premissas, conclui-se que Cristo quis sofrer a morte de cruz.

1 Primeiro, porque ela foi conveniente como remdio de satisfao. Ora, o homem
punido convenientemente naquilo em que pecou, como se l no Livro da Sabedoria: "Naquilo
262
em que algum pecou, por meio disso deve ser tambm atormentado" (Sab 11,17). Ora, o pecado do
primeiro homem consistiu em comer, contra o preceito do Senhor, o fruto da rvore do bem e do
mal. Cristo entregou-se em lugar dele, para ser afligido pelo madeiro, pagando desse modo, como a
Cristo referiu-se o Salmista, a dvida que no contrara (Sl 68,5).
2 Segundo, porque ela foi conveniente como Sacramento da salvao. Quis Cristo
mostrar pela Sua morte que, assim como Ele morria para a vida corprea, o nosso esprito devia
tambm elevar-se para as coisas do alto, como se l no Evangelho: "Quando eu for elevado da terra,
atrairei tudo a Mim" (Jo 12,32).
3 Terceiro, porque ela tambm foi conveniente como exemplo de virtude perfeita. Os
homens, muitas vezes, no menos rejeitam a injria do gnero da morte que sofrem do que a crueza
dela. Por isso parece pertencer perfeio da virtude que, para o prprio bem da virtude, tambm
no se recuse algum de sofrer morte injuriosa. Por isso que o Apstolo, para enaltecer a perfeita
obedincia de Cristo, ao dizer que Ele fez-se obediente at a morte, logo acrescentou: "morte de
cruz" (Fil 2,8). Esta parece ter sido a morte mais vergonhosa de todas, pois o Livro da Sabedoria
assim a ela se refere: "Condenemo-lo mais vergonhosa das mortes" (Sab 2,20).
 144

CAPTULO CCXXIX

A MORTE DE CRISTO

1 Como convenham em Cristo, em uma s pessoa, trs substncias, a saber, o corpo, a

alma e o Verbo, das quais duas a alma e o corpo esto unidas em uma s natureza, na morte
de Cristo foi desfeita a unio da alma e do corpo. Se assim no fosse, o corpo no teria morrido, j
que a morte do corpo nada mais que a separao entre a alma e o corpo.
2 Todavia, nem a alma nem o corpo foram separados do Verbo de Deus quanto unio
pessoal.
3 Sabemos que a humanidade resulta da unio da alma com o corpo. Por isso, estando a
alma de Cristo separada do
263
Seu corpo, no trduo em que esteve morto, Ele no pode ser chamado de homem.
4 Foi, contudo, dito acima que, devido unio pessoal da natureza humana com o Verbo
de Deus, tudo o que dito de Cristo enquanto homem, pode tambm com convenincia ser
atribudo ao Filho de Deus. Por conseguinte, como na morte de Cristo permaneceu a unio pessoal
do Filho de Deus com a Sua alma e com o Seu corpo, tudo aquilo que deste ou daquela dito, pode
tambm ser atribudo ao Filho de Deus. Donde o Smbolo dizer que o Filho de Deus "foi
sepultado", porque o corpo a Si unido esteve no sepulcro, e que "desceu aos infernos", quando a
alma ali desceu.
5 Deve-se, outrossim, levar em considerao que o gnero masculino designa a pessoa, e
que o gnero neutro designa a natureza. Por essa razo dizemos que, na Trindade, o Filho outro
("alius") que o Pai, e no, outra coisa ("aliud").
Assim sendo, no trduo da morte, Cristo esteve todo ("totus") no sepulcro, todo ("totus") no
inferno, e todo ("totus") no cu, devido Pessoa que estava unida carne posta no sepulcro, alma,
que espoliava o inferno e que tambm reinava no cu, subsistindo na natureza divina.
No se pode, porm, dizer que Cristo estivera totalmente ("totum") no sepulcro ou no
inferno, porque nem toda a natureza humana estivera no sepulcro ou no inferno, mas somente uma
parte dela.

CAPTULO CCXXX

A MORTE DE CRISTO FOI VOLUNTRIA

1 A morte de Cristo foi conforme nossa quanto ao que prprio da natureza da morte,
isto , quanto separao da alma e do corpo, mas, quanto aos outros aspectos, ela foi diferente da
nossa: ns morremos por assujeitados morte como necessidade da natureza ou por alguma
violncia que nos infligida. Cristo, porm, morreu, no por necessidade, mas por poder prprio e
por prpria vontade. Donde ler-se no Evangelho: "Eu tenho o poder de deixar a minha alma, e de
novamente a assumir" (Jo 14,17).
264
2 A razo disso que as coisas da natureza no esto sujeitas nossa vontade. Ora,
sabemos que natural a unio da alma com o corpo. Logo, no est sujeita nossa vontade a
permanncia da unio da alma com o corpo, nem a separao de ambos, e isso s pode ser feito por
um outro agente. Em Cristo, porm, tudo o que, segundo a natureza humana, era natural, estava
totalmente submetido sua vontade, devido virtude da divindade, que tinha toda a natureza
humana submissa a Si. Estava, portanto, no poder de Cristo ter a alma unida ao corpo at quando
quisesse, e, tambm, quando quisesse, separ-la dele.
3 O centurio que assistiu crucificao de Cristo notou o indcio dessa virtude divina
quando O viu clamar no momento da expirao, fato que claramente demonstrava que Ele morria,
 145

no por defeito da natureza, como acontece com os outros homens. Ora, os homens no podem
entregar o esprito com clamor, pois enquanto se agitam no momento da morte, mal podem mover a
lngua. Por isso, ao ter Cristo expirado dando um clamor, n'Ele manifestou-se a virtude divina,
razo por que o centurio falou: "Verdadeiramente Ele era o Filho de Deus" (Mt 27,54).
4 Todavia, no se pode dizer que os judeus no mataram Cristo, ou que Cristo matou-Se
a Si mesmo. Ora, quando algum propicia a causa da morte para outrem, diz-se daquele que matou
a este. A morte, contudo, no se perfaz sem que esta causa de morte vena a natureza que conserva
a vida. Estava, com efeito, no poder de Cristo, enquanto quisesse, fazer que a natureza cedesse
causa que a devia corromper, ou que resistisse a ela. Assim sendo, conclui-se que o prprio Cristo
morreu voluntariamente, e que tambm os judeus mataram-nO.

CAPTULO CCXXXI

A PAIXO DE CRISTO COM RELAO AO CORPO

1 No quis Cristo apenas sofrer a morte, mas tambm outras conseqncias do pecado do
primeiro pai, que as transmitiu aos descendentes, e, assim, suportando integralmente
265
a pena do pecado, fssemos deste libertados pela Sua satisfao.
2 Dessas conseqncias, algumas precedem a morte, outras seguem-na. Precedem, com
efeito, a morte do corpo, paixes, tanto as naturais, como a fome, a sede, o cansao, e outras
semelhantes, quanto as violentas, como os ferimentos, a flagelao, e outras. Tudo isso quis Cristo
sofrer como conseqncia do pecado, pois, se o homem no tivesse pecado no sentiria as aflies
da fome, da sede, do cansao, do frio, nem teria sido assujeitado a violentas paixes provocadas por
causas exteriores.
3 Todavia, essas paixes Cristo as sofreu por motivo diverso daquele que os outros
homens sofrem. Com efeito, nos outros homens no h algo que possa afastar essas paixes. Em
Cristo, porm, havia donde resistir-lhes, pois Ele possua no somente a virtude divina incriada,
como tambm a beatitude da alma, cuja virtude era to forte que, como diz Santo Agostinho, tal
beatitude devia, a seu modo, estender-se tambm ao corpo.
Por isso, depois da Ressurreio, o mesmo motivo que far aquela alma glorificada pela
viso de Deus, e pela franca e plena fruio de Deus, far tambm impassvel e imortal o corpo
glorificado unido quela alma glorificada. Como a alma de Cristo gozasse da perfeita viso de
Deus, enquanto dependesse da virtude dessa viso, seria conseqente que o Seu corpo fosse tornado
impassvel e imortal, devido redundncia da glria da alma no corpo. Mas, providencialmente,
aconteceu que, no obstante a alma gozasse da viso de Deus, o corpo sofresse, e no houvesse, por
isso, redundncia alguma da glria da alma no corpo.
4 Como dissemos acima, o que era a Cristo natural conforme a natureza humana, estava
submetido sua vontade. Podia, por conseguinte, impedir, pela vontade, a redundncia natural das
partes superiores nas inferiores, permitindo que cada parte sofresse ou agisse de acordo com as
respectivas propriedades, sem que as outras partes o impedissem. Mas isso , efetivamente,
impossvel aos outros homens.
5 Segue-se da tambm que Cristo suportou, na Paixo, a mxima dor corprea, porque
essa dor em nada lhe fora mitigada pelo gozo superior da razo, como tambm, por sua vez, a dor
corprea no lhe impedia o gozo da razo.
266
6 Donde tambm concluir-se que somente Cristo era, ao mesmo tempo, viador e
compreensor. Frua Ele da viso divina, o que pertence aos que tm a viso compreensiva de Deus,
mas estava, no obstante, o seu corpo sujeito s paixes, o que prprio do viador.
7 Como, alm disso, prprio tambm do viador que pelos bens que opera pela caridade
merea para si, ou para os outros, conclui-se outrossim que Cristo, embora fosse compreensor,
mereceu pelas suas obras e pela sua Paixo, para Si e para ns.
 146

Para Si, no a glorificao da alma, o que j possua desde o princpio, mas a glorificao do
corpo, alcanada pela Paixo. Para nossa salvao, cada um dos seus sofrimentos e aes foram
tambm profcuos, no apenas como motivo de exemplo, bem como causa de merecimento,
enquanto, devido abundncia de caridade e de graa, pde, antecipadamente, merecer por ns, e
assim, recebessem os membros da plenitude da cabea. Qualquer sofrimento Seu, por mnimo que
fosse, se considerarmos a dignidade do paciente, seria suficiente para a redeno do gnero
humano.
Quanto mais elevada a dignidade da pessoa injuriada, tanto maior se torna a injuria a ela
feita, como, por exemplo, mais grave a agresso feita a uma autoridade do que a um popular
qualquer. Ora, sendo infinita a dignidade de Cristo, qualquer sofrimento Seu teve valor infinito, e,
sendo assim, seria suficiente para a abolio das penas de pecados infinitos. Todavia, a redeno do
gnero humano no foi consumada por qualquer sofrimento, mas pela paixo da morte, a qual
Cristo quis suportar, conforme as razes acima relatadas, para redimir o gnero humano do pecado.
Em qualquer compra, com efeito, no s exigida a quantidade da mercadoria, mas tambm a
especificao do preo 53 .
267

CAPTULO CCXXXII

A PASSIVIDADE DA ALMA DE CRISTO

1 Porque a alma a forma do corpo, conseqente que, quando o corpo sofre, sofra
tambm, de certo modo, a alma. Por isso, no estado em que Cristo tinha o corpo passvel, tambm o
era Sua alma.
2 Deve-se, porm, considerar que h dupla paixo da alma: uma, que vem da parte do
corpo; outra, que lhe vem da parte do objeto. Pode isso ser observado em qualquer das potncias,
pois a alma relaciona-se com o corpo como se cada parte da alma se relacionasse com cada parte do
corpo. Sendo assim, a potncia visual sofre a atuao da parte do objeto, como quando a vista fica
deslumbrada por um grande claro; sofre a atuao da parte do corpo, de um rgo corpreo, como
quando a viso fica diminuda devido a uma leso na pupila dos olhos.
3 Portanto, se a paixo da alma de Cristo for considerada como vinda da parte do corpo,
ento a alma sofre, quando sofre o corpo. A alma, com efeito, a forma do corpo, segundo a sua
essncia, e todas as potncias tm a sua raiz na essncia da alma. Por esse motivo, quando o corpo
sofre, sofrem tambm, de certo modo, todas as potncias da alma.
4 Considerando-se, porm, a paixo da alma enquanto vinda da parte do objeto, no
sofreriam todas as potncias da alma, se a paixo propriamente vista como danosa, porque, da
parte do objeto prprio de cada potncia, nada pode vir de danoso.
5 J foi dito acima que a alma de Cristo gozava da perfeita fruio de Deus. Por
conseguinte, a razo superior da alma de Cristo, que se entregava contemplao e ateno das
coisas eternas, nada podia ter de contrrio ou de repugnante que lhe causasse alguma paixo danosa.
As potncias sensitivas, cujos objetos so coisas corpreas, podiam sofrer algum dano vindo da
paixo corprea, razo por que em Cristo houve dor sensvel quando o Seu corpo sofreu.
E porque uma leso corprea sentida como danosa pelos sentidos externos, tambm a
imaginao interior apreende-a como nociva, dando causa tristeza interior, mesmo quando a dor
no sentida no corpo. Essa paixo de tristeza que
268

53
Um esclarecimento faz-se necessrio com relao ao uso da palavra compra, utilizada no fim deste captulo. Est ela
em ntima conexo com o verbete redimir, sendo mesmo, no latim, um dos seus significados (lt. "redimire" comprar,
pagar o preo devido por um escravo). assim que se pode dizer do Cristo, ao redimir a humanidade, t-la comprado, i.
e., pago o preo devido por ela, numa dvida contrada pelo primeiro pai do gnero humano. Encontramos, alm disso,
na Escritura: "No Ele teu Pai, que te comprou, que te fez e te criou?" (Dt 32.6). Este texto faz referncia sada do
Egito de onde o Senhor tirou os judeus com milagres to grandes e inauditos, que, de certa forma, pagava o preo
estipulado pelo Fara para a libertao do povo de Deus.
 147

dizemos ter havido na alma de Cristo. No somente a imaginao, mas tambm a razo inferior
apreende as coisas nocivas ao corpo. Por isso, podia ter tambm havido em Cristo paixo de tristeza
vinda de apreenso da razo inferior, razo que se refere s coisas temporais, enquanto esta
apreendia a morte como nociva, ou outra leso corprea, contrrias que so ao apetite natural.
6 Acontece, alm disso, que, por causa do amor, que faz dois seres humanos um s,
algum se entristea, tristeza provocada no somente por aquilo que a imaginao ou a razo
inferior apreendem como a si nocivo, mas tambm por aquilo que apreendem como danoso ao que
ama. Conclui-se da que tambm Cristo teve tristeza provocada por tal motivo, enquanto, com
efeito, conhecia que aqueles aos quais amava com caridade estavam em perigo iminente de um ato
culposo ou punvel.
7 Embora o amor do prximo pertena, de certo modo, razo superior, enquanto se ama
o prximo por causa de Deus, contudo a razo inferior, em Cristo, no podia entristecer-se pelos
defeitos do prximo, como si acontecer conosco. Porque a razo superior de Cristo gozava de
plena viso de Deus, ela apreendia tudo o que pertencesse aos defeitos alheios conforme estava
contido na sabedoria divina, segundo a qual est convenientemente ordenado porque permitido a
algum pecar, e porque o pecador deva ser punido. Por essa razo, nem a alma de Cristo nem a dos
beatificados que vem a Deus podem entristecer-se pelos defeitos do prximo.
Acontece o contrrio com os viadores, que no chega a conhecer as razes da sabedoria
divina. Estes, efetivamente, tambm se entristecem, segundo a razo superior, pelos defeitos dos
outros, enquanto consideram que pertence honra de Deus e exaltao da f que, dos que se
condenam, alguns podiam salvar-se. Cristo pelas mesmas coisas se entristecia segundo os sentidos,
a imaginao e a razo inferior; regozijava-se, segundo a razo superior, enquanto esta referia tais
coisas orientao da sabedoria divina.
8 Como tambm relacionar uma coisa com outra operao prpria da razo, costuma-se
dizer que a razo de Cristo repelia a morte, se a considerava como ordenada pela natureza, porque,
de fato, a morte naturalmente odiosa, embora Cristo quisesse sofr-la, ao consider-la como
justificada pela razo.
269
9 Como existia a tristeza na alma de Cristo, existiam tambm as outras paixes
decorrentes da tristeza, como o temor, a ira, etc. O temor causado, em ns, por aquilo que
presentemente nos entristece, enquanto prevemos os males futuros; enquanto nos entristecemos pela
ofensa de algum a ns ficamos irados.
10 Essas paixes, porm, manifestaram-se em Cristo de modo diferente que em ns. Em
ns, quase sempre, elas precedem o juzo da razo, e algumas vezes ultrapassam a moderao
exigida pela razo. Em Cristo, porm, elas jamais precederiam o uso da razo, nem jamais
excederiam a medida fixada pela razo. N'Ele, o apetite inferior, que o sujeito das paixes, era
movido somente dentro da medida em que a razo estabelecia para que se movesse.
Podia, portanto, acontecer que a alma de Cristo, segundo a parte inferior, recusasse algo
desejado pela parte superior, embora n'Ele no houvesse a contrariedade dos apetites, nem a revolta
da carne contra o esprito. Acontece isso em ns, porque o apetite inferior excede o juzo e a medida
da razo; em Cristo, o apetite inferior era movido pelo juzo da razo, enquanto esse juzo permitia
que cada uma das foras inferiores se movimentasse de acordo com o movimento que lhe era
prprio e conveniente.
11 Aps essas consideraes, fica evidenciado que a razo superior de Cristo, toda ela,
frua o seu objeto e nele alegrava-se. Eis porque da parte do objeto, nada lhe podia afetar que fosse
causa de tristeza; mas tambm, como dito acima, por outro lado, toda ela podia sofrer por parte do
sujeito. Aquele fruir tambm no diminua a paixo, nem tampouco a paixo o impedia, porque h
redundncia de uma potncia na outra, mas a cada potncia era-lhe permitido agir conforme a
prpria natureza, como j foi dito acima.

CAPTULO CCXXXIII
 148

A ORAO DE CRISTO

1 Porque a orao manifestao de desejo, a diversidade de desejos d-nos a conhecer a

razo da orao que Cristo fez, quando lhe estava iminente a Paixo. L-se no Evangelho de So
Mateus: "Meu Pai, se possvel, que se afaste este c-
270
lice de Mim. Todavia, no seja como Eu quero, mas como Tu queres" (Mt 26,39). Pronunciando as
palavras "que este afaste-se de Mim", Cristo designa o movimento do apetite natural e inferior, pelo
qual todos fogem da morte e desejam a vida. Mas ao pronunciar as palavras: "Todavia, no seja
como eu quero, mas como Tu queres", exprime o movimento da razo superior, que considera todas
as coisas enquanto esto subordinadas determinao da sabedoria divina.
2 A esse pensamento pertencem tambm as palavras: "Se este clice no pode ser
afastado" (Mt 26,42), demonstrando que somente se realiza o que procede da ordenao da vontade
divina.
Embora o clice da Paixo no fosse afastado sem que Cristo o tivesse bebido, contudo no
se deve dizer que a Sua orao no tenha sido atendida. L-se, para confirm-lo, na Carta aos
Hebreus: "Em tudo foi atendido pela Sua piedade" (Heb 5,7).
3 Sendo a orao, como acima dissemos, a manifestao de algum desejo, na orao
simplesmente pedimos aquilo que simplesmente queremos. Por isso, tambm o simples desejo dos
justos tem fora de orao junto a Deus, conforme se l: "O Senhor ouviu o desejo dos pobres" (Sl
9,17). Com efeito, simplesmente queremos aquilo que desejamos conforme a razo superior, pois s
a esta cabe determinar a ao. Assim sendo, Cristo pediu simplesmente que se fizesse a vontade do
Pai, porque o quis simplesmente. Mas no pediu que o clice se lhe fosse afastado, porque no quis
isso simplesmente, mas o quis segundo a razo inferior, no sentido explicado acima.

CAPTULO CCXXXIV

A SEPULTURA DE CRISTO

1 Por causa do pecado, outros defeitos vm ao homem, alm do defeito da morte, uns
relacionados com o corpo, outros, com a alma.
Com relao ao corpo, enquanto o corpo volta para a terra da qual foi tirado; tal defeito
relativo ao corpo pode ser
211
em ns considerado sob dois aspectos: conforme a colocao e conforme a dissoluo. Conforme a
colocao, com efeito, enquanto o corpo dos mortos sepultado dentro da terra; conforme a
dissoluo, enquanto ele desagrega-se em seus elementos que, antes, o constituam uno.
2 O primeiro desses defeitos Cristo quis assumi-lo, a saber, que o Seu corpo fosse posto
na terra. Mas o outro, o da dissoluo do Seu corpo na terra, Cristo no assumiu, conforme se l nos
Salmos: "No permitirs que o Teu Santo veja a corrupo" (Sl 15,10). A razo disso que o corpo
de Cristo recebeu da natureza humana a sua matria, mas a sua formao no foi realizada por
virtude humana, mas pela virtude do Esprito Santo.
Assim sendo, quis ser colocado debaixo da terra, onde, conforme o costume, os cadveres
so depositados, devido natureza da matria do seu corpo, pois devido aos corpos o lugar
conforme a natureza do elemento que nele predomina.
Mas Cristo no quis sofrer a dissoluo do Seu corpo formado pelo Esprito Santo, porque,
quanto a isso, diferenciava-se dos outros homens.

CAPTULO CCXXXV

A DESCIDA DE CRISTO AOS INFERNOS

 149

1 Com relao alma, devido ao pecado, aps a morte, acontece que as almas desam ao
inferno, no enquanto este somente um lugar, mas tambm enquanto lugar da punio.
Assim como o corpo de Cristo esteve colocado debaixo da terra quanto localizao, no,
porm, quanto ao defeito da dissoluo comum a todos os homens, assim tambm a Sua alma
desceu aos infernos enquanto lugar, no para a sofrer punio, mas muito mais para livrar da pena
os outros que, devido ao pecado do primeiro pai, a estavam retidos, pelo qual Ele j satisfizera
plenamente sofrendo a morte. Por isso, nada lhe restava de sofrimento aps a morte. Desceu,
contudo, aos infernos, sem nenhuma sujeio pena, para se manifestar como libertador dos vivos e
dos mortos.
272
2 Donde tambm dizer-se que Cristo foi o nico livre entre os mortos, porque a Sua alma
no esteve sujeita pena no inferno, nem, no sepulcro, o Seu corpo, corrupo. Embora Cristo, ao
descer aos infernos, tivesse livrado os que estavam detidos devido ao pecado do primeiro pai,
deixou, contudo, ali, os que para l foram levados pelos prprios pecados.
Diz-se, ento, que Ele mordeu 54 o inferno, no que o absorveu, porque libertou apenas uma
parte dos detidos, e l deixou os restantes.
3 A esses defeitos de Cristo, o Smbolo da F Catlica se refere, quando afirma: "Sofreu
sob Pncio Pilatos, foi crucificado, morto e sepultado e desceu aos infernos".

CAPTULO CCXXXVI

A RESSURREIO DE CRISTO E O TEMPO DA RESSURREIO

1 Porque o gnero humano foi, por Cristo, livrado dos males os quais derivavam do
pecado do primeiro pai, foi conveniente que, assim como Ele aceitou os males para deles nos livrar;
tambm o foi que as primcias da reparao humana, que Ele realizou, n'Ele aparecessem, para que
Cristo de ambos os modos nos fosse apresentado como sinal da Salvao. Sinal da salvao,
enquanto pela Sua Paixo consideramos em que incorremos, pelo pecado, e o que Ele por ns
sofreu, para nos libertar desse pecado; e enquanto pela sua exaltao consideramos o que nos
apresentado, por Ele, como objeto da nossa esperana.
2 Vencida a morte originada do pecado do primeiro pai, Cristo foi o primeiro a ressurgir
para a vida imortal, para que, como a vida mortal apareceu por primeiro devido ao pecado de Ado,
assim tambm a vida imortal aparecesse por primeiro em Cristo, devido satisfao dada por Ele
pelo pecado.
3 certo que outros antes de Cristo retornaram vida, ressuscitados que foram por Ele
ou por algum profeta; mas
273
estes deviam de novo morrer. Cristo, entretanto, tendo ressurgido dos mortos, no morre mais.
Assim, porque foi o primeiro a livrar-se da necessidade da morte, Ele denominado o Prncipe dos
mortos" e "Primcia dos que dormem" (cf. I Cor 15,20), isto , foi o primeiro que despertou do sono
da morte, libertando-se do seu jugo.
4 A Ressurreio de Cristo no devia ser muito retardada, nem efetuar-se logo aps a
morte.
Se voltasse vida imediatamente aps a morte, a veracidade desta no seria comprovada. Se
a Ressurreio fosse retardada por muito tempo, no apareceria, em Cristo, o sinal da vitria sobre a
morte, nem aos homens seria dada a esperana de que, por Ele, seriam libertados da morte. Donde
ter adiado a Ressurreio para o terceiro dia, porque Lhe pareceu ter sido este o tempo suficiente
para comprovao da veracidade da morte, tempo que tambm no era muito longo para apagar a
esperana da libertao. Esta, com efeito, se fora ainda mais protelada, ento a esperana poderia
54
Refere-se Santo Toms a uma metfora do Livro do Profeta Osias (13,14), como est na Vulgata: "Morsus tuus ero,
inferne" (serei tua mordida, inferno).
 150

tornar-se motivo de dvidas, at porque alguns, j no terceiro dia, diziam, sem esperana: "Ns
espervamos que Ele fosse o Redentor de Israel" (Lc 24,21).
5 Todavia, Cristo no permaneceu morto trs dias inteiros. dito que Ele tenha ficado
trs dias e trs noites no corao da terra, como maneira de falar, tomando-se a parte pelo todo.
Como o dia natural seja constitudo de dia e noite, qualquer parte do dia ou da noite, durante a qual
Cristo esteve morto, tomada como sendo o dia inteiro.
Conforme a Sagrada Escritura, na sua linguagem, a noite computada juntamente com o dia
seguinte, porque os Hebreus seguem o tempo do curso lunar, que comea a aparecer pela tarde. Ora,
Cristo esteve no sepulcro durante a ltima parte da sexta-feira, a qual, se for computada com a noite
precedente, formaria quase um dia natural. Esteve ainda no sepulcro durante a noite que seguiu
sexta-feira, e durante todo o dia do sbado, perfazendo-se assim, dois dias.
Permaneceu tambm na noite seguinte que precedeu ao Domingo, no qual ressuscitou, ou
meia-noite, conforme So Gregrio, ou ao amanhecer, segundo outros. Donde, computando-se toda,
ou uma s parte, da noite, com o Domingo que se lhe seguiu, teremos o terceiro dia natural.
274
6 No est tambm fora de mistrio que Cristo tenha desejado ressuscitar ao terceiro dia.
Primeiro, para manifestar por este nmero que ressuscitou pela virtude da Trindade, e da
dizer-se, por vezes, que o Pai o ressuscitou; por vezes, que Ele ressuscitou por virtude prpria. No
h, com efeito, contradio nessas duas expresses, porque s h uma nica e mesma virtude do
Pai, do Filho e do Esprito Santo.
Segundo, para tambm demonstrar que a reparao da vida no foi feita no primeiro dia dos
sculos, isto , sob a lei natural; nem no segundo dia, isto , sob a Lei mosaica; mas no terceiro dia,
que no tempo da graa.
Apresenta-se, finalmente, uma outra razo para explicar porque Cristo permaneceu no
sepulcro um dia inteiro e duas noites inteiras; porque Ele, por meio de uma s coisa velha que
assumiu, a saber, a pena do velho homem, destruiu duas coisas velhas nossas: a culpa e a pena,
significadas pelas duas noites.

CAPTULO CCXXXVII

A QUALIDADE DO CRISTO RESSUSCITADO

1 Cristo no apenas recuperou para o gnero humano o que Ado havia perdido, mas
tambm aquilo que Ado, merecendo, poderia ter alcanado. Alm disso, foi muito maior a eficcia
de Cristo para merecer, que a do homem, antes do pecado.
Ado, efetivamente, por ter pecado, foi levado a morrer necessariamente, tendo perdido a
faculdade de no morrer se no pecasse. Cristo, porm, no s afastou a necessidade da morte, mas
tambm adquiriu a necessidade de no morrer. Por essa razo, o corpo de Cristo tornou-se
impassvel e imortal depois da ressurreio, no como o primeiro que podia no morrer, mas
absolutamente no podendo morrer, o que esperamos que tambm acontea conosco no futuro.
2 E porque a alma de Cristo, antes da Paixo, era passvel conforme as paixes do corpo,
conclui-se que, tendo o corpo
275
tornado-se impassvel, tambm a alma tenha-se tornado impassvel.
3 E porque j se tinha completado o mistrio da Redeno humana, devido qual o gozo
da glria estava providencialmente contido na parte superior da alma, para que no se estendesse s
partes inferiores, e ao prprio corpo, mas permitisse a cada parte ser ativa ou passiva
concordemente com as respectivas exigncias, seguiu-se a isso que o corpo fosse totalmente
glorificado, bem como as foras inferiores, pela redundncia da glria na parte superior da alma.
Por isso, antes da Paixo Cristo foi compreensor, devido fruio existente na alma, e, viador,
devido passibilidade do corpo. Depois da Ressurreio, porm, no mais foi viador, mas somente
compreensor.
 151

CAPTULO CCXXXVIII

COMO SE DEMONSTRA A RESSURREIO DE CRISTO POR MEIO DE RAZES DE

CONVENINCIA

1 Porque Cristo antecipou a Sua Ressurreio para que ela fosse para ns tambm motivo
de esperana da nossa, como acima foi dito, convinha, para nos convencer dessa esperana, tanto a
Ressurreio quanto a natureza daquele que ressurgiu serem manifestadas por indcios adequados.
2 Todavia, Cristo no manifestou indiferentemente a todos a Sua Ressurreio, como fez
com a Sua humanidade e com a Sua Paixo, mas apenas a testemunhas escolhidas por Deus aos
discpulos que elegera para cuidarem da salvao do gnero humano. Com efeito, o estado de
ressurreio, como foi dito, pertence glria dos que vem a Deus, viso que no devida a todos,
mas somente aos que dela se fizeram dignos.
3 Cristo manifestou-lhes a veracidade da Ressurreio e a glria do corpo ressurgido.
Manifestou-lhes a veracidade da Ressurreio, mostrando-lhes que Ele mesmo, o qual
estivera morto, ressurgiu, e isso quanto natureza e quanto ao suposto.
276
Quanto natureza, porque demonstrou possuir verdadeiro corpo humano, ao apresent-lo
aos discpulos para que O palpassem e vissem, conforme se l: "Palpai e vede; porque um esprito
no tem carne e ossos, como vedes que Eu tenho" (Lc 24,39). Demonstrou-o tambm ao exercer
atos da natureza humana, ao comer e beber com os discpulos, e com eles muitas vezes falando e
andando, atividades prprias do homem que vive, embora a alimentao no Lhe sendo necessria.
Com efeito, os corpos incorruptveis dos ressurgidos no mais necessitam de alimento, pois no h
neles desperdcio algum que deva ser restaurado pelos alimentos. Donde no ter sido para Cristo,
aquela alimentao, nutrio para o corpo, mas aqueles alimentos dissolveram-se na matria que
havia. No obstante, o fato de ter comido e bebido, demonstrou que ele era verdadeiro homem.
4 Quando ao suposto, Cristo mostrou-se como sendo Aquele mesmo que estivera morto,
porque apresentou-lhes os sinais da sua morte no prprio corpo, quais sejam as feridas e as
cicatrizes.
Assim que disse a Tome: "Pe o teu dedo aqui e v as minhas mos, d-me as tuas para
que toquem no meu lado (Jo 20,27). Disse tambm aos discpulos: "Vede minhas mos e meus ps,
pois sou Eu mesmo" (Lc 24,39). Cristo quis conservar em Seu corpo as cicatrizes das chagas para
que, por meio delas, fosse comprovada a veracidade da Ressurreio. Sem dvida, devida toda
integridade ao corpo que ressurge incorruptvel. Mas tambm se pode dizer que alguns sinais das
feridas recebidas no martrio aparecem com certa beleza para testemunhar a virtude dos mrtires.
Mostrou-se tambm Cristo ter o mesmo suposto pelo modo de falar e por outras aes pelas
quais os homens fazem-se reconhecidos. Donde O terem os discpulos reconhecido na frao do
po, e Ele mesmo ter-Se abertamente apresentado, quando com eles costumava conversar na
Galilia (cf. Lc 24,35).
5 Mostrou-lhes a glria do corpo ressurgido quando aproximou-SE dos discpulos
atravessando as portas fechadas (cf. Jo 20,26), e quando desapareceu aos olhos deles (cf. Lc 24,51).
Pertence glria da pessoa ressurgida aparecer ou desaparecer, em forma gloriosa, quando
quiser.
277
6 Como porm a f na Ressurreio traria dificuldade, devido a isso, Cristo demonstrou a
veracidade da mesma e a glria, por muitos sinais. Contudo, se tivesse apresentado totalmente a
extraordinria condio dos corpos glorificados, haveria prejuzo para f na Ressurreio, porque a
imensidade da glria poderia excluir o pensamento de que se tratasse de uma natureza humana.
7 A Sua Ressurreio, Cristo manifestou, no s por sinais visveis, mas tambm por
provas inteligveis, enquanto abriu a inteligncia dos discpulos para compreenderem as Escrituras,
e, desse modo, confirmou o que os Profetas predisseram sobre Sua Ressurreio.
 152

CAPTULO CCXXXIX

A DUPLA VIDA REPARADA POR CRISTO NO HOMEM

1 Como Cristo, pela Sua, destruiu a nossa morte, assim tambm, pela Sua Ressurreio,
reparou a nossa vida. H, no homem, duas vidas e duas mortes. A primeira morte a do corpo, que
se efetua na separao da alma; a segunda morte a da alma, e consiste na separao de Deus.
Em Cristo, esta segunda morte no houve. Mas a primeira morte por Ele suportada, a do
corpo, destruiu tanto a morte do corpo, quanto a da alma.
2 Em oposio a essas duas mortes, h, no homem, duas vidas: a primeira, corprea,
decorrente da atuao da alma, tambm chamada de vida natural; a segunda, infundida por Deus,
tambm chamada de vida da justia, ou da graa, realiza-se pela f, por meio da qual Deus habita na
alma, conforme se l: "O meu justo vive da f" (Heb 2,4). 3 Assim sendo, h tambm duas
ressurreies: a primeira, corprea, pela qual a alma volta a unir-se ao corpo; a segunda, espiritual,
pela qual a alma volta a unir-se a Deus. Esta segunda ressurreio no houve em Cristo, porque a
Sua alma jamais se separou de Deus, pelo pecado.
278
4 Efetivamente, pela Sua Ressurreio corprea, Cristo foi causa, para ns, tanto da
ressurreio corprea quanto da espiritual.
Deve-se considerar, contudo, que, conforme diz Santo Agostinho no seu Comentrio ao
Evangelho de So Joo, o Verbo de Deus ressuscita as almas, mas o Verbo feito carne ressuscita os
corpos. Ora, sabido que s Deus pode vivificar as almas. Como, porm, a carne de Cristo foi
instrumento da divindade, e como o instrumento age em virtude da causa principal, tanto a nossa
ressurreio corprea, quanto a espiritual, referida Ressurreio corprea de Cristo, como
causa. Todas as aes realizadas pelo corpo de Cristo foram-nos salutares, porque o Seu corpo
estava unido a divindade. Essa a razo por que o Apstolo escreveu ter sido a Ressurreio de
Cristo a causa da nossa ressurreio espiritual: "foi entregue devido aos nossos pecados, e
ressuscitou, para nossa justificao" (Rom 4,25). Escreveu, tambm, que Cristo foi a causa da nossa
ressurreio corprea: "se ensinado que Cristo ressuscitou, como alguns dentre vs afirmam que
no h ressurreio dos mortos?" (I Cor 15,12).
5 De um modo muito belo o Apstolo atribui a remisso dos pecados morte de Cristo, e
a nossa justificao, Sua Ressurreio, para designar a conformidade e a semelhana do efeito
com a causa. Pois como o pecado destrudo ao ser perdoado, assim tambm Cristo destruiu a vida
passvel na qual havia semelhana de pecado. Como, alm disso, aquele que justificado adquire
nova vida, assim tambm Cristo ressurgido adquiriu para ns uma nova glria.
6 A morte de Cristo , pois, causa da remisso de nossos pecados, agindo como causa
instrumental, exemplar, sacramental e meritria.
A Ressurreio de Cristo foi causa da nossa ressurreio, operando somente como causa
instrumental, exemplar e sacramental, no, porm, como causa meritria. No como causa
meritria, porque Cristo j no era viador, para que pudesse merecer para Si, e porque a glria da
Ressurreio foi prmio da Paixo, conforme se l em So Paulo (Fil 2,89).
7 Fica, assim, esclarecido porque Cristo possa ser chamado de primognito dos que
ressurgiram dos mortos, no apenas conforme a ordem de tempo, j que foi o primeiro que
ressurgiu, conforme vimos acima, mas tambm conforme a
279
ordem de causalidade, porque a Sua Ressurreio a causa da ressurreio dos outros, e conforme a
ordem de dignidade, porque ressuscitou mais glorioso que todos os demais.
Tal f na Ressurreio de Cristo est contida no Smbolo da F, quando declara: "Ao
terceiro dia ressuscitou dos mortos".
 153

CAPTULO CCXL

OS DOIS PRMIOS DA HUMILHAO DE CRISTO: A RESSURREIO E A

ASCENO

1 Porque, segundo o Apstolo, a exaltao de Cristo foi o prmio de sua humilhao,

deveria, sua dupla humilhao, corresponder dupla exaltao.
Humilhara-se Cristo, primeiramente, com relao ao sofrimento da morte na carne passvel
que assumira; depois, com relao ao lugar, posto que foi o corpo no sepulcro, e a alma tendo
descido aos infernos.
2 primeira humilhao corresponde a exaltao da Ressurreio, segundo a qual
voltou, imortal, da morte para a vida; segunda humilhao corresponde a exaltao da Ascenso,
conforme se l: "Aquele que desceu, foi Ele mesmo que subiu acima de todos os cus" (Ef 4,9).
Assim como dito do Filho de Deus que nasceu, sofreu, que foi sepultado e que ressuscitou,
no segundo a natureza divina, mas segundo a natureza humana, tambm dito que o Filho de Deus
subiu ao cu, no segundo a natureza divina, mas segundo a humana. Com efeito, segundo a
natureza divina, nunca havia descido do cu, existindo, como existe, em toda parte. L-se, a esse
respeito: "Ningum subiu ao cu, seno aquele que desceu do cu, o Filho do Homem, que est no
cu" (Jo 3,13). O sentido deste texto que, descendo do cu, assumiu a natureza humana, mas
sempre permanecendo no cu.
3 Deduz-se tambm da que somente Cristo subiu aos cus por virtude prpria. O lugar
celeste era devido quele que descera do cu por motivo de origem. Os outros, porm, por
280
si mesmos, l no podem subir, mas, pela virtude de Cristo, do qual foram feitos membros.
4 Como subir ao cu convm ao Filho de Deus segundo a natureza humana, a Ele
acrescentado uma outra qualidade que Lhe convm segundo a natureza divina: sentar-se direita do
Pai. No se deve, porm, cogitar-se aqui de direita do corpo, ou de assento material. Como, porm,
a direita a parte mais importante do animal, tal expresso quer aqui significar que o Filho senta-se
junto ao Pai, no inferiorizado ao Pai conforme a natureza divina, mas permanecendo
absolutamente igual a Ele.
Essa expresso "Sentar-se direita do Pai", pode tambm ser atribuda ao Filho de Deus
segundo a natureza humana, no seguinte sentido: segundo a natureza divina, o Filho est no prprio
Pai, por unidade de essncia, tendo, por isso, o mesmo trono, isto , o mesmo poder. Mas como
costume que alguns sentem-se junto dos reis, aos quais estes comunicam parte do poder rgio,
aquele a quem o rei coloca sua direita considerado o mais importante, no reino. , pois, com
razo que, tambm segundo a natureza humana, o Filho de Deus dito sentar-se direita do Pai,
como se estivesse exaltado acima de toda criatura na dignidade do Reino celeste.
Por isso, prprio do Cristo sentar-se direita, tomando-se essa expresso nos dois sentidos
nos quais a consideramos. L-se, pois, na Escritura: "A qual dos Anjos foi alguma vez dito: senta-te
minha direita?" (Heb 1,13).
A Ascenso de Cristo ns confessamos no Smbolo, dizendo: "Subiu ao cu, est sentado
direita de Deus Pai".

CAPTULO CCXLI

CRISTO SER JUIZ SEGUNDO A NATUREZA HUMANA

1 Do que foi dito, claramente se conclui que pela paixo e morte de Cristo, pela glria da
Ressurreio e Ascenso, fomos libertados do pecado e da morte, e realmente recebemos a justia e
a esperana da glria da imortalidade. Tudo de que acima falamos a Paixo, a Morte, a
Ressurreio e a
281
 154

Ascenso realizou-se em Cristo conforme a natureza humana. Por conseguinte, deve ser dito
que, devido quilo que Cristo sofreu e operou conforme a natureza humana, libertando-nos dos
males corporais e espirituais, ns fomos conduzidos para os bens eternos e espirituais, pois
conseqente que quem adquiriu os bens para os outros, deva tambm distribu-los a estes.
2 A distribuio dos bens para muitos exige um juzo, para que cada um os receba
proporcionalmente. , portanto, conveniente que Cristo, na Sua natureza humana, na mesma em que
consumou os mistrios da Salvao dos homens, seja por Deus constitudo juiz sobre os homens
que salvou. L-se, por isso, no Evangelho de So Joo: "Deu-lhe o poder de fazer o julgamento (isto
, o Pai deu ao Filho), porque o Filho do Homem (embora haja para isto outra razo)" (Jo 5,27).
3 tambm conveniente que vejam ao Juiz os que devem ser julgados. Mas Deus, que
definiu a autoridade judicial, ser visto em Sua natureza um prmio que dado pelo Juiz.
Convinha, portanto, que Deus, enquanto Juiz, fosse visto por aqueles que deveriam ser julgados:
quer bons, quer maus; mas na natureza assumida, at porque, se os maus vissem a Deus em Sua
natureza divina, estariam recebendo um prmio, para o qual no fizeram jus.
4 Foi tambm conveniente que o prmio da exaltao correspondesse humilhao de
Cristo, que tanto quis ser humilhado, a ponto de ser julgado injustamente por um juiz humano. Para
expressar essa humilhao de modo significativo, confessamos no Smbolo que "padeceu sob
Pncio Pilatos".
Esse prmio da exaltao, era-Lhe devido para que Ele fosse constitudo, por Deus, segundo
a Sua natureza humana, juiz de todos os homens, os vivos e os mortos, conforme se v: "A tua
causa foi julgada como a de um mpio: recebers a justia que mereces" (J 36,17). E porque tal
poder judicial pertence exaltao de Cristo, como tambm a glria da Ressurreio, Cristo
aparecer, no juzo, no em forma humilde, pertencente ao estado de merecimento, mas em forma
gloriosa, pertencente ao estado de recompensa. L-se, a respeito disso, no Evangelho: "Vero o
Filho do Homem vir nas nuvens com grande poder e majestade". (Mt 24,30).
282
5 A viso da Sua claridade ser, para os eleitos que o amaram, motivo de alegria, aos
quais foi prometido que "vero o Rei no Seu esplendor" (Is 37,17). Para os mpios, ser motivo de
confuso e tristeza, porque a glria e o poder do juiz leva aos temerosos da condenao a tristeza e
o medo, conforme se l: "vejam e sejam confundidos os que desgostam o povo, e o fogo devore os
teus inimigos" (Is 26,11).
6 Embora Cristo apresente-se em forma gloriosa, aparecero contudo, n'Ele, os sinais da
Paixo, no como defeitos, mas com beleza e glria, para que vista deles, os eleitos encham-se de
alegria, enquanto se reconhecem como libertados pela Paixo de Cristo; e os pecadores entristeam-
se, eles que desprezaram um to grande benefcio.
L-se, por isso, no Apocalipse: "Todos os olhos O vero, at mesmo os que O trespassaram;
todas as tribos da terra lamentar-se-o por causa d'Ele". (Apoc 1,7).

CAPTULO CCXLII

AQUELE QUE CONHECE A HORA DO JUZO DEU AO FILHO TODO PODER

JUDICIAL

1 E porque o Pai deu ao Filho todo o poder de julgar, como se l no Evangelho de So

Joo (Jo 5,22), agora que a vida humana dirigida pelo justo juzo de Deus, pois, conforme disse
Abrao (Gen 18,25), Deus que julga toda carne, no se deve duvidar que tambm esse juzo,
segundo o qual os homens so ordenados no mundo, pertena ao poder judicial de Cristo. Referem-
se tambm a Cristo, as palavras do Pai, encontradas nos Salmos: "Senta-te minha direita, at que
Eu ponha os Teus inimigos como escabelo de Teus ps" (Sl 109,1). Sentou-se, com efeito, direita
de Deus, segundo a natureza humana, enquanto de Deus recebeu o poder judicial, que Ele desde
agora o exerce, antes mesmo de apresentar-Se visivelmente, porque todos os seus inimigos esto
debaixo dos Seus ps. Razo tambm porque Cristo imediatamente aps a Ressurreio disse: "Foi-
 155

Me dado todo poder no cu e na terra" (Mt 28,18).

283
2 H um outro juzo de Deus, pelo qual retribudo a cada um, no momento da morte,
segundo a alma, de acordo com o merecido: os justos, dissolvidos pela morte, permanecem com
Cristo, conforme desejou So Paulo. Os pecadores, porm, so sepultados no inferno. No se deve
pensar que essa discriminao seja feita sem o juzo de Deus, ou que esse juzo no pertena ao
poder judicial de Cristo, principalmente porque Ele mesmo disse aos discpulos: "Se Eu for e vos
preparar o lugar, voltarei e vos tomarei comigo para que onde Eu estiver, estejais tambm" (Jo
14,3). Ora, ser tomado no nada mais alm de sermos dissolvidos, para que possamos permanecer
com Cristo, porque, "enquanto estamos neste corpo, estamos tambm em peregrinao, longe do
Senhor" (II Cor 5,6).
3 Mas como a retribuio do homem no consiste somente em bens da alma, mas
tambm, em bens do corpo reconstitudo pela ressurreio para ser reassumido pela alma, e porque
toda retribuio exige um prvio juzo, convm que haja tambm um outro juzo pelo qual haver
retribuio para os homens daquilo que fizeram no s na alma, como no corpo. Esse juzo
tambm devido a Cristo, para que Ele que, morto por ns, ressuscitou na glria e subiu aos cus,
faa pela Sua virtude tambm ressurgirem nossos corpos, da humilhao, configurados ao corpo da
Sua claridade, e para que os transfira para o cu, no qual Ele nos precedeu pela Ascenso e, assim,
abriu-nos o caminho, como j o predissera Miquias (Mic 4,2).
A ressurreio universal de todos os homens far-se- no fim dos sculos, como dissemos
acima. Por isso, esse juzo ser o juzo comum e final, e, para realiz-lo, cremos que Cristo vir uma
segunda vez, com glria.
4 Porque est escrito que "os juzos do Senhor so abismos imensos" (Sl 35,7), e "quo
incompreensveis so os seus juzos" (Rom 11,33), em cada um dos juzos preditos h algo de
profundo e incompreensvel razo humana.
No primeiro Juzo de Deus, pelo qual a vida presente ordenada, o tempo do juzo
conhecido dos homens, mas a razo da retribuio -lhes ocultada, principalmente porque muitas
vezes, neste mundo, males atingem os bons, e bens recebem os maus.
284
Nos outros dois Juzos de Deus, a razo da retribuio ser evidente, mas o tempo
permanecer oculto, porque o homem ignora o tempo da sua morte, conforme se l: "Desconhece o
homem o seu fim, e o fim deste sculo ningum o pode conhecer" (Ecle 9,12).
Com efeito, no podemos prever algo do futuro, a no ser daquilo que compreendemos as
causas. Ora, a causa do fim do mundo a vontade de Deus, que, para ns, desconhecida. Por isso,
nenhuma criatura pode, antecipadamente, conhecer o fim do mundo, mas s Deus o pode, conforme
se l: "A respeito do dia e da hora, ningum, nem mesmo os Anjos do cu, sabe nada, a no ser
unicamente o Pai" (Mt 24,36).
5 Mas como a essa passagem acrescentada no Evangelho de So Marcos: "nem o Filho"
(Mc 13,32), isso foi motivo de falsa interpretao, para alguns dizerem ser o Filho menor que o Pai,
j que ignorava o que o Pai sabia. Tal erro ser evitado, se dissermos que o Filho ignora essas coisas
segundo a Sua natureza humana assumida, no segundo a Sua natureza divina, pois nesta tem uma
s sabedoria com o Pai, ou, para ser mais claro, a prpria sabedoria concebida no corao do Pai.
6 No parece, porm, conveniente que o Filho ignorasse, mesmo segundo a natureza
humana assumida, o juzo divino, porque a Sua alma, conforme o testemunho do Evangelista,
estava "cheia de graa e de verdade" (Jo 1,14). Tambm no parece haver motivo para aquela
ignorncia, porque Cristo recebeu o poder de julgar, devido a ser Filho do Homem, de modo que
no soubesse segundo a Sua natureza humana o tempo em que devia Ele prprio fazer o
julgamento.
Ora, o Pai no Lhe teria dado todo poder judicial se Lhe tivesse subtrado desse poder a
possibilidade de determinar o tempo da sua vinda para o julgamento.
Deve-se, por conseguinte, entender aquela expresso segundo o modo de falar das
Escrituras, enquanto nelas se diz que Deus sabe alguma coisa, quando a faz conhecida. Por
exemplo, foi dito por Deus a Abrao: "Agora conheci que temes o Senhor" (Gen 22,12). Neste texto
 156

no se quer dizer que "s agora" o comeasse Deus a conhecer, porque Deus conhece tudo desde a
eternidade; quer-se dizer que, por aquele ato, Abrao exteriorizou e tornou conhecida a sua
devoo.
285
Assim tambm foi dito que o Filho ignorava o dia do juzo porque no o fizera conhecido
aos discpulos, ao lhes responder: "No compete a vs conhecer o tempo ou o momento que o Pai
ps em Seu poder" (At 1,7). O Pai, portanto, no ignora aquele momento, porque pelo menos deu
ao Filho conhecimento dele pela gerao eterna.
Outros h que se apressam a interpretar mais brevemente aquele texto, dizendo que ele
refere-se ao filho adotivo.
7 O motivo que levou a Deus conservar oculto o tempo do juzo futuro para que os
homens permanecessem solcitos na vigilncia, de modo a no serem encontrados, naquele tempo,
desprevenidos. Pelo mesmo motivo quis tambm Deus que o dia da prpria morte fosse
desconhecido de cada um de ns. Cada um comparecer no juzo tal qual saiu do mundo no
momento da morte. Por isso, o Senhor disse: "Vigiai, porque no sabeis em que hora vir o vosso
Senhor" (Mt 24,42).

CAPTULO CCXLIII

SE TODOS SERO JULGADOS OU NO

1 Do que se disse anteriormente evidencia-se que Cristo tem poder judicial sobre os vivos
e sobre os mortos. Ele exerce esse poder sobre os que vivem, no presente sculo; e sobre os que
dele j se foram, pela morte. No juzo final julgar simultaneamente os vivos e os mortos, quer se
entenda por vivos os justos que vivem na graa; quer se entenda por vivos os que forem
encontrados com vida na chegada do Senhor; e, por mortos, os que morreram antes dela.
No se deve, porm, entender isso como se alguns fossem julgados vivos porque nunca
morrero, como j se pensou.
Claramente o Apstolo escreve na Primeira Carta aos Corntios: "Todos ressurgiremos" (I
Cor 15,51). Mas outra redao deste texto a seguinte: "Todos dormiremos", isto , morreremos.
H ainda uma terceira redao: "Nem todos dormiremos". Conforme escreve So Jernimo, em sua
carta a Minsio, na qual trata da ressurreio da carne, esta ltima redao enfraquece a sentena
predita, porque tendo antes o
286
Apstolo escrito: "Como todos morreram em Ado, todos sero vivificados em Cristo", a redao
"nem todos dormiremos" no pode referir-se morte corprea que passou para todos pelo pecado
do primeiro pai, como dito na Carta aos Romanos (Rom 5,12). Ela deve ser ensinada como se
referindo ao sono do pecado, do qual trata a Carta aos Efsios: "Levanta-te, tu que dormes,
ressurge dos mortos, e Cristo te iluminar" (Ef 5,14). Por conseguinte, devem os que forem
encontrados vivos no advento do Senhor serem distinguidos dos anteriormente mortos, no porque
jamais morrero, mas porque no prprio rapto em que forem arrebatados aos ares diante de Cristo,
como diz Santo Agostinho, "eles morrero e imediatamente ressurgiro".
2 Deve-se tambm considerar concorrerem, para o juzo, trs condies: primeira, que
haja algum a ser apresentado ao juiz; segunda, que seja discutido o que deve merecer; terceira, que
receba a sentena.
3 Quanto primeira condio, sabemos que todos os homens, bons ou maus, desde o
primeiro ao ltimo, sero submetidos ao juzo final de Cristo, porque se l: "Todos ns devemos
estar presentes diante do Tribunal do Senhor" (II Cor 5,10). A glosa a este texto afirma no serem
excludos dessa exigncia universal nem as crianas, quer as batizadas, quer as que morreram sem
batismo.
4 Quanto segunda condio, a que se refere discusso do que devem merecer os
convocados para o juzo, nem todos os bons e maus sero julgados, porque no h necessidade de se
 157

discutir em juzo seno quando h ponderao sobre os atos bons e os atos maus. Quando no h tal
ponderao de bem e mal, ou vice-versa, no h lugar para discusso.
5 H, com efeito, alguns dos bons que totalmente desprezaram os bens temporais e se
entregaram s a Deus e s coisas de Deus. Porque o pecado se comete quando se despreza o bem
insubstituvel para se aderir a bens substituveis, nenhuma confuso se encontra de bem com mal
nestes, no que vivam sem pecado, pois a respeito deles se l que "se dissermos no termos pecado,
seduzimos a ns mesmos " (I Jo 1,8); mas porque h neles alguns pecados leves, os quais so de
certo modo destrudos pelo fervor da caridade, de modo a serem considerados como inexistentes.
Por isso, eles no sero julgados com a discusso do que devem merecer.
287
Os que, porm, tiverem uma vida terrena cuidando das coisas seculares, no as usando
contra Deus, mas a elas aderindo alm do devido, eles tm algo de mal misturado com o bem da f e
da caridade, em tal proporo que no aparea o que nesses prevalece. Esses sero julgados tambm
do que merecem conforme a discusso havida no juzo.
6 Deve-se igualmente notar, com relao aos maus, que o princpio da aproximao de
Deus a f, conforme se l: "Ao que se aproxima de Deus necessrio que creia" (Heb 11,6).
Quem, portanto, no tem f, nada de bom encontra-se nele, no havendo, portanto, dvida
quanto sua condenao devido firmeza no mal, e por isso ser condenado sem discusso do que
deve merecer.
Quem, porm, tenha f, mas no tenha caridade, possui algo por meio de que se una a Deus.
necessria, portanto, a discusso do que mereceu, para que claramente aparea o que lhe
prevaleceu em Cristo: se o bem, se o mal. Por conseguinte, este ser condenado aps a discusso do
seu merecimento, como acontece com um rei da terra que condena o cidado culpado, ouvindo-o;
mas o tendo ouvido, logo pune o inimigo.
7 Quanto terceira condio, a saber, o pronunciamento da sentena, todos sero
julgados, porque todos, conforme a sentena dada, sero levados ou para a glorificao ou para a
fruio, como se l, a respeito, em So Paulo: "Para que cada um receba o que mereceu, conforme o
bem ou o mal que tivesse feito enquanto estava no corpo" (II Cor 5(10).

CAPTULO CCXLIV

HAVER EXAME NO JUZO NO POR QUE SE IGNORE O MODO E O LUGAR

1 No se pense que a discusso seja necessria no juzo para que o Juiz seja informado,
como acontece no juzo humano. No ser necessria, porque "tudo estar nu e descoberto a seus
olhos" (Heb 4,13).
Mas a supracitada discusso ser necessria para que a cada um seja evidenciado, a respeito
de si e dos outros, o me-
288
recimento da glria ou de castigo, e, assim, alegrem-se os bons de a justia divina ser aplicada a
todos, e, os maus, irritem-se contra si mesmos.
2 Nem se deve pensar que essa discusso dos merecimentos seja realizada s por
palavras, porque, se o fosse, o tempo despendido para a citao dos pensamentos, das palavras e das
boas ou ms aes seria imenso. Donde se ter enganado Lactncio, quando afirmou ser a durao do
Juzo de mil anos, at porque, nem tal perodo de tempo parece ser suficiente, pois para se realizar
plenamente o juzo de um s homem, pela maneira citada, seriam necessrios muitos dias.
3 Acontecer que, devido ao auxlio divino, imediatamente venham mente de cada um
todas as obras boas ou ms que praticaram, conforme as quais cada um receber o prmio ou
fruio; e no apenas as obras prprias ser-lhe-o desvendadas, mas tambm as alheias. Quando as
boas aes forem vistas exceder s ms, de modo que estas se mostrem sem importncia, ou vice-
versa, parece no ser necessria a comparao entre as obras boas e as ms, como, alis, faz-se entre
os homens, e, por isso, os prmios e os castigos so distribudos sem discusso.
 158

4 Naquele juzo todos estaro diante de Cristo, mas diferentemente; os bons e os maus a
estaro de maneiras diversas, no s porque os diferenciaro a causa dos mritos, mas tambm os
lugares em que ficaro separados. Os maus, que, devido ao amor s coisas terrenas, separaram-se de
Cristo, permanecero na terra; os bons, que se uniram a Cristo, elevados nos ares, voaro para
Cristo para que a Ele se conformem, a Ele assemelhando-se no s no esplendor da glria, mas
tambm a Ele consorciados, conforme se l: "Onde quer que esteja o corpo, a as guias reunir-se-
o" (Mt 14,28), o que quer significar reunir-se aos santos, porque neste texto a palavra guia
significa santo. No texto hebraico do Evangelho de So Mateus, conforme escreve So Jernimo,
em lugar do termo corpo, encontra-se o termo joatham, que significa cadver. Isso muito
significativo, porque lembra a Paixo de Cristo, paixo que Lhe mereceu receber poder judicial, e
que aos homens com ela identificados, assume-os para participarem da Sua glria, conforme se l:
"se com Ele sofremos, com Ele seremos tambm glorificados" (II Tim 2,12).
289
5 Da tambm crer-se que Cristo descer, para o juzo, no prprio local da Sua Paixo,
conforme se l no Profeta Joel: "Reunirei todos os povos, lev-los-ei ao Vale de Josaf, e a com
eles estarei em juzo" (Jl 4,2), vale que est abaixo do Monte das Oliveiras, onde se deu a Ascenso
de Cristo. Este tambm o motivo por que, quando o Senhor vier para o juzo, aparecer o sinal da
Cruz, bem como outros sinais da Paixo, conforme se l: "Ento aparecer o sinal do Filho do
Homem no cu" (Mt 24,20). Isso, para que os mpios sofram ao ver a Quem crucificaram, chorem
de dor e como que tambm se crucifiquem; e para que os remidos pela cruz alegrem-se, ao verem a
glria do Senhor.
6 E como foi dito que Cristo sentar-se- direita de Deus, segundo a natureza humana,
enquanto elevado ao mais sublime Deus do Cu, tambm se diz que os justos, no juzo, sentar-se-
o sua direita, como que ocupando, junto a Ele, o lugar mais honroso.

CAPTULO CCXLV

OS SANTOS TAMBM JULGARO

1 Naquele juzo, no somente Cristo julgar, mas tambm outros julgaro. Desses, haver
os que julgaro somente por comparao, os bons, aos menos bons; e os maus, aos piores. L-se a
respeito disso: "Os habitantes de Nnive surgiro com esta gerao no dia do juzo e a condenaro"
(Mt 12,41). Haver tambm os que julgaro s aprovando a sentena, e desse modo todos os justos
sero juzes, conforme se l: "Os Santos julgaro as naes" (Sab 3,8). Haver, por fim, os que
julgaro com poder quase judicial, conforme se l: "Nas suas mos estaro espadas de dois gumes"
(Sl 149,6).
Este ltimo poder judicial, Cristo prometeu-o aos Apstolos, quando disse: "Vs que me
seguistes, na regenerao, quando o Filho do Homem sentar-se no Trono de Sua Majestade, sentar-
vos-eis em doze tronos para julgar as doze tribos de Israel" (Mt 19,28).
290
2 No se deve, porm, pensar que somente os judeus que pertenceram s doze tribos de
Israel sero julgados pelos Apstolos, porque essa expresso doze tribos de Israel significa todos os
fiis que foram chamados para a f dos Patriarcas, at porque os infiis no sero julgados, pois j
esto julgados.
3 Igualmente no se deve pensar que somente doze Apstolos, que estiveram com Cristo,
julgaro, pois Judas no julgar; e Paulo, que mais entre todos trabalhou no apostolado, no ficar
privado do poder judicial, at mesmo porque ele escreveu: "No sabeis que julgaremos os Anjos?"
(I Cor 6,3). Tal dignidade judicial pertence a todos os que, tendo abandonado tudo, seguiram a
Cristo. Ela foi prometida, quando Pedro perguntou a Cristo: "E a ns, que tudo abandonamos, que
nos caber?" (Mt 19,27).
4 Com relao a esses que tudo abandonaram, l-se tambm no Livro de J: "Conceder
o poder de julgar aos pobres" (J 36,6). Essa concesso, com efeito, razovel, porque, como foi
 159

dito, no exame do juzo sero considerados os atos dos homens que usaram bem ou mal das coisas
terrenas. Ora, para que o juzo seja reto, requer-se que o esprito do juiz esteja desapegado daquelas
coisas sobre as quais verter o julgamento, razo porque os que tm o esprito desligado totalmente
das coisas terrenas merecem receber o poder judicial. O fato de terem pregado os preceitos divinos
tambm motivo de concesso dessa dignidade judicial. Por isso, o texto do Evangelho de So
Mateus, que fala da vinda de Cristo para o Juzo, intepreta-o Santo Agostinho, no seu livro De
Poenitentia, dizendo que o termo anjos significa apstolos (Mt 24,31).
5 Convm, certamente, que aqueles que ensinaram os preceitos da vida examinem os atos
dos homens referentes observncia dos preceitos divinos. Eles julgaro, com efeito, enquanto
cooperaro para que a cada um se torne clara a causa da salvao ou da condenao prprias e
alheias, pelo modo que se diz dos Anjos superiores iluminarem aos inferiores ou tambm aos
homens.
Esse poder judicial confessamos que pertence a Cristo, quando recitamos no Smbolo dos
Apstolos: "Donde vir julgar os vivos e os mortos."
291

CAPTULO CCXLVI

COMO OS ARTIGOS DO SMBOLO ESTO DISCRIMINADOS DE ACORDO COM O

QUE FOI AQUI EXPOSTO

1 Aps a considerao daquilo que pertence verdade da f crist, deve-se saber que
tudo o que at aqui foi dito pode ser reduzido a alguns artigos, para uns a doze; para outros, a
quatorze.
Como a f se refere s coisas que so incompreensveis para a razo, quando algo novo e
incompreensvel apresenta-se a esta, deve-se tambm formular um novo artigo. Vejamos, agora,
como se dividem os artigos.
2 Um artigo refere-se unidade de Deus. Embora a razo prove que h um s Deus,
contudo, pertence f, como tal, afirmar que Ele dirige imediatamente todas as coisas e que deve
cada um prestar-Lhe culto.
Seguem-se trs artigos referentes s Trs Pessoas.
Em seguida, vm trs outros artigos que se referem aos trs efeitos da ao divina: a saber, a
Criao, que pertence natureza; a Justificao, que pertence graa; a Remunerao, que pertence
glria.
Assim, com relao divindade, so formulados sete artigos.
Referentes humanidade de Cristo so os sete outros artigos: o primeiro, sobre a
Encarnao e a Concepo; o segundo, sobre o Nascimento, que apresenta certa dificuldade devido
sada de Cristo do tero fechado da Virgem; o terceiro, sobre a Morte, a Paixo e o Sepultamento;
o quarto, sobre a Descida aos infernos; o quinto, sobre a Ressurreio; o sexto, sobre a Ascenso; e
o stimo, sobre a vinda para o Juzo.
Perfazem-se, assim, ao todo, quatorze artigos.
3 Outros, porm, com muita razo, renem, em um s artigo, as verdades da f referentes
s Trs Pessoas, porque no se pode crer no Pai sem crer no Filho e no Amor que a ambos rene, e
que o Esprito Santo.
292
Separam eles, tambm, o artigo referente Ressurreio do que se refere Remunerao, e,
assim, dois artigos referem-se a Deus (um Unidade, outro Trindade) e quatro referentes aos
efeitos de Deus primeiro, a Criao; segundo a Justificao; terceiro, a Ressurreio universal, e
o quarto, Remunerao.
Quanto f na humanidade de Cristo, igualmente renem em um s artigo a Concepo e o
Nascimento, bem como a Paixo e a Morte. Assim, conforme essa computao, perfazem-se ao
todo doze artigos.
 160

O que at aqui foi tratado sobre a f suficiente.

293

SEGUNDA PARTE

SOBRE A ESPERANA

CAPTULO I

MOSTRA-SE QUE PARA A PERFEIO DA VIDA CRIST NECESSRIA A

VIRTUDE DA ESPERANA

1 Porque, devido sentena do Prncipe dos Apstolos, somos admoestados a no

darmos apenas a razo da f, mas tambm da nossa esperana (cf. II Ped 1,5), aps termos
explanado brevemente a doutrina da F Crist, resta-nos fazer-te agora a exposio sucinta das
coisas atinentes esperana.
2 Deve-se considerar que o desejo do homem pode satisfazer-se com algum
conhecimento, pois o homem naturalmente deseja saber a verdade. Conhecida a verdade, aquieta-se
o desejo. Mas s com o conhecer as verdades da f, o desejo do homem no se satisfaz. A f, com
efeito, conhecimento imperfeito das coisas que se crem, que no so vistas, razo pela qual o
Apstolo a chama de "prova das coisas que no se vem" (Heb 11,1).
3 Possuda, pois, a f, fica ainda na alma a inclinao para algo mais: para a perfeita
viso da verdade conhecida pela f, e para a aquisio daquilo por meio de que possa ser
introduzida nesta verdade.
4 Dissemos que, entre as demais verdades da f, h uma que nos leva a acreditar que
Deus exerce a Sua Providncia sobre as coisas humanas.
Esta verdade faz nascer no esprito do crente o sentimento da esperana, para que ele venha
a possuir os bens naturalmente desejados, auxiliado pela mesma f em que foi instrudo. Por
conseguinte, como dissemos acima, a esperana necessria perfeita vida crist.

CAPTULO II

MOSTRA-SE A ORAO PELA QUAL OS HOMENS CONSEGUEM DE DEUS AQUILO

QUE PEDEM, QUE CONVENIENTEMENTE ESPERAM, E A DIFERENA DE ORAO
FEITA A DEUS E AO HOMEM

1 Porque, segundo a ordem da Divina Providncia, atribudo a cada um o modo de

atingir o fim conforme a convenincia da natureza de cada coisa, tambm concedido aos
297
homens o modo adequado de obter de Deus o que esperam, conforme a disposio da condio
humana. prprio, efetivamente, da natureza humana que seja feito um pedido para que se obtenha,
principalmente de um superior, aquilo que se espera conseguir dele. Por esse motivo, a orao foi
indicada aos homens para que possam obter de Deus o que d'Ele esperam conseguir.
2 Entretanto, h diferena entre a orao necessria para a obteno de algo do homem e
a feita para que se consiga algo de Deus. Exige-se do homem, em primeiro lugar, que sejam
manifestados o desejo e a necessidade do orante; em segundo lugar, que o esprito de quem
solicitado incline-se para conceder o medido. Essas coisas, porm, no tm lugar na orao dirigida
a Deus.
Com efeito, nessa orao no entendemos manifestar a Deus nossas necessidades e nossos
 161

desejos, pois Deus conhece todas as coisas, como se l no Salmo: "Senhor, diante de Vs esto
todos os meus desejos" (Sl 37,10), e no Evangelho: "O vosso Pai conhece tudo de que necessitais"
(Mt 6,32). Nem tampouco a vontade divina movida a fazer o que antes no queria, porque, como
dito, "Deus no semelhante aos homens para mentir, nem ao filho do homem para mudar" (Num
23,19), nem "Deus movido para arrepender-se" (I Reis 15,29).
A orao que se faz para se conseguir algo de Deus necessria por causa do homem que a
faz, de modo que este considere os prprios defeitos e mova o prprio esprito para desejar
fervorosa e piedosamente o que espera conseguir pela orao. Faz-se, pois, por este meio, digno
para conseguir o que pede.
3 Deve-se considerar ainda outra diferena entre a orao que feita a um homem e a que
feita a Deus. Na orao feita ao homem, supe-se a familiaridade que abra o caminho para aquele
que pede. Mas a prpria orao feita a Deus nos torna familiares de Deus, enquanto nossa mente
eleva-se para Ele e, por algum afeto espiritual, conversa com Deus, adorando-O em esprito e
verdade, e, assim orando, o afeto espiritual lhe abre o caminho para orar, depois, sempre com mais
confiana. Donde ser dito no Salmo: "Eu clamei (i. e., orando com confiana) porque, Deus, me
ouvistes" (Sl 16,6),
298
(isto , me ouvistes, como que tenho sido recebido na familiaridade de Deus devido primeira
prece, depois, clama por Ele com mais confiana).
4 Por esse motivo a assiduidade na orao e a repetio das splicas feitas a Deus no so
importunas, mas devem ser consideradas como agradveis a Deus. L-se, por isso, no Evangelho:
"Convm sempre orar, e jamais deixar de o fazer" (Lc 28,1). Donde tambm o Senhor convidar-nos
para a orao de splica, quando diz: "pedi, e dar-se-vos-; batei, e abrir-se-vos-" (Mt 7,7). Mas a
orao feita aos homens para se conseguir algo por pedido, torna-a inoportuna (se muito repetida).

CAPTULO III

FOI CONVENIENTE PARA A CONSUMAO DA ESPERANA QUE CRISTO NOS

TRANSMITISSE A FORMA DA ORAO

1 Porque, para nossa salvao, aps a f, exigida a esperana, foi oportuno que tambm,
como o nosso Salvador fez-se autor e consumador da nossa f, revelando-nos os sacramentos
celestes, Ele nos introduzisse na esperana viva, entregando-nos a forma da orao pela qual a
nossa esperana do modo mais perfeito eleve-se a Deus, enquanto, pelo prprio Deus, somos
ensinados sobre o que a Ele devemos pedir. Ora, Deus no nos teria induzido a pedir, se no se
tivesse proposto a nos atender, pois ningum pede de outrem seno esperando dele, e pede o que
espera conseguir; por conseguinte, Deus nos ensina a pedir algo, advertindo-nos tambm que
devemos esperar d'Ele, e mostra-nos o que devemos esperar d'Ele por meio daquilo que nos ensina
que deve ser pedido.
2 Eis porque, ao tratar, nas linhas que se seguem, dos pedidos contidos na orao
dominical, demonstraremos tudo o que pertence esperana dos cristos, isto , aquilo em que
devemos pr a nossa esperana, e mostraremos tambm a razo pela qual devemos pedir, bem como
o que devemos pedir. Ora, a nossa esperana deve estar em Deus, e a Deus que devemos orar,
segundo se l no Salmo: "Esperai n'Ele (i. ., em Deus) toda a congregao do povo, abrindo para
ele (i. e., orando) os vossos coraes." (Sl 61,9).
299

CAPTULO IV

POR QUE DEVEMOS PEDIR A DEUS NA ORAO O QUE DEVEMOS ESPERAR

1 A principal causa da esperana em Deus pertencermos a Ele, como o efeito pertence

 162

sua causa. Ora, nenhum agente opera em vo, mas sempre visando um fim certo. Pertence, portanto,
a cada agente produzir o efeito de tal modo que, a este, no lhe faltem os meios para atingir o fim.
Devido a isso que, nos agentes naturais, no se v a natureza falhar no que necessrio, mas
conceder a cada ser feito o que necessrio para a sua constituio e para a perfeio da sua
atividade, a qual deve dirigir para o fim, a no ser que, por acaso, seja impedida por falha do agente,
mostrando-se insuficiente para tal. Ora, o agente dotado de inteligncia, na prpria produo do
efeito, no s confere a este o que lhe seja necessrio para atingir o fim intencionado, bem como
dispe a obra j terminada para o uso que se identifica com o fim da prpria obra. Assim que, por
exemplo, o cuteleiro fabrica a faca e dispe de como deve ser a inciso que ela faz.
2 Ora, o homem feito por Deus, como o artista faz a sua obra de arte. Donde se ler em
Isaas: "Senhor, Vs sois o nosso artista, e ns somos o barro" (Is 64,8).
E como o vaso de barro, caso tivesse compreenso, poderia esperar ser bem disposto pelo
oleiro, assim tambm o homem deve esperar em Deus, de que seja por Ele retamente ordenado,
como se l em Jeremias: "Somos o barro nas mos do oleiro; assim estais vs, casa de Israel, em
Minhas mos" (Jer 19,6). Tal confiana que o homem deposita em Deus necessariamente
certssima. Foi dito que o agente no se desvia da reta disposio da obra a no ser por um defeito
dele. Ora, em Deus defeito algum pode aparecer, nem de ignorncia, porque "todas as coisas esto
nuas e patentes aos Seus olhos" (Heb 4,13); nem de impotncia, porque "a Sua mo no se retrai,
deixando-nos de salvar" (Is 59,1); nem defeito ainda de boa vontade, porque "Deus bom para os
que n'Ele esperam, para a alma que O procura" (Lam 3,25). Por esse motivo, a esperana com que
algum confia em Deus "no confunde", como escreve So Paulo (Rom 5,5).
300
3 Deve-se, em seguida, considerar que se a Providncia cuida da disposio de todas as
coisas, cuida, contudo, de modo especial, das criaturas racionais, as quais, com efeito, so
assinaladas com a dignidade da imagem divina, podem conhecer e amar a Deus, e tm sobre os
prprios atos o domnio de modo a escolherem ou bem ou mal. Donde lhes pertencer a confiana
em Deus, no s enquanto Deus as conserva no ser, de acordo com a condio de cada uma
(conservao que Deus estende s demais criaturas), mas tambm enquanto, afastando-se do mal e
fazendo o bem, elas dispem-se a merecer algo de Deus, como retribuio. Donde ler-se no Salmo:
"Salvars os homens e os animais (a saber, Deus concede aos homens e aos animais os meios de
sobrevivncia). Os filhos dos homens esperaro sob a sombra de Vossas asas (como que protegidos
por Ele com especial cuidado)" (Sl 35,7).
4 Deve-se, finalmente, considerar que advinda uma perfeio ao ser, lhe tambm
acrescida a faculdade de fazer ou de receber, como, por exemplo, o ar, que foi iluminado pelo sol,
adquire a capacidade de permitir serem as coisas vistas, e a gua, que foi aquecida pelo calor,
adquire a propriedade de cozer os alimentos. Alm disso, se o ar e a gua tivessem compreenso,
poderiam at esperar receber essas qualidades.
Ao homem, foi-lhe acrescida, sobre a condio natural da sua alma, a perfeio da graa,
pela qual ele se torna "consorte da natureza divina" (II Ped 1,4).
5 Donde dizer-se que temos uma nova gerao como filhos de Deus, segundo se l:
"Deu-lhes o poder de se tornarem filhos de Deus" (Jo 1,12). Estes, que se tornaram filhos de Deus,
podem convenientemente esperar a herana, conforme se l: "Se filhos, tambm herdeiros" (Rom
8,17). Devido a essa regenerao espiritual, prprio do homem ter de Deus uma esperana mais
elevada, a de receber de Deus a herana eterna, conforme se l: "Regenerou-nos na esperana viva
pela ressurreio de Cristo dentre os mortos, para a herana incorruptvel, incontaminvel, e que
no fenece e conservada nos cus" (I Ped 1,4).
6 E porque, devido ao esprito de adoo que recebemos, "clamamos Abba, Pai", como
escreveu So Paulo (Rom 8,15), o Senhor, para mostrar-nos que devemos orar com essa esperana,
iniciou a Sua orao com a invocao do Pai, nestes termos: "Pai nosso, que estais nos cus" (Mt
6,9). Justa-
301
mente porque nos dirigimos ao Pai, o nosso afeto preparado para que oremos com pureza, e para
que obtenhamos o que esperamos.
 163

Os filhos, com efeito, devem imitar aos pais. Quem se declara que tem a Deus como pai
deve esforar-se para imitar a Deus, e o faz naturalmente evitando tudo o que o possa tornar
dessemelhante de Deus, e realizando as aes que o assemelham a Deus. L-se, por isso, no Livro
do Profeta Jeremias: "Chamar-me-eis de Pai, e no cessareis de seguir-me os passos" (Jer 3,19).
Pergunta, com relao a esse assunto, So Gregrio de Nissa: "Se tens a mente voltada para as
coisas mundanas, se queres a glria e se te submetes aos vis apetites, como tu, que vives em vida
corrupta, podes chamar de teu pai a quem gera a incorruptibilidade?".

CAPTULO V

DEUS, DE QUEM ESPERAMOS OBTER O QUE PEDIMOS NA ORAO, DEVE SER

CHAMADO PELO ORANTE "PAI NOSSO" E NO "MEU PAI"

1 A imitao da caridade de Deus uma das principais qualidades que fazem algum ser
reconhecido como filho de Deus, conforme se l: "Sede imitadores de Deus como filhos carssimos,
e ambulai no amor" (Ef 5,1). O amor de Deus, com efeito, no particular, mas comum para todos.
L-se no Livro da Sabedoria que Deus "ama tudo o que existe" (Sab 11,25), amor que todavia
especial para com os homens, conforme se l "Amou os povos" (Deut 33,3). Escreveu So Cipriano,
a respeito disso, que "a nossa orao pblica e comum, e, quando oramos, no o fazemos para um
s indivduo, mas para toda a comunidade, porque toda a comunidade e cada um constituem uma s
unidade". Escreveu tambm So Joo Crisstomo: "orar para si, cada um o faz por necessidade; orar
pelo outro, exorta-nos a caridade fraterna". Por isso, no dizemos na orao: Pai meu, mas Pai
nosso.
2 Deve-se tambm considerar que a nossa orao fundamenta-se principalmente no
auxlio divino. Contudo, devemos tambm auxiliarmo-nos mutuamente, para que, com mais fa-
302
cilidade, consigamos o que pedimos, como se l: "livrar-nos-, se nos auxiliardes pela orao" (I
Cor 1,10). L-se ainda sobre o mesmo assunto: "Orai uns pelos outros, para serdes salvos" (Jac
5,16). Escreveu a respeito Santo Ambrsio: "Quando muitos pequenos se congregam e fazem-se
unnimes, tornam-se grandes". Impossvel , pois, que a prece de muitos unidos pela orao no
seja atendida, lendo-se no Evangelho: "Se dois dentre vs concordarem sobre a terra, tudo o que
pedirdes ser-vos- feito pelo meu Pai que est no cu" (Mt 18,19).
3 Deve-se ainda considerar que nossa esperana posta em Deus por meio de Cristo,
conforme se l: "Justificados pela f, tenhamos paz com Deus Nosso Senhor Jesus Cristo, por Quem
temos tambm acesso pela f desta graa, na qual permanecemos e nos gloriamos, na esperana dos
filhos de Deus" (Rom 5,1). por Cristo, o Filho Unignito de Deus, que somos feitos filhos
adotivos, como se l: "Deus enviou o Seu Filho para que recebssemos a adoo de Filhos" (Gal
4,5).
Devemos, por conseguinte, confessar a Deus como Pai em tal teor que no seja derrogado a
Cristo o privilgio de ser Filho Unignito, tendo escrito, sobre isto, Santo Agostinho: "no queiras
vindicar para ti algo de especial. Deus pai de modo especial, s de Cristo; de todos ns pai em
comum, porque somente a Cristo Ele gerou, enquanto a ns, criou-nos. Donde dizermos: Pai
nosso".

CAPTULO VI

MOSTRA-SE QUE O PODER DE DEUS COMO PAI, A QUEM ORAMOS, CONCEDE-

NOS TAMBM O QUE ESPERAMOS QUANDO DIZEMOS "QUE ESTAIS NOS CUS"

1 Freqentemente acontece que a esperana seja ineficaz, devido impotncia, para

atend-la, daquele de quem se espera o auxlio. Ora, no suficiente, para a certeza da esperana,
 164

que aquele em quem ns confiamos tenha o desejo de nos ajudar, quando lhe falta o poder.
303
Exprimimos, porm, convenientemente, a prontido da vontade divina em nos auxiliar,
quando chamamos a Deus de Pai. Para que no duvidemos do Seu poder, acrescentado na Orao
Dominical: "que estais nos cus". No se diz que Deus est nos cus como que estivesse Ele contido
pelos cus, mas como abrangendo os cus por seu poder, conforme se l: "Eu fiz todo o giro do cu"
(Ecli 24,8). Mais ainda: o poder da virtude divina foi elevado acima da imensido dos cus,
conforme se l no Salmo: "A Vossa magnificncia, Deus, elevou-se acima dos cus" (Sl 8,2).
Donde, para que seja confirmada a certeza da nossa esperana, confessamos a fora d'Aquele que
sustenta os cus e os transcende.
2 Por essa confisso excludo tambm um certo impedimento orao. H, com efeito,
alguns que consideram as coisas humanas subordinadas necessidade fatal dos astros, erro que se
ope afirmao de Jeremias: "No temais os sinais dos cus que os povos temem" (Jer 10,2).
Conforme esse erro, o fruto da orao fica tolhido, porque, se a nossa vida est submetida
necessidade dos astros, nada nela pode ser mudado. Sendo assim, seria em vo que pediramos algo
na orao para a concesso de algum bem, ou para sermos livres de algum mal. Para que, portanto,
isso no seja impedimento para a nossa confiana na orao, dizemos na orao: "que estais nos
cus", isto , Deus est no cu como motor e moderador. Eis porque, pelo poder dos astros, o
auxlio que esperamos de Deus no pode ser impedido.
3 Para que, alm disso, a orao aja eficaz junto a Deus, convm que o homem pea
aquelas coisas de que ele digno de esperar de Deus.
Refere-se So Tiago a alguns homens, nestes termos: "Pedis e no recebeis, porque pedis
mal" (Tg 4,3). Ora, so pedidas mal aquelas coisas que a sabedoria terrena, no a celeste, sugere.
Escreve a respeito So Joo Crisstomo "Quando dizemos: "que estais nos cus", no estamos
encerrando Deus nos cus, mas o esprito de quem ora que tirado da terra, e posto nas regies
celestes".
4 Existe outro impedimento para a orao e para a confiana do orante com relao a
Deus: se ele julga que a vida humana esteja fora do cuidado da Divina Providncia, con-
304
forme refere-se J aos mpios que diziam: "As nuvens so seu esconderijo, Ele no considera as
nossas coisas, e fica perambulando pelos limites dos cus" (J 22,14).
L-se tambm a respeito, no Livro de Ezequiel: "O Senhor no nos v; o Senhor abandonou
a terra" (Ez 8,12). Mas o Apstolo Paulo, ao pregar para os atenienses, afirmava justamente o
contrrio: "Ele no est longe de cada um de ns, n'Ele vivemos, nos movemos e existimos" (At
17,25). Quer dizer: por Deus, o nosso ser conservado, a nossa vida governada e os nossos
movimentos dirigidos. Isso confirmado pelo Livro da Sabedoria, onde se l: "A tua Providncia,
Pai, desde o incio governa todas as coisas" (Sab 14,3). Governa-as, com efeito, de tal modo que
nem os nfimos animais esto fora da sua Providncia, conforme se l no Evangelho: "Porventura
no se vendem dois pssaros por um asse? E nem um s deles cair sobre a terra sem a permisso
de vosso Pai" (Mt 10,29).
Mas os homens so postos sob o cuidado divino de modo to excelente que, enfatizando esse
cuidado especial, em uma comparao, o Apstolo Paulo chega a escrever que "Deus no cuida dos
animais" (I Cor 9,9). Certamente o Apstolo no quer dizer que Deus abandona totalmente os
animais, mas que no cuida deles como cuida dos homens, aos quais pune pelas obras ms,
recompensa pelas boas, e os ordena, desde a terra, para a eternidade.
Por esse motivo, o Senhor acrescentou tambm estas palavras s de h pouco citadas:
"Todos os cabelos das vossas cabeas esto contados" (Mt 29,30), para afirmar que tudo o que
existe no homem deve ser reparado pela ressurreio, e, por isso, toda desconfiana deve ser
afastada de ns. Donde ser tambm acrescentado: "No temais, porque valeis mais que muitos
pssaros."
5 Devido a isso, como acima j citamos, l-se no Salmo: "Os filhos dos homens esperam
sob a sombra das Suas asas" (Sl 35,8). Embora digamos que Deus est prximo dos homens devido
ao cuidado especial que tem para com eles, de modo especialssimo Ele deve ser considerado perto
 165

dos bons, que se esforam para d'Ele se aproximarem pela f e pelo amor, conforme se l:
"Aproximai-vos de Deus, e Ele se aproximar
305
de vs" (Tg 4,8), e, tambm, no Salmo: "O Senhor est prximo de todos os que O invocam, de
todos os que na verdade O invocam" (Sl 44,18).
O Senhor no apenas se aproxima deles, mas tambm neles habita pela graa, conforme se
l: "Vs em ns, Senhor" (Jer 14,9). Donde, para aumento da esperana dos santos, dizer-se na
Orao Dominical: "que estais nos cus". Santo Agostinho assim interpreta essa expresso: "que
estais nos santos". Porque, como diz o mesmo Santo, h uma distncia material existente entre o
cu e a terra. Para significar isso, ao orar, nos voltamos para o Oriente, onde o cu comea. Donde
tambm ser aumentada a esperana dos Santos e a confiana na orao, no s pela proximidade de
Deus, mas tambm pela dignidade que eles receberam de Deus, que, por Cristo, os fez cu,
conforme se l: "Para estabeleceres o cu e fundares a terra" (Is 51,16).
Aquele, pois, que os fez cu, no lhes negar os bens celestes.

CAPTULO VII

QUE COISAS SE PODEM ESPERAR DE DEUS. RAZO DA ESPERANA

1 Aps termos tratado das causas que despertam nos homens a esperana em Deus,
convm agora considerar as coisas que devemos esperar de Deus.
Quanto a isso, visto que a esperana pressupe o desejo, deve-se considerar que, para uma
coisa ser objeto de esperana, exigido, em primeiro lugar, que ela seja desejada: as coisas no
desejadas, no dizemos que as esperamos; dizemos, antes, que as tememos, ou, mesmo, que as
desprezamos.
exigido, em segundo lugar, que se estime o objeto da esperana como possvel de ser
conseguido. justamente essa possibilidade o que a esperana acrescenta ao desejo. Pode o homem
desejar tambm aquilo que estima no poder alcanar, mas isso no pode ser objeto da esperana.
306
Em terceiro lugar, o objeto da esperana deve ser de difcil consecuo, pois, as coisas fceis
e sem importncia, ns mais as desprezamos, do que esperamos. Alm disso, quando as esperamos
e as temos imediatamente, no parece que as esperamos como futuras, seno como possuindo-as j.
2 Deve-se, em seguida, considerar que, das coisas difceis que algum espera alcanar,
umas espera alcanar por meio de outrem; outras, por si mesmo. A diferena existente entre estas e
aquelas consiste em que, para se conseguir as coisas que espera alcanar por si mesma, a pessoa
aplica o seu prprio esforo, ao passo que, para obter o que espera receber de outrem, faz, em
primeiro lugar, um pedido. Quando espera alcanar de criatura humana o que pede, chama-se a isso
simplesmente de petio. Mas quando espera alcan-lo de Deus, chama-se a isso de orao. Eis
porque So Joo Damasceno definiu a orao como sendo "o pedido feito a Deus daquilo que nos
convm".
3 Aquelas esperanas, com efeito, que o homem pe em si ou em outro homem, no
pertencem virtude da esperana, mas a esta s pertence a esperana que se tem em Deus. L-se, a
respeito: "Maldito o homem que confia no homem, e que se apia no seu brao carnal" (Jer 17,5).
Mas logo acrescentado a esse texto: "Bendito o homem que confia no Senhor: o Senhor ser a sua
esperana".
Donde, aquilo que o Senhor ensinou, na sua orao, que deva ser pedido, ser apresentado ao
homem como sendo possvel, mas de difcil consecuo, para que ele o consiga, no pela virtude
humana, e sim pelo auxlio divino.
 166

CAPTULO VIII

SOBRE A PETIO QUE NOS ENSINA A DESEJAR QUE SE COMPLETE O

CONHECIMENTO DE DEUS EM NS COMEADO, E COMO ISSO SEJA POSSVEL

1 Convm agora tratar da ordem do desejo que emana da caridade, para que o esperado e
pedido possa tambm ser visto segundo essa ordem. Pertence, com efeito, ordem da caridade, que
Deus seja amado sobre todas as coisas. Por essa
307
razo, a caridade move o nosso desejo, em primeiro lugar, para as coisas de Deus. Mas como o
desejo dirige-se para um benefcio futuro, e como a Deus considerado em Si mesmo nada Lhe
advm em futuro, pois permanece eternamente imutvel, o nosso desejo no pode dirigir-se para as
coisas de Deus, enquanto so consideradas em si mesmas, como se Deus adquirisse algum bem que
no possui. Eis porque o nosso amor dirige-se para essas coisas: para que as amemos como j
existentes.
2 Pode-se, todavia, desejar que Deus seja magnificado na opinio e no respeito dos
outros, Deus que j em Si mesmo sempre grandioso. Tal desejo no deve ser rejeitado. Ora, sendo
o homem criado para conhecer a grandeza de Deus, se nem pudesse chegar a perceb-la, pareceria
ter sido criado em vo. Mas essa concluso contraditada pelo Salmo: "Porventura fizestes o
homem em vo?" (Sl 88,48). Portanto no h quem seja assim totalmente destitudo do
conhecimento de Deus, lendo-se, a respeito, no Livro de J: "Todos os homens O vem" (J 56,25).
3 Tal conhecimento, contudo, difcil, pois excede toda capacidade humana de conhecer,
conforme se l no mesmo Livro: "Eis o Deus grandioso, que est acima do nosso conhecimento" (J
36,26). Portanto, o conhecimento da grandeza e da bondade de Deus no pode chegar aos homens,
seno pela graa da revelao divina, conforme dito no Evangelho: "Ningum conhece o Filho,
seno o Pai; e ningum conhece o Pai seno o Filho e quele a quem o Filho quiser revelar" (Mt
11,27).
Comenta, Santo Agostinho, esse texto, com estas palavras: "Ningum pode conhecer Deus a
no ser que Ele mesmo se tenha revelado a quem O conhece" (Comentrio ao Evangelho de So
Joo).
4 Deus, com efeito, revela-se de certo modo aos homens para ser conhecido pelo
conhecimento natural, tendo, para isso, lhes dado a luz da razo, e tendo criado os seres visveis,
nos quais brilham alguns vestgios de Sua bondade e de Sua sabedoria, como escreveu So Paulo:
"O que se pode conhecer de Deus (isto , pela razo natural) tornou-se-lhes manifesto (aos gentios).
Deus, pois, revelou-lhes (pela luz da razo e pelas criaturas)" (Rom 1,20). Acrescenta, logo a seguir,
o
308
Apstolo: "As Suas perfeies invisveis, tanto o Seu eterno poder, quanto a Sua divindade, tornam-
se visveis, quando a inteligncia v as Suas obras" (ibidem).
5 Esse conhecimento , entretanto, imperfeito, porque nem mesmo a prpria criatura
pode ser perfeitamente conhecida pelo homem, e nem ela capaz de representar perfeitamente a
Deus, pois, no caso, a causa excede infinitamente o efeito. L-se, a respeito, no Livro de J:
"Porventura compreendes os vestgios de Deus, e conheces a perfeio do Todo-Poderoso?" (J
11,7). Em seguida ao que est escrito no mesmo livro Todos os homens O vem , l-se
tambm: "Cada homem O v de longe" (J 36,25).
Decorre da imperfeio desse conhecimento, que os homens tenham errado fugindo de
muitos modos da verdade relativa ao conhecimento de Deus, conforme escreveu o Apstolo:
"Desvaneceram-se alguns nos seus pensamentos, ficando com os insensatos coraes obscurecidos.
Considerando-se sbios, fizeram-se nscios, trocando a glria de Deus incorruptvel por imagens do
homem corruptvel, de aves, de quadrpedes e de serpentes" (Rom 1,4).
6 Em seguida, para afastar os homens desse erro, Deus, na Velha Lei, lhes deu
conhecimento mais claro de Si mesmo, pelo qual eles foram levados a prestar culto ao nico Deus,
conforme se l: "Ouve, Israel, um s o Senhor teu Deus" (Deut 6,4).
 167

Mas esse conhecimento estava oculto na penumbra das figuras, e no atingido para quem
estivesse fora do povo judeu, conforme se l: "Deus conhecido na Judia, e o Seu nome grandioso
em Israel" (Sl 75,1).
7 Mas para que todo o gnero humano chegasse ao verdadeiro conhecimento de Deus, em
seguida, Deus Pai enviou ao mundo o Verbo Unignito do Seu poder, para que, por meio dEle,
todo o mundo viesse a ter o verdadeiro conhecimento do nome divino.
Comeou, com efeito, o prprio Senhor, a transmitir esse conhecimento a Seus discpulos,
conforme nos atestam os Evangelhos: "Manifestei o Teu nome aos que me deste do mundo" (Jo
17,6). No era, porm, sua inteno transmitir s a eles tal conhecimento de Deus, mas desejava
tambm que, por meio deles, o fosse divulgado em todo o universo, pois
309
se l logo a seguir quele texto, no Evangelho de So Joo: "Para que o mundo creia que Tu Me
enviaste" (Jo 17,6). Essa obra, Cristo continuou a realizar por meio dos Apstolos, e dos sucessores
destes, enquanto, por eles, os homens foram levados ao conhecimento de Deus, at que o nome
santo de Deus fosse celebrado em todo o mundo, como profetizou Malaquias: "Do nascer ao por do
sol, o Meu nome ser engrandecido nos povos, e, em todos os lugares, ser oferecida em sacrifcio,
em Meu nome, uma oblao pura" (Mal 1,11).
8 Para que o que foi iniciado venha a ser tambm consumado, pedimos na orao: "Que o
vosso nome seja santificado" Explica-no-la Santo Agostinho: "No pedimos como se o nome de
Deus j no fosse Santo. Pedimos para que ele seja santificado por todos, isto , que Deus seja de tal
modo conhecido, que nada seja tido por mais santo do que Ele". , Entre outros indcios pelos quais a
santidade de Deus revelada aos homens, sinal evidentssimo a santidade dos prprios homens,
que decorre da inabitao de Deus neles. A respeito disso, escreve So Gregrio de Nissa: "Quem
ser to estpido que vendo a vida pura dos crentes, no glorifique o nome invocado por essas
vidas?"
Tais palavras escreveu-as esse Doutor, comentando estas de So Paulo: "Se, porm, todos
profetizarem, e entrar a um infiel, ou um ignorante, por todos convencido, por todos julgado, e
prostrado com a face por terra adora a Deus, proclamando que Deus est realmente entre vs" (I Cor
14,25).
Donde So Joo Crisstomo, ao comentar a orao do Senhor, ter escrito: "Pelas palavras
santificado seja o Vosso nome , ordena o Senhor ao que ora, que tambm pea que Ele seja
glorificado pela nossa vida, como se dissesse: Faz-nos viver de tal modo que por nossa causa todos
Te glorifiquem". , pois, Deus santificado nos coraes dos homens, enquanto ns mesmos somos
santificados por Ele.
Escreve, tambm comentando essa petio do Pai Nosso, So Cipriano: "Ao dizermos
santificado seja o Vosso nome , desejamos que o nome do Senhor seja santificado tambm em
ns, porque Cristo disse sede santos porque Eu sou Santo." Pedimos que ns, que fomos
santificados no batismo, perseveremos na santidade em que fomos iniciados".
310
Rogamos tambm, todos os dias, para sermos santificados, porque, j que diariamente
camos em pecado, devemos purgar a nossa falta por uma assdua santificao. Por esse motivo,
essa petio vem em primeiro lugar na Orao Dominical, conforme escreve So Joo Crisstomo:
" digna a orao de quem roga a Deus, se nada pede antes de pedir a glria do Pai, tudo pondo
depois do seu louvor."

CAPTULO IX

SEGUNDA PETIO: QUE DEUS NOS FAA PARTICIPANTES DE SUA GLRIA

1 Depois do desejo e do pedido da glria de Deus, deve o homem desejar e solicitar

fazer-se participante dessa glria. Donde vir, aps, na Orao Dominical, o segundo pedido: "Venha
a ns o Vosso Reino".
 168

Como fizemos na primeira petio, devemos tambm nesta considerar primeiro: que o reino
de Deus seja convenientemente desejado; segundo: que seja possvel ao homem possu-lo; terceiro:
que o homem no o pode conseguir por virtude prpria, mas s por graa de Deus; e, quarto: como
devemos pedir que o reino de Deus venha a ns.

(I O HOMEM DESEJA O BEM PRPRIO)

1 No tocante primeira considerao, sabido que a cada coisa lhe apetecvel o bem
que lhe prprio, donde ser o bem definido como "aquilo que todas as coisas apetecem." Ora, o
bem prprio de cada coisa aquilo por meio de que ela torna-se perfeita.
Assim, dizemos que uma coisa perfeita, porque atingiu a sua perfeio. Donde, tanto faltar
de bondade a uma coisa, quanto lhe falte de sua perfeio. Deduz-se, pois, da, que cada coisa
deseja a perfeio que lhe devida.
3 - Por essa razo, deseja tambm o homem aperfeioar-se. Ora, sendo muitos os graus da
perfeio do homem, naturalmente ele deseja, antes de tudo e de modo principal, aquilo
311
que pertence sua ltima perfeio. indcio, que a isso confirma, o fato de que o desejo natural do
homem aquieta-se na ltima perfeio.
Como, pois, o seu desejo natural no se dirige seno para o bem prprio, que consiste em
alguma perfeio, conseqente que, enquanto o homem deseje alguma coisa, no atingiu ainda a
sua ltima perfeio.
4 Ora, de duas maneiras uma coisa pode ser desejada. Primeiro, quando o que desejado
o por causa de outra coisa. Assim sendo, aps se ter conseguido o desejado, o desejo no repousa,
mas dirige-se para essa outra coisa. Segundo, quando o que desejado no capaz de plenamente
satisfazer o desejo, como, por exemplo, uma poro insuficiente de alimento no sustenta o que o
come, e, por isso, no satisfaz ao desejo natural da fome.

(II AS CRIATURAS NO SATISFAZEM O DESEJO NATURAL DO HOMEM)

5 O bem que o homem primeira e principalmente deseja deve ser de tal modo constitudo
que lhe satisfaa, de modo suficiente, ao desejo, e que no seja desejado por causa de outra coisa.
Tal satisfao comumente chamada de felicidade, e nela se realiza o bem principal do homem.
Dizemos, com efeito, que os outros so felizes, enquanto esto bem.
A felicidade tambm chamada de beatitude, enquanto designa uma certa excelncia.
Chamam-na tambm de paz, enquanto, por meio dela, o apetite se aquieta, pois a quietude do
apetite manifesta-se como paz interior, donde ler-se no Salmo: "Aquele que constituiu a paz para os
seus fins" (Sl 147,143.
6 Que a felicidade, ou beatitude, do homem no se realize pela posse dos bens corpreos,
fica isso evidenciado pelas razes seguintes:
Primeira, porque eles no so desejados por si mesmos, mas naturalmente o so para que,
por meio deles, se possuam outras coisas. Tais bens convm ao homem segundo o seu corpo. Ora, o
corpo humano dirigido para a alma como para
312
o fim, j porque ele instrumento da alma enquanto o move; j porque ele se refere alma, como a
matria, forma. sabido que a forma o fim da matria, como o ato o da potncia. Donde
concluir-se que nem as riquezas, nem as honras, nem a sade, nem a beleza, nem outras coisas
semelhantes realizam a finalidade ltima do homem.
Segunda, impossvel que os bens corpreos sejam suficientes para encontrar neles, o
homem, a felicidade, o que se demonstra de muitos modos.
Primeiro, porque havendo, no homem, duas potncias apetitivas, a saber, a intelectiva e a
sensitiva, h, conseqentemente, tambm, dois desejos. Ora, o desejo do apetite intelectivo inclina-
se principalmente para os bens inteligveis que so atingidos pelos bens corpreos.
Segundo, porque os bens corpreos, sendo os nfimos na ordem natural, no recebem toda a
 169

bondade de maneira unificada, mas dispersivamente, isto , este bem tem uma razo de bondade, o
deleite; aquele bem, tem outra, a sade do corpo; e assim por diante. Donde no poder o apetite
encontrar em nenhum desses bens a sua satisfao, porque ele tende para o bem universal. No a
encontra nem mesmo se esses muitos bens forem multiplicados, porque, mesmo assim, eles no
perfazem o bem universal, o qual infinito. Donde lermos: "O avaro no se satisfaz com muitas
moedas" (Ecle 5,9).
Terceiro, porque apreendendo o homem, pela inteligncia, o bem universal, que no est
circunscrito ao tempo nem ao lugar, conseqentemente o seu apetite deseja o bem enquanto objeto
que convenha inteligncia, que tambm no est circunscrita ao tempo, nem ao lugar. , por
conseguinte, natural, ao homem, desejar a perfeita estabilidade, a qual no pode ser encontrada nas
coisas corpreas corruptveis e variveis de muitos modos.
Por todos esses motivos, conveniente que o apetite humano no encontre a sua justa
satisfao na posse dos bens corpreos. Por isso, tambm, neles no pode estar a ltima felicidade
do homem.
7 Mas porque as potncias sensitivas tm operaes corpreas, devido a operarem pelos
rgos do corpo humano, deduz-se da que nem nas operaes da sua parte sensitiva consiste a
felicidade ltima do homem, isto , em desejos carnais.
313
A inteligncia tem tambm certa operao relativa s coisas corpreas, enquanto o homem
conhece pelo intelecto especulativo as coisas corpreas, e enquanto as ordena, pelo intelecto
prtico. Portanto, nem na prpria operao, quer do intelecto especulativo, quer do prtico,
enquanto se referem s coisas corpreas, pode o homem pr a sua ltima felicidade e a sua
perfeio. No pode tambm encontrar a sua ltima felicidade na inteleco reflexiva sobre a
prpria alma, por dois motivos. Primeiro, porque a alma, considerada na sua essncia, no
beatificada, pois, se o fosse, no teria mais necessidade de agir para alcanar a beatitude. Logo,
enquanto se conhece a si mesma, no atinge a beatitude. Segundo, porque, como foi dito acima, a
felicidade a ltima perfeio do homem. Ora, como a perfeio da alma consiste na sua operao,
a sua ltima perfeio deve corresponder sua melhor operao, que deve tambm corresponder ao
seu melhor objeto, porque as operaes especificam-se pelos objetos. Ora, a prpria alma no o
melhor bem a que a sua operao se possa dirigir. Ela sabe, com efeito, que ainda h algo de
melhor. Logo, impossvel que o homem tenha, como sua ltima beatitude, as suas operaes, quer
aquela que se dirige para si mesmo, quer na que tem por objeto quaisquer outros seres superiores,
desde que haja bem melhor para o qual tenda a operao da alma.
8 A operao do homem tende para qualquer bem, porque ele deseja o bem universal,
pois este apreendido pela sua inteligncia. Donde a operao humana da inteligncia estender-se
para qualquer grau de bem que se apresente, bem como, a operao da vontade. Ora, o bem
encontra-se em mximo grau em Deus, que bom pela prpria essncia e princpio de toda
bondade. Deduz-se da que a ltima perfeio do homem, e o seu ltimo bem, realizam-se na unio
com Deus, conforme se l no Salmo: " bom para mim unir-me a Deus" (Sl 72,28).
9 Isso torna-se tambm evidente ao se observar a participao das outras criaturas. Cada
homem recebe individualmente a plenitude da natureza humana, porque participa da essncia da
espcie. Nenhum homem, com efeito, dito homem s porque participe da semelhana de outro
homem, mas unicamente porque participa da essncia da espcie humana, a cuja participao um
leva o outro por via de gerao, isto , o pai, ao filho. Ora, a beatitude ou felicidade nada mais
314
que o bem perfeito. Convm, pois, que pela s participao da beatitude divina, que a bondade
essencial do homem, todos os participantes da beatitude sejam beatificados, embora, na ordenao
para a beatitude, um seja auxiliado pelo outro. Santo Agostinho, no seu livro Sobre a Verdadeira
Religio, escreve que "nem ao ver os Anjos tornamo-nos beatificados, mas o somos, vendo a
verdade, pela qual os amamos e com eles nos congratulamos".
10 Acontece que a inteligncia humana dirige-se para Deus de dois modos: primeiro, por
causa dEle mesmo; segundo, por causa de outra coisa. Por causa dEle mesmo, enquanto visto
em Si mesmo e por Si mesmo por ns amado. Por causa de outra coisa, quando, pelas criaturas, o
 170

nosso esprito elevado a Deus, conforme est escrito: "As coisas invisveis de Deus so
conhecidas por meio das coisas criadas, quando a estas conhecemos" (Rom 1,20).
11 No pode, porm, consistir a beatitude perfeita em que algum se dirija para Deus por
meio de outra coisa, por trs motivos.
Primeiro: porque como a beatitude significa o termo de todos os atos humanos, a verdadeira
e perptua beatitude no pode coexistir naquilo que no tem razo de termo, mas que tem, mais de
movimento para o termo. Com efeito, que Deus seja conhecido e amado por meio de outra coisa, tal
se d por meio de certo movimento da inteligncia humana, enquanto vai discorrendo de uma coisa
outra. A verdadeira beatitude, pois, no consiste nisso.
Segundo: porque se a beatitude perfeita do homem consiste na unio da inteligncia com
Deus, seguir-se- que a perfeita beatitude requer a perfeita unio com Deus. Mas no possvel que
a inteligncia humana una-se perfeitamente a Deus por meio de alguma criatura, nem pela prpria
inteleco, nem pelo amor, pois qualquer forma criada infinitamente deficiente para representar a
essncia divina. Como no possvel que pela forma de uma ordem inferior se conhea a forma de
uma ordem superior, como, pelos corpos, no se pode conhecer a substncia espiritual, nem, pelos
elementos, os corpos celestes, muito menos possvel que a essncia de Deus seja conhecida por
meio de alguma forma criada. Mas como pela considerao dos corpos inferiores negativamente
percebemos as naturezas dos corpos superiores, isto , dos corpos que no
315
so pesados, nem leves; e como pela considerao negativa dos corpos podemos conhecer os Anjos,
isto , que so imateriais e incorpreos, assim tambm, no conhecemos, pelas criaturas, o que Deus
seja, mas com mais propriedade o que Ele no seja. De modo semelhante, tambm qualquer
bondade da criatura de certo modo mnima com relao bondade divina, que bondade infinita.
Donde a bondade das coisas que vm de Deus, que so benefcios de Deus, no elevarem a
inteligncia at perfeio do amor de Deus.
Terceiro: porque, conforme a reta ordem, as coisas menos claras so conhecidas pelas mais
claras, e, semelhantemente, as menos boas so amadas pelas mais amveis. Como, porm, Deus a
verdade primeira e a suma bondade, enquanto em Si sumamente conhecvel e amvel, a ordem
natural exige que todas essas coisas sejam conhecidas e amadas devido a Ele. Se, portanto, o
esprito de algum deva ser levado ao conhecimento e ao amor de Deus por meio das criaturas, isso
acontece por causa da sua imperfeio.
Portanto, ainda no adquiriu a perfeita beatitude que exclui toda imperfeio.

(III O HOMEM ENCONTRA A SATISFAO PLENA DOS SEUS DESEJOS S NA

VISO INTUITIVA DA ESSNCIA DIVINA)

12 Deve, por conseguinte, a perfeita beatitude consistir na unio da alma com Deus pelo
conhecimento e pelo amor. E como prprio do rei dispor dos sditos e govern-los, no homem,
tambm, se diz que reina aquilo que dispe das suas aes, como se l, em So Paulo: "No reine o
pecado em vosso corpo mortal" (Rom 6,12). Porque, com efeito, necessrio, para a perfeita
beatitude, que Deus seja conhecido e amado por Si mesmo, para que tambm por Ele o esprito seja
elevado, deve Deus reinar verdadeira e perfeitamente nos homens justos. Donde estar escrito:
"Quem tem misericrdia deles os rege, e os levar s fontes das guas (Is 49,10). Quer dizer: sero
por Deus reconfortados em todos os bens.
13 Devemos considerar que a inteligncia tem inteleco de tudo que conhece por meio
de alguma espcie ou forma, como tambm a viso v a pedra por meio da forma da pedra. Mas no
possvel que a inteligncia veja a Deus por meio
316
de alguma espcie ou forma criada, como se esta pudesse representar Deus. Ora, sabido que a
essncia das coisas de ordem inferior no pode representar a essncia das coisas de ordem superior.
Donde no ser possvel conhecer a substncia espiritual por meio de espcie corprea. Ora,
como Deus transcende toda ordem da criatura corprea, em muito mais do que a substncia
espiritual excede a esta, impossvel que, mediante alguma espcie corprea, seja Deus visto em
 171

sua essncia.
14 Isso torna-se ainda mais patente, se considerarmos o que seja ver uma coisa em sua
essncia. Quem, com efeito, tenha conhecimento de alguma coisa que pertence essencialmente ao
homem, v-lhe a essncia; por outro lado, no conhece a essncia do homem, quem conhece o
gnero animal sem conhecer a espcie racional. Ora, tudo o que dito de Deus, Lhe convm
essencialmente. No , pois, possvel que uma espcie criada represente Deus segundo tudo que
Lhe possa ser atribudo. , pois, deficiente a espcie pela qual a inteligncia criada conhece a vida,
a sabedoria, a justia e tudo mais que se possa atribuir a Deus. No , conseqentemente, possvel
que a inteligncia criada receba uma espcie que represente Deus de tal modo que, por ela, Ele seja
visto em Sua essncia. Nem isso possvel por meio de muitas espcies, porque ento no haveria
unidade, e, em Deus, a unidade identifica-se com a essncia. Resta, portanto, ser necessrio, para
que a inteligncia criada veja a Deus em essncia, que O veja diretamente em Sua essncia, no por
intermdio de alguma espcie.
15 Realiza-se, com efeito, essa viso, por uma certa adeso da inteligncia criada a Deus.
Donde ter escrito Dionsio Areopagita, no seu Livro Sobre os Nomes Divinos, que "quando
atingirmos o nosso fim beatssimo pela presena de Deus, ento seremos repletos de um certo
conhecimento super-inteligente de Deus". particularmente prprio da essncia divina possibilitar
inteligncia criada unir-se a si, sem intermdio de semelhana alguma, porque a essncia divina
identifica-se com o prprio ser de Deus, identidade essa que no se encontra em nenhuma outra
forma. Donde, toda forma por si mesma existente, como a substncia do Anjo, e que deva ser
conhecida por outro ser inteligente, no poder ser informativa da inteligncia deste. Quando
conhecida assim, por interm-
317
dio de algo semelhante ela mesma. Isso no pode acontecer com a essncia divina, porque ela
identifica-se com o ser de Deus. Eis porque a prpria viso de Deus faz a alma unida com Ele.
necessrio, com efeito, que a inteleco e o seu objeto sejam, de certo modo, unificados.

(IV A FELICIDADE PERFEITA DA VISO REALIZA-SE NO REINO DOS CUS, CUJA

VINDA PEDIMOS NO "PAI NOSSO")

16 Por isso, ao reinar Deus nos seus santos, estes tambm reinam com Deus. Donde So
Joo se referir aos santos, nestes termos: "Fizestes deles reis e sacerdotes para nosso Deus, e eles
reinaro sobre a terra" (Apoc 5,10). Este reino em que Deus reina nos santos, e eles com Deus,
chamado de reino dos cus, conforme se l no Evangelho: "Fazei penitncia, porque se aproxima o
reino dos cus" (Mt 4,17). Esse modo de falar d a entender que Deus esteja nos cus. Mas no se
deve interpretar como se Deus estivesse contido localmente nos cus corpreos. expresso que
designa a eminncia de Deus sobre toda criatura corprea, conforme se l no Salmo: "Excelso o
Senhor sobre todos os povos; a Sua glria est acima dos cus" (Sl 112,4). Quando, pois, se chama
beatitude dos santos de reino dos cus, no se entenda que a remunerao deles seja nos cus
corpreos, mas na contemplao das coisas que esto acima da natureza dos cus. Por esse motivo,
disse Cristo dos Anjos: "Os Anjos deles vem sempre, nos cus, a face de Meu Pai que est nos
cus"' (Mt 18,10). Santo Agostinho, no seu Livro O Sermo do Senhor na Montanha, escreveu, ao
comentar o texto "a vossa recompensa ser abundante nos cus" (Mt 5,12) , o seguinte: "No
penso que cus, aqui neste texto, refira-se s partes superiores do mundo visvel. A nossa
recompensa no deve ser identificada com as coisas que voam. Mas cus, penso que se refira aos
firmamentos espirituais, onde habita a justia sempiterna".

a) O Reino dos Cus Chama-se Tambm "Vida Eterna"

17 Esse bem final, que consiste na unio com Deus, tambm chamado de vida eterna,
por analogia com a ao vivificante da alma, enquanto esta tambm chamada de vida. Por
318
isso, distinguem-se tantos modos de vida, quantos os gneros das aes da alma. Entre estas, a
 172

suprema a ao da inteligncia. Por isso o Filsofo disse que "a ao da inteligncia vida". E
como o ato recebe a sua especificao do objeto, tambm o ato de ver a Deus chama-se vida eterna,
conforme se l no Evangelho: "A vida eterna consiste em que Te conheam como nico Deus
verdadeiro" (Jo 17,3).

b) O Reino dos Cus Chama-se Tambm "Compreenso"

18 O bem final tambm chamado de compreenso, conforme se l em So Paulo:

"Prossigo, para ver se compreendo a meta"' (Fil 3,12). Aqui, So Paulo no se refere compreenso
no sentido em que se toma comumente o termo, isto , importante concluso. Ora, o que includo
em alguma coisa totalmente contido por ela. No , porm, possvel que a inteligncia criada veja
totalmente a essncia divina, como atinge-se o total e completo modo segundo o qual Deus se v,
isto , vendo a Deus tanto quanto Ele visvel. Sem dvida, Deus visvel conforme a claridade da
sua verdade, que infinita. Donde ser Ele tambm infinitamente visvel. Mas tal viso no pode
convir inteligncia criada, porque a sua capacidade de conhecer finita, limitada. Somente Deus,
devido capacidade infinita da Sua inteligncia, tem infinitamente inteleco de Si, e se totalmente
algum est assim se compreendendo, compreende a si mesmo.
A compreenso prometida aos santos, enquanto esse termo significa uma certa inclinao.
Quando algum est em busca de outrem, diz-se que compreendeu a este, quando o tem em suas
mos. Escreve, a respeito, So Paulo: "Quando estamos no corpo, estamos peregrinando longe do
Senhor. Andamos segundo a f; no segundo a viso" (II Cor 5,6).
Por isso, tendemos para o Senhor como para algo distante. Mas quando pela viso O
contemplarmos presente, t-lO emos em ns mesmos. Donde ler-se no Cntico dos Cnticos:
"Alcancei-a e no mais a deixarei" (Can 3,4). Essas palavras so ditas pelo amante que procurava a
amada, e que, finalmente, a encontrou.
319

c) o Reino dos Cus Perfeito e Interminvel

23 A perfeio da posse do bem final durar para sempre. No ser imperfeita essa
posse por deficincia dos bens que o homem a gozar, porque esses bens so eternos e
incorruptveis. Donde se ler em Isaas: "Os seus olhos vero Jerusalm, a cidade rica, tabernculo
que jamais ser transferido" (Is 39,9). A razo disso o prprio profeta apresenta, logo a seguir:
"Porque estar a somente o magnfico Senhor, o nosso Deus". Toda perfeio daquele estado
estar, portanto, na fruio da eternidade divina.
No poder, igualmente, ser aquele estado imperfeito por causa da corrupo dos que esto
nele. Ora, estes, ou so incorruptveis por natureza, como os Anjos, ou recebero a
incorruptibilidade, como os homens. L-se a respeito: " necessrio que este ser corruptvel seja
revestido de incorruptibilidade" (I Cor 15,53). L-se tambm no Apocalipse: "Farei do que vencer
coluna do meu templo, e dele jamais sair" (Apoc 3,12).
No poder tambm haver imperfeio, naquele estado, porque a vontade do homem,
enfastiada, dele se afaste. Ora, quanto mais Deus, que a essncia da bondade, visto, tanto mais
necessariamente amado. Por essa razo, o gozo da posse de Deus ser ainda mais desejado,
conforme se l: "Os que de mira se alimentam, sentem mais fome ainda; os que a mim bebem,
ficam ainda mais sedentos" (Ecli 24,29). Por isso, referindo-se tambm aos Anjos que vem a Deus,
escreveu So Pedro: "A Quem os Anjos desejam tambm contemplar" (I Ped 1,12).
No haver imperfeio, naquele estado, por causa dos inimigos. Ora, nele, ningum ser
molestado pelo mal, conforme se l: "No estar a o leo (i. e., o diabo atacando), nem a fera m
(quer dizer, os homens maus) subir a, nem ser encontrada" (Is 35,9). Donde o Senhor referir-se
s Suas ovelhas dizendo que elas jamais perecero e que ningum as arrebatar das Suas mos (Cf
Jo 10,28).
24 A posse do bem final no poder extinguir-se porque alguns sejam ainda dela
excludos por Deus. Ora, ningum ser excludo deste estado, a no ser por causa de culpabilidade.
 173

322
A no haver absolutamente culpa, porque tambm no h nenhum mal. L-se em Isaas:
"No meu povo todos so santos" (Is 60,21).
Tambm no ser algum excludo porque foi elevado para um bem superior, como acontece
neste mundo, quando Deus tira at dos justos as consolaes espirituais ou outros benefcios, para
que eles procurem mais avidamente esses bens, e tambm reconheam a prpria deficincia. No
ser algum excludo, justamente por ser um estado de perfeio final, e nele no podem haver
correes ou aperfeioamentos. Donde dizer o Senhor "Aquele que a Mim vier, no o repelirei" (Jo
6,37).
25 Haver, conseqentemente, naquele estado, a perpetuidade de todos esses bens
supracitados, conforme se l no Salmo: "Exultaro para sempre, e habitareis neles" (Sl 5,12).
O reino de que falamos de beatitude perfeita e nele est a perfeio imutvel de todo bem.
Como a beatitude naturalmente desejada pelos homens, deve tambm o reino de Deus ser
desejado por todos.

CAPTULO X

POSSVEL A OBTENO DO REINO DOS CUS

26 Devemos, agora, mostrar que ao homem possvel obter aquele reino, pois, se no o
fosse, em vo o esperaria. Que isso seja possvel, torna-se evidente, em primeiro lugar, por causa da
promessa divina. Prometeu o Senhor: "No temais, pequena grei, porque foi do agrado do vosso
Pai dar-vos o reino" (Lc 12,32).
O beneplcito divino , com efeito, eficaz no cumprimento do que foi disposto, conforme se
l: "O meu conselho permanecer e a minha vontade ser feita" (Is 46,16). L-se, tambm: "Quem
poder resistir sua vontade?" (Rom 9,19).
323
Que possvel a obteno do reino de Deus, demonstra-se em segundo lugar, por meio de
um exemplo evidente...

(Falecendo em 7 de maro de 1274, Santo Toms de Aquino deixou o seu Compndio de

Teologia inacabado.
Nos primitivos manuscritos da obra, os copistas acrescentaram as seguintes palavras: "At
aqui Santo Toms de Aquino escreveu o seu breve resumo da Teologia. Mas como isso
doloroso! antecipando-se-lhe a morte, deixou-o assim incompleto.")
324
 174

SUMRIO

PREFCIO TRADUO 5

INTRODUO
Captulo I .................................................... 19

PRIMEIRA PARTE: SOBRE A F

Captulo II ORDEM DAS QUESTES SOBRE A F ...... 23

PRIMEIRO TRATADO: SOBRE A UNIDADE E TRINDADE DE DEUS

I A UNIDADE DA ESSNCIA DIVINA

Captulo III DEUS EXISTE .............................. 24

Captulo IV DEUS IMVEL ............................. 25
Captulo V DEUS ETERNO ............................ 26
Captulo VI DEUS NECESSARIAMENTE EXISTE POR SI MESMO .................................................... 26
Captulo VII DEUS SEMPRE EXISTE .................. 27
Captulo VIII NENHUMA SUCESSO H EM DEUS .... 28
Captulo IX DEUS SIMPLES .......................... 28
Captulo X DEUS SUA PRPRIA ESSNCIA .......... 30
Captulo XI A ESSNCIA DE DEUS NO OUTRA REALIDADE QUE O SEU SER .................................. 30
Captulo XII DEUS NO EST COLOCADO EM GNERO, COMO SE FOSSE ESPCIE ................................ 32
Captulo XIII IMPOSSVEL DEUS SER GNERO .... 32 Captulo XIV DEUS NO UMA ESPCIE QUE SE DIVIDE
EM MUITOS INDIVDUOS .......................... 33
Captulo XV NECESSRIO AFIRMAR QUE H UM S DEUS .................................................... 33
Captulo XVI IMPOSSVEL QUE DEUS SEJA CORPO 34
Captulo XVII IMPOSSVEL DEUS SER FORMA DE ALGUM CORPO OU SER COMO POTNCIA UNIDA A CORPO
...................................................... 35
Captulo XVIII DEUS INFINITO NA SUA ESSNCIA 36
325
Captulo XIX O PODER DE DEUS INFINITO ........ 37
Captulo XX O INFINITO EM DEUS NO IMPLICA IMPERFEIO ................................................ 37
Captulo XXI A PERFEIO DE TODAS AS COISAS EXISTE EM DEUS DE MODO EMINENTE ................ 38
Captulo XXII EM DEUS TODAS AS PERFEIES IDENTIFICAM-SE REALMENTE .................................. 39
Captulo XXIII EM DEUS NO H ACIDENTE ........ 40
Captulo XXIV A MULTIPLICIDADE DE SIGNIFICADOS DOS NOMES ATRIBUDOS A DEUS NO REPUGNA A SUA
SIMPLICIDADE ............................................. 40
Captulo XXV OS DIVERSOS NOMES ATRIBUDOS A DEUS NO SO SINNIMOS .............................. 41
Captulo XXVI PELA DEFINIO DOS NOMES NO SE DEFINE O QUE EST EM DEUS .......................... 40
Captulo XXVII OS NOMES ATRIBUDOS A DEUS E S COISAS NO SO TOTALMENTE UNVOCOS NEM
EQUVOCOS ...................................................... 42
Captulo XXVIII CONVM QUE DEUS SEJA INTELIGENTE 43
Captulo XXIX A INTELECO EM DEUS NO POTNCIA NEM HBITO, MAS ATO................................ 44
Captulo XXX DEUS CONHECE POR MEIO DA SUA ESSNCIA, NO POR MEIO DE ALGUMA ESPCIE ........ 45
Captulo XXXI DEUS A SUA PRPRIA INTELECO 45
Captulo XXXII CONVM QUE EM DEUS HAJA VOLIO 46
Captulo XXXIII CONVM QUE A VONTADE DE DEUS NO SEJA DISTINTA DA SUA INTELIGNCIA ............ 46
Captulo XXXIV A VONTADE DE DEUS A SUA PRPRIA VOLIO ............................................. 47
Captulo XXXV TUDO QUE AT AQUI FOI DITO EST COMPREENDIDO EM UM S ARTIGO DE F ............ 47
Captulo XXXVI TODAS ESSAS VERDADES FORAM CONSIDERADAS PELOS FILSOFOS ...................... 48

II A TRINDADE DE PESSOAS EM DEUS

Captulo XXXVII COMO H UM VERBO EM DEUS .... 49
Captulo XXXVIII O VERBO EM DEUS UMA CONCEPO ..................................................... 49
Captulo XXXIX COMO O VERBO COMPARADO AO PAI ........................................................... 50
Captulo XL COMO SE ENTENDE A GERAO EM DEUS 50
Captulo XLI O VERBO, QUE FILHO, TEM, COM O PAI, A MESMA ESSNCIA E O MESMO SER ................... 51
Captulo XLII ESSA VERDADE ENSINADA PELA F CATLICA ................................................... 51
Captulo XLIII EM DEUS NO H DIFERENA, ENTRE O PAI E O FILHO, DE TEMPO, DE ESPCIE E DE NATUREZA
..................................................... 52
Captulo XLIV CONCLUSO DESSAS PREMISSAS ...... 53
Captulo XLV DEUS EST EM SI MESMO COMO O AMADO NO AMANTE ...................................... 54
Captulo XLVI O AMOR EM DEUS CHAMA-SE ESPRITO 54
326
Captulo XLVII O ESPRITO QUE EST EM DEUS SANTO ....................................................... 55
Captulo XLVIII O AMOR EM DEUS NO UM ACIDENTE ....................................................... 56
 175

Captulo XLIX O ESPRITO SANTO PROCEDE DO PAI E DO FILHO ................................................... 56

Captulo L EM DEUS A TRINDADE DE PESSOAS NO REPUGNA UNIDADE DE ESSNCIA .................... 57
Captulo LI PARECE REPUGNAR RAZO A TRINDADE DE PESSOAS EM DEUS ............................ 59
Captulo LII SOLUO DA DIFICULDADE PELA DISTINO DAS PESSOAS CONFORME A RELAO ........ 60
Captulo LIII AS RELAES PELAS QUAIS O PAI, O FILHO E O ESPRITO SANTO DISTINGUEM-SE ENTRE SI SO
RELAES REAIS E NO RELAES DE RAZO 63
Captulo LIV AS RELAES NO INEREM A DEUS ACIDENTALMENTE .............................................. 64
Captulo LV PELAS PREDITAS RELAES EFETUAM-SE EM DEUS AS DISTINES DE PESSOAS .............. 64
Captulo LVI IMPOSSVEL HAVER EM DEUS MAIS QUE TRS PESSOAS ....................................... 65
Captulo LVII SOBRE AS PROPRIEDADES (OU NOES) EM DEUS. QUANTAS H NO PAI .......................... 67
Captulo LVIII QUANTAS E QUAIS SO AS PROPRIEDADES DO FILHO E DO ESPRITO SANTO .............. 68
Captulo LIX PORQUE ESSAS PROPRIEDADES CHAMAM-SE NOES ........................................... 69
Captulo LX EMBORA HAJA EM DEUS QUATRO RELAES SUBSISTENTES, TODAVIA NO H SENO TRS
PESSOAS ..................................................... 70
Captulo LXI REMOVIDAS PELA INTELIGNCIA AS PROPRIEDADES, NO PERMANECEM AS HIPSTASES .. 72
Captulo LXII COMO A ESSNCIA DIVINA PERMANECE TENDO SIDO REMOVIDAS PELA INTELIGNCIA AS
PROPRIEDADES PESSOAIS ...................................... 72
Captulo LXIII DA ORDEM DOS ATOS PESSOAIS COM RELAO S PROPRIEDADES PESSOAIS ................ 73
Captulo LXIV A GERAO CONSIDERADA NO PAI E NO FILHO ................................................... 74
Captulo LXV A DISTINO ENTRE OS ATOS NOCIONAIS E AS PESSOAS DISTINO DE RAZO .......... 74
Captulo LXVI AS PROPRIEDADES RELATIVAS IDENTIFICAM-SE REALMENTE COM A ESSNCIA DIVINA ...... 75
Captulo LXVII AS RELAES NO SO EXTERIORES, COMO AFIRMARAM OS PORRETANOS .................... 75

III OS EFEITOS DA AO DIVINA

Captulo LXVIII DO SER ................................. 76
Captulo LXIX DEUS, PARA CRIAR, NO PRESSUPE A MATRIA ................................................. 77
Captulo LXX S A DEUS CONVM CRIAR ............ 78
Captulo LXXI A DIVERSIDADE DE MATRIA NO
327
CAUSA DA DIVERSIDADE DAS COISAS ................... 79
Captulo LXXII COMO DEUS PRODUZIU COISAS DIVERSAS, E COMO FOI CAUSADA A PLURALIDADE DAS COISAS
....................................................... 79
Captulo LXXIII DA DIVERSIDADE DAS COISAS EM GRAU E ORDEM ........................................... 80
Captulo LXXIV COMO, NAS COISAS CRIADAS, UMAS TM MAIS DE POTNCIA E MENOS DE ATO; OUTRAS,
MENOS DE POTNCIA, MAIS DE ATO .................... 81
Captulo LXXV ALGUMAS SUBSTNCIAS, TAMBM CHAMADAS IMATERIAIS, SO INTELIGENTES .......... 82
Captulo LXXVI COMO AS SUBSTNCIAS INTELIGENTES SO DOTADAS DE LIVRE ARBTRIO ................ 83
Captulo LXXVII NAS SUBSTNCIAS INTELIGENTES H ORDEM E GRAUS CONFORME A PERFEIO DA
NATUREZA ................................................... 83
Captulo LXXVIII DA ESPCIE DE GRAU E ORDEM QUE H NAS COISAS INTELIGENTES, CONFORME A
INTELECO ...................................................... 84
Captulo LXXIX A SUBSTNCIA INTELIGENTE DO HOMEM A NFIMA DAS SUBSTNCIAS INTELIGENTES .. 84
Captulo LXXX DA DIFERENA ENTRE A INTELIGNCIA E OS MODOS DE INTELECO ...................... 86
Captulo LXXXI NO HOMEM, O INTELECTO POSSVEL RECEBE DAS COISAS SENSVEIS AS FORMAS INTELIGVEIS
....................................................... 87
Captulo LXXXII O HOMEM NECESSITA DAS POTNCIAS SENSITIVAS PARA A INTELECO .................. 88
Captulo LXXXIII NECESSRIO HAVER O INTELECTO AGENTE ................................................ 88
Captulo LXXXIV A INTELIGNCIA HUMANA INCORRUPTVEL ................................................... 89
Captulo LXXXV A UNIDADE DO INTELECTO POSSVEL 90
Captulo LXXXVI O INTELECTO AGENTE NO UM S PARA TODOS OS HOMENS ................................. 96
Captulo LXXXVII O INTELECTO POSSVEL E O INTELECTO AGENTE RADICAM-SE NA ESSNCIA DA ALMA .. 97
Captulo LXXXVIII COMO ESSAS DUAS POTNCIAS UNEM-SE NA PRPRIA ESSNCIA DA ALMA ............. 98
Captulo LXXXIX TODAS AS POTNCIAS RADICAM-SE NA ESSNCIA DA ALMA .................................... 99
Captulo XC H UMA S ALMA NO CORPO ............ 100
Captulo XCI RAZES QUE APARENTEMENTE PROVAM QUE NO HOMEM H MUITAS ALMAS .................... 101
Captulo XCII REFUTAO DAS RAZES ANTERIORES 102
Captulo XCIII A PRODUO DA ALMA RACIONAL NO SE FAZ POR TRADUO ................................... 106
Captulo XCIV A ALMA HUMANA NO TIRADA DA SUBSTNCIA DE DEUS ..................................... 107
Captulo XCV AS COISAS QUE SO DITAS EXISTIREM POR UMA VIRTUDE EXTRNSECA VM IMEDIATAMENTE
DE DEUS ................................................ 107
Captulo XCVI DEUS NO AGE POR NECESSIDADE NATURAL, MAS PELA VONTADE ............................. 108
328
Captulo XCVII DEUS IMUTVEL NA SUA AO . . 109
Captulo XCVIII RAZO QUE PROVA A ETERNIDADE DO MOVIMENTO. A SUA REPUTAO .................... 110
Captulo XCIX RAZES QUE AFIRMAM A NECESSIDADE DE A MATRIA TER PRECEDIDO DESDE A ETERNIDADE
A CRIAO DO MUNDO, E REFUTAAO DAS MESMAS ..................................................... 113
Captulo C EM TODAS AS SUAS AES DEUS VISA O FIM .......................................................... 115
Captulo CI IO TIMO FIM DE TODAS AS COISAS A BONDADE DIVINA ....................................... 116
Captulo CII A SEMELHANA COM DEUS A CAUSA
DA DIVERSIDADE DAS COISAS ............................ 117
 176

Captulo CIII A BONDADE DIVINA NO SOMENTE A CAUSA DAS COISAS, MAS TAMBM DE TODO
MOVIMENTO E OPERAO ........................................... 119
Captulo CIV SOBRE AS DUAS POTNCIAS, S QUAIS, NAS COISAS, CORRESPONDEM DOIS INTELECTOS, E
SOBRE O FIM DA CRIATURA INTELIGENTE ................ 121
Captulo CV COMO POSSVEL QUE O FIM LTIMO DA CRIATURA INTELIGENTE SEJA VER A DEUS NA SUA
ESSNCIA .................................................... 123
Captulo CVI COMO O DESEJO NATURAL SATISFEITO NA VISO DA ESSNCIA DIVINA NA QUAL CONSISTE A
BEATITUDE ............................................... 124
Captulo CVII O MOVIMENTO PARA DEUS NO SENTIDO DE SE ADQUIRIR A BEATITUDE ASSEMELHA-SE AO
MOVIMENTO NATURAL, E A BEATITUDE CONSISTE EM ATO DA INTELIGNCIA .......................................... 125
Captulo CVIII O ERRO DOS QUE PEM A FELICIDADE NAS CRIATURAS ........................................... 126
Captulo CIX DEUS BOM POR ESSNCIA, AS CRIATURAS O SO POR PARTICIPAO................ 126
Captulo CX DEUS NO PODE PERDER A SUA BONDADE 127
Captulo CXI A CRIATURA PODE SER DEFICIENTE NA SUA BONDADE .............................................. 128
Captulo CXII COMO AS CRIATURAS, CONSIDERADAS NAS OPERAES, PODEM SER DEFEITUOSAS NA
BONDADE ........................................................ 128
Captulo CXIII COMO E EM QUAL DOS PRINCPIOS DE AO H DEFEITOS .................................. 129
Captulo CXIV EM QUE CONSISTE O BEM E O MAL NAS COISAS ................................................ 130
Captulo CXV IMPOSSVEL QUE O MAL SEJA UMA NATUREZA .................................................. 131
Captulo CXVI COMO O BEM E O MAL SO DIFERENAS DO SER, CONTRRIOS E GNEROS DE CONTRRIOS 132
Captulo CXVII NENHUMA COISA PODE SER ESSENCIALMENTE M, NEM SER O SUMO MAL, MAS O MAL
SEMPRE A CORRUPO DE ALGUM BEM ............... 133
Captulo CXVIII O MAL FUNDAMENTA-SE NO BEM COMO EM SEU SUJEITO ................................... 134
Captulo CXIX OS DOIS GNEROS DO MAL ............ 134
329
Captulo CXX DOS TRS GNEROS DE AO, E DO MAL DE CULPA ............................................. 135
Captulo CXXI H UM MAL QUE CHAMADO DE MAL DE PENA, NO MAL DE CULPA ........................... 136
Captulo CXXII NEM TODAS AS PENAS CONTRARIAM IGUALMENTE A VONTADE ................................. 136
Captulo CXXIII TODAS AS COISAS SO DIRIGIDAS PELA PROVIDNCIA DIVINA .............................. 137
Captulo CXXIV DEUS DIRIGE AS CRIATURAS INFERIORES MEDIANTE AS SUPERIORES ..................... 138
Captulo CXXV AS SUBSTNCIAS INTELIGENTES INFERIORES SO DIRIGIDAS PELAS SUPERIORES ......... 139
Captulo CXXVI DOS GRAUS E DAS ORDENS DOS ANJOS ....................................................... 140
Captulo CXXVII OS CORPOS INFERIORES SO REGIDOS PELOS SUPERIORES, NO A INTELIGNCIA HUMANA 142
Captulo CXXVIII COMO A INTELIGNCIA HUMANA APERFEIOADA PELAS POTNCIAS SENSITIVAS, E,
ASSIM, SUBMETIDA INDIRETAMENTE AOS CORPOS CELESTES ...................................................... 143
Captulo CXXIX S DEUS PODE MOVER A VONTADE DO HOMEM, NO A CRIATURA ........................... 144
Captulo CXXX DEUS GOVERNA TODAS AS COISAS, E ALGUMAS DELAS MOVE POR MEIO DE CAUSAS
SEGUNDAS ..................................................... 146
Captulo CXXXI DEUS DISPE DE TUDO IMEDIATAMENTE SEM DIMINUIR SUA LIBERDADE ................ 148
Captulo CXXXII ARGUMENTOS QUE PARECEM DEMONSTRAR QUE DEUS, POR SUA PROVIDNCIA, NO
ATINGE AS COISAS PARTICULARES ...................... 148
Captulo CXXXIII SOLUO DAS OBJEES PRECEDENTES ...................................................... 149
Captulo CXXXIV S DEUS CONHECE AS COISAS FUTURAS CONTINGENTES E SINGULARES .................. 151
Captulo CXXXV DEUS EST EM TODAS AS COISAS POR POTNCIA, ESSNCIA E PRESENA E IMEDIATAMENTE
DISPE DE TODAS ELAS .................................. 152
Captulo CXXXVI S DEUS PODE FAZER MILAGRES 153
Captulo CXXXVII PORQUE ALGUMAS COISAS SO CHAMADAS DE CASUAIS OU FORTUITAS ................ 155
Captulo CXXXVIII SE O DESTINO TEM ALGUMA NATUREZA, E EM QUE CONSISTE ............................ 155
Captulo CXXXIX NEM TUDO ACONTECE POR NECESSIDADE ...................................................... 157
Captulo CXL EXISTE A PROVIDNCIA DIVINA, E, NO OBSTANTE, MUITOS FATOS SO CONTINGENTES ...... 157
Captulo CXLI A CERTEZA DA PROVIDNCIA DIVINA NO EXCLUI O MAL NAS COISAS ........................ 158
Captulo CXLII DEUS, PERMITINDO O MAL, NO ANULA SUA BONDADE ......................................... 159
Captulo CXLIII DEUS, PELA GRAA, MANIFESTA UMA PROVIDNCIA ESPECIAL PARA O HOMEM ............... 160
Captulo CXLIV PELOS DONS GRATUITOS, DEUS PERDOA OS PRPRIOS PECADOS QUE DESTROEM A GRAA 162
330
Captulo CXLV OS PECADOS NO SO IRREMISSVEIS 163
Captulo CXLVI S DEUS PODE REMIR OS PECADOS .. 163
Captulo CXLVII SOBRE ALGUNS ARTIGOS DA F QUE SO CONSIDERADOS ENQUANTO SE REFEREM AO
GOVERNO DIVINO ............................................. 164
Captulo CXLVIII TODAS AS COISAS FORAM FEITAS PARA O HOMEM ............................................ 165
Captulo CXLIX QUAL O FIM LTIMO DO HOMEM .. 166
Captulo CL COMO O HOMEM ATINGE A ETERNIDADE, E NELA ENCONTRA A SUA CONSUMAO ............... 166
Captulo CLI COMO, PARA A PERFEITA BEATITUDE, A ALMA DEVE UNIR-SE NOVAMENTE AO CORPO ......... 167
Captulo CLII COMO A SEPARAO ENTRE A ALMA E O CORPO SEJA CONFORME E CONTRA A NATUREZA ... 167
Captulo CLIII A ALMA REASSUMIR O MESMO CORPO, E NO UM CORPO DE OUTRA NATUREZA ............... 168
Captulo CLIV S PELO PODER DE DEUS O CORPO NUMERICAMENTE O MESMO SER REASSUMIDO .......... 169
Captulo CLV NO RESSURGIREMOS NO MESMO MODO DE VIDA ..................................................... 172
Captulo CLVI DEPOIS DA RESSURREIO NO HAVER MAIS USO DE ALIMENTOS NEM DA FUNO
GENERATIVA ................................................... 173
Captulo CLVII CONTUDO, TODOS OS MEMBROS RESSURGEM .................................................... 174
 177

Captulo CLVIII OS HOMENS NO RESSURGEM COM DEFEITOS ................................................... 175

Captulo CLIX RESSURGIR SOMENTE AQUILO QUE PERTENCE VERDADEIRA NATUREZA .................. 175
Captulo CLX DEUS SUPRIR TUDO QUE FALTAR NO CORPO DEFORMADO OU NA SUA MATRIA .............. 176
Captulo CLXI REFUTAO DE ALGUMAS OBJEES CONTRA O QUE EST AQUI EXPOSTO .......... ....... 176
Captulo CLXII A RESSURREIO DOS MORTOS EST EXPRESSA NOS ARTIGOS DA F .......................... 178
Captulo CLXIII QUE ATIVIDADE TERO OS RESSURGIDOS ........................................................ 178
Captulo CLXIV DEUS SER VISTO NA SUA ESSNCIA, NO EM ALGUMA SEMELHANA ......................... 179
Captulo CLXV VER A DEUS A SUMA PERFEIO E O SUMO DELEITE ......................................... 180
Captulo CLXVI TODOS OS QUE VEM A DEUS ESTO CONFIRMADOS NO BEM ................................... 181
Captulo CLXVII OS CORPOS ESTARO TOTALMENTE SUBMISSOS S ALMAS ..................................... 182
Captulo CLXVIII OS DOTES DOS CORPOS GLORIFICADOS ....................................................... 182
Captulo CLXIX O HOMEM SER, ENTO, RENOVADO, BEM COMO TODA A NATUREZA CORPREA ............ 183
Captulo CLXX QUAIS AS CRIATURAS QUE SERO RENOVADAS, E QUAIS AS QUE PERMANECERO COMO
AGORA ...................................................... 184
Captulo CLXXI CESSAR O MOVIMENTO DOS CORPOS 186
Captulo CLXXI CESSARA O MOVIMENTO DOS CORPOS CELESTES ................................................... 186
Captulo CLXXII DO PRMIO E DO CASTIGO DOS HOMENS PELAS SUAS OBRAS ................................ 188
Captulo CLXXIII O PRMIO E O CASTIGO DOS HOMENS APS ESTA VIDA ................................... 189
Captulo CLXXIV EM QUE CONSISTE A MISRIA DO HOMEM QUANTO A PENA DE DANO ...................... 190
Captulo CLXXV OS PECADOS MORTAIS NO SERO PERDOADOS APS ESTA VIDA, SE-LO-AO, PORM, OS
VENIAIS ..................................................... 192
Captulo CLXXVI OS CORPOS DOS CONDENADOS SERO PASSVEIS E SEM DOTES, MAS NTEGROS ........ 193
Captulo CLXXVII OS CORPOS DOS CONDENADOS SERO PASSVEIS, MAS INCORRUPTVEIS .................. 194
Captulo CLXXVIII A PENA DOS CONDENADOS EXISTIR J ANTES DA RESSURREIO ..................... 195
Captulo CLXXIX A PENA DOS CONDENADOS CONSISTE EM MALES ESPIRITUAIS E CORPORAIS .............. 195
Captulo CLXXX PODE A ALMA SOFRER AO DO FOGO CORPREO? .......................................... 196
Captulo CLXXXI APS A MORTE HAVER TAMBM PENAS PURGATRIAS NO ETERNAS, PARA QUE SE
COMPLETEM AS PENITNCIAS DE PECADOS MORTAIS NO TERMINADAS NESTA VIDA .......................... 197
Captulo CLXXXII H PENAS PURGATRIAS TAMBM PARA AS FALTAS VENIAIS ................................ 198
Captulo CLXXXIII SE A PENA ETERNA DEVIDA A UMA CULPA TEMPORAL CONTRARIA A JUSTIA DIVINA ....
198
Captulo CLXXXIV O QUE FOI DITO ANTERIORMENTE CONVM TANTO S ALMAS QUANTO S OUTRAS
CRIATURAS ESPIRITUAIS ....................................... 199

SEGUNDO TRATADO: SOBRE A ENCARNAO DO FILHO DE DEUS

Captulo CLXXXV DA F NA HUMANIDADE DE CRISTO 200
Captulo CLXXXVI OS PRECEITOS DADOS AO PRIMEIRO HOMEM E A PERFEIO DO PRIMEIRO ESTADO ... 201
Captulo CLXXXVII O ESTADO PERFEITO DO PRIMEIRO HOMEM CHAMAVA-SE JUSTIA ORIGINAL, E SOBRE O
LUGAR ONDE ELE FOI POSTO ......................... 202
Captulo CLXXXVIII A RVORE DO BEM E DO MAL E DO MAL E O PRIMEIRO PRECEITO DADO AO HOMEM 203
Captulo CLXXXIX A SEDUO DE EVA PELO DIABO 203
Captulo CXC O QUE LEVOU A MULHER AO PECADO .. 204
Captulo CXCI COMO O PECADO ATINGIU O HOMEM 205
Captulo CXCII A REVOLTA DAS FORAS INFERIORES CONTRA A RAZO EFEITO DA CULPA DO PECADO .... 205
Captulo CXCIII DE COMO FOI IMPOSTA A PENA DE MORTE NECESSRIA ....................................... 206
Captulo CXCIV SOBRE OS OUTROS DEFEITOS NA INTELIGNCIA E NA VONTADE DECORRENTES DO PECADO
206
332
Captulo CXCV COMO ESSES DEFEITOS FORAM TRANSMITIDOS AOS DESCENDENTES ........................ 206
Captulo CXCVI SE A PRIVAO DA JUSTIA ORIGINAL TEM NATUREZA DE CULPA NOS PSTEROS ...... 207
Captulo CXCVII NEM TODOS OS PECADOS SO TRANSMITIDOS AOS DESCENDENTES ............................ 208
Captulo CXCVIII O MRITO DE ADO NO FAVORECEU REPARAO DOS PSTEROS ...................... 209
Captulo CXCIX A REPARAO DA NATUREZA HUMANA POR CRISTO ........................................... 210
Captulo CC A NATUREZA HUMANA S PODERIA TER SIDO REPARADA POR DEUS, E, POR DEUS ENCARNADO
210
Captulo CCI OUTRAS CAUSAS DA ENCARNAO DO FILHO DE DEUS ............................................ 211
Captulo CCII O ERRO DE FOTINO ACERCA DA ENCARNAO DO FILHO DE DEUS .......................... 212
Captulo CCIII O ERRO DE NESTRIO ACERCA DA ENCARNAO DO FILHO DE DEUS E A SUA REFUTAO ..
213
Captulo CCIV O ERRO DE ARIO ACERCA DA ENCARNAO E A SUA REFUTAO ........................ 214
Captulo CCV O ERRO DE APOLINRIO ACERCA DA ENCARNAO E A SUA REFUTAO ...................... 216
Captulo CCVI O ERRO DE EUTQUIO QUE AFIRMA QUE A UNIO FOI FEITA NA NATUREZA ................ 217
Captulo CCVII CONTRA O ERRO DOS MANIQUEUS, QUE AFIRMAM QUE CRISTO NO POSSUA UM CORPO
VERDADEIRO, MAS FANTSTICO ......................... 218
Captulo CCVIII CRISTO POSSUI CORPO VERDADEIRO, NO CORPO CELESTE, CONTRA VALENTINO ............ 219
Captulo CCIX QUAL A SENTENA VERDADEIRA DA F A RESPEITO DA ENCARNAO ....................... 220
Captulo CCX NO H EM CRISTO DOIS SUPOSTOS 223
Captulo CCXI H EM CRISTO UM S SUPOSTO E UMA S PESSOA .........................................:,........ 225
Captulo CCXII O QUE EM CRISTO SE DIZ UNO E MLTIPLO ................................................... 228
Captulo CCXIII FOI CONVENIENTE CRISTO TER SIDO PERFEITO EM GRAA E NA SABEDORIA DA VERDADE ..
 178

231
Captulo CCXIV A PLENITUDE DA GRAA DE CRISTO 232
Captulo CCXV DA GRAA INFINITA DE CRISTO .... 237
Captulo CCXVI A PLENITUDE DA SABEDORIA DE CRISTO ...................................................... 239
Captulo CCXVII A MATRIA DO CORPO DE CRISTO .. 244
Captulo CCXVIII O CORPO DE CRISTO NO FOI FORMADO DE SMEN HUMANO ................................ 246
Captulo CCXIX A CAUSA DA FORMAO DO CORPO DE CRISTO .................................................. 247
Captulo CCXX EXPOSIO DO ARTIGO DO SMBOLO SOBRE A CONCEPO E O NASCIMENTO DE CRISTO .. 248
Captulo CCXXI FOI CONVENIENTE QUE CRISTO NASCESSE DE UMA VIRGEM .................................. 249
Captulo CCXXII A SANTA VIRGEM A MAE DE CRISTO ...................................................... 250
333
Captulo CCXXIII O ESPRITO SANTO NO O PAI DE CRISTO ...................................................... 251
Captulo CCXXIV A SANTIFICAAO DA VIRGEM MARIA 252
Captulo CCXXV A PERPTUA VIRGINDADE DA ME DE CRISTO .................................................. 255
Captulo CCXXVI DOS DEFEITOS ASSUMIDOS POR CRISTO ...................................................... 257
Captulo CCXXVII PORQUE CRISTO QUIS MORRER ... 261
Captulo CCXXV1II A MORTE DE CRUZ ................. 262
Captulo CCXXIX A MORTE DE CRISTO ................ 263
Captulo CCXXX A MORTE DE CRISTO FOI VOLUNTRIA ....................................................... 264
Captulo CCXXXI A PAIXO DE CRISTO COM RELAO AO CORPO ............................................ 265
Captulo CCXXXII A PASSIVIDADE DA ALMA DE CRISTO ...................................................... 268
Captulo CCXXXIII A ORAO DE CRISTO ............ 270
Captulo CCXXXIV A SEPULTURA DE CRISTO ........ 271
Captulo CCXXXV A DESCIDA DE CRISTO AOS INFERNOS ..................................................... 272
Captulo CCXXXVI A RESSURREIO DE CRISTO E O TEMPO DA RESSURREIO ............................... 273
Captulo CCXXXVII A QUALIDADE DE CRISTO RESSUSCITADO .................................................. 275
Captulo CCXXXVIII COMO SE DEMONSTRA A RESSURREIO DE CRISTO POR MEIO DE RAZES DE
CONVENINCIA ................................................... 276
Captulo CCXXXIX A DUPLA VIDA REPARADA POR CRISTO NO HOMEM ........................................ 278
Captulo CCXL OS DOIS PRMIOS DA HUMILHAO DE CRISTO: A RESSURREIO E A ASCENO ......... 280
Captulo CCXLI CRISTO SER JUIZ SEGUNDO A NATUREZA HUMANA ........................................... 281
Captulo CCXLII AQUELE QUE CONHECE A HORA DO JUZO DEU AO FILHO TODO O PODER JUDICIAL ...... 283
Captulo CCXLIII SE TODOS SERO JULGADOS, OU NO .......................................................... 286
Captulo CCXLIV HAVER EXAME NO JUZO NO PORQUE SE IGNORE O MODO E O LUGAR .............. 288
Captulo CCXLV OS SANTOS TAMBM JULGARO .... 290
Captulo CCXLVI COMO OS ARTIGOS DO SMBOLO ESTO DISCRIMINADOS DE ACORDO COM O QUE FOI AQUI
EXPOSTO ............................................. 292

SEGUNDA PARTE -- SOBRE A ESPERANA

Captulo I MOSTRA-SE QUE PARA A PERFEIO DA VIDA CRIST NECESSRIA A VIRTUDE DA ESPERANA
....................................................... 297
Captulo II MOSTRA-SE A ORAO PELA QUAL OS HOMENS CONSEGUEM DE DEUS AQUILO QUE PEDEM,
CONVENIENTEMENTE ESPERAM, E A DIFERENA DE ORAO A DEUS E AO HOMEM .............................. 297
334
Captulo III FOI CONVENIENTE PARA A CONSUMAO DA ESPERANA QUE CRISTO NOS TRANSMITISSE A
FORMA DA ORAO ....................................... 299
Captulo IV PORQUE DEVEMOS PEDIR A DEUS NA ORAO O QUE DEVEMOS ESPERAR .................... 300
Captulo V DEUS, DE QUEM ESPERAMOS OBTER O QUE PEDIMOS NA ORAO, DEVE SER CHAMADO PELO
ORANTE "PAI NOSSO" E NO, "MEU PAI" .............. 302
Captulo VI MOSTRA-SE QUE O PODER DE DEUS COMO PAI A QUEM ORAMOS, CONCEDE TAMBM O QUE
ESPERAMOS, QUANDO DIZEMOS: QUE ESTAIS NO CU .... 303
Captulo VII QUE COISAS SE PODEM ESPERAR DE DEUS, RAZO DA ESPERANA ............................ 306
Captulo VIII SOBRE A PETIO QUE NOS ENSINA A DESEJAR QUE SE COMPLETE O CONHECIMENTO DE DEUS
EM NS COMEADO, E COMO ISSO SEJA POSSVEL ........................................................ 307
Captulo IX QUE DEUS NOS FAA PARTICIPANTES DE
SUA GLRIA ............................................. 311
Captulo X POSSVEL A OBTENO DO REINO DOS CUS ......................................................... 323
335

Laudetur Jesus Christus!