Analogia

ALFONSO PREZ DE LABORDA (ed.
JORNADA SOBRE
LA ANALOGA
ALFONSO PREZ DE LABORDA (ed.)
JORNADA SOBRE
LA ANALOGA
M PRESENCIA Y
DILOGO
14
2006
PUBLICACIONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGA SAN DMASO

JERTE, 10
E - 28005 MADRID
ISBN: 84-96318-28-1
DEPSITO LEGAL:
En cubierta: A. PALLADIO, Planta y alzado de la Villa Pisani,

en Bagnolo di Lonigo (Vicenza)
NDICE GENERAL
Prlogo................................................................... 9
JOS ANTNEZ CID, La analoga. Perspectivas............ 15
PABLO DOMNGUEZ PRIETO, La analoga en la abduc-

cin. De Aristteles a Peirce.............................. 43
PILAR FERNNDEZ BEITES, El otro como yo..................... 57
JOS JUAN ESCANDEL, La analoga de los conceptos

metafsicos.......................................................... 81
VICTOR MANUEL TIRADO SAN JUAN, Sobre el lugar de la

analoga en la estructura de la subjetividad
humana: reflexiones preliminares..................... 93
SANTIAGO GARCA ACUA, La analoga entre el ser fini-

to y el ser infinito. Analogia entis.................... 131
ALFONSO PREZ DE LABORDA, Analoga del ser: cues-

tin de creatividad o de mero pensamiento?...... 183
Addenda
JUAN PEDRO ORTUO MORENTE, La analoga y la bs-

queda de la verdad.......................................... 217
PRLOGO
Este libro naci de una locura del Departa-

mento de filosofa de la Facultad, en su ayuntamien-
to de profesores y alumnos, que de verdad es lo nico
que hace universidad; una locura que tuvo lugar el
lunes 5 de abril de 2005. Segunda locura, pues la pri-
mera dedicamos la Jornada entera del 19 de abril de
2004 a la filosofa cristiana1. Aquella todava fue lle-
vadera; esta se aliment de carne con muchas hechu-
ras. Una maana y una tarde dedicados a la analoga.
Ambas, el lunes de aguas, es decir, el primer da de
clase despus de la semana de pascua, en dos aos
sucesivos; fiesta por antonomasia de la vieja universi-
dad salmantina desde sus orgenes medievales. Lo
nuestro, una heroicidad.
Bueno, esta segunda vez, algo vino a quitarnos
tiempo vital, pues como aquellos das haba muerto el
papa Juan Pablo II la ltima parte de la maana nos
fuimos al funeral que se celebr en la Facultad. Por
eso nos quedamos sin dilogo, lo que aument dureza
a lo ya de por s difcil, y que fue cosa poco provecho-
sa para nuestro ayuntamiento dialogal. Por eso, esta
segunda Jornada fue menos exitosa en su desarrollo,
aunque espero que sea al menos igual, o an ms, en
sus textos, una vez que se ha convertido en libro.
Como director que era del Departamento, me
correspondi proponer el tema, distribuir el trabajo y
moderar la Jornada. Tambin prepar mi ponencia,
1 Alfonso Prez de Laborda (ed.), Jornada de filosofa cristia-

na, Facultad de Teologa San Dmaso, Madrid, 2004, 132 p.
10 A. PREZ DE LABORDA
como todo el mundo; pero, claro, era muy inmodera-

do moderar el da entero y adems largar terminando
una ponencia al personal, con lo que todos hubira-
mos muerto definitivamente en el empeo. La tienes
aqu. Ahora me ha tocado un trabajo ingrato por
dems: pedir con exigente moderacin los textos defi-
nitivos y luego, labor terrible!, hacer de todos ellos,
cada uno hijo de su padre y de su madre, un nico
libro con unas nicas maneras, las manas de su edi-
tor, esto es, las mas. Bien es verdad que son manas
slo las de los dems; las propias son acendradas cos-
tumbres.
Tienes en tus manos las ponencias. T vers
su valor. Personalmente las encuentro bien interesan-
tes. Algunas ms cercanas y atrayentes, pero la diver-
sidad de lectores pondr esas preferencias en diferen-
tes ponencias, claro es. Alguna es como una pura lnea
elegante y afilada; otras, como, quiz, la ma, pura-
mente centrpetas, buscadoras de un centro constitui-
dor de refulgencias mltiples. Unas se centran en un
filsofo, otras no. Todas ellas, casi, de una belleza e
inters filosfico sorprendente, por no decir extremo.
Parece casi mentira que el pensar pueda ser cosa tan
bella. Te puede gustar ms esta que aquella, pero el
ramillete que forman juntas es asombroso, no lo
crees t tambin? Nos hacen ver que eso de la analo-
ga es cosa de mucha trascendencia cuando nos pone-
mos a pensar; que no se trata ni de lejos de algo as
como una vejestoriedad pasada de moda. Que sin la
analoga no podemos pensar la grandeza y variedad
de lo real. Hace aos que en los medios filosficos
irrumpieron como un torrente de enorme fuerza la
metfora, la retrica, la mmesis. Otras maneras de
hacer ver lo decisivo de la analoga, de introducirnos a
ella. El abanico que nos abren las ponencias de la
Jornada es seductor por dems. Aunque aqu no se
PRLOGO 11
traten, t no te olvides de la metfora, de la retrica y

de la mmesis. Sin ellas, no sabramos bien qu signi-
fica eso de la analoga ni podramos decir nada de ver-
dad interesante sobre ella. No filosofizaramos, pues
pensaramos en el puro vaco, pastando en la mera
nada.
Como aadido, he incluido el trabajo de un
doctorando de nuestra Facultad, entregado en aque-
lla ocasin para con modestia participar en la fiesta.
Es de una rara claridad y limpieza. Algo tiene de cla-
sificatorio lo que, en principio, aborrezco como pro-
cedimiento de filosofar, y se ancla en una tradicin
que no entiendo como ma, pero debo confesar que,
finalmente, llega de manera irresistible a cosas que
me ataen en lo profundo. Tal es la razn de que
tenga su lugar ac. Por otro lado, no s si, finalmen-
te, todos los ponentes me dieron su texto. Este aadi-
do lo compensa.
Por supuesto que cada uno ha tenido la liber-
tad de decir lo que le ha placido, como le gusta y con
la cantidad de pginas que le ha parecido bien.
Alguno cita sin decir de dnde lo toma; no me hubie-
ra costado completarlo, pero, uf, si el autor no
Algunos, cuidadosos, leyeron aqul da lo que ahora
tienes ante tus ojos; y leyeron bien. Otros compren-
dieron que uno es el gnero de los habladores y otro
el de los escribientes. Por supuesto que cada uno est
de acuerdo con lo que l dice, pero no s si con lo que
decimos todos los dems. Faltara ms, somos filso-
fos! Debo confesarte que tengo mis ponencias preferi-
das, pero, comprndelo, ac no te lo puedo decir; segu-
ro que, cuando las leas, tambin t las tendrs. Lo
curioso es que, probablemente, si confesramos nues-
tra preferencias, quiz no coincidiramos. Mas, sin
duda, en el conjunto habrn de verse muy singulares
convergencias de pensamiento. Y la filosofa es, esen-
cialmente, cuestin de convergencias. T lo vers.

Luego he debido todava sobreponerme a mi
vagancia, la vagancia natural y la provocada por dis-
tintas circunstancias y pamplinadas, no siempre mas,
ni mucho menos. Ahora ya sabemos cmo es de ana-
lgica la naturaleza humana!
Pido disculpas a ponentes y lectores por lo que

de m depende en esta tardanza.
El tema es algo decisivo en la filosofa y en la
teologa de hoy. Me dejars que aproveche de este pr-
logo para contarte algo personal con respecto a la
complejidad llena de irisaciones de la cuestin de la
analoga. En mis aos mozos era barthiano por lo
que enemigo decidido, evidentemente, del cristiano
annimo de los rahnerianos, siempre quise y quiero
tomar en serio a mis amigos que entonces comenza-
ban a ser no creyentes, y ahora lo son a machamarti-
llo, o, al menos, tendentes a patear las cosas de la
Iglesia como a oveja muerta, tuve la suerte, ms
bien, de ser lector asiduo de Karl Barth, lo cual debo
agradecer porque, en aquellos das complejos, su teo-
ra de que la revelacin del Seor caa sobre uno como
un morrocotudo chaparrn inesperado, y sobre quien
l quera, me ayud a no caer yo mismo en el cesto
por el hecho de una crisis en extremo profunda que
arras con todos y con todo en los medios en los que
me mova. Seguramente una crisis de analoga.
Seguramente una crisis de encarnacin. Seguramente
porque se viva representando, no en la expresin;
expresividad de vida, expresividad de pensamiento. A
eso se juntaron para llevarme por los caminos de la
analoga los dos aos de un maravilloso curso de
Roger Aubert, uno de los mejores profesores que tuve
nunca, dedicado al jansenismo. As pues, otra cues-
tin de analoga. El pamplons Luis Lacabe y yo ra-
PRLOGO 13
mos escuchadores exaltados de Aubert; amigos y

compaeros todos los aos de nuestros estudios lova-
nienses de teologa. Salamos de clase en discusin
furibunda por las calles de Lovaina: l, jesuita, contra
las provinciales de Pascal, yo, laico a la sazn, su
defensor acrrimo. Por entonces, evidentemente,
dados esos antecedentes no poda ser de otra mane-
ra, cay sobre m la reflexin del tema de la analoga;
pues en mi vida ya estaba en pura ebullicin. Con el
paso de la reflexin y del tiempo, empujado por la
experiencia y por el fascinante seminario sobre la
epstola a los romanos anterior al curso de Aubert
con el que se inici en Eegenhoven, pegado a Lovaina,
el Institut dtudes Thologiques (I.E.T.), que por esos
das fundaba el jesuita Albert Chapelle y luego se ins-
tal en Bruselas mientras yo me qued en la
Facultad de Lovaina, y con la estupefaccin de lo
que este deca de una rigurosa y exaltante sistemati-
cidad coherente con la que luch sofocado a manos
llenas, pero me hizo de los suyos para siempre, al
menos en lo decisivo, en el cmo pensar y la pala-
bra sencilla, cuidosa, entregada y potente de un viejo
jesuita que muri poco despus, Lopold Malevez; con
la cuestin del jansenismo en la que se juega la car-
nalidad de la misericordia, una misericordia que se
nos dona y que por eso tambin podemos nosotros
regalar; con el conocimiento de la vida y de la expe-
riencia religiosa en bsqueda, siempre adobada con
inslitos encuentros, siempre empujada hacia nuevos
horizontes; con la cercana de los compaeros de
Facultad, de otros amigos y de los monjes trapenses
de Notre Dame de Scourmont, es decir, Chimay, pues
la analoga es esencialmente amistad; con la cercana
delicada y esplendorosa de Adolphe Gesch; con la
fuerza de la experiencia religiosa, insisto en ello, que
iba encontrando sus puras y extraas formas, me
volv, yendo a Salamanca como quien va a un solita-

rio desierto, un yermo que pronto se pobl, y de qu
manera, y con qu consecuencias asombrosas!,
teniendo clara y adquirida en la vida y en el pensar la
transparencia de que la analoga fue y ser parte
esencial de mi pensar y de mi vivir, hasta gritar con
todo el resuello: soy un ser anlogo. Por eso mi pen-
samiento es analgico. Analoga es el vivirse de una
vida, de la historia de una vida; la construccin en la
amistad profunda. Analoga es participacin, qu
digo, pues desbarro, analoga es expresin. Despus
vendra el ir viendo cada vez ms claro y expresndo-
lo en pensamiento. Ah tienes, la analoga no es cues-
tin de slo pensar, mas tambin podra ser de
otra manera? cuestin de vivir. La analoga es una
manera de buscar; de buscar la verdad, claro.
Mas entiendo que quienes principian en estos
difciles menesteres del pensamiento y de la vida se
digan: menudo batiburrillo nos organiza este to! Con
el paso dulce y suave del tiempo, y contando con la
gran misericordia de quien la tiene a manos llenas,
comprendern de qu modo todo eso es el tema de la
analoga, tomada, bien es verdad, en la experiencia de
una vida.
Espero que el librito sea de tu agrado.
Madrid, 2 de julio de 2006
Alfonso Prez de Laborda

<www.apl.name>
LA ANALOGA.
PERSPECTIVAS2
JOS ANTNEZ CID
No deja de sorprenderme que desde que

Aristteles descubri la analoga3, deslumbrando a la
humanidad con su seductor multiforme decir acer-
ca del ser, hoy, a comienzos del siglo XXI, nos encon-
tremos para dialogar sobre ella. Y digo dialogar por-
que nuestro inters es el del descubridor de verdades
que saca de la mochila su logos y se pone manos a
la obra intentado obtener algo digno de su vida y
expectativas ms profundas y compartirlo con los que
comparten su bsqueda; cosa harto diferente del
arquelogo del pensamiento y el coleccionista de rare-
zas. Algo tiene la analoga que no slo ocup a anti-
guos sino que nos ocupa hoy y seguro ocupar a
generaciones venideras en la noble tarea de llenar
nuestro tiempo, aunque muchos miren y crean que lo
perdemos.
2 Tal como se me pidi, la pretensin de estas pginas es sus-

citar el inters por la analoga, por si fuera necesario, y servir de
introduccin al resto de intervenciones de la Jornada.
3 Aristteles abre el libro IV de la Metafsica, el que constitu-
ye el origen de la ciencia del ente en cuanto ente, ligando la meta-
fsica con la analoga. No puedo menos que citar el texto central:
To. de. ov,n le,getai me.n pollacw/j, avlla. pro.j e]n, kai. mi,an tina. fu,sin kai. ou.c
o,mwnu,moj, Met. G, 2, 1033b 33-34. El ser se dice de muchas mane-
ras pero siempre con relacin a uno pro.j e]n, o a partir de uno afV
eno,j o con proporcin a una naturaleza kaqV analogi,an. Al hombre,
viviente con logos, le es requerido decir y pensar que lo que es, es;
esto le exige decir mltiplemente acerca del ser porque se nos ofre-
ce en mltiples maneras, y decirlo segn la proporcionalidad y
segn la referencia que las realidades muestran ad unum.
16 J. ANTNEZ
Este algo estimula porque est vivo: la analo-

ga vive, vive en el hombre y por el hombre y mora?,
se entrega?, se aletheia? en la realidad. Y quizs,
este es mi deseo para esta Jornada, hasta se pueda
decir ms. La analoga despliega ante nosotros la
atraccin de la frontera, del lmite, de la superacin,
del esplendoroso palacio que est en tierra de nadie
invitando a participar en el banquete: ojo!, invita y,
ojo!, a participar; pues si uno pretende entrar con
arrogancia y con violencia, y violentos del filosofar
hemos sido o podemos serlo todos, el manjar ansiado,
necesitado y ofrecido, el manjar divino de comulgar
realidad, siendo ms hombres que antes, se nos niega
y convierte en piedras de molino, slidas, s, solidsi-
mas, an ms: hiperslidas, mentalmente escleroti-
zadas piedras, y que quien quiera las guste, las digie-
ra si es que puede y con ellas construya su casti-
llo, que de palacio en segismundea crcel devendr.
Sin analoga no hay libertad, sin analoga no hay rea-
lidad, sin analoga perdemos lo ms grande de nues-
tra humanidad, filosficamente al menos, pero por
qu?, porque en ella se juega el decir ms hondo y
justo sobre nosotros mismos, sobre la realidad y
sobre Dios, y sin decir qu viviremos?
Desde Parmnides, y no es casualidad debido
a la pureza virginal de su posicin metafsica, tantas
veces cuantas nos encontramos con el ser sentimos la
tentacin vertiginosa del logos racionizante, unvo-
co, dictador y reductor, y eso porque Parmnides
tena razn aunque no toda4. E igual que Descartes
4 Es curioso el desenlace de un pensar que capta que lo ms
grande de la realidad es su existencia pero que es incapaz de adap-
tarse a su interna flexibilidad y riqueza. Creo muy certera la expre-
sin de Gilson: Lo que yace en el fondo de la doctrina de Parmni-
des es esta verdad fundamental: comoquiera que miremos a la rea-
lidad, no conseguiremos descubrir en ella nada ms importante
que su misma existencia, . Gilson, El ser y los filsofos, Eunsa,
Pamplona, 1985, p. 31.
LA ANALOGA. PERSPECTIVAS 17
se forz en su duda por compensar los prejuicios

heredados con el ejercicio del prejuicio contrario para
no dejar resquicio al error, nosotros nos vemos incli-
nados una y otra vez a perder la tensin y riqueza de
la realidad al dictado de una razn plana y aplanado-
ra que cautivada por la seguridad y grandeza del con-
cepto unvoco, el ms lgico?, apenas vislumbra el
potencial metafsico del pensar analgico. Hay que
estar alerta.
Esta razn, si no inhumana al menos deshu-
manizadora, se encarna en diferentes fantasmas. El
fantasma del univocismo metafsico, que logifica5 el
discurso ms esencial al ser humano y lo despoja de
su riqueza, es uno de ellos6. El fantasma del cientifi-
cismo que cree encerrar una realidad que lo supera y
desborda por doquier en las dimensiones planas de
una razn cuantificadora, es otro de ellos. El fantas-
ma de los intuicionismos7 es el tercero; quizs haya
ms, no lo s, pero ste resulta ms peligroso pues
viste dos sbanas; la primera es muy atractiva: pro-
testa contra las reducciones de la razn univocista y
cientificista clamando por el individuo, su riqueza y
5 Uso esta expresin de X. Zubiri sin compromiso con el sen-

tido tcnico que l le da, tampoco hace relacin alguna al pensa-
miento de Frege.
6 Me refiero a lo que en el fondo no son sino pseudos-metaf-
sicas, toda aquella postura parmenideizante que identifica ser con
pensar en sus mltiples variantes, desde el mismo elata, pasan-
do por Hegel, hasta ciertos escolsticos que se olvidan del ser aun-
que le dediquen cientos de sesudas pginas.
7 Como seala F. Canals Vidal (cf. Toms de Aquino. Un pen-
samiento siempre actual y renovador, Scire, Barcelona, 2004) el pre-
supuesto del carcter intuicionista del conocer intelectual lleva
bien a desconocer el contenido inteligible del concepto universal o
a interpretarlo como una representacin debilitada del conocimien-
to inmediato (nuevos nominalismos), o bien a considerar como algo
inmediatamente intuido el contenido del concepto mismo, llevando
a despreciar el conocimiento sensible como confuso e inconsisten-
te y su contenido como carente de entidad verdadera.
18 J. ANTNEZ
su relacionalidad, pero detrs a menudo esconde la

renuncia al pensar metafsico, por antonomasia ana-
lgico, despreciado como causante del univocismo o
al menos englobado en su interior.
Quiz algo de todo esto se descubra en el noble
intento de mi querido X. Zubiri, quien afirma a pro-
psito de la persona y del sujeto, tema tan nuestro y
esencial: dirn que los escolsticos dijeron que era
anloga. S, con analoga lo resuelven todo8.
S, parece verdad, decir es anlogo parece
ambiguo, parece carente de rigor, pero resulta que
sin analoga no encontramos ms que la nada; s, slo
8 Contina la citacin: Pero, en fin, de hecho y efectivamen-

te, mientras no se diga en qu consiste esa analoga, la nocin
aristotlica del sujeto es aplicable a toda realidad substante. As lo
enunci Aristteles, El hombre y la verdad, p. 108. Nota para
zubirianos y zubiristas: no pretendo con esto cerrar ninguna cues-
tin sobre la analoga y la crtica que de ella realiza Zubiri, pero
merece la pena recordar que l mismo hubo de crear trminos y
usarlos analgicamente, caso del trmino suidad, sin ellos la rea-
lidad se esfuma. Para Zubiri no hay contraccin, ni participacin,
ni analoga del ser, la verdad es la contraria: cada cosa, por el mero
hecho de ser, se expande en ser. As justifica la parte de verdad de
la infinitud extensiva del ser escolstico que l recepciona (Surez).
La analoga metafsica no es un mero concepto abstracto como
quiere mostrar la crtica de Naturaleza. Historia Dios, Madrid,
1987, p. 438, o como la lee Sez al rechazarla por ser abstraccin
que olvida el momento fsico (cf. J. Sez Cruz, La accesibilidad de
Dios, Salamanca, 1995, p. 109) y A. Lpez Quints, La experien-
cia filosfica, Realitas II (1976) 452. Creo imprescindible para un
desarrollo zubiriano de la metafsica la recuperacin de la analo-
ga y la participacin (los tipos de realidad de Zubiri podran ser el
equivalente de la analoga aunque cada forma de realidad se agota
en s misma y no hay gradacin, cf. Espacio. Tiempo. Materia,
Madrid, 1996, pp. 172-173). Esto permitira recoger su crtica al
conceptualismo y salvarle del riesgo de ser entendido en clave
monista. No creo que baste con decir analptico frente a analgico.
Bases suficientes hay profundizando en la distincin entre los
momentos de contenido y realidad (cf. El Hombre y Dios, p. 38),
pues contenido y realidad se distinguen en cada cosa real, La
respectividad de lo real, Realitas III-IV (1979) 26, y cf. J. Villa-
nueva, Noologa y reologa, Pamplona, 1995, p. 249.
hayamos el ser que se resuelve en nada9, slo encon-

tramos lo que ya hay en nosotros mismos, y esto
empobrecido: razn, razn y razn cercenada. Qu
rigor es ste que atropella la riqueza del propio ser y
del mundo que se nos ha entregado?, no merecer
su descalificacin pues no es ms que rigorismo?, no
conllevar anular la persona en el todo o en la nada?,
no ser este uno de los pecados capitales de nuestro
pensar?
Este me parece un buen momento para recor-
dar algo que se ha dicho y se ha olvidado: la analoga
mantiene la cohesin de todas las cosas. Pero qu
dice?, qu es eso?, esa funcin no la cumplen las
fuerzas fsicas?, no lo explica suficientemente la res-
pectividad o categoras filosficas similares?; y ade-
ms resulta que esto no lo dice Aristteles, ni santo
Toms de Aquino, lo dice Plotino!10. Y si es verdad,
no ser por esto que la analoga en la inteligencia
9 Este es el desenlace hegeliano, lgico, absolutamente lgi-

co. Si ser es concepto, si ser es gnero, si ser es abstraccin
generalizadora y por tanto es unvoco, el ser es palabra vaca,
nada, el ms cruel y burlesco de los nominalismos posibles, excre-
mento mental, esencialismo muerto. Qu fcilmente se insina y
nos seduce, an sin querer! Cuntas veces se nos escapa!
10 Curiosamente esta tesis la sostiene Plotino que la atribu-
ye a Platn en el Timeo. Cf. Timeo 31c y 32c y En. III 3, 24-25.
Plotino apenas habla de analoga, pero cuando lo hace dice: las
cosas terrestres estn implicadas en las celestes y las celestes en
las terrestres, pues ambas contribuyen de consuno a la constitu-
cin y perpetuidad del cosmos y las unas son presagiadoras de las
otras, para el observador, por analoga, pues las cosas son seme-
jantes las unas a las otras de algn modo. Resulta llamativa esta
afirmacin en quien tan frecuentemente es comprendido como
pantesta y por ello, dgase como se diga, univocista. Si hay analo-
ga hay posibilidad de pluralidad y trascendencia sin conflicto; si
slo hay univocismo, qu hay? Palabras hueras. La dificultad de
la expresin en el sistema quizs est ms en la mente del lector
que el autor. No entramos en cuestiones del tipo: no es muy aris-
totlico el Platn de Plotino?
20 J. ANTNEZ
humana es capaz de comprender11 en acto, s, en

ahora vivo y pensante, las diferencias en la unidad,
los diferentes en su comunin, sin eliminar su pecu-
liaridad y riqueza, sin orgisticos nirvanas logicistas
ni fragmentos recusadores de la misma posibilidad de
verdad, sino, por el contrario, esculpiendo en alto
relieve la diferencia?
Quizs sea por esto, al menos en parte, por lo
que nuestro querido Alfonso Prez de Laborda afirma
sin temor: La analoga, de la que, junto a la metfo-
ra, a la retrica y a la mmesis, estamos hechos, es un
arma poderosa de nuestro pensamiento, aquella que
de estas cuatro nos alcanza para hablar del Dios que
hay12.
Afirmacin antropolgica esencial sobre nues-
tro ser que no deja de estar en consonancia con la
invitacin de la Sabidura: Si, fascinados por su her-
mosura, los creyeron dioses, sepan cunto los aventa-
ja su Dueo, pues los cre el autor de la belleza; y si
los asombr su poder y actividad, calculen cunto
ms poderoso es quien los hizo; pues, por la magni-
tud y belleza de las criaturas, se descubre por analo-
ga el que les dio el ser13.
Siempre que al menos el pensador haya llega-
do a descubrir que Dios resulta irrenunciable y no ha
cerrado su mente a la posibilidad de las posibilidades.
11 Cuando uso comprender no quiero que se vuelque sobre

este trmino el quijotesco ataque del tercer fantasma, aqu no hay
ninguna pretensin de agotar, de absoluta transparencia, de
intuicin anglica de esencias, slo lo que la palabra dice: hacerse
cargo conjuntamente de la comunin en la diferencia subrayando
tanto la comunin como la diferencia, s: humana, encarnada,
humildemente, pero real hacerse cargo. Lstima que se hayan
vuelto necesarias este tipo de observaciones!
12 A. Prez de Laborda, Una filosofa cristiana, en Jornada
de Filosofa Cristiana, p. 128.
13 Sab. 13,19.
Nos encontramos as ante la paradoja que sufre

la analoga: total descrdito contra necesidad absoluta
para abordar intelectualmente las cuestiones funda-
mentales. Y, mientras, sigue desempeando sus pape-
lillos marginales dentro de la lgica o el derecho.
Creo que esta situacin tiene dos races dentro
de la filosofa.
La primera posee un carcter positivo: el xito de
la univocidad. De un modo explcito arrancara de la po-
sicin sobre el ser, univocista, que sostuvo Duns Sco-
to14. Esta posicin contribuy especialmente al desa-
rrollo de las ciencias empricas gracias al rigor y segu-
ridad que imprimi frente a los trminos de uso equ-
voco y anlogo; este xito resulta perfectamente com-
prensible en el terreno lgico y su aplicacin a la fsica
y explica la devaluacin de la analoga, pero desgracia-
damente condujo a la prdida de la metafsica anal-
gica, al esencialismo o logicismo en el saber primero.
La segunda, en cambio, es de carcter negati-
vo: la conducta suicida de los partidarios de la analo-
ga con sus interminables discusiones escolsticas
sobre sta15 y su taxonoma16. Es cierto que en tales
14 Para Escoto el universal es la unidad de razn de aquello

que se predica, la unidad de razn del concepto, el concepto es
rgido, su unidad de significacin no se ve modificada en su apli-
cacin a las realidades singulares. Cf. Duns Scoto, Ordinatio, I,
8, 26 y 89. Por eso el trmino ser, si se quiere usar cient-
ficamente, ha de usarse unvocamente. Lgicamente la metafsica
se convierte en saber de generalidades perdiendo su capacidad de
profundizar y elevar la razn.
15 Recurdese la evolucin de la analoga del ser an dentro
del pensamiento de santo Toms, la posicin de Cayetano, la revi-
sin de Surez. As, p. ej., el escocs McInerny llega a distinguir
entre concepto anlogo y analgico dentro de santo Toms de
Aquino, autor que sostiene que la analoga en el Aquinate slo
tiene un valor lgico formal, nunca alcance ontolgico, de ah su
crtica a Cayetano. Cf. R. M. McInerny, Lanalogia in Tommaso
DAquino, Roma, 1999.
16 Baste recordar la multiplicidad de clasificaciones arcaicas
22 J. ANTNEZ
discusiones estaba en juego el saber metafsico y el

acceso a Dios, pero llegaron a convertir la herramien-
ta analgica en algo intil, al final habra que huir de
la analoga por escurridiza, oscura e incomunicable17.
En parte esta dificultad surge de la misma
analoga: es intrnsecamente complicada pues consis-
te en nombrar realidades en parte semejantes y en
parte diferentes manteniendo en tensin la multiplici-
dad en la unidad18, pero esta co-implicacin19 es, a la
vez que causa de su dificultad, origen de su gran
potencial.
El resultado hasta nuestros das es evidente:
se elude o se rechaza el valor epistemolgico de la
analoga, su uso se convierte en pura lgica vaciada
de alcance metafsico o se convierte en tema marginal
o incluso en mero uso implcito. La metafsica despo-
jada de su utillaje ms potente malvive en la estrechez
de un proceso de vaciamiento de contenidos reales y
desbordamiento de conceptualismos lgicos.
Este proceso de empobrecimiento y tecnifica-
cin no creo que est desvinculado del desarrollo de
formas de pensamiento cada vez ms explcitamente
anti-metafsicas. Sin la analoga metafsica la ciencia
primera sobre Dios y los principios de la realidad se
de Alejandro de Hales, san Buenaventura o san Alberto Magno,

hasta sintetizarse en cuatro tipos irreductibles: unius ad alterum o
referencia (el clsico ejemplo del trmino sano aplicado al sujeto, a
la medicina o al clima), duorum ad unum o divergencia, plurium ad
unum o convergencia y duorum ad duo o paralelismo.
17 No es de extraar la afirmacin de Zubiri que antes traje a
colacin.
18 Las diferencias entre los entes prohben la univocidad, las
semejanzas entre los mismos obligan a rechazar la equivocidad.
Slo la analoga del ente puede tener en cuenta tales semejanzas y
diferencias, A. Gonzlez lvarez, Tratado de Metafsica. Ontologa,
Madrid, 1979, p. 179.
19 Cf. A. Milln-Puelles, Lxico filosfico, Madrid, 22002, y
Fundamentos de Filosofa, Madrid, 22000.
ha convertido en disfraz formal, en mascarada artifi-

cial. Slo queda tirar de la manta para descubrir que
lo ms esencial al saber del hombre, la realidad y
Dios, resultan ajenos al saber en sentido estricto,
como mucho son ideas trascendentales, formas de
unificacin internas al sujeto, horizontes aporticos o
proyecciones ingenuas.
El discurso metafsico, previamente muerto, es
ahora enterrado. El acceso intelectual a Dios y al fon-
do del hombre resultara inalcanzable, mera opinin u
opcin carente de rigor. Esta situacin conexa con la
evolucin de la nocin de verdad, interesante relacin
la de analoga y verdad, desvertebra el pensamiento;
ste se atomiza en parcelas inconexas y prximas al
relativismo, incluso la misma nocin trascendental de
mundo parece perder sentido, ya no viviramos en un
mundo comn sino en una infinidad de mundos frag-
mentados.
Resulta sorprendente, pero internamente cohe-
rente, que la seduccin de la univocidad tenga como
desenlace su propia disolucin en la multiplicidad y en
un pensamiento que nos recuerda al oscuro Herclito,
llegando incluso a dificultades de comunicacin.
Intentos univocistas de mantener la unidad de lo plu-
ral sin perder su identidad quedan en eso, en intentos,
en estructuras planas sin vida, en dialcticas rgidas
sin realidad, en dilogos formales ajenos a lo que los
sustenta. El buscador de algo ms, el buscador de vida
que quiere seguir pegado a la tierra, necesita reconsi-
derar la analoga, y en esa bsqueda pasar por la
poesa, por la metfora y por el mito, que con su gran
riqueza le estn tambin diciendo: Recupera la analo-
ga, sin ella no nos puedes hacer justicia.
Despus de veintisis siglos de pensamiento
filosfico nos encontramos, eso s, de forma nueva,
ante la misma pregunta que cautiv a Herclito y
24 J. ANTNEZ
Parmnides: cmo pensar la unidad y la multiplicidad

que se me estn dando unidas e inconciliables a la vez?
Y con esta pregunta vienen las que a ella van encade-
nadas: cmo alcanzar la profundidad de la realidad
que se nos ofrece?, cmo encontrar a Dios y hablar de
l desde nuestro modo humano de entender, el nico
que de hecho poseemos?; y las que nuestra historia
reciente pone en primer plano, pero que se reconducen
tambin al pensar analgico: cmo pensar la alteri-
dad, la comunidad y la persona?, cmo pensar: desde
las cosas o desde las personas, o desde ambas?
Realmente la analoga ha caducado y la iden-
tidad de la sntesis dialctica da cuenta debida de la
realidad y su unidad20?, lo acertado es atenernos a
lo mltiple y renunciar, perdindonos en ello, a las
aspiraciones ms profundas de la inteligencia huma-
na como si fuesen meras quimeras? Si queremos
hablar de Dios, de la unidad del universo, de las rela-
ciones entre las realidades, tenemos que dirigirnos a
la riqueza y peculiar carcter de la poesa, la narra-
cin o la metfora?21.
Sin juzgar ahora su valor y su papel en el pen-
samiento, no hay adems algo en nuestra potencia
intelectual que nos permite un saber cierto y argu-
20 Ocultamiento de la analoga: implcita y escondida o recha-
zada por la intuicin, el anlisis trascendental o la dialctica.
21 Cf. H. G. Gadamer: Heidegger y la historia de la filosofa,
en Los caminos de Heidegger, Barcelona, 2002, pp. 67-72.
Heidegger se sinti atrado por Aristteles en su bsqueda de dar
cabida al acontecer del ser por su doctrina de la analoga antes de
incluirlo entre los filsofos que lo olvidan. Como pone de relieve
Canals, Heidegger (Ser y tiempo, p. 1) alababa la analoga de
Aristteles, incluso cita a Cayetano, al percatarse de que el plato-
nismo, como el pensamiento de la escuela de Elea, se fundamenta
sobre una univocacin del conocimiento intelectual (como visin
de un objeto ante los ojos). Este ontologismo lleva a reduccionis-
mos de la realidad y a empobrecer el pensamiento. Cf. Canals
Vidal, Toms de Aquino. Un pensamiento siempre actual y renova-
dor, pp. 225ss.
mentativo22, por pequeo y limitado que sea, sobre

temas tan esenciales? Sin la analoga, qu ocurre
con la metfora y el mito?, cmo se enlazan entre s
y con nuestro conocimiento?, cmo se distinguen y
cmo resaltan su peculiaridad?, hasta qu punto la
metfora sin recuperar un pensar de la analoga no
corre el riesgo de convertirse en un grito aislado?
Creo que la respuesta es obvia desde el
momento que estamos aqu filosofando sobre la ana-
loga: al menos es una cuestin abierta y de gran
alcance, no ha caducado. Habr que ver el porqu,
tanto como las posibilidades y lmites de sta. En esta
introduccin al resto de aportaciones delinear some-
ramente y slo con afn propedutico los siguientes
puntos: 1. nocin de analoga; 2. el pensar del hom-
bre constitutivamente analgico; 3. dos etimologas de
analoga, realidad y pensar.
Nocin de analoga
El origen de la analoga no es sino una consta-

tacin: las realidades que nos es dado conocer se nos
presentan con rasgos semejantes, hay cosas seme-
jantes o anlogas, es decir, conozco realidades entre
las que hay cierta conveniencia a la vez que constato
su irreductibilidad, su disparidad o diferencia: no son
idnticas, no son iguales, pero son semejantes y esto
requiere su expresin23.
22 El valor del smbolo y de la metfora tiene su lugar y en

ciertos aspectos supera y completa lo que la argumentacin ana-
lgica realiza, pero decir algo metafricamente no basta para cono-
cer la naturaleza de algo, porque la naturaleza no se descubre por
la semejanza expresada en la metfora. Cf. In II Meteorol., lec. 5,
n. 167. Sera necesaria una epistemologa cuidada de la analoga,
de la metfora y an ms del smbolo tan ligado al mito.
23 Esta semejanza fue explotada por los Pitagricos en rela-
26 J. ANTNEZ
La expresin de esta semejanza, de lo que se

ha llamado la identidad diversa o la diversidad idnti-
ca, es la analoga como propiedad de la significacin
frente a la univocidad y la equivocidad, entre las cua-
les se sita24. El logos humano se hace analgico para
expresar la semejanza en la pluralidad, y, gracias a
este hecho, el conocimiento se agiliza y ampla: cono-
cida una cosa se puede conocer otra en aquello que le
es semejante, o mostrarla explicativamente25, sin uni-
formar la realidad con un logos reducido a la identi-
dad26. De este modo el movimiento analgico de la
razn contribuye al avance del conocimiento y la for-
mulacin de hiptesis.
cin con las matemticas, el logos sera la ratio o proporcin entre

dos cantidades basada en la existencia de una relacin de con-
mensurabilidad como la que se da entre 1/3 y 3/9. Este es el sen-
tido de la traduccin latina de la analoga como proporcin en la
escolstica: La proporcionalidad no es otra cosa que la igualdad
de proporciones, o sea, que esto respecto de esto tiene una propor-
cin igual a la de aquello respecto de aquello; la proporcin por su
parte no es otra cosa que la relacin de una cantidad a otra, In V
Ethic. lect. 5 n 939.
24 Valga como ejemplo una nocin de diccionario: La analo-
ga es una propiedad de la significacin (significatio) de los trmi-
nos (nomina) que se opone tanto a la univocidad como a la equivo-
cidad. En efecto, mientras el trmino unvoco tiene un solo signi-
ficado (significatum), el trmino anlogo tiene varios, entre la sig-
nificacin del uno y la del otro hay diferencia cuantitativa. En cam-
bio, entre la significacin anloga y la significacin equvoca hay
una diferencia cualitativa. Por eso los escolsticos distinguieron,
con ms rigor, entre la equivocidad deliberada (aequivoca a consi-
lio), que se identifica con la analoga, y la equivocidad casual
(aequivoca a casu) o propiamente dicha, J. Prez Ballestar,
Analoga, en GER, Madrid, 61989, vol. II, p. 148.
25 As la lgica estudia el razonamiento analgico para cono-
cer (con probabilidad) singulares desde singulares u explicar uno
desde otro. Este raciocinio se distingue de la induccin (concluir
premisas universales desde singulares) y la deduccin (concluir
singulares desde universales).
26 As afina santo Toms distinguiendo que: Lo idntico es
lo uno en la sustancia, la igualdad, lo uno en la cantidad y lo
semejante lo uno en la cualidad, In IV Met, Lect. 2, n 561.
La analoga puede ser descubierta y aplicada

en los mbitos ms diversos de la realidad. Encon-
tramos analogas en el mundo de la vida cotidiana, en
las ciencias exactas, en los saberes experimentales
donde juega un papel imprescindible en la construc-
cin de modelos explicativos verificables, en la expre-
sin artstica y la gnesis de la creatividad y, cmo
no?, en todos los campos de la filosofa, desde la lgi-
ca a la metafsica, pasando por la fenomenologa y la
intersubjetividad27.
Si nos centramos en la filosofa, creo que an
siendo todos sus campos sumamente interesantes, la
cuestin fundamental reside en el alcance metafsico
de la analoga, tanto si este alcance es utilizado para
la comprensin de la realidad, el anlisis de la consti-
tucin de la subjetividad y la superacin de los solip-
sismos, como si nos abre el camino hacia la realidad
fundamento, hacia Dios; porque si no hay alcance
metafsico nos quedaremos en meros tecnicismos lin-
gsticos y a la analoga deberamos echarla al bal
de los trastos.
Situados en este punto puede que podamos
comprender el porqu de los ros de tinta sobre la
famosa analoga del ser. No creo que nadie suponga
que intelectos privilegiados gastaron su tiempo en
27 Es el problema que pone delante Husserl de la analoga del
t con el sujeto trascendental, de la salida del solipsismo. Seguro
que la ltima ponencia de esta Jornada nos aproxima a la discu-
sin. La cuestin tambin est en determinar el orden, diverso
segn qu fenomenlogo o personalista, entre el yo, el t y el nos-
otros, as como la aparicin del Otro. Siguiendo a X. Zubiri creo
que el yo y el t no se resuelven por analoga (contra Lipps y
Scheler en X. Zubiri, Sobre el Hombre, Alianza, Madrid, 1986, p.
229), pues las realidades humanas se vinculan en el mundo real
antes que psquicamente. A diferencia de Husserl para Zubiri lo
primario no es el alter ego sino lo humano (p. 242). En mi opinin
an en la conciencia habra un nosotros no tematizado, una nos-
treidad, si se me permite la expresin, que posibilita el mismo
surgir del yo.
28 J. ANTNEZ
meros tecnicismos por afn de erudicin. Decir que el

ser, lo ms ntimo y central de cada realidad, se pre-
dica con analoga de proporcionalidad propia28 o con
analoga de atribucin intrnseca29 no es slo cuestin
de escuela. Mirando desde fuera y observando los refi-
namientos tcnicos queda claro que no nos interesa
meternos dentro de la discusin para tomar partido
ahora, revivir la polmica sera un gasto de tiempo del
que no disponemos, pero creo que s resulta intere-
sante aprehender el fondo de la cuestin y quedarnos
al menos con ese fondo como resultado30.
28 Un nombre puede ser aplicable de dos maneras: primero
propiamente, y en segundo, por semejanza (o impropia). Es aplica-
ble propiamente cuando se toma segn toda la significacin del
nombre. Es aplicable por semejanza cuando se toma solamente
algo de lo que se incluye en la significacin del nombre. As el nom-
bre de len se aplica propiamente a todos aquellos individuos en
los que se encuentra la naturaleza significada por ese nombre;
pero se aplica por semejanza a aquellos individuos que tienen algo
de leonino, como la audacia o la fortaleza, a los cuales se les llama
metafricamente leones, STh I, 13, 9.
29 La analoga de atribucin extrnseca (slo en la intencin)
se da cuando al comparar varios sujetos entre s se descubre que
la forma significada se encuentra estrictamente slo en uno de los
sujetos al que se llama primer analogado, mientras que los otros
son denominados analogados secundarios por poseerla de modo
derivado, estos establecen su relacin al principal con orden de
prioridad y posterioridad entre s. Un ejemplo de atribucin extrn-
seca es el rasgo de militar, se aplica propiamente a las personas
pertenecientes al ejrcito, pero adems se aplica al utillaje, arma-
mento, bases, etc., sin que posean el oficio militar por s mismas,
sino en cuanto se relacionan con las personas militares que las
poseen. La atribucin es intrnseca (en la intencin y en el ser)
cuando se aplica a todos los sujetos partiendo de uno que es el
principal, v. gr., el bien se aplica principalmente al fin como a lo
que las personas tienden con su accin y secundariamente a los
medios necesarios apetecidos en orden al fin, otro ejemplo clsico
es la proporcin del conocimiento intelectual y el sensible con sus
respectivos objetos. Cf. J. Garca Lpez, Estudios de Metafsica
Tomista, p. 50.
30 Fue Cayetano quien sostuvo desde su nocin de ser que la
analoga del ser es de proporcionalidad propia. En cambio Surez
prefiere la de atribucin intrnseca ya que desde su ens ut sic la
Qu es lo que se discuti? No creo que la

cuestin gire en torno a trminos, sino ms bien en
torno a lo que nuestra inteligencia es capaz de decir
sobre el fondo de lo real y sobre Dios, por eso, preci-
samente, se afilan los cuchillos y disecciona la analo-
ga. Santo Toms de Aquino llev la analoga de
Aristteles al ncleo ltimo de la realidad, al ser como
acto, por eso es ah donde se desarrolla la gran dis-
cusin.
El ser predicado con analoga proporcional
propia expresa la comunin en la realidad de todas
las cosas desde lo ms ntimo de cada una de ellas: su
ser, con una relacin proporcionada entre lo que cada
cosa esencialmente es y su ser, respecto de las
dems; ah se expresa la gradacin de los singulares
y desde ah expresa a Dios como la realidad por
excelencia y nos permite hablar de l desde la propor-
cin desproporcionada, con todos nuestros lmites,
con toda humildad, pero hablar y subrayar la imagen
que en toda realidad hay de Dios.
La analoga de atribucin intrnseca en vez de
subrayar el rasgo de intimidad y proporcin real
intenta expresar por su propio deambular lgico que
la realidad por excelencia es causa del resto de reali-
dades jerarquizadas y adems resaltara algo ms la
trascendencia de Dios y la dependencia de todas las
cosas respecto de l.
Se tratara de dos modos en que la inteligencia
humana desde su movimiento interno y su observa-
cin de la realidad vislumbra y expresa el mundo
como riqueza ontolgica, como participacin real,
proporcionalidad quedara reducida a mera metfora. Tema siem-

pre interesante es descubrir si Surez logra realmente superar las
lagunas del escotismo. Juan de Santo Toms optara por la de pro-
porcionalidad propia pero incluyendo en sta la de atribucin
intrnseca.
30 J. ANTNEZ
como imagen y como dependencia de un Dios que la

trasciende y que es alcanzable en ella precisamente
en su trascenderla. No creo que ninguna de estas afir-
maciones desmerezca del esfuerzo que el ingenio
humano ha realizado para expresarlas.
En este contexto se estudi la metfora como
otro tipo de analoga31 opinando que lo que la atribu-
cin intrnseca y la propia lograran expresar tendra
un alcance mayor que lo que una proporcin impropia
o metfora puede llegar a decir. En este sentido el
pensar analgico de esta discusin es en cierto senti-
do ms pretencioso y ontolgico que el pensar meta-
frico, minusvalorado en la polmica, aunque ste
puede reclamar en su favor su poder sugestivo y crea-
dor de pensamiento tanto como su subrayar la aper-
tura al Deus semper maior: la trascendencia32.
Creo que detrs de la eleccin entre la utiliza-
cin de las analogas clsicas de atribucin intrnseca
y proporcionalidad propia frente a la metfora que
no tiene que ser de exclusividad laten dos modos de
hacer metafsica. En el primero se descubre una
metafsica del ser en un sentido muy concreto: el ser
como acto, como plenitud de dinamismo y principio
trascendental de cada realidad sobre el que es posible
argumentar, eso s, con todas sus discusiones inter-
nas. En la metfora la aproximacin a la realidad pri-
mera y ltima se hace desde las cosas y sus relacio-
nes en cuanto tales, ms en lo que la escolstica con-
siderara el plano predicamental o Zubiri el mbito de
la talidad; intentando que lo trascendente se done en
31 La proporcionalidad metafrica ocurre cuando la relacin
se realiza de manera propia en una de las relaciones y en la otra
de modo metafrico. Un ejemplo clsico es la metfora visual para
hablar del conocimiento intelectual.
32 Pinsese en el alcance de expresiones antropolgicas tan
sugestivas como que el hombre es metfora de Dios, tan caras a
A. Prez de Laborda.
el lenguaje metafrico. Seguro que el estudio del

alcance de estos tres pensares y su posible comple-
mentacin resultara muy enriquecedor, de hecho ya
lo ha sido, p. ej., el modelo metafrico de la biologa
est en la base del desarrollo de la metafsica analgi-
ca de Aristteles no menos que en la Ereignis de
Heidegger; sin la metfora, seran siquiera imagina-
bles? Sin duda puede haber otras metforas que ani-
men el discurso ontolgico33.
Y qu decir del mito, del lenguaje simblico,
tan injustamente marginado de la razn filosfica?
Quizs sea necesario hacer lo que hizo Platn, hacer
filosofa de verdad para reencontrar el mito autntico
que presencializa de modo nuevo lo que la palabra
argumentativa slo alcanza a apuntar34, recuperar la
analoga para con ella abrirnos a nuestro autntico
lmite: intentar expresar an aquello que resulta inal-
canzable e indemostrable para la aprehensin racio-
nal y que es qeo.n e,ij a,nqropouj dosij35.
Mi objetivo consista slo en mostrar algo de lo
que es la analoga y para qu sirve; considero que esta
sucinta presentacin ya nos basta para caer en la
cuenta de su importancia y maravillosa complejidad
33 Cf. P. Ricoeur, La mtaphore vive, Senil, Pars, 1975. La

metfora no conduce el pensamiento del mismo modo que la ana-
loga, mientras que sta desde lo mltiple (horizontal o vertical)
lleva al uno la metfora predica audazmente poniendo al lado de
una realidad otra que no slo no desva sino que ilumina.
34 El mito para Platn es verdad, lo que narra existe. Es la
nica forma de aprehender informacin sobre la escatologa y el
origen del mundo ya que escapan a nuestra experiencia. El con-
cepto siempre puede encontrarse en la imagen, mientras que la
idea, que se expresa simblicamente, aunque infinitamente eficaz
en la imagen, ni se puede alcanzar ni expresar en ella, J. Pieper,
Sobre los mitos platnicos, Barcelona, 1983, pp. 25-26. Recomien-
do vivamente a quien quiera aproximarse a este tema la sugestiva
lectura de esta conferencia de Pieper.
35 Filebo 16c 56.
32 J. ANTNEZ
estimulndonos a su estudio y utilizacin. Qu desa-

fos tan atrayentes y qu cercanos a nuestras cuestio-
nes fundamentales! La analoga nos sita en un hori-
zonte absolutamente diverso del pensar logificador
abierto a expresar la realidad en su profundidad y
riqueza sin encorsetarla.
Y quizs ya se vislumbre uno de los aspectos
ms sugestivos y de mayor relieve para nuestro filoso-
far: la relacin entre la mentalidad analgica del que-
hacer metafsico36 y el mismo ser hombre. Puede que
la analoga permita situar la verdad que le es otorga-
da al hombre ms all de la cada razn moderna pero
sin perder los logros de sta, sin flotar a la deriva en
un mundo atomizado y que empuja hacia el relativis-
mo. Si la analoga muestra la capacidad de la razn y
el reverencial respeto a las singularidades que se nos
dan, y as es, abre un camino real de encuentro con
la realidad, con la universalidad que respeta lo que
hay y que descubre su fondo.
El hombre constitutivamente analgico
Quizs este apartado debera titularse con

mayor precisin la inteligencia humana constitutiva-
mente analgica, pero para subrayar la importancia
de la estructura analgica de nuestro modo de cono-
cer permtaseme la ampliacin del trmino37.
Si uno fuese conformista bastara la constata-
cin realizada de la existencia de conceptos anlogos
36 Subrayo ste aspecto de metafsico, pero sera igualmente

importante afirmar su papel en la creatividad, en la investigacin
cientfica, etc., como he sealado anteriormente.
37 Me ha sorprendido encontrar cmo desde el tomismo J. A.
Izquierdo habla del hombre analgico. Cf. J. A. Izquierdo
Labeaga, Homo analogicus, Gregorianum, 69 (1988) 505-545.
tanto en el lenguaje comn como en el filosfico y,

adems, su necesidad para expresar con justeza lo
real; pero todava se puede mostrar cmo an en las
filosofas modernas de inspiracin reflexiva la analo-
ga juega un papel central, tanto como en otros mbi-
tos del conocimiento humano.
Por ejemplo, aunque para Kant la razn, en su
dimensin pura, muestra que Dios es slo una idea
trascendental cuya existencia le resulta inalcanza-
ble38, sin embargo, en su sistema revisten gran impor-
tancia las tres analogas de la experiencia hasta el
punto de ser las ms importantes de los cuatro princi-
pios puros del intelecto o reglas que formalizan en la
unidad los fenmenos y posibilitan su objetividad. Las
analogas son leyes del sujeto que agrupan las percep-
ciones en: la permanencia o ley de la sustancia, la
sucesin segn la causalidad y la simultaneidad se-
gn la ley de accin recproca; de este modo relacionan
la multiplicidad de percepciones con las categoras, sin
estas analogas el saber cientfico mediante juicios sin-
tticos a priori resulta imposible, fuera de ellas todo es
un sueo sin experiencia objetiva. El sujeto tiene esta
dimensin analgica con la que estructura el mundo
dado en las percepciones y elabora su saber39.
Tambin se podra leer en paralelo con la ana-
loga la funcin regulativa de las tres ideas trascen-
dentales e intentar profundizar ms en si se quedan
slo en eso o si no estn indicando, por la va reflexi-
va, un algo ms; el mismo dinamismo intelectual mos-
trara la debilidad del objetivismo y pedira ms,
qu?40. Paremos aqu, pues creo que con lo dicho
38 Cf. V. Rodrguez, o. p., El conocimiento analgico de Dios,

Madrid, 1995, p. 96.
39 Cf. KrV II, 2,3,3.
40 Esta va de sealar la apertura esencial e infinita del esp-
ritu en su reflexionar sobre s mismo conecta con la tradicin de
34 J. ANTNEZ
queda claro que dentro del sistema kantiano su pecu-

liar analoga resulta constitutiva de la razn humana.
Sin entrar ms a fondo en la filosofa kantiana
tambin se descubre que la analoga est en la base de
descubrimientos cientficos. Aunque en el camino de
la ciencia la analoga pierde su valor como medio de
explicacin, sin embargo conserva el papel de brjula
que seala los problemas. As, por ejemplo, Huygens,
despus de descubrir la analoga entre el comporta-
miento de la luz y el del sonido, lleg a la idea de la
naturaleza ondulatoria de la luz y Maxwell hizo exten-
siva esta conclusin a la naturaleza del campo electro-
magntico41. Este papel en la lgica de la invencin y
sus posibilidades ser estudiado en esta Jornada al
trabajar sobre la abduccin de Peirce42.
Pero puede el entendimiento humano por su
interna constitucin detenerse en el plano representa-
tivo de la ciencia una vez que ha sido lanzado hacia la
compresin de lo real?, el pensar analgico que sus-
tenta al cientfico no implica un dinamismo de tras-
cendencia que pide continuar sin abandonar la base
sobre la que ha construido?
Si la dinmica que formula Peirce sugiere cla-
ramente que no, desde la misma filosofa de la ciencia
aparecen hoy estudiosos que lo confirman. En este
Surez y su distincin entre concepto objetivo o real y concepto

formal. Este segundo podra abrir la misma dinmica de supera-
cin, ya que manifiesta al sujeto que sus mismos conceptos obje-
tivos no son seguros y definitivos, que no logran abarcar la reali-
dad y esto desde el mismo dinamismo del acto intelectual. No obs-
tante el saber cientfico es univocista y objetivista, renuncia a la
analoga. Cf. P. Gilbert, Sapere e sperare, Miln, 2003, p. 103.
41 Cf. Diccionario sovitico de filosofa, Montevideo, 1965, pp.
12-13.
42 La cuestin es hasta dnde, hasta Dios?, es capaz de lle-
var al entendimiento humano la olvidada apagog aristotlica des-
arrollada por Peirce en la lgica de la invencin mediante la abduc-
cin. Este es el objeto de la ponencia de Pablo Domnguez.
sentido P. Gilbert destaca la aportacin de J.

Ladrire43. Habra que superar la valoracin negativa
de la ciencia moderna realizada por Heidegger para
quien el destino ontolgico de la ciencia moderna
sera el olvido del ser como su ltimo acontecer
para descubrir en el interior mismo de la ciencia el
dinamismo que la posibilita y al mismo tiempo impe-
le hacia un descubrimiento de lo originario. La cien-
cia parte de una precomprensin o posesin pretem-
tica de la totalidad para alcanzar la compresin repre-
sentativa cientfica, pero no puede violentarse el dina-
mismo parndolo artificialmente aqu, la representa-
cin cientfica como momento ineludible del pensa-
miento lleva a una nueva apresentacin de lo ltimo,
de lo originario, ya que la representacin sensibiliza el
espritu para percibir lo que la cosa recuerda o reme-
mora en su visibilidad. El movimiento del pensamien-
to que ha sostenido el momento de la representacin
est llamado a continuar segn la necesidad propia
de la intencionalidad de la que procede, as se volve-
ra a abrir un fecundo dilogo entre ciencia y filosofa
en el que aparece la necesidad interna de la analoga
para que el pensamiento complete su recorrido44.
Creo que con estas perspectivas queda comple-
tado el cuadro del carcter analgico del pensar. No
es cuestin de profundas y oscuras metafsicas o len-
guajes vagamente cientficos. El hombre en su dimen-
sin de sabedor no puede prescindir de la analoga sin
cercenarse a s mismo. Precisamente es la actitud
analgica la que le permite ser lo que es: sabedor de
realidad, tanto extensivamente para hacerse cargo de
todo lo que las realidades le ofrecen como en el cami-
no de la hondura de lo real.
43 Cf. J. Ladrire, Science et sagesse, en F. Mies (ed.),
Toute la sagesse du monde, Bruselas, 1999.
44 Cf. Gilbert, Sapere e sperare, pp. 84-86.
36 J. ANTNEZ
Adems creo que la actitud analgica es capaz

de iluminar campos estrechamente vinculados con el
decir teolgico sobre el hombre y Dios, el modo de
entender la revelacin y la relacin entre ambos, la
teologa es dependiente en su decir de la analoga45.
Dos etimologas de analoga, realidad y pensar
Si el hombre es analgico en su vivir como

logos en el mundo este ser analgico muestra dos
direcciones en su penetrar la realidad, una horizontal
y otra vertical, un movimiento lgico y otro ontolgico.
Se trata de las dos vertientes del camino ad unum que
el mismo despertar del pensamiento griego desarrolla
y que manifiestan el ansia de universalidad de nues-
tro finito entender en sus dos dimensiones de dar
cuenta de la totalidad y de dar cuenta del fundamen-
to. A la vez expresan la relacin que manifiestan las
realidades tanto en su comunin existencial como en
su remitir al fundamento.
La analoga de alcance ontolgico domina la
ascensin neoplatnica hacia el Uno y su conocimien-
to es central en la filosofa medieval donde ese remitir
al Uno permite descubrir al Dios fundamento y fuen-
te de unidad y de pluralidad46. La analoga realiza
aqu su sentido ms literal: un logos que asciende a
una unidad sustancial. Quizs sea este uno de los
puntos donde se descubre el platonismo o el agusti-
45 La Jornada dar ocasin de ello con el tema abordado por

Santiago Garca Acua.
46 P. ej. Plotino ancla en la analoga la posibilidad de la pre-
diccin (ciencia natural diramos hoy) fundamentada en una rela-
cin ontolgica fundadora de la procedencia de una misma razn,
nous o Logos, en que cada microcosmos individual se refiere al
todo mltiple y mantiene la unidad con l. Es el lugar de la met-
fora del rbol, las ramas y las hojas.
nismo de santo Toms de Aquino y el intento de

superar sus aporas. Ligada a esta analoga estn las
nociones de participacin (sentido descendente de la
analoga) y proporcin en sentido concreto (va ascen-
dente) y la atribucin medieval en cuanto muestra la
dependencia de las cosas respecto del Creador.
La analoga lgica se centra en la proporciona-
lidad tomada en abstracto, la semejanza, y no remite
de por s a una unidad superior y sustancial. Esta
analoga expresa la estructura que se descubre en el
mundo de las cosas. Segn algunos Aristteles esta-
ra ms cerca de esta posicin47. Esta analoga permi-
te al sujeto captar la unidad de lo real en el plano
horizontal llevando a un uno abstracto.
Las cosas, como se ha podido entrever a lo
largo de estas pginas no son sencillas, las posiciones
de los diferentes pensadores no encajan como guan-
tes en esta divisin48, pero ambas muestran el movi-
miento comunicativo de la realidad y del entendimien-
to humano hacia la unidad, la unidad del mundo y la
unidad del fundamento.
En el fondo la cuestin ltima es la misma:
expresar la unidad salvando la diversidad. La propor-
cin platnica corre el riesgo de reducir a una unidad
fuerte los singulares49, de minusvalorar las realidades
finitas hasta anularlas. La proporcionalidad lgica
aislada corre el riesgo de reducir la unidad a abstrac-
47 Segn la opinin de E. Berti. Cf. Gilbert, Sapere e spera-

re, p. 89.
48 P. ej., Cayetano puede ser entendido en las dos, lo mismo
ocurre con la posicin de Surez, y esto sin considerar la evolucin
de la nocin de ciencia que entre los antiguos y ellos se produce.
49 De ah el riesgo de expresiones pantestas de Plotino, la
fuerza del Uno, quizs de la univocidad, vence su intuicin con-
quistando sus palabras: el Ente, siendo uno e idntico, est todo a
la vez en todas partes, es la ardua cuestin de la trascendencia del
Uno. Cf. En VI 4-5.
38 J. ANTNEZ
cin, de aproximarse demasiado a la univocidad, de

logificar y de vaciar el discurso sobre Dios50. Santo
Toms es claro exponente de la conciencia de esta
dificultad, en su pensamiento se han llegado a sea-
lar hasta tres sentidos diversos de la analoga del ser
hasta llegar a una posicin intermedia que se ha
denominado analoga trascendental51, que subrayara
ms la separacin entre criatura y creador que la uni-
ficacin.
El equilibrio es necesario; es ms, viene exigi-
do tanto por la naturaleza de nuestro conocer como
por los requerimientos de la realidad52. Cultivar con
rigor ambas vas y estudiar cmo confluyen y se rela-
cionan me parece cuestin de suma importancia y de
frutos abundantes para nuestro tiempo. Algo de esto
hemos visto al hablar del pensamiento cientfico y su
prolongacin. No creo que se pueda renunciar a nin-
guna de las dos dimensiones, cada una en su sitio. Si
perdemos alguna o si las mezclamos no podemos pen-
sar la realidad con justeza.
Detrs de esta cuestin aparece como teln de
fondo la misma naturaleza de nuestro conocer. La
capacidad de abstraccin del ser humano no puede
50 Sera, p. ej., el Dios como mera idea regulativa kantiana.
51 El recorrido ira de la proporcin ms platonizante del
Comentario a las Sentencias, a la proporcionalidad del De Veritate
y concluira con la analoga trascendental que incluye la metafsi-
ca de la esencia y el ser como potencia y acto, y distingue ambos
sentidos, lgico y ontolgico; esta tercera se encontrara en Summa
contra Gentiles, I, 34. Cf. B. Montagnes, La Doctrine de lanalogie
de ltre selon saint Thomas dAquin, Lovaina, 1963 y C. Fabro,
Participazione e causalit secondo S. Tommaso dAquino, Turn,
1960.
52 Atento a estas perspectivas encontramos el estudio de De
Finance. Lo real es vago, ambiguo pero tiene orden. El ser origina-
riamente afirmado no es un todo del que el sujeto, las cosas, los
otros son parte; el ser es anterior a los entes por el privilegio de
una necesidad incondicionada. Cf. J. De Finance, Esistenza e
libert, Ciudad del Vaticano, 1990, p. 48.
reducirse a un conceptuar universales totales o globa-

lizadores, existe otro aspecto de nuestro pensar, el
abstraer metafsico. De sostener ambos, de distinguir-
los y saberlos usar depende lo que argumentativa-
mente podamos decir sobre Dios, sobre el mundo y
sobre nosotros mismos. Lo trascendental, no slo lo
trascendente, no puede expresarse unvoca, ha de
predicarse analgicamente. Conjugando ambos el
hombre ser capaz de sntesis universalizadora en
extensin y profundidad sin caer en dialcticas planas
o monismos univocistas.
Hay, pues, muchas perspectivas abiertas y
sugerentes, incluso dentro de la misma analoga de
alcance ontolgico caben interrogantes no delezna-
bles: las analogas que se han estudiado hasta ahora,
son capaces de expresar la unidad y diversidad que
hay entre personas y cosas?53.
Conclusin
Espero que estas pginas hayan conseguido

alimentar el deseo de acometer el estudio de la analo-
ga en cualquiera de sus perspectivas. Cualquiera de
ellas merece la pena como resulta patente desde su
original surgir en el mundo griego hasta su deambu-
lar a lo largo de la historia del pensamiento, bucean-
do en la hondura de la realidad y acercndonos en la
distancia al Dios que nos sostiene, del medioevo y la
escolstica. Cualquier momento de ese discurrir del
53 Se trata de otro tema abierto e interesante, qu analoga se

debe postular: una nueva analoga personal o son suficientes las
clsicas? Se ha sealado la insuficiencia de la analoga de propor-
cionalidad por ser incapaz de rendir en la persona la distincin
essentia-esse. Incluso se dice que Zubiri permite apuntar a la
necesidad de una analogia personalis. Cf. B. Castilla y Cortzar,
Nocin de persona en Xavier Zubiri, Madrid, 1996, pp. 64-65.
40 J. ANTNEZ
pensamiento sobre la analoga nos coloca en la nece-

sidad de expresar quienes somos y qu podemos decir
sobre el mundo y sobre Dios.
Creo que la aproximacin terica a la analoga
no defraudar a quien realice el esfuerzo, no slo su
presencia es ineludible en campos muy diversos sino
que adems es la puerta de la metafsica, puerta que
se abre tanto desde la filosofa de la ciencia y la filo-
sofa reflexiva como desde la antropologa. Y digo
puerta, porque quizs su mayor virtud, junto al per-
mitirnos expresar algo de lo que hay, nos sita en la
posicin humilde, pero consciente de sus posibilida-
des de verdad, del que sabe que ah empieza lo que es
decisivo.
Quizs no sea del todo incorrecto concluir con
una afirmacin acerca de Platn que me da que pen-
sar y que no es sino un guio a la metfora y al sm-
bolo:
Es preciso corregir la representacin habitual
que separa demasiado tajantemente entre una con-
ceptualidad filosfica y una verdad mtica54. Platn en
cualquier caso ha entendido la incorporacin de la
tradicin sagrada del mito como un elemento y hasta
quiz como el acto supremo del quehacer filosfico55.
Volvemos as al punto de partida. Al comenzar
estas pginas afirmaba la complejidad de la cuestin
sobre la analoga. Durante esta reflexin he intentado
despertar el inters del lector y hacerle consciente de
algunos de los graves problemas ligados a ella. Creo
que el fin se ha alcanzado, seguro que el desarrollo de
54 Quiz Hegel sintetice el rechazo al mito de forma meridia-

na, por lo mismo que la dialctica hace morir la analoga: lo mti-
co en general no sera un medio adecuado para la expresin del
pensamiento. Cf. Hegel, Vorlesungen uber die Gesichte der
Philosophie, t. 1, p. 213.
55 Cf. J. Pieper, Sobre los mitos platnicos, Barcelona, 1983.
esta Jornada nos permite delinear algunas respues-

tas, incentivar nuestra sed de saber o al menos, en
expresin balmesiana, darnos cuenta de que la analo-
ga es la base en que descansa el sentido comn.
LA ANALOGA EN LA ABDUCCIN.
DE ARISTTELES A PEIRCE
PABLO DOMNGUEZ PRIETO
Introduccin
A menudo se ha tachado a la Lgica de ser una

ciencia ajena a la vida cotidiana del hombre. Cun-
tos son los que siguen viendo en la Lgica una ciencia
baada por un cierto catarismo, es decir, propia de
unos pretendidos espritus puros que, de hecho, no
existen!
Y es sta, tambin, una de las dificultades ms
primordiales con la que quienes nos dedicamos a la
docencia de la Lgica hemos de habrnoslas: cmo
articular unitariamente el pensamiento y la vida;
cmo conseguir una lgica viva y real que, por ser tal,
despierte la atencin de los que la escuchan. Mostrar
la conexin entre pensamiento lgico y pensamiento
real es una batalla que debe acometer y ganar la
Lgica contempornea.
No es ste un problema que haya aparecido
ltimamente, sobre todo desde los desarrollos de
Russell o Frege. Bien conocidas son las disputas de
los humanistas cuando acusaban a los lgicos de
entonces de haber perdido en sus discusiones esco-
lsticas el contacto con la realidad vital, con los pro-
blemas reales. Existe un cierto paralelismo histrico
entre esta reaccin contempornea contra la lgica
matemtica y aquel ataque de los humanistas contra
la lgica tardomedieval56. De hecho estos humanistas
56 Cfr. E. J. Ashworth, The Eclipse of Medieval Logia, en N.
44 P. DOMNGUEZ
renacentistas influyeron decisivamente en la depura-

cin de esta ciencia. El gran Luis Vives, en su Contra
pseudodialcticos57, se queja de lo complicadas e
intiles que son las cosas que ensean los lgicos
escolsticos, sus maestros. Llega a decir que no habr
rey alguno que encomiende una embajada a quienes
se mueven con razonamientos tan complicados y
enunciados tan horribles como los que construan,
destinados a que el interlocutor se confundiera.
Entre esas crticas renacentistas y algunas de
posmodernos desarrollos de la Lgica parece no haber
hiato alguno. De modo parecido, autores como
Putnam58, Barwise59 y Winograd60, en estos ltimos
aos, han ido manifestando que los mtodos formales
de la lgica de primer orden entorpecen la comprensin
del funcionamiento real del conocimiento humano.
La cuestin que hoy nos trae aqu trata de
hacer justicia con la Lgica, y mostrar que, en verdad,
es una ciencia atenida a lo real.
Los procesos epistemolgicos
La razn humana inseparable de la dimen-

sin sensible del hombre es siempre un misterio.
Kretzmann, A. Kenny y J. Pingborg (eds.), The Cambridge History of
Later Medieval Philosophy, Cambridge, 1982, pp. 787-796; M. Ce-
rezo, La crtica humanista a la dialctica escolstica en la carta de
Moro a Dorp, Actas del Congreso Internacional de Filosofa Medie-
val, Ottawa, 1992.
57 J. L. Vives, Contra los pseudodialcticos, en Obras com-
pletas, 2 ed., Madrid, 1962, t. II, pp. 293-315.
58 Cf. Mind, Language and Reality. Philosophical Papers, vol.
2, Cambridge, Cambridge University Press, 1975.
59 Cf. Three Views of Common Knowledge, TARK, 1988, pp.
365-379.
60 Cf. Terry Winograd, Understanding Natural Language,
Academic Press, 1972.
LA ANALOGA EN LA ABDUCCIN 45
Los pensadores de todos los tiempos se afanan en defi-

nirla y dividirla, pasos estos fundamentales para una
recta comprensin de su naturaleza. Es aqu, en una
de las ms clsicas divisiones bajo mi punto de
vista, donde se acenta esa separacin de la Lgica
con el mundo del pensamiento real; me refiero a la tra-
dicional divisin dicotmica entre induccin y deduc-
cin.
Charles Sanders Peirce es uno de los filsofos
contemporneos que ms y mejor ha ayudado a salir
de este equvoco. De su mano andaremos en esta
reflexin. En efecto, partiendo de sus escritos pode-
mos colegir que en la tradicin ms genuina de la
Lgica cabe hablar, no de dos, sino de tres procesos
epistemolgicos. En efecto, estos estn ya anunciados
en los Primeros Analticos de Aristteles:
Deduccin (llamado por Aristteles sunagwgh, o
anagwgh,)61,
Induccin (el e,pagwgh, de Aristteles y de
Platn)62 y
Retroduccin (el a,pagwgh, de Aristteles, pero
malentendido por el texto corrupto y, en cuanto
malentendido, habitualmente traducido Abduccin)63.
Aparte de estos tres, la Analoga (el paradeigma
de Aristteles) combina los caracteres de la Induccin
y de la Retroduccin64.
61 La deduccin se halla a lo largo de toda la obra, y es

expuesta como la inferencia de la conclusin a partir de la premi-
sa mayor y la premisa menor.
62 La induccin se halla en el cap. 23 de la misma, y es
expuesta como la inferencia de la premisa mayor a partir de la pre-
misa menor y la conclusin.
63 En el cap. 25, se refiere Aristteles a la abduccin, vista
como la inferencia de la premisa menor a partir de la premisa
mayor y la conclusin. Al igual que la induccin, la abduccin es
la reduccin de muchas cosas a la unidad.
64 Cfr. C. S. Peirce, Collected Papers, 1.65 10 (Libro I.
46 P. DOMNGUEZ
En este estudio tratar de mostrar la vincula-

cin de la abduccin peirceana con la analoga aristo-
tlico-escolstica. Peirce mismo da la pauta para su
vinculacin, pues, como veremos, sostiene que el
conocimiento abductivo est basado en la captacin de
analogas entre las cosas. Peirce se quej de que algu-
nos lgicos le decan que lo que l propona como
abduccin no era otra cosa que el razonamiento por
analoga. Peirce se defendi mostrando que estaban
confundiendo ambos tipos de razonamiento; pero nun-
ca neg la conexin de la analoga con la abduccin.
Abduccin: la Lgica de la sorpresa
No es verdad que en el hombre la deduccin o

la induccin sean los procedimientos originariamente
utilizados. Para poder deducir, o inducir, es necesa-
rio, en primer lugar, una direccin en nuestro razona-
miento; es decir, un hacia dnde del pensamiento. De
dnde viene eso que parece ms cercano a la creativi-
dad y a la invencin que a la ciencia?
La idea principal de Peirce con respecto a la
abduccin fue dar un instrumento a la lgica de la
invencin. Peirce distingue el razonar hacia una hip-
tesis del razonar desde una hiptesis. La abduccin
es el razonamiento hacia la hiptesis, esto es, desde
los hechos hacia la hiptesis que les seala su causa
o los explica65.
Orientacin histrica general, Cap. 2: Lecciones acerca de la histo-
ria de la ciencia).
65 Arthur Burks fue el primero en elaborar en 1946, con bas-
tante acierto adems, una interpretacin de la naturaleza y el
carcter de la hiptesis, a la que Peirce posteriormente llamara
abduccin y tambin retroduccin. Burks dividi en dos pero-
dos el desarrollo de ese concepto: el perodo anterior a 1900 y el
posterior. Esa propuesta, ampliamente elaborada por Fann (1970),
fue retomada por Thagard (1977 y 1981) y luego por Anderson
El mismo Peirce fue depurando su doctrina de

la abduccin. Aunque nunca dej de considerarla
como una forma legtima e independiente de inferen-
cia, fue en 1902 cuando lleg a la funcin creativa de
la abduccin. En aquel ao, refirindose a su posicin
de 1883, declaraba:
En lo que yo deca all sobre Inferencia

Hipottica estaba en la posicin de un explo-
rador en tierra virgen (...) Mi error capital fue
(...) no percibir que, de acuerdo con mis pro-
pios principios, el razonamiento que estaba
examinando no poda ser el razonamiento por
medio del cual adoptamos una hiptesis (...)
Pero yo estaba demasiado aferrado a la consi-
deracin de las formas silogsticas y a la doctri-
na de la extensin y comprehensin lgicas, a
las que hice ms fundamentales de lo que real-
mente son. Mientras sostuve esa opinin, mis
(1986). Destaco, por su claridad, un texto de Fann: Cuando sur-

gen hechos sorprendentes se busca una explicacin. La explica-
cin debe ser una proposicin tal que lleve a la prediccin de los
hechos observados, sea como consecuencias necesarias, sea al
menos, como muy probables en esas circunstancias. Entonces, ha
de adoptarse una hiptesis que sea en s misma plausible y que
torne los hechos plausibles. Este paso de adoptar una hiptesis
como sugerida por los hechos es lo que llamo abduccin, afirm
Peirce (CP 7.202, c. 1901), equiparndola con el primer estadio de
una investigacin. En cuanto una hiptesis ha sido adoptada la
primera cosa que hay que hacer es delinear sus consecuencias
experimentales necesarias y probables. Ese paso es una deduc-
cin (CP 7.203, c. 1901). El paso siguiente es la verificacin de la
hiptesis a travs de experimentos y comparaciones de las predic-
ciones deducidas de la hiptesis con los resultados reales del expe-
rimento. Cuando predicciones tras predicciones son verificadas
por el experimento, comenzamos a darnos cuenta de que la hip-
tesis puede contarse como un resultado cientfico. Este tipo de
inferencia, comprobar predicciones basadas en una hiptesis
mediante experimentos, es la nica que est legitimada para ser
llamada propiamente induccin (CP 7.206, c. 1901).
48 P. DOMNGUEZ
concepciones de la Abduccin necesariamente

confundan dos tipos de razonamiento diferen-
tes. Cuando, despus de repetidos intentos,
finalmente consegu aclarar la cuestin, se ilu-
min el hecho de que la probabilidad propia-
mente dicha no tena nada que ver con la vali-
dez de la Abduccin66.
Es la sorpresa o el asombro el fenmeno

que est en la base tanto de la lgica abductiva como
del proceso epistmico de formulacin de una opi-
nin. En ambos casos, un hecho sorprendente produ-
ce un estado de duda que pone en tela de juicio ante-
riores creencias o suposiciones. La diferencia entre
uno y otro mecanismo, estriba en que el proceder
abductivo establece una hiptesis una sugerencia
para explicar el fenmeno, pero no se queda ah sino
que busca poner a prueba la explicacin, antes de
aceptar la nueva creencia. Busca la razn del fen-
meno.
Peirce dio tanta importancia a la abduccin,
que lleg incluso a considerar que ella era la esencia
de su pragmatismo67, pues la hiptesis es lo que nos
mueve a actuar en la realidad y a disponer los hbi-
tos conducentes para ello. Sostiene que la fijacin de
una hiptesis no es ni una intuicin ni una deduc-
cin. Peirce le otorga un estatuto de razonamiento
propio; ms que ser una inferencia puramente expli-
cativa, es ampliativa del conocimiento. En la abduc-
cin pasamos de la observacin de ciertos casos a la
suposicin de un principio general que d cuenta de
ellos. Se pasa del efecto a la causa. De hecho, es el
nico razonamiento que introduce nuevas ideas.
66 Peirce, Collected Papers, 2.102, c. 1902.

67 Peirce, Collected Papers, 5.196, 1903.
Recojo ahora un texto de Peirce que, al enten-

der de Nubiola, bien puede resumir la doctrina peir-
ceana de la abduccin68:
La Abduccin es aquella clase de operacin

que sugiere un enunciado que no est en modo
alguno contenido en los datos de los que pro-
cede. Hay un nombre ms familiar para ella
que el de abduccin, pues no es ni ms ni
menos que adivinar (guessing). Un determina-
do objeto presenta una combinacin extraordi-
naria de caracteres para la que nos gustara
una explicacin. El que haya una explicacin
de ellos es una pura suposicin; y si la hay, es
algn hecho escondido el que los explica;
mientras hay, quizs, un milln de otros
modos posibles de explicarlos, si no fueran
todos ellos, desafortunadamente, falsos. Un
hombre aparece en las calles de Nueva York
acuchillado en la espalda. El jefe de polica
podra abrir un directorio y poner su dedo en
un nombre cualquiera y adivinar que aquel es
el nombre del asesino. Cunto valdra esa adi-
vinacin? Pues el nmero de nombres del
directorio ni se acerca siquiera a la multitud de
posibles leyes de atraccin que hubieran dado
cuenta de las leyes de Kepler del movimiento
de los planetas y que, por delante de la verifi-
cacin mediante la prediccin de perturbacio-
nes, etc., las habran explicado a la perfeccin.
Newton, se dir, supuso que la ley sera una
sola y simple. Pero, cmo lleg a esto sino
acumulando adivinacin sobre adivinacin?
Con seguridad, son muchsimos ms los fen-
68 Cf. Jaime Nubiola, La abduccin o lgica de la sorpresa,

Razn y Palabra 21 (2001).
50 P. DOMNGUEZ
menos de la naturaleza complejos que los sim-

ples (...) Cualquier novato en lgica puede sor-
prenderse de que llame inferencia a una adivi-
nacin. Es igual de fcil definir la inferencia de
modo que excluya o de modo que incluya a la
abduccin. Pero todos los objetos de estudio
lgico han de ser clasificados y no hay otra
clase mejor en la que poner la abduccin que
la de las inferencias. Muchos lgicos, sin
embargo, la dejan sin clasificar, a modo de un
supernumerario lgico, como si su importancia
fuera demasiado pequea para tener derecho a
un lugar propio. Ellos evidentemente olvidan
que ni la deduccin ni la induccin pueden
jams aadir lo ms mnimo a los datos de la
percepcin69.
Abduccin y analoga
Entremos ms de lleno en una relacin que

nos va a permitir ahondar en la esencia de la abduc-
cin: la que tiene con la analoga. Al principio, la ana-
loga es situada por Peirce del lado de la induccin,
llegando a hablar de la induccin o analoga como si
fueran lo mismo. Sealar tres aspectos por los que
cabe relacionar abduccin y analoga.
- La abduccin y las analogas manejan seme-
janzas, similaridades, comparaciones. Leamos esto a
la luz de este texto de Aristteles: El examen de la
semejanza es til tanto para los argumentos induc-
tivos como para los razonamientos hipotticos () Es
til para los razonamientos hipotticos porque es
opinin general que entre cosas semejantes lo que es
verdadero de una es verdadero tambin de las dems.
69 MS, 692, 1901.
Si entonces, en cuanto a cualquiera de ellas, tenemos

materia de discusin, garantizaremos la aceptacin
preliminar de que como quiera que sea en esos casos,
lo es tambin en el caso que tenemos delante: enton-
ces cuando hayamos demostrado lo anterior, habre-
mos demostrado tambin, por virtud de la hiptesis,
el asunto que tenamos delante70.
Peirce dice que la hiptesis es un argumento
que procede por la asuncin de que una caractersti-
ca que se sabe que necesariamente envuelve cierto
nmero de otras [caractersticas] puede ser predicada
probablemente de cualquier objeto que tiene todas las
caractersticas que se sabe que esta caracterstica
envuelve71. Adems, supone que en la seleccin de
las hiptesis hay una inferencia, que, adems de
basarse en clases, se basa en caractersticas.
Comparndola con la induccin, dice: La esencia de
una induccin es que infiere de un conjunto de
hechos otro conjunto de hechos similares, mientras
que la hiptesis infiere de hechos de una clase hechos
de otra72. Y esto lo hace basndose en caractersticas
de los hechos, detectando sus semejanzas. A diferen-
cia de las analogas, sin embargo, la abduccin tam-
bin toma en cuenta las diferencias, cosa que necesi-
ta hacer para elegir la hiptesis que, sin traicionar lo
propio de los fenmenos, los congregue en algo
comn.
- La abduccin y la analoga estn basadas en
la proporcin o proporcionalidad entre caractersticas
de las cosas. La analoga es precisamente proporcin
o proporcionalidad. Aunque la induccin est tam-
bin basada en ella, ve la proporcin de cosas ms
70 Top. I, xviii, 108b.

52 P. DOMNGUEZ
que la proporcin de caracteres de las mismas73.

Peirce sostiene por ello que la abduccin es diferente
de la induccin debido a la simple imposibilidad de
contar cualidades al modo como se cuentan las cosas
individuales74. Y ya que las cualidades o caractersti-
cas no pueden ser contadas, han de ser estimadas.
- Tanto la analoga como la abduccin implican
cierta universalizacin. La abduccin es un proceso de
universalizacin, asociado a lo que Peirce llama abs-
traccin hiposttica; all se encuentra mucho de ana-
logicidad, porque es la abstraccin por el estableci-
miento de paradigmas o prototipos, y eso tiene que
ver con la causa ejemplar, la que ms involucra la
analogicidad.
En este sentido, Peirce se muestra bastante
afn a la concepcin escolstica de la vaguedad y el
realismo75. La cuestin del realismo y del nominalis-
mo () significa en qu medida los hechos reales son
anlogos a las relaciones lgicas, y por qu76.
Peirce, contrariamente a lo que mantienen los nomi-
nalistas, sostiene que la verdad est ms bien del
lado de los realistas escolsticos, que lo desordenado
es el estado primario, y que la definicin y determina-
cin, los dos polos del orden, son, a la larga, aproxi-
maciones, de manera evolutiva, epistemolgica y
metafsica77.
Al ser la abduccin un proceso de universaliza-
cin, de generalizacin, la determinacin ha de partir
de la vaguedad, que es del todo similar al individuum
73 Cf. Peirce, Collected Papers, 2.702 y 2.706, 1883.

75 Cf. Claudine Engel-Tiercelin, Vagueness and the Unity of
C. S. Peirces Realism, Transactions of the C. S. Peirce Society, 28
(1) (1992) 56.
vagum de los escolsticos, aunque radicalmente dis-

tinta de la ambigedad. Podemos decir que vaguedad
es sinnimo de cualidad extensional, indefinida, mien-
tras que ambigedad es sinnimo de cualidad inten-
sional. Pero la vaguedad es constitutiva de la realidad.
Peirce no slo mantiene que la vaguedad es real, sino
que lo real es vago78. Y ah es donde tiene su papel la
analoga. Peirce explica que la analoga es el aceptar la
vaguedad de la realidad, no su ambigedad o equivo-
cidad, ni siquiera su univocidad, procediendo tanto a
travs de las semejanzas como de las diferencias, si
bien son estas ltimas las que aportan el diferencial
para establecer la hiptesis en que se articula el proce-
so abductivo. Su aceptacin del realismo escolstico es,
en suma, la aceptacin de la realidad de la vaguedad.
Abduccin y abstraccin
Hemos visto que el concepto de abduccin se

corresponde esencialmente con el sentido del trmino
apagog utilizado por Aristteles, vertido al latn
como abductio. Hemos visto que la analoga se da en
la abduccin. Veremos ahora cmo tambin se da la
abstraccin.
Como ya hemos analizado, la abduccin es un
avanzar desde los datos particulares de la experiencia
hasta la elaboracin de una hiptesis general, univer-
sal, buscando en las cosas aquellas relaciones de
semejanza y diferencia que permitan pasar de los
efectos a la causa. Ese y no otro era el mtodo esco-
lstico, en el que la abstraccin ocupaba un destaca-
do lugar, gracias al juego de la analoga y al conoci-
miento aposteriorstico, causal o proporcional.
78 Engel-Tiercelin, Vagueness and the Unity, p. 76.

54 P. DOMNGUEZ
Peirce ensea que la forma principal de la abs-

traccin est ntimamente vinculada con la abduc-
cin, hasta el punto de afirmar que abstraccin y
abduccin son lo que ms hace avanzar al pensa-
miento79. La abstraccin que funciona en el conoci-
miento abductivo capta el universal a travs del an-
lisis de lo particular, aunque sea de modo provisional
y corregible80 y slo as es capaz de formular las hip-
tesis que lo definen.
Pero Peirce mantiene que la abduccin implica,
a pesar de ser una inferencia, un componente intuiti-
vo, instintivo, y que slo el establecimiento de las
hiptesis es el principio de la induccin universaliza-
dora, que en Aristteles se llamaba apagog.
En esta defensa de la abstraccin por parte de
Peirce es fcil advertir un rechazo a la intuicin mera-
mente intelectualista de Kant, al tiempo que una
demostracin de que cada hombre tiene la capacidad
de buscar y establecer hiptesis correctamente.
Haremos mejor, dice, abandonando la empresa com-
pleta de aprender la verdad no importa lo urgente que
pueda ser nuestra necesidad de averiguarla, a menos
que podamos confiar en que la mente humana tiene
el poder de buscar o adivinar correctamente, de tal
manera que, antes de que tengan que probarse
muchsimas hiptesis, pueda esperarse que la bs-
queda inteligente nos lleve a una que soporte todas
las pruebas, dejando sin examinar la gran mayora de
las hiptesis posibles81.
La abduccin peirceana conduce directamente
a la captacin de lo universal y lo hace con un refren-
do estricto, realista, de lo concreto. Peirce indica que

80 Peirce, Collected Papers, 1.383, c. 1890.
81 Peirce, Collected Papers, 6.530.
el hombre tiene cierta intuicin, no tan fuerte

como para ser ms frecuentemente correcta
que errnea, pero lo suficientemente fuerte
para no ser de manera abrumadora ms fre-
cuentemente errnea que correcta, de las
Terceridades, de los elementos generales, de la
Naturaleza. La llamo una intuicin, porque
tiene que ser referida a la misma clase general
de operaciones a las que pertenecen los juicios
perceptuales. Esta facultad es al mismo tiem-
po de la naturaleza general del instinto82.
La abduccin de Peirce es, s, un razonamien-

to hacia el establecimiento de hiptesis que explican
hechos, pero es, indisociablemente, una abstraccin
instintiva, por la que el hombre camina desde lo sen-
sorial hasta lo intelectual, desde lo concreto a lo uni-
versal. Y todo ello se produce de manera instantnea,
tan rpido que no se siente, tan inmediato que se per-
cibe como un acto directo.
Conclusiones
Tras un estudio de la abduccin, se pueden

articular adecuadamente los momentos del pensa-
miento humano. As, podemos decir que la induccin
constituye realmente el nico procedimiento compro-
batorio que procede de lo particular a lo general. Pero
tambin podemos afirmar que la abduccin consiste
en el proceso que lleva a la construccin de hiptesis
como posibilidad de explicar la realidad, como mero
poder ser. Precisamente de esa cualidad de las hip-
tesis abductivas, no como punto final, sino como
punto intermedio de la reflexin, la abduccin extrae
su potencialidad creativa en la ciencia. La abduccin
56 P. DOMNGUEZ
encarna el maridaje entre las componentes lgica y

psicolgica del proceso, sobre los que la induccin y
la deduccin habrn de trabajar.
Existe una relacin entre el realismo filosfico
y la doctrina de la abduccin, pues se puede sostener
con palabras de Peirce que la abduccin se apoya
en la esperanza de que haya suficiente afinidad entre
la mente del razonador y la naturaleza como para que
la conjetura no est completamente carente de espe-
ranza, supuesto que cada conjetura se comprueba
por comparacin con la observacin. Es cierto que
esta conformidad no demuestra que la conjetura sea
cierta; pero si fuera equivocada debera aparecer, en
definitiva, infundada. El esfuerzo, por tanto, consisti-
ra en elaborar cada hiptesis, la cual en realidad no
es ms que una pregunta, como lo ms cercano posi-
ble a una simple apuesta83.
La obra de Peirce apunta no slo a una preo-
cupacin lgica, sino a una dimensin filosficamente
profunda, como es la comprensin de la naturaleza
del razonamiento sinttico. Su concepcin implica
una lgica realista que respeta el papel del sujeto y del
objeto y, por lo mismo, establece una diferenciacin
clara entre pensamiento y realidad emprica, buscan-
do las razones de los fenmenos. Existe un rechazo,
pues, de cualquier exceso logicista o formalista.
Inseparable de la doctrina de la abduccin es
el de la abstraccin. Pero la abduccin concede a sta
una concrecin que necesita el hombre para su con-
tacto con lo real. La inseparabilidad de ambas doctri-
nas avala su ligazn con el realismo filosfico.
83 Peirce, Collected Papers, 1.121 22.

EL OTRO COMO YO
PILAR FERNNDEZ BEITES
Este ttulo me lo sugiri Alfonso Prez de

Laborda, en el mbito de la discusin que aqu lleva-
mos a cabo acerca de la analoga. Es un bonito ttulo,
pero no s si lo interpretar como l pensaba cuando
me lo propuso.
En realidad, voy a defender una tesis que est
muy poco de moda. Voy a partir decididamente del yo
para acceder al t, pues creo que t slo puede sig-
nificar otro yo: el otro es como yo; no sucede que
yo sea como el otro. La analoga la entiendo, enton-
ces, partiendo del yo. Seguir as las tesis del funda-
dor de la fenomenologa, Edmund Husserl, que afirma
que el otro es un anlogo de m mismo, una modi-
ficacin de mi yo mismo84. Como sostiene Husserl
con toda claridad, otro significa otro yo, alter
quiere decir alter ego, y lo importante es que el ego
que aparece en esta expresin es el mo85. Slo as se
evita la equivocidad del trmino yo, pues mi yo es el
nico capaz de proporcionar el sentido originario al
trmino yo.
84 Necesariamente () surge fenomenolgicamente el otro
como modificacin de mi yo mismo (Modifikation meines Selbst),
Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge, Husserliana I,
Martinus Nijhoff, La Haya, 1950, &52, p. 144; tr. cast.,
Meditaciones cartesianas, FCE, Madrid, 1985. He de advertir que
en este trabajo he modificado todas las traducciones siempre que
lo he considerado conveniente.
85 Puede ofrecernos una primera directriz el sentido literal de
otro, de otro yo. Alter quiere decir alter ego, y el ego aqu implica-
do soy yo mismo, Cartesianische Meditationen, & 50, p. 140.
58 P. FERNNDEZ
Por supuesto, que el otro sea un yo no signifi-

ca que sea idntico a m, que yo est por dos veces
aqu y all, porque entonces, huyendo de la equi-
vocidad, caeramos en la univocidad: no habra la
trascendencia del yo, sino que el otro sera yo. Segn
dice Husserl: el otro es reflejo de m mismo, y, sin
embargo, no es propiamente reflejo; es un anlogo de
m mismo y, de nuevo, no es, sin embargo, un anlo-
go en el sentido habitual86. El otro no es anlogo en
el sentido del reflejo que me devuelve el espejo, por-
que ese que veo en el espejo no es otro yo, sino que en
verdad sigo siendo yo misma. Frente a esto, parece
claro que el ego, al estar modificado por el alter, es ya
el ego del otro: es tu yo y no el mo. El otro yo es otro
como yo.
Por tanto, para evitar la univocidad afirmamos
que el otro no soy yo, pero para huir de la equivocidad
aceptamos que el otro es un yo. Logramos as la
analoga: otro como yo. Creo, con Husserl, que ste
es el nico punto de partida de la investigacin. El
punto de llegada ser justificar la existencia del otro,
y entonces podremos decir que yo soy como el otro:
s mismo como otro, segn el conocido ttulo de Paul
Ricoeur87, que sorprendentemente pretende encon-
trar este dato ya en un comienzo.
1. Negaciones del yo
Las posturas filosficas ms habituales hoy en

da son las que renuncian al yo. Hay las teoras de
corte dialgico, que para evitar los problemas del
solipsismo no parten del yo, sino, por ejemplo, de la
86
Cartesianische Meditationen, & 44, p. 125.
87S mismo como otro, Siglo XXI, Madrid, 1996 (Soi-mme
como un autre, Seuil, Pars, 1990).
EL OTRO COMO YO 59
esfera del entre propuesta por Martin Buber. Y hay

las teoras que niegan tajantemente la subjetividad
humana: los colectivismos o culturalismos, en los que
el sujeto individual se sustituye por las relaciones cul-
turales. Se prescinde del hombre, del humanismo, y
lo que se pone a cambio es un entramado de relacio-
nes sociales. Esta tesis es defendida por el marxismo
y tambin por el estructuralismo, que es una teora
que goza actualmente de una amplia aceptacin. Leo
un texto del conocido antroplogo estructuralista
Lvi-Strauss que niega, en una conferencia, tener
conciencia de su propio yo: Nunca tuve, tampoco
ahora, la percepcin del sentimiento de mi identidad
personal. Me aparezco a m mismo como el lugar
donde algo ocurre, pero no hay el yo (I), no hay el
me (me)88. Dentro de la sociologa, incluso autores
de tradicin fenomenolgica convierten al yo en un yo
social y afirman que el yo individual permanece en el
mismo nivel que el animal. Peter L. Berger y Thomas
Luckmann, en el conocido libro La construccin social
de la realidad, consideran que el hombre es un pro-
ducto social89 y que, por tanto, el ser humano soli-
tario (solitary) es ser a nivel animal90.
En el mbito filosfico, ya algunos primeros
fenomenlogos se esfuerzan por eliminar el yo. J.-P.
Sartre, en su escrito de juventud, La trascendencia
del ego, intenta mostrar que no hay el yo (el yo es en
realidad un objeto ms del mundo): El Cogito afirma
demasiado. El contenido cierto del pseudo Cogito no
88 C. Lvi Strauss, Myth and Meaning, Routledge & Kegan

Paul, Londres, 1978, pp. 3-4.
89 The social construction of reality. A Treatise in the Sociology
of Knowledge, Penguin, Londres, 1991, p. 79; tr. cast., La construc-
cin social de la realidad, Amorrortu, Buenos Aires, 1984, p. 84.
90 The social construction of reality, p. 69; p. 72 de la traduc-
cin.
60 P. FERNNDEZ
es yo tengo conciencia de esta silla sino hay concien-

cia de esta silla91. Y, por no prolongar los ejemplos,
todos sabemos que el yo ha sido el blanco preferido de
lo que se ha denominado el postmodernismo, encar-
nado en autores como G. Deleuze, M. Foucault, J.-F.
Lyotard, G. Ryle, R. Rorty, etc.
Pues bien, frente a todos los postmodernismos,
estructuralismos, colectivismo, etc., la propuesta de
Husserl es volver a lo mejor de la modernidad y partir
del yo. No slo hay el yo, sino que es el dato de parti-
da y, por tanto, las teoras que lo niegan caen ya
desde el comienzo en el absurdo. El dato de partida
es la conciencia, el aparecer; el yo y los apareceres del
yo.
Al enfocar as el tema, parece surgir el fantas-
ma del solipsismo. Pero, aqu podemos recordar un
texto de Husserl que suele citar el socilogo Alfred
Schutz: Para los nios en filosofa puede ser este el
rincn oscuro en el que aparecen los fantasmas del
solipsismo () El filsofo autntico preferir iluminar
este rincn oscuro, en lugar de huir de l92. Este
texto nos invita a ser autnticos filsofos, pues enton-
ces sabremos que no se puede renunciar a partir del
yo y que, por tanto, debemos plantear el problema de
la intersubjetividad con toda su crudeza, sin huir de
l por miedo al solipsismo.
91 La transcendance de lego. Esquisse dune description ph-

nomnologique, Vrin, Pars, 1965, p. 37. Existe una reciente tra-
duccin castellana: La trascendencia del Ego, Sntesis, Madrid,
2003.
92 Husserliana XVII, Formale und transzendentale Logik.
Versuch einer Kritik der logischen Vernunft, Martinus Nijhoff, La
Haya, 1974, p. 244. Citado por Alfred Schutz, Maurice Natanson,
compilador, El problema de la realidad social, Amorrortu, Buenos
Aires, 1974, pp. 130 y 163 (Collected Papers: I. The Problem of
Social Reality, Martinus Nijhoff, La Haya, 1962).
EL OTRO COMO YO 61
Para construir una teora acerca del otro, el

dato de partida no lo constituye el ser, sino, ms bien,
el aparecer del ser. Slo puedo hacer una teora del
otro partiendo de lo que se me da de l, de su apare-
cer ante m. De este modo descubrimos algo decisivo:
que el otro es justamente otro yo, es decir, que es
tambin sujeto, interioridad, que es tambin centro de
apareceres. Por el contrario, si renunciamos a partir
del yo, entendemos a los otros del modo ms inmedia-
to que nos sugiere la percepcin externa, en lo que
Husserl denomina la actitud natural: entonces los
otros no son yoes, sino meras cosas que forman
parte de un mundo material; mundo del que yo soy
una parte ms, pues soy una cosa ms. En esta acti-
tud no resulta misterioso mi acceso al otro, porque
accedo a l como a las cosas. El otro es la pura exte-
rioridad que se capta a simple vista; es, en realidad,
un mero cuerpo objetivo manipulable por la tcnica.
sta es la postura de cuo claramente materialista
que se ha esforzado por denunciar en nuestros das
Michel Henry. Frente a la pura exterioridad de las
cosas y de los hombres entendidos como cosas, como
cuerpos objetivos, hemos de reivindicar la interioridad
del sujeto, de los sujetos. Hemos de afirmar que el
otro es un sujeto en sentido estricto y no un mero
cuerpo, es decir, que, como afirma el poeta Antonio
Machado en un conocido verso: el ojo que ves no es/
ojo porque t lo veas;/ es ojo porque te ve93.
En definitiva, creo que intentar evitar el proble-
ma de la intersubjetividad por miedo al solipsismo
supone pre-decidir ya el ser del otro, supone reducir-
le a cosa y privarle de su condicin de sujeto (ya que
el tomarse en serio el ser sujeto es lo que plantea la
93 Proverbios y cantares, en Nuevas canciones (1917-

1930), Obras selectas, Espasa Calpe, Madrid, 1998, p. 242.
62 P. FERNNDEZ
dificultad). Afrontar el problema del solipsismo no es

luchar contra fantasmas, sino que es, ms bien, el
nico modo de comprender qu es el otro. Pues ni-
camente desde su aparecer podemos descubrir el ser
(Sein), la existencia del otro, y junto con ella, su
modo de ser (Sosein), su esencia. Comprobaremos
as que el otro no es un qu, sino un quin, un yo.
Y que precisamente por tener esta peculiar esencia
yoica, su existencia no resulta accesible de modo
totalmente inmediato.
2. Teora de Husserl: apercepcin por analoga
En la quinta meditacin cartesiana, Husserl

est dispuesto a renunciar al idealismo si ste lleva al
solipsismo, al solus ipse, a la negacin de los otros
sujetos. Comprobemos, pues, si su demostracin de
la intersubjetividad alcanza su objetivo. La opinin
ms corriente es que no lo alcanza. Por ejemplo,
Ricoeur considera circular la argumentacin de
Husserl94 y J. Ortega y Gasset le acusa de cometer un
error garrafal95, pero, en mi opinin, estos juicios
suelen basarse en un desconocimiento del sentido
profundo de la teora husserliana.
Husserl propone hacer una divisin del campo
de experiencia en la esfera de lo mo propio
(Eigenheitssphre)96 y la esfera de lo ajeno (Sphre
des Fremden). A la esfera de lo mo propio pertenez-
co, desde luego, yo misma en tanto que sujeto tras-
cendental y tambin las cosas no humanas, las
94 S mismo como otro, p. 369.

95 Discuto con detalle esta opinin de Ortega en una nota
posterior (nota 117).
96 Cartesianische Meditationen, & 44, p. 124.
EL OTRO COMO YO 63
sillas, las paredes, etc., pero a esta esfera no pertene-

ceran ninguno de ustedes, que estaran incluidos en
la esfera de lo ajeno. Pues bien, el dato decisivo que
Husserl hace patente es que la esfera de lo mo propio
no incluye lo ajeno, pero s la aparicin de lo ajeno.
No les incluye a ustedes, pero s incluye la aparicin
de ustedes ante m. Lo ajeno aparece, por tanto, en la
esfera de lo mo propio (hemos de prescindir del ren-
dimiento intencional en que se me da lo ajeno, pero
est dada la intencionalidad como tal97). Esto es lo
que he intentado explicar antes acerca de la necesi-
dad de partir del yo. El privilegio del yo se muestra
porque, aunque el t no pertenezca al yo, lo cierto es
que el aparecer del t s pertenece al yo: Si nos man-
tenemos en el ego trascendental ltimo y en el univer-
so de lo constituido en l, le pertenece a l de modo
inmediato la divisin de su campo trascendental ente-
ro de experiencia en la esfera de lo propio suyo (...) y
la esfera de lo ajeno. Pero es que, adems, toda con-
ciencia de lo ajeno, todo modo de aparecer de lo ajeno
pertenece a la primera esfera98.
Partimos, pues, del aparecer del otro ante m.

El modo de darse el otro va a ser el hilo conductor
de la investigacin99. Siguiendo este hilo, delgado pero
firme, Husserl va a intentar justificar que el otro no es
slo un objeto que aparece ante m, sino que es un yo,
es otro yo. No hay slo la esfera de lo mo propio, por-
que la reduccin solipsista es, segn Husserl, la que
97 Lo especficamente mo propio como ego () abarca ()

tambin la intencionalidad dirigida a lo ajeno, slo que, en un
principio, por motivos metdicos, debe quedar eliminado temtica-
mente el rendimiento sinttico de ella (la realidad de lo ajeno para
m), Cartesianische Meditationen, & 44, p.125.
99 Cf. Cartesianische Meditationen, & 43, pp. 122-123.
64 P. FERNNDEZ
se produce en el comienzo de la fenomenologa y en

la actitud del principiante100. Por el contrario, la
reduccin realizada hasta el final101 nos sita frente a
una pluralidad de yoes, frente a una comunidad de
mnadas, si queremos utilizar el trmino propuesto
por Husserl, que entiende la fenomenologa como una
monadologa trascendental, muy alejada, por tanto,
del solipsismo.
La tesis de Husserl es que el otro no se puede
dar con inmediatez total, justamente porque es tras-
cendente, porque no soy yo, sino otro. Dice Husserl
que se da una cierta mediatez de la intencionali-
dad102 que es necesaria porque si lo esencialmente
propio del otro fuera accesible de modo directo, sera
entonces mera parte no-independiente de lo propio de
m mismo, y, en fin, l mismo y yo mismo seramos
uno103. (Lo que veremos es que se trata de la mxima
inmediatez posible, es decir, de la mxima que respe-
ta la trascendencia del otro).
La frmula propuesta por Husserl para enten-
der la intersubjetividad afirma que el otro se da en una
apresentacin (Apprsentation)104, en una apercep-
100 Cartesianische Meditationen, &62, pp. 175-176.

101 Llevar a cabo la reduccin no es tarea sencilla. Como es
sabido, Husserl la expone por vez primera en Ideas I y muestra
cmo tras efectuar la reduccin parece no quedar nada: slo con
un gran esfuerzo descubrimos que queda el yo (slo a regaadien-
tes reconozco que yo mismo, que me pongo a m en tanto que hom-
bre y persona humana entre parntesis, haya sin embargo de seguir
conservndome en cuanto ego, Cartesianische Meditationen, & 62,
p. 176). Pues bien, en un segundo momento que ha de esperar
hasta esta quinta meditacin, mostrndose as la complejidad de
la cuestin, descubrimos que en la reduccin no slo queda el
yo, sino la multiplicidad de yoes.
EL OTRO COMO YO 65
cin analgica (analogische Apperzeption)105 o aseme-

jadora (verhnlichende)106. No hay inmediatez total
porque no hay presentacin, sino apresentacin; no
hay percepcin, sino apercepcin. El otro no est ah,
sino co-ah; no est presente, sino com-presente. Lo
presente, lo percibido, es decir, lo dado con inmedia-
tez total no es el otro como otro, como otro yo, sino
solamente el cuerpo del otro, el cuerpo objetivo107. Lo
que el otro tiene de sujeto, de yo, no se presenta, sino
que se apresenta a travs de su cuerpo.
Esta teora de la apresentacin presupone, a
su vez, distintas teoras de Husserl apenas conocidas:
en especial, las que ataen al cuerpo y a la sntesis
pasiva. Aqu he de resumir al menos la teora acerca
del cuerpo vivido y objetivo108, pues la apresentacin
va a consistir justamente en transferir mi cuerpo vivi-
do al cuerpo objetivo del otro.
La tesis de Husserl es que los apareceres del yo
son tambin originariamente los apareceres de su
cuerpo. Y es que el yo es tambin cuerpo: lo que
Husserl denomina cuerpo vivido (Leib). El cuerpo
vivido es el cuerpo tal como es sentido por dentro, es
mi cuerpo propio experimentado en primera persona;
el cuerpo que siente dolor, placer, cansancio muscu-
lar, nuseas, agujetas, agotamiento, calor o fro, etc.
Pero este dato del cuerpo vivido suele omitirse en las
teoras no fenomenolgicas. Normalmente nos enten-
demos a partir de la actitud natural, de las ciencias

107 Habra que matizar que la percepcin en la que se da el
cuerpo es percepcin externa y, segn veremos, para Husserl la
percepcin externa vuelve a ser una apresentacin.
108 Esta teora la he discutido crticamente en El cuerpo vivi-
do y su identidad con el cuerpo objetivo, Escritos de Filosofa 43,
Buenos Aires, 2003, pp. 229-258.
66 P. FERNNDEZ
positivas, y reducimos el cuerpo a cuerpo objetivo. Mi

cuerpo objetivo (Krper) es una parte ms del espa-
cio objetivo, es el que se da en percepcin externa y
resulta a todos accesible; es el que todos pueden ver
y yo misma puedo ver. Es el que estudian los mdicos,
los anatomistas, los fisilogos, los genetistas, los pro-
fesionales de la esttica, etc. Este cuerpo objetivo es
muy distinto de mi cuerpo vivido, que podemos ejem-
plificar a travs del dolor. El dolor de cabeza que
ahora siento pertenece a mi cuerpo vivido: nadie
puede ver mi dolor de cabeza, aunque todos vean mi
cabeza que forma parte del cuerpo objetivo.
El cuerpo vivido es sentir, son sensaciones;
pero localizadas, dice Husserl. Las sensaciones pue-
den, desde luego, exhibir objetos externos: gracias a
los colores del campo visual que experimento de modo
inmediato, veo las sillas que estn ah fuera. Sin
embargo, hay sensaciones que se localizan y al locali-
zarse se convierten en cuerpo vivido109. La localiza-
cin de sensaciones se produce, sobre todo, en el
tacto. Jean-Louis Chrtien110 nos recuerda que ya
Aristteles cay en la cuenta de la peculiaridad del
tacto. El tacto no tiene un rgano especfico, como la
vista o el odo. Y la razn es la que Husserl se encar-
ga de explicitar: el tacto se localiza y as se hace cuer-
po vivido. Por ello el rgano del tacto tendra que ser
todo el cuerpo, porque el tacto es, en realidad, el cuer-
po vivido.
Pues bien, el cuerpo objetivo se identifica con
el cuerpo vivido: la mano que veo y que ven otras per-
109 A las sensaciones localizadas Husserl ya no las denomina

sensaciones (Empfindungen), sino que usa para ellas un trmino
tcnico de difcil traduccin: Empfindnisse.
110 J.-L. Chrtien, Lappel et la rponse, Minuit, Pars, 1992,
cap. IV; tr. cast.: La llamada y la respuesta, Caparrs, Madrid,
1997.
EL OTRO COMO YO 67
sonas es justamente la mano que me duele. Para jus-

tificar la identificacin de ambos cuerpos, Husserl
acude al fenmeno de la doble sensacin, que se
produce en la esfera del tacto, cuando una parte del
cuerpo toca a otra. Se trata, por ejemplo, de que la
mano derecha toca a la izquierda, con lo cual la mano
izquierda es, a la vez, cuerpo objetivo y vivido. Es cuer-
po objetivo, porque es tocada por la mano derecha, que
la toca al igual que podra tocar una mesa. Pero es
tambin cuerpo vivido porque se siente tocada.
Ya podemos volver a la teora de la intersubje-
tividad. Yo me vivo originariamente como cuerpo y por
ello Husserl va a defender que tambin el acceso al
otro es en principio acceso a su cuerpo vivido. Captar
al otro significa originariamente captarlo como cuerpo
vivido y no como mero cuerpo objetivo. Al cuerpo
vivido se unir slo posteriormente la esfera psquica
superior: los sentimientos, las ideas, los recuerdo, etc.
Teniendo esto en cuenta, la apresentacin con-
siste en una transferencia aperceptiva (apperzeptive
bertragung) a partir de mi cuerpo vivido. Y esta
transferencia, esta aprehensin analogizante del otro
cuerpo objetivo como otro cuerpo vivido, tiene su
fundamento de motivacin en la semejanza de los
cuerpos objetivos111. Dicho de modo ms sencillo. Veo
el cuerpo objetivo del otro. Esto es lo que se me da de
modo inmediato, presente. Entonces capto la seme-
janza entre su cuerpo objetivo y el mo. Aqu utiliza
Husserl su teora de la sntesis pasiva para mostrar
que esta semejanza es un dato perceptivo inmediato:
la semejanza de los cuerpos objetivos se da en una
sntesis pasiva por asociacin112. Utilizando los trmi-
111 Cartesianische Meditationen, & 50, p.140.

112 Por asociacin, no por identidad (como veremos que
sucede en la percepcin externa, en la que la identidad se da res-
pecto a la primera percepcin, que constituye la protofundacin),
68 P. FERNNDEZ
nos ms conocidos de la psicologa de la Gestalt, se

trata de que lo primero que se capta es el todo, es
decir, se me impone inmediatamente la semejanza
entre los elementos y no los elementos aislados, que
luego considerara o no semejantes. En este caso se
trata del todo ms elemental: del par, formado slo
por dos elementos, y por ello habla Husserl de una
parificacin113.
La semejanza es el fundamento para la aper-
cepcin. Ella permite que se produzca la transferen-
cia aperceptiva, en la que se transfiere el sentido de
cuerpo vivido, que slo puede venir dado originaria-
mente por mi cuerpo vivido slo s qu es el
dolor sintiendo dolor. Esta transferencia de senti-
do es una aprehensin calificada de analogizante
porque el fundamento de la motivacin para la apre-
hensin es la semejanza de cuerpos objetivos. As se
produce, dice Husserl, una apercepcin del cuerpo
objetivo del otro segn el sentido de mi cuerpo vivido,
y esto significa lo siguiente: mi cuerpo objetivo es
semejante al del otro; adems, mi cuerpo objetivo es
idntico a mi cuerpo vivido y entonces capto necesa-
riamente el cuerpo objetivo del otro como igualmente
idntico a un cuerpo vivido. Capto el cuerpo objetivo
del otro, semejante al mo, como un cuerpo que se
siente por dentro como se siente el mo. Como un
cuerpo que siente, por ejemplo, dolor; que no es un
mero cuerpo objetivo, sino un cuerpo doliente. El ros-
tro del otro no es una mera configuracin de colores,
sino que es una expresin de dolor114.
porque se mantiene la dualidad entre los cuerpos objetivos: son

dos, aparecen como distintos, aunque tengan una unidad por
semejanza.
113 Cf. Cartesianische Meditationen, & 51.
114 La verificacin de la apresentacin se produce en la expe-
riencia de su conducta cambiante pero acorde con lo psquico.
EL OTRO COMO YO 69
Ya podemos entrar en la dificultad principal de

esta teora. Se trata de que la semejanza entre cuer-
pos objetivos no es tan inmediata como la que se da
entre dos objetos del campo visual; por ejemplo, entre
estas dos botellas que ahora veo. La razn reside en
que el cuerpo objetivo del otro est all y yo aqu.
Esto parece una nimiedad, pero no lo es: el estar aqu
es una peculiaridad que tiene mi cuerpo objetivo jus-
tamente por ser idntico al cuerpo vivido. El aqu de
mi cuerpo objetivo es un aqu absoluto, es decir, yo
estoy siempre aqu y, por tanto, el otro est siempre
all. Entonces la semejanza parece esfumarse, pues,
por ejemplo, el cuerpo del otro lo veo casi entero y el
mo no logro nunca verlo de este modo (debido justa-
mente a que est aqu, ligado a mi cuerpo vivido, y no
puede tomar distancia respecto de l). De mi cuerpo
en realidad ahora veo muy poco: apenas veo quizs
mis manos. Entre estas manos difusas y el cuerpo
objetivo de cualquiera de ustedes, que veo casi com-
pleto y con claridad, parece difcil que surja inmedia-
tamente la asociacin por semejanza.
Husserl soluciona este problema afirmando
que para poder realizar la asociacin he de considerar
mi cuerpo objetivo como si estuviera yo all115. Ha de
producirse, pues, una evocacin reproductiva de mi
cuerpo all (evocacin que no llega a intuicin, pues yo
no llego a verme en ese lugar)116. La asociacin entre
115 Esta tesis de Husserl la utiliza A. Schutz para poder expli-

car la vida social del hombre. Es lo que denomina la tesis general
de las perspectivas recprocas, que en su primera idealizacin es
la intercambialidad de los puntos de vista: cambiar mi lugar por
el suyo de modo que su aqu se convierta en el mo, cf. El proble-
ma de la realidad social, pp. 42-43.
116 El cuerpo objetivo que pertenece a mi mundo circundan-
te primordial (el del que luego ser el otro) es para m cuerpo obje-
tivo en el modo all. Su modo fenomnico no se parifica en asocia-
cin directa con el modo fenomnico que realmente tiene en cada
70 P. FERNNDEZ
los cuerpos objetivos no es, pues, inmediata. Pero

tampoco se trata de una mera construccin concep-
tual. Para mostrarlo, Husserl se basa en su teora de
la sntesis pasiva y esta vez recurre a la sntesis de
identidad, que enlaza mi cuerpo vivido con mi cuerpo
objetivo. En primer lugar, la identidad propia de mi
cuerpo objetivo incluye sus distintas configuraciones
y posiciones posibles. Aunque ahora apenas vea mi
cuerpo objetivo, cuento con l; cuento con mis manos,
aunque no las vea; con la posibilidad de que mi cuer-
po sea herido y empiece a sentir dolor, aunque ahora
no lo sienta. Este cuerpo objetivo puedo ubicarlo en
distintos lugares del espacio. En concreto, lo puedo
situar all donde est el cuerpo objetivo de cualquiera
de ustedes y captar as la semejanza entre ambos
cuerpos objetivos117. Y lo decisivo es que, gracias a la
sntesis de identidad, mi cuerpo objetivo all forma
una unidad indisoluble con mi cuerpo objetivo aqu y,
por tanto, con mi cuerpo vivido. Esta identidad ltima
con mi cuerpo vivido es lo que permite la apresenta-
caso mi cuerpo vivido (en el modo aqu), sino que evoca reproduc-
tivamente otro fenmeno semejante de entre los pertenecientes al
sistema constitutivo de mi cuerpo vivido como cuerpo objetivo en
el espacio. Recuerda el aspecto de mi cuerpo objetivo si estuviera
yo all. Tambin as, aunque la evocacin no llega a ser una intui-
cin rememorativa, se lleva a cabo una parificacin, Cartesianis-
che Meditationen, & 54, p. 147.
117 Jos Ortega y Gasset acusa a Husserl de un error garra-
fal, pues al hacer la analoga supondra que la diferencia entre mi
cuerpo y el del otro es slo de perspectiva (aqu-all) e ignorara la
importancia del cuerpo vivido. Pero, el error lo comete, ms bien,
Ortega, pues no llega a comprender que la clave de la teora de
Husserl reside en la distincin que es tambin identidad entre
el cuerpo vivido y el objetivo. La semejanza la establece Husserl
slo entre los cuerpos objetivos y es esto lo que permite la transfe-
rencia del cuerpo vivido. Que Ortega no ha entendido la teora hus-
serliana se ve con claridad en el esquema que ofrece en una nota,
en el que no distingue el cuerpo vivido y el objetivo, El hombre y la
gente, en Obras completas, vol. VII, Revista de Occidente, Madrid,
3 ed., 1969, pp. 163-4.
EL OTRO COMO YO 71
cin, pues en ella se transfiere justamente el sentido

de mi cuerpo vivido al cuerpo objetivo del otro.
Mediante esta teora Husserl logra explicar
cmo capto al otro. Muestra que lo capto del modo
ms inmediato posible. Un modo ms inmediato
sera imposible, pues si captara de modo totalmente
inmediato el dolor del otro, dicho dolor sera mo: la
herida no le dolera a l, sino a m118. Para que el otro
sea otro, para que su dolor le duela a l y no a m, he
de captarlo mediante apresentacin, a travs de su
cuerpo objetivo y de mi cuerpo vivido.
3. La mxima inmediatez posible
A la teora de Husserl se le puede acusar de

caer en dos errores opuestos. En primer lugar, podra
parecer que Husserl no logra salir del yo. Se trata de
transferir al otro mi cuerpo vivido y, por tanto, el otro
seguira en el fondo siendo yo, el otro sera mi cuerpo
vivido puesto all. No tendramos analoga, sino iden-
tidad o mismidad (que anula toda alteridad). En
consecuencia, deberamos sostener que no podramos
aprender nada de los dems, porque todo lo que
encuentro en el otro lo he puesto yo mismo.
Pero parece claro que este reproche es injusto.
El que el otro sea otro (sin dejar de ser un yo) es lo que
hace que la teora de Husserl sea tan compleja: si el
otro fuera yo, sobrara la teora de la apresentacin.
Como dice Jacques Derrida, en La escritura y la dife-
rencia: La necesidad de recurrir a la apresentacin
analgica, lejos de significar una reduccin analgica
y asimiladora de lo otro a lo mismo, confirma y respe-
118 La inmediatez total, la evidencia apodctica basada en la

adecuacin, slo se tiene en el cogito no intencional, en los apare-
ceres de mi yo, pero no en lo otro ni en el otro.
72 P. FERNNDEZ
ta la separacin, la necesidad insuperable de la

mediacin119. La teora de Husserl traduce el respe-
to no violento del secreto y es lo contrario de la asi-
milacin victoriosa120. Adems, Husserl no niega en
ningn sentido la posibilidad de aprender del otro,
sino que afirma, ms bien, que toda asociacin pari-
ficadora es mutua y que por ello revela mi propia
vida anmica121. La parificacin parte de m, pero una
vez que accedo al otro, el otro me permite entenderme
a m misma. En el otro puedo descubrir y descubro
de hecho sentimientos que yo nunca he sentido,
puedo encontrar y encuentro de hecho ideas que
nunca se me habran ocurrido122.
En segundo lugar, a Husserl se le podra acusar
de proponer una teora tan complicada que destruye el
dato bsico de partida, que sera el darse totalmente
inmediato del otro. Para Husserl el otro no se dara de
modo inmediato, sino que tendramos, ms bien, que
justificar su existencia a travs de un razonamiento
muy complejo: veo el cuerpo del otro y deduzco
mediante una inferencia que el otro existe, partiendo
de que posee un cuerpo objetivo semejante al mo.
A esta interpretacin de la teora husserliana
se opondran las teoras que, sin duda, gozan hoy en
da de ms aceptacin: aquellas que defienden la
inmediatez total en la donacin del otro. Como ejem-
plos podemos tomar a Max Scheler o a Emmanuel
Levinas. Scheler sostiene, en la ltima seccin de
119 Lcriture et la diffrence, Seuil, Pars, 1967, p. 182; tr.

cast., La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona, 1989.
120 Lcriture et la diffrence, p. 182.
122 Creo que esto debe aplicarse en el nivel gentico de cons-
truccin del cuerpo objetivo: tras descubrir al otro como otro, su
cuerpo objetivo sirve como espejo del mo, por ello el nio no nece-
sita ver su sonrisa en el espejo para saber que sonre.
EL OTRO COMO YO 73
Esencia y formas de la simpata, que es falsa la tesis

que afirma que: lo que nos es dado inmediatamente
(zunchts) de otro ser humano es exclusivamente el
fenmeno de su cuerpo objetivo, sus alteraciones,
movimientos, etc., y que nicamente fundndose en
estos datos, se llega de algn modo a suponerle
animado, a suponer la existencia del yo ajeno123.
Frente a esto, dice Scheler que lo inmediato no son los
cuerpos, sino las totalidades unitarias de cuerpos
y yoes124, que son unidades psicofsicamente indife-
rentes125 (slo una falsa teora rompera el dato feno-
menolgico de partida distinguiendo el cuerpo de lo
psquico). Lo inmediato es el fenmeno de la expre-
sin, que es a un tiempo cuerpo y mente: Es seguro,
en efecto, que creemos tener directamente en la risa la
alegra, en el llanto la pena y el dolor del otro, en su
rubor su vergenza, en sus manos suplicantes su
suplicar, en la tierna mirada de sus ojos su amor, en
su rechinar de dientes su furia, en su puo amenazan-
te su amenazar126. En esta misma lnea va Levinas,
para el cual lo inmediato es el rostro, que incluye el ser
123 Wesen und Formen der Sympathie, en Gesammelte Werke,

Band 7, 6., durchgesehene Auflage von Phnomenologie und
Theorie der Sympathiegefhle, Francke, Berna y Mnich, 1973, p.
130; tr. cast., Esencia y formas de la simpata, Losada, Buenos
Aires, 1943, p. 238.
124 Esencia y formas de la simpata, p. 255.
125 Esencia y formas de la simpata, p. 256. Para justificar la
inmediatez del acceso al otro, Scheler utiliza tambin su teora del
sentimiento y afirma la existencia de un sentir lo mismo que otro
(Nachfhlung), mediante el cual accedo sentimentalmente al sen-
timiento del otro. Esto permite el comprender (Verstehen), que es
el acto terico en el que se da el otro como otro. Para enlazar
ambas teoras de Scheler, tendramos que decir que captar la
expresin como unidad psicofsica consiste en este peculiar sentir
lo mismo que el otro. Al ver la risa del otro, siento lo mismo que el
otro, siento su alegra.
126 Cartesianische Meditationen, p. 254.
74 P. FERNNDEZ
otro bajo la forma del mandato tico del no matars.

El otro se da inmediatamente como otro en tanto que
su rostro me habla y me dice: no matars.
Pues bien, Husserl muestra que la inmediatez
total defendida por estos autores destruye justamen-
te la trascendencia del otro: su ser un yo en sentido
estricto. La mxima inmediatez que respeta la tras-
cendencia del otro como sujeto slo puede ser, en rea-
lidad, la mediatez que Husserl ha descrito. Vemoslo
para terminar.
Si consideramos que la alternativa opuesta a la
inmediatez es el razonamiento, el pensar terico (el
nivel del signo), entonces hemos de decir que la teo-
ra de Husserl es, ms bien, una teora de la inme-
diatez (pues se mueve siempre en el nivel de la intui-
cin, no del signo). Husserl afirma explcitamente
que la apresentacin no es una inferencia por analo-
ga, que la apercepcin no es una inferencia; no es
acto intelectual alguno127. No se trata de hacer razo-
namientos, pues entonces no tendra experiencia del
otro, sino que lo supondra tericamente. La experien-
cia del cuerpo, la captacin de semejanzas, son fen-
menos que se sitan en el mbito ms inmediato, en
lo que en la vida adulta vale como inmediatez total,
frente a cualquier tipo de razonamiento o inferencia
conceptual. Para justificarlo lo mejor es seguir la pro-
puesta de Husserl y comparar esta experiencia del
otro con la percepcin externa en la que se dan las
cosas, pues, como muestra Husserl, tambin la per-
cepcin externa es apresentacin, y, por tanto, la
experiencia del otro es tan inmediata como la expe-
riencia de las cosas externas.
La percepcin externa es apresentacin, por-
que en la parte de delante se apresenta la parte de

EL OTRO COMO YO 75
detrs de la cosa. ste es el dato decisivo del oculta-

miento, de la inadecuacin de la percepcin exter-
na. Basta reflexionar un momento, para caer en la
cuenta de que al ver la mesa veo slo la parte de
delante, slo ella se da propiamente, se presenta en
sentido estricto. La parte de detrs de la mesa en rea-
lidad no la veo, no se presenta, pues est oculta, tapa-
da por lo que se da propiamente, que es la parte de
delante. La parte de detrs se apresenta, pero no se
presenta. Dicho de otro modo, en mi primera percep-
cin de la mesa o, mejor, de mi sonajero o de mi
mueco de peluche, no percib el sonajero o el mue-
co como teniendo parte de detrs. Tuve que dar la
vuelta al sonajero para descubrir dicha parte de
detrs. El inters que los nios ponen en girar una y
mil veces los objetos que tienen entre sus manitas no
es un inters meramente ldico: los nios estn
aprendiendo a ver, a ver las cosas como cosas, como
teniendo parte de detrs128.
En esta teora de la percepcin externa (que
creo que es la mejor teora de la percepcin de la que
disponemos en la actualidad), la mesa con su parte de
detrs se da en una apresentacin, pero es claro que
esta mediatez no implica que la mesa no se me est
dando ahora de modo inmediato: la mesa se da con
lo que en la vida adulta consideramos una inmediatez
total. Pues bien, lo que Husserl muestra es que esta
misma inmediatez se tiene en el acceso al otro: veo
tan inmediatamente al otro en tanto que otro, en
tanto que poseyendo un cuerpo vivido, como a la
mesa en tanto que mesa, en tanto que poseyendo
parte de detrs.
128 En la percepcin externa entendida como apercepcin por
analoga, la analoga es respecto a la primera percepcin de la
misma cosa (protofundacin). Adems, como ya indiqu, la snte-
sis pasiva es por identidad y no por asociacin (entre la primera
percepcin y la actual).
76 P. FERNNDEZ
Ahora bien, Husserl saca a la luz que esta

supuesta inmediatez total de la vida madura, que se
da en la percepcin de cosas o en la captacin de los
otros, encierra una mediatez, que se comprueba
cuando pasamos a un plano gentico. Se trata de la
donacin ms inmediata posible, pero no es inmedia-
tez total ya que entonces desaparecera la trascenden-
cia de lo dado. La mesa es mesa, no soy yo misma,
porque me oculta su parte de detrs; el otro es otro,
no soy yo misma, porque su cuerpo vivido no se da
propiamente.
Por tanto, frente a las teoras de la inmediatez
total, hemos de decir que la supuesta inmediatez de la
vida madura (la que se opone a la mediatez total del
razonamiento o del signo) incluye una mediacin,
pues de no ser as se eliminara la trascendencia. La
mxima inmediatez que respeta la trascendencia (de
lo otro o del otro) es la propuesta por Husserl. La
expresin corporal o el rostro del otro son fenmenos
inmediatos porque en ellos se da el otro del modo
ms inmediato posible, y por esto nos parece verdad
que, como dice Scheler, tenemos en la risa la alegra,
en el llanto el dolor, etc. Pero hemos de aadir, con
Husserl, que no hay inmediatez total, ya que entonces
la alegra y el dolor seran mos y no del otro129.
Por ltimo, es fundamental precisar que entre
la percepcin externa y la del otro hay una diferencia
decisiva, que marca justamente el distinto nivel de
129 Ver la crtica de Derrida a Levinas en Lcriture et la diff-

rence, p. 183, que considero muy certera: Levinas habla de hecho
de lo infinitamente otro, pero, al rehusarse a reconocer en ello una
modificacin intencional del ego lo que sera para l un acto tota-
litario y violento se priva del fundamento mismo y de la posibili-
dad de su propio lenguaje. Qu le autoriza a decir infinitamente
otro si lo infinitamente otro no aparece como tal en esta zona a la
que llama lo mismo y que es el nivel neutro de la descripcin tras-
cendental?.
EL OTRO COMO YO 77
trascendencia de sus respectivos objetos. Cul es

esa diferencia? La parte de detrs no la veo, pero
puedo dar la vuelta en torno al objeto y verla propia-
mente: entonces ya no se apresenta, sino que se pre-
senta. Es posible esto mismo en la percepcin del
otro? Puedo lograr que el yo del otro se presente
como se presenta la parte de detrs de la cosa? Parece
claro que no. Por muchas vueltas que d en torno al
otro no puedo captar su dolor de cabeza. Ver la cabe-
za completa del otro, incluso puedo llegar a ver su
cerebro si soy neurocirujano, pero nunca ver su
dolor, nunca se me presentar su yo. Como dice
Husserl, en la percepcin del otro lo apresentado ()
no puede jams venir realmente a presencia130.
Por ello Husserl cree que la cosa se puede
reducir a la esfera de lo mo propio131 (tesis idealista)
130 Cartesianische Meditationen, & 51, p. 142. Una segunda

diferencia da, sin embargo, ms inmediatez a la experiencia del
otro. En el caso de la experiencia del otro, la protofundacin que
permite la analoga es algo que continuamente est presente de
modo vivido (el cuerpo vivido), mientras que en la percepcin exter-
na la protofundacin es la primera percepcin que se produjo en
el pasado y, por tanto, ya no est presente de modo vivido. Hemos
visto que esta teora es matizada por Husserl, pues la asociacin
exige la evocacin reproductiva de mi cuerpo all, pero lo decisivo
es que (gracias a la sntesis de identidad) el cuerpo all est enla-
zado con los otros modos de aparecer del cuerpo objetivo que, a su
vez, se identifica con el cuerpo vivido. Por tanto, el que uno de los
apareceres de la unidad est siempre presente (cuerpo vivido)
sigue siendo un privilegio que posee la experiencia del otro frente
a la percepcin externa.
131 Para ello basta con entenderla como suma de escorzos,
pero, por mi parte, lo que he intentado mostrar (Fenomenologa del
ser espacial, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca,
1999) es que as se reduce la espacialidad a temporalidad: no se
entiende la cosa como la que ahora tiene parte de detrs, sino
como la que tendr en el futuro parte de detrs (que, por tanto,
ser ya parte de delante). Su trascendencia irreductible a lo mo
propio consiste en que en la cosa espacial siempre hay una parte
de detrs que no se puede dar cuando se da la de delante y por
ello es parte de detrs, necesariamente oculta. Teniendo esto en
78 P. FERNNDEZ
y, sin embargo, el otro siempre es trascendente (fren-

te al solipsismo). El que el dolor del otro no se pueda
presentar nunca muestra su trascendencia total, su
irreductibilidad a lo mo propio: el otro no se puede
convertir nunca en mero objeto para m; slo su cuer-
po objetivo puede reducirse a lo mo propio. Pregunta
Husserl: Qu es lo que hace ajeno y no segundo
cuerpo propio a ese cuerpo vivido?. Y la respuesta
es: que nada del sentido recibido de especfica corpo-
ralidad vivida puede realizarse originalmente en mi
esfera primordial132. Por tanto, la tesis de la media-
tez, lejos de ser negativa, es positiva: muestra la abso-
luta irreductibilidad del otro. Si percibiera inmediata-
mente el dolor del otro, el dolor sera mo, el otro sera
yo, es decir, se destruira la analoga y habra univo-
cidad o mismidad.
En conclusin, creo que hoy en da se tiende a
partir de la donacin inmediata del otro por miedo al
fantasma del solipsismo, pero no se cae en la cuenta
de que la inmediatez total acaba por eliminar la tras-
cendencia del otro. Frente a esto, considero que es
cuenta, mi propuesta es aplicar la conclusin de la teora de la

intersubjetividad tambin a la teora de percepcin externa y afir-
mar que las cosas tampoco son meros nemas. Este paralelismo
entre ambas donaciones se confirma en el siguiente texto de
Husserl, donde atribuye a la experiencia de los otros justamente la
evidencia de la percepcin externa, con lo cual si Husserl conside-
ra suficiente esta evidencia para salir del solipsismo, tambin lo
ser para salir del idealismo: aunque estos otros ego trascenden-
tales ya no estn dados en originalidad y evidencia apodctica sim-
ple, sino en una evidencia de experiencia externa, Cartesianische
Meditationen, & 62, p. 175. Como vemos, se trata, en definitiva, de
reconocer grados de evidencia acordes a la cosa que se da, y, tanto
en la percepcin externa como en la del otro, tenemos un grado de
evidencia inferior al cogito, pero que constituye la mxima eviden-
cia que respeta la trascendencia de lo dado; por esta razn dicha
evidencia slo puede ser puesta en duda mediante el argumento
del genio maligno, sin que haya ningn otro motivo posible de
duda.
EL OTRO COMO YO 79
inevitable partir del yo. Si siguiramos hasta el final a

Husserl, lo otro no yoico, las cosas, se podran redu-
cir a lo mo propio; el cuerpo del otro es reductible a
lo mo propio. Pero, incluso en este caso, el otro siem-
pre queda ms all de m, siempre es trascendente,
porque no es un mero cuerpo objetivo (no es lo otro),
sino que es un yo (es el otro). Es un yo en sentido
estricto (analoga frente a equivocidad) y no es mi yo,
sino otro (analoga frente a univocidad). El otro es,
pues, otro como yo. Y por esta razn es pura tras-
cendencia, puro misterio. Misterio que, en realidad,
slo puede ser sondeado por un sujeto absoluto, por
Dios. Dios es el nico sujeto capaz de recorrer la dis-
tancia abierta por la mediatez y de lograr una inme-
diatez total, que ha de ser quizs necesariamente una
inmediatez en el amor.
LA ANALOGA DE LOS CONCEPTOS METAFSICOS
JOS J. ESCANDELL
Antonio Milln-Puelles, in memoriam
Las reflexiones que a continuacin ofrezco

sobre la analoga de los conceptos metafsicos, se arti-
culan en dos partes. En primer lugar, considero nece-
sario determinar con alguna precisin qu se deba
entender por conceptos metafsicos, para evitar con-
fusiones por sobreentendidos. En segundo lugar habr
que abordar, por supuesto, si en esos conceptos se da,
o no (y, si se da, cmo sea ello) la analoga.
Ambas cuestiones pertenecen de manera
directa al campo de la lgica, e indirectamente al
campo de la metafsica. La analoga y la univocidad
son antepredicamentos, de acuerdo con la termino-
loga clsica de las Categoras de Aristteles. Los
antepredicamentos son denominados as porque,
segn seala Gredt, son prembulos y prerrequisitos
para ordenar los predicamentos, cuyo estudio corres-
ponde a la lgica predicamental (aunque algunos
autores sitan esta cuestin no en el marco sistem-
tico de la lgica material, sino dentro del estudio
meramente formal del concepto). Sin embargo, los
antepredicamentos no agotan su esencia en servir
para la ordenacin de las categoras, puesto que tiene
sentido hablar de analoga y univocidad respecto de
conceptos que no son predicamentales. Es el caso al
menos de los conceptos metafsicos. Analoga y univo-
82 J. J. ESCANDELL
cidad no afectan tan slo a los conceptos predicamen-

tales, sino que tambin a otros (por ejemplo, los tras-
cendentales); al fin y al cabo, los predicamentos no
constituyen la clasificacin de la totalidad sin excep-
cin de los conceptos.
Por esta razn parece razonable pensar que el
lugar sistemtico de los antepredicamentos debe ser,
ms bien, la teora general del concepto (o una parte
de la lgica material ms general o amplia que la
escueta lgica predicamental). En tal sentido, los
antepredicamentos sern, sin duda, anteriores a los
predicamentos, tambin en el sentido de que son ms
amplios.
Sea como fuere, los paralelos y consecuencias
en metafsica de la analoga y de la univocidad de los
conceptos son importantes, y de ello es signo el hecho
de que, entre los manuales escolsticos de filosofa,
no sea raro que estas cuestiones reciban mucha aten-
cin en los volmenes de ontologa y metafsica, sobre
todo por la relevancia que se le reconoce a la discu-
sin de la analoga del ente y, asimismo, a la de las
propiedades y nombres de Dios. La metafsica no
puede hacer odos sordos a lo que la lgica dice sobre
estos asuntos, como tampoco la lgica puede olvidar
sus nexos con la realidad, como si nada en absoluto
tuviera que ver con ella. Nos encontramos ante un
asunto verdaderamente interdisciplinario dentro de la
filosofa.
1. Conceptos metafsicos y
conceptos no metafsicos
En un sentido vulgar y negativo, es posible

denominar metafsicos a los conceptos de entidades
extraas o de vaguedades ectoplasmticas. Tambin
LA ANALOGA DE LOS CONCEPTOS METAFSICOS 83
hay quien tiene por metafsicos los conceptos dema-

siado sutiles u oscuros. Ahora bien, si se aceptan
estos significados de metafsico, ser necesario decir
que la mesa, el papel, el lector, la libertad, Dios, el
alma de los vivientes, etc., no son realidades metaf-
sicas. Los conceptos de autnticas y fehacientes rea-
lidades, de entidades patente y rotundamente reales,
no sern conceptos metafsicos. Ahora bien, la tra-
dicin filosfica ha inventado precisamente la deno-
minacin de metafsico para significar aquello que
se sita ms all de la realidad fsica o material. Y
principalmente detecta en ese mbito el fundamento
inmediato de la realidad misma, a saber, el ser. Por
eso la metafsica realista de races aristotlicas sigue
considerndose ciencia del ente en cuanto ente. El
territorio de lo metafsico queda definido, en tales con-
diciones, de una manera inequvoca como correspon-
diente al mbito de lo real, pero de lo real en cuanto
tal. No tanto el ser real, cuanto la condicin o ndole
de real que lo real tiene, es lo que pertenece definito-
riamente a la metafsica clsica aristotlica. De acuer-
do con ello, se podr hablar de conceptos metafsicos
cuando se trate de conceptos referidos, de una mane-
ra o de otra, al ente en cuanto ente. Ntese bien que,
de este modo, lo que se est diciendo no es que sean
metafsicos los conceptos correspondientes a las enti-
dades reales. Si ello fuera as, habran de reconocerse
como metafsicos los conceptos de elefante, bolgrafo,
mesa o cimborrio. No son metafsicos los conceptos de
realidades sin ms, sino los conceptos que apuntan
hacia la realidad misma de lo real.
Queda as descartado del mbito de los con-
ceptos metafsicos no solamente lo que se considera
como perteneciente en sentido peyorativo y deleznable
a la metafsica, sino tambin la posicin que adopta
Kant y otras semejantes. Porque los conceptos de la
84 J. J. ESCANDELL
lgica trascendental kantiana, que proceden de las

ontologas especiales de Wolff, son por completo
apriorsticos o puros, en el sentido de que son entera-
mente independientes de toda clase de experiencia,
mientras que los conceptos ligados a la metafsica del
ente en cuanto ente tienen en la experiencia sensorial
su punto de partida necesario.
Por otro lado, el reconocimiento de la existen-
cia de conceptos metafsicos no es una cuestin mera-
mente lgica, en el sentido de que el carcter de meta-
fsicos consista en pertenecer al campo sistemtico de
la metafsica. La cuestin de la existencia de concep-
tos metafsicos no es un problema de lgica material
o de lgica mayor. Ms radicalmente considerada la
cuestin, la posicin que al respecto pueda asumir la
lgica no puede ser independiente de lo que la propia
metafsica establezca acerca de lo pertinente o no a su
propio objeto. Dicho de otra manera: la ndole de con-
cepto metafsico no es un asunto puramente formal
sino que es fundamentalmente metafsico.
Como he afirmado antes, son metafsicos,
pues, en el sentido de la metafsica realista, los con-
ceptos referidos al ente en cuanto tal. Estos concep-
tos tienen caractersticas especiales. Milln-Puelles,
al plantearse esta cuestin, responde en los siguien-
tes trminos: todos los conceptos metafsicos, y ni-
camente ellos, se refieren a algo enteramente inmate-
rial e inmutable (ya positiva, ya precisivamente). Este
es un punto de capital importancia. Y lo es porque en
su literalidad parece llevar a que la metafsica deja de
lado los entes reales de la naturaleza (que son muda-
bles y materiales) y traiciona a la universalidad de la
que se enorgullece. No es, acaso, real lo material? Si
lo material es real, y la metafsica abarca todo lo real,
no hay que reconocerle tambin a la materia la con-
dicin de realidad metafsica? La salida para esta
situacin dificultosa se encuentra en el reconocimien-

to de que aunque el ser pueda darse, y de hecho se
da, en la materia y el cambio, no cabe que la materia
y el cambio puedan darse en el ser, porque ste en s
mismo es acto y, como tal, activo, determinante,
cuando entra en composicin con una potencia pasi-
va, segn ocurre en lo material y lo mutable. Puede
reforzarse este argumento con la consideracin de que
por consistir nicamente en acto, el ser no envuelve
en s mismo ningn tipo de imperfeccin, por ms que
se pueda dar, y de hecho est dado, en las realidades
imperfectas, ninguna de las cuales podra tener algu-
na realidad si en verdad no se diese en ellas ningn
ser. Y las realidades materiales, en cuanto que mate-
riales, son inevitablemente imperfectas.
Ms an: no slo se ha de excluir del catlogo
de los conceptos metafsicos a los conceptos de reali-
dades materiales y mudables en cuanto que tales,
sino tambin a todos los restringidos al interior del
crculo de lo finito o limitado, el cual, por lo dems,
coincide exactamente con el de las categoras entendi-
das al modo aristotlico, es decir, los supremos gne-
ros en que el ente real finito se distribuye o divide.
Los conceptos metafsicos se contradistinguen de los
conceptos categoriales y, por lo tanto, es posible, e
incluso necesario, distinguir entre una lgica catego-
rial y una lgica metafsica.
Llegados a este punto, es decir, una vez deter-
minada con precisin suficiente la caracterstica dis-
tintiva de los conceptos metafsicos respecto de los
que no lo son, la cual consiste en la inmaterialidad e
inmutabilidad de sus contenidos, conviene prolongar
este anlisis para procurar, a continuacin, sealar
qu clases o tipos de conceptos metafsicos cabe dis-
tinguir. Ello es relevante para nuestro asunto porque
puede suceder, sin duda, que analoga y univocidad
86 J. J. ESCANDELL
se den de manera distinta en distintos conceptos

metafsicos. A este respecto, Milln-Puelles distingue
tres clases o tipos de conceptos metafsicos (tambin
denominados extracategoriales). En este punto es la
de Milln-Puelles una aportacin por completo origi-
nal a los esquemas ordinarios de la filosofa escolsti-
ca y, ms exactamente, aristotlico-tomista.
En primer lugar, son conceptos metafsicos los
conceptos llamados trascendentales, conocidos con
esta denominacin en la tradicin moderna de la filo-
sofa escolstica (aunque no es moderno su descubri-
miento, ni mucho menos). En segundo lugar, es meta-
fsico el concepto de Dios y de sus atributos. Y en ter-
cer lugar, lo son tambin los conceptos de perfeccio-
nes simples o puras no incluidos en los dos grupos
anteriores. En realidad no se trata de tres tipos que
resulten de la divisin de algo comn superior. De los
conceptos trascendentales cabe decir que son prima-
rios en el sentido de que son los ms universales y de
que se encuentran presentes, a su modo y manera, en
todos los dems conceptos metafsicos. Por su parte,
los otros dos tipos de conceptos metafsicos son entre
s coincidentes por no darse en el mximo nivel lgi-
co. Pues, en efecto, Dios es un individuo nico e irre-
petible, y sus perfecciones tienen esa misma indivi-
dualidad, mientras que las perfecciones puras o sim-
ples tienen un nivel lgico intermedio, en el sentido
de que, sin ser trascendentales (es decir, absoluta y
completamente universales), tampoco se restringen a
darse en un solo individuo, sino que se encuentran
como entre lo exclusivamente individual divino y lo
inclusivamente universal del ente. De este tipo de
ideas son las de acto, persona, causa eficiente,
vida, volicin y otras.
As las cosas, el estudio de la analoga de los
conceptos metafsicos obligatoriamente deber ser tri-
membre, pues deber hacerse cargo de esta triple

divisin de los conceptos en cuestin. Pasemos a ese
asunto.
2. La analoga en el mbito de lo metafsico
Ni siquiera la idea de la analoga es una idea

pacfica, como magnficamente muestra el Prof. Jos
Miguel Gambra en su estudio La analoga en general.
Sntesis tomista de Santiago Ramrez. Esta obra debe
ser considerada como un punto de referencia ineludi-
ble para quien quiera establecer alguna novedad en
esta materia. Entre los pensadores de coloracin
escolstica, es bien sabido que, tras reconocerse en la
analoga un modo de predicacin de conceptos por
semejanza, abunda la disparidad de pareceres y las
diferencias de vocabulario. En particular, el escenario
del estudio de la analoga no puede prescindir del
enfrentamiento secular entre cayetanistas y suarecia-
nos, a cuenta de la admisibilidad, o no, de la analoga
de atribucin intrnseca y la de proporcionalidad pro-
pia. De cara a una activacin de la doctrina de la ana-
loga que la haga til en la especulacin filosfica,
resulta hoy de inters el hecho de que Santiago Mara
Ramrez haya propuesto una perspectiva integradora
y original. Eso mismo seala con claridad el Prof.
Gambra y lo reconoce tambin Milln-Puelles.
El texto de referencia fundamental aqu es un
fragmento del comentario de santo Toms al libro de
las Sentencias, cuya traduccin dice as: De tres
modos se predica algo analgicamente: o segn el
concepto nicamente, y no segn el ser, y esto es
cuando el concepto se refiere a varias cosas segn el
orden de lo anterior y lo posterior, pero sin tener ser
nada ms que una de ellas, tal como el concepto de la
ndole de sano se refiere al animal, a la orina y al ali-
88 J. J. ESCANDELL
mento de diversas maneras, segn lo anterior y lo

posterior, pero no segn diverso ser, porque el ser de
la ndole de sano es slo en el animal. O segn el ser
y no segn el concepto, y esto acontece cuando varias
cosas se igualan en el concepto de algo comn, pero
en comn no tiene ser de una misma ndole en todas
() O segn el concepto y segn el ser, y esto es cuan-
do no se igualan ni en el concepto comn ni en el ser,
tal como el ente se dice de la sustancia y del acciden-
te, y entonces es preciso que la naturaleza comn
tenga algn ser en cada una de las cosas de las cua-
les se dice, aunque diferente segn la razn de mayor
o menor perfeccin. De acuerdo con ello, y amparn-
dose tambin en otras consideraciones, Ramrez (a
quien sigue en esto Milln-Puelles) establece la
siguiente clasificacin de los modos de la analoga:
1. Analoga de desigualdad, que es segn el ser

y no segn la intencin.
2. Analoga de atribucin, que se desdobla en
dos modos:
a. Analoga de atribucin extrnseca (que coin-
cide con la analoga segn la intencin y no segn el
ser)
b. Analoga de atribucin intrnseca (que es
segn la intencin y segn el ser).
3. Analoga de proporcionalidad (que tambin
es segn la intencin y segn el ser, aunque difiere de
la de atribucin intrnseca), en sus dos formas: la pro-
pia y la metafrica o impropia.
La analoga de desigualdad es una analoga

ontolgica, no lgica: afecta a las cosas, no a los con-
ceptos de ellas. As, por ejemplo, la analoga de des-
igualdad que conviene a los diversos individuos
humanos no es atribuible propiamente al concepto
hombre, el cual es, en s mismo, unvoco. En l no

queda incluida ninguna desigualdad entre los hom-
bres. Lo desigual es cada uno de los hombres respec-
to de los dems. Y a ellos afecta la analoga de des-
igualdad por cuanto entre s son desiguales dentro de
la igualdad o, ms propiamente, estricta unidad,
identidad de la especie representada por el concep-
to unvoco que la palabra hombre significa. En
resumen: que la analoga de desigualdad no afecta
propiamente a los conceptos y, por lo tanto, no es per-
tinente la cuestin de si se da, o no, en los conceptos
metafsicos.
Tambin es oportuno dejar consignado en este
momento que la analoga (en la modalidad que ello
sea) no es una caracterstica de los conceptos metaf-
sicos que ellos tengan en exclusiva, de modo que los
conceptos no metafsicos o categoriales tengan que
resignarse, por as decir, a ser puramente unvocos.
Tambin hay analoga entre los conceptos predica-
mentales o categoriales, como sucede con sano (que
es una cualidad) cuando se dice del hombre y del ali-
mento. Por lo tanto, el hecho de que haya analoga en
un concepto no es sntoma suficiente de que se trata
de un concepto metafsico. Veamos, entre las cuatro
formas restantes de analoga (una vez excluida la de
desigualdad), cules se dan en lo metafsico.
a. Sera peligroso desatender ahora a la dife-
rencia entre las tres clases de conceptos metafsicos,
porque su comportamiento ante la analoga es dife-
rente. Al fin y al cabo, a cada una de estas clases de
conceptos metafsicos corresponde un diverso nivel de
universalidad, como se ha dicho. Los mximamente
contractos son los de la segunda clase (el concepto de
Dios y los de sus propiedades) y su predicabilidad
adecuada es slo intrnseca respecto del singular
correspondiente. Los nombres de Dios son siempre
90 J. J. ESCANDELL
nombres propios y exclusivos de Dios. En cuanto a su

predicabilidad respecto de sus inferiores, no ha lugar
a univocidad ni a analoga, puesto que no hay plura-
lidad de sujetos subalternos de los que esos concep-
tos se prediquen. Por consiguiente, si estas mltiples
predicaciones tienen lugar, siempre sern, a lo sumo,
anlogas con analoga extrnseca e impropia.
b. En cuanto a los conceptos de las perfeccio-
nes puras, que constituyen la tercera clase de los con-
ceptos metafsicos, su nivel de universalidad es inter-
medio. Ni se limitan a individuos singulares, ni se
pueden predicar propiamente de todos los entes sin
excepcin. En tales condiciones, puede advertirse con
facilidad que su territorio es apto para formas varia-
das de analoga. Por ejemplo, el concepto de vida es
apto para predicaciones anlogas diversas de las que
son admisibles para el concepto de persona o de
acto. En cuanto a aquellos conceptos de perfeccio-
nes puras predicadas de Dios y de las criaturas, par-
ticipan de la analoga que se da en los conceptos tras-
cendentales. J. Helln sostiene que los nombres de
las perfecciones simplemente simples no convienen a
Dios y a las criaturas de manera equvoca o unvoca,
ni por analoga extrnseca, sino por analoga metafsi-
ca de atribucin intrnseca, y de proporcionalidad
intrnseca.
c. Es tesis de Milln-Puelles que la analoga de
atribucin extrnseca es una clase de analoga que no
se da entre los conceptos trascendentales. Lo cual,
por otro lado, es perfectamente comprensible, pues no
cabe que el ente y sus propiedades sean algo extrn-
seco a ninguna realidad. A esta clase de conceptos ha
de corresponder una analoga que ha de ser simult-
neamente intrnseca y propia. Como escribi este
mismo autor en otro lugar: La analoga del ente es,
pues, intrnseca y, por lo mismo, de proporcionalidad
propia. Cada uno de los entes se comporta respecto

de su ser como cualquier otro ente respecto del suyo.
Cada uno posee su propio ser. Tener ser cada cual,
a su modo y manera es aquello en lo que todos los
entes, sin ninguna excepcin, coinciden, por diversos
que sean entre s. La analoga que conviene al concep-
to de ente hace justicia a todos, reconocindole a
cada uno lo que es suyo, sin incurrir en el abstraccio-
nismo de igualarlos artificiosamente. Y as como la
justicia no se opone a la admisin de una escala de
mritos objetivos en los distintos hombres antes
bien, obliga a reconocerla, tampoco la analoga que
conviene al concepto del ente se opone, en manera
alguna, a que se admita que la entidad del accidente
es inferior a la de la sustancia, ni a que se reconozca
que el Ser propio de Dios es infinitamente superior al
de cualquiera de los entes creados. De este modo, la
analoga del ente es compatible con el aspecto jerr-
quico de la analoga de atribucin, en la que siem-
pre hay una entidad que de un modo absoluto tiene lo
que slo de una manera relativa se atribuye a otras
entidades.
SOBRE EL LUGAR DE LA ANALOGA EN LA
ESTRUCTURA DE LA SUBJETIVIDAD HUMANA:
REFLEXIONES PRELIMINARES
VCTOR MANUEL TIRADO SAN JUAN
Es conocida la relevancia de la analoga en

nuestra tradicin metafsica occidental, tanto en sus
comienzos griegos, como, de manera particular, en la
asuncin que el pensamiento cristiano hace de esta
tradicin metafsica, ya fuere en la lnea platnica
como ocurre, por ejemplo, en Dionisio Areopgita o
en san Agustn, etc., ya en la tradicin aristotlica
como es el caso de la escolstica: santo Toms,
Cayetano, Bez, Surez, etc..
A pesar de que hoy resuenan ya lejanos, gra-
cias a Dios, los ecos de la fobia positivista a la meta-
fsica (al menos en el ambiente filosfico, que no,
empero, en la calle, donde el positivismo pervive
perennemente como una especie de pecado original
terico adherido a las entraas de la mirada propia de
la vida cotidiana), otros extraos efluvios, no exentos,
paradjicamente, de raigambre metafsica, lanzan
nuevamente sus conjuros anti-metafsicos contra esta
malhadada tradicin nuestra del pensamiento,
cada, pareciera, irremisiblemente en desgracia. Y lo
cierto es que estos conjuros parecen nacer en parte
del rechazo de la analoga como mtodo metafsico.
Tal es el caso de la crtica heideggeriana a la meta-fsi-
ca occidental como onto-teologa o de otras formas
tambin vinculadas en parte a Heidegger, que
rechazan nuestra tradicin de pensamiento por teo-
94 V. M. TIRADO
reticista o racionalista, como ocurre en algunos

hermeneutas piensen Uds. en Jacques Derrida, por
ejemplo o en otros pensadores insertos, incluso, en
la tradicin teolgica, como es el caso, por ejemplo del
pensador judo Emmanuel Levinas. Para estos auto-
res el teoreticismo de la tradicin metafsica occiden-
tal (griega y cristiana), a parte de ingenuo, no est
exento de violencia: la violencia de la re-presentacin o
de la metafsica de la presencia; violencia de una acti-
tud humana que, encubierta bajo el excelso ideal de
la verdad, no es en el fondo sino un afn desmesura-
do y soberbio de poder: el afn de una inteleccin
absoluta de todo, de la erradicacin de todo misterio,
de la reduccin de lo otro a mi mismidad egolgica; en
definitiva, impulso desmesurado de poder, que no res-
peta exterioridad ninguna, pretendiendo reducirla a
interioridad egocntrica, ya sea desde el punto de
vista individual, pero tambin desde el punto de vista
civilizatorio. Como pueden Uds. quiz anticipar, ope-
ran aqu inmensas sinergias telricas del pensamien-
to, que sera muy conveniente desocultar. En el fondo,
lo que ocurre es que, ironas del destino!, en la poca
postmetafsica se est librando una batalla sin tregua
sobre las cuestiones clave de la metafsica; en parti-
cular, de nuevo, sobre la esencia de la razn humana
y sus lmites, as como sobre la esencia y accesibili-
dad de Dios, como tambin, naturalmente, sobre la
esencia del hombre. Por esto mi inters se orienta
aqu a intentar al menos esbozar lo que sera el a prio-
ri antropolgico que da sentido, tanto a la posicin cl-
sica sobre estas cuestiones naturalmente, en parti-
cular, a la cuestin de la analoga, como a las acti-
tudes crticas mencionadas; y ello, a partir de un exa-
men terico radical de los presupuestos de unos y
otros. Esta reconstruccin de las condiciones de la
posibilidad que nutren los supuestos de una y otra
EL LUGAR DE LA ANALOGA 95
posicin, debera permitirnos re-situar esta problem-

tica a la que venimos aludiendo entorno a cual deba
ser nuestra actitud presente hacia la tradicin meta-
fsica occidental. Veremos hasta donde soy capaz de
llegar.
II
En cierto modo Heidegger sigue la estela de la

crtica kantiana a la metafsica clsica, si entendemos
que sta se apoyaba en el supuesto de que su banca-
rrota provena de la ingenuidad. Pero la ingenuidad no
consiste ahora en una falta de reflexin sobre las con-
diciones subjetivas a priori del conocimiento, sino,
ms bien, en una cortedad de miras, en una amputa-
cin de la verdadera mirada ontolgica, que deja a la
inteligencia restringida a captar nicamente lo ntico
de la realidad, es decir, lo relativo a los entes intra-
mundanos, dejando oculta o en el olvido la pregunta
medular que origina y da sentido a la metafsica: la
pregunta por el ser. Esta cada de la actitud autnti-
camente metafsica se habra producido ya, segn
Heidegger, con el mismo Platn. De manera que la
decadencia metafsica no puede achacarse a la recep-
cin teolgica que el cristianismo hizo de la filosofa
griega. Muy al contrario, para Heidegger la escuela
socrtica y en ello muestra una enorme afinidad
con la interpretacin negativa que de la misma hizo
tambin Nietzsche haba ya perdido la autntica
pregunta metafsica que, empero, palpit de manera
apasionada en el corazn pensante de Herclito o
Parmnides.
Por qu dice Heidegger que la tradicin occi-
dental olvid tan tempranamente el ser? Porque muy
pronto qued atrapada en el resplandor de las diferen-
96 V. M. TIRADO
cias de los entes intramundanos, desviando su aten-

cin del ser que los habita, y que es lo propiamente
primordial y metafsico, ms all de todo ente.
Porque, qu es meta-fsica? Justamente eso, la pre-
gunta terica por lo ultra-fsico, por aquello que habi-
ta, ciertamente, los entes, pero que lo hace trascen-
dindolos, es decir, no siendo reductible a ente algu-
no en particular, ni a la totalidad de los entes. Por
esta razn cree Heidegger que la metafsica no se
identifica con la ontologa, si por tal entendemos la
tarea terica regida por la pregunta sobre lo comn a
todos los entes (ens comune). Y es que, reduciendo
nuestra mirada a lo comn a todos los entes, queda-
ramos encerrados en lo intramundano y se nos esca-
para lo especficamente metafsico: el ser que tras-
ciende los entes. Y lo mismo acontece cuando la onto-
loga se convierte en onto-teologa, identificando el
trans, la divinidad, con la causa de los entes. Tambin
as se nos escapara lo autnticamente metafsico, lo
ultra-fsico, si nos limitamos a concebirlo como un
peculiar ente, por mucho que fuere peculiarsimo
ente; pues por muy peculiar que sea un ente, no deja
de ser ente y, por consiguiente, no nos saldramos un
pice con ello de lo intrantico o intramundano. Y es
que, adems, el recurso a la causalidad eludira ya de
antemano la actitud propiamente metafsica, pues
toda causalidad es relacin intrantica: relacin gen-
tica entre entes, consiguientemente, pre-metafsica.
Y, sin embargo, es el propio Heidegger quien
propone al Dasein, esto es, a un peculiar ente (ein
ausgezeichnetes Seiendes)133, como puerta de acceso
al ser, es decir, cmo nica posibilidad de recuperar
la originaria y primordial pregunta por el ser. Pero,
133 Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, Tubinga, 1986, p.

12ss. y passin.
supone esto de nuevo entrar en la metafsica por la

ontologa? Depende nuevamente de cmo se entienda
la propuesta de Heidegger. En realidad, el pensador
alemn, al menos en Ser y tiempo, sigue dentro del
paradigma trascendentalista husserliano. El Dasein
es el substito heideggeriano de la conciencia trascen-
dental de Husserl, aunque luego se factualice y des-
esencialice. Lo es, porque el Dasein en tanto que tal
no es ningn ente intramundano, sino aquel ente que
aprehende o capta o comprende el ser de los dems
entes; porque el Dasein es condicin previa de la posi-
bilidad del aparecer de los dems entes como entes
que son; y en tanto que tal, en tanto que consiste en
la pura aperturalidad al ser de los entes, l mismo es
nada (nichts), es decir, es pura existencia des-esen-
ciada, puro ser-ah que se transfigura a cada instan-
te por el contenido mundano de ese ah, esto es, es
puro acontecer o historicidad. Que el Dasein es por
esencia en-el-mundo no quiere decir que es un ente
ms del mundo, sino, todo lo contrario, que, en cierto
modo, est fuera del mundo en el sentido de que lo
aprehende ah delante, y, por lo tanto, fuera de l: es
el ah (el da en alemn) del ser (sein). As, pues, el
Dasein es tras-cendente al mundo, est en el mundo
pero allende el mundo; para hablar ms rigurosamen-
te, est ms ac del mundo como condicin de su apa-
riencialidad. Esto, insistimos, lo expresa Heidegger
diciendo del Dasein que es un existente, esto es, rea-
lidad ek-sttica, vertida hacia fuera, escisin cons-
cia en el mundo. Pero si son as las cosas, resulta
que el acceso a la metafsica vuelve a situarse agusti-
nianamente en el nico ser verdaderamente metafsi-
co intramundano: el hombre (intramundano, porque
el Dasein, aunque Heidegger parece esquivar la cues-
tin, se da asociado a un cuerpo, que es ente entre los
entes del mundo; o, en cualquier caso, intramundano,
98 V. M. TIRADO
porque el Dasein es por necesidad en-el-mundo y

nunca al margen de l)134.
No cabe, entonces, buscar la esencia del ser
en realidad Heidegger habla del sentido del ser, lo
cual introduce an nuevas ambigedades rastrean-
do lo comn a todos los entes, es decir, elevando la
mirada desde las ciencias particulares que estudian
una regin particular de entes a las ontologas
regionales que estudian las propiedades especficas,
esto es, inherentes a la esencia material de esa pecu-
liar regin ntica o gnero. Tampoco es posible
encontrar el sentido del ser ascendiendo a la ontolo-
ga generaliter u ontologa formal, que atiende a las
propiedades formales intrnsecas a todas las regiones
nticas, es decir, al gnero ntico supremo; porque,
como decamos antes, con todo ello sigue escapndo-
senos lo que constituye lo medularmente ser u ontol-
gico, que no es nada ntico, por muy hacia el gnero
que nos situemos en ello, sino algo tras-ntico y pre-
vio a lo ntico, condicin de la posibilidad de su apa-
recer como siendo: y esto es la pura aperturalidad del
Dasein al ser de los entes. El ser se sita, entonces,
en la lnea de la formalidad de aperturalidad, i.e., en
la lnea del espritu.
134 Esta cuestin es decisiva. Las antropologas filosficas se

dividen, en mi opinin, fundamentalmente en dos corrientes fun-
damentales: a) una primera corriente, cuyo representante funda-
mental es Platn, sostiene que el hombre es una realidad sustan-
tiva en s misma, que luego, ciertamente, puede abrirse a un
mundo, sea ste eidtico o corpreo (otra versin de esta posicin
es la que representa el pensador francs recientemente fallecido
Michel Henry); y b) la corriente antagnica de la anterior, que con-
cibe al hombre como una cuasi-sustantividad, una especie de
objeto incompleto, que slo en relacin al mundo puede existir. El
debate est, en particular en lo que a la antropologa cristiana se
refiere, en si es posible una tercera opcin: una realidad sustanti-
va y mundana a la vez, individual y relacional a la vez, anmica y
corprea a la vez.
Decamos que el Dasein carece de esencia o

que consiste en pura existencia, pero, en realidad esto
es slo as, si por esencia entendemos determinacio-
nes nticas intramundanas, esto es, diferencias
intranticas; porque si por esencia entendemos sim-
plemente cualquier determinacin de algo al nivel que
fuere, deberemos decir que el Dasein tiene esencia:
aquella que consiste en su capacidad para transpa-
rentar (comprender) el ser y, consiguientemente,
todas las estructuras que lo hacen posible y a cuyo
desvelamiento se orienta la analtica del Dasein. El
resultado de esta analtica es que el Dasein consiste
en una estructura de aperturalidad formada por la
comprensin (Verstehen), la afectividad (Befindlichkeit)
y el habla (Rede), dentro de la triple condicin ontol-
gica de un ente que se define por el cuidado o cura
(Sorge), cuyos rasgos ontolgicos seran la existencia
(como pre-serse o anticiparse a s), la facticidad y la
cada en el mundo y en el estado pblico de interpre-
tacin (el man). En definitiva, la esencia del Dasein
consiste en ser el lugar del desvelamiento del ser, es
decir, en ser la luminaria del ser. De aqu el sesgo
antropolgico de Ser y tiempo: la metafsica slo sera
construible desde una antropologa trascendental pre-
via. Esto es lo que permite entender que Heidegger,
ms que el redentor de la metafsica, se convirtiera en
el soporte de las nuevas posiciones hermenuticas,
que ponen a la esencia estructural humana como
suelo (topos) ineludible que escorza y condiciona cual-
quier aparecer. Es tambin, evidentemente, el factor
que desencaden la famosa Kehre heideggeriana
hacia una concepcin cuasi-mstica de la metafsica y
su vuelco hacia la poesa y el arte como lugar privile-
giado del acontecer de la verdad. Pues, si quiero evi-
tar cualquier deriva antropolgica, si quiero acceder
directamente al ser en tanto que ser superando cual-
100 V. M. TIRADO
quier condicionamiento ntico que pudiera brotar de

mi propia subjetividad, deber abandonar definitiva-
mente cualquier analtica del Dasein o cosa similar y
deber hablar del ser en s mismo. En esto consistira
la definitiva superacin de la modernidad y la inaugu-
racin de la postmodernidad: en el abandono de la
filosofa del sujeto, en la construccin de una autn-
tica metafsica, que tendra, por necesidad, la forma
de una filosofa sin sujeto.
Pero, cmo podr hablar del ser en s mismo?
Puesto que el habla es una dote del Dasein, no tra-
vestir todo hablar la autntica naturaleza del ser?
No es todo hablar ntico por necesidad y en tanto
que tal inservible para desvelar el ser? Cabr, enton-
ces, un discurso autntico y propio sobre el ser? La
cuestin se desgaja en dos. A la primera parte, sobre
si es posible un logos que diga autnticamente el ser,
se responder que s: el logos del pensar y el logos del
poetizar dicen con autenticidad el ser. En ambos
casos no es el pensador el que piensa, ni el poeta el
que poetiza. Pensador y poeta son algo as como ins-
trumentos del pensamiento y de la poesa, meros
vehculos del pensar y del poetizar, en definitiva, del
lenguaje. El inspirado ha diluido su yoidad y su pecu-
liaridad ntica, para ponerse al servicio de lo otro. No
es Herclito quien piensa en Herclito, sino el pensar
mismo que piensa a travs de Herclito; ni es
Hlderling quien poetiza, sino el poetizar mismo que
acontence en l. En ltima instancia, es el lenguaje
mismo (die Sprache) el que habla (die Sprache
spricht)135, ya sea en la forma del pensamiento, ya en
la de la poesa. Pero al final, en ltima instancia, es el
Ser mismo el que habla: el lenguaje es el lenguaje del
Ser, un ser que abre claros o sendas en el bosque,
135 Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Klett-Cotta, Sttutgart,
1997, pp. 12ss.
que aparece y desaparece, que se desvela y se oculta,

que verdadea o languidece. Hay, pues, un hablar
luminoso y desvelador, como hay un pseudo-hablar,
un lenguaje aagaza, falso, encubridor, inautntico,
porque no deja hablar al Ser, y por consiguiente, lo
oculta, porque antepone lo ntico, lo no originario a lo
ontolgico y originario. Pero, la pregunta que haca-
mos tiene una segunda parte, que ahora encuentra
una respuesta negativa: no todo puede ser dicho del
Ser; hay un fondo ontolgico que no puede en ningn
caso ser dicho. En realidad, la esencia del Ser es de
suyo un inextricable misterio, un pilago de inexora-
ble ocultacin. Del Ser slo aparece lo que l mismo
quiere revelar, todo lo dems permanece necesaria-
mente oculto. Pues incluso en sus apareceres autn-
ticos no deja de mostrarse el inexorable trasfondo
siempre velado de aquello que aparece. El fundamen-
to, en tanto que fundamento de lo que aparece, per-
manece necesariamente ms all del acontecimiento,
siempre forneo y oculto. La verdad del Ser supone su
no-verdad, todo acaecer histrico del Ser, a la vez que
es una revelacin del Ser mismo, es revelacin de su
ocultacin: de que otras formas imprevisibles de
manifestacin permanecen en reserva, en el pilago
insondable del Ser...
Es la manera heideggeriana de presentar la
inefabilidad de Dios? Bueno, l no habla de Dios, sino
del Ser, porque Dios, como apuntbamos ms arriba,
no puede ser ente, ya que en tanto que fundamento de
todo ente queda siempre ms all de cualquier estruc-
tura ntica. Lo nico que podemos decir con propie-
dad del fundamento es que funda el ser de los entes, y
en tanto que tal, que es el Ser, es decir, no-ente.
Esta es una de las claves de nuestro problema.
La tradicin metafsica de Occidente y no slo por-
que el cristianismo revele a Dios como Ente; tambin
102 V. M. TIRADO
Aristteles lo concibe as ha considerado en sus

representantes ms influyentes, que no es incompati-
ble ser el Fundamento de los entes y ser a la vez Ente.
Y si es as, entonces habra una estructura trascen-
dental semejante a Dios (el Fundamento) y a las cria-
turas (lo fundado). Si tanto Dios como las criaturas
son ente, entonces habra nombres comunes para
designar a Dios y a las criaturas: de Dios podremos
decir que es; y de las criaturas podremos tambin
decir que son; de Dios podremos decir que, puesto
que es ente, tiene una esencia que lo constituye como
lo que es; y de las criaturas, en tanto que entes,
podremos decir, que tienen igualmente una esencia
que las constituye como lo que son. Vemos que la
posicin de Heidegger, consiste en llevar al extremo la
inefabilidad del Fundamento. El Fundamento, en
tanto que tal, est a una distancia infinita de lo fun-
dado y, por consiguiente, lo nico que sabemos del
Fundamento es que lo hay y que est fundamentan-
do. Pero ni siquiera este haberlo es plenamente sig-
nificativo para nosotros, pues la revelacin del Ser en
su acontecer, como decamos antes, implica necesa-
riamente un ocultamiento pues al tomar diferencias
necesariamente encubre aquello que est ms all de
toda diferencia, porque es su fundamento y, enton-
ces, slo conocemos parcialmente lo que significa ser:
conocemos lo que del ser ha acontecido, se ha revela-
do; pero, justamente lo oculto del ser, lo que aun no
se ha revelado es lo otro de lo revelado, con lo que,
cmo podremos medir esta otreidad a partir de la
mismidad dada?
Ciertamente, los telogos cristianos, y tam-
bin, desde luego, Aristteles (Platn es en cambio,
ms problemtico a este respecto) consideraron que el
Fundamento, a pesar de ser el Ser o la fuente del ser,
es a su vez Ente, algo. Por eso tiene para ellos senti-
do la proposicin que habla de intentar conocer ms

a Dios. Pero no fueron, empero, tan ingenuos como
Heidegger parece pintarlos. La mayora de ellos insis-
te de continuo en el carcter insondable y misterioso
de Dios. Es decir, que de algn modo dicen algo simi-
lar a lo que dice Heidegger: cualquier logos humano
sobre el Fundamento, sobre Dios, queda siempre infi-
nitamente lejos de su verdadera naturaleza. Leemos
consecuentemente en Suarez:136 el sentido [de que
Dios es inefable] es que Dios, segn toda su perfec-
cin, no puede ser explicado por nosotros con pala-
bras ni designado por criatura alguna con un nombre
tal que exprese la naturaleza de l segn lo que es en
s. Ni siquiera l mismo podra expresarse totalmen-
te a s mismo en el lenguaje humano, pues no puede
formar ningn lenguaje o imponerse nombre alguno
que represente, y mucho menos que agote su natura-
leza y perfeccin tal y como es en s. La inefabilidad
de Dios vena apuntada por toda la tradicin aristot-
lico-platnica, tanto de raz cristiana como musulma-
na. Si Dios es el ente supremo, entonces no recibe su
ser de nada otro. Esto quiere decir que hay identidad
entre Dios y ser, o lo que es lo mismo, que la esencia
divina se identifica con su ser, es decir, que Dios es el
Ser. Ya Amalarico de Bne (1206-1207) interpret
esto de una manera que recuerda mucho a Heidegger:
que en Dios la esencia se identifica con su ser, o lo
que es lo mismo, que la esencia de Dios consiste pre-
cisamente en ser el Ser, significara que Dios es el ser
universal, que acontece en el ser de los entes finitos.
136 Citado por Ildefonso Murillo, Hablar y callar sobre Dios

en Bez, Surez y san Juan de la Cruz, La Escuela de
Salamanca y el pensamiento iberoamericano. Teora y praxis, en
Cuadernos Salmantinos de Filosofa, 30 (2003) 243-275. Los textos
citados corresponden a las Disputaciones metafsicas, XXX, sec.
13, 1, pp. 589-590 y 4-5, pp 591-592 de la edicin bilinge de
Gredos, Madrid, 1960-1966.
104 V. M. TIRADO
De esta forma no cabe aadirle ninguna deter-

minacin, pues ello supondra especificarlo y hacerlo
caer bajo un gnero superior del que sera especie;
pero entonces ya no sera el Ser sino un tipo de ser.
Sin embargo, ya en el Ente y la esencia replicaba
santo Toms a esta tesis, que de la misma manera
que el ser comn no comprende ninguna adicin en
su concepto, tampoco comprende la exclusin de una
adicin, pues, si este fuera el caso no podra pensar-
se que hubiera una sola cosa cuyo ser recibiera una
adicin; es decir, no podra pensarse la originacin
de los entes finitos, pues sta supone que el ser ha
admitido de algn modo dicha entificacin. De la
misma manera continua santo Toms aunque
Dios sea nicamente el ser, de ello no se sigue que
carezca de las dems perfecciones y noblezas. Al con-
trario, posee todas las perfecciones que estn en
todos los gneros, y por esta razn es dicho el absolu-
tamente perfecto () pero las posee en un modo ms
excelente que todas las dems cosas, puesto que en l
estas perfecciones son una, mientras que en las
dems cosas son diversas. Por ello, todas estas per-
fecciones le convienen segn su ser simple; de la
misma manera que si alguien pudiera producir por
una sola cualidad las operaciones de todas las cuali-
dades, tendra en esta nica cualidad todas. Dios
posee as en su ser todas las perfecciones137. Es
decir, que Dios es un peculiarsimo Ente, cuya estruc-
tura ontolgica difiere de la estructura ontolgica del
resto de los entes. En los entes finitos sus determina-
ciones se articulan por una armonizacin de lo mlti-
ple en lo uno. As, en los entes corpreos las formas
se articulan entre s segn gneros, diferencias espe-
cficas y especies que, adems, se articulan en una
137 Santo Toms, De ente et essentia, V, 2-3.

concreta materia signada. Pero incluso las formas

puras, aquellos entes que son al margen de toda
materia, constituyen un conglomerado de formas arti-
culadas entre s. Y en el fondo de todo subyace una
escisin o pluralidad inexorable: la que existe entre su
naturaleza y su ser, pues ninguno de ellos engloba en
su naturaleza su ser.
Pero no es mi intencin recorrer ahora el cami-
no de santo Toms. Lo que s indica el texto anterior
es que cabe un lenguaje sobre Dios a partir de la
metafsica: valen de algn modo para Dios categoras
como ser, esencia, perfeccin, determinacin, sustan-
cia, etc. Cmo se emplean estos nombres en rela-
cin a Dios?, de manera absoluta, o de manera
connotativa?138. En sentido unvoco o anlogo?
Para ello vamos a entrar en el ncleo de nuestro ensa-
yo, examinando el problema de la posibilidad de un
logos humano sobre Dios desde el punto de vista de la
estructura del logos y la razn humanas tal y como
podemos describir hoy estas facultadas. No supone-
mos, pues, categoras metafsicas previas, sino que
intentaremos ganarlas a partir de la estructura
misma de la subjetividad humana en su acceso a la
realidad. Estaremos as a la vez en condiciones de
examinar la teora clsica de la analoga y de exami-
narla crticamente.
138 Los nombres se refieren a la realidad de Dios en s misma;

en cambio los nombres connotativos se refieren a la realidad de
Dios en tanto que guarda alguna relacin con las criaturas. Cfr.
Ildefonso Murillo, Hablar y callar sobre Dios, pp. 250-252.
Domingo Bez, Scholastica Comentara in Primam Partem
Summae Theologiae S. Thomae Proemium Meditatio, F.E.D.A.,
Madrid-Valencia, 1934, XIII, 1, pp. 302-303.
106 V. M. TIRADO
III
El trmino ana-loga envuelve la preposicin

ana, que hace referencia a relacin, de abajo arriba
o hacia atrs; envuelve adems el lexema loga, que
introduce el concepto decisivo de le,gein, lo,goj, logikh,.
Con la analoga se tratar, quiz, pues, de que el logos
(el logos humano) recorra (hacia arriba o hacia
atrs) o trace (si se trata del Logos en s mismo),
segn el caso, la distancia que media entre dos rela-
tos. Esta mediacin ser tanto ms compleja, cuanto
ms distantes estn dichos relatos. Eviden-temente,
el caso lmite sera el de la distancia que existe entre
la Divinidad y las criaturas, por muy excelsas que
stas sean. Por esta razn, una de las vertientes ms
interesantes de la analoga ha sido el intento histri-
co de la metafsica occidental, pero tambin de todas
las msticas, por salvar la distancia con Dios acce-
diendo de algn modo a su ser y esencia. De la misma
manera que el logos puede tener dos sentidos (uno
ontolgico, segn el cual se refiere a la legalidad
intrnseca a la realidad, a la estructura lgica de la
nuda realidad, y otro notico, que hace referencia a la
ndole lgica de la inteligencia humana), la analoga
puede hacer referencia, bien a la relacin ontolgica
misma entre el Creador y las criaturas, o bien al
decurso racional de la inteligencia, que trata de abrir-
se camino hacia Dios articulando un lenguaje sobre
Dios. Ambos sentidos estn, empero, como veremos
enseguida, esencialmente ligados, pues el logos noti-
co, si no es un puro logos vaco que repose sobre s
mismo, avanza adherido al logos intrnseco de la rea-
lidad.
En la metafsica clsica la analoga como va
intelectiva ha tomado tres formas: a) La analoga de
desigualdad: que pone en conexin relatos analoga-
dos diferentes sobre el fondo de una esfera comn

(as, al hablar de la navegacin martima y de la
navegacin area139 no estaramos usando trminos
unvocos ni equvocos, sino anlogos; en nuestro
ejemplo, el fondo comn es que tanto en el mar como
en el aire hay una nave que recorre un espacio). b) La
analoga de atribucin, que pone en conexin relatos
que implican un sentido distinto, pero que todos
hacen referencia a un analogado principal; el ejemplo
clsico es el que da Aristteles: Pero el Ente se dice
en varios sentidos, aunque en orden a una sola cosa
y a cierta naturaleza nica, y no equvocamente, sino
como se dice tambin todo lo sano en orden a la sani-
dad: esto, porque la conserva; aquello, porque la pro-
duce; lo otro porque es signo de sanidad, y lo de ms
all porque es capaz de recibirla () As tambin el
Ente se dice de varios modos; pero todo ente se dice
en orden a un solo principio. Unos, en efecto, se dicen
entes porque son sustancias; otros, porque son afec-
ciones de la sustancia, o porque producen o generan
la sustancia o las cosas dichas en orden a la sustan-
cia, o porque son negaciones de alguna de estas cosas
o de la sustancia. Por esto tambin decimos que el No-
ente es No-ente140. Por ltimo, c) la analoga de pro-
porcionalidad, segn la cual se designa a los analoga-
dos con el mismo sentido o con un sentido semejante
de manera proporcional. Se trata de que los relatos
mantienen cada uno en su nivel una relacin seme-
jante. Esta relacin de semejanza puede ser matem-
tica, pero puede tambin ser de otro orden. As, deci-
mos en la seccin urea que el segmento AB es al seg-
mento BC, como el BC al AC. Pero similarmente pode-
139 Philibert Secretan, Analoga y trascendencia. Pascal-

Edith Stein-Blondel, en Analoga Filosfica (Mxico), nmero
especial 3 (1998) 13.
140 Metafsica, libro G, 1003 b 1-12.
108 V. M. TIRADO
mos decir que el blanco es al negro, como la luz a la

oscuridad o la especie a la privacin141, o padre e hijo
a gua y planta o, la sabidura, la belleza y la bondad
de Dios son en Dios proporcionales por va de eminen-
cia o infinitud a lo que el saber, la belleza o la bondad
son en las realidades humanas...
Sin embardo, la cuestin clave en la analoga
sobre todo en la analoga de atribucin y en la de
proporcionalidad, pues la de desigualdad ni siquiera
est claro que sea propiamente una analoga y no ms
bien una metfora, es que entre los analogados no
es posible encontrar un factor comn o esencia, que
permita definir unvocamente lo que todos tienen en
comn. As parece ocurrir segn Aristteles con lo
Uno, con la Causa o principio o con el Ente. Tanto lo
Uno, como la Causa, como lo Ente se dice de muchas
maneras y todas ellas aparentemente irreductibles a
ese factor comn necesario para la definicin esen-
cial, pero a la vez, guardando cierta misteriosa simili-
tud o semejanza no atrapable en ningn gnero. De
aqu la polmica, antes referida, sobre la posibilidad
de definir el gnero supremo, esto es, el Ser. En cam-
bio, no est claro, como decamos, que sea imposible
encontrar la definicin esencial de la navegacin
area o de la martima. Realmente ambas son nave-
gaciones en sentido unvoco: viajes fsicos a travs de
una espacio que separa los lugares; de hecho la nave-
gacin area y la martima pueden considerarse como
meras especies del gnero viajar en una nave a tra-
vs del espacio. La clave en la analoga, entonces,
est en la imposibilidad de encontrar un gnero
comn al que pertenezcan los anlogos. Santo Toms
lo seala muy bien aunque hay, a mi juicio, ms
problemas de los que l parece vislumbrar recalcan-
141 Cf. Aristteles, Metafsica, libro D, 1070 b 15.

do la diferencia que existe en la relacin entre las pro-

piedades de una piedra y su naturaleza y las que se
dan entre las criaturas y Dios: Segn la manera
como alcanzamos a conocer la naturaleza de alguna
cosa por sus propiedades y efectos, as podemos darle
nombre, y por esto, debido a que podemos conocer la
sustancia de la piedra por medio de sus propiedades,
el trmino piedra significa su naturaleza, cual es en s
misma, ya que significa su definicin, y por la defini-
cin sabemos qu cosa es, pues el concepto significa-
do por el nombre, es la definicin como dice Arist-
teles. En cambio, por los efectos de Dios no podemos
conocer la naturaleza divina hasta el punto de saber
qu cosa es, ms que por medio de eminencia, causa-
lidad y negacin () y as es como el nombre de Dios
significa la naturaleza divina, ya que este nombre ha
sido impuesto para significar algo que est por enci-
ma de todo, que es principio de todas las cosas y est
apartado de todas ellas142. Se me plantea, entonces,
una cuestin: no ocurrir que tan slo puede darse
analoga entre lo mundano y lo transmundano, es
decir, entre las criaturas y Dios? No sern ms bien
las otras pretendidas analogas meras metforas,
pues ponen en relacin relatos intramundanos? Esta
pregunta slo puede ser respondida una vez que ha-
yamos reconstruido genticamente, aunque breve-
mente aqu, la esencia del logos, pues es el logos, de-
camos, el que construye la analoga, as como la defi-
nicin o la metfora.
Naturalmente que el elemento lingstico en

tanto que realidad pronunciada o escrita del logos es
slo su cara visible. La entraa del logos pertenece
ms bien al dinamismo esencial de la inteligencia o
142 Santo Toms, STh, I, XIII, 8, respuesta a la objecin 2.

110 V. M. TIRADO
del espritu. Pero al mismo tiempo, tambin sera muy

ingenuo pretender hoy que la predicacin es el
momento originario del logos; al contrario, el logos
tiene su gnesis en un dinamismo pre-predicativo en
el que se juegan las cuestiones esenciales que le con-
ciernen. Ciertamente el logos comienza simultnea-
mente a la vida consciente. En el momento mismo en
que la inteligencia se enciende comienza a moverse en
el pilago de los contenidos reales an indiferenciados
pero que de inmediato comienzan a diferenciarse. Por
eso, ciertamente, lo primero a lo que la inteligencia se
abre es al ente como ser-ah o realidad. La inteligen-
cia es originariamente ponente, o dicho de una mane-
ra ms exacta, brota ya en la realidad aprehendiendo
realidad, incluida la suya propia; es decir, desde el
momento inicial quedamos instalados en la realidad.
La realidad, aunque obviamente vehiculada por los
diversos contenidos aprehendidos, no es ningn con-
tenido en particular, por lo que queda muy bien ca-
racterizada como formalidad, tal y como lo hace Zu-
biri: formalidad como modo de quedar los contenidos
ante la inteligencia. Esta formalidad, se da entonces,
primariamente como una especie de pilago indefini-
do de posibles determinaciones que incitan a la inte-
ligencia a explicitarlas, a captarlas, en definitiva, a
logificarlas o dotarlas de nombre, es decir, se da como
enigma, como una apertura a su estructura constitu-
tiva. Esta aperturalidad es la primera forma de mani-
festacin del misterio: la alteridad difusa que se me da
como correlato noemtico de un acto intelectivo, abre
el enigma de su propia esencia manifestada; despus,
con el devenir de las intelecciones, esta realidad indi-
viduada abrir al enigma de su propia esencia mun-
danal, eso que llama Toms naturaleza de la cosa; y
por ltimo, el mundo entero abrir al Misterio por
antonomasia: el Misterio de su Fundamento.
Aqu, pues, en la aprehensin primordial de lo

real, encontramos el arch del logos, en esta fuerza
que emerge de los contenidos reales difusamente
aprehendidos, la cual impulsa a la inteligencia a cap-
tarlos difanamente. Por mucho que las filosofas de
cuo lingstico hayan pretendido desbancar a la teo-
ra tradicional del logos experiencial en favor de una
teora sociologista y externa del lenguaje como usos,
me parece una verdad incontrovertible que el logos se
funda en la experiencia originaria de los objetos que
se nos imponen en la pasividad prelgica. En este
ncleo originario de la vida espiritual encuentra, pues,
su fundamento el logos. Esto est en consonancia con
la Revelacin, pues segn ella el logos es esencial-
mente vida trascendental143.
Aunque no podemos entrar aqu en una des-
cripcin exhaustiva, lo cierto es que la inteligencia
realiza una serie de movimientos en la realidad para
captar su estructura y diferencias y darle as nom-
bres. Con sus primeros movimientos en la realidad la
inteligencia va generando los conceptos. Se produce
tambin el acontecimiento decisivo de la incorpora-
cin del nio a la comunidad de los espritus, comu-
nidad que ya posee un logos intersubjetivamente
sedimentado y ampliamente desarrollado a lo largo
de milenios de tradicin. En este proceso el nio va
aprendiendo el sistema de signos verbales (despus
tambin escritos) que le permitirn expresar exterior-
mente su logos interno y as comunicarse. Los mbi-
tos de realidad que se ofrecen a la inteligencia inci-
143 Por ejemplo, el comienzo del evangelio de san Juan 1, 1-

14: En el principio exista el Verbo, y el Verbo estaba cabe Dios, y
el Verbo era Dios. Este estaba en el principio cabe Dios. Todas las
cosa fueron hechas por l; y sin l nada se hizo de cuanto ha sido
hecho. En l haba vida, y la vida era la luz de los hombres, y la luz
en las tinieblas brilla, y las tinieblas no la acogieron () El Verbo
se hizo carne y habit entre nosotros.
112 V. M. TIRADO
piente son ab initio dos: el del mundo objetivo ah

delante y el de los propios actos intelectivos que cap-
tan dicha realidad mundanal y que a la vez son dato
para s mismos en un fluir temporeo inexorable. Pero
este mbito privado de los actos vivenciales es slo la
parte manifiesta de un trasfondo subjetivo que tam-
bin se ofrece para ser explorado. Hay, pues, dos
mbitos enigmticos que se ofrecen al inters terico
de la inteligencia: el mundanal y el de su propia mis-
midad. Esta mismidad de los actos remite, como deci-
mos, a un trasfondo al que pertenecen el yo, el senti-
miento o temple del nimo, e incluso el carcter. Cada
yo tiene originariamente su carcter. Hay, adems,
esa misteriosa instancia intermedia, que hace fronte-
ra pues pertenece a la vez a ambos entre la vida
subjetiva y el mundo objetivo, que es el cuerpo. El yo
no slo es el origen y el centro de ese haz luminoso
que ilumina y contempla las objetividades, incluida
su propia esfera yoica, sino que es a la vez el ncleo
originario y absoluto de las decisiones, es decir, de la
libertad. La vida humana es, entonces, la inseparable
unidad de todos estos respectos objetivos y subjeti-
vos, que operan siempre e inexorablemente a la vez,
se sepa o no. Pues, bien, todos y cada uno de ellos,
separada, entrelazada o, incluso, unitariamente, cons-
tituyen la esencia de la realidad, es decir, el Logos de
la realidad; y en tanto que tal son el horizonte que se
abre a la inteligencia para que sta construya su pro-
pio logos, privada y a la vez comunitariamente. Esto,
lo veremos en seguida, es decisivo para el tema que
nos concierne, pues el hecho de que la realidad pri-
mordial consista en esta rica y heterognea multipli-
cidad de mbitos ontolgicos, va a ser el fundamento
de las diferentes formas que el logos adopta.
Tradicionalmente, se diferenciaron de manera sustan-
cial dos: el lenguaje de la ciencia, de la filosofa, orien-
tado a la verdad; y el lenguaje retrico, no tanto orien-

tado a decir lo que es, cuanto a persuadir a los esp-
ritus receptores del mensaje segn los intereses del
orador. Es sabido que Platn rechaz el lenguaje ret-
rico precisamente por anteponer intereses prcticos
particulares al inters por la verdad. Pero, en cual-
quier caso, lo que subyace a esta posicin es que se
diferencia entre un logos apofntico, que pone de
manifiesto y dice el ser y un logos lisonjero encubri-
dor del ser dirigido a la afectividad de los oyentes.
Aunque, ciertamente, la retrica pertenece a la racio-
nalidad instrumental al utilizar el conocimiento de la
afectividad para manipular al auditorio, no debemos
caer en el prejuicio intelectualista sobre supuestas
deficiencias de la afectividad. La afectividad no es una
fuente de irracionalidad. Los afectos slo son perjudi-
ciales cuando la vida se desequilibra excesivamente
hacia ellos. Pero es que lo mismo ocurre con la propia
vida terica o incluso en la vida prctica. Una vida
excesivamente terica tampoco es racional y lo mismo
ocurre con una vida excesivamente prctica, etc. La
irracionalidad, las enfermedades de la vida provienen
siempre, a mi juicio, de los desequilibrios entre sus
dimensiones esenciales. Mas en lo que a nuestro tema
concierne, lo decisivo es que incluso el logos pura-
mente terico envuelve una red de relaciones, lo que
hace que, en cierto sentido, no pueda establecerse
una separacin tan tajante entre lo que se ha llama-
do el lenguaje terico objetivo y el lenguaje potico.
Veamos.
Fijmonos primero en el dinamismo del logos
que trata de conceptuar el mundo en sus primeros
pasos. Aqu nos vemos obligados a practicar una
ficto-fenomenologa, de manera que bosquejemos,
en funcin de los datos de la vida mental madura,
cmo deben producirse los primeros pasos de la inte-
114 V. M. TIRADO
ligencia en la realidad. Pensemos en cmo comienza el

nio a captar por vez primera visualmente los colores.
Cmo intuye el nio los diferentes colores y cmo los
distingue mentalmente en sus primeros pasos percep-
tivos? Por cierto que aqu resulta inadmisible la teora
wittgensteiniana sobre el origen social de estas intui-
ciones o primeros conceptos. Cmo podra el nio
internalizar los usos sociales a travs de sus padres,
si previamente no hubiera ya contactado intuitiva-
mente con ellos? Mas para contactar intuitivamente
con ellos tiene que haber construido previamente un
logos privado. Creo que el paradigma agustiniano, que
es el que asume y desarrolla Husserl, sigue teniendo
razn en esto: se va del yo a los otros, no de los otros
al yo, por mucho que, ciertamente, los otros se intro-
duzcan originariamente y de forma decisiva en el
dinamismo de mi espritu a lo largo del proceso de
socializacin.
Se trata, pues, de que la inteligencia, instalada
ya en la realidad, comienza a escudriar los conteni-
dos objetivos que se la imponen. En el caso que esta-
mos examinando, se le impone todo una campo visual
preado de colores, formas, matices, brillos, reflejos,
etc. Cmo diferencia el yo vidente los colores? El
fogonazo visual, debido a su enorme riqueza y hetero-
geneidad de lo cual es necesario correlato, por cier-
to, la finitud de la inteligencia que los recibe produ-
ce en la inteligencia un doble impulso. Por un lado, la
inteligencia queda seducida y retenida por esta reali-
dad visual de enorme riqueza, que abre un horizonte
de determinaciones para ser escudriadas. Por otro
lado, la saturacin que dicha avalancha de realidad
intuible produce en ella, la impele a retraerse sobre s,
impulsndola de manera espontnea, es decir, invo-
luntaria (tngase en cuenta que estamos hablando de
etapas originarias, previas a la predicacin, del dina-
mismo intelectivo) a arrojar luz sobre el campo visual

(en realidad, sobre algn momento en particular de
dicho campo; bien porque dicho momento particular
se ha destacado por s mismo de algn modo sobre los
otros, o bien porque, la inteligencia, al ser esencial-
mente finita se ve forzada a restringir su mirada, etc.).
Pero, puesto que todava no dispone de palabras o
conceptos almacenados para aprehender dicho conte-
nido, la reversin intelectiva al campo visual slo
puede iluminarlo para el yo estableciendo un recorri-
do de algn modo comparativo entre los di-versos
momentos del campo. La inteligencia revierte enton-
ces relacionalmente sobre el fondo verde de la pared y
el di-verso fondo blanco del techo. Va del blanco al
verde y del verde al blanco ininterrumpida, continua
y sucesivamente sin solucin de continuidad. Y es
precisamente este contraste entre los contenidos rea-
les diversos el que los ilumina para la inteligencia.
Esto es decisivo, por varias razones. En primer lugar,
porque la inteligencia humana permanecera ciega,
algo as como deslumbrada por la realidad, si no
pudiera moverse entre la di-versidad de las cosas rea-
les. Si quedara simplemente de frente ante un deter-
minado contenido de realidad, este contenido, creo,
quedara oscurecido, no podramos conceptuarlo, ni
articular, pues, un logos sobre l. Podemos decir,
entonces, que el logos, incluso el ms radicalmente
terico, obtiene su luz de la luz que unas cosas arro-
jan sobre otras. Es, pues, esencialmente relacional y
no simple como si consistiera en una simple mirada
unidireccional e inmovil hacia la cosa. Es sta, ade-
ms, una cuestin decisiva, porque nos permite com-
prender otra vertiente de los excesos de las filosofas
de cuo hermenutico, cuando sitan la fuente lumi-
nosa de la realidad exclusivamente en el sujeto, ya
fuere a travs de los temples de nimo, ya a travs de
116 V. M. TIRADO
los intereses prcticos y la vida pragmtica que

engendran144. Ciertamente ambos aspectos son fuen-
te de luz, pero hay una fuente ms originaria y deci-
siva, que es, justamente, la luz que emana de la rea-
lidad misma, de las cosas mismas.
De las dos caractersticas del logos que hemos
descrito la primera es de gran importancia para nues-
tro tema. Habamos dicho que la analoga es un modo
del logos que pone en relacin conceptos diferentes no
susceptibles de ser definidos bajo un gnero comn;
pero si incluso el logos ms puramente terico nace
de un poner en relacin los contenidos diferentes
entre s, no estaremos hablando al comparar la ana-
loga con el logos apofntido objetivo de dos activida-
des noticas absolutamente heterogneas. Lo peculiar
de la analoga, en particular de la que el espritu
humano establece para nombrar a Dios, reside en que
de ningn modo poseemos una intuicin directa de l
(dejamos aqu de lado los problemas que plantea la
encarnacin de Jesucristo). No es posible, pues, el
vaivn de la inteligencia de las criaturas a Dios y de
Dios a las criaturas; por el contrario, la inteligencia, el
espritu tiene que dar de algn modo un salto desde
los entes intuibles a Dios. Por otra parte, es preciso
diferenciar claramente entre la analoga y la metfora.
Y, para ello, debemos tambin previamente establecer
la diferencia entre la metfora y el logos descriptivo en
que se basa la vida terica.
La metfora se hace tanto ms presente cuan-
to ms nos acercamos a la actitud esttica propia del
lenguaje potico. Pero esta actitud no busca slo
144 Es el sentido del denominado crculo hermenutico que
Heidegger describe como la anticipacin del cuidado del Dasein
sobre los entes intramundanos, anticipacin que abre la mundici-
dad como mbito de comprensibilidad, y as, el sentido que los
entes cobran para el Dasein. Sobre el crculo hermenutico,
Heidegger, Sein und Zeit, pp. 152 y 315.
desencadenar el juicio esttico de belleza, sino que a

menudo constituye simultneamente un esfuerzo te-
rico de la mxima envergadura por expresar y captar
algn acontecimiento vital. El poeta es un espritu
que vive intensamente en el mundo y que trata de
apresar con su logos por consiguiente, de dar nom-
bre en la complejsima trama ntica de su vida algo
de lo que en ella acaece. Lo que ocurre es que ahora
lo objetivo, aquello a que apunta la mirada seducida
y retrada del yo, no es una simple parcela del campo
visual, sino un fragmento ms o menos largo, pero de
cierta unidad y completud, del decurso espiritual. Y el
decurso espiritual ya hemos visto que pone en juego
una tupida red de relaciones nticas entre lo munda-
no y lo espiritual, entre la libertad, la afectividad, la
propia historia vivida, etc. La iluminacin de estos
fragmentos vitales, requiere, pues, muchas veces, de
un lenguaje metafrico que pone subrepticiamente en
relacin lo objetivo con lo sentimental, con lo histri-
co y lo prctico, etc. No hay, entonces univocidad,
sino que los conceptos abren a un haz de relaciones
de todo tipo, de manera que transparentan la comple-
jidad del espritu. Puede decir el poeta, entonces, por
ejemplo, que un diluvio de luz cae por la montaa,
o que el mar de la vida devor su amistad, o puede,
quiz, relatarnos un sueo de la manera siguiente:
Una golondrina vuela

hacia muy lejos!...
Hay floraciones de roco
sobre mi sueo,
y mi corazn da vueltas
lleno de tedio,
como un tiovivo en que la Muerte
pasea a sus hijuelos.
Quisiera en estos rboles
118 V. M. TIRADO
atar el tiempo
con el cable de noche negra,
y pintar luego
con mi sangre las riveras
plidas de mis recuerdos!
Cuntos hijos tiene la Muerte?
Todos estn en mi pecho!
Una golondrina viene
de muy lejos!145.
El poeta, en este caso Garca Lorca, ya nos

advierte a travs del ttulo, que el poema refiere un
sueo. Pero esto no es importante, pues tanto en los
sueos como en la vigilia, los sentimientos, los pensa-
mientos, las imgenes evocadas, etc., son mltiples y
acontecen de manera similar. El logos juega generoso,
sin constriccin alguna, dando curso libre al poder
evocador y expresivo de las significaciones, usndolas
en un juego libre, que, sin embargo, tiene toda la
seriedad, como decamos, de quien quiere transparen-
tar con la mayor riqueza y fidelidad lo que su espritu
vivencia en el soar. Una golondrina vuela hacia muy
lejos. Es una proposicin emprica comprobable
experimentalmente. Pero eso aqu no importa. Lo que
importa es el sentido que para el espritu, para un
espritu, puede tomar el hecho relatado. Las golondri-
nas son un pjaro sublime en nuestra cultura. Es un
pjaro muy bello y muy estilizado, que edifica sus
nidos muchas veces en las casas de los hombres. Se
dice que fueron golondrinas las aves que quitaron las
espinas de la frente de nuestro Seor Jesucristo des-
pus de la Pasin... Una golondrina que vuela hacia
muy lejos evoca el horizonte infinito que se abre ante
el espritu, con su propuesta de posibilidades, pero
145 Federico Garca Lorca, Libro de poemas (1921); Otro
sueo, 1919, Madrid, 1985.
tambin con sus misterios y acechanzas... Pero sobre

el sueo mismo hay floraciones de roco. El roco
surge como una capa blanca que cubre el suelo en las
maanas del invierno. Muchas veces se combina con
esa luz emergente del sol tambin fro estival de las
primeras horas del da. Contrasta la apertura del
horizonte que se abre ante el volar de la gaviota, con
esta superficie blanca del roco, que se cierra ante la
materialidad de la tierra que lo soporta. Y, adems,
son slo floraciones de roco, es decir, son como bro-
tes parciales discontinuos; no un roco pleno que lo
cubre todo. Mi corazn da vueltas lleno de tedio.
Frente al armnico y suave volar de la golondrina en
la diafanidad del cielo abierto; el trepidante girar del
corazn en el dolor del tedio. Por qu el trepidante y
desordenado girar que evoca la violencia del mareo
fsico? Porque es, quiz, el movimiento de la vida en
torno a la posibilidad cierta y acechante de la muerte:
como un tiovivo contina el poeta, tiovivo que, por
cierto, vuelve a evocar las vueltas trepidantes del
cuerpo, que marean el espritu en que la Muerte
pasea a sus hijuelos. La Muerte acecha, porque
pasea de continuo sus mil posibilidades de arrebatar
la vida. Y estas posibilidades se hacen ms cercanas
cuanto ms discurre el tiempo. Es normal, pues, que
en el soar, este espritu angustiado ante la posibili-
dad de la muerte, quiera en estos rboles atar al
tiempo con un cable de noche negra; es decir, con lo
nico que tiene en la negrura de la acongojante pesa-
dumbre Esta breve interpretacin no hace de hecho
ms que reconstruir, naturalmente de manera discu-
tible, la red de sentidos que subyacen a las metforas
y los diferentes tropos con que el poeta fuerza el len-
guaje. Salvo la primera estrofa, casi todas las dems
usan impropiamente el lenguaje. Veamos. El roco es
un fenmeno meteorolgico y fsico que, obviamente,
120 V. M. TIRADO
no puede darse en el alma. Si se atribuye a una viven-

cia, es porque se quiere asociar alguna caracterstica
del roco con alguna otra caracterstica de la vivencia
he aqu el poner en relacin, que tambin opera en
la analoga, de tal manera que esta asociacin tenga
efectos apofnticos y desveladores sobre la vivencia,
que es lo que interesa. Es lo que hemos dicho. El roco
es fro, y al ser meras floraciones, representa una
frialdad discontinua, que se presenta a retazos. Como
la frialdad de la Muerte que amenaza tambin de
forma discontinua y sorpresiva la serenidad del esp-
ritu. As, pues, este logos potico ilumina el ser del
sueo del poeta: es un sueo fro e inarmnico.
Tampoco el corazn da vueltas. Aunque, si nos
damos cuenta, ni siquiera el corazn es el corazn.
Esta palabra es ya, por s misma, una metfora. No se
trata del rgano fisiolgico que tanto daa el coleste-
rol, ni que los cirujanos trasplantan. Aqu este cora-
zn es el espritu: ese yo centrpeto, que puede abrir-
se al mundo, pero que puede tambin aferrarse as.
Ese corazn, naturalmente, no da vueltas; o quiz da
vueltas de otra manera, porque incluso el fsico dar
vueltas se experimenta mentalmente de una forma
peculiar. Pero, como hemos visto, se trata aqu de los
bamboleos y vaivenes, de conmociones espirituales. Y
es que la propia palabra de e-mocin lleva en s una
buena dosis de metfora. Del mismo modo que se
mueve la roca, se mueve o con-mueve mi espritu. El
lenguaje est lleno de metforas, que ya no nos lo
parecen: el tiempo fluye, el acontecimiento se desen-
cadena, se da pie a algo, etc. Todas ellas son metfo-
ras en el sentido descrito. Se ilumina el ser de algo
desde otra cosa heterognea, que no est ya simult-
neamente presente, como ocurra entre el verde de la
pared y el blanco del techo. La metfora entrelaza
lneas significativas, esto es, nticas, diversas: el roco
pertenece a la regin de lo fsico y, en todo caso, se da

asociado al fro corporal; sin embargo, el poeta lo
conecta veladamente con el fro sentimental que el
espritu siente ante la muerte. Son dos fros muy dis-
tintos, irreductibles a un gnero comn y, en este
sentido, meramente anlogos. Pero, en cambio, uno y
otro fro, uno y otro analogado, si es que hablsemos
aqu de analoga, confluyen en la unidad experiencial
del yo y son, en algn momento de su corriente viven-
cial, originariamente intuidos por l. Esta es la cues-
tin decisiva para nuestro problema, pues, como de-
camos, en la analoga teolgica sobre la naturaleza de
Dios, uno de los analogados no entra en la experien-
cia intuitiva del sujeto. Verdaderamente no entra?
No es fcil responder a esta pregunta. Cierta-
mente Dios no entra en la experiencia de ningn esp-
ritu humano como realidad material o como realidad
sensible al modo de los entes intramundanos. No se
percibe a Dios como percibimos esta mesa sobre la
que me apoyo o como percibimos nuestros respectivos
cuerpos. Y en el caso de Jesucristo, lo que de l se
perciba sensiblemente no era su divinidad, pues su
cuerpo sera un cuerpo como cualquier otro cuerpo
humano de un judo de la poca. Pero claro, tampoco
el espritu humano de los otros me es originariamen-
te accesible. Nadie puede intuir en primera persona el
dolor del otro o los pensamientos del otro, etc. Ori-
ginariamente slo me es accesible mi propia corriente
de conciencia, y, a travs de ella, por asociaciones
parificadoras o analogas puedo apresentar cuasi-ori-
ginariamente la vida interior de los otros: es la endo-
pata o intrafeccin (Einfhlung). Los gestos de los
otros, sus obras, sus palabras, todo ello de naturale-
za fsica y, consiguientemente, perceptible por los
sentidos externos, me interpelan de continuo; cada
una de las otras personas con las que me encuentro
122 V. M. TIRADO
en mi vida son un manantial de interpelaciones que

se me imponen. Pasar algo as en el caso de Dios?
Tanto la aprehensin del otro como un esp-
ritu que habita su cuerpo, como la aprehensin de la
Divinidad como el Espritu que habita y sustenta el
mundo, son ambas modalidades de la razn. Mas,
qu es la razn?146. La razn no es una especie de
sofware articulado en torno a una serie de principios
lgicos innatos, que sustentaran el razonamiento
lgico. Ciertamente la razn tiene sus condiciones
innatas de posibilidad en la esencia concreta huma-
na, pero, primordialmente brota de su capacidad para
aprehender el ser o la realidad de las cosas, y si nos
referimos tambin a la razn prctica, se tratar de
una especie de sentido originario que nos permite
diferenciar el bien y el mal, pero que se va configuran-
do y consolidando en sentido propio con el discurrir
de la experiencia en la vida consciente. La razn se
refiere esencialmente, pues, a la inexorable tendencia
humana a dar razn de la realidad ntica, es decir, de
la realidad individuada y diferenciada que se concep-
ta previamente en el logos. El logos en tanto que
logos nace y se mueve en el campo de realidad, esto
es en el mbito de la realidad sentida. Dicho de otro
modo, el logos nace y se mueve entre los contenidos
que se hacen originariamente presentes a la inteligen-
cia, ya fuere a travs de los diversos sentidos (vista,
odo, tacto, temperancia, etc.), ya a travs de la afec-
tividad, o bien a travs de la autoconciencia. Pero la
realidad que se presencializa no agota la realidad.
Por mucho tiempo que vivisemos y por mucha reali-
dad que alcanzramos a intuir originariamente, siem-
146 Lo que sigue se inspira tambin en la concepcin zubiria-

na de la razn, como modalidad ulterior de la aprehensin primor-
dial de realidad y el logos. Cf. especialmente Inteligencia y Razn,
Alianza, Madrid, 1983.
pre quedara un plus inagotable allende lo intuido.

Ese plus, ese ms, es la clave de lo trascendental que
habita los entes pero los desborda a todos: es, justa-
mente, lo metafsico. Lo cierto es que, paradjica-
mente, ese ms, ese trans, que no se identifica ni se
deja encerrar en ningn contenido, tiene que ser
aprehendido de algn modo por la inteligencia. Esta
es la paradoja: de alguna manera la inteligencia finita
capta lo infinito que habita lo finito trascendindolo y
que, consiguientemente, la habita a ella. Si no, de
dnde surge el saber de la propia finitud, la concien-
cia cierta, no slo de que cualquier aprehensin nti-
ca es limitada y puede ser completada ad infinitum,
sino de que la vida entera del espritu tal y como lo
describamos ms arriba, es decir, como un haz de
relaciones objetivo-subjetivas, es algo fundado. Esta
es la palabra clave: fundamento. La razn nace de
esta experiencia primordial, que acompaa a toda
otra experiencia del espritu, ya sea mundana o de s
mismo, segn la cual, todo lo intramundano, pero
tambin la conciencia trascendental propia, est fun-
dada por algo otro que lo trasciende. Todo lo intra-
mundano o incluso transmundano, pero finito, remi-
te al Fundamento. La intuicin de esta remisin es el
germen de la razn. Porque la razn no es ms que la
inteligencia en busca del Fundamento. El Fundamento
se siente de algn modo enigmticamente en el carc-
ter fundado, esto es, relativo u ontolgicamente
incompleto, deficiente si se quiere, de todo lo fundado
intramundano. Entonces el espritu se ve inexorable-
mente lanzado a vivir en razn, esto es, en bsqueda
a partir del apoyo que le brinda lo intramundano vivi-
do. Esta bsqueda tiene niveles. El primer nivel es el
que se da en la razn cientfica que, a partir de la
experiencia fenomnica de las cosas del mundo,
busca conocer su fundamento esencial, lo que santo
124 V. M. TIRADO
Toms llama la naturaleza de la cosa. Un trozo de hie-

rro, se presenta efectivamente al logos segn una
multiplicidad enorme de fenmenos que, adems,
pueden ser ampliados al infinito. Su apariencia
visual, tctil, olfativa, etc. puede multiplicarse ad infi-
nitum cambiando las condiciones de su percepcin.
As, puedo contemplar el hierro a temperaturas dis-
tintas, o a travs de medios pticos diferentes, o
puedo comprobar su dureza en relacin con otros
materiales distintos, etc. Todas estas pruebas feno-
mnicas se encaminan a conocer la autntica esencia
o naturaleza del hierro, que sera su fundamento
intramundano. Justamente el que sea posible una
multiplicidad aparentemente infinita de apareceres
del hierro segn las mltiples relaciones intramunda-
nas en que entre, parece sugerirnos que la ciencia
nunca llegar a conocer plenamente la esencia de
nada, aunque tienda y deba tender inexorablemente a
este ideal. Siempre sern posibles con el devenir de la
naturaleza fenmenos inesperados que nos obliguen a
cambiar las teoras. Pero es este mecanismo de la
razn, que construye teoras en base a la experiencia
intuitiva acumulada, lo que aqu nos interesa. Cmo
busca la razn el fundamento al margen del nivel de
fundamentalidad de que se trate? Pues lo busca
apoyndose en la realidad dada y conceptuada por el
logos, para as construir un esbozo inventado sobre
cmo podra ser la realidad-fundamento que trans-
ciende fundamentndola esa realidad dada. En prin-
cipio, los esbozos, cuando se trata de realidades intra-
mundanas, se construyen a imagen y semejanza de
los contenidos intuidos sobre los que la razn se
apoya. Bohr bosquej cmo podra ser la estructura
del tomo a partir de sus experiencias al bombardear
helio con partculas alfa, pero tambin inspirndose
en el modelo copernicano del universo. El tomo de
Bohr es como un microsistema solar. Hoy da la fsica

cuntica ha abandonado estos modelos materiales
mecnicos y opera con modelos formales matemti-
cos. El fondo de la realidad, el fundamento fsico, ya
no se interpreta a la luz de los cuerpos sensibles vis-
tos en la vida cotidiana, sino a la luz de modelos
matemticos. Pero, en todo caso, sigue siendo la expe-
riencia del mundo la que opera como sistema de refe-
rencia y apoyo para que la razn esboce sus construc-
tos tericos.
La cosa se complica, obviamente, mucho ms
cuando saltamos de nivel y pasamos a un fundamen-
to de un estrato superior. Sera, desde luego, as, en el
caso del acceso a la intersubjetividad, es decir, se tra-
tara aqu de la bsqueda de la razn del fundamento
personal de la actividad corprea de un ser humano.
Pero en este caso partimos con ventaja, pues en nues-
tra mismidad yoica tenemos un acceso intuitivo inme-
diato a lo espiritual, es decir, al fundamento de nues-
tros actos corporales voluntarios. El modelo sobre el
que apoyarnos para bosquejar quien es el otro nos
est, pues, dado de manera originaria. Slo tenemos
que lanzar hiptesis sobre el trasfondo espiritual de
los actos visibles del otro y esperar que nuestras anti-
cipaciones intencionales se corroboren o defrauden.
El problema ms complicado, obviamente,
surge con el salto al nivel ms elevado del fundamen-
to, es decir, con la bsqueda del Fundamento en
absoluto. El problema aqu, como venimos diciendo,
es que no hay intuicin de l, aunque hay intuicin de
su necesidad. Cmo podemos, entonces, mensurar
el Fundamento por lo fundamentado? Cmo podre-
mos saber siquiera que el Fundamento tiene una
esencia unitaria y no ms bien, como defenda Amala-
rico de Bne, un ser universal, que slo toma forma
en las criaturas?
126 V. M. TIRADO
La argumentacin analgica sobre Dios en

nuestra tradicin occidental se ha nutrido, como de-
camos al comienzo, de la va aristotlico-platnica y
de su asimilacin cristiana. La argumentacin ha par-
tido esencialmente de la aprehensin intramundana
de los trascendentales. Platn muestra, ya desde di-
logos muy tempranos, que la belleza, la unidad, la
bondad y la verdad captadas finitamente en realida-
des intramundanas, exige la existencia de una
Belleza, una Unidad, una Bondad y una Verdad abso-
lutas y extramudanas. Los entes intramundanos son
por necesidad slo relativamente bellos, unitarios,
buenos y verdaderos. Una vasija es bella, pero es
menos bella que una yegua; y una yegua, siendo
bella, es menos bella que una doncella bella, etc.147,
lo cual quiere decir que cada una de las cosas men-
cionadas no son en s mismas ms bellas que feas,
pues todo depende de con qu se las compare: una
yegua es bella en relacin a una vasija, pero fea en
relacin a una doncella; y la doncella es bella en rela-
cin a una yegua, pero fea en relacin a una diosa.
Nada es, pues, en el mundo ms feo que bello, todo
depende de con qu se lo compare. Mas esto exige que
exista una Belleza extramundana: la Belleza en s
misma, la Belleza absoluta, aquella de la que partici-
parn en menor o mayor medida las cosas del mundo,
y en relacin a la cual todas las cosas del mundo se
mensuran. Es aqu donde echar sus races toda la
tradicin de origen platnico al postular que el
Fundamento es el absoluto de Belleza, de Unidad, de
Bondad y de Verdad, del que todos los seres finitos
intramundanos participan en mayor o menor grado.
Claro, aqu el fundamento de la analoga es, desde
luego, por un lado la facultad que tiene el hombre
147 Platn, Hipias mayor, 288 a y ss.

para intuir lo absoluto en lo relativo. No es que el

hombre intuya la Belleza en s misma en muchos
lugares dice Platn que la Belleza misma, el Bien
mismo, la Unidad misma y la Verdad simpliciter, que-
dan a la espalda del cielo y salvo los dioses olmpicos
que tienen la gracia de poder surcar el lmite, ningn
humano lo ha contemplado jams148. Lo que el
hombre tiene es un acceso velado a un reflejo suyo en
el mundo corpreo. Y a partir de este reflejo, gracias a
la dialctica, conoce con certeza la necesidad y la con-
dicin de absoluto de dicho fundamento, pero nunca
su rostro. Slo existe, entonces, la posibilidad del
razonamiento analgico, sea por va de proporcionali-
dad, sea por va de eminencia, sea por va de nega-
cin. En realidad todos ellos se fundan en la teora de
la participacin gradual de los entes en la esencia
absoluta del fundamento. Hay, no obstante, un apoyo
mensurante en la intuicin campal de lo intramunda-
no vlido para bosquejar la naturaleza del fundamen-
to: el reconocimiento que el hombre hace a partir de
su propia experiencia, cuando la alcanza pues no
todos la alcanzan, de la especificidad y del valor de
la belleza, la verdad y el bien. La experiencia esttica,
la experiencia moral y la experiencia del valor de la
verdad, llevan consigo el estigma de su peculiaridad,
y en este sentido lanzan al hombre hacia lo absoluto.
Pero, permite esto bosquejar el Fundamento como
un Ser personal, de Unidad respectiva entre el Padre,
el Hijo y el Espritu Santo, que ha creado el mundo, y
fundamentalmente al hombre por amor y que reclama
de continuo a la largo de la historia ser el interlocutor
amoroso de la humanidad? Creo, sinceramente, que
no. Y, sin embargo, la revelacin cristiana no es una
cada en un antropomorfismo ingenuo y primitivo
148 Platn, Fedro, 247 c.

128 V. M. TIRADO
como han pretendido muchos pensadores a partir de

la izquierda hegeliana. No se trata de un inexplicable
y malhadado retroceso a un antropocentrismo pre-
Jenfanes. Esto sera inexplicable en una civilizacin
que se haba fundido con la filosofa griega y asumi-
do, pues, su crtica teortica. Lo que ocurre es que el
manantial del que ahora va a beber la razn para
construir sus esbozos, brota de una donacin gratui-
ta, que le ha sobrevenido al mundo desde fuera: jus-
tamente esto es la Revelacin. Una vez que la
Humanidad haba alcanzado un cierto nivel reflexivo
y racional, y que haba planteado con bastante luci-
dez el problema del Fundamento, es el Fundamento
mismo el que se introduce en la historia en forma de
Logos hablante: es el Logos hecho carne, del que
habla el texto de san Juan. El Logos encarnado habla
de s mismo y del Padre y revela lo esencial de su ros-
tro: el amor. A partir de entonces la razn no podr ya
renunciar a introducir este dato en su decurso. Lo
quiera o no, desde la simpata o la antipata, desde la
aceptacin o el rechazo, la razn, creyente o increyen-
te, se ve forzada a introducir el dato revelado en sus
bosquejos. Lo introduce, y a partir de l lo pone a
prueba en su experiencia vital. Casa este rostro del
Fundamento con el acaecer de mi biografa, con el
acaecer de la historia? Es, quiz, el dinamismo lti-
mo y definitivo de la razn, que en posesin de un bos-
quejo que desborda todas sus posibilidades de bosque-
jar y que le ha venido dado de fuera, tiene ante s la an
inmensa pero definitiva tarea de acercarse lo ms posi-
ble a la esencia de Dios, poniendo en juego, es decir,
poniendo a prueba en su experiencia vital (personal,
social e histrica) ese bosquejo revelado.
La imposibilidad, pues, de la intuicin origina-
ria y directa de Dios, ha sido en parte paliada por l
mismo al revelarnos lo esencial de su verdadero ros-
tro: Trinidad personal amorosa. Este complemento

gnoseolgico donado desde el exterior a travs del Hijo
que se ha introducido en la Historia, hace ahora posi-
ble que la mera analoga de raz platnica, se ensan-
che en conocimiento metafrico. Hoy, gracias a Dios,
podemos poetizar sobre Dios y construir sin fin ilumi-
nadoras metforas sobre su Rostro.
LA ANALOGA ENTRE EL SER FINITO
Y EL SER INFINITO. ANALOGA ENTIS
La relacin entre el Todo y el fragmento: De la
oposicin dialctica y de la continuidad ontolgica a
una analogia entis englobada dentro de la ms
amplia analogia fidei. El dilogo meditico de H. U.
von Balthasar con Erich Przywara, Karl Barth y
Gustav Siewerth
SANTIAGO GARCA ACUA
1. Introduccin
El presente trabajo tiene como fin considerar la

analoga en el mbito del ser. Este estudio no se plan-
tea el tema de la analoga en la perspectiva de la cien-
cia de la lgica. La atencin se dirige exclusivamente
a la analoga en su sentido metafsico-ontolgico. Ms
en concreto, este artculo se ocupa de la analoga
metafsica por excelencia: la analogia entis. En efecto,
la analoga del ser concentra en s el problema meta-
fsico fundamental, a saber: el de la relacin entre el
Ser absoluto y el ser finito. Si la analoga en sentido
lgico se refiere a la relacin que se da, tanto objetiva
como subjetivamente, entre trminos y conceptos, la
analogia entis, que es el tema del que vamos a tratar
en esta sede, se refiere a la relacin metafsica que
guardan entre s el Todo y el fragmento149.
149 El hecho de centrar el inters en la analoga del ser (ana-
logia entis), dejando al margen la cuestin de la analoga en el nivel
lgico, no supone que se consideren la Lgica y la Metafsica como
dos ciencias aisladas, que no guardan relacin la una respecto de
la otra. Entre el pensamiento (lgica) y el ser (metafsica) se da una
conexin recproca en la que la realidad (tanto del sujeto como del
objeto) tiene la prioridad. Cf. J. Wolenski P. Domnguez, Lgica y
filosofa, Madrid, 2005, pp. 160-165.
132 S. GARCA ACUA
El Todo es Ens a se; es Ser por s mismo y

desde s mismo, y, por tanto, Ser que tiene la razn de
s mismo en s mismo. El Todo es unidad sustancial
entre esencia y existencia. No existe en l distintio
reale entre esse y essentia. En el Todo no se da con-
tradiccin de ser y de no-ser. El Todo es Ser-uno, Ser-
necesario, Ser-eterno, Ser-absoluto, Ser-infinito, Ser-
completo, Ser-puro, Ser-idntico.
El fragmento es ens ab alio; es ser que se debe
a otro; es ser que no tiene la razn de s mismo en s
mismo. El fragmento est atravesado por la distincin
real entre esencia y existencia; la unidad en l de ser-
ah y ser-as es accidental. Esto hace que el fragmen-
to est caracterizado por una estructura ontolgica
polar de ser y no-ser (est non est). El fragmento es ser-
mltiple, ser-contingente, ser-temporal, ser-relativo,
ser-finito, ser-incompleto, ser-mixto, ser-opuesto150.
Aun sin tener pretensin de exhaustividad, la
breve consideracin realizada arriba sobre el Todo y el
fragmento nos ayuda a comprender que la analogia
entis no es una analoga metafsica que trate de mag-
nitudes de igual naturaleza con una semejanza
150 La caracterizacin del fragmento como ser-opuesto no

quiere decir que el ser del fragmento se site fuera del principio
de no contradiccin. Ciertamente, no es posible que los contra-
rios se den a la vez en lo mismo, es imposible que lo mismo se d
y no se d en lo mismo a la vez y en el mismo sentido, Aristteles,
Metafsica 1005b. Lo que caracteriza el ser del fragmento es una
estructura polar de opuestos: ser y no-ser. La categora de la pola-
ridad dice la determinacin de una diferencia en la que los trmi-
nos diferentes estn vinculados indisolublemente, G. W. F. Hegel,
Ciencia de la Lgica I, Buenos Aires, 61993, p. 43. Ser y no-ser
constituyen inseparablemente la estructura metafsica del ser fini-
to; sin embargo, el fragmento no puede a la vez ser y no-ser bajo
el mismo aspecto y en relacin a lo mismo. No se da identidad
entre ser y no-ser en la estructura metafsica del fragmento, lo que
supondra la negacin del principio de no contradiccin. El frag-
mento es un ser que puede trasformase en no-ser, un ser que tiene
en s la posibilidad real de no-ser, un ser que no es el ser.
ANALOGA ENTIS 133
imperfecta, es decir, de magnitudes que condividen la

misma naturaleza esencial y son desemejantes en lo
accidental; ni tampoco es la analogia entis una analo-
ga metafsica que considere magnitudes con una par-
cial igualdad de naturaleza, o sea, magnitudes que
estando en comunin de gnero se distinguen en la
especie. La analogia entis se refiere a la relacin que
existe entre dos magnitudes que pertenecen a diver-
sos rdenes, rangos, planos o esferas de ser, a saber,
el Todo y el fragmento, Dios y la criatura151; una rela-
cin que fue definida por el IV Concilio de Letrn
(1215) en los siguientes trminos: Quia inter creato-
rem et creaturam non potest tanta similitudo notari,
quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda (DS
806). No puede afirmarse tanta semejanza entre el
Creador y la criatura, sin que haya de afirmarse
mayor desemejanza.
En el mbito de la lgica, la analoga media
entre dos extremos antitticos: la univocidad y la
equivocidad. La anologia entis est situada tambin
entre dos polos discordantes en el nivel metafsico: la
oposicin dialctica y la continuidad ontolgica, que
puede llegar hasta la identidad. Consideremos esto
para adentrarnos en la comprensin de la analoga
del ser.
La ley interna que rige la analogia entis es la
semejanza en la mayor desemejanza. Con otras pala-
bras, la analogia entis es una relacin de semejanza
en la desemejanza, tal que en ella la desemejanza pre-
valece sobre la semejanza. Por eso, la semejanza an-
loga es siempre semejanza en la mayor-desemejanza;
y la desemejanza anloga es desemejanza-mayor,
pero siempre en la semejanza. La analoga del ser
151 Cf. J. Seifert, Essere e persona. Verso una fondazione feno-

menologica di una metafisica classica e personalistica, Miln, 1989,
pp. 285-286.
134 S. GARCA ACUA
une en tensin irreducible semejanza y desemejanza.

Por esta tensin bipolar, la analogia entis posee dos
anttesis: una, opuesta al momento de la semejanza,
otra, opuesta al momento de la desemejanza. La ant-
tesis que destruye la semejanza anloga est consti-
tuida por la afirmacin de una relacin de contradic-
cin ontolgica o de oposicin dialctica entre el Todo
y el fragmento. La anttesis que destruye la deseme-
janza anloga est constituida por la afirmacin de
una relacin de identidad o continuidad ontolgica en-
tre el Todo y el fragmento. Ambas anttesis suprimen
la analogia entis.
Si se supera la analogia entis afirmando la con-
tinuidad ontolgica entre el Todo y el fragmento, entre
Dios y el hombre, entonces la desemejanza entre Ser-
absoluto y ser-finito no es absoluta, sino nicamente
de grado, y por tanto, medible y superable desde el
hombre. Se abre la posibilidad de que Dios sea con-
quistado y subsumido por el espritu humano; ms
an, de que el hombre considere la superacin de
Dios como paso necesario para el despliegue del pro-
pio espritu en orden a lograrse a s mismo. Ahora
bien, fuera de la analoga, como as suceder por
influencia de la reforma luterana, la relacin entre
Dios y el hombre puede concebirse tambin como
oposicin dialctica. Si Dios y hombre se encuentran
en una relacin de contradiccin ontolgica, el hom-
bre no puede ser ms que una criatura atormentada
por su negatividad. En esa angustia existencial, la
idea de ser aniquilado por Dios o de la disolucin en
l, con la consiguiente prdida de la identidad, con-
sistencia y autonoma propias, aparece ante el hom-
bre como el nico destino positivo para su vida. El
hombre slo puede vivir su existencia de forma trgi-
ca, paralizado por el temor a Dios, cuya imagen ad-
quiere rasgos de agona y fatalidad para el hombre.
ANALOGA ENTIS 135
Ante un Dios antagnico a la vida del ser finito, nega-

dor de lo humano, que hunde al hombre en el despre-
cio de s, a ste no le queda ms camino, si no quiere
verse reducido a cenizas, que libertarse de Dios, pro-
clamando su muerte152.
2. Un viaje en el tiempo
Una vez delimitado, dentro de la amplia tem-

tica de la analoga, el objeto de nuestra considera-
cin la analogia entis, vamos a realizar, como cami-
no para profundizar en la cuestin que nos ocupa, un
breve viaje retrospectivo, pues dentro del Siglo XX se
produjo uno de los ms fecundos e intensos debates
que en torno a la analoga del ser han tenido lugar
a lo largo de la historia del pensamiento.
Quien introduce la cuestin, enciende la pol-
mica y desarrolla la discusin es Erich Przywara
(1889-1972), polaco de nacimiento, jesuita y filsofo.
En 1932 vio la luz el primer tomo de su obra Analogia
entis153.
152 S. Garca Acua, La antropologa filial como fundamento

de la moral en el contexto de la postmodernidad, en A.-M.
Jerumanis A. Tombolini (eds.), La missione teologica di Hans Urs
von Balthasar. Atti del Simposio internazionale di Teologia in occa-
sione del centesimo anniversario della nascita di Hans Urs von
Balthasar, Lugano 2-4 marzo 2005, Lugano, 2005, p. 416.
153 E. Przywara tena previsto escribir un segundo volumen
sobre la analogia entis. Este proyecto qued sin realizar. Sin
embargo, con el apoyo de H. U. von Balthasar, E. Przywara publi-
c en 1962 una edicin ampliada de su obra Analogia entis con el
ttulo Analogia entis. Metaphisik. Ur-struktur und All-rhitmus. Esta
segunda edicin reproduce el primer volumen de 1932, modifica-
do nicamente en sus conclusiones, bajo el ttulo Estructura origi-
naria; la segunda parte de la nueva edicin, que lleva por ttulo
Ritmo csmico, recoge diversas investigaciones que sobre la analo-
ga realiz el filsofo polaco entre 1939 y 1962.
136 S. GARCA ACUA
E. Przywara conoce la doctrina escolstica de

la analogia entis durante sus estudios de filosofa
(1910-1913) a travs de las clases de ontologa del
profesor Josef Frbes (curso 1910-1911). Sin embar-
go, fue el estudio de la obra de Max Scheler (1874-
1928) De lo eterno en el hombre (1921-1923)154 lo que
lleva a Erich Przywara a centrarse en la problemtica
explcita de la analogia entis y a intentar una formu-
lacin cientfica de la misma, ms all del tratamien-
to superficial y sin alcance que de ella haca la filoso-
fa escolstica.
En la obra antes citada, Max Scheler sostiene
que el hecho de Dios se da o se revela original y
directamente a la conciencia humana, de modo que la
experiencia de Dios en el hombre, sea el Dios verda-
dero o un dolo, es una experiencia originaria e inme-
diata. Przywara se da cuenta de que el planteamiento
de Scheler echa por tierra la tradicional teologa
natural de la filosofa cristiana, que afirma que el
conocimiento racional de Dios por parte del hombre
se realiza siempre a travs de la mediacin de los
seres finitos. Contra la posicin scheleriana, E.
Przywara escribe el libro Fundamentacin de la reli-
gin155, publicado en 1923, en el que delinea la analo-
gia entis como la estructura comprensiva de la rela-
cin entre Ser absoluto (Dios) y ser finito (el hombre y
el mundo).
154 M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen. Religise
Erneuerung (1 edicin, 1921; 2 edicin, con el segundo volumen
de la obra, 1923).
155 E. Przywara, Religionsbegrndung. Max Scheler J.H.
Newman, Friburgo, 1923. En este libro, Przywara, como seala
H. U. von Balthasar, toma posicin a favor de Newman (illative
sense) contra Scheler (intuicin de esencias), Balthasar,
Teodramtica, 4: La accin, Madrid, 1995, p. 131 nota 2. Frente a
Scheler, Przywara muestra que no se da una intuicin directa de
Dios, sino que el conocimiento que de Dios tiene el hombre posee
siempre carcter de conclusin.
ANALOGA ENTIS 137
La obra de E. Przywara en respuesta a la filo-

sofa de la religin de M. Scheler supuso el comienzo
de la controversia que mantuvieron durante aos E.
Przywara y Karl Barth, el cual, en base a su teologa
dialctica y a su cristocentrismo radical, lleg a califi-
car la analogia entis como una invencin del
Anticristo y el nico motivo verdadero por el cual
uno no se puede hacer catlico156. La discusin entre
ambos pensadores es sumamente enriquecedora en
sus comienzos. En efecto, a travs de la discusin con
K. Barth, que se despliega en fecundos encuentros
personales a finales de los aos veinte, E. Przywara
desarrolla el carcter abierto, no sistemtico, de la
analogia entis. En esos aos, la profundizacin y el
crecimiento de la elaboracin filosfica de la analogia
entis por parte de E. Przywara estuvo influenciada
tambin por el encuentro con el pensamiento de Edith
Stein y, a travs de ella, con la filosofa de Husserl,
por la confrontacin con las posiciones filosficas de
Martin Heidegger y por el estudio de la analoga en
Platn, Aristteles y Toms de Aquino.
El volumen publicado por E. Przywara en 1932
bajo el ttulo Analogia entis I constituye el fruto madu-
ro de su investigacin sobre la analoga del ser, cuyo
proceso ha sido expuesto brevemente arriba. En esta
obra, Przywara presenta la analogia entis como la
estructura formal insuperable y normativa de la
relacin entre el Ser eterno y el ser finito. Con ello, la
analogia entis es elevada a estructura originaria tanto
de la metafsica como de la religin. Tiene toda la
razn Karl Rahner cuando afirma que a Erich
Przywara le debemos () que la analogia entis se
convirtiese de una pequea sutileza escolstica en la
156 Cf. K. Barth, Kirchliche Dogmatik, I,1. Die Lehre vom Wort
Gottes, Mnich, 1932, pp. VIII-IX .
138 S. GARCA ACUA
estructura bsica de lo catlico157, pues situ la

analogia entis como centro de la filosofa de la religin
y de la metafsica filosfico-teolgica.
Desde principios de los aos veinte hasta des-
pus de la Segunda Guerra Mundial, E. Przywara vive
en Mnich, ciudad a la que fue destinado por sus
superiores de la Compaa de Jess para trabajar en
la redaccin de la revista Stimmen der Zeit. En 1931
llega a Pullach, lugar cercano a Mnich, Hans Urs
von Balthasar, para cursar all los aos de estudios de
filosofa segn la regular formacin dentro de la
Compaa de Jess. Erich Przywara no fue nunca
profesor de H. U. von Balthasar, pero entre ellos naci
en aquellos aos una amistad que durara toda la
vida. Balthasar, que vivi su perodo de formacin
filosfica en Munich como una agona en el desierto
de la neoescolstica son palabras suyas, nica-
mente encontr comprensin, gua y apoyo en la per-
sona de E. Przywara. Ms tarde, despus de la con-
clusin de los estudios teolgicos en Lyn en 1937,
donde estableci profunda amistad con Henri de
Lubac, H. U. von Balthasar vuelve a Mnich, enviado
por sus superiores, para trabajar con E. Przywara en
la redaccin de la revista de los jesuitas ya citada
(1937-1939).
Erich Przywara introdujo a Balthasar en la
temtica de la analogia entis como cuestin central y
estructurante de la metafsica y de la filosofa de la
religin, y como presupuesto autntico para un pen-
samiento teolgico catlico. H. U. von Balthasar per-
maneci siempre ligado a las ideas fundamentales de
Przywara sobre la analogia entis como estructura
insuperable de la relacin entre Ser absoluto y ser
finito. Sin embargo, Balthasar se distanci de la posi-
157 K. Rahner, La gracia como libertad. Breves aportaciones
teolgicas, Barcelona, 1972, p. 310.
ANALOGA ENTIS 139
cin de Przywara sobre la analoga del ser en puntos

de suma importancia, por lo que se puede afirmar con
rotundidad que el pensamiento de Balthasar contiene
una comprensin propiamente personal de la analo-
gia entis.
Los puntos en los que H. U. von Balthasar se
aleja del pensamiento de Przywara respecto de la ana-
logia entis pueden resumirse en cuatro. 1) La tenden-
cia de Przywara a disolver la semejanza entre el Ser
absoluto y el ser finito, con la consiguiente inclinacin
a acentuar unilateralmente la teologa negativa. 2) El
desencuentro radical de E. Przywara con la postura
de Karl Barth, que le lleva a aqul a no integrar ade-
cuadamente la analogia entis con la analogia fidei158.
3) La postura polmica de Przywara respecto del pen-
samiento de Gustav Siewerth, que lleva al primero a
mantener una posicin sobre la analogia entis extre-
madamente formalista, muy vaca de contenido con-
creto, sobre todo en referencia a la semejanza anlo-
ga. 4) La evolucin en Przywara de la comprensin de
la analogia entis como estructura originaria a una
comprensin de sta como ritmo csmico, universal y
total, en base al cual l piensa poder establecer una
conciliacin plena entre Dios y la criatura159.
158 Una correcta integracin de la analogia entis en una ade-
cuada analogia fidei hace entender el lmite de la comprensin filo-
sfica de la relacin entre Ser absoluto y ser finito. La relacin
entre el Todo y el fragmento no es dominable filosficamente por
parte del hombre.
159 Para Balthasar, la relacin plena entre Dios y mundo,
relacin que conlleva la autntica conciliacin de ambos, se da
nicamente en Jesucristo. Jesucristo es la analogia entis concreta
y personal. Puesto que en la unin hiposttica de la naturaleza
divina y la naturaleza humana se encuentra el modelo y caso
supremo de toda relacin entre Dios y el mundo, entonces es claro
que Cristo es la forma ltima, suprema y medidora de la analoga,
es la Analogia Entis concreta, E. Prez Haro, El misterio del ser.
Una meditacin entre filosofa y teologa en Hans Urs von Balthasar,
Barcelona, 1994, p. 303. La pregunta sobre la relacin que guar-
140 S. GARCA ACUA
Balthasar hereda la analogia entis del primer

Przywara, la profundiza en dilogo con el segundo
Barth y constituye esta doctrina en el fundamento
filosfico nico e irreducible de su obra160, desarro-
llando el contenido de la semejanza anloga (semejan-
za en la mayor desemejanza) a partir de la interpreta-
cin que Gustav Siewerth hace de la doctrina del ser
de santo Toms en dilogo con Hegel y Heidegger. Es
evidente, por tanto, que para comprender el pensa-
miento balthasariano sobre la analogia entis es nece-
sario adentrarse primero y con ms detalle en el plan-
teamiento de Erich Przywara y en las discusiones de
ste con Karl Barth y Gustav Siewerth.
Con el comienzo de la Segunda Guerra Mun-
dial, H. U. von Balthasar fue trasladado de Alemania
a Suiza, su tierra natal, con el encargo pastoral de
atender como capelln a los estudiantes de la univer-
sidad de Basilea, misin por la que l haba optado
frente a la posibilidad de trabajar como profesor de
teologa dentro de la Universidad Gregoriana en
Roma. En Basilea viva Karl Barth. Ya a principio de
los aos cuarenta se inicia la amistad entre Balthasar
y Barth, una amistad que ir creciendo poco a poco
con el paso de los aos. Balthasar retoma entonces el
dilogo que Karl Barth haba mantenido con Erich
Przywara acerca de la analogia entis y la analogia
fidei, un dilogo que entre ellos termin en desen-
da la Palabra de Dios encarnada con el concepto de analoga cons-

tituye uno de los temas claves del pensamiento balthasariano.
Balthasar afirma que Jesucristo, el Dios hecho carne, es un acon-
tecimiento nico imposible de someter a ninguna ley general, que
somete a su carcter nico todas las dems leyes vlidas en la
relacin entre Dios y la criatura, Balthasar, Teolgica, 2: Verdad
de Dios, Madrid, 1997, p. 300.
160 M. Urea Pastor, Fundamentos filosficos de la obra bal-
thasariana, Revista Catlica Internacional Communio, 10 (1988)
325.
ANALOGA ENTIS 141
cuentro, por mantener ambos posturas irreconcilia-

bles respecto de la cuestin.
El debate con el primer E. Przywara, el
Przywara de la analogia entis como estructura formal
originaria, haba ayudado al primer Karl Barth, el
Barth de la teologa del Rmerbrief, a superar su pe-
rodo dialctico, y a dar el paso hacia su posicin de
madurez, es decir, al segundo Barth: el Barth de la
analogia fidei. Este acercamiento de posiciones se
fractura irremediablemente con la evolucin de E.
Przywara hacia la comprensin de la analogia entis
como un principio en s dinmico, la frmula del
ritmo universal del cosmos y de la relacin entre el
cosmos y el Absoluto161. Karl Barth acusa entonces a
E. Przywara de someter a Dios, en su relacin con el
ser finito, al principio dinmico y rtmico de la analo-
gia entis, con la consecuente superacin de la absolu-
ta trascendencia del Totalmente-Otro. Por su parte, E.
Przywara responde a las acusaciones de Barth con
una argumentacin igual, pero contraria, respecto de
la analogia fidei barthiana: en la analogia fidei, el
ritmo expresado por el trmino analoga es solamente
un ritmo divino, y por tanto, considerndolo bien, en
la analogia fidei no se da realmente ninguna analo-
ga. Se trata de una fractura, no de un ritmo162.
Si Barth afirma que Pryzwara destruye radical-
mente la desemejanza, ste acusa a aqul de destruir
de forma absoluta la semejanza. El desencuentro se
vuelve extremo. La discusin entre Przywara y Barth
entra en una va infecunda, de recproco rechazo. El
acercamiento de posiciones y el enriquecimiento
161 P. Volont, Lanalogia ontologica come principio dinami-

co, en Przywara, Analogia entis. Metafisica. La struttura originaria
e il ritmo cosmico, Miln, 1995, p. XVIII.
162 Volont, Lanalogia ontologica come principio dinamico,
p. XVIII.
142 S. GARCA ACUA
mutuo que vivieron en el comienzo del debate sobre la

analogia entis se apaga definitivamente entre ellos.
Sin embargo, ser Balthasar quien contine el deba-
te sobre la analoga del ser, superando las posiciones
enfrentadas de K. Barth y E. Przywara. Con su aguda
capacidad de comprensin, Balthasar fue capaz de
percibir, a la vez, la importancia y los lmites tanto de
la analogia fidei barthiana como de la analogia entis
przywariana, convirtindose en mediador y puente en-
tre las posturas de Karl Barth y de Erich Przywara,
justamente a partir del punto donde el dilogo entre
stos haba quedado roto. Balthasar asume lo admi-
sible de cada una de las dos posiciones en relacin a
la analoga, pero corrige la tendencia de cada una de
ellas a adentrarse por los caminos antitticos de la
analogia entis: el camino de la oposicin dialctica o
contradiccin ontolgica entre ser finito y Ser eterno,
en el pensamiento de Barth; y el camino de la conti-
nuidad ontolgica, en el pensamiento del segundo
Przywara. Balthasar supera as las discordantes posi-
ciones bathiana y przywariana respecto de la analoga.
Para el Karl Barth dialctico, la verdadera rela-
cin de Dios con el ser finito pasa por la disolucin y
absorcin de ste en aqul. Debajo de las posiciones
teolgicas dialcticas de Barth subyace una metafsi-
ca marcada por la contradiccin ontolgica entre Dios
y el hombre. En esta oposicin dialctica, el ser crea-
do en cuanto tal es antagnico de Dios, por tanto,
pecado. El carcter esencialmente pecador del ser
finito alcanza su expresin mxima en la religin, en
el intento titnico por parte del hombre de alcanzar y
de dominar desde abajo a Dios. Si el ser finito en su
ser-en-s (inmanencia), en su ser-para-s (autonoma)
y en su ser-hacia-otro (trascendentalidad heterno-
ma) es pura negatividad ontolgica frente al Absoluto
trascendente [el Totalmente Otro], el hombre respec-
ANALOGA ENTIS 143
to de Dios se encuentra exclusivamente en una rela-

cin de absoluta desemejanza y de radical anttesis.
La superacin de esta oposicin no puede ser ms que
a travs de un proceso dialctico: la cada del ser
creado en la nada o su disolucin en Dios163.
El mundo es lo nulo en s mismo y de por s.
Desde su posicin dialctica, Karl Barth afirma que
Dios fundamenta en s la realidad contingente abo-
lindola164. Solamente la nulidad del ser del mundo
en cuanto negada por Dios constituye la afirmacin
de aqul. Dice Barth en su comentario a la Carta a los
Romanos: Dios es la negacin pura y, por ello, el
allende del ms ac y del ms all, la negacin de
la negacin que el ms all significa para el ms ac
y el aquende para el allende, la muerte de nuestra
muerte y el no ser de nuestro ser165. El ser finito es
abolido por y en Dios; pero es en esa muerte onto-
lgica, segn Barth, donde el ser finito alcanza su
verdadera realidad, ms all de su propia identidad,
autonoma y consistencia en s. Esta postura dialcti-
ca supone una cada en el teopanismo (Dios-todo-
solo)166, dentro del cual es imposible una real rela-
163 Garca Acua, Las cristologas desde abajo (inmanentis-

mo cristolgico) y las cristologas desde arriba (positivismo cristo-
lgico). Hans Kng y Karl Barth frente a frente. La mediacin teo-
lgica de Hans Urs von Balthasar, en Cristo. Camino, Verdad y
Vida. Actas del Congreso Internacional de Cristologa, Murcia,
2003, pp. 270-271.
164 Cf. Barth, Carta a los Romanos, Madrid, 1998, pp. 109,
125 y 136.
165 Barth, Carta a los Romanos, p. 193.
166 Teopanismo, como lo denomina Przywara, o theopantismo,
como lo denomina Rudolf Otto, es la doctrina de que Dios lo es
todo y todo lo incluye en s, sin que pueda haber algo que tenga
una consistencia autnoma-relativa respecto de Dios; cf. R. Otto,
Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid,
2001, p. 222.
144 S. GARCA ACUA
cin entre Dios y el ser finito, pues uno de los trmi-

nos de la relacin, en este caso el ser finito, desapare-
ce como tal al ser absorbido en el otro, o sea, en Dios.
La dialctica barthiana destruye toda verdadera cone-
xin entre el Todo y el fragmento basada en la seme-
janza existente entre ambos.
Frente al primer Barth, donde el Ser absoluto
y el ser finito son dos mundos separados, y donde el
ser finito es antagnico y negativo frente a Dios, el
Barth de la Kirchliche Dogmatik, recuperando el dato
dogmtico de la creacin en Jesucristo, propuso, fren-
te a la analogia entis filosfica de Przywara, la teolgi-
ca analogia fidei como nico fundamento de la rela-
cin entre Dios y el hombre. El segundo Barth aban-
dona la dialctica y asume la analoga, pero nica-
mente una analoga de la fe. El Karl Barth de la
madurez sigue rechazando la analogia entis como
estructura formal explicativa de la relacin entre Dios
y el ser finito.
La analogia fidei de Karl Barth pone de relieve
la centralidad de Jesucristo respecto de todo ser fini-
to; sin embargo, la interpretacin de la relacin de
Jesucristo con la realidad creada es radical en su
pensamiento: Jesucristo es el vrtice supremo des-
cendente del que deriva el significado ltimo de todo
lo existente creado. Por y desde la significacin cristo-
lgica, todo significado parcial y secundario adquiere
gravedad metafsica. De ah que, para Karl Barth, el
acontecimiento desde arriba de Jesucristo es el fun-
damento y la causa de la consistencia ontolgica de
todo ser creado. () Ahora, a diferencia de lo que ocu-
rra en el perodo dialctico, el sentido parcial del ser
creado no es disuelto ni destruido por su pleno senti-
do crstico, sino fundamentado ontolgicamente por
ste. () Consecuentemente, dentro del cristocentris-
mo radical del segundo Barth, no se da una ontologa
ANALOGA ENTIS 145
antecedente y separada de la revelacin cristolgica.

() La relacin analgica del hombre respecto de Dios
est construida y dada exclusivamente en la cristolo-
ga. () No hay espacio para una analoga realmente
filosfica167.
En la analogia fidei barthiana, el ser finito es
una realidad verdadera, positiva y vlida, pero su
ser-en-s y su ser-para-s relativos (ser, razn y liber-
tad) son instaurados metafsicamente desde la revela-
cin cristolgica, de modo que la naturaleza no posee
una ontologa intrnseca, sino nicamente extrnseca.
No hay espacio para la autonoma relativa del orden
natural. En ltimo trmino, la metafsica se reduce a
la cristologa. As, pues, en Karl Barth, la analogia
entis es una analoga teolgica, no filosfica168. La
exclusin de la analogia entis como analoga metafsi-
ca que expresa filosficamente la relacin entre el
Todo y el fragmento es el punto que Balthasar critica
de la analogia fidei del segundo K. Barth, y que corri-
ge a partir del pensamiento del primer Przywara sobre
la analoga del ser; pues sin una analogia entis filos-
fica que afirme la consistencia autnoma y relativa del
ser finito, no se puede tampoco comprender y afirmar
a Jesucristo.
Si para K. Barth la analogia entis descansa
totalmente en la analogia fidei, es decir, en la revela-
cin positiva de Jesucristo, para Balthasar la analo-
gia fidei expresa la relacin sobrenatural del hombre
con Dios, fundamentada en la revelacin de Dios en
Jesucristo (orden de la gracia), que incluye en s, a la
vez que va ms all de ella, la analogia entis, entendi-
da sta como la relacin natural del ser finito con el
167 Garca Acua, Las cristologas desde abajo, pp.

273-274.
168 Garca Acua, Las cristologas desde abajo, pp.
274-275.
146 S. GARCA ACUA
Ser absoluto (orden de la naturaleza)169. En el pensa-

miento de H. U. von Balthasar, la analogia entis tiene
una prioridad relativa, pero autntica, relevante y per-
manente, respecto a la analogia fidei; no obstante,
sta constituye e implica para aqulla un prius ms
profundo, absoluto, pues la analogia entis tiene como
presupuesto, en un plano superior, la analogia fidei.
En la analogia fidei est englobada la analogia entis.
As, pues, contra la concepcin radical de la analogia
fidei por parte de K. Barth, Balthasar muestra que
dentro de sta hay espacio real para la analogia entis
filosfica; y contra la concepcin radical de la analo-
gia entis por parte de E. Przywara, que rechaza la ana-
logia fidei, con una clara tendencia en su segundo
perodo a someter el Ser eterno en su libre relacin
con el ser finito a la analogia entis como ritmo abso-
luto, Balthasar manifiesta que la analogia entis slo
se mantiene abierta, no cae en sistema y no permane-
ce en la abstraccin (filosfica) cuando es englobada
dentro de la ms amplia analogia fidei.
Con esta introduccin de la analoga del ser en
la analoga de la fe, sin reducir aqulla a sta,
Balthasar supera la querencia presente en el pensa-
miento de Przywara de convertir la analoga en un
principio filosfico derivativo, es decir, en un principio
omniabarcante del que dimanara o del que se dedu-
cira algo para el Ser-absoluto. Debajo de esta com-
prensin radical-rtmica przywariana de la analogia
entis se esconde una consideracin del Todo y del
fragmento en continuidad ontolgica y, consecuente-
mente, un oscurecimiento de Dios como el Diverso
por esencia, el Totalmente-Otro170. Frente a esto,
169 Garca Acua, La decisin cristiana. La fundamentacin de

la tica cristiana segn el pensamiento de Hans Urs von Balthasar,
Valencia, 2002, p. 308 nota 121.
170 Przywara cae inevitablemente en la representacin de
ANALOGA ENTIS 147
Balthasar pone de manifiesto el carcter verdadero,

pero provisional, fragmentario, no conclusivo, de la
analogia entis. De la analogia entis no se pueden deri-
var los misterios teolgicos, pero tampoco se los
puede disolver en ella.
No siempre el pensamiento de E. Przywara
camin por la senda del ritmo csmico (All-rhytmus).
En efecto, como afirma Balthasar, el primer Przywara
construye su doctrina de la analoga sobre la maior
dissimilitudo del Concilio lateranense IV, que l tra-
duce y conceptualiza en un sentido dinmico como
desemejanza siempre cada vez mayor171. Con ello,
en todo posible acercamiento entre Dios y el hombre
salta la desemejanza cada vez ms grande. Esta inter-
pretacin przywariana de la mayor desemejanza
hace que la afirmacin de una distancia cada vez
mayor entre el Todo y el fragmento lleve a sacrificar la
cercana y la afinidad del uno respecto del otro. Para
el primer Przywara, Dios y el hombre se relacionan
entre s como allo pros allo, como un trmino con
otro distinto, pero entendiendo el pros, en ltima
instancia, como un contra, como oposicin. Si en el
segundo Przywara est presente la tendencia hacia
una continuidad lineal metafsica entre el Todo y el
una dualidad que se nivela infinitamente: ambas alteridades estn

recprocamente relacionadas, en el sentido que ellas se asientan
externamente frente a frente. Una alteridad est relacionada con la
otra, pero la una no est incluida en la otra, puesto que la inclu-
sin no puede ser comprendida como la proporcin que fluye y
refluye de un centro oscilante, sino slo como la inclusin en lo
uno. La relacin como proporcin oscilante significa, sin duda, la
relacin de ambos polos, pero no la unidad de las relaciones ()
La oscilacin no es la identidad original, que sin embargo debe ser
aceptada e interpretada si se quiere evitar aquella ltima dualidad
arriba mencionada, la cual debe entender a Dios y a la criatura, en
ltimo trmino, como dos mbitos que permanecen exteriores,
L. B. Puntel, Analogie und Geschichtlichkeit I, Friburgo, 1969, pp.
547-548; citado en Prez Haro, El misterio del ser, p. 387.
171 Cf. Balthasar, Teolgica, 2: Verdad de Dios, p. 95 nota 16.
148 S. GARCA ACUA
fragmento, la postura del primer Przywara esconde la

inclinacin a la contradiccin ontolgica entre el Ser
absoluto y el ser finito, porque la semejanza anloga,
sin ser negada, permanece demasiado en penumbra.
3. La analoga entis como analoga

de proporcionalidad y de atribucin
En su primer perodo, E. Przywara expone con

gran acierto la analogia entis como analoga de atribu-
cin y de proporcionalidad. No obstante, Balthasar
profundiza y reinterpreta el pensamiento przywariano
al respecto, y lo hace a partir de la filosofa de Gustav
Siewerth, que recupera desde santo Toms la distin-
cin real de esse y essentia ms all de la diferencia
de existentia y essentia, pues en el pensamiento de
E. Pryzwara la oscilacin interna del ser finito queda
reducida a la polaridad de esencia y existencia. La
oscilacin entre esse y essentia no es tematizada por
l. Con ello, en el pensamiento przywariano el esse de
santo Toms, el esse commune, que al margen de los
entia es esse non subsistens et infinitum, y que slo
llega a tener subsistencia como actus essendi de los
entia, parece reducirse a la existencia. La recupera-
cin del pensamiento tomista sobre el ser permite a
Balthasar desplegar la analoga del ser en una analo-
gia proportionalitatis et atributionis abierta a la con-
creta analogia imaginis. Balthasar reconoce que el
pensamiento filosfico sobre la analogia entis tiene su
punto focal en la metafsica de santo Toms172.
172 La metafsica de santo Toms es el reflejo filosfico de la
libre gloria del Dios vivo de la Biblia y, con ello, la consumacin
intrnseca de la filosofa antigua (y por lo tanto humana). Es un
canto de alabanza a la realidad de lo real, al misterio del ser que
todo lo abarca, que est henchido del misterio mismo de Dios, y en
el que las criaturas pueden participar en la realidad divina, dado
ANALOGA ENTIS 149
Ser-Dios y ser-hombre (mundo) no pertenecen

al mismo orden de ser, no estn situados ontolgica-
mente dentro del mismo nivel. La diferencia metafsi-
ca entre el Todo y el fragmento no es nicamente de
grado, sino esencial. El ser-Dios no es un mero super-
lativo respecto del ser-finito. Si el ser-Absoluto fuera
un simple ms (magis) respecto del ser-contingente,
y ste fuera un simple menos (minus) respecto de
aqul, estando ambos en lnea de continuidad ontol-
gica, la distancia metafsica entre Dios y el hombre
sera medible, y, consecuentemente, podra ser supe-
rada. Esto ocurre tanto si se postula un tercero omni-
comprensivo por encima del Todo y del fragmento,
como as lo hicieron Escoto, Ockham, Surez y sus
epgonos, como si se postula a Dios como un dupli-
cado del espritu humano, sta y no otra fue la pos-
tura de Feuerbach, de Nietzsche, de Marx y de sus
seguidores173.
que al ser lo alumbra en su vaciedad e insubsistencia la libertad

del fundamento creador como amor sin fondo, Balthasar, Gloria.
Una esttica teolgica, 4: Metafsica. Edad Antigua, Madrid, 1986,
p. 364.
173 Surez retoma el ser como concepto ya presente en la filo-
sofa de Duns Escoto. Ahora bien, el ser como concepto es un ser
unvoco (esse univocum) y vaco-neutro (esse indifferens). En efec-
to, el concepto tiene no slo una universalidad (de afirmacin)
lgica, sino tambin metafsica; capta el ser en su generalidad
objetiva omnicomprensiva, catlica, por lo que aqul puede apli-
carse unvocamente al ser infinito y al ser finito, es decir, a Dios y
al mundo, Balthasar, Gloria. Una esttica teolgica, 5: Metafsica.
Edad Moderna, Madrid 1988, p. 23. El ser como concepto trascien-
de a Dios y al mundo, lo comprende todo, pero como generalidad
omniabarcante, como lo genrico supremo, es decir, como neutro,
vaco en s mismo, por tanto, como carente de contenido y absolu-
tamente indeterminado; cf. M. Cabada Castro, El Dios que da que
pensar. Acceso filosfico-antropolgico a la divinidad, Madrid,
1999, p. 30. La posicin suareciana, que nivela a Dios y al mundo
a partir del ser como concepto, donde Dios es nicamente la rea-
lizacin ms pura y perfecta del ser real (real entendido como
lo comprensible o posible), contiene en s el germen fundamental
de la va de la interioridad (Dios es dentro de la conciencia y del
150 S. GARCA ACUA
El Todo y el fragmento no se encuentran en

una relacin de continuidad ontolgica, pues no estn
situados dentro de la misma esfera de ser. El ser-Dios
es absolutamente otro respecto del ser-hombre. El
ser-hombre depende totalmente del ser-Dios; se debe
radicalmente a l. El ser-hombre est todo y en tota-
lidad referido al ser-Dios. Este hecho, que el ser-hom-
bre se deba absolutamente al ser-Dios, y ste, a su
vez, no dependa para nada del ser-hombre, implica la
absoluta alteridad de Dios respecto del hombre, ms
pensamiento), que ser desarrollada por la posterior metafsica

del espritu (de Descartes hasta Hegel) y cuya decostruccin la
realizarn sobre todo los maestros de la sospecha del s. XIX. En
efecto, el pensamiento de Surez sobre el ser conduce a una meta-
fsica del espritu que subsume en s lo real, porque, por un lado,
la conceptualizacin del ser en Escoto y Surez elimina la expe-
riencia de la realidad y asla el pensamiento dentro de una esfera
que se cualifica () por la oposicin intersubjetiva del acto del
pensamiento (noesis) y del contenido del pensamiento (noema),
Balthasar, Gloria. Una esttica teolgica, 5, p. 33, y, por otro lado,
porque el concepto de ser es un concepto del sujeto; el sujeto tiene
en s y frente a s el concepto ser y en ste todos los conceptos
como concebido por l. Aqu se ha consumado el giro copernicano
del en-s de las cosas y de Dios al en-m, por m y para-m (cf. p.
34). Dios se convierte en un postulado o hiptesis del espritu
humano, en un proyecto o construccin de la conciencia del hom-
bre. Para los maestros de la sospecha esta duplicacin del esp-
ritu humano, siempre alienante, aunque en ocasiones necesaria
dentro del proceso evolutivo del hombre hacia s mismo, se vuelve
contra el hombre cuando ste tiene la pretensin de conquistarse
radicalmente a s mismo como autoconciencia y libertad absoluta-
mente constituidas, como espritu totalmente emancipado e inde-
pendiente. Entonces el hombre tiene que abandonar y destruir esa
duplicacin de su propio espritu para lograrse a s mismo. Una
vez que el hombre logre consumar su propio desarrollo, Dios, en
cuanto duplicado del espritu humano en su estadio evolutivo
hacia la emancipacin e independencia absolutas, se convierte en
una hiptesis totalmente superflua e intil; cf. Urea Pastor, De
la Ilustracin a la postmodernidad. El olvido del ser y el extravo
de la razn; la fractura entre razn y fe; el horizonte de superacin
de esta fractura, en Hacia una nueva cultura cristiana. Actas del
Congreso Internacional de Evangelizacin y Cultura para el III
Milenio, Murcia, 2002, pp. 13-14.
ANALOGA ENTIS 151
all de todas las semejanzas que puedan existir entre

ellos. Dios es el Totalmente-otro. Y entre realidades
infinitamente separadas entre s, absolutamente dis-
tintas, no puede haber proporcin alguna. Por tanto,
no puede existir ninguna posicin desde la cual el
hombre pueda compararse con Dios; no puede esta-
blecerse ninguna medida de comparacin entre el ser
de Dios y el ser del hombre; y tampoco se puede cons-
tituir sobre Dios y el hombre una tercera realidad que
los trascienda y los unifique en ella misma. El ser-
hombre no guarda proporcin de ningn tipo con el
ser-Dios. Esto significa que la analogia entis (ser-
Dios/ser-hombre) no es una relacin de proporcin
(proportio proportionis). Dios y hombre no son entida-
des comparables entre s, pues el ser-Dios y el ser-
hombre son dos ordenes de ser totalmente diversos:
ser-desde-s (ipsum esse subsistens) y ser-debido-a
(esse non subsitens). No existe entre ellos semejanza
alguna en base a la cual pueda establecerse la compa-
racin. La analoga de proporcin (proportio proportio-
nis) slo es posible entre entidades comparables entre
s y que muestran semejanzas en la diversidad.
Que la desemejanza entre el Todo y el fragmen-
to, por ser Aqul totalmente-otro respecto de ste,
impida toda proporcin entre ellos, no puede llevar a
pensar que Dios y el hombre se encuentran en una
relacin de oposicin dialctica. Si as fuera, la densi-
dad ontolgica de Dios (ser-absoluto) destruira la
gravedad ontolgica del hombre (ser-finito). En una
relacin de contradiccin ontolgica, Dios sera el ser,
y el hombre, la nada. El hombre no podra determinar
y representar a Dios ms que como lo tremendo174.
Cuando se seala que la analogia entis no puede con-
sistir en una analogia proportionis, no solamente se
174 Cf. R. Otto, pp. 36-44.

152 S. GARCA ACUA
est negando la continuidad ontolgica entre las enti-

dades relacionadas, sino tambin, por ello mismo,
que se d una relacin de oposicin dialctica entre
ser-Dios y ser-hombre, pues, como indica Hegel, no se
puede pensar una oposicin ms que junto con la
existencia de un lmite175. La afirmacin de una rela-
cin de contradiccin ontolgica entre el Todo y el
fragmento implica volver a situar a aqul en lnea de
continuidad ontolgica con ste. En efecto, el frag-
mento como contradictorio frente al Todo supondra
un lmite para ste, y consecuentemente, la no abso-
lutez de su ser. El ser del Todo estara determinado
por la finitud, como lo est el ser del fragmento.
El pensamiento que opta por situar al hombre
y a Dios en continuidad ontolgica no puede liberarse
de la determinacin pantesta. Dios acaba siendo
disuelto en el mundo (pantesmo), pues, en ltimo tr-
mino, la continuidad ontolgica entre ser-eterno y
ser-finito es un camino que lleva a afirmar que el
fragmento es todo solo.
Por su parte, el pensamiento que postula una
oposicin dialctica entre Dios y el hombre se condu-
175 El dualismo que establece como insuperable la oposicin

entre finito e infinito, no se hace la simple consideracin de que,
tratado de esa manera, lo infinito es as solamente uno de los dos,
que por consiguiente se convierte en un mero particular, adyacen-
te al cual lo finito es el otro particular. Un infinito tal que slo es
un particular junto a lo finito, viene a tener en ste su barrera o
lmite y ya no es lo que deba, ya no es lo infinito, sino que es mera-
mente finito. Bajo esta relacin en que lo finito se pone debajo y lo
infinito arriba, el primero ms ac y el segundo ms all, se le atri-
buye al finito la misma dignidad de la subsistencia y la autosufi-
ciencia que a lo infinito; el ser de lo finito se hace un ser absoluto:
en ese dualismo [lo finito] se tiene firmemente en pie por s solo,
Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, Madrid 1997, pp.
197-198. Quien sita al ser finito y al ser infinito en absoluta con-
traposicin hace desaparecer la oposicin misma y cae en una
doble nivelacin: de lo absoluto con lo finito y de lo finito con lo
absoluto.
ANALOGA ENTIS 153
cir necesariamente hacia el teopanismo, el Todo es

todo solo; porque el peso absoluto del ser-Dios aplas-
ta la consistencia ontolgica y autonoma relativa del
ser-finito, quedando el mundo absorbido por Dios.
Tanto en el pantesmo como en el teopanismo,
la relacin religiosa (religio) del hombre con Dios es
destruida. En los dos casos, una de las entidades de
la relacin desaparece subsumida por la otra.
Ser-Dios y ser-hombre no se encuentran ni en
relacin de continuidad ontolgica (proportio propor-
tionis) ni en una relacin de oposicin dialctica. Sin
embargo, el hecho de que no exista semejanza alguna
que permita la comparacin entre el Todo y el frag-
mento no quiere decir que no se d semejanza entre
ellos. Si no existiera semejanza entre Dios y el hom-
bre, la religio sera puro espejismo, mera ilusin, no
tendra fundamento metafsico.
El hombre es semejante a Dios; y tambin
Dios, en cierta medida, es semejante al hombre. La
afirmacin de similitud entre el Todo y el fragmento
no puede contradecir la realidad de que el ser-
Absoluto es totalmente diverso respecto del ser-fini-
to. La semejanza entre el Todo y el fragmento tiene
que darse dentro de la esencial no-semejanza que
distingue radicalmente a Aqul de ste. Dios es por
esencia el Totalmente-otro. Entre el Todo y el frag-
mento no se da desemejanza en la similitud, sino
semejanza en la mayor desemejanza. La maior dissi-
militudo entre ser-Dios y ser-finito no es una deseme-
janza de grado, sino una disimilitud cualitativa y
esencial. Se trata, por tanto, de semejanza en la abso-
luta desemejanza. Toda similitud existente en el frag-
mento respecto del Todo se basa en la desemejanza
radical e irreducible de ser por-s-mismo y desde s
mismo del Todo respecto del ser por-otro y desde-
otro del fragmento. La esencial desemejanza que se
154 S. GARCA ACUA
da entre el Todo y el fragmento los hace incompara-

bles en su totalidad. Sin embargo, aun en la mayor
desemejanza, cabe establecer una cierta proporcio-
nalidad (semejanza) entre el fragmento y el Todo, pues
ser-Absoluto y ser-finito poseen cada uno una propor-
cin interna que produce la base para que puedan ser
comparados.
Cul es la relacin interna del ser-finito? El
fragmento tiene una relacin de no identidad con su
ser; es decir, el ser-finito est atravesado por la distin-
cin real entre esse y essentia (ser contingente). Esto
es lo que caracteriza al fragmento en su inalienable
alteridad frente al Todo. La distinctio realis (esse =
essentia) constituye la marca insuperable del ser-no-
divino del fragmento.
Cul es la relacin interna del ser-Absoluto?
El Todo tiene una relacin de identidad con su ser.
Con otras palabras, en el Todo se dan equivalencia
y coincidencia absolutas de esse y essentia (ser ne-
cesario).
El fragmento es esencialmente proportio (rela-
cin) entre esse y essentia. Los dos polos de la distin-
cin real, esse y essentia, son irreducibles e insepara-
bles, de modo que ninguno de los dos puede ser pen-
sado sin el otro. La esencia del fragmento no es ser.
Los seres finitos tienen ser, pero no son el ser. Un ser
cuya esencia no es el ser, no puede tener ser ms que
por participacin en el esse no-finito y no-subsistente.
El esse esencialmente distinto a l mismo (esse
= essentia) es un esse non subsistens: un esse que
llega a tenerse, que alcanza subsistencia, nicamen-
te como actus essendi de los entes concretos existen-
tes. El esse da existencia (ser-ah) a los entes y actua-
liza fcticamente el modo de ser (esencia, ser-as) de ca-
da uno de ellos. La diferencia en el ser finito de essen-
tia y existentia est englobada dentro de la distinctio
ANALOGA ENTIS 155
realis (esse = essentia). Si los entes concretos reciben

existencia por el esse non-subsistens, la subsistencia
de ste, aunque se da en aquellos, no se debe a ellos.
El ser no subsistente no encuentra realidad por y
desde los entes, que tienen existencia en cuanto son
hechos partcipes del ser; pero tampoco la halla por y
desde s mismo, pues en cuanto tal es non-subsistens.
La subsistencia que el esse non subsistens tiene en
los entes es una gracia que slo puede recibir de algo
o alguien que est ms all de l y ms all de todo
ente. Si el ser es gracia para los entes, pues les otor-
ga existencia y esencia fctica (morph), el ser en
cuanto tal es tambin agraciado, porque, siendo non-
subsistens, se le concede subsistencia. En ltimo tr-
mino, el que agracia al ser con la subsistencia es tam-
bin el que agracia a cada uno de los entes con el ser,
pues ste no puede tenerse a s mismo en ellos desde
y por l mismo. Por ser no-subsistente, el esse no
puede ser considerado un tercero, como algo interme-
dio situado entre el que agracia al ser con la subsis-
tencia y los entes agraciados con el ser.
La primera caracterstica del esse del fragmen-
to es la no-subsistencia. La segunda determinacin
del mismo es la no-finitud. Ningn ente agota el ser
del que participa. Si cualquiera de los entes agotara el
ser, no podran existir otros entes junto a l, y el cre-
psculo de ese ente constituira el ocaso del ser.
Tampoco la totalidad de los entes existentes agota el
ser y se identifica con l. Siempre es posible que nue-
vos entes lleguen a ser. El ser es algo que va ms all
de todos y cada uno de los entes concretos, es algo
que los trasciende. Aunque slo encuentra realidad
en los entes, sin embargo, es para ellos algo que los
sobrepasa. El ser no se reduce a los entes ni se agota
en ellos, pero no tiene subsistencia fuera de estos.
Como infinitum, o sea, en cuanto trasciende a todos y
156 S. GARCA ACUA
a cada uno de los entes, el esse non-subsistens es lo

ms vaco y lo ms pobre. En cuanto ms-all de
todos los existentes, fuera de los cuales no tiene sub-
sistencia, el esse es algo lejano, extrao, indetermina-
do, neutro, impotente. Sin embargo, a la vez, el ser es
para cada existente concreto, que no puede tener rea-
lidad desde y por l mismo, plenitud desbordante,
riqueza insondable, pues todo ente existe con su
esencia especfica porque participa del ser. El ser del
fragmento oscila constantemente entre el vaco y la
plenitud.
Al esse non subsistens lo alumbra en su vacie-
dad e insubsistencia la libertad del fundamento-
infundamentado. La ultimidad agraciante, que agra-
cia al ser con la subsistencia y a cada uno de los entes
con el ser, no puede consistir sino en un ipsum esse
subsistens, en un ser que subsiste por s mismo y
desde s mismo. El ipsum esse subsistens no tiene
ser, sino que l mismo es Ser. Slo el ipsum esse sub-
sistens puede, en una distancia infinita respecto de
su realidad, y desde su absoluta libertad, dar subsis-
tencia al ser en los entes y hacer partcipes del ser a
los entes.
El ser constituye el efecto primero y ms pecu-
liar de la libertad del ipsum esse subsistens, el cual,
haciendo participe de su efecto primero y ms pecu-
liar, produce todas las cosas. Solamente el ipsum esse
subsistens tiene poder en s mismo capaz de hacer
que el esse non subsistens d existencia a las natura-
lezas potenciales inventadas y diseadas por aqul,
y, a la vez, para que el ser no subsistente devenga sub-
sistente en las naturalezas que estampa en virtud de
su riqueza. nicamente el ipsum esse subsistens, que
no es algo, sino el Todo, tiene la fuerza y la victoria
sobre la impotencia de lo slo posible, sobre las tinie-
blas de la nada, con la capacidad omnipotente de
ANALOGA ENTIS 157
agraciar (en la infinita oferta de la participacin) con

el ser.
El ser del fragmento est determinado por la
distincin entre esse y essentia (distincin real). Se
trata de un ser cuya esencia no es ser, con otras pala-
bras, de un ser que no es el Ser. Es el ser de los entes
y en los entes, aunque no se identifica con ellos ni
tampoco se agota en ellos. En el fragmento, por una
parte, la esencia remite en su existencia al ser. La
esencia en su facticidad se fundamenta en el ser, sin
que ste pueda constituir el fundamento ltimo de
aqulla, pues el ser no puede constituir las esencias
como tales, es decir, como determinaciones concretas
de s mismo (ser finito), pues en cuanto no-subsisten-
te y no-finito, carece de contenido, es vaco y neutro.
Por otra parte, en el fragmento, el ser remite a la esen-
cia especfica, pues aqul alcanza subsistencia al ser
derramado en las esencias, es decir, nicamente
como ser finito, y slo es comprensible en su subsis-
tencia en cuanto actualiza las esencias, que tienen
existencia al participar de l. La esencia del ente remi-
te en su existencia al ser, pero sin que aqulla pueda
deducirse en modo alguno de ste (la esencia del ente
no tiene su origen en el ser). El ser del ente remite en
su subsistencia a la esencia, pero sin que de sta se
pueda deducir aqul. En el fragmento, la relacin
entre esse y essentia, al no ser fundamento ltimo de
ellos mismos en su necesaria implicacin recproca,
se convierte en relacin de relacin, en oscilacin
de oscilacin, pues la relacin entre esse y essentia
es siempre peticin de fundamento ltimo. La unidad
de essentia y esse del fragmento es una unidad en
tensin, que no puede ser ms que exterior y fctica-
mente establecida. As, la oscilacin entre esse y
essentia, inmanente a todo fragmento, oscila necesa-
riamente en su peticin de fundamento hacia Dios,
158 S. GARCA ACUA
que por su proporcin interna de identidad con su ser

absoluto, ipsum esse subsistens, es el nico funda-
mento ltimo posible del ser finito en su tensin polar
de esencia y de ser.
Esta relacin de relacin se define como pro-
portio proportionalitatis (analoga de proporcionali-
dad), porque en ella la relacin entre el Todo y el frag-
mento se fundamenta en lo totalmente distinto (pro-
porciones absolutamente diversas) de la misma cosa
que es predicada de los dos, a saber: el ser. Dicho de
otro modo, no se trata de comparacin entre entida-
des, sino de la relacin que guardan el Todo y el frag-
mento en base a las proporciones totalmente diferen-
tes en la misma cosa (ad aliquid unum) que se pre-
dica de ambos. En la analoga de proporcionalidad, se
presta atencin a la neta lnea divisoria de la diferen-
cia, o sea, a la desemejanza radical. El Todo y el frag-
mento no son aqu relativos a algo comn, no se pre-
dica algo de los dos respecto de un tercero el ser,
que adquiere en cada uno de ellos matices o determi-
naciones propias, por tanto, algo simile et dissimi-
le en ellos, sino que se predica el ser (la misma
cosa es dicha del Todo y del fragmento: ser-Absoluto
y ser-finito) que es absolutamente desemejante en el
Todo y en el fragmento. Aqu no queda ms que la
proporcionalidad entre esas proporciones internas,
totalmente diversas, que se dan en el fragmento y en
el Todo, es decir, aquel tipo de relacin que existe
entre un total en base a y aqul que por esencia es
por s, en s y desde s. Se trata, pues, de analoga
como relacin de absoluta alteridad, de semejanza en
la total desemejanza, de proporcionalidad entre
modos-de-ser totalmente diversos176.
176 Cf. E. Stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines

Aufstiegs zum Sinn des Seins, en Edith Steins Werke, vol. II,
Nauwelaerts-Herder, Lovaina-Friburgo im Breisgau, 1950, pp.
ANALOGA ENTIS 159
La analogia entis es una relacin de proporcio-

nalidad que incluye en s una proportio attributionis
(analoga de atribucin), pues la proporcionalidad
entre el Todo y el fragmento no anula el hecho de que
ste posea todo su ser (esencia y existencia) en cuan-
to recibido desde el Todo, sino ms bien lo contrario,
pues el fragmento es oscilacin de oscilacin basada
en peticin de fundamento desde el ser-finito hacia el
ser-Absoluto: el ser del fragmento remite, ms all de
s mismo, al Ser del Todo como a su fundamento
determinante, fundante y constituyente. Desde la
analogia attributionis, el Todo es el analogatum prin-
ceps (analogado principal), o sea, de quien se predica
de manera absoluta y plena (como perfeccin pura) el
ser; mientras que del fragmento, analogado secun-
dario, el ser se predica como perfeccin mixta, pues
l es por participacin en el ser tiene ser, pero no es
el ser, y esto en una referencia extrnseca al Todo. La
conexin del ser-fragmento con el Todo debe calificar-
se de extrnseca, porque el ser-finito del fragmento no
es una participacin finita en el ser-Absoluto de Dios
lo que situara a aqul en continuidad ontolgica
con ste, sino una participacin en un ser que es
totalmente desemejante al ser-Dios, a saber: en un
ser que est caracterizado fundamentalmente por la
distincin ontolgica (esse = essentia).
La analogia entis como analogia proportionali-
tatis et attributionis mantiene tanto la semejanza
como la desemejanza entre el Todo y el fragmento,
poniendo de relieve el elemento peculiar de la rela-
cin: la semejanza en la absoluta desemejanza. La
analoga del ser entre Dios y la criatura no permite la
comparacin de ellos a partir de un tercero neutral (el
concepto de ser, que no existe); ni la comparacin
311ss.; Przywara, Schriften, III: Analogia Entis. Metaphysik. Ur-

Struktur und All-Rhythmus, Einsiedeln, 1962, pp. 137ss.
160 S. GARCA ACUA
sobre la base de una proporcin formal invariable en

ambos (articulada siempre de algn modo entre ser
y esencia); ni una tal repatriacin del uno (la criatu-
ra) en el otro (Dios) que en esta atribucin a la criatu-
ra resultase sta en una distancia al Creador mensu-
rable y constatable para ella, por lo que entonces, en
sentido inverso, tambin la distancia de Dios a la cria-
tura se convertira en algo medible de algn modo por
sta: toda semejanza est siempre atravesada por la
maior dissimilitudo177.
La absoluta desemejanza del Todo en su rela-
cin de semejanza con el fragmento seala al Todo
como el Totalmente-Otro respecto del fragmento.
Ahora bien, el Todo slo puede ser el Totalmente-
Otro en la medida en que es No-Otro (Non Aliud). Si
el Todo fuera otro respecto del fragmento no sera
absolutamente distinto a ste, estara en continuidad
ontolgica con l, pues ser-otro de otro es lmite,
barrera, dice finitud. La verdadera infinitud y absolu-
tez del Todo supera la alteridad (ser-otro). El ser No-
Otro del Todo en relacin al fragmento, su no-alteri-
dad frente al mundo, expresa esencialmente que el
Todo no se opone ni contradice al fragmento en cuan-
to tal, y que el fragmento no produce ni es ningn
plus que se le pueda aadir al Todo178. Por tanto, el
Todo como No-Otro del ser-finito manifiesta que el
Todo es todo sin que por ello el fragmento quede des-
truido en su consistencia propia (el Todo no diluye o
absorbe en s al fragmento), y sin que sea superada la
absoluta desemejanza (el Todo en cuanto es todo no
se identifica con el mundo). Al no oponerse el Todo al
fragmento, la suma trascendencia de aqul respecto
177 Balthasar, Skizzen zur Theologie, III: Spiritus Creator,

Einsiedeln, 1967, p. 36.
178 Cf. Balthasar, Teodramtica, 2: Las personas del drama.
El hombre en Dios, Madrid, 1992, pp. 178-179.
ANALOGA ENTIS 161
de ste es, a la vez, la perfecta inmanencia del Todo

en el fragmento. Dios es todo en todo porque es inac-
cesiblemente un todo sobre todo179. El Todo es total-
mente inmanente y totalmente trascendente respecto
del fragmento180. Este hecho impide cerrar dualstica-
mente el Todo frente al fragmento (desmo); e impide
cerrar dualsticamente el fragmento frente al Todo
(secularismo).
El Todo es absolutamente inmanente y tras-
cendente, interior y exterior, cercano y lejano, presen-
te y ausente respecto del fragmento. El Todo est
sobre el fragmento y en el fragmento. En cuanto que
el Todo es absolutamente inmanente al fragmento, el
hombre es capaz de Dios (finitum capax infiniti); en
cuanto que el Todo es absolutamente trascendente al
fragmento, el hombre es incapaz de Dios (finitum inca-
pax infiniti). El hombre es a la vez capaz e incapaz de
Dios: capaz de conocerlo y de reconocerlo como prin-
cipio y fin de todo aquello que ha sido agraciado con
el ser181; capaz de recibirlo, si ste se le revela y se le
dona desde su libertad absoluta, pues la inmanencia
de Dios en el hombre implica que su ser finito est
179 Balthasar, Gloria. Una esttica teolgica, 5: Metafsica.

Edad Moderna, p. 199.
180 La simultnea inmanencia y trascendencia absolutas del
Todo respecto del fragmento ha sido expresada de forma magistral
por Agustn de Hipona: Deus interior intimo meo et superior
summo meo, Conf. III, 6; Dios, sobre el cual nada; fuera del cual
nada; sin el cual nada es. Dios, bajo el cual todo; en el cual todo;
con el cual todo es, Soliloquia I, 1,4; T ests en todas partes, sin
que ningn lugar te circunscriba, y que ests presente a todos,
aun a aquellos que se alejan de ti, Conf. V, 2.
181 La presencia-ausencia de Dios en el hombre significa que
Dios est latente, a la vez escondido y manifiesto. La inmanencia
de Dios en el hombre y en todos los seres finitos constituye a stos
en huellas, en vestigios, en signos de l, que sin aparecer aparece
en ellos, de tal modo que a tientas el hombre puede conocer a
Dios a travs del mundo y de s mismo.
162 S. GARCA ACUA
abierto a lo infinito; incapaz de alcanzarlo por su pro-

pias fuerzas e incapaz de abarcarlo, pues Dios supe-
ra totalmente al hombre.
Ciertamente, el elemento que destaca de la
analogia entis como analogia proportionalitatis et attri-
butionis es la esencial no-semejanza entre el Todo y
el fragmento. La semejanza no queda en modo alguno
anulada, todo lo contrario, se mantiene y se afirma;
sin embargo, la consideracin que se hace de la simi-
litud es extremadamente formal y abstracta. En efec-
to, la semejanza dentro de la analogia entis como ana-
loga de proporcionalidad y de atribucin radica ni-
camente en que del Todo y del fragmento se predica
algo uno, el ser: ser-Absoluto y ser-finito. El frag-
mento es y el Todo es (aunque con modos-de-ser abso-
lutamente diversos). En base a dicha semejanza, no
se puede identificar a Dios con el ser y al hombre con
la pura nada.
Afirmando la semejanza, la analoga de propor-
cionalidad y de atribucin funda y sostiene la positi-
vidad y la densidad ontolgica del fragmento, pero lo
hace sin llegar a alcanzar un claro contenido concre-
to respecto de la semejanza anloga. Es en este punto
donde la analogia entis del primer Przywara muestra
ms notoriamente sus lmites. La explicacin przywa-
riana de la analoga del ser, de la relacin de semejan-
za en la esencial desemejanza entre el Todo y el frag-
mento, permanece excesivamente en la sombra del
formalismo y de la abstraccin. La extremada caren-
cia de contenido la hace insatisfactoria. ste es el
punto nuclear de la crtica de Gustav Siewerth a la
posicin de Erich Przywara. Segn aqul, el olvido por
parte de ste del esse como actus essendi le ha inca-
pacitado para percibir el ser como similitudo divinae
bonitatis, y, consecuentemente, para profundizar en
la semejanza anloga. Su pensamiento no logra al-
ANALOGA ENTIS 163
canzar el equilibrio entre la verdadera similitud an-

loga y la an ms esencial y verdadera desemejanza
anloga182.
4. La analoga entis dentro de la ms amplia

analoga fidei: de la analoga imaginis
a la analoga cristolgica
La superacin de la desnuda formalidad de la

analogia entis de Przywara la realiza H. U. von Baltha-
sar recogiendo el pensamiento vlido contenido en la
analogia fidei de Barth. Para el telogo evanglico, en
la fe y en la confesin la palabra de Dios llega a ser
pensamiento y palabra humana, ciertamente con una
diferencia e inadecuacin infinitas, pero no en una
extraeidad humana respecto a su modelo, ms bien
() su imagen real183. Desde la perspectiva teolgica
de su pensamiento, Barth determina el contenido de
la semejanza del hombre con Dios, dentro de la abso-
luta desemejanza, en la relacin arquetipo-imagen.
Balthasar asume esta idea de Barth y, apoyndose en
el pensamiento filosfico de Gustav Siewerth, concre-
tamente en su teora de la identidad ejemplar, la des-
pliega y la desarrolla, dndole una slida base filos-
fica. Sin embargo, por otro lado, Balthasar, siguiendo
la teologa de los Padres de la Iglesia y la estructura
cristolgica del concilio de Calcedonia, asume y
eleva la analogia entis como analogia imaginis den-
tro de una ms amplia y concreta analogia fidei
cristolgica.
182 Cf. Prez Haro, El misterio del ser, p. 445.

183Barth, Kirchliche Dogmatik, I,1. Die Lehre vom Wort Gottes,
Mnich, 1932, p. 254, citado en Balthasar, Karl Barth. Darstellung
und Deutung seiner Theologie, Einsiedeln, 41976, p. 117.
164 S. GARCA ACUA
4.1. Analogia imaginis
Como seala Balthasar, desde la perspectiva

de los contenidos, la afirmacin de la analoga del ser
comienza con la incomprensibilidad del hecho de que
Dios es todo (de lo contrario no sera Dios) y que, sin
embargo, existe un mundo, pero que este mundo real
no puede concebirse como una excrescencia de la rea-
lidad de Dios. Dios debe ser toda la realidad en la
criatura y, sin embargo, esta in-existencia en la cria-
tura debe suponer anegarse en ella (immersibile), debe
quedar sin mezclarse con ella (nec immisceri), ms
an, tiene que poder estar totalmente inmanente en
ella, slo en cuanto que l es todo lo que ella es en
expansin fragmentaria; l es ante todo y siempre
una totalidad simple en s mismo184. Cmo explicar
la existencia paradjica de algo junto al ser infinito
que lo llena todo y que no necesita nada185.
El fundamento de la realidad total del mundo
(totum esse), que slo subsiste en esencias finitas, no
puede ser ni la realidad total del ser universal (pues-
to que no subsiste en s) ni la suma de los seres sub-
sistentes (ya que stos son de por s finitos y causa-
dos), sino solamente un ser infinito que, como tal y de
modo inmediato, se penetra y dispone de s mismo
subjetiva e infinitamente, por lo que es de por s abso-
lutamente libre, ya que no tiene lmite ni concurren-
cia de parte alguna () Su libertad () coincide con la
actualidad de su esencia186.

Edad Moderna, pp. 213-214.
186 Balthasar, Teodramtica, 2: Las personas del drama. El
hombre en Dios, pp. 234-235.
ANALOGA ENTIS 165
Dios slo puede hacer partcipe de la realidad

a lo otro desde su libertad omnipotente, y, por tanto,
teniendo como nico fundamento su libre e inde-
pendiente querer (desde y hacia l mismo). Gustav
Siewerth, discpulo de Heidegger y amigo personal de
Balthasar, insistiendo en que Dios no puede tener
ningn principio o elemento de su actividad diverso
de s mismo y de su propia libertad, afirma, como con-
secuencia lgica de ello, que la creacin del otro por
parte de Dios, distinto de l mismo, implica que tal
otro ha de llevar en s el carcter fundamental de su
origen187. As, pues, en cuanto que Dios necesaria-
mente ha de crear a imagen de s mismo, es decir, a
imagen de lo Increado, el ser lleva y necesariamente
debe llevar en su creaturalidad la estructura primige-
nia ejemplar de lo Increado, y es, consecuentemente,
expresin del Absoluto188. Si todo ello es as, enton-
ces lo creado supera en s de este modo su propia
creaturalidad, convirtindose en imagen de lo
Infundamentado o Increado. Es as como las cosas
creadas llevan en s, en cuanto creadas, el sello de lo
Increado. () En modo alguno puede ser, por tanto,
la pura creaturidad la meta de la creacin ()
dado que toda realidad es imagen de lo Increado y
est por ello en s misma y originariamente creada en
cierto modo ms all de su propia creaturidad189.
Todo ser finito participa, en cuanto imagen y a modo
de imagen, de la modalidad divina de ser. De ah que
el modo de ser divino est manifiesto, de alguna
manera, en los seres finitos. Todo fragmento, espe-
187 Cf. Cabada Castro, El Dios que da que pensar, pp. 278-
279.
188 G. Siewerth, Gesammelte Werke, II, Dusseldorf, 1971, p.
294, citado en Cabada Castro, El Dios que da que pensar, p. 279
nota 448.
189 Cabada Castro, El Dios que da que pensar, p. 279.
166 S. GARCA ACUA
cialmente el hombre, es huella, vestigio, cifra e indicio

de Dios.
Fundamentado en Toms de Aquino, a travs
Gustav Siewerth, Balthasar expone el ser como seme-
janza de Dios, como cuasi-divino (siempre en la esen-
cial disimilitud de la analoga). El esse, como piensa
Toms, es a la vez totalmente pleno y totalmente
vaco: pleno porque es lo ms noble, el efecto primero
y ms peculiar de Dios, porque Dios con el ser pro-
duce todas las cosas, y el ser es anterior y ms nti-
mo que todos los dems productos; y vaco, porque
no existe como tal, pues si no se puede decir que el
correr corre, sino el corredor, tampoco se puede decir
que el ser es190. Para G. Siewerth, el ser no subsis-
tente, como fundamento creativo del que procede todo
auto-ser, est en contacto inmediato con Dios, puro
ser, es de Dios primera imagen y semejanza, porque
ello [el ser no subsistente], sobrepasando toda finitud,
pero recibiendo de Dios la idea del mundo (compendio
de todas las esencias finitas), se pone como real en los
peldaos del auto-ser191.
Cuando se percibe el ser a la vez como lo total-
mente pleno y como lo totalmente vaco, en la decisin
y en el acto libre de crear por parte de Dios, el ser es
capaz ahora de estar como suspendido, inesencial e
ilimitadamente, ante el Dios libre en la libre infinitud,
simplicidad y perfeccin como criatura, y de conver-
tirse as y slo as en semejanza (Gleichnis) indicativa
de la bondad divina: ipsum esse est similitudo divinae
bonitatis192. Y esto porque las naturalezas los entes

Edad Antigua, p. 362.
191 Balthasar, Teodramtica, 5: El ltimo acto, Madrid, 1997,
p. 68.
Edad Antigua, p. 364.
ANALOGA ENTIS 167
tienen realidad en cuanto participan del esse (actus

essendi). El ser, por cuya participacin las naturale-
zas son, se muestra como gracia, como don, pero gra-
cia que remite, ms all del esse, a Dios como dona-
dor, pues la plenitud del ser slo llega a ser real en las
naturalezas singulares. Dios en su libertad es el que
da subsistencia al esse en los entes y el que hace que
los entes tengan realidad hacindolos partcipes del
esse. Como gracia agraciada, el ser es imagen de la
bondad y de la gloria divinas. La diferencia entre el ser
y las naturalezas concretas no es el misterio ltimo;
precisamente esa diferencia nos remite imperiosa-
mente ms all de s misma a la () nica que apor-
ta una respuesta a la pregunta primordial () la dife-
rencia entre Dios y el mundo, donde Dios es el nico
fundamento suficiente tanto para el ser como para el
ente en su forma concreta193.
El ser mismo no es la luz, pero da testimo-
nio de la luz al remitir continuamente, en virtud de
su no-subsistencia, a Dios194. La llamada del ser es
palabra que remite y anuncia, ms all de l mismo,
a la fuente infundada: Dios. La palabra del ser exige
de nosotros que creamos, ms all de cualquier ley,
categora y esquematismo, en una gracia que lo abar-
ca todo () a una gracia en la que el ser mismo se
baa en su diferencia originaria como emersin a la
vez oscura y luminosa, y gracia que el propio ser reve-
la a travs de s mismo195.

168 S. GARCA ACUA
El ser es entendido por Balthasar, en continui-

dad con santo Toms196, como primera emanacin
de una luz del bien que reina, ms all del ser, como
la autoirradiacin absoluta197. Ahora bien, al no ser
la diferencia mxima (entre Dios y el ser del ente) otra
cosa que la oscilacin entre el donador y el don, las
diferencias son el punto donde el don significa el ser
donado (y recibido) por parte del dador. Por tanto,
nada de sustancial y de subsistente, sino la plenitud
irradiante del ser de Dios en el estado de donado a los
receptores finitos198. Desde esta perspectiva, Baltha-
sar determina el contenido de la semejanza anloga
entre Dios y el mundo afirmando que entre ellos pue-
de hablarse de Identidad ejemplar (G. Siewerth), la
cual es mediada de modo vivo e insuprimible por la
analoga (de Creador y criatura)199. Aqu, a travs de
la mayor desemejanza entre el ser finito y el ser infi-
nito, aparece el rostro positivo de la analogia entis,
que hace de lo finito una sombra, huella, smbolo e
imagen de lo infinito200. Para G. Siewerth el hecho de
que el ser sea copia o imagen de Dios significa que
existe entre ellos una identidad que debe ser califica-
da como identidad ejemplar.
La analoga en cuanto semejanza-desemejanza
es centro entre identidad (pura) y contradiccin
(pura). La semejanza dice relacin a la identidad
196 Sobre el proceso del ser como emanacin de Dios en

santo Toms vase: Balthasar, Gloria. Una esttica teolgica, 4:
Metafsica. Edad Antigua, p. 360.
hombre en Dios, p. 248.
ANALOGA ENTIS 169
(como cuasi-identidad) y la desemejanza a la contra-

diccin (como cuasi-oposicin). El ser como esse com-
mune et simplex no se identifica ni con Dios ni con los
entes, es slo referencia a Dios e idntico a Dios como
imagen. No se trata, por tanto, de una identidad
sustancial entre Dios y el ser (esse subsistens = esse
non subsistens), sino de una identidad ejemplar (pro-
totipo e imagen) dentro de la diferencia sustancial que
existe entre ellos (modos de ser absolutamente dife-
rentes). Distinto de Dios (no es la divinidad), el ser-
imagen en cuanto pura copia del prototipo, es decir,
como identidad-ejemplar con Dios, es indiferenciable
de l.
Siguiendo la concepcin de santo Toms del
esse como actus essendi, Siewerth y Balthasar conci-
ben el ser, en cuanto idntico ejemplarmente a Dios,
como mediacin de Dios respecto a la creacin de
los entes (no como un tercero mediador o mediacin
hipostatizada). El ser que brota libremente de Dios
mismo en conexin con el acto creador divino es pre-
supuesto para la existencia de la multiplicidad de los
entes y el medium adaequatum para la creacin de
estos201. A travs del esse, Dios, desde su personal
libertad absoluta, hace reales, en una distancia infini-
ta respecto de su propia realidad divina, a los seres
finitos. Con la mediacin del ser, la realidad de los
entes se ve liberada de todo pantesmo y de todo teo-
panismo. Si por un lado, el ser es el punto explicativo
del parentesco entre Dios y el mundo, por otro lado,
es el ser quien impide la inmediata identidad de
ambos en base a su mediacin en el acto creativo. Por
su condicin de mediacin, es l [el ser], y no Dios, el
sujeto inmediato del proceso dinmico del mundo; ()
l es el fundamento divino e inmanente del mundo, y
201 Cf. Balthasar, Gloria. Una esttica teolgica, 5: Metafsica.
170 S. GARCA ACUA
es entre l y los entes entre quienes reina el misterio

de la recproca presuposicin o polarizacin, entendi-
da no ya como necesidad absoluta sino como un even-
to (Ereignis) gratuito desde la libertad absoluta de
Dios, quien se eleva por encima de esta mutua depen-
dencia, fundando al ser, al ente y a su oscilacin202.
Con la mediacin del ser, el mundo no partici-
pa directa e inmediatamente en el ser de Dios y en la
Idea divina. Dios, que por ser absolutamente trascen-
dente al mundo es imparticipable por ste, no obstan-
te, sin perder su total trascendencia respecto del
mundo, es participado mediadamente por el mundo
con el esse. En la creacin, Dios dona el ser a los
entes constituyndolos efectivamente como tales en
esencia y existencia. La comunicacin de Dios en la
creacin no constituye una comunicacin personal de
s mismo, no es Dios quien se entrega personalmente
a la criatura, sino que lo donado por Dios es el ser,
que en cuanto imagen pura, identidad ejemplar, cons-
tituye una verdadera, aunque mediata, comunicacin
de Dios al mundo. Dios no forma parte directamente
de la estructura ontolgica de los entes. Por esta
comunicacin de Dios mediada por el ser, la presen-
cia de Aqul en el mundo es una presencia latente, es
decir, a la vez manifiesta y velada. Dios est en lo real
en cuanto donador del ser (se hace presente en el don
y en el acto de donacin como dador), como ultimidad
constituyente y fundante de lo real a travs del ser.
Para Balthasar, como tambin para G. Sie-
werth, el ser es mediacin ideal. El ser es la idea de
las ideas, es decir, la quintaesencia de todas las esen-
cias del mundo. Por ser no subsistente en s mismo, el
ser como idea o logos no es ninguna hipstasis o
sustancia en Dios o junto a Dios. Su realidad es total-
202 Prez Haro, El misterio del ser, p. 413.

ANALOGA ENTIS 171
mente ideal en el pensamiento de Dios; no se identifi-

ca sustancialmente con la esencia divina, sino ejem-
plarmente. Cuando Dios dona el ser a los entes y dona
a aqul subsistencia en stos, los entes reciben a tra-
vs del ser, copia e imagen creada originaria, su
semejanza divina203 y, a la vez, en cuanto que es abso-
lutamente distinto de Dios, su desemejanza con l.
Desde aqu se comprende la analogia entis como ana-
logia imaginis, porque la identidad ejemplar se
muestra como fundamento y contenido ontolgicos de
la analoga entre el Todo y el fragmento.
4.2. Analogia entis cristolgica
El esse-imago en cuanto copia del Esse-

archetypus el Ser subsistente desde s mismo y por
s mismo es idntico con l, y, por tanto, la imagen
ms rica. Sin embargo, a la vez, radicalmente pobre,
ya que como pura imagen, el esse-imago es plano, sin
profundidad. En efecto, considerada en s misma, una
pura imagen no tiene subsistencia en s, carece de
esencia y de existencia propias. El esse-imago es
identidad-ejemplar con Dios, pero no su imagen per-
fecta. La perfecta imago del Ipsum esse subsistens,
poseedora de la perfecta natura Dei, es el Hijo de Dios,
la Palabra (Verbo) eterna del Padre.
El Logos increado-personal es Imago-archety-
pus, identidad ejemplar y sustancial, imagen en
sentido absoluto y, por tanto, la imagen prototpica
originaria que contiene en s la primera copia no-divi-
na de l mismo, la identidad ejemplar, o sea, el ser,
con los modelos ideales de todo lo que Dios puede
decidir crear. En relacin al Logos consustancial, el
ser es el logos impersonal-universal, co-creado (en
203 Cf. Prez Haro, El misterio del ser, pp. 423-424.

172 S. GARCA
cuanto tiene subsistencia nicamente en los entes

creados), mediacin ejemplar o ideal (no mediador).
En su mediacin causal (por medio de l fueron crea-
das todas las cosas y sin l nada se hizo, Jn 1,3), el
Logos se difunde a todas las cosas a travs de la
mediacin-ejemplar del ser, que por ello aparece como
la expresin pura y libre de la bondad y liberalidad
divinas. La ejemplaridad del Logos es una ejemplari-
dad creativa mediadora (causa exemplaris); la ejem-
plaridad del ser es nicamente de mediacin.
En efecto, el Logos en cuanto identidad ejem-
plar y sustancial no puede ser nicamente expresin
del Padre, sino que como imagen perfecta del Padre
tiene que reproducir tambin, a su manera, el movi-
miento del gratuito expresarse amoroso del Padre y
ser, por tanto, al mismo tiempo, expresin de la
Trinidad entera, es decir, representar el entero amor
trinitario en forma de expresin, lo que incluye todo
aquello que el libre amor de la Trinidad pueda decidir
ad extra204. En la processio (eterna) del Hijo est
diseado el plan de Dios para el mundo, decidida la
missio del Hijo205 y contenido el asentimiento de ste
a su misin-envo por parte del Padre. Desde esta
perspectiva se puede afirmar que no existe ningn
momento en que el Logos pueda ser considerado como
asarkos, como prescindiendo de su encarnacin206.
As, pues, por el acontecimiento eterno de su origen a
partir del Padre (processio), el Logos, no como asar-
kos, sino como incarnandus, se convierte en imagen
originaria de toda posible autoexpresin creatural de
Dios y en lugar de la consistencia de todo lo crea-
204
Cf. Balthasar, Teolgica, 2: Verdad de Dios, pp. 149-154.
205Cf. Balthasar, Teodramtica, 5: El ltimo acto, Madrid,
1997. P. 79.
hombre en Cristo, Madrid, 1993, p. 236.
ANALOGA ENTIS 173
do207. La creatio no puede ser tal ms que en el espa-

cio de la generacin del Hijo (processio) y en su pro-
longacin en el envo del Hijo (missio)208.
La pregunta por el dnde del hombre y del
mundo tiene su respuesta en el Hijo que tena que
encarnarse. l, que en el seno del tiempo haba de
asumir la carne, es como tal (y no como Logos descar-
nado) el pensamiento primero y el principio de la
creacin de Dios (Ap 3,14), en el cual y para el cual
ha venido a la existencia el hombre como ser psicoso-
mtico209. En Jesucristo, imagen de Dios invisible,
primognito de toda criatura, ha sido creado el uni-
verso (Heb 1,3; Col 1,15-16). La creacin, que debe su
ser a la absoluta libertad divina, no puede recibir su
posibilidad y su realidad en ningn otro sitio que en
el Hijo eterno, que, desde toda la eternidad, debe su
ser divino a la magnanimidad del Padre. Si el Hijo es
la Palabra eterna del Padre, entonces el mundo ha
sido creado completamente por esta Palabra (Jn 1,3),
no slo como por un instrumento, sino por ser el
arquetipo y, de esta forma, la meta del mundo: Por
l significa tambin en l y para l (Col 1,16)210.
l es la causa ejemplar y final y, en cuanto Hijo de
Dios, la causa eficiente del mundo. Pero es la posicin
del Hijo en el misterio trinitario, la que le predestina a
ser esta idea211. La Persona del Hijo () es tanto
la Palabra del Padre desde toda la eternidad, como la
Idea primordial en que el cosmos entero ha sido
207 Cf. Balthasar, Teolgica, 2: Verdad de Dios, p. 154.

208 Garca Acua, La decisin cristiana, p. 71.
209 Balthasar, La oracin contemplativa, Madrid, 21985,
p. 182.
174 S. GARCA ACUA
pensado, fundado y traducido en realidad212. l es la

Idea primordial del mundo antes del mundo, simple-
mente por ser ya de antes la imagen del Dios invisi-
ble y su Primognito desde toda la eternidad213.
Si el Hijo encarnado, crucificado y resucitado es
la Ideaprototipo o Idea ejemplar y consustancial de
Dios, arquetipo predestinado de la creacin, entonces
estn tambin contenidas en esta idea omnicompren-
siva las (proto-)ideas de cada una de las criaturas:
stas son as para Dios y as deben ser tal como han
sido ideadas e incluidas en esta idea. En la nica idea
original y ejemplar, el Hijo hecho hombre y resucita-
do de entre los muertos (Col 1,18), tienen todas las
criaturas, en particular las criaturas libres, su propia
idea ejemplar214.
La creaturalidad tiene su fundamento teolgi-
co en el Logos, ms exactamente en Jesucristo (el
Logos encarnado), y su posibilidad en la distancia
intratrinitaria entre Padre e Hijo en la unidad del
Espritu. Sin embargo, a su vez, el descenso del Verbo
de Dios en la carne tiene un autntico presupuesto
(echte Voraussetzung) en la distancia infinita entre la
criatura (ens ab alio) y Dios (Ens a se), pero de modo
tal que esta distancia infinita de la criatura respeto a
Dios tiene como presupuesto, en un plano ms alto,
la voluntad del Hijo de descender a la creacin215. Por
eso, el Encarnado, el Hijo de Dios hecho hombre, es
Imagen con un doble carcter: en cuanto imagen de
arriba, como imagen del Dios invisible (Col 1,15); y
en cuanto imagen de abajo, como a imagen y seme-
janza de Dios, o sea, el carcter de imagen de Dios
212
Balthasar, La oracin contemplativa, p. 39.
213
Balthasar, La oracin contemplativa, p. 40.
215 Garca Acua, La decisin cristiana, pp. 117-118.
ANALOGA ENTIS 175
que desde el principio tiene el hombre, y que es res-

taurado y consumado en el hombre por Jesucristo
con su muerte y resurreccin gloriosa. Este doble
carcter de la imagen del Hijo hecho hombre contiene
en s mismo, como in nuce, la totalidad del dogma
de Calcedonia216: Se ha de reconocer a un solo y
mismo Cristo Seor, Hijo Unignito en dos naturale-
zas [fusesin] sin confusin, sin cambio, sin divisin,
sin separacin; la diferencia de naturalezas en ningn
modo queda suprimida por la unin, sino que quedan
a salvo las propiedades de cada una de ellas y conflu-
yen en una sola persona [pro,swpon] y en una sola
hipstasis [upo,stasin]. No partido o dividido en dos per-
sonas, sino que uno solo y el mismo es Hijo unigni-
to Dios Verbo, Seor Jesucristo (DS 302).
El concilio de Calcedonia establece el modelo
especficamente cristiano que determina la relacin
Dios-hombre217, y, por tanto, la analogia entis cristol-
gica. Jesucristo es en s mismo la analogia entis con-
creta, puesto que constituye () en la unidad [sin
mezcla ni separacin] de su naturaleza divina y huma-
na, la relacin de medida para toda distancia entre
Dios y el hombre. Al ser la unin definitiva de ambas,
tiene que constituir la medida ltima entre las dos, y
por ello la analogia entis concreta, pero bajo ningn
aspecto puede rebasar esta analoga en direccin a la
identidad. La persona de Jesucristo, sin suprimir su
unidad, supera el abismo que distingue, de modo esen-
cial e insuperable, la naturaleza divina y la creada.
Esto quiere decir que la persona del Hijo, en la que
tiene lugar la unin hiposttica, de ningn modo puede
hacer las veces de unidad entre Dios y el hombre, pues
la hipstasis del Hijo en cuanto tal es Dios218.
216 Balthasar, Teolgica, 2: Verdad de Dios, p. 75.
217 W. Kasper, Teologia e Iglesia, Barcelona, 1989, p. 308.
218 Garca Acua, La decisin cristiana, p. 76.
176 S. GARCA ACUA
Ahora bien, Jesucristo parece cuestionar el

ritmo fundamental de la analogia entis: semejanza en
una desemejanza cada vez mayor. Porque, por una
parte, en lo que se refiere a su persona divina, la
semejanza (imagen y semejanza) se convierte en
igualdad: en la consustancialidad del Hijo y del Padre
en la unidad del Espritu Santo. Sin embargo, por
otra parte, el Hijo asume plenamente la naturaleza y
situacin del hombre (genomenos, Flp 2,8; cf. Heb
2,17; 4,15), a lo que, sin duda, pertenece el estado de
analoga en el ser con Dios. As, pues, el que profe-
sa la plena humanidad de Jess tiene forzosamente
que conceder que el hombre que l ha llegado a ser
se halla en la analogia entis. El que profesa la plena
divinidad de una persona, no tiene ms remedio que
admitir que al mismo tiempo est trascendiendo la
analoga, ms exactamente: que se encuentra sobre
las dos variantes de la analoga, de tal suerte que
sta pasa por el medio de su conciencia. El estar de
Jesucristo en y sobre la analoga del ser significa
que l es la ley omnicomprensiva del ser219.
La cristologa (de perfil calcedoniano) repre-
senta un acontecimiento nico imposible de someter
a ninguna ley general, que somete a su carcter nico
todas las dems leyes vlidas en la relacin entre
Dios y la criatura. Slo cuando se parte de esta idea
se puede hablar teolgicamente de analoga, y no al
contrario, cuando a la cristologa se le proponen como
prescripciones legalidades ideadas de antemano filo-
sficamente220.
Jesucristo es personalmente la realizacin de
la idea que Dios-Trinidad ha concebido libremente en
s desde el principio acerca del mundo y de la huma-
219
Garca Acua, La decisin cristiana, p. 118.
220
Balthasar, Teolgica, 2: Verdad de Dios, 300. Cf.
Teodramtica, 4: La accin, p. 355.
ANALOGA ENTIS 177
nidad. l es esa idea no en alguna parte ms all del

mundo real y de su historia, sino, precisamente,
entrando en este mundo y en su historia, y compen-
dindola en s como cabeza (Ef 1,10). Al asumir en s
mismo nuestra humanidad (compendio del mundo o
micro-cosmos), y vivir totalmente como hombre segn
la voluntad del Padre, Jesucristo, el Verbo de Dios
hecho carne, se convierte en la analoga concreta del
ser. Por l tiene que guiarse todo el que quiera estar
en la distancia y en la cercana correctas respecto de
Dios. l es antes que todo, y el universo tiene en l
su consistencia (Col 1,16-17), alfa y omega (Ap 1,17;
2,8), medida de la creacin hasta en sus rdenes ms
mundanos221.
La analoga que se produce en el Verbum-Caro
se convierte en medida de toda otra analoga filosfi-
ca y teolgica. Ella es la manera en que el Logos
mismo resume (ana-legein) las cosas en s y las asimi-
la a su semejanza () y lo hace elevando hacia s
mismo, pues l es tanto fundamento como meta de
todas las cosas creadas. () Esto significa tambin
que los entes singulares han recibido del creador su
forma esencial como determinada de manera que
estos () reciben siempre su puesto definitivo dentro
de la analoga global del Verbum-Caro; estn predeter-
minados para este puesto () al que slo pueden lle-
gar mediante una actuacin trinitaria222. Con todo,
dentro de la analoga cristolgica permanece la dis-
tancia originaria y siempre infinita entre Dios y la
criatura, distancia nunca mensurable para la criatu-
ra y, por eso mismo, nunca susceptible de ser vista de
forma global como analoga; distancia que, sin embar-
221 Balthasar, Estados de vida del cristiano, Madrid, 1994, p.

140.
178 S. GARCA ACUA
go y sta es la otra perspectiva, slo permanece

dentro de la recapitulacin de la creacin en Cristo, y
por eso, sin resultar eliminada, queda transfigurada
en la distancia infinita entre las personas divinas den-
tro de la idntica naturaleza divina223.
Si se quiere recurrir a los conceptos de analo-
ga consagrados por el uso escolstico y aplicarlos a lo
dicho, se ha de partir de una primordial attributio de
todas las cosas al Logos; el cual, como causa y meta
de la creacin de stas vive de antemano la proportio
correcta entre Dios y la criatura, y la comunica a sta
mediante su Espritu; con lo cual, esta ltima [propor-
tio o analogia], en cuanto supera todo concepto huma-
no, sigue siendo una proporcionalitas en toda atribu-
cin (attributio) a Cristo y participacin en la natura-
leza divina por gracia, una relacin de relaciones, a
saber, de la diferencia-relacin entre Dios y la criatu-
ra y de la del Padre, el Hijo y el Espritu224.
Ciertamente, la distincin presente en todos
los seres creados entre la realidad (esse) y su determi-
nacin (essentia) marca la desemejanza de stos res-
pecto de Dios. Sin embargo, la analoga cristolgica
irradia luz sobre la distincin real de esse y essentia,
mostrando dicha diferencia como factor de semejanza
de lo creado respecto de Dios. La condicin polar de
ser y esencia es propia de la ndole creatural de los
entes; pero tambin, en cuanto que tiene a Dios como
principio fundante y constituyente, es reflejo del Miste-
rio divino. La esencia divina no es un bloque de iden-
tidad rgido, sino un comunicarse en el Padre, recibi-
do en el Hijo y donado en comn por el Padre y el Hijo
al Espritu, debido por el Hijo y el Espritu; as tam-
bin el ser donado a la esencia finita tiene una fluidez

224 Balthasar, Teolgica, 2: Verdad de Dios.
ANALOGA ENTIS 179
y transitoriedad que slo en las esencias llega a dete-

nerse. Pero las esencias en su singularidad se deben
a aquella bondad divina que las pone en el fluir de
todo el ser, desde Dios (STh I, q. 45, a. 4 ad 1), de
forma que el ser slo mediante ellas y en ellas puede
tener su unidad (que las trasciende a todas) y la rec-
proca diversidad de las esencias reproduce la oposi-
cin divina de las hipstasis (ipsa enim differenctia
quaedam ens est, De Pot q. 3 a. 16 ad 3). () Como
las personas divinas son ellas mismas en el trascen-
derse en el siempre-Otro, as tambin las esencias
creadas son ellas mismas slo en la referencia tras-
cendente a su fundamento primero (del que dimana el
ser global) y a su destino a la entrega de s (al siem-
pre-prximo; con ello, en concreto, a travs de todo lo
individual, al ser global). As, todo el ser creado, al
igual que el divino, es a la vez infinito y determinado,
aunque de distinta manera. Y si el ser creado debe
ambas cosas al ser divino total (puesto que el Dios tri-
personal hace de forma conjunta sus obras), sin
embargo, debe su determinacin esencial en primera
lnea al Logos, su participacin en un ser in-finito al
Padre (al que se atribuye la creacin) y su destino a la
entrega al Espritu, que encarna en Dios la liberalidad
del amor225. As, pues, la diferencia real en el ser cre-
ado (esse y essentia) manifiesta tanto la simililitudo
como la mayor dissimilitudo respecto del ser de Dios
Uni-Trino. La analogia entis cristolgica se abre y se
despliega en la obra de Balthasar en una analogia tri-
nitatis: el ser finito como imagen de la Trinidad226.

Edad Moderna, pp. 75-76. Cf. Teolgica, 2: Verdad de Dios, pp.
176-178.
226 El desarrollo de este tema, fundamental en el pensamien-
to teolgico de Balthasar, y que sin duda ilumina en grado sumo
la comprensin filosfica del ser finito, excede el alcance del pre-
180 S. GARCA ACUA
Conclusin
Nos hemos adentrado en los puntos centrales

del intenso debate que sobre la analoga del ser esta-
blecieron en el Siglo XX Erich Przywara, Karl Barth,
Gustav Siewerth y H. U. von Balthasar, y lo hemos
hecho a la luz de la trayectoria personal y del pensa-
miento englobante de ste ltimo.
Balthasar, buscador incansable de la verdad,
abierto a la amistad y fiel a ella, fue capaz de mante-
ner, en su relacin personal con Przywara, Barth y
Siewerth, un dilogo sincero con el pensamiento de
cada uno de ellos, superando aparentes contradiccio-
nes y mutuas incomprensiones en los respectivos
planteamientos, corrigiendo las posturas de unos con
las de los otros, asumiendo lo vlido de cada una de
las doctrinas, incluso con sus contrastes, para enri-
quecerlas y desplegarlas en sus potencialidades, y
aportando una visin magistral de la mejor tradicin
filosfico-teolgica sobre la analoga del ser. La snte-
sis personal lograda por Balthasar y sus propias apor-
taciones a ella, que continan y desarrollan dicha tra-
dicin, suponen una novedad de pensamiento digna
de ser considerada y repensada tanto por aquellos
que, a tientas, buscan racionalmente respuesta a las
cuestiones ltimas, como por aquellos que, desde la
fe, quieren dar razn de su esperanza.
Przywara abre el pensamiento de H. U. von
Balthasar a la centralidad de la analogia entis. En
aqul descubre ste la analoga del ser como estruc-
tura bsica fundamental de la religin y del pensa-
miento filosfico, con el cual el espritu humano
busca, desde la experiencia del mundo, trascendien-
do los seres inmediatos concretos, el logos y el arj de
sente estudio. Para esta cuestin vase especialmente: Balthasar,

Teodramtica, 5: El ltimo acto, pp. 61-105.
ANALOGA ENTIS 181
la realidad. Balthasar comprende que toda arquitec-

tura filosfica que no se edifique sobre la analogia
entis lleva, directa o oblicuamente, a la muerte de la
filosofa, a su autodisolucin, pues de una manera u
otra la pregunta sobre el fundamento y el sentido lti-
mos se desvanece. La reflexin de Przywara sobre la
analoga del ser, demasiado formal, descompensada
por el peso de la cada vez mayor desemejanza, incli-
nada hacia la va negativa y con tendencia a consti-
tuirse en sistema (como crculo que se cierra en s
mismo, encerrando en l todos y cada uno de los ele-
mentos), es criticada por K. Barth y G. Siewerth. A la
luz de la teologa de Karl Barth, cuya posicin evolu-
ciona de la dialctica a la analogia fidei cristocntrica,
pero sin llegar nunca a asumir una verdadera analo-
ga filosfica, y como elemento de correccin y supe-
racin respecto del pensamiento barthiano, Balthasar
introduce la analoga del ser en el mbito teolgico,
englobndola dentro de la ms amplia analogia fidei.
En base a un cristocentrismo dinmico y dramtico
(desde la Trinidad en s misma, y desde la Trinidad al
mundo y del mundo a la Trinidad), Balthasar mues-
tra la analoga cristolgica como analogia entis con-
creta, como fundamento y consumacin de la analo-
ga de ser, a la vez que sta, en la consistencia y la
autonoma que le son propias, es puesta de relieve en
su positividad y como presupuesto relativo-real de la
analoga cristolgica. En la concreta y personal analo-
gia entis, Jesucristo, se revela el orden del ser finito
(creatural) y el orden sobrenatural en sus recprocas
relaciones dentro del designio de la Trinidad. A travs
de la filosofa de G. Siewerth, que desarrolla el conte-
nido de la semejanza anloga con su doctrina de la
identidad ejemplar del esse, Balthasar, siguiendo la
huellas de la metafsica de santo Toms, supera el
formalismo del pensamiento przywariano sobre la
182 S. GARCA ACUA
analogia entis, y encuentra la base especulativa para

desarrollar una analogia imaginis que salvaguarda el
acto filosfico. En Balthasar, la filosofa como accin
racional del hombre es alumbrada, a la vez, por el ser
y por el amor, quedando abierta la razn humana a
un filosofar desde la fe, cuyo contenido central, el
Todo-en-el-fragmento, o sea, el Verbum-Caro, permite
descubrir al ser finito en su mxima positividad, a
saber: como imago Trinitatis.
No quisiera terminar sin una ltima considera-
cin. Los grandes personajes de este debate sobre la
analogia entis, Erich Przywara, Karl Barth, Gustav
Siewerth y H. U. von Balthasar, nos recuerdan de
forma encarnada, hecha vida en la historia del pensa-
miento, una enseanza de Fides et ratio: la razn
necesita ser sostenida en su bsqueda por un dilogo
confiado y una amistad sincera. El clima de sospecha
y de desconfianza, que a veces rodea la investigacin
especulativa, olvida la enseanza de los filsofos anti-
guos, quienes consideraban la amistad como uno de
los contextos ms adecuados para el buen filoso-
far227. El pensador cristiano, fiel a la amistad con
Jesucristo y con los hombres, est destinado a ser, en
medio de la oscuridad postmoderna de nuestra poca,
el pastor de la luz del ser, que desde el fondo inson-
dable del amor ilumina al espritu humano, convir-
tindolo en peregrino del Absoluto.
227 Juan Pablo II, Carta encclica Fides et ratio, n. 33.

ANALOGA DEL SER:
CUESTIN DE CREATIVIDAD
O DE MERO PENSAMIENTO?
ALFONSO PREZ DE LABORDA
a Pedro Jos Lamata,

David Torrijos,
Rodrigo Hernndez Moreno,
a Jess beda,
agradecido
Rien ne serre le coeur comme la symtrie. Cest

que la symtrie, cest lennui, el lennui est le
fond mme du deuil. Le dsespoir bille. () car
cest une chose bien obscure et bien douce que
se grand et trange mouvement dun coeur qui
se met aimer, Les misrables, Victor Hugo.
I
La analoga del ser
La metfora de la carcasa228 me ha servido

anteriormente para plantear un problema y adelantar
una solucin sobre el asunto a que dedico estas pgi-
nas. En ellas veremos nuevas perspectivas de cul es
228 Vase, sobre todo, el prlogo, Habr Dios en el siglo XXI,

de Sobre quin es el hombre. Una antropologa filosfica, Madrid,
2000, pp.12-39, con mencin expresa en las pp. 14-15, 33, 35 y
38; adems, pp. 270 y 272. Tambin, Pensar a Dios. Tocar a Dios,
Madrid, 2004, pp. 11, 29, 32, 106, 125, 273 y 275. En Filosofa de
la ciencia: una introduccin, Madrid, 2002, pp. 72, 74-75 y 106. Y
una pura mencin en El mundo como creacin. Ensayo de filosofa
teolgica, Madrid, 2002, p. 110.
el problema, de cmo se plantea la solucin y de algu-

nas consecuencias importantes de la manera de plan-
tear las cosas en una u otra forma.
El problema es el de la analoga del ser en con-
tra de la univocidad del ente; la solucin al problema
que ah se plantea y la fuerza de la vigorosa toma de
postura que conlleva viene dada por la creatividad del
cuerpo de hombre, constructor de corporalidades y
creador de realidades, que nos planta en ese espacio
tan insospechado de la imposible-posibilidad229. Es lo
que veremos en el segundo pargrafo.
La carcasa es la manera con que he denomina-
do lo que postulan como la univocidad del ente; una
solucin insostenible al problema de ser230. En el
fondo, lo vamos a ver en el ltimo pargrafo, es ella la
que lleva a la afirmacin de que todo es naturaliza-
ble, aseveracin con la que podemos y debemos estar
en absoluto desacuerdo, abrindonos con la analoga
del ser, en cambio, a perspectivas que me parecen
mucho ms fecundas e interesantes en ese campo.
Dnde est el problema? Primeramente, en la
persuasin que se hace nuestra de eso que llamamos
la razn, de sus maneras y de su funcionamiento. Esa
persuasin de lo que sea la razn tiene dos maneras,
segn me parece, a rajatabla enemigas: la analoga
del ser y la univocidad del ente; el detalle de esas
229 En Pensar a Dios, p. 141 nota 65, se recoge dnde hablo

de la imposible-posibilidad; en ese mismo libro, en pp. 24, 29, 32,
44, 46, 66, 114-115, 146, 153-155, 163, 187-190, 192, 195, 197,
199, 208, 212-213, 219-220, 223-224, 226, 228, 230, 266, 304-
305 y 312-313. Tambin aparece, claro es, en El alma en una filo-
sofa del cuerpo, Alfonso Prez de Laborda (ed.), Sobre el alma. El
Escorial 2004, Madrid, 2005, pp. 445-480.
230 Puede verse, sobre todo, el captulo 8, Fundamento, de
Pensar a Dios, pp. 156-202, y tambin los captulos 9 y 15, Sobre
qu Dios es el que hay: analoga del ser o univocidad del ente? y
La plenitud del ser, o la bsqueda de la verdad, de Sobre quin
es el hombre, pp. 282-309 y 376-422.
ANALOGA DEL SER 185
maneras a lo largo de la historia es de una complica-

cin filosfica extrema231, mas no creo que sea dema-
siado interesante ver los intrngulis complicados de
una taxonoma232. En segundo lugar, en el hecho de
tener en cuenta o no la importancia encarnativa de la
metfora233.
La razn, lo sabemos por reflexiones anteriores
a estas234, no es algo as como una mquina de rayos
X que nos hace ver en s mismos los armazones pro-
fundos del mundo, de manera tal que lo que decimos
de l es, sin ms, acertante, pues acontece que esas
estructuras le son puestas, impuestas?, por esa
misma razn acertante. Lo nuestro, por el contrario,
como todo lo que hacemos, es eso, un hacer; en este
caso, una accin racional. Sus maneras y usos no son
de razn pura, razn de sequedades, de meros pensa-
mientos, pensamientos slo conceptuales, sino de
razn prctica, razn de humedades; del complicado
juicio de la razn que busca con cuidado sus frmu-
las. No somos reductibles a mera razn de logicida-
231 Puede verse, por ejemplo, Jos Miguel Gambra, La analo-

ga en general. Sntesis tomista de Santiago Ramrez, Pamplona,
2002, 305 p.; Jos Helln, La analoga del ser y el conocimiento de
Dios en Surez, Madrid, 1947. 455 p., no consta editor. En tiem-
pos fue para m muy interesante: Henry Chavannes, Lanalogie
entre Dieu et le monde selon saint Thomas dAquin et selon Karl
Barth, Pars, 1969, 330 p.
232 Siempre me ha parecido esencial la doctrina enunciada en
la nota 165 de Sobre quin es el hombre, p. 295.
233 Vase el captulo 4, El hombre, metfora de Dios, o la pri-
maca de la metfora en el hablar sobre Dios, de Sobre quin es el
hombre, pp. 141-176.
234 Un pensamiento, por pequeo que sea, se diversifica en un
complejo mapa de coherencias, nada en l va por suelto, sino que
forma un entramado de hilos que se entrecruzan, de ah que me
moleste pertinazmente en sealar algunas referencias a partes de
esa coherencia. De otra manera, quiz, los mos pueden parecer
escritos que, como meteoritos, caen del ms extrao de los cielos.
des; frutos del solo pensamiento de meros conceptos.

Ese sera el camino de la univocidad: lo primero es la
razn pensante, es en ella en donde todo se constitu-
ye. Y todo deriva de ella. Sera como el corazn de todo
lo que somos; as pues, un corazn pensante; mero
pensamiento, por tanto. Por ello, en el corazn de la
univocidad est, me parece, una racionalidad que nos
reduce, mejor, que lo reduce todo a ella misma y/o a
sus puros productos conceptuales. Sin embargo,
ntese que la profundidad que cabe en esta manera
es infinita, pues los pensamientos se engarzan unos
en otros hasta el infinito, no habiendo tope para esa
profundidad, pues caben en ellos siempre nuevos y
nuevos engarzamientos pensativos que no tienen lmi-
te. Ah est el pensamiento que llamo de la carcasa;
mas por mucho que se profundice, nunca se sale
fuera de ella.
Pero las cosas no son as.
La razn sopesa objetivos y modos de llegar a
ellos; busca y a veces encuentra, sin que el encontrar
eso que busca sea una cuestin que se obtiene de
manera racionalmente mecnica y de una vez por
todas. La razn enjuicia. La razn no va de certeza en
certeza, de verdad en verdad nuestra razn no da
para ello, no lo alcanza, sino que la busca, y bus-
cndola, la halla; aunque, es obvio, no siempre y en
todo encuentra lo que busca, e incluso a veces ni
siquiera sabe muy bien qu es lo que busca. Busca,
s, halla, pero tambin rectifica. Se emperra en cami-
nos y soluciones, pero a veces los resultados o mejo-
res razones que otros le aportan o que ella misma
encuentra le empujan a rectificar, si no quiere caer en
caminos que ahora ya sabe que son de irracionalidad,
dndose perfecta cuenta de ello, aunque, bien es ver-
dad, puede dejarse arrastrar a esos caminos por can-
sancio, por hasto, por dejadez o por simple emperra-
ANALOGA DEL SER 187
miento que ya no se sostiene en razones. La razn no

va por suelto, como el mero producto de sus propios
razonamientos, sino que avanza en conjuncin estre-
cha conjuncin de composibilidades, claro con los
dems elementos de la trada de la que forma parte,
mas tambin de las otras dos tradas235, formando
con ellas, con sus elementos, un entramado inextrica-
ble, aunque tenga, evidentemente, su campo especfi-
co de actuacin. Sin embargo, es decisivo darse cuen-
ta de que ese campo suyo no es sino un factor inte-
grante dentro de eso que llamo siempre cuerpo de
hombre. No quiere decir as que pensemos con el
cuerpo, como por impulsos de rganos corporales; s,
que formamos un conjunto orgnico complejo por
dems y organizado en extremo. Esta es la que digo
razn hmeda, la nica en verdad nuestra, con la que
procedemos por los caminos de la accin racional de
la razn prctica. Con la razn, con esta razn, la
nica que tenemos, partimos a la aventura, en busca
de la verdad. Tenemos esperanza de encontrarla, al
menos en alguna de sus partes, con cierta provisiona-
lidad en algunos de sus aspectos, quiz en muchos,
pero viviendo de esperanzas, pues de otro modo no
estaramos donde estamos, sino que habramos des-
aparecido como especie hace demasiado tiempo. As
pues, incluso en las cosas ataentes a la razn vivi-
mos de emperramientos, emperramientos racionales,
y de esperanzas.
Mas hay en esta discusin un segundo elemen-

to de extremada importancia, la metfora. Lo dir de
manera rpida. Consideramos que el traidor siempre
viene por detrs, pues vemos con los ojos y esos los
235 La ya mencionada: deseo, imaginacin y razn. Adems,

mundo, cuerpo de hombre realidad; carne enmemoriada, carne
maranatizada y carne hablante.
tenemos orientados hacia delante de nosotros; lo de

detrs nos es siempre opaco, inseguro, peligroso. Que
lo mejor siempre est arriba, pues arriba es donde
tenemos la cabeza, los ojos, los odos, el olfato, la
boca, las manos que llegan hasta ella con suma faci-
lidad; mientras que abajo es el terreno de los pedrus-
cos irregulares con los que tropiezan nuestros pies,
aunque tambin de los senderos por los que camina-
mos; por eso se da que arriba y ms all, delante de
nosotros, estn las cosas bonitas y buenas, los pen-
samientos, los afectos, los lugares mejores a donde ir.
Consideramos que los cercanos de la tribu son nues-
tros amigos, nuestros protectores, que nos ayudan en
y para lo bueno; por el contrario, los brbaros son
siempre enemigos o al menos competidores que no
nos buscan sino lo malo. Es verdad que decimos del
corazn que es el centro de todo lo nuestro, pero tam-
bin l est arriba y en el centro. El centro es esencial
pues somos el punto crucial de un horizonte, su ori-
gen, el lugar en el que se entrecruzan todos los haces;
pues un horizonte se define como la lnea perifrica
de una centralidad, desde ella, y nunca se da esta sin
un centro; adems de encontrar en nuestro cuerpo
lneas vertebradoras de paralelismo centrado, que
tambin escapan hacia lo alto, como si tuvieran all
su punto de fuga: delante en un ms-all, arriba en lo
ms alto. Un paralelismo esencialmente abierto, pues
capaz de dirigir su punto de fuga a voluntad en cual-
quier direccin del horizonte y, adems, conformado
igualmente para crear-expresar espacio. As pues, se
nos constituye un horizonte porque estamos en el
centro, porque tenemos centro, porque somos centro;
el horizonte nos centra y nosotros damos centro al
horizonte. Sin horizonte no habra centro; pero sin
centro no se da horizonte. Esto es esencial, algo a lo
que tomando la expresin de los cosmlogos, pero
ANALOGA DEL SER 189
sin que tenga demasiado que ver con lo que ellos afir-
man suelo denominar principio antrpico.
Parece poco importante? En absoluto, es deci-
sivo para eso que de verdad somos, cuerpo de hombre
en su identidad-dual de cuerpo de hombre y cuerpo
de mujer. Seres encarnados, de carne y hueso. Somos
carne. La metfora habra que hablar tambin de la
mmesis, de nuestro esencial comportamiento mim-
tico, como otra de nuestras salidas de eso que se va
constituyendo en centro a la busca de horizonte, pero
no lo har aqu, quedar, quiz, para otra ocasin,
la metfora, digo, siempre con un arranque corporal,
con un inicio puramente carnal, es el procedimiento
que tenemos para salir de nosotros mismos conocien-
do mundo y creando realidad; crendonos un hori-
zonte que nos centra. Por su medio no nos quedamos,
como los animales, en lo que es mero instinto; ahora
ya, puesto que existe la salida metafrica de nosotros
hacia el mundo, hacia la construccin de realidad y la
vuelta a nosotros mismos, por as decir, a nuestro
corazn, no somos seres de mera instintualidad, como
los animales, sino que somos, valga decirlo as, ani-
mal de realidades. Tenemos un grado ms de libertad,
y ese grado es inmenso, sorprendente, infinito; tene-
mos capacidad infinita de creatividad, siempre en
novedad. No somos reductibles a mera animalidad;
menos an a fisicoqumica. Ntese que se ha dado un
proceso por dems interesante. Construimos desde
nosotros, como centro que se encuentra a s mismo
como tal, un horizonte; pero, a la vez, es el horizonte
el que nos constituye en centro, sin circunferencia no
hay centro. Invoco aqu toda la cosmologa de Arist-
teles, quien genialmente parte de un centro y una cir-
cunferencia y desde ah se inventa el conjunto entero
de su mundo fsico. Por eso he considerado siempre
tan importante decir que somos figuras en un paisa-
je, lo que indica dos caminos que se dan unitariamen-

te: el de la salida de s, de manera tal que ella misma
nos va constituyendo en centro, mientras nos cons-
truye horizonte, y la vuelta a s desde el horizonte que
tambin est construyndose, lo que nos centra. Pero
no puede olvidarse que por la fuerza de cmo las
cosas van siendo, centro y horizonte no son formas
fijas, sino esencialmente movientes; adems, con un
movimiento de ensanchamiento.
Este es el camino de la analoga: somos seres
encarnados, seres de encarnacin y siendo cada uno
un centro, el centro constituidor del horizonte, no
somos ocasin de puras identidades, meras repeticio-
nes de lo mismo, por complejas que puedan parecer
las diferencias de ese lo mismo, sino que, en proceso
paralelo y entrecruzado de unos con otros, de unos en
otros, reconociendo al otro como t desde el yo que
cada uno somos, pues somos persona, nos encontra-
mos siendo diferentes, pero compartiendo no poco de
nuestro ser. Ese entrelazado entre el compartir y la
diferencia constituye parte medular de lo que somos,
de otra manera no seramos centro, lo que es esencial
para nuestro propio ser; no somos ni confundibles ni
intercambiables ni tenemos nuestro ser de meras
separaciones, no somos cada uno centro de un hori-
zonte desligado del de los dems, insensible a ellos,
sino que en la conjuncin se da un haz de centros
configuradores de un haz de horizontes en entremez-
clamiento medular vertebrado. Hasta tal punto que
podramos hablar de un horizonte comn. Ah, en ese
terreno tan comn y tan distinto se da la analoga de
lo que somos, si se puede decir as, ella misma met-
fora iniciadora de la analoga del ser. Mas nunca
podremos olvidarlo: somos carne y nuestro conoci-
miento siempre es carnal, cmo podra ser de otro
modo? Por eso, como hemos visto, nuestra razn no
ANALOGA DEL SER 191
es cualquiera, una razn de meras logicidades con-

ceptuales, sino una razn hmeda, una razn plaga-
da de actividad y una razn juzgadora.
As pues, vemos, omos, sentimos, amamos por
y con el juego de las analogas, incluso odiamos con y
por ellas. Avanzamos en nuestro conocer con y por el
juego de las analogas, con y por el complicado y auna-
dor desahogo combinado de las metforas tambin
de la mmesis, pero eso, como he anunciado ya, lo
dejamos para otra vez. Buscamos la verdad por y
con el juego de las analogas. Siempre hmedas de
nuestra propia experiencia; de nuestra experiencia per-
sonal, pero igualmente de nuestra experiencia social y
de aquella de la que nos hacen legado los antepasados,
carne llena de memoria como nos acontece a nosotros
mismos que somos tambin carne enmemoriada.
Guardamos memoria de lo que fuimos en lo
que somos y en lo que seremos, pero somos desde
ahora lo que urgimos ser en el futuro; es lo que llamo
el entrelazamiento de las carnes, que se da de una
manera tan amplia y originante entre la carne enme-
moriada, la carne maranatizada y la carne hablante.
Lo que buscamos es nuestro ser en plenitudmejor,
ser que se nos da, lo que lleva al punto a preguntar-
nos: quin nos lo da?, el cual estira de nosotros en
nuestro ser de ahora hacia el ser que seremos. Y todo
esto lo hacemos por la conjuncin de las metforas en
el juego de la analoga. Incluso podemos llegar a decir
que somos metfora de Dios.
Fijmonos, por tanto, que estamos ante dos

maneras de concebir la razn y su engarce en eso que
somos. En una parece serlo todo, sindolo de princi-
pio; en la otra es el tercer elemento de una de las tres
tradas que nos constituyen, deseo, imaginacin y
razn, un elemento de enjuiciamiento racional.
Una de las maneras, la de la unicidad del ente,

se encierra en la carcasa del pensamiento y es en ella,
sin salirse de ella ni por un momento, orillando todo
lo que no cabe dentro de su obscura profundidad, en
donde horada el pozo de sus decires, de sus proposi-
ciones de nunca acabar, siempre enracimadas unas y
otras en el juego de las logicidades; mera conceptua-
lidad, por tanto. Nada se escapa a su poder, en su
infinita complejidad de proposiciones que se derivan
unas de otras en racimo; nada puede escapar a l. Ni
siquiera Dios, caso de que lo haya. El ente al que se
refiere es, pues, ente pensado. Nada hay que se salga
de l; otra cosa es que ya desde ahora lo sepamos
todo, hayamos dicho todos nuestros decires; eso cier-
tamente no. Las negras interioridades de la carcasa
no se agotan ni se han de agotar nunca.
La otra manera, la de la analoga del ser, es
esencialmente creativa, buscadora, enjuiciadora de
sus propios pensamientos. Se acuesta a que somos
seres encarnados, buscadores de la verdad, que mar-
chan de continuo hacia ms alls de realidades, hasta
un ms-all de realidad. Seres de carne en continuo
movimiento, que en su creativo peregrinar llevan con-
sigo lo que centra, constituidor de horizontes. Pone
el punto de mira en el ser y en su esencial fuerza de
creatividad creadora de realidades. Sabe que no para-
remos hasta ser en plenitud. Por eso mismo sabe que
la fuerza de ser procede del ser en completud.
Un simple aadido, para terminar este primer

pargrafo. Nunca utilizo como cosa ma la palabra
ente, lo ente, como traduccin de la expresin griega
de donde procede, pues hacerlo as a m me da que
pensar algo ingrato. Con la palabra ente me parece
que las cosas quedan como fijadas en su mera enti-
dad, perdiendo toda dinamicidad. Como si fueran
ANALOGA DEL SER 193
producto de un mero sealamiento; seguramente de

nuestro simple pensar, haciendo que el ente sea para
siempre un concepto. Utilizndola parece que nos
quedamos por obligacin en el pensamiento de la uni-
vocidad del ente, de manera que permanecemos ence-
rrados en la pura conceptualidad del pensamiento,
perdiendo seguramente la fuerza de lo que es, de lo
que es en su mismo ser, de lo que tanto tiene que ver
con la propia fuerza de ser. Otra cosa sera si tradu-
jramos la expresin griega por lo estante y lo sien-
te, que nos llevara a hablar no de ente, sino de estan-
te y/o de siente, con las particularidades que en cas-
tellano tiene para la filosofa esa bipolaridad tan inte-
resante del ser/estar. Ntese que, simplemente con
ello, se introducira en nuestro hablar una dinamici-
dad extremadamente enriquecedora, que seguramen-
te nos llevara como de suyo hacia la consideracin de
la analoga del ser.
II
La creatividad del cuerpo de hombre
Expresin236; tal me parece ser la palabra clave

en este segundo pargrafo.
236 Vase en Sobre quin es el hombre, pp. 36, 68, 144, 136,
153-154. 162, 164-165, 176, 187, 226, 252-253, 359, 381-383 y
390-391; La filosofa de Pierre Teilhard de Chardin, Madrid, 2001,
pp. 54, 58 y 62, es palabra muy teilherdiana aunque antes, por
supuesto, palabra esencialmente leibniciana y en sus textos est
por todas partes; Filosofa de la ciencia, pp. 60, 65, 71, 75, 96, 103,
115-116, 126 y 143-145; El mundo como creacin, pp. 36-37, 81-
83, 85, 87-89, 96, 100, 102, 104-105, 313, 316, 334, 337, 349 y
371; Tiempo e historia, 10-11, 14, 46, 53, 90-93, 123-124 (junto a
la palabra representacin), 131, 160, 223, 291, 293, 295, 319,
376, 382, 405,407, 419, 426, 428, 434, 436, 448, 454, 460, 471-
472, 474 y 486; Pensar a Dios. Tocar a Dios, pp. 12, 44-45, 109,
115, 118, 121, 143, 165-166, 184, 195-197, 237, 254-255, 266,
289 y 303.
Desde la univocidad iconoclasta, la expresin

de sentimientos, de ternuras, de afectos, al menos de
primeras, tal como se ven las cosas, todo eso queda
fuera de la razn; de su razn, es decir, de la seca
razn del mero pensamiento. De la misma, por tanto,
piensan, quedan fuera de nosotros, de eso que nos-
otros somos en verdad. Bueno, puede que luego, al
final, en sus puras debilidades, cada uno en el retre-
te de su corazn reencuentre ternuras voltiles y espi-
ritualidades gaseosas; pero nunca deja de pensar que
lo decisivo es el conocer del pensamiento conceptual.
El puro conocer, de donde sale el conjunto como con-
secuencias necesarias de las tesis asumidas para
empezar, como si fueran axiomas elegidos como cabe-
cera de pensamiento, de los cuales todo pender como
simples proposiciones deducidas; por ms que la
deduccin sea compleja, por ms que se alargue
hasta lo infinito. Ah est su clave: los defensores de
esa postura nos quieren hacer seres de mera raciona-
lidad. Que, adems, tenemos necesidades? Pues
nada, en ese lugar retirado, cada cual cogita sus sen-
timientos, afectos y ternuras como le place, pero sin
importancia de conocimiento y de razn, como algo
desechable, que se hace en debilidad: basta la cadena
para que todo eso vaya al desaguadero y quedemos de
nuevo con nuestra pura razn.
Lo decisivo en eso que somos, dicen, es la
racionalidad, mejor an, la racionalidad conceptual,
una racionalidad descorazonada; ms bien, como
hemos visto, un cierto tipo de racionalidad a priori,
una racionalidad de axiomas, una racionalidad de
conceptos, una racionalidad que todo lo saca de s,
porque en ella es en donde se da todo, mejor, la posi-
bilidad de todo. La creatividad no sera sino bsque-
da deducible de nuevas proposiciones. Niegan que
seamos expresin; que lo esencial de eso que somos
ANALOGA DEL SER 195
de verdad y en lo ms profundo sea la expresin:

expresin unos de otros, expresin de realidad, tam-
bin expresin de mundo; niegan que seamos imagen,
que seamos icono, que seamos ventanas abiertas al
misterio, que en nosotros resplandezca luz alguna. La
razn, dicen, es el entramado lgico de lo que somos
bastidor de puras logicidades, de proposiciones deri-
vadas de los axiomas de partida; nada es posible de lo
que no quepa ah, encerrado en la carcasa, por ms
que esta, por sus bajuras, llegue en sus proposiciones
hasta lo infinito de sus profundidades. Como meros
razonamientos bien hechos. Razonamientos que,
dicen, alcanzan mundo y tambin realidad, aunque
hubiere realidad que vaya ms all de lo mundanal,
pero nunca fuera de las profundidades recnditas de
la carcasa; adems, claro es, de alcanzarnos a nos-
otros mismos, que, creen los defensores de esta pos-
tura, cabemos en nuestros pensamientos, mejor,
cabemos en nuestra conceptualidad. Todo lo que
somos est dado en el proceso de la pura razn pen-
sante. Por supuesto que el vulgo vulgar, dicen, nece-
sita la representacin de pinturrojeos de colores en
sus imgenes icnicas y en sus procesiones del bece-
rro de oro; necesitan de esos espectculos inexpresi-
vos de mundo y de realidad, inexpresivos de nosotros
mismos. Djeseles con ellas. Pero nosotros, la gente
ms guapa, la que manda, la que sabe, aaden, nos
bastamos con la ms pura razn, la de nuestro pen-
samiento; hemos elegido el buen camino, piensan.
Con ella conocemos. Con ella leemos el sentido de
slabas y palabras, sabiendo bien en qu libro leerlas;
todo se nos da as como una lectura racional de lo
posible, de lo posible en la razn, es decir, todo lo que
hay dentro de la carcasa, hasta sus ms ntimas pro-
fundidades, y, como consecuencia, nada de lo de
fuera de ella, pues todo eso es sin inters de pensa-
miento. Con ella, la ms pura razn, amamos. Con

ella vamos a Dios, si es que se diera el caso de que lo
hubiera.
Es cosa esencial, pues, la consideracin de lo
posible. Los univocistas consideran todo bajo esa
categora de lo posible: slo es proyecto tanto del
mundo como nuestro aquello que es posible, incluso
aunque para agotarlo deban darse otros mundos, mas
siempre dentro de esa categora conceptual dada de
antemano. Luego se pondrn a hablar, por ejemplo,
del hombre en su situacin concreta, hablarn de su
ser s mismo, que consistir en hacer aflorar sus posi-
bilidades verdaderas que se le proponan de antema-
no. Mas, queda claro para ellos, no hay imposibles.
Incluso la creatividad va a ser slo creatividad dentro
del orden de lo posible. La carcasa, pues, es carcasa
de contenido de todos los posibles, por complejos que
sean, pero nada puede salir de ella, de ah el muro
infranqueable de su carcasidad extrema. Nada fuera
de ella, si es que se trata de pensamiento, de mundo.
Y lo posible se da en el despliegue del pensamiento
conceptual.
Ya se ve. En esa manera de considerar las
cosas se nos niega la expresin a nosotros que somos
carne esencialmente expresiva: cuerpo de hom-
bre/cuerpo de mujer que no slo necesita expresarse
para no morir en la pura inanicin, en la pura con-
suncin de s mismo, sino que en ese s mismo no es
otra cosa que expresin de su ms ntimo ser, del ser
que va siendo y, finalmente, de su ser en plenitud, del
ser que le es dado por los que le aman, por quien le
ama, por quien le ha creado amorosamente?
Acontece algo en verdad lleno de misterio: nuestro
cuerpo mejor ser decir nuestra carne para que no
haya confusin, cuerpo se puede comprender como
mero cuerpo animal o mero cuerpo fisicoqumico
ANALOGA DEL SER 197
expresa el amor; es expresin del amor de quien le dio

su ser de carne. No somos fruto de un razonamiento
lgico. Somos fruto de una donacin de amor. Por eso,
expresin de esa donacin. Nuestra expresin, as, es
siempre reveladora del amor. Del amor de Dios, claro,
cuyo ser en completud nos da nuestro ser en pleni-
tud. Lo vemos en toda expresin de amor, en toda
expresin de ternura, en toda expresin de donacin
de s, en ese movimiento expresivo que nos penetra
como donacin de amor.
Cmo, pues, haremos caso a gente tan guapa
como los univocistas iconoclastas, que quieren dejar
en dique seco nuestro corazn, el centro mismo de eso
que somos; que quieren despojarnos del lenguaje de
los colores, de los sentimientos, de las ternuras, de los
gestos de cario, de las lgrimas de compuncin y de
alegra, de los hablares y de los silencios? No tiene
infinita ms razn la gente cuando nos habla de una
sonrisa o unos ojos expresivos, o cuando nos dicen
que el rostro expresa el alma?
Alguien pensaba que la racionalidad icono-
clasta no iba con nosotros, con nuestros tiempos?
Vemos que no es as; al contrario, creo poder decir con
razones que estamos ante algo profundamente grave
que casi se ha apoderado de nosotros por entero con
la univocidad del ente. Dos son, como digo, las estra-
tegias complementarias de quienes se encastillan en
esa postura falsa por dems. Una para el vulgo vulgar:
el becerro de oro, las procesiones y los pinturrajeos.
Otra para las lites me atrever a decir que para los
lderes?: la reduccin de todo a su racionalidad del
sentido, al sentido de su racionalidad, de manera que
toda encarnacin desaparezca de nuestro horizonte;
hacer desaparecer el corazn, y con l la carne.
La carcasa es cerradora de horizontes, y por
eso es cerrazn de creatividades. Cerradora de creati-
vidad de nosotros mismos como personas que en

nuestro continuado ir siendo buscamos nuestro ser
en plenitud; pero tambin cerradora de la creatividad
del mundo y ms an cerradora de la creatividad de
nuestras corporalidades, de manera que ciega el pro-
ceso retroductivo al que he solido referirme; cerrado-
ra de toda nuestra actividad de creadores de realidad,
de una realidad recreada. El camino de la carcasa,
pues, es un verdadero encerramiento en eso que no
somos, en eso que no es, en lo que llaman lo ente.
Encerramos en ella todo lo que no somos en verdad,
haciendo de nosotros eso que no somos de verdad;
pero tambin encerramos la creatividad del mundo, al
que le prohibimos que sea como hemos llegado a
saber que es; y en ltimo lugar encerramos la crea-
cin y recreacin de realidad. La carcasa, por eso, es
cercenadora de toda belleza.
Centro y horizonte en proceso retroductivo: esa

es la substancia misma del juego por donde nos nace
la creatividad y es ah en ese corazn de nuestra
accin donde se hace esencial la metfora, y, por
tanto, la analoga. Nos permite la creatividad, y en esa
conjuncin retroductiva, tan ligada al juego de las
carnes, encontramos su motor y su fuente.
Todo nos ha llevado a tener esa posibilidad de
construirnos en centro, por cuanto que el cuerpo de
hombre es re-flexivo, de manera que se auto-arquea
sobre s mismo, dndose cuenta de que existe como tal,
lo que le da la consistencia y constitucin de ser cen-
tro, centro de un s mismo; un centro de percepcin, un
centro de movimiento, un centro de resolucin, un cen-
tro de inteligencia, un centro de accin; un centro de
socialidad, por supuesto. Digo construirnos pues no
slo somos unos curiosos animales, con una impo-
nente capacidad de auto-flexin, sino, dicho en el sen-
ANALOGA DEL SER 199
tido de que podemos irnos construyendo internalida-

des, un hogar exterior y, sobre todo, un hogar inte-
rior, todo ello nuestro, con un nuestro de posesin, a
la vez que tambin somos unos curiosos animales
capaces de construirse corporalidades, acciones que
dejan fuera de nosotros lo que son como extensiones
de nuestro cuerpo, las cuales quedan fuera de nos-
otros mismos, contando con su limpia desnudez y
vida propia; no son desechos de lo nuestro, comida de
chacales, buitres y guilas que revolean buscando el
alimento de la podredumbre, sino creaciones nues-
tras echadas fuera de nosotros y que adquieren exis-
tencia propia. Siendo nuestras, tienen existencia
fuera de nuestro cuerpo y realidad propia, que nos-
otros les hemos dado, pero que ahora la tienen cabe
s; por ejemplo, las constituciones. Adems, esas cor-
poralidades, aun teniendo una vida propia, slo es
una cierta vida; son muy poca cosa sin nosotros, pues
sin nosotros pierden su existencia de realidad para
convertirse en algo as como un fsil mundanal de
corporalidad; vanse los cementerios de autobuses,
peor an, pinsese en esos cementerios mirados por
un lobo o por una estrella. Sin nosotros, nuestras cor-
poralidades dejan de ser realidad para ser mera mun-
danalidad, adems, desechable. Y todo ello en una
gama infinita, segn vamos creciendo en un juego de
doble faz: centro-horizonte, horizonte-centro, que nos
va haciendo, en definitiva, constructores de realida-
des. No se olvide, los animales viven, simplemente, en
el mundo, pero no en ninguna realidad; ellos ni son ni
pueden ser figuras en un paisaje. Son seres de simple
mundanalidad. Nosotros, no. Nuestras corporalidades
tampoco, mientras las sigamos sosteniendo como
cosa nuestra. Nosotros, siendo figuras en el paisaje,
hemos conseguido a la vez dos cosas esenciales: ser
centro y serlo de y en un horizonte, y es ah en donde,
ms all de la pura mundanalidad, en la que estn

enmarcados para siempre todos los dems animales y
cosas del mundo, construimos realidades, nacemos a
la realidad. Un nacimiento connaturalmente creativo.
Esta disposicin a la creatividad que nosotros
tenemos es esencial. Ntese que, sin querer desmere-
cer al pensamiento el cual nunca va por suelto,
siempre se nos da como fruto intrnseco de la trada
deseo, imaginacin y razn, tambin nuestro y slo
nuestro, no digo una disposicin al pensamiento, sino
una disposicin a la creacin. Y slo hay creacin
cuando se da creacin de novedades, cuando nace la
creatividad como motor de la entera accin de nues-
tro ser. Bien es verdad, esa creacin raramente, por
no decir nunca, se nos da a nosotros de la nada; siem-
pre participa en ella el juego de las carnes, desde la
carne enmemoriada.
Todo lo que vamos siendo en ese esfuerzo de
vivir que es lo nuestro, particular y societariamente,
con sus adentros muy enraizados en el pasado, con la
mirada siempre dirigida a los ms alls del horizonte,
expresa algo esencial: que la realidad es nuestro des-
tino237.
Hasta ahora siempre lo mo era, sobre todo, un
mirar ms all en pura direccionalidad, un mirar
delante de nosotros. Y eso nunca se puede perder por
la consistencia carnal de la salida metafrica desde
nosotros mismos, que marca siempre una direccin:
delante. Pero ntese que en la nueva manera de las
miradas, queda implcita la multidireccionalidad mar-
cada por cualquiera de las lneas que unen el centro
con los infinitos puntos del horizonte. Pero no pode-
mos olvidar que eso se hace posible siempre con un
237 Sobre quin es el hombre, p. 391.

ANALOGA DEL SER 201
movimiento de los ojos y del cuerpo. Por eso no somos

zombis que caminan siempre en una nica direccin,
sino seres esencialmente creativos; entre otras cosas
creativos de multidirecciones de salida y de camino.
El centro, por serlo siempre de un horizonte, es lugar
que nos da la posibilidad de salir de nosotros por
no importa cual de sus radios. Adems, como cual-
quiera tiene la experiencia, caminando, sea de mane-
ra uniforme hacia fuera de l o de la manera ms
estrambtica que nos plazca imaginar, ocurre algo
asombroso: el horizonte va tambin cambiando con
nuestro mismo caminar, como si lo llevramos pues-
to. El que las cosas sean as nos da una enorme capa-
cidad de direcciones a seguir en nuestro camino de
creatividades.
Valga esto como metfora de esa creatividad
que se nos hace real en la imposible-posibilidad. No
se trata en caso alguno de una figura esttica, pues
es esencialmente un proceso dinmico. No un mero
repetir como quien va y viene en el tic tac del pndu-
lo, sino que se genera en nuestro movimiento un
ruido, por as decir, que convertimos en msica. De
esta forma, como se ve, la imaginacin se hace ele-
mento decisivo del proceso retroductivo entre centro y
horizonte. Una imaginacin que podramos definir
como multilineal, ya lo acabamos de ver. Si compara-
mos esto con el camino de la mera instintualidad de
los animales, se comprende al punto que el grado de
libertad que se nos ha concedido, que se ha donado a
nuestra carne, es de una asombrosa potencia de
novedad. Significando novedad el discurrir de nues-
tros pasos por caminos siempre tan nuevos como se
nos antoje. Somos animales de ritmo, sin ninguna
duda, pero no de repeticiones, sino de asombrosa
creacin de novedad. La analoga queda plantada ah,
incrustada ah; por eso nunca puede ser una analo-
ga del concepto238, sino una analoga del juicio de la

carne.
Vistas las cosas desde aqu es esencial darse
cuenta de que no cabe la univocidad del ente, es
decir, que no cabe, como he dicho, una analoga del
pensamiento conceptual. La univocidad iconoclasta
se da porque queda como fijado todo en el concepto
producido por el mero pensamiento. Mas el pensa-
miento es una de las facultades que tenemos dentro
de un juego mucho ms complejo que nos lleva a una
accin de creatividades. Una accin que se da desde
el mismo inicio de lo que somos, porque somos perso-
na. La analoga es multidireccional y creativa, y es
analoga de ese nuestro ir siendo hasta alcanzar
nuestro ser en plenitud.
Con las palabras que siguen me he referido a
cmo se da esa creatividad en alguna de las artes y en
la filosofa, sealando tambin lo que buscamos con
ellas, en definitiva, quienes habremos de ser:
En la literatura construimos una realidad de

palabras. En el cine, de luces, sonidos, imge-
nes y palabras. Palabras, luces, sonidos e im-
genes con las que nosotros creamos realidades,
con las que aumentamos creativamente la rea-
lidad. Y lo hacemos as para expresarnos, para
comprender quines somos y dnde estamos y,
mejor an, quines queremos ser; para indicar-
nos el camino visionario para ir all a donde
queremos llegar. () Mas no deje de notarse,
tambin en la filosofa construimos una reali-
dad de palabras; realidades creativas que quie-
ren expresarnos la propia realidad de lo que es
238 Analoga del concepto la denomina con enorme claridad

tienne Gilson, Jean Duns Scot. Introduction ses positions fonda-
mentales, Pars, 1952, p. 101.
ANALOGA DEL SER 203
en toda su inmensa y variada complejidad. Por

eso la filosofa, para serlo de verdad, debe
intentar ser sistemtica, es decir, en cuanto le
sea posible, expresar el todo, y expresarlo todo
coherentemente en sus races de conjunta-
miento y unidad, cuando las haya o, al menos,
creamos encontrarlas239.
Es evidente, y lo acabo de decir, se trata de un

proceso expresivo esencialmente dinmico por el que
salimos de nosotros mismos para construir corporali-
dades; a su manera, tambin para construir realida-
des. Ah, en ese proceso expresivo, mas no en el mero
pensamiento del concepto, es en donde, adems de la
metfora, de una manera mucho ms general y englo-
badora, se da la analoga, que se nos da como una
accin de salir de s mismo y de construir fuera de s.
Lo que digo me parece que puede resumirse
con estas palabras: Toda accin es as expresin nti-
ma de quienes somos, de lo que aspiramos y del lugar
en donde nos encontramos, seguramente aspirando a
salir de l para ir siempre ms all, hasta un ms all
quiz de puro quijotismo, de pura utopa, pero un
ms all de realidad240. Punto W le he llamado a ese
ltimo ms-all que estira de nosotros.
Desde otro punto de vista, creo que todo lo que
llevo dicho parece expresar que la realidad es nuestro
destino241; expresin que, imaginativamente, se hace
pura realidad.
Ah est la esencia de eso que llamo creativi-
dad, que nos adentra en el espacio de la imposible-
239 Prrafos 3.32214 y 3.3222, en Sobre quin es el hombre,

p. 252.
240 Prrafo 3.3231, en Sobre quin es el hombre, p. 253.
241 Sobre quin es el hombre, p. 391, dicho hablando de la
novela de Paz Soldn, Ro Fugitivo.
posibilidad. Somos seres tales personas que no es

que construyamos mundos diferentes con nuevas
leyes fundamentales y en lugares y tiempos distintos
a este, otros mundos, sino que pura y simplemente
construimos una realidad de imposibles, si nos que-
damos mirando las cosas desde lo meramente mun-
danal. De ah la imposible-posibilidad.
Qu significa, pues, analoga? Accin de sope-
samiento y de juicio en el inmenso espacio de la crea-
tividad. Acercamiento al mundo desde un centro que,
por el hecho de ser de ser persona!, constituye
horizonte construyendo realidad. Para decirlo en defi-
nitiva y con todas sus palabras: la analoga viene
expresada por esto de que el hombre es metfora de
Dios. Acercamiento, si; posesin, no. Aqu nos lo en-
sea todo la teologa negativa.
La analoga, finalmente, es algo as como nues-
tra manera de ser.
Entiendo que la manera que he tenido de apro-

ximarme a la analoga ha sido muy incompleta y en
ningn caso ha querido ser tcnica; no hubiera sido
capaz y, para colmo, seguramente no me hubiera
interesado demasiado, pues de lo que quiero hablar es
del ser de lo que es y no, meramente, de lo que hay.
Si se da proporcin entre los seres, que sin duda la
hay, se produce en esa capacidad de creatividad y en
ese hacer de puras creatividades que es el nuestro.
Eso es lo que nos ofrece una certeza de cmo nos uni-
mos en esa constitucin de nuestro mismo ser, en
una unin de analoga de realidad, no pura analoga
que se da slo en nuestras conceptualidades, es decir,
univocidad del ente.
Y con Dios? He solido decir con frecuencia
que cuando hacemos el camino hasta el final, descu-
brimos que nuestra construccin de realidad no ha
ANALOGA DEL SER 205
sido un hacer cualquiera. Que por medio de nuestra

enorme capacidad de acciones creativas nos damos
cuenta en un momento de que en verdad no es una
creacin hacia cualquier lado y de cualquier cosa,
como si de un tiro al plato del buen albur probabilita-
rio regido por la ley de los grandes nmeros se trata-
ra, sino que bien mirado es re-creacin. Lo he dicho
anteriormente, aunque seguramente con palabras
demasiado confusas, como un puro farfulle. Ante esa
realidad que es la nuestra, que llega ms all del mero
cmulo de nuestra construccin de realidades, nos
encontramos con un encadenamiento relacional com-
plejo, cargado del logos, que slo puede proceder de
quien es la fuerza de ser, el ser en completud, el pro-
pio creador de esa realidad que descubrimos en eso
que es su creacin.
Ha de notarse la distincin neta que suelo
hacer entre mundo y realidad, tomada en la segunda
de las tradas de las que me sirvo: mundo, cuerpo de
hombre y realidad. No habra ningn problema si slo
hablramos del mundo y todo lo que es fuera munda-
nal. Pero no es as. La realidad es otra cosa que el
mundo, aunque, por supuesto, est ntimamente rela-
cionada con l. La analoga, al menos de la que hablo,
no se da entre nosotros y el mundo, sino que se da
entre realidades; la metfora nos hace salir de lo
mundanal sealndonos el campo de la analoga de
realidades. Y esa relacin pasa por el juego de la crea-
tividad. Si en el mundo se da creatividad, como acon-
tece sin duda alguna, ntese que con ello no nos que-
remos referir al simple hecho de que las cosa sean
como son, sino que se da en cuanto, reconducida por
nosotros a una explicacin de realidades, nos encon-
tramos que en ella hay algo ms, mucho ms que un
mero desarrollo de la mundanalidad dentro de s
misma. Que para explicar el mundo tenemos que
recurrir a una realidad de creatividades; permtaseme

que lo diga con algo que he insinuado un poco ms
arriba: necesitamos del logos. Desde ese momento,
como ya sabemos, el mundo, y la mundanalidad, ha
sido subsumido en una creacin de realidad. Y ah se
da la analoga, la cual, por supuesto, lo seala la
segunda parte de su mismo nombre, tiene que ver con
el logos.
Vuelvo a hacerme la pregunta, y con Dios? La
analoga es del ser y no del hay. Por eso, con la sim-
ple afirmacin, por racional que sea, de que hay
Dios, no hemos terminado nuestro discurso, ya lo
sabemos desde antes de las pginas de ahora. Quin
es ese Dios que hay? No lo podemos saber. Pero s
podemos decir alguna cosa de l, esencial para lo que
nosotros somos: fuerza de ser, ser en completud.
Podemos decirlo todo ello desde la analoga del ser, es
decir, desde un juicio de racionalidad que ve ms-all
de lo que somos a Dios, sin embargo, del que no
puede decir lo que es. Pero s ha llegado a varias con-
vicciones lo he ido mostrando en otras ocasiones
distintas a esta, al menos las que acabo de decir y
esta otra: nuestra creacin de realidad nos resulta ser
re-creacin de realidad. Ni agotamos la realidad ni es
algo que est a nuestro albur, sino que nos encontra-
mos con ella y ante ella, recrendola. Como el veedor
ante la obra de arte242.
Por eso, en definitiva, hasta que no nos aden-
tremos en la consideracin de la belleza no nos apa-
recern las cosas con la fuerza de su verdadero ser, de
la gloria de su verdadero ser. Hasta ahora esta apro-
ximacin a la belleza ha sido ms nostlgica que efec-
tiva en lo que puedo considerar mi propio pensamien-
to. Espero que sea el tema importante de lo que toda-
242 Vase Una aproximacin a la belleza: en torno a la obra
de arte, Revista espaola de teologa, 55 (2005) 109-125.
ANALOGA DEL SER 207
va pueda llegar a pensar, con la certeza de que, mien-

tras no desemboque en ello de manera decisiva, falta-
r algo as como la piedra de clave que sostiene todo
el edifico de un pensamiento, pues sin ella todo pare-
ce estar en los puros apuntalamientos; no se habr
hecho explcita todava la razn ltima y definitiva de
que el conjunto de ese pensamiento tiene un hilo de
fuerte coherencia y que, en su conjunto, es un empe-
rramiento racional lleno de inters. Y ese hilo de fuer-
te coherencia que lo unifica todo es la gloria de la
belleza. Ella es la que hace algo asombroso: lo que
eran nuestras construcciones de realidades se nos
aparecen, finalmente, como algo que se nos da como
condicin misma de nuestro ser y de sus corporalida-
des, una realidad de belleza, la realidad de la gloria de
la belleza.
III
Luego, no todo es naturalizable
En lo que entiendo por naturalizable es donde,

de manera inexorable, finaliza por caer el racionalis-
mo univocista de la carcasa; ya he mostrado a dnde
lleva esa cada243. Cuando, precisamente, la conse-
cuencia del camino de la analoga es la certidumbre
de que no todo es naturalizable, es decir, que no todo
emerge de la naturaleza ni se reduce a ella, emer-
gencia y reduccin coordinadas desde y mediante la
ciencia del momento, para tomar los puntos ms
salientes que la caracterizan, de que no todo es mero
producto inexorablemente determinista de lo que
aconteci en los orgenes; que no es verdad que, final-
243 Si todo es naturalizable, es que no hay Dios (unos apun-

tes sobre el concepto de naturaleza), Revista Catlica Internacio-
nal Communio, 26 (2004/4) 123-146.
mente, seamos pura materia, aunque llegar a esa con-

viccin ahora sea ms complejo y largo de lo que, apo-
yndose una y otra vez en las ciencias que decan ms
en punta del momento, supusieron los primeros ato-
mistas y sus sucesores materialistas de diversa ndo-
le y condicin. Al contrario, como consecuencia de
aquel camino de la analoga se nos han creado enor-
mes espacios de creatividad que parecen no tener otro
lmite que el vasto horizonte moviente. Lo que, entre
otras cosas, nos ha abierto la perspectiva de, en su
momento, haber podido decir con razn: hay Dios.
Veremos cmo ahora las cosas nos llevan a una afir-
macin de importancia: no todo es naturalizable; afir-
macin que est en ntima contradiccin con lo que
tantos afirman.
Hay dos cosas de las que sabemos sobrepasan
de manera infinita a lo mundanal, por lo que no todo
puede ser naturalizable: el cuerpo de hombre, junto a
sus corporalidades, y la realidad. Corporalidades que,
lo sabemos, son nuestros haceres que reciben exis-
tencia para quedar fuera de nosotros, insertos en lo
mundanal, pero como algo que no es pura mundana-
lidad, sino inicio de la construccin de realidades.
Debe notarse que hay un paso, difcil, de cuando digo
que somos constructores de realidades a cuando
hablo de realidad. Ese paso del plural al singular es
esencial; paso de lo que todava es slo nuestro a lo
que nos encontramos como algo en lo que se integran
nuestras realidades construidas.
Al llegar aqu podra darse un engao. Decir
que naturalizable se fundamenta en una naturaleza
que acepta como de s misma y cosa suya las tres
tradas a las que me voy refiriendo. Si es as, vale.
Pero me temo que eso es pura trampa, pues natura-
lizable se emplea siempre para indicarnos una natu-
raleza que no es sino mero mundo, que nace de l,
ANALOGA DEL SER 209
conviene con l siendo de l y muere con l; por

ello, se refiere siempre de una manera inexorable a
una naturaleza que en ningn modo podra tener tal
significado. Una trampa, insisto, que terminar de
seguro encerrando el conjunto entero de las tradas
en las estrecheces de lo meramente mundanal, aun-
que para ello emplee procedimientos cercenadores de
lo que ellas son. Ese es hoy el uso comn del concep-
to de naturaleza en el que ni de lejos caben las tres
tradas y de ah la reticencia que siempre he tenido
en utilizarlo; pero si con l se cuenta todo lo que digo,
entonces no habra problema, mas me temo que slo
sera una afirmacin de conveniencia, no de verdad.
Por ello, podran darse equivocaciones llenas de con-
secuencias al correrse el pensamiento de un significa-
do, absolutamente nuevo, el que ahora se pondra
bajo la palabra naturaleza, a otro significado por
dems inaceptable, el que se usa por lo comn como
reduccin de la realidad a lo mundanal.
Creo que tambin puede ser engaoso hablar
de la posibilidad de otros mundos, de infinitos mun-
dos, si llegara el caso, pues parece entonces que no se
da el mal uso que es normal al utilizarse la inacepta-
ble reduccin. Eso, evidentemente, tiene la cosa
buena de no querer, quiz por la pura razn de no
poder, reducir todo lo que vemos como existente a
este mundo, por lo que se inventan, o al menos se
postulan, otros mundos. Pero, claro, el problema
subsiste entero si luego en cada uno de los otros
mundos todo se reproduce de manera tal que se ase-
mejan en lo que en ellos se dice a lo que en este se
afirma, pendientes siempre del principio de Arlequn,
es decir, la afirmacin de que nada podremos afirmar
sobre esos otros mundos si, en definitiva, no se rigen
por las reglas del nuestro; como si fueran una repro-
duccin en lo distinto as, slo distinto en aparien-
cia de lo que no sigue siendo otra cosa que lo

mismo, pues en cada uno de esos otros mundos se da
el mismo fenmeno de la reduccin, y nosotros, desde
este mundo, podemos saber de l: en la Luna, aunque
cosa tan novedosa y distinta a la Tierra, ser como
aqu. Si es as, ninguna ventaja contamos con la afir-
macin de la existencia de otros mundos. A ms
que, al decir lo que dicen sobre ellos, caso de que esos
otros mundos existieran, no seran sino una parte o
subconjuntos del mundo, de este mundo. Habramos
cometido el engao de llamar este mundo a un mero
subconjunto del mundo, mientras a los dems les
denominaramos otros mundos. En ellos tambin
regira la univocidad del ente. Tampoco valdra, me
parece, con que dijramos que hay una especificidad
oportuna en cada mundo, pues cada uno de ellos ten-
dra sus caractersticas propias a las que me referi-
r en el prrafo siguiente, que nosotros le insuflare-
mos a nuestra conveniencia infinita. Si lo podemos
saber, en nada nos hemos alejado de este nuestro
mundo. Si no lo podemos saber, es hablar por hablar.
Si decimos que, aunque ahora no lo sepamos, habr
un momento en que se sabr, no es sino apostar a
nuestra propia capacidad de profeca acertante, y eso
tendremos que resolverlo cuando ya no lo podamos
realizar ni t ni yo, en el alejado momento en que la
profeca se cumpla. Razonar as me parece trampa.
Por fin, si se dice que hay infinitos otros mundos, de
manera que haya uno con cada una de las infinitas
combinaciones de reglas y de modos que nos sea posi-
ble hacer, esto ms parecera una especie de juego
vano para poder decir lo que nos venga en gana en
cualquier mundo, por tanto, tambin en el nuestro.
Adems, o es una mera afirmacin sin contenido o
podemos conocer las infinitas combinaciones de
reglas y modos, en cuanto que escogemos la que nos
ANALOGA DEL SER 211
place o gastamos tiempo que se acerca al infinito para

desarrollar las que nos plazcan; por supuesto que
nunca llegaremos a las infinitas combinaciones, pero
las tendremos dominadas desde el momento en que
podamos acercarnos a cualquiera de ellas, a volun-
tad. El mundo tiene una humilde complicacin: ser
este mundo.
Mundo, por complejo que sea, por extrao que
resulte, por recovecos que tenga, slo hay este, el que
hay, el que recibi su ser en el acto originario de la
creacin del mundo en su dinamicidad con lo que
llamo las cuatro internalidades: espacio, tiempo, geo-
metra y legalidad, como he sealado, con verdadero
emperramiento racional, en otro lugar244. Tenemos
razones suficientes para pensar que este mundo es
un mundo abierto y no un mundo cerrado. Cabran
dos posibilidades de que el mundo sea cerrado. Que
lo sea para nosotros, en primer lugar, porque nuestro
conocimiento de lo que es el mundo ya el de hoy o
el de un maana todava por llegar, pero que inexora-
blemente llegar sea tal que lo podemos naturalizar,
es decir, que todo en l ha sido, es y ser, naturaliza-
ble; por supuesto, no desde la ciencia de hoy, pero s
desde la de maana. Naturalizable significa aqu un
mundo predecible por completo desde el momento en
que ese maana florido haya llegado ya a ser nuestro;
un mundo comprendido y explicado. Que lo sea para
el mismo mundo, en segundo lugar. Mas esto signifi-
cara algo absolutamente inaceptable en mi opinin:
que el mundo tendra consciencia de s mismo en el
sentido de que podra adivinar y saber por dnde y de
qu manera va a evolucionar, por dnde se ha de
244 Vanse los captulos 12 a 15 de El mundo como creacin.

Ensayo de filosofa teolgica, Madrid, 2002; sobre todo las pp. 364-
378, que se corresponden con el captulo 15, pero este no puede
entenderse sin los anteriores.
mover, cules han de ser sus posibilidades y, por ello,

sus imposibilidades, adivinndolo todo ello en la mis-
ma contemplacin de sus entraas. Esto significara,
evidentemente, que en el mundo hay consciencia, que
el mundo es consciente de s; no solamente que en l
haya aparecido nuestra consciencia, la del cuerpo de
hombre, sino que la consciencia la tenga el mundo
como cosa propia. Y esto no puede ser aceptable. La
nica consciencia que hay en el mundo es la nuestra
dejemos de lado ahora si pudiera haber en otros
lugares del mundo consciencias semejantes a la nues-
tra; pero en ningn caso el mundo como tal tiene
alma, en ningn caso tiene capacidad de autorreflexin
consciente sobre s mismo, siendo l capaz de ver sus
propios posibles, los caminos y las maneras por donde
se dara la propia evolucin posible de s mismo, del
propio mundo. No hay alma del mundo. Slo nosotros,
cuerpo de hombre, somos autorreflexivos, slo nos-
otros tenemos consciencia, slo nosotros podemos bus-
car adivinar, explicar y comprender lo que el mundo es,
slo nosotros somos inteligentes. Para decirlo en para-
lelo con lo anterior, slo nosotros tenemos alma, slo
nosotros podemos ser ese alma consciente del mundo,
pues, al fin y al cabo, nunca dejamos de ser mundana-
les. Que lo fuera el mismo mundo, significara que se
da un se reflexivo y autoconsciente sin sujeto, sin
inteligencia, sin alma; sera un se que nada podra
tener de personal. Habramos cado en lo ms profun-
do del pensamiento del se, del pensamiento sin suje-
to. Vemos as lo esencial que es el principio antrpico,
el cul nos hace a nosotros los nicos sujetos de la
consciencia sobre el mundo y su evolucin. No estamos
en un pensamiento del se, sino en un pensamiento
con sujeto, y el sujeto es el cuerpo de hombre.
Para que lo dicho en el prrafo anterior nos
quede an ms claro, si esto es posible, daremos
ANALOGA DEL SER 213
todava una ltima vuelta de tuerca. En mis maneras,

mundo el primer elemento de una de las triadas, no
lo podemos olvidar, de otro modo todo lo dems
comenzar a ser puro desbarre slo hay uno, por
curioso, extrao y sorprendente que sea, por inabar-
cable e incluso difcil de comprender para nosotros,
por innumerables que sean sus fragmentos de mane-
ra que parezcan verdaderos mundos. Hay aqu tam-
bin, en lo mundanal, un curioso juego entre el todo
y el fragmento. El mundo y sus cuatro internalidades.
Ese es el cuadro en el que se mueve. No tiene otro.
Puede ocurrir que el espacio, el tiempo, la geometra
y la legalidad sean de extremada complejidad; hoy
sabemos que es as, ahora est tocando adentrarse en
la del espacio, sostenida en los cuantos de espacio a
los que parece llegarse en la consideracin de la gra-
vedad cuntica. Y es ah en donde se da la estruendo-
sa dinamicidad de lo mundanal. Dinamicidad slo de
lo posible? Significara esto que caben en nosotros
las reglas seguras y que siempre se han de cumplir de
esa enorme dinamicidad, que las cuatro internalida-
des son cosa nuestra, aunque slo fuere conceptual-
mente, y que, por ello, nunca nada del mundo se sal-
dr de ese proyecto mundanal que nosotros hemos
podido dominar mediante el concepto? Sera el impe-
rio del concepto, de nuestro concepto, sobre el mundo
y su dinamicidad lo que conllevara seguramente
una combinacin de pensamiento de la emergencia y
de pensamiento de la reduccin en modo que tanto
aguas abajo como aguas arriba de la evolucin del
mundo, y de todos los mundos posibles, todo quede
exquisitamente disponible para nuestra asuncin
conceptual por dems acertante, de manera tal que
sabramos conceptualmente los proyectos, y las dina-
micidades que los causan, las del mundo y las de los
otros mundos. Todo dentro de lo posible. No, en abso-
luto, las cosas no son as. En el mundo tenemos

ahora razones para pensar que se da una dinamici-
dad fuera de todos los posibles, dinamicidad que se
hace creativa y que no est encorsetada en el deber de
mirar siempre hacia atrs, en puras contemplaciones
de lo que nosotros considerramos como posible den-
tro de la carcasa, lo que es la esencia del pensamien-
to de la univocidad. El mundo no es un mundo cerra-
do, encerrado dentro de ninguna carcasa de los posi-
bles, sino que es un mundo esencialmente abierto. Y
eso lo pensamos hoy con enorme emperramiento de
razones; no con una vana sugerencia de que esto es lo
que me gustara desde mi propia ideologa. En el acto
originario de la creacin del mundo con sus cuatro
internalidades se ha conferido al propio mundo un
poder esencial de creatividad, de asuncin de noveda-
des no previsibles, no esperadas, no encerradas en los
posibles. Ntese que habr de ser siempre alguien
quien determine los posibles en funcin de sus cono-
cimientos o en funcin de la propia esencia de su ser;
quien desde ah determinar los imposibles, es decir,
lo de fuera de lo que hemos considerado posibles,
desde las propias cuatro internalidades y sus recom-
binaciones.
Mas para suponer lo que acabo de decir, que es
alguien quien determina los posibles, hay que poner-
se en un lugar muy preciso y hacer una afirmacin
muy precisa. La afirmacin es que Dios Deus sive
Natura s tiene ese conocimiento conceptual del
mundo y de los mundos posibles, tal como nosotros lo
entendemos; que Dios tiene para el mundo, y para los
mundos, un proyecto conceptual que nosotros vamos
descubriendo segn van avanzando nuestros decires.
Era portentosa en su increble ingenuidad aquella
imagen del clebre cosmlogo que en la ltima pgina
de uno de sus libros, vendido millonariamente, toma-
ANALOGA DEL SER 215
ba la mano de Dios para ir de paseo con l, hacindo-

le ver en detalle cmo cre su mundo, con qu modos
y reglas. Pero eso es ponerse en un lugar que, obvia-
mente, no es el nuestro; por tanto lugar de mera
risin de emperramiento irracional. Adems, incluso
en el caso de que nosotros estuviramos colocados en
ese lugar, no somos dios ni uno de sus portavoces.
Por eso es tan importante darse cuenta de que nues-
tro lugar es un lugar antrpico.
Lo dems, aunque plantado ah, es cuerpo de
hombre, con sus corporalidades, que construye reali-
dades; y es realidad.
Un puro apunte de por dnde podrn seguir

las cosas. En los paralelismos movientes y centrados
que hemos descubierto, en el juego centro y horizon-
te, en nuestra centralidad cordial, en nuestra capaci-
dad de salida metafrica y analgica de s, dentro de
todo lo que somos como cuerpo de hombre, y contan-
do, por supuesto, con las tres tradas, es donde se da
lo que nos hace capaces de crear-expresar espacio.
Ntese que no digo slo expresar, sino crear-expre-
sin, pues la expresin a la que vengo refirindome,
es una creacin. Adems, siempre una creacin de la
gloria de la belleza.
***
Cre haber terminado estas pginas, pero

resulta que no, pues mand lo que viene antes de los
tres asteriscos a Fernando Broncano, un viejo amigo,
y me hace algunas apostillas. A ellas se va a referir
este pequeo aadido.
Me dice que el programa de la naturalizacin
hay que tomarlo como todo en la vida, con sensatez.
Se trata, me escribe, de ir haciendo preguntas: cmo
es el lenguaje para que sea posible en la naturaleza?,

o a la inversa, cmo es la naturaleza para que el len-
guaje haya sido posible? No hay por qu estar extra-
polando ms cosas como si uno hiciese metafsica
para que la religin no fuese posible o algo as. Hasta
aqu los sensatos comentarios del amigo.
En lo primero no puedo sino estar de acuerdo
por completo, al menos a primera vista; digo esto por-
que tendremos que llegar, por ejemplo, hasta ver de
qu manera el cuidado amoroso al mamoncete es
decisivo para la propia enseanza/aprendizaje inteli-
gente del lenguaje.
Puede uno no hacer ms que esas preguntas,
una a una, para ver qu sale. No me cabe duda: un
aumento interesantsimo del conocimiento sobre nos-
otros mismos.
La cuestin est cuando alguien que son
muchos! dice: todo es naturalizable. Si ni por
asomo plantea o se preocupa por esa palabra todo,
valga. Mas, aun en el supuesto, falso, pues no es el
caso, de que nadie se la hiciera, yo mismo me podra
preguntar: es que todo es naturalizable? Claro, veo
que una salida a esta insensata pregunta sera decir:
yo no me meto en metafsicas, lo que yo hago nada
tiene que ver con ella. Es esto verdadero?, esa segu-
ridad en la propia afirmacin, no seguira siendo deri-
vacin ltima de aquella notable afirmacin newtonia-
na: hypothesem non fingo? Pues si cabe la metafsica,
cabe la pregunta. Si no cabe la pregunta o no parece
del todo interesante, parecera que se deber a que no
cabe la metafsica. Por qu? Es esto sensato?
ADDENDA
LA ANALOGA Y
LA BSQUEDA DE LA VERDAD
JUAN PEDRO ORTUO MORENTE
I. Introduccin
La realidad es mltiple y, a la vez, es una245.

Esta consideracin est ya en los primeros filsofos
que empezaron a preguntarse por el principio unitario
y constitutivo de todo (el arj). La respuesta dada, el
agua para Tales, los tomos de Demcrito, o lo inde-
terminado (apeiron) de Anaximandro, no son sino
intentos de captar lo que de comn tienen todas las
cosas y que permitira un discurso sobre lo uno y lo
mltiple. A esas consideraciones, nacidas de la obser-
vacin de la naturaleza, se una la no menos sorpren-
dente del movimiento. En el movimiento fsico, en efec-
245 Este trabajo ha sido elaborado en la estela de autores de

la denominada Escuela Tomista de Barcelona. Especialmente
Jaime Bofill, Francisco Canals y Antonio Amado. A partir del tra-
bajo de Cayetano, De nominun analoga, y de las obras de santo
Toms, se descubre, no slo la clasificacin de los distintos tipos
de analoga, sino tambin que esta es el mtodo propio de la
Metafsica, y el camino para alcanzar la sntesis entre lo individual
y lo plural. Obras significativas: J. Bofill, Fuentes, concepto y
mtodo de la Metafsica, en Obra filosfica, Ariel, Barcelona, 1967,
pp. 24-67; los trabajos de F. Canals, Analoga y dialctica,
Convivium (1967) 75-90; Sobre la esencia del conocimiento, PPU,
Barcelona, 1987; La analoga como va de sntesis y La analoga
de Sto. Toms y la dialctica Hegeliana, Toms de Aquino, un
pensamiento siempre actual y renovador, Scire, Barcelona, 2004,
pp. 231-246, y 247-256; y S. Ramrez, Opera omnia, Tomo II,
CSIC, Madrid, 1970-1972, 4 volmenes dedicados por entero a la
analoga.
218 J. P. ORTUO
to, se vea continuidad y, al mismo tiempo, diferencia.

El mvil, en el caso del movimiento local, dio paso a
la consideracin sobre los cambios accidentales y
substanciales, comprobables en el caso de las semi-
llas de las que germinaban plantas, o en el mismo
crecimiento del hombre. Se vea una permanencia
y, al mismo tiempo, un cambio. De formas distintas
fue abrindose paso lo que Aristteles explic a tra-
vs de la analoga. Doctrina en la que se hua del uni-
vocismo (llamar a todo de la misma manera sin caer
en la cuenta de las distinciones), evitando al mismo
tiempo el equivocismo (que impedira encontrar lo
comn en la realidad mltiple y cambiante). Es decir,
se marcaba un punto intermedio entre el todo fluye
(panta rei) de Herclito y el Uno de Parmnides que
reduca los distintos entes a las partes de un todo, el
nico ser.
Para entender el progreso de Aristteles res-
pecto de sus predecesores, y en especial de Platn,
hay que tener en cuenta que para el estagirita el cono-
cimiento proceda por abstraccin, y no era un simple
ver. De hecho, todos los intuicionismos, desde Platn
hasta la modernidad, especialmente a partir de Des-
cartes, presuponen la captacin inmediata de las
esencias. Una especie de conocimiento a modo ang-
lico por el que la esencia de cada ente particular se
patentizara al entendimiento de quien conoce. En ese
presupuesto no cabra analoga. En cambio, fue mri-
to de Aristteles ver cmo el entendimiento humano
se va elevando del conocimiento del particular al
universal por va de abstraccin. De ah, los pareados
que estableci entre acto-potencia, substancia-acci-
dentes, materia-forma, etc., que presuponan una pri-
mera forma de analoga, ya que el ser no se deca
de cada uno de los trminos de la pareja del mis-
mo modo.
LA ANALOGA Y LA BSQUEDA DE LA VERDAD 219
La analoga presupone tambin que el conoci-

miento del hombre no acaba en los fenmenos, sino
que es posible un discurso sobre lo que se revela ms
all de lo que acontece fenomnicamente, y, por lo
mismo, reducir la pluralidad de los entes, con esen-
cias diversas, a la unidad en la que se rene todo (ya
que todos los entes forman parte de un universo que
se nos da como una unidad ordenada).
II. Analoga y saber metafsico
La analoga es el mtodo de la metafsica.

Todas las ciencias tienen su mtodo, la metafsica
tiene el suyo: la analoga. Lo ms importante en los
rudimentos de la metafsica es entender que los con-
ceptos de la metafsica son anlogos. Y lo importante,
a la hora de leer a un filsofo, es entender que sus
expresiones no tienen por qu tener una significacin
unvoca. Si un filsofo verdaderamente piensa, se
dar cuenta de que sus trminos no pueden ser un-
vocos. La misma nocin de ente es anloga. Y si es
anloga la nocin de ente, tambin es anloga la
nocin de bueno, la nocin de verdadero, la nocin
de uno. Hay otras nociones tambin anlogas, y que
no se denominan propiedades trascendentales, como
el vivir, el entender y el amar. Por tanto, al tratar
al ente en cuanto ente, lo primero de lo que hay que
dar razn es qu es el ente. Aunque el ente no admi-
te una definicin, porque no hay nada ms universal
que ente, s que podemos dar una descripcin por sus
aspectos constitutivos, y as decimos que ente es lo
que es, o lo que tiene ser.
As pues, el ente, objeto de la metafsica, es
anlogo, ya que estudia el ente comn. Sin embargo,
el ente, objeto de la metafsica, en cuanto puede divi-
220 J. P. ORTUO
dirse en diez categoras es otra cosa, pues esta divi-

sin no es la del gnero en las especies, ya que el ente
no es gnero. No podemos confundir, por tanto, los
principios en el orden predicamental con los princi-
pios en el orden trascendental. Una cosa es la compo-
sicin esencia-ser (orden trascendental). Otra cosa
distinta es la composicin materia prima-forma sus-
tancial (orden predicamental).
Por otro lado, el ente, objeto de la metafsica, es
compuesto. En este sentido, la composicin esencia-
ser se comprende mejor en un horizonte ms amplio:
cmo el ser es lo actualsimo, lo perfectsimo y, por
ese motivo, los entes no pueden ser sino participando.
Y esta participacin se nombra por medio de la analo-
ga. De esta manera, la proporcin de cada esencia en
su ser, gradualmente y diversificada, es lo que nom-
bramos al decir ente. Es la analoga un modo de decir,
un instrumento que nos permite decir bien las cosas
que son pensadas en metafsica.
Sin embargo, una de las mayores tentaciones
en metafsica es el univocismo y, por ende, el esencia-
lismo: simplificar para universalizar con ms facili-
dad. La analoga, situndose entre la univocidad y la
equivocidad, permite esquivar el riesgo del esencialis-
mo y del univocismo. Podramos decir que la analoga
es el correlato lgico de la doctrina de la participacin:
en la realidad encontramos entes ms o menos per-
fectos que diversamente participan del ser. El instru-
mento, por tanto, que nos permite referirnos, al mis-
mo tiempo, a esa diversidad y a esa participacin se
denomina analoga. Los anlogos son trminos que
estn entre la univocidad (trminos en que la razn
significada por el nombre es la misma absolutamente,
como en cuerpo o animal) y la equivocidad (trminos
en que la razn significada es distinta absolutamente,
aunque el nombre sea el mismo; el trmino gato se
puede decir de un animal o de una herramienta, que

son conceptos totalmente distintos). La razn signifi-
cada por el nombre en la analoga es en parte la
misma (en cuanto al trmino), y en parte diversa (en
cuanto al concepto). Es uno y mltiple a la vez. Hay
unidad y diversidad.
La analoga se puede dar de dos formas: i.
Analoga de atribucin. Aquello a lo que se refiere el
nombre es lo mismo (unidad en cuanto al trmino),
pero diverso en cuanto a las relaciones. Manzana de
grupo de edificios y manzana de fruta no tienen
nada que ver, pero clima sano y animal sano tie-
nen algo que ver. ii. Analoga de proporcionalidad. El
trmino anlogo se dice propia y formalmente de cada
objeto referido por el trmino, pero en distinta propor-
cin. As, la proporcin seis es a tres, es proporcio-
nal a la proporcin ocho es a cuatro. El trmino refe-
rido (el nmero dos) es el mismo formalmente, pero se
tratan de dos proporciones distintas.
En la analoga la razn significada por el nom-
bre es completamente diversa (el nombre es comn
con otros anlogos, pero expresan conceptos diferen-
tes). Es de suma importancia saber a qu conceptos
estamos refirindonos, de lo contrario se usarn las
mismas palabras o trminos con un significado diver-
so (con conceptos distintos podemos estar hablando
de cosas distintas, usando las mismas palabras). En
otras palabras, los anlogos son trminos en que la
razn significada por el nombre es diversa, coincide el
nombre, pero es un nombre que significa conceptos
que no tienen que ver entre s; como manzana que
se dice del grupo de edificios y del alimento.
222 J. P. ORTUO
III. La analoga de atribucin y las relaciones

distintas de los analogados
En la analoga de atribucin el nombre es

comn, y la razn significada por ese nombre o trmi-
no es la misma, pero es distinto el modo en el que las
cosas se relacionan con ese trmino.
En este tipo de analoga nos referimos a todas
las cosas en relacin al primero, es decir, el trmino
anlogo se dice propia y formalmente slo del primer
analogado; los dems analogados se dicen por rela-
cin al primero, y eso es lo que interesa. No nos afec-
ta si los dems son, formalmente o no, lo que se dice
de ellos. En la analoga de atribucin la razn signifi-
cada por el nombre es la misma en relacin a aquello
que se refiere (trmino ad quem). Pero es distinta en
cuanto a la forma de relacionarse con ese trmino.
Esta analoga, por tanto, es una en cuanto al trmino,
y diversa en cuanto al modo de relacionarse con el tr-
mino, pues no todos se relacionan de la misma mane-
ra con l.
Sin embargo, la razn significada no es una,
total o absolutamente (sera entonces unvoca): bajo
un aspecto es una (en cuanto al trmino), y diversa
(en cuanto al modo de relacionarse). En el ejemplo de
clima sano y animal sano, lo significado por sano
es lo mismo en cuanto al trmino (sanidad), pero no
en cuanto al modo de referirse a l.
Ejemplificando con el trmino bondad, pode-
mos observar lo siguiente: el nombre es comn a
muchos analogados y el trmino tambin, pero no en
las relaciones con el trmino. El trmino anlogo se
dice propia y formalmente del primer analogado, y de
los otros analogados se dice en relacin al primero. Y
es as que decimos que el hombre es bueno porque ha
sido creado por Dios, porque es imagen de Dios, etc.
En todas estas definiciones se define al hombre por

analoga de atribucin, en donde Dios es el analogado
principal. No interesa, por tanto, si formalmente o no
el hombre tiene por su esencia la perfeccin que le
corresponde (ser bueno en s, ontolgicamente). Lo
propio de la analoga de atribucin es la respectividad
a uno. Por eso, al metafsico, formalmente hablando,
esta analoga no es la que ms le interesa. En nues-
tro ejemplo, cuando tratamos de definir la bondad
del hombre siempre aparece Dios, que es el primer
analogado: el hombre es bueno porque est creado
por Dios, el hombre es bueno porque est ordenado
a Dios, el hombre es bueno porque participa de
Dios. Cuando hacemos esta analoga de atribucin
no se puede definir lo que es bueno, si no es hacien-
do referencia a Dios, ya que al hacer analoga segn
atribucin, en ella lo que interesa es referirse al pri-
mero. Esta es una analoga descendente, va de arri-
ba hacia abajo: las cosas son buenas porque Dios es
bueno. Sin embargo, en metafsica lo que interesa es
ir de abajo hacia arriba, es decir, saber que las
cosas son formalmente buenas, y despus saber que
esto viene de Dios. Aunque en el orden de la realidad
es primero Dios y despus las criaturas, en el orden
del conocimiento se va de abajo para arriba: primero
se aprehende lo que son las cosas y, slo despus, el
hombre puede captar su dependencia con Dios.
IV. La analoga de proporcionalidad

y la doctrina de la participacin
Lo propio, en cambio, de la analoga de propor-

cionalidad es que el trmino anlogo se dice propia y
formalmente de cada objeto referido por el trmino,
pero en distinta proporcin. Esto significa que la defi-
224 J. P. ORTUO
nicin formal (la razn significada) de cada trmino

anlogo no es la misma, sino proporcionalmente
semejante: la vida en Dios y en el hombre se predica
formalmente de Dios y del hombre, pero no del mismo
modo. No podemos captar, por ejemplo, toda la forma-
lidad de la vida en el ser divino, pero eso no significa
que vayamos a reducir la vida de Dios a la formalidad
de la vida del hombre. No es que la definicin misma
se aplique a unos y a otros mejor o peor, sino que de
cada uno se dice una definicin adecuada y propor-
cionalmente.
Esta analoga es el correlato lgico de la doctri-
na de la participacin en el ser: la diversa participa-
cin del acto de ser por los entes. En otras palabras,
el trmino anlogo se dice propia y formalmente de
todos los analogados pero en diferente proporcin. En
nuestro ejemplo de la bondad, no todos los analoga-
dos son buenos de la misma manera, ya que la bon-
dad no significa lo mismo en cada uno de ellos, pero
todos son formalmente buenos. Dice Cayetano: Se
llaman anlogas segn la proporcionalidad aquellas
cosas cuyo nombre es comn y la razn significada
por ese nombre es proporcionalmente la misma.
El nombre es comn, por ejemplo: vida o
bien. Y la razn significada por ese nombre es pro-
porcionalmente la misma. Lo que el trmino anlogo
significa en uno es proporcionalmente lo mismo que
lo que significa en otro. Por ejemplo, conocer, dicho
de ver y de entender, no significa absolutamente lo
mismo, ni tampoco es una cosa absolutamente distin-
ta, sino que lo que significa conocer en ver es pro-
porcionalmente lo mismo que lo que significa cono-
cer en entender.
El error inmediato que uno puede cometer es
decir que el trmino anlogo significa la proporcin en
comn. Sin embargo, si significara la proporcin en
comn sera unvoco. Lo que realmente se significa es

la semejanza de proporcin entre los distintos analo-
gados. No nombramos algo que puede darse de diver-
sa manera, sino que nombramos las distintas cosas
que son proporcionalmente semejantes. No nombra-
mos algo que se da de manera proporcional, sino que
nombramos las distintas proporciones de los distintos
trminos de los que se predica el anlogo. Es un tr-
mino anlogo, en parte igual y en parte distinto, y
aqu la igualdad es proporcional. Todo el error consis-
te en pensar que esta igualdad es igualdad absoluta.
Para que haya analoga tiene que haber algo en
parte igual, y algo en parte distinto. Pero aqu lo igual
no es igualdad absolutamente, sino que se trata de lo
proporcionalmente igual. As, el ver con visin cor-
poral, y el ver con visin intelectual se llaman con el
nombre comn de ver, porque as como el enten-
der ofrece la cosa al alma, as el ver la ofrece al
cuerpo animal. Esa es la proporcin. Se llaman enton-
ces anlogas, segn la proporcionalidad, aquellas
cosas cuyo nombre es comn, y la razn significada
por ese nombre es proporcionalmente la misma. Es
decir, lo que el trmino anlogo significa en uno es
proporcionalmente lo mismo que significa en otro.
Como decamos ms arriba, esta analoga es el
correlato lgico de la doctrina de la participacin. Esto
es muy importante para la metafsica, si no, no sa-
bramos cmo hablar, ya que todo lo que tratamos en
metafsica es anlogo con analoga de proporcionali-
dad, que es el correlato lgico para nombrar la doctri-
na de la participacin: hay cosas que no son formal-
mente lo mismo, pero son en proporcin semejante.
As pues, como la participacin en la realidad
procede toda ella de un primer principio, podemos
remitir todo a ese uno, pero no podemos hacer univo-
cidad porque no todo es participado de la misma
226 J. P. ORTUO
forma, sino que tiene que haber algo que nombre la

diversa forma de participar de las cosas, y aqu apa-
rece la analoga. Se trata de la semejanza de propor-
ciones entre los distintos analogados, pero no esta-
mos nombrando algo que se puede dar de diversas
maneras (la proporcin en comn), sino que nombra-
mos las distintas proporciones: que un trmino an-
logo es en parte igual y en parte distinto. Se trata, por
tanto, de una igualdad porque hay una proporciona-
lidad, pero tambin es una desigualdad porque no es
absolutamente lo mismo.
La analoga de proporcin se divide en:
a) Analoga metafrica. Se da esta analoga

cuando el nombre comn tiene una relacin formal
que se salva en uno de los analogados, y se dice del
otro metafricamente. Rer significa algo en s, y es
anlogo metafricamente cuando el rer se aplica al
campo florido. Con esto significamos que el campo flo-
rido se comporta como el que re. Para que la analo-
ga sea metafrica tiene que decirse de algn trmino
formalmente, y en los otros se dice con desproporcin.
Porque si los hombres no se rieran nadie sabra qu
significa que la pradera es risuea.
Un metafsico puede usar ciertas metforas
para intentar explicar indiscutibles verdades metafsi-
cas. Es lo que se ve, por ejemplo, en la tradicin de
Platn, Aristteles, san Agustn, santo Toms, etc.
As, la metfora de la luz es verdaderamente profun-
da y se aplica a muchas realidades. Existen tambin
las metforas que tienen que ver con el engendrar (el
que educa engendra) y todas ellas tienen una reali-
dad significativa honda para poder expresar las ver-
dades metafsicas. Por eso, puede verse que los filso-
fos usan muchas veces las mismas metforas, porque
el hecho de haber visto en las realidades finitas esa
comparacin, esa metfora, que les permite explicar

las realidades metafsicas, es tambin oficio del meta-
fsico. De esta manera, tiene sabidura quien sabe
poner primeramente, a travs de las realidades que
pertenecen al horizonte del hombre, los ejemplos ms
fciles y significativos. Por este motivo, la metfora no
hay que despreciarla.
Si no hubiera analoga de proporcionalidad
propia no sera posible la metfora, y las metforas
careceran de sentido. La metfora es significativa
porque tambin nombra y da a conocer la realidad a
la que apunta, aunque sea alegricamente. Cuando
alguien dice que el campo est risueo, por ejemplo,
nadie piensa que los rboles se estn pudriendo.
El hombre bueno da frutos buenos. Esta
frase es metafrica ningn hombre da peras, por
ejemplo, y todos la entienden. Pero para que haya
metfora es necesaria una cosa: la vida del rbol
engendra y, en cuanto engendra, produce frutos. Y la
perfeccin del rbol se manifiesta en la operacin,
operacin que cuando es buena produce frutos bue-
nos. De la misma manera el hombre vive, y la vida del
hombre, en cuanto hombre, tambin es generativa,
pero es generativa en un nivel de operaciones del
hombre que son de tipo espiritual. Entonces, lo
mismo que el rbol produce frutos buenos, as el
hombre bueno, con vida moral, hace tambin obras
buenas. Como hay una proporcin real entre lo que es
la operacin del hombre, y lo que es la operacin del
rbol, a las obras buenas que el hombre realiza en el
plano moral yo las puedo denominar frutos. Y eso es
una metfora que todo el mundo entiende. Y todos lo
entienden porque captan, de algn modo, que lo que
el rbol hace en su operacin es proporcional a lo que
el hombre hace en su operacin. La operacin del
hombre es proporcional a la operacin del rbol, y por
228 J. P. ORTUO
eso puedo denominar una por la otra, y al hacerlo

hago una metfora. Lo propio es que el rbol d fru-
tos, pero decir que el hombre produce frutos, sin ms,
sera usar abusivamente el trmino fruto si no se
empleara con la debida proporcin metafrica.
Precisamente porque hay una proporcin real
en las cosas podemos atribuir lo que es propio de uno
metafricamente a otro. Igual que cuando hay luz se
ve, el hombre que vive haciendo el bien no camina en
tinieblas. Para que esta metfora funcione, una vez
ms, tiene que haber una proporcin entre lo que es
la luz para el ver fsico, y lo que es el bien para el
obrar moral.
b) Analoga de proporcionalidad propia. Esta

analoga se hace segn la causa formal inherente:
dice de cada uno lo que le es propio o inherente. En
cambio, en la analoga de atribucin se predica algo
extrnseco, a partir de una causa material, eficiente, o
causa ejemplar. Pero ninguna se hace por causa for-
mal inherente como en la analoga de proporcionali-
dad propia, por medio de la cual nombramos lo esen-
cial, y por eso es ms perfectamente analoga y supe-
ra a las otras. Se trata de una analoga ms metafsi-
ca, ya que la analoga como modo de decir, slo si se
hace por proporcin, denomina lo inherente a cada
cosa.
Con la analoga de proporcin no estoy dicien-
do cosas iguales en distintos grados de perfeccin,
sino que son cosas formalmente diversas (conocer
divino y humano en la propia, ver divino y humano
en la metafrica), pero semejantes proporcionalmen-
te. Ahora bien, lo importante es saber que yo no voy a
saber la formalidad del conocer divino tal y como est
en Dios, pero s voy a saber que cuando digo Dios
conoce, no voy a intentar atribuirle el conocimiento
humano en un ndice infinito.

Todas las cosas que tratamos en metafsica
son anlogas con analoga de proporcionalidad, desde
el acto hasta el ser, la esencia, la vida, el conocer, el
bien, etc. De ah, el riesgo que supone el que una per-
sona no conozca la analoga, que es donde se susten-
tan los procesos metafsicos.
La analoga de proporcionalidad propia es el
correlato lgico para nombrar la doctrina de la partici-
pacin (decimos nombrar porque, de hecho, las
cosas ya las conocemos diversamente). Es la partici-
pacin que descubre el filsofo cuando hace filosofa
pensando en las cosas: se da cuenta de que el hom-
bre es ms bello que el rbol, pero que la belleza del
hombre no es la belleza del rbol en un poco ms. Y
que la verdad de la persona no es la verdad del rbol,
porque la verdad de la persona me mueve a que yo
pueda tener amistad con ella, y no con el rbol. El
problema es que tanto el rbol como la persona son
verdaderos, entonces, cmo los nombramos para no
destruir la riqueza plural de lo diversamente partici-
pado? Esta es la funcin de la analoga. Es fcil decir
que el rbol es verdadero porque se puede conocer, y
el hombre es verdadero porque se puede conocer. El
punto es que tiene que haber algo la analoga que
nombre la riqueza plural y diversamente participadas
de las cosas del universo.
En la realidad los entes son ms o menos per-
fectos. Pero las mismas perfecciones que no son las
mismas formalmente se dan participadamente. Y al
darse participadamente no son las mismas formal-
mente, sino que son perfecciones proporcionalmente
semejantes. Un ejemplo es el bien. Si yo digo que
esta pintura es buena, y que este hombre es bueno,
es patente que no estoy significando lo mismo. Tam-
poco estoy significando algo que no tiene nada que ver
230 J. P. ORTUO
con lo otro. Si digo la persona es un bien, y las

herramientas son un bien, es claro que la persona no
es un bien de la misma manera que son bienes las
herramientas.
As tambin, si en metafsica hablamos de la
persona como lo dignsimo del universo, sera absur-
do pensar que es as porque la persona es un tipo de
bien, que es lo ms til del universo. Ese bien, que es
el bien de la persona, es consiguiente a su ser, es
decir, en relacin a su ser; la persona es un bien que
es proporcional a aquel bien que la cosa til es en
relacin a su ser. Y para nombrar esa participacin en
el ser, que es tambin participacin en el bien, apare-
ce la analoga. Consideradas desde el ser, todas las
cosas son entes segn analoga. Por tanto, como la
participacin es la realidad, procede toda ella de un
primer principio. Todas aquellas cosas que tienen
analoga de proporcionalidad, podemos siempre remi-
tirlas, segn analoga de atribucin, a algo uno.
Por otra parte, la analoga de proporcin propia
se da cuando el nombre comn se dice propiamente
de los analogados sin metfora. La paternidad dicha
de Dios y dicha del hombre, la vida dicha de la plan-
ta y del hombre, o el principio dicho de Dios o dicho
de un gobernante, eso se dice con analoga propia. De
la misma manera que el gobernante es principio con
respecto al gobierno de su Estado, Dios es principio
con respecto al gobierno de todas las cosas. Segn
esta analoga conocemos las verdades, bondades, etc.,
intrnsecas a las cosas, lo cual no es posible con las
otras analogas. Esto nos permite ordenar y nombrar
las cosas. No se puede hablar en trminos anlogos
metafsicos diciendo que son comunes en la propor-
cionalidad, ya que conocer no nombra la proporciona-
lidad en comn que se da de diversas maneras, sino
que conocer nombra la proporcin. No estamos
hablando de que lo significado por los trminos an-

logos sea una sola cosa que se da en diferente propor-
cin, sino que en analoga lo significado es una pro-
porcionalidad anloga. De esta manera, la analoga de
proporcin nos permite nombrar sin caer en la univo-
cidad ni en la equivocidad.
V. El anlogo y su distincin de los analogados
a) Trminos equvocos, unvocos y anlogos

Con el nombre equvoco se significan cosas for-
malmente distintas que, en cuanto tales, solo coinciden
en el vocablo. Se expresan cosas tan distintas que slo
coinciden en el nombre, en la voz. Con el nombre un-
voco se nombran diversas cosas pero que se unen en
una sola abstrada. Tomemos el ejemplo de monitor.
Nos encontramos con dos realidades extramentales,
monitor como pantalla y monitor como instructor.
La razn significada en cada uno de ellos es completa-
mente diversa, son dos realidades extramentales com-
pletamente diversas, lo nico en comn es el vocablo.
Con el nombre unvoco, en cambio, se signifi-
can diversas cosas que, en cuanto tales, se unen a
una cosa que en s misma es una abstraccin de
todas ellas. En el ejemplo de animal significo dife-
rentes realidades, pero todas ellas estn incluidas en
un solo concepto: aquello por lo que digo que el caba-
llo es animal es exactamente lo mismo que digo de la
mosca (la razn significada es la esencia en cuanto al
gnero, aunque diversa en especie y nmero). Otro
ejemplo: la razn significada por polgono es la
misma dicha de un tringulo o de un pentgono. Lo
significado por el trmino unvoco, por tanto, es de
una naturaleza que, abstrada, se predica de todos los
trminos.
232 J. P. ORTUO
Con el nombre anlogo se significan cosas

diversas que se unen a otras diversas segn la pro-
porcin. As, no me sirve el mismo concepto para
saber adecuadamente qu es conocer en cuanto
entender, y conocer en cuanto ver. Necesito un
concepto diferente, puesto que son cosas diversas,
aunque hay entre ellos una semejanza proporcional.
En el anlogo, por ejemplo, aquello por lo que digo
que el hombre es inteligente, no es de la misma razn
significada que aquello por lo que digo que el ngel es
inteligente. La razn significada del anlogo no es
completamente la misma ni completamente diferente.
Las realidades son diferentes, no solo en nmero y en
especie, sino tambin en gnero. Hay una razn signi-
ficada idntica, no absolutamente, sino proporcional-
mente, por ejemplo, entre vida vegetativa y vida
sensitiva, ya que hay una identidad de tipo propor-
cional. As tambin, ente dice de la sustancia algo
proporcionalmente idntico a lo que dice de la canti-
dad, pero no absolutamente lo mismo.
b) Comparacin entre unvocos y anlogos

En la univocidad la semejanza es tal, que la
razn significada es una absolutamente. Por ejemplo:
la razn significada por polgono es la misma en un
tringulo que en un cuadrado. El fundamento de la
semejanza en uno es el mismo que en el otro, por eso
en los nombres unvocos la naturaleza es absoluta-
mente una, y est separada de aquello a lo que se
refiere. Aquello por lo que digo que el caballo es ani-
mal es lo mismo que aquello por lo que digo que
mosca es animal.
En los anlogos, en cambio, el fundamento de
la semejanza es uno en s mismo considerado, pero la
razn significada en uno no incluye la razn significa-
da en otro. Aquello por lo que digo que el ver es co-
nocer no es lo mismo que aquello por lo que digo que

entender es conocer. La razn significada en la vida
sensitiva no contiene lo mismo que la significada por
la vida intelectiva. Los fundamentos permanecen dis-
tintos, pero son semejantes segn la proporcin, por
lo que los llamamos idnticos proporcional o analgi-
camente.
c) Por la analoga se capta lo plural

En la analoga el filsofo va captando lo plural
de la nocin de ente (lo que es), y se va penetrando
en lo que de actual tiene el concepto de ente, al inicio
captado confusamente, y se va clarificando.
El nio, por ejemplo, utiliza el trmino vida
de un modo unvoco. Los conceptos anlogos son, en
un primer momento, para el entendimiento humano
unvocos, y despus se plurifican. Para el nio vida
asigna en un primer momento la vida sensitiva, le
cuesta mucho ms captar la vida al modo vegetal. Hay
entonces tantos conceptos adecuados como son los
analogados.
El entendimiento humano puede tener un con-
cepto confuso o imperfecto, pues, dicho entendimien-
to, capta a partir de lo sensible, es decir, pasa de la
potencia al acto para entender, a diferencia del ngel
que, en acto, tiene sus conceptos (que son por tanto
adecuados). El entendimiento humano est en poten-
cia, luego tiene que pasar al acto, y cuando se apren-
de algo que no se sabe, ese entendimiento va siempre
de lo confuso a lo claro.
Por otro lado, para que un ente corpreo pueda
tener participacin de un ente no corpreo tiene que
tener una unidad que no se reduzca a lo corpreo. Las
formas de lo corpreo que le da unidad al ser corp-
reo no es corprea en cuanto forma, sino en cuanto es
tan imperfecta que no puede existir sino en el cuerpo.
234 J. P. ORTUO
Un analogado tiene un concepto confuso y

varios conceptos adecuados. De este modo, si una per-
sona univoca y no capta que ver es un conocer dis-
tinto a entender, hay que recalcar la diversidad (con-
ceptos adecuados). Si, por el contrario, una persona
no capta que ver tambin es conocer y entender,
y slo ve la diversidad y lo equvoco (ver o enten-
der), entonces hay que acentuar la semejanza (con-
cepto confuso). El unvoco animal se distingue de
los univocados caballo, perro, buey por la abstrac-
cin, ya que abstrae por la lnea de la materia lo que
es comn a todos aquellos de los que se abstrae.
VI. Problema de la teora del conocimiento:

lo universal
Lo que se predica, para poder predicarse, tiene

que ser universal, porque slo lo universal puede ser
dicho de muchos. Predicar es cuando algo uno se
dice de muchos.
Tomemos un ejemplo. Un rbol es un ente
material, si lo abstraemos tendremos un concepto de
rbol que es, por cierto, lo entendido. Obtenemos, por
tanto, el concepto de rbol, porque nunca es entendi-
do el rbol como rbol, sino que siempre es entendido
el concepto (que es lo que es rbol, pero universal-
mente, ya que slo se entiende lo universal y abstrac-
to). Llegando a lo universal, lo puedo pensar como
universal precisamente porque se dice de muchos.
Como es universal, como lo he abstrado, por eso lo
puedo decir de muchos. Y entonces penetro en una
dimensin que tiene el universal, y que si no la en-
tiendo no captar lo que est ah (el rbol concreto).
La verdad es que el concepto (el rbol, por ejem-
plo) puede decirse de muchos porque es universal,
pero la universalidad se funda en la inmaterialidad.

Por eso, los ngeles no conocen con conceptos univer-
sales, en el sentido nuestro, ya que no los sacan de
la materia. Tampoco Dios conoce por conceptos uni-
versales. Lo que es inteligible lo es porque es univer-
sal, y el universal porque es inmaterial. As pues, se
predica el anlogo de los analogados porque es univer-
sal. Pero no porque sea universal es unvoco, ya que
para nosotros los primeros universales son los que
sacamos tomando lo comn, que es cuando univoca-
mos. Se puede predicar entonces porque es universal,
porque es superior, porque ha sido abstrado, pero esa
predicacin se funda en ltima instancia en lo inmate-
rial, no en algo comn como si fuese unvoco.
Este es el paso natural en el entendimiento
humano, pero tambin es un riesgo comn. Porque si
uno, por ejemplo, se forma el concepto de vida en rela-
cin a lo que se muere, y le dicen que entender es
vivir, pero que al entender no le pertenece morirse,
porque al entender le corresponde vivir; entonces, lo
que se piensa es que el trmino vida, dicho de la
vida intelectiva y dicho de la vida vegetativa, es
algo equvoco. Sin embargo, si lo misterioso es que
sean cosas diversas, lo importante radica en descu-
brir que son anlogos. Y lo son en algo que se da en
ambos, pero proporcionalmente. Ahora bien, no son
anlogos en algo como el respirar, el crecer, o el morir,
o el nutrirse. La pregunta surge entonces con qu se
da en ambos proporcionalmente, y la respuesta est
en que se puede captar lo formal de ambos trminos.
Monitor, como concepto dicho de pantalla,
son conceptos que se identifican, y ninguno es supe-
rior al otro. Son el mismo concepto dicho con dos
nombres. En cambio, caballo y animal no son el
mismo concepto; animal es superior a caballo porque
es ms extenso. Si yo predico monitor de pantalla y
236 J. P. ORTUO
de instructor, qu concepto es ms extenso, moni-

tor o pantalla? Abarcan lo mismo porque son dos
conceptos. Es decir, el seor que no conoce que moni-
tor puede ser un instructor, cuando habla de panta-
lla hace tambin referencia al monitor indistintamen-
te. Porque son dos conceptos, y como son dos concep-
tos, monitor es pantalla en un sentido, y es instructor
en otro sentido, y no tienen nada que ver. Por eso,
monitor no es ms extenso que pantalla. Mientras que
animal es ms extenso que caballo, porque animal es
un concepto que abarca ms que caballo, pero moni-
tor no es un concepto que abarca ms que pantalla.
Entonces, alguien puede pensar que cuando se dice
ente de sustancia y ente de cantidad, el ente no tiene
ms universalidad que la sustancia y la cantidad,
sino que sera como el ejemplo del monitor.
Si ente, dicho de sustancia, es diverso de ente,
dicho de cantidad, parecera que ente es un concepto
equvoco, y que no sera la predicacin de lo superior
respecto a lo inferior como de animal con respecto a
caballo, sino la predicacin de lo igual respecto a lo
igual. Lo que pasa es que el concepto de monitor no
se obtiene de pantalla ni de instructor, slo hay de
comn el vocablo, sin que se haya producido ningn
tipo de abstraccin. Mientras que el concepto de ente
se obtiene abstrayndolo. Y como para abstraer hay
inmaterialidad, por eso hay universalidad, y por eso
es superior.
Por tanto, el concepto de ente tiene un tipo de
superioridad sobre el de sustancia, cantidad, etc. Pero
no hay que entender esa superioridad unvoca, ya que
del error equivocista caeramos en el error univocista.
Por tanto, el anlogo abstrae de los analogados, pero
no como el unvoco de los univocados.
Despus de la abstraccin viene la predicacin.
Predicar es decir, por ejemplo, ente de cantidad y de
sustancia. Se trata de una operacin que hace el

entendimiento, segn la cual compone un concepto:
un sujeto con un predicado, es una predicacin, un
decir de. El concepto una vez abstrado para la ana-
loga no es un concepto unvoco, entonces podra a
alguien parecerle que la predicacin sera como la
predicacin de los equvocos. Pero si fuera la predica-
cin como la de los equvocos entonces no habra abs-
traccin porque los equvocos no se abstraen. Si
alguien encontr algo comn entre pantalla e ins-
tructor entonces estamos hablando de otro tema
pero no de monitor, pues monitor es una coinci-
dencia de nombre.
Hay una realidad que se salva en uno y en otro
analogado, pero no es realidad una, absolutamente
hablando, sino proporcionalmente una. La vida, por
ejemplo, nombra, formalmente hablando, una intimi-
dad en la operacin. Pero esa intimidad se realiza de
modo diverso, segn los grados de vida. Hay intimi-
dad operativa en la nutricin vegetativa, pero ms
intensidad vital hay en el sentir porque es ms ntimo.
Pero no es ms ntimo porque se haga ms dentro
en el orden cuantitativo. Ms intimidad hay todava
en la vida intelectiva, ya que hay ms posesin del
cognoscente intelectual que del cognoscente sensitivo.
Por una parte la intimidad operativa es un trmino
uno, pero es uno proporcional, no absolutamente.
Por ltimo, la analoga est pensada en meta-
fsica, precisamente, para evitar la contradiccin. Por
ejemplo: si decimos que Dios es sabio, esa sabidura
no es la del hombre, pero tampoco la sabidura del
hombre no tiene nada que ver con la de Dios. Para
salvar ah la contradiccin, es necesaria la analoga.
238 J. P. ORTUO
VII. La ciencia del anlogo
La analoga nos da un procedimiento (y un

conocimiento) para poder ascender desde las criatu-
ras hasta Dios. Dios es la ltima causa, y eso es lo
que busca la filosofa. El ascenso es, en cierto modo,
cientfico y por eso hacemos la ciencia del anlogo. La
indagacin filosfica busca dar razn de todas las
cosas desde sus primersimas causas.
La analoga planteada desde este contexto, nos
hace interrogarnos si este procedimiento puede mani-
festarse de un modo cientfico. En primer lugar, cien-
cia es el conocimiento de lo necesario por sus causas,
ya que en cuanto conocimiento de los aspectos varia-
bles no hay ciencia. El objeto de la ciencia es aquello
que buscamos por las causas: lo necesario. Esta nece-
sidad puede ser de muchos tipos y, segn lo necesa-
ria que sea la necesidad, ser una ciencia ms per-
fecta que otra: a) la necesidad fsica lo es en el orden
puramente fsico, y por tanto puede fallar. Por ejem-
plo, que el fuego queme; b) la necesidad moral supo-
ne el concurso de la voluntad. Es enteramente falible,
pero es lo que debiera ser. Por ejemplo, que un padre
cuide a su hijo; c) la necesidad metafsica se funda en
la esencia ontolgica de las cosas, no en sus acciden-
tes, y es absolutamente necesario; no hay excepcin a
esta necesidad.
La necesidad fsica puede suspenderse por el
milagro. La necesidad moral se suspende cuando se
falla al deber. La necesidad metafsica, en cambio, no
puede suspenderse nunca. La necesidad fsica se da
slo en el orden fsico, se puede suspender, pero slo
por un milagro. La necesidad moral supone el concur-
so de la voluntad y aunque es falible es lo que debe-
ra ser, como que los padres cuiden a sus hijos, que
el hombre sea fiel a su mujer, etc. La necesidad meta-
fsica se funda en la esencia absolutamente conside-

rada de la cosa y no en sus accidentes. Por lo tanto,
es absolutsimamente necesaria, y no se puede sus-
pender.
La ciencia del ente en cuanto ente procede
segn analoga, dadas las limitaciones del entendi-
miento humano y, de este modo, puede haber ciencia
del anlogo con tal que tengamos presente la unidad
de analoga. Es decir, hablar de los anlogos no es
hablar de cualquier cosa, ni proceder de cualquier
manera, sino que es proceder con trminos que son
unos, pero proporcionalmente. Todo el asunto est
en descubrir esa sutileza de lo que es uno proporcio-
nalmente.
El hecho de que pueda haber una ciencia de los
anlogos nos posibilita comprender cmo puede
haber una ciencia del ente en cuanto ente. Porque
una ciencia del ente en cuanto a ente no ser sino dar
razn desde una primersima causa de la diversidad
de los entes. Es decir, ser remontarse desde el ente
proporcional o uno, segn proporcionalidad, a la pri-
mera causa del ente en comn, que ser Dios. Ese
ascenso que se realiza por diversos grados, que son
las criaturas segn sus perfecciones, lo posibilita la
analoga y lo exige el mismo conocimiento humano. La
ciencia primera la llamamos sabidura, que en nues-
tro caso como ciencia puramente humana es la meta-
fsica. La sabidura juzgara de todo, no slo de una
regin de la realidad, o desde las causas segundas,
sino desde la primera causa, por eso a la sabidura
primera o metafsica le compete remontarse siempre a
Dios y es primera justo por esto. Como ciencia pura-
mente humana (ms sabidura es la teologa, y ms el
don de sabidura) la metafsica es sabidura. Y la
metafsica juzga de todo, pues a la sabidura le com-
pete juzgar, como juicio universal, desde la primera
240 J. P. ORTUO
causa. Por eso, a la metafsica le compete remontarse

siempre a Dios, aunque lo alcanza como causa prime-
ra de todo ente, no como objeto formal, pues Dios no
puede ser objeto adecuado del entendimiento huma-
no en esta vida. Y desde ah, describir el orden del
universo.
Sin embargo, no quiere decir que sea Dios el
punto de partida de la sabidura. Se debe partir desde
algo proporcional al entendimiento humano, desde la
quididad sensible, desde las cosas materiales y,
desde estas, ascender a la causa primera que es Dios.
La sabidura no se construye como saber en el proce-
so que el hombre realiza para adquirirla desde Dios,
sino desde el horizonte humano proporcionado al
conocimiento que se refiere a las quiddidades sensi-
bles, que no son en acto inteligibles. El hombre ve pri-
mero quiddidades sensibles, y a partir de estas se va
remontando, y va descubriendo la proporcin que
existe entre las distintas realidades creadas. Y ascen-
diendo, llega a la primera causa del ente comn. Y,
una vez que est ah, puede describir el orden entero
del universo. Entonces, en relacin con aquello que
est fuera del horizonte humano es necesario la ana-
loga de proporcin.
VIII. La analoga y sus consecuencias

en la verdad
Ente como trmino anlogo nombra la diversi-

dad de entes: Dios, hombre, animal, planta, etc. Pero
siempre nombrando en cada uno de ellos la propor-
cin que se da entre su ser y su esencia. Ente nom-
bra a cada uno de los entes singularmente, y nombra
tambin la semejanza de sus proporciones. Por eso, el
trmino ente es, bajo un cierto aspecto, un solo con-
cepto, pero bajo otro, tambin son muchos conceptos.

Aquello que adecuadamente nombra ente de uno de
los entes, es inadecuado para nombrar a otro de los
entes bajo ese mismo concepto. Por eso el concepto de
ente es uno y mltiple. Uno adecuadamente y muchos
inadecuadamente, en el sentido de que lo que adecua-
damente nombre a uno, inadecuadamente nombra en
los dems.
Precisamente porque se da esta unidad segn
proporcin, que es la unidad de cosas diversas que
son semejantes segn sus proporciones, no es una
unidad genrica ni por ello es confusa. Esta unidad
explica por qu puede haber ciencia del ente, ya que
la ciencia es siempre de lo uno. No hay ciencia de lo
diverso, y no podra haber ciencia del ente si lo que
nombramos bajo el trmino ente no cae bajo una cier-
ta unidad. La ciencia es siempre de lo uno, porque el
conocimiento es siempre de lo uno: nadie conoce lo
diverso como diverso. Si el conocimiento fuese diver-
so, en cuanto tal, cuando, por ejemplo, a uno le dije-
sen que una persona sabe biologa, no sabra muy
bien que es lo que sabe, pues no sabra si lo que cono-
ce es el crecimiento de los vegetales o el vivir conside-
rado ontolgicamente en los animales. Al bilogo, si
estudia el crecimiento de los seres vivos o estudia su
nutricin, no se le escapa que est en lo mismo.
Si la ciencia no es de lo uno, al final no se sabe
de qu es de lo que se trata. Por eso, toda ciencia tiene
un objeto formal que es aquello que, segn la eleva-
cin del entendimiento, se considera. Sin embargo, el
objeto formal no siempre es uno absolutamente, como
en todas aquellas ciencias cuyo objeto es unvoco,
sino que tambin puede ser uno proporcionalmente.
En la nocin de ente hay unidad segn propor-
cin, y su objeto formal no es uno absolutamente, pe-
ro s uno proporcionalmente Por eso, todas aquellas
242 J. P. ORTUO
cosas que aparezcan en la ciencia del ente en cuanto

ente sern formalmente metafsica. As pues, cuando
van apareciendo los distintos grados de los entes no
se nos escapa que estemos en la misma ciencia, aun-
que sea en grados distintos. Es formalmente metafsi-
ca, por tanto, la consideracin del ente en cuanto
ente, la consideracin del conocer como ser, y la con-
sideracin de Dios como causa primera del ente.
Como el ente es uno, y tiene esa unidad segn
proporcin, aparece el conocer como una determina-
cin del ente. Por tanto, hay una metafsica del cono-
cimiento, que no es una psicologa ni una gnoseologa
o teora del conocimiento hecha a partir de sus presu-
puestos, sino una consideracin metafsica de lo que
es el conocer como grado de ser. Grado de ser que
aparece en la escala analgica de los entes. En este
sentido, hay distintos tipos de entes, pero no es el
caso de la metafsica cuyo objeto es uno proporcional-
mente. Metafsicamente no hay regiones de realidad.
Y slo tendr sentido hacer metafsica del hombre si
se considera el hombre en cuanto ente, y ello signifi-
ca hacer aparecer en el hombre aquello que posee por
ser ente en ese grado. De esta manera, se estudia en
qu sentido se da el ente, si como substancia, acci-
dente, etc.
En definitiva, la metafsica es una ciencia. Una,
porque el objeto es uno, el ente. No hay partes de la
metafsica, no hay especialidades. El hecho de que el
ente sea uno, segn analoga, hace que la metafsica
tenga una unidad formal. Por tanto, cuando estudio el
concepto de ente, o los hbitos como entes que perfec-
cionan al ente personal, estoy estudiando lo mismo.
Alguien que conoce el conocer, y no es capaz de dar
razn del conocer desde la unidad del ente como uni-
dad anloga, no conoce el conocer metafsicamente.
Alguien que conozca al hombre, pero no sea capaz de
dar razn del ente personal desde la unidad del ente

anlogo, no sabe lo que es el hombre como ente per-
sonal.
Hay, por tanto, ciencia del anlogo porque el
ente es uno segn proporcin, y el ejercicio de esta
ciencia consiste en alcanzar esta unidad del ente que
es segn proporcin. Ente que no es fsico, que no es
una cosa que est por ah y que la podamos tocar,
sino ente que ha sido alcanzado como tal mediante la
abstraccin que realiza el entendimiento.
La metafsica por parte del hombre es la cien-
cia como fin, porque es el ltimo esfuerzo que puede
realizar para traer las cosas a la actualidad de su
entendimiento. Ms all de ella, como conocimiento
alcanzado por el hombre, no hay nada, slo queda ver
con luz divina, ser iluminado por Dios para que vea
ms plenamente. Por eso, como conocimiento, la
metafsica pone al hombre en una situacin de confn.
Y se llama metafsica precisamente porque es captado
el ente desde esa luz inteligible que posee el alma
humana, porque tiene conocimiento habitual de que
es conocimiento actualsimo y formalsimo con res-
pecto a todo inteligible captado en el entendimiento.
Por ejemplo, cuando yo entiendo rbol, o entiendo
caballo o entiendo mesa, lo entendido guarda propor-
cin con el ser inteligible de la mente.
Qu ocurre si se nos olvida que el ente es an-
logo?
Hay algunos que consideran el ente como un-
voco. Lo significado por ente sera, segn estos, una
sola realidad que se dice de la misma manera absolu-
tamente de todos los entes. Habra un solo concepto
objetivo y un solo concepto formal. Si pensamos al
ente como unvoco lo significado por ente sera una
sola realidad que se dice de la misma manera en todos
los entes.
244 J. P. ORTUO
Hay otros que consideran el ente como equvo-

co. Lo significado por ente seran cosas o realidades
totalmente diversas, de tal manera que por una no
podemos acceder al conocimiento de las otras, y sin
que sea posible hallar una razn de semejanza. No
podramos pasar desde una cosa al conocimiento de
otra, porque lo nico comn sera el vocablo.
a) Consecuencias de considerar al ente unvoco
1) Se univoca el ente divino y el ente finito, de

tal manera que, o las perfecciones del ente divino son
las mismas perfecciones que las de las criaturas, pero
infinitas; o, sencillamente, el ente divino y el ente fini-
to viene a ser el mismo ente, y eso se denomina pan-
tesmo. El pantesmo es una reduccin de la diversi-
dad de los entes a una unidad unvoca realizada por
el entendimiento, que slo se da en el entendimiento,
y que pretende sea real. El pantesmo ha reducido las
cosas diversas a una unidad conceptual mental, y esa
unidad conceptual ha querido decir que es la unidad
de lo real. En el entendimiento se pueden unificar
todas las cosas bajo conceptos vagos, pero el proble-
ma es que no siempre esos conceptos responden a lo
que es. El pantesmo es una falsificacin de la reali-
dad, y toda filosofa pantesta es univocista, sea pan-
tesmo materialista craso, o hegeliano, etc. Todos
reducen las diversas realidades existentes a una uni-
dad que tiene sentido, y funciona con facilidad slo en
la mente.
2) Se hace imposible distinguir la sustancia de
los accidentes. Algunos han reducido conceptos de
sustancia a accidente. Por ejemplo: reducir la sustan-
cia a la cantidad, de lo que resulta que el ente es
cuantitativo. Entonces sustancia y cantidad (u otro
accidente) vienen a ser lo mismo. Es fcil esa reduc-
cin, porque cuando uno tiende a simplificar es ms

fcil conocer la cantidad que la sustancia. Esta reduc-
cin se ha operado en muchas ciencias, concluyendo
que la realidad de cualquier ente fsico es cuantitativa-
mente medible. O, simplemente, que es cuantitativo.
El personaje clave de este proceso es Descar-
tes. Para l el atributo principal de la sustancia cor-
prea es la extensin. Forma parte de ese mismo pro-
ceso Spinoza. A ellos habra que responderles que el
trmino tres kilos no me nombra cosas diversas,
sino que me nombra lo mismo cuantitativamente en
cosas diversas. Pero la unidad anloga no nombra lo
mismo en cosas diversas, sino que son cosas propor-
cionalmente diversas que guardan entre s una uni-
dad de semejanza.
Considerar la cantidad, y a partir de la canti-
dad los distintos accidentes de los entes mviles, es
una cosa necesaria en las ciencias fsicas. El proble-
ma es que, por ejemplo, al estudiar al hombre se ve
que tiene rganos, vrtebras, etc., y se piensa que el
hombre es slo eso. Sin embargo, ni es eso, ni se
parece a eso. Cuando uno toma cualquier cuerpo
mineral para examinarlo, y procede segn examen
(que en ltima instancia se apoya en el accidente can-
tidad), descubre muchas peculiaridades, y llega a la
conclusin de que slo es eso. Pero no es eso. El
cuarzo no es un conjunto de tomos distribuidos de
tal manera. Esa es su realidad fsica cuantitativa. Que
veamos tambin que tenga forma y materia es su
realidad fsica sustancial. Que las conclusiones de las
ciencias fsicas hayan alcanzado una lnea de obser-
vacin es algo loable, pero se trata, exclusivamente,
de la observacin de accidentes de esa cosa.
Esa cosa, el cuarzo por ejemplo, slo es sensi-
ble per accidens, no es sensible per se, porque lo
que es sensible per se, en todo caso, es su color, su
246 J. P. ORTUO
dureza, su sabor. Alguien podr decir que el cuarzo es

pura materia, pero resulta que no es hierro. Tiene, por
tanto, una determinacin formal. No hay nadie que
vea un cuarzo esencialmente, porque en todo caso lo
esencial es captado por el entendimiento, no por los
sentidos. Las cosas se alcanzan con lo que es propor-
cional a ellas, y la esencia se capta con el entendi-
miento. Lo que sabe de un cuarzo un gelogo, de otro
que jams estudi geologa, esencialmente es lo
mismo, pues penetra en una lnea (accidental) que va
por otro lado. Eso no significa que sea algo sin impor-
tancia, ya que hay muchas cosas significativas para la
vida humana que son per accidens y no per se.
Otro ejemplo. No es el hombre hombre por-
que tiene cerebro. A pesar de su importancia, con un
electroencefalograma estamos midiendo cosas que
pertenecen a algo accidental del hombre. Alguien dir
que est viendo ondas vitales, y que eso es esencial
para que viva. Pero resulta que no es esencial para
que viva. Lo que pasa es que en el orden de lo que
nosotros experimentamos, acerca del hombre, hemos
visto que estaba muerto porque resulta que eso est
plano. Pero nadie se lleg a enterar de que estaba
muerto porque eso estaba plano. No sucedi un da
de que nos enterramos qu era un hombre muerto,
sino que, partiendo ya del hecho de que los entes
vivos corpreos mueren, quisimos precisar mediante
algunos instrumentos observables en qu momento
se produca eso a determinado nivel. Pero nunca se
puede decir que la muerte es eso, porque va en pla-
nos distintos.
La ciencia es un conocimiento cientfico, experi-
mental, cuantitativo, medible, etc., es un conocimiento
verdadero. El problema es hasta qu punto entra en lo
esencial. La ciencia tiene un lmite, un lmite que
podramos calificar incluso de bello por la cantidad de
datos e impresiones que me puede suministrar, pero

hay que distinguir que cuando nos referimos a lo
esencial, estamos hablando de que yo quiero saber
qu es un hombre, quin es la persona, es decir, de la
verdad entera e ntima de cada uno de esos entes.
En el caso de los hombres, por ejemplo, deci-
mos que tienen la misma esencia universal, pero no
tienen la misma alma separada. No puedo distinguir
dos hombres esencialmente. Obvio que son realmente
distintos. El problema est en que las esencias enten-
didas en el intelecto tienen la unidad del universal.
Entonces, con respecto a esa unidad, que es la uni-
dad del universal, no puedo distinguirlos. En muchos
entes fsicos aquello que construye su diferencia espe-
cfica permanece para nosotros oculta (diferencia, por
ejemplo, entre un mono y un caballo). Pero que per-
manezca oculto no significa que no veamos como
distintos un mono de un caballo. Lo vemos distintos
a partir de los accidentes, pero entendemos que un
mono es distinto de un caballo y, por tanto, hemos lle-
gado a hacer el juicio segn el cual son distintos esen-
cialmente a partir de lo que se ha captado sensible-
mente. Pero la distincin esencial, realizada en el
entendimiento, ya no se apoya en lo accidental sino
en lo esencial, de lo contrario no habra distincin
esencial. Existen toda una serie de accidentes que se
siguen de la esencia, y ellos, de algn modo, nos per-
miten conocer ms la esencia. Lo importante es no
confundir los accidentes con la esencia. Hay muchos
animales que clasificamos en especies distintas a par-
tir de los accidentes, ya que vemos a los accidentes
como estando conectados con la esencia.
Para distinguir esencialmente tiene que haber
esencias diversas, de lo contrario la distincin ser
per accidens. Pero cmo se conoce una persona
como distinta de otra? Yo no puedo conocer como
248 J. P. ORTUO
esencialmente distintos a Juan y Margarita si son

esencialmente lo mismo. Realmente uno es Juan y
otra, completamente distinta, es Margarita. Ya que
tenemos un conocimiento que parte de los sentidos,
debemos preguntarnos cmo conocemos el singular.
Pero el singular en el caso del hombre es verdadera-
mente un misterio. Lo que nosotros entendemos direc-
tamente con conocimiento intelectual no es el singu-
lar, sino lo universal. He aqu el problema. Lo singular
es objeto de los sentidos, lo universal del entendimien-
to. Entonces, cmo voy a hablar con Juan, y no s si
estoy hablando con Margarita? Aqu el problema es
cmo se capta a travs de lo sentidos, y cmo lo que es
recibido por los sentidos es unificado por el sentido
comn, y conservado por la imaginacin, y cmo se
produce un juicio sensible que no es intelectual, pero
que participa del intelecto, y qu es la cogitativa. Si no
hubiese cogitativa (ese sentido interno tan misterioso
que juzga de intensiones insensatas, es decir, no
sensibles), por ejemplo, no sera posible la historia
como conocimiento, es decir, lo que posibilita la
memoria. La historia es de cosas contingentes y parti-
culares. Tampoco, por ejemplo, sera posible conversar
con el profesor, con un amigo o con el vecino.
Lo que nosotros estudiamos es un conocimien-
to necesario, universal, intelectual. Los entes corp-
reos son posibles de multiplicacin en una misma
especie por la materia signata cuantitate, es decir,
por la materia que est bajo la cantidad. Por eso,
Juan tiene un color y peso distinto a Margarita, y eso
es lo que primeramente vemos nosotros. Y es aquello
por lo que un nio sin hacer un juicio intelectual ele-
vadsimo distingue a su padre de una mesa. No hace
falta que le enseen que una cosa es su padre y otra
la mesa para que capte las diferencias esenciales y
pueda referirse a su padre y no a la mesa. No hace
falta inteligencia, basta con un juicio interior de los

sentidos internos; basta el conocimiento sensitivo.
Entende-mos hay multiplicidad de individuos porque
hay materia signada; pero entendemos tambin que
cada uno de los seres que existen en el mundo tienen
un ser diverso porque est diversamente participa-
do por una esencia que tiene principios materiales,
y ese ser diverso es el acto de todo acto, y es en lti-
ma instancia la raz ltima de su unidad, y, por tanto,
la raz ltima de su distincin. Sin embargo, no pode-
mos distinguir a una persona de otra, porque, sabien-
do que son distintos en cuanto a sus accidentes, no
sabemos cmo el entendimiento los distingue esen-
cialmente segn lo que es comn. El principio de no
contradiccin parece tambalearse. El ser de Juan y el
de Margarita son distintos. Pero lo que sucede es que
yo no los veo. Lo que yo veo es el color de la piel, cmo
suena su voz, y lo que yo juzgo. Ya que, adems de lo
que veo, tambin me puede resultar simptico, etc. Y
aunque tengan el mismo grado de ser, el ser es diver-
so para los distintos hombres; no hay un ser comn,
porque seran el mismo hombre. Pero el grado de ser
que tienen es el mismo, ya que el grado de ser es lo
que constituye la jerarqua de las esencias.
3) Se univocara el ente real y el ente de razn
(mental). De esta manera terminaba Hegel concluyen-
do que lo real es lo racional, y slo lo racional es real.
Se trata de reducir la filosofa a la lgica. Parecera
que lo nico interesante es el orden lgico, no enten-
diendo que la lgica es un instrumento para que uno
pueda proceder bien describiendo la realidad de las
cosas. Univocar el ente en el mbito del entendimien-
to da lugar al logicismo.
4) Slo habra una ciencia, o todas las ciencias
trataran de lo mismo formalmente hablando (por
supuesto que no materialmente, porque seguira ha-
250 J. P. ORTUO
biendo medicina, qumica, fsica, etc.). Todas las cien-

cias formalmente consideradas trataran de lo mismo,
del ente, y en todo caso habran distintas regiones de
entes como especies de entes. Husserl, por ejemplo,
asegura que hay una sola ontologa que sera la cien-
cia mxima, y despus ontologas regionales. Por
tanto, no habra un criterio ltimo para poder distin-
guir las ciencias. De esta manera, si el ente es unvo-
co no habra ninguna ciencia que juzgue a las otras
ciencias. Toda ciencia requiere de alguien que pueda
juzgar de sus principios y de sus conclusiones. Sin
embargo, ninguna ciencia puede juzgar de sus pro-
pios principios, bajo el aspecto de esa ciencia.
En esta misma lnea, tambin sera lo mismo la
tica que la metafsica. No se sabra muy bien en qu
se distinguen la filosofa de la naturaleza de la meta-
fsica, dara la impresin de estar hablando de cosas
muy parecidas, de cosas abstractas. Sin embargo, s
que son cosas abstractas, pero pertenecen a distintos
grados de abstraccin y se constituyen, por tanto,
como cosas diversas.
5) Se dira de la misma manera ente natural y
ente sobrenatural. Decir el ente de la misma manera
de lo natural y de lo sobrenatural es el naturalismo. Se
identificara la naturaleza y la gracia. Dios no sera
entitativamente sobrenatural, y esto es una verdad
filosfica que a veces se olvida: el ser divino trasciende
toda posibilidad, no est coartado por esencia alguna,
est ms all de toda determinacin material o formal.
El naturalismo afirma que slo es posible lo alcanzado
por la razn y, por tanto, la fe no es posible.
Otra formulacin sera la reduccin de la teolo-
ga a la filosofa, que es una absorcin de la primera
por la ltima. Y es lgico que sea as, pues siempre se
reduce lo ms perfecto a lo menos perfecto. Feuerbach,
por ejemplo, en uno de sus libros, La esencia del cris-
tianismo, hace un repaso filosfico de todos los miste-

rios del cristianismo. Acaba en un materialismo
craso, asegurando que el hombre es lo que come. El
problema radica en que muchos de los sistemas que
se han estudiado en filosofa no son estrictamente
filosficos. El marxismo, por ejemplo, no es filosofa,
ya que reduce lo sobrenatural a lo natural.
Hay una sola ciencia, la ciencia del ente. Pero
por qu tiene que haber una ciencia ms all de la
ciencia del ente, se preguntaba santo Toms, si el
ente lo abarca todo? Por qu tiene que haber una
ciencia acerca de Dios (la ciencia de Dios como objeto
se llama teologa sobrenatural)? La respuesta se
encuentra en la existencia de formalidades distintas.
Una cosa es cuando estudiamos a Dios como causa
comn del ente, y otra cosa cuando estudiamos a
Dios en su vida ntima. Pero si univocamos el ente,
nos resultar que lo mismo es filosofa y teologa.
6) El ente sera objeto de una sola facultad. En
cuanto verdadero y cognoscible se univocara el
entender y el sentir. Precisamente, las distintas for-
malidades es lo que especifica las distintas faculta-
des, y si los actos se especifican por su objeto y hay
un solo objeto, lo mismo es el ente material que el
inmaterial, univocndose el entender y el sentir. Decir
que el sentido es una participacin del entendimien-
to, no tendra sentido. Empezaramos a asegurar que
no hay gran diferencia entre el conocimiento de los
animales y el del hombre, etc., y as el entender sera
lo mismo que el sentir, aunque, en ocasiones, un poco
ms elaborado, porque univocaramos la inteligencia
con capacidad para resolver habilidades.
Por parte del apetito, se univocaran la volun-
tad con el apetecer sensible. Se univoca de este modo
el querer con la pasin, la felicidad con el placer, etc.
Ya que hay un solo objeto, entonces para el hombre
252 J. P. ORTUO
se encuentra en la misma lnea lo que le satisface sen-

siblemente que lo que le colma espiritualmente. El
amor verdadero, por ejemplo, sera lo mismo que el
placer sensible. Sin embargo, el hedonismo como pos-
tura tica, no es capaz de discernir todo lo referente a
la perfeccin en el ente, ya que para el hombre espiri-
tual tiene que haber algo proporcionado a su ser espi-
ritual. Y para el hombre como animal tiene que haber
algo proporcionado a lo animal, pero esto no es lo
mismo a lo proporcionado al hombre como intelec-
tual. Una cosa es el placer y otra la felicidad, ya que
pertenecen a rdenes distintos.
7) Nos encontraramos con una univocidad de
las virtudes o de los hbitos. Las virtudes son anlo-
gas, y en ltima instancia esta analoga se reduce a la
analoga del ente.
8) Sera imposible la divisin de la filosofa. Lo
mismo sera hacer metafsica que antropologa, y no
tendra sentido la filosofa primera de la que habla
Aristteles.
b) Consecuencias de considerar al ente equvoco
Si el ente es equvoco (absolutamente hablan-

do es ms grave que si fuese unvoco), lo significado
por ente en los diversos entes seran realidades abso-
lutamente diversas, que slo tendran en comn el
vocablo. Al decir que un hombre es ente, y que un
rbol es ente, estaramos nombrando dos cosas ente-
ramente distintas, que nada tienen en comn salvo la
palabra.
1) En relacin a Dios y las criaturas. Si ente
dicho de Dios y de las criaturas fuera equvoco sera
imposible ascender desde las criaturas hasta Dios.
Cuando digo que Dios es, no tendra nada que ver con
que el hombre o las criaturas son. Dios, por tanto,
permanecera siendo incognoscible, porque adems

no habra modo de conocer a Dios. Si es algo absolu-
tamente diverso es imposible, porque no hay ningn
tipo de proporcin ni relacin. Esta postura es la del
agnosticismo, que afirma que no podemos conocer
nada de Dios, ni siquiera si Dios es o no es. Podra
ser, pero no lo sabemos; y todo lo referente a Dios nos
permanece desconocido, es inalcanzable por el hom-
bre. El agnosticismo se funda en una equivocidad
acerca del ente. Las criaturas no son caminos para
ascender hasta Dios.
Asimismo, si el ente fuese equvoco, dicho de
Dios y las criaturas, los nombres que afirmamos de
Dios no tendran sentido alguno. Los nombres que afir-
mamos de Dios pasaran a ser sin significado. Ockham
pretenda que los nombres que afirmamos de Dios fue-
ran todos sinnimos. Entonces, Dios castiga por su
misericordia y perdona por su justicia (Ockham), ya
que es lo mismo misericordia y justicia.
Que los atributos de Dios sean la misma per-
feccin en Dios, no significa que lo que atribuimos a
Dios, segn el modo que lo concebimos, sea sinnimo.
No significa tampoco que lo que nominamos de Dios
sea indistinto. Una cosa es Dios y otra nosotros. El
problema est en nuestro modo de concebir, ya que
nosotros no concebimos a Dios. Lo nico que conce-
bimos es que tiene que haber una primera causa de
todo esto. Como no concebimos a Dios, aquello que en
Dios hay, ciertamente se identifican sus perfecciones,
pero aquello que nosotros predicamos de El segn lo
significado, no es lo mismo.
2) Si el ente se dice de un modo equvoco de las
sustancias y de los accidentes: i) Los accidentes no
nos daran ningn tipo de conocimiento de la sustan-
cia. La sustancia permanecera incognoscible. Ningn
sentido capta la sustancia, slo los accidentes (a partir
254 J. P. ORTUO
de lo captado por los sentidos y en la imagen, el enten-

dimiento es capaz de ver la esencia inteligible que est
en las cosas); y a partir de los accidentes yo no puedo
llegar a decir nada de la sustancia. Esto est en la base
de todo el positivismo cientfico: conocemos de la cosa
slo lo que se constata, lo que se mide, lo que se pesa,
y la cosa no es nada ms que eso. Esto realmente resul-
ta preocupante cuando se aplica al hombre. ii) Se cono-
cera solamente lo sustancial. Se trata del empirismo
de Berkeley, obispo anglicano irlands, que dijo que el
ser es ser percibido, pretendiendo salvar la realidad de
lo espiritual. Lo absolutamente verdadero y cognoscible
por el hombre sera lo espiritual, y lo dems permane-
cera como desconocido.
3) De manera equvoca el ente se dira del cono-
cimiento intelectual y del conocimiento sensitivo. Lo
verdadero es que todo lo que el hombre conoce lo
conoce a partir de los sentidos, y entender el conoci-
miento en el hombre es entender estrictamente la uni-
dad que se da en l entre lo sensitivo y lo intelectual.
Es una unidad, porque tanto lo sensitivo como lo inte-
lectual procede de una misma alma que tiene diversas
potencias. Si todos las potencias no procedieran del
alma, entonces nadie podra explicar por qu el hom-
bre conoce a partir de los sentidos. Lo que se percibi-
ra por los sentidos sera una cosa, y lo que se cono-
cera intelectualmente sera otra.
Para Platn, por ejemplo, el conocimiento inte-
lectual no tiene nada que ver con el sensitivo. Para
Descartes el conocimiento intelectual va por un lado y
el sensitivo va por otro. Tanto Descartes como Platn
no afirmaron la unidad sustancial del hombre. Para
Platn el alma est prisionera de un cuerpo: en razn
del cuerpo tiene sentidos, pero en razn del alma
tiene reminiscencia. Para Descartes la unin entre el
cuerpo y el alma es una unin per accidens, que se
realiza en la glndula plinial. La sustancia corprea

es sustancia completa y la sustancia del alma tam-
bin, entonces la unin slo puede ser per accidens.
En definitiva, si el ente se dice de manera equ-
voca, completamente distinto es el conocimiento inte-
lectual y el sensitivo. Entonces, o nos quedamos con
uno, o con el otro, pero nunca se afirma la unidad.
4) Si el ente se dice equvocamente, las ciencias
tienen objetos completamente diversos, y tan comple-
tamente diversos que sera imposible establecer una
jerarqua entre las ciencias. No habra posibilidad de
que una ciencia juzgara de las otras, o fundamentara
a las otras. Cada una debera ser autnoma de tal
modo que cada una justificase sus propios principios.
Hoy da, el historiador en general hace filosofa de la
historia en cuanto historiador. Lo mismo pasa con el
cientfico. Pero resulta que, por ejemplo, el mdico no
opera bien porque sepa ingls.
Tendera a imponerse como ciencia aquella que
obtiene ms resultados en el mbito tcnico o factible.
La primaca de las ciencias, por tanto, estar en quien
muestre ms resultados, establecindose otra escala
en la jerarqua de las ciencias: ciencias tcnicas, prc-
ticas, o productivas, la fsica prctica (no la terica,
sino la que se sirve de la tcnica), la gentica, etc.
Ninguna ciencia mostrara ms conocimiento que
otra, ninguna razn tendra por s misma, sino segn
si muestra resultados.
La univocidad con respecto a las ciencias per-
mite an un cierto trabajo multidisciplinario. La equi-
vocidad, en cambio, tiende a eliminar a todas las otras
ciencias como posibles.
5) La filosofa no sera una ciencia una segn
analoga, y apareceran los distintos sectores de la
filosofa como ciencias autnomas que buscan obrar
de manera absolutamente independiente.
256 J. P. ORTUO
Existen multitud de escuelas en que la tica,

por ejemplo, busca una autofundamentacin sin meta-
fsica. Ahora bien, en qu se autofundamenta, no est
claro. Lo mismo ocurre con la antropologa. La teologa
natural, por tanto, queda escindida de la filosofa. Una
tica sin metafsica queda sin un bien universal que
perfeccione al hombre. Termina sin explicar la conna-
tural inclinacin del hombre a unos bienes que le per-
feccionan. El problema fundamental de la tica, sin
embargo, es la prudencia, pero no hay juicio prudencial
si el hombre no est connaturalmente inclinado a unos
bienes. Por eso, la tica requiere de la metafsica, etc.
A quin se le ocurre que el hombre pueda juzgar bien
si connaturalmente no apetece la felicidad?
6) Orden natural y sobrenatural. En el univo-
cismo se reduce el orden sobrenatural al orden natu-
ral, y las consecuencias son mltiples: la gracia sera
una exigencia de la naturaleza, el cielo podra alcan-
zarse mediante esfuerzos humanos, etc., y la teologa
pasa a ser filosofa.
Si el ente, en cambio, se dice de manera equ-
voca, lo sobrenatural no tiene nada que ver con lo
natural. La fe, entonces, no tiene nada que ver con el
mundo, y sera una especie de idea, simplemente una
creencia, en el sentido de que hay cosas que son
racionalmente cognoscibles, sobre las cuales los hom-
bres no nos podemos poner de acuerdo. Se trata de
relegar las creencias, y trabajar slo sobre la base de
lo que es racionalmente constatable. Ahora bien, si
hacemos esto, tambin se producen estragos con
determinadas formas de cultura, corriendo incluso el
peligro de que en algunas sociedades desaparezca.
Esta es una postura que tiene algo de metafsi-
ca. El mbito de la fe no es el mbito de la razn. El
problema es que la fe es racional; por eso, es lgico
que las cosas que una persona considera verdaderas
por la fe las quiera ver reconocidas en el orden social.

Pero si el ente se dice de manera equvoca, lo natural
no tiene nada que ver con lo sobrenatural; la natura-
leza no tiene nada que ver con la gracia. La gracia no
podra perfeccionar la naturaleza, sino que ms bien
sera una especie de enemigo de la naturaleza. Lo
natural sera algo positivo, lo sobrenatural, en cambio,
sera algo aadido que no se sabe bien por qu existe.
La filosofa y la teologa seran, por tanto, com-
pletamente distintas. Una de sus consecuencias, por
ejemplo, es la bsqueda de todos los datos positivos
que puedan encontrarse en las pginas de la
Sagradas Escritura, sin ser capaces de dar razn de
todos esos datos desde una cierta unidad. Porque si lo
sobrenatural no tiene nada que ver con lo natural, la
fe no tiene nada que ver con la razn, y el telogo solo
hace teologa positiva. No hay, por tanto, teologa
racional, ni tampoco teologa especulativa. Si el ente es
equvoco nos quedamos sin analoga para hablar acer-
ca de Dios. Y las consecuencias en el plano de la fe, es
que si nos dicen, por ejemplo, que la fe de Cristo ilu-
mina, tendramos que preguntarnos de qu nos estn
hablando, porque esa analoga no servira para nada,
ya que pertenece a otro plano. No habra ejemplos, no
serviran las palabras, etc. Las cosas dejaran de tener
consistencia. Cada texto de la Sagrada Escritura, por
ejemplo, se podra usar para lo que uno quisiera, por-
que no hay un mirar inteligible.
7) Las virtudes equvocamente se nombraran vir-
tudes. Nada tendra que ver la virtud moral con la vir-
tud intelectual, y nada tendra que ver el conocer con
el obrar rectamente. Tienes que portarte bien, no im-
porta que lo sepas o no; ste sera el modelo del igno-
rante bueno. O, qu importa actuar bien si el hombre
domina las cosas conocidas (con la ciencia)? No habra,
por ltimo, unidad entre el entender y el amar.
258 J. P. ORTUO
Sin embargo, gracias a la analoga, sabemos

que slo puede ser amado aquello que es conocido. Y
el encuentro con la verdad se produce, finalmente, en
el objeto amado, y ste no es otro sino el Ipsum Esse
Subsistens: la identidad del Ser y la Esencia, que
slo se encuentra en Dios, y del que cada alma sepa-
rada (cada ser humano) participa.
PUBLICACIONES
DE LA FACULTAD DE TEOLOGA
SAN DMASO
ANTONIO M ROUCO VARELA, Estado e Iglesia en la Espa-

a del siglo XVI (Facultad de Teologa San Dmaso-
BAC, Madrid 2001) 354 pp. [21,60 ]
ALFONSO PREZ DE LABORDA (ed.), Existencia en libertad.

El Escorial 2003 (2004) 318 pp. [20 ]
ALFONSO PREZ DE LABORDA (ed.), Jornada de Filosofa

cristiana (2004) 132 pp. [12 ]
FERMINA LVAREZ-M LOURDES AYUSO, Fuentes concilia-

res espaolas. Inventarios de Quiroga, Morcillo y Con-
ferencia Episcopal Espaola (2005) 290 pp. [25 ]
STUDIA THEOLOGICA MATRITENSIA
1. JAVIER PRADES-JOS M MAGAZ (eds.), La razn cre-

yente. Actas del Congreso Internacional sobre la
Encclica Fides et Ratio. Madrid, 16-18 de febrero
de 2000 (2002) XIII + 616 pp. [35 ]
2. A. CARRASCO-J. PRADES (eds.), In communione Eccle-

siae. Miscelnea en honor del Cardenal Antonio M
Rouco Varela, con ocasin del XXV aniversario de
su consagracin episcopal (2003) 728 pp. [40 ]
3. JUAN JOS PREZ-SOBA DIEZ DEL CORRAL, La pregunta

por la persona. La respuesta de la interpersonalidad
(2004) 290 pp. [25 ]
260 PUBLICACIONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGA SAN DMASO
4. LUIS SNCHEZ NAVARRO, Venid a m (Mt 11,28-30). El

discipulado, fundamento de la tica en Mateo (2004)
366 pp. [30 ]
5. JAVIER PRADES, Communicatio Christi. Reflexiones de

teologa sistemtica (2004) 234 pp. [20 ]
6. ROBERTO SERRES LPEZ DE GUEREU (ed.), Iglesia y

Derecho. Actas de las Jornadas de Estudio en el XX
aniversario de la promulgacin del Cdigo de
Derecho Cannico. Facultad de Teologa San
Dmaso, Madrid 20-21 de octubre de 2003 (2005)
288 pp. [25 ]
7. ROBERTO SERRES LPEZ DE GUEREU (ed.), La nulidad

del matrimonio cannico. Un anlisis desde la juris-
prudencia (2006) 512 pp. [32 ]
8. JOS MIGUEL GRANADOS TEMES, La tica esponsal de

Juan Pablo II (2006) 608 pp. [35 ]
9. ANDRS MARTNEZ ESTEBAN, Aceptar el poder constitui-

do. Los catlicos espaoles y la Santa Sede en la
Restauracin (1890-1914) (2006) 772 pp. [40 ]
10. EDUARDO TORAO LPEZ, La teologa de la gracia en

Ambrosio de Miln (2006) 541 pp. [35 ]
PRESENCIA Y DILOGO
1. JAVIER PRADES (ed.), El misterio a travs de las for-

mas (2002) 198 pp. [9 ]
2. ALFONSO PREZ DE LABORDA (ed.), Dios para pensar.

El Escorial 2002 (2003) 242 pp. [9 ]
PUBLICACIONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGA SAN DMASO 261
3. JUAN JOS PREZ-SOBA DIEZ DEL CORRAL, Para ser

libres Cristo nos ha liberado (Ga 5,1) (2003) 240 pp.
[9 ]
4. JAVIER PRADES (ed.), La voz que yace bajo las voces

(2003) 242 pp. [9 ]
5. MANUEL DEL CAMPO GUILARTE (ed.), El Catecismo de la

Iglesia Catlica. En el X aniversario de su promulga-
cin (2004) 210 pp. [9 ]
6. ANDRS-GALLEGO, OTERO NOVAS, PREZ-SOBA, VIDE, La

Nacin y el Nacionalismo: contribuciones para un
dilogo (2004) 160 pp. [8 ]
7. JAVIER PRADES (ed.), La esperanza en un mundo glo-

balizado (2004) 192 pp. [8 ]
8. JOS M MAGAZ FERNNDEZ, Autocrtica de la moder-

nidad. La providencia en la historia segn Donoso
Corts (2004) 186 pp. [8 ]
9. JOS M MAGAZ FERNNDEZ (ed.), Isabel la Catlica,

hija de la Iglesia. Jornada sobre Isabel la Catlica en
el V Centenario de su muerte (2006) 196 pp. [9 ]
10. JUAN JOS PREZ-SOBA DIEZ DEL CORRAL, El corazn

de la familia (2006) 398 pp. [20 ]
11. JAVIER PRADES (ed.), En busca del Padre (2006) 183

pp. [8 ]
12. MANUEL DEL CAMPO GUILARTE (ed.), La comunicacin

de la fe (2006) 281 pp. [14 ]
13. ALFONSO PREZ DE LABORDA (ed.), Naturaleza (2006)

216 pp. [11 ]
262 PUBLICACIONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGA SAN DMASO
SUBSIDIA
1. JULIN CARRN PREZ, Acontecimiento y razn. Prin-

cipio hermenutico paulino y la interpretacin
moderna de la Escritura (2001) 35 pp. [2 ]
2. JAVIER PRADES LPEZ, Eius dulcis praesentia. Notas

sobre el acceso del hombre al Misterio de Dios
(2002) 52 pp. [3 ]
3. SERGE-THOMAS BONINO, O.P., El tomismo hoy. Pers-

pectivas caballeras (2002) 41 pp. [3 ]
4. JUAN JOS PREZ-SOBA DIEZ DEL CORRAL, La experien-

cia moral (2002) 34 pp. [3 ]
5. ANGELO SCOLA, Eclesiologa en perspectiva ecumni-

ca: algunas lneas metodolgicas (2003) 65 pp.
[3,50 ]
6. ROBERTO SERRES LPEZ DE GUEREU, Personalismo y

matrimonio cannico (2003) 38 pp. [3,50 ]
7. KLEMENS STOCK, Las bienaventuranzas de Mt 5,3-10

a la luz del comportamiento de Jess (2004) 28 pp.
[2,50 ]
8. JUAN JOS PREZ-SOBA DIEZ DEL CORRAL, El hecho

nacional y el derecho de autodeterminacin: una
aclaracin (2004) 76 pp. [6 ]
9. PIERO CODA, El futuro de las religiones (2004) 116

pp. [8 ]
10. ALFONSO CARRASCO, Ad perficiendum mysterium

unitatis: el don de la Eucarista (2004) 40 pp. [3 ]
PUBLICACIONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGA SAN DMASO 263
11. JOS M MAGAZ FERNNDEZ, La evangelizacin de

Europa (2004) 88 pp. [6 ]
12. ALEJANDRO LLANO CIFUENTES, Despus del final de la

metafsica (2005) 46 pp. [4 ]
13. JUAN JOS AYN CALVO, La promesa del cosmos

(Hilvanando algunos textos de San Ireneo) (2005) 93
pp. [7 ]
14. JUAN ANTONIO MARTNEZ CAMINO, El Dios visible.

Deus caritas est y la teologa de Joseph Ratzinger
(2006) 42 pp. [4 ]
COLLECTANEA MATRITENSIA
1. ALFONSO PREZ DE LABORDA (ed.), Sobre el alma. El

Escorial 2004 (2005) 502 pp. [30 ]
2. GERARDO DEL POZO ABEJN (ed.), Edith Stein y los

msticos espaoles (2006) 200 pp. [15 ]
3. ALFONSO PREZ DE LABORDA (ed.), Una mirada a la

gracia. El Escorial 2005 (2006) 322 pp. [22 ]
STUDIA PHILOSOPHICA MATRITENSIA
1. JAN WOLENSKI-PABLO DOMNGUEZ, Lgica y Filosofa

(2005) 274 pp. [25 ]

Analogia

Enviado por

Dados do documento

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Analogia

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

ALFONSO PREZ DE LABORDA (ed.

PUBLICACIONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGA SAN DMASO

En cubierta: A. PALLADIO, Planta y alzado de la Villa Pisani,

JOS ANTNEZ CID, La analoga. Perspectivas............ 15

PABLO DOMNGUEZ PRIETO, La analoga en la abduc-

PILAR FERNNDEZ BEITES, El otro como yo..................... 57

JOS JUAN ESCANDEL, La analoga de los conceptos

VICTOR MANUEL TIRADO SAN JUAN, Sobre el lugar de la

SANTIAGO GARCA ACUA, La analoga entre el ser fini-

ALFONSO PREZ DE LABORDA, Analoga del ser: cues-

JUAN PEDRO ORTUO MORENTE, La analoga y la bs-

Este libro naci de una locura del Departa-

1 Alfonso Prez de Laborda (ed.), Jornada de filosofa cristia-

como todo el mundo; pero, claro, era muy inmodera-

traten, t no te olvides de la metfora, de la retrica y

cialmente, cuestin de convergencias. T lo vers.

Pido disculpas a ponentes y lectores por lo que

mos escuchadores exaltados de Aubert; amigos y

volv, yendo a Salamanca como quien va a un solita-

Madrid, 2 de julio de 2006

Alfonso Prez de Laborda

JOS ANTNEZ CID

No deja de sorprenderme que desde que

2 Tal como se me pidi, la pretensin de estas pginas es sus-

Este algo estimula porque est vivo: la analo-

se forz en su duda por compensar los prejuicios

5 Uso esta expresin de X. Zubiri sin compromiso con el sen-

su relacionalidad, pero detrs a menudo esconde la

8 Contina la citacin: Pero, en fin, de hecho y efectivamen-

hayamos el ser que se resuelve en nada9, slo encon-

9 Este es el desenlace hegeliano, lgico, absolutamente lgi-

humana es capaz de comprender11 en acto, s, en

11 Cuando uso comprender no quiero que se vuelque sobre

Nos encontramos as ante la paradoja que sufre

14 Para Escoto el universal es la unidad de razn de aquello

discusiones estaba en juego el saber metafsico y el

de Alejandro de Hales, san Buenaventura o san Alberto Magno,

ha convertido en disfraz formal, en mascarada artifi-

Parmnides: cmo pensar la unidad y la multiplicidad

mentativo22, por pequeo y limitado que sea, sobre

El origen de la analoga no es sino una consta-

22 El valor del smbolo y de la metfora tiene su lugar y en

La expresin de esta semejanza, de lo que se

cin con las matemticas, el logos sera la ratio o proporcin entre

La analoga puede ser descubierta y aplicada

meros tecnicismos por afn de erudicin. Decir que el

Qu es lo que se discuti? No creo que la

proporcionalidad quedara reducida a mera metfora. Tema siem-

como imagen y como dependencia de un Dios que la

el lenguaje metafrico. Seguro que el estudio del

33 Cf. P. Ricoeur, La mtaphore vive, Senil, Pars, 1975. La

estimulndonos a su estudio y utilizacin. Qu desa-

El hombre constitutivamente analgico

Quizs este apartado debera titularse con

36 Subrayo ste aspecto de metafsico, pero sera igualmente

tanto en el lenguaje comn como en el filosfico y,

38 Cf. V. Rodrguez, o. p., El conocimiento analgico de Dios,

queda claro que dentro del sistema kantiano su pecu-

Surez y su distincin entre concepto objetivo o real y concepto

sentido P. Gilbert destaca la aportacin de J.

Adems creo que la actitud analgica es capaz

Dos etimologas de analoga, realidad y pensar

Si el hombre es analgico en su vivir como

45 La Jornada dar ocasin de ello con el tema abordado por