Filosofa de la religin

Estudios y texros

Edicin de Manuel Fraij

E D I T O R I A L T R O T T A
 CONTENIDO

C O L E C C I N P A R A D I G M A S
Biblioteca de Ciencias de las Religiones
Presentacin 9

I. INTRODUCCIN

Filosofa de la religin: una azarosa bsqueda de identidad: Ma-

nuel Fraij .i -. . . 13

II. CIENCIAS DE LA RELIGIN

Sntesis de historia de las religiones: Isidro Mara Sans 47

M. Frail, 1. M? Sans, J. Martn Velasco, Ll. Duch, A, Fierro, Fenomenologa de la religin: Juan Martn Velasco 67
J. M? Mardones, G. Lpez Sastre, J. Gmez Carfarena, Antropologa del hecho religioso: Lluis Duch 89
R. Valls, A. Ginzo Fernndez, J. M? Valverde,
M, Cabada Castra, M.-R. Mate, J, Muoz. C. Gmez Snchez,
Psicologa de la religin: Alfredo Fierro \\J
P. Chacn, C. Pars, A. Torres Queiruga, D. Gracia, J. Sdaba, Sociologa del hecho religioso: Jos Mara Mardones 133
J. L Velzquez. E. Romerales, J. A. Gimbernat, j . J. Snchez,
J. Vigil, M. Maceiras Fafin, M. Garca Bar,
?,. Panikkar, 1994 III. FILSOFOS DE LA RELIGIN
Editorial Trotta, S.A., 1994
Altamirano, 34. 28008 Madrid David Hume, o la reflexin sscptica sobre el m u n d o religioso:
Telfono: ?A9 14 43 Gerardo Lpez Sastre 159
Fax: 5^9 16 15 La filosofa de la religin de I. Kant: Jos Gmez Caffarena . . . . 179
Religin en la filosofa de Fiegel: Ramn Valls 207
Disea Schleiermacher: a autonoma e inmediatez de la religin: Arse?iio
Joaqun Gallego
Ginzo Fernndez " ... 239
ISBN: 84-87699-99-5 Kierkegaard: la dificultad del cristianismo: Jos Mara Valverde .. 265
Depsito Legal: V'A-50/94 La autorreaiizacion o liberacin humana como crtica de la reli-
gin en Feuerbach: Manuel Catada Castro 291
Impresin La crtica marxista de la religin: Manuel-Reyes Mate .. 317
Simancas Ediciones, S.A.
Pol. Ind.'Scn Cristbal
Nihilismo y crtica de la religin en Nietzsche: Jacobo Muoz . . . 345
C/ Estao, parcela 152 La crtica freudiana de a religin: Carlos Gmez Snchez 369
47012 Valladolid
7
 LA RELIGIN DELEUTURO 1

Raimon Panikkar

1. El problema del futuro de la religin no es el de la religin

del futuro

El primer problema versa acerca del futuro de lo que comnmente se

llama religin en las lenguas occidentales. Se presupone que ms o
menos se sabe y se acepta lo que sea la religin y se pregunta por las
formas y caractersticas que la religin tendr en el fururo. Es una cues-
tin eminentemente sociolgica, fundada en la lectura profunda de los
signos de los tiempos. Ella justifica la extrapolacin necesaria para
predecir lo que la religin sea en el futuro, pero no todo est contenido
en el presente. Adems de extrapolar, hace falta producir e incluso crear
situaciones nuevas. En ltima instancia la respuesta a esta cuestin tiene
un aspecto profetico. Se predice lo que ia religin ser en el futuro.
El segundo problema se refiere a la natutaleza misma del concepto
de religin preguntndose si ste se deja dilatar hasta albergar en su
seno posibles mutaciones del mismo concepto. En este caso se somete
el concepro religin a una crrica radical sin presuponer que Ja reli-
gin deba continuar en el futuro. Es una cuestin eminentemente filo-
sfica. Su metodologa es tambin disrinra a a de la primera cuestin.
Se basa en un anlisis de la condicin h u m a n a a la luz de una cierta
antropologa que en este caso no puede ser el de una determinada reli-
gin, sino que debe extraerse de la inteipretacin que el hombre se da a
s mismo dentro del vasto horizonte de las diversas culturas de la huma-
nidad. Con otras palabras, lo que el hombre es no puede desvincularse
compleramente de la interpretacin que el mismo hombre se ha dado a
s mismo. El hombre, a diferencia de todas las dems entidades, no es

1. Las ideas de este articulo, aunque con ligeras modificaciones, fueron publicadas en Civiit
elle. Mncchine 17 1979) 82-91.

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 RA1MON PANiKKAR
solamente objeto de estudio, sino que es adems el sujeto que estudia y
que se estudia a s mismo. Su autocomprensin pertenece a su mismo
ser.
De ah que para saber lo que el hombre es, no baste nuestra obser-
vacin o reflexin, sino que tenemos que integrar tambin lo que los
h o m b r e s piensan que son. En la situacin intercultura del momento
presente esta antropologa no puede basarse en el entendimiento parcial
del ser h u m a n o segn los datos de una sola cultura. Los problemas son
aqu enormes, puesto que la tal antropologa integral no existe, pero si
se quiere reflexionar sobre la religin del futuro en un contexto global
no se pueden soslayar.
Veamos a guisa de ejemplo el sentido de la doble expresin en un
contexto ortodoxo tradicional como por ejemplo el tibetano-buddhista.
Preguntar por el futuro'del dharma es un planteamiento que apenas
tiene sentido en aquel contexto. Preguntar sobre si el dharma tendr un
futuro ms o menos halageo presupone que se vive en el mito de la
historia y que se admire la realidad del tiempo lineal; indica que no se
ha comprendido lo que es el dharma si uno se inquieta por las vicisitu-
des que el futuro le puede proporcionar. En rigor no se plantea el tal
problema. El dharma tendr como en el pasado sus altos y bajos, ms o
menos personas que lo vivan genummente, pero todo ello no toca el
dharma para- nada. El futuro del dharma no es un problema que toca el
dharma. Por otra parte, preguntar por el dharma del futuro aparece
c o m o una blasfemia, porque el d h a r m a no es en rigor un concepto
t e m p o r a l , por tanto no es ni del pasado ni del futuro. El dharma del
futuro, si tuviese que ser esclavo de las condiciones impuestas por la
temporalidad (a-venir o del pasado), no sera dharma sino una traicin
del mismo, un nuevo pero diferente dharma si se quiere. Esta segunda
pregunta es, pues, una cuestin religiosa fundamental.
Una reflexin filosfica contempornea, incluso dentro de un clima
tibetano-buddhista, no puede, sin embargo escaparse a la mordedura de
la m o d e r n i d a d y negar que haya un problema an por resolver. Se
impone, por tanto, un planteamiento ab ovo: el de la relacin entre el
dharma y la temporalidad. Cmo incide la futuridad si es que de algu-
na manera lo hace, en la esencia misma del dharma? Nuestra pregunta
n o versa, por tanto, sobre el futuro de las religiones, del buddhismo
vajrayana, del catolicismo romano o de alguna religin en particular, ni
t a m p o c o por el futuro de la religin, sino por el mismo destino de lo
q u e ha venido llamndose propia o impropiamente por el nombre de
religin. ste es el problema al que nos referimos cuando nos propone-
mos meditar sobre la religin del futuro a diferencia de la investigacin
acerca del futuro de la religin.
Cul es ia estructura (temporal) del ser h u m a n o que nos permita
decir algo en el futuro de aquello que en el pasado se denomin reli-
gin? La primera dificultad aparece cuando nos percatamos que el
aquello a que nos referimos no es una cosa en s independientemente
734
LA RELIGIN DEL FUTURO
de los nombres que lleva y de ias interpretaciones que de ellos se dan.
La segunda dificultad surge cuando nos damos cuenta de que no posee-
mos (an?) categoras universales para a b o r d a r el problema. Ob-
viaremos parciaimeute la primera dificultad utilizando conscientemente
un lenguaje simblico en vez de conceptual y llegaremos a un compro-
miso con la segunda afectando con un doble coeficiente de limitacin y
provisionalidad todo lo que a continuacin se dice; renunciando adems
a esbozar ni siquiera temticamente la antropologa intercultural aludi-
da,
Despus de exponer algunas objeciones a la aplicacin del concepto
de religin allende sus propias fronteras veremos c m o el smbolo
religin puede todava arrojar luz sobre nuestro tema, y terminare-
mos con algunas consideraciones provisionales sobre la religiosidad de
nuestro tiempo.
2. El concepto de religin no se deja aplicar a una buena parte
de las tradiciones religiosas de la humanidad, que no obstante
son otras tantas formas religiosas
La ciencia de las religiones empieza a darse cuenta, en estos tiempos
poscoloniales, que tiene que revisar de una manera muy fundamenral la
metodologa que ha seguido para estudiar las tradiciones humanas bajo
su aspecto religioso. El concepto de religin se deja aplicar con
propiedad, aunque con variaciones ms o menos accidentales, a las reli-
giones abrahmicas, pero llamar religin al hinduismo (que en todo
caso sera un ramillete de ellas) o, lo que es peor an, al buddhismo y al
taosmo representa una extrapolacin injustificada cargada luego de
consecuencias graves, a no ser que se explique, como defenderemos, que
ia palabra religin es un simple smbolo sin pretensin de contenido
en el orden conceptual.
Recordemos los estudios, de tiempo no muy lejano," que nos dicen
que el confucionismo no es una religin sino una filosofa, que el bud-
dhismo tampoco lo es porque no acepta un Dios supremo, que el cris-
tianismo tampoco, porque es una revelacin que juzga a todas las reli-
giones que son por definicin simples anhelos del espritu humano, que
el hinduismo no se puede llamar religin porque es ms bien una way
of Ufe, etc. Independientemente de los mritos o demritos de tales
opiniones, ellas resultan de aplicar un determinado concepto religin
a realidades humanas inconmensurables con tal concepcin.
El error metodolgico fundamental consiste en no tener en cuenta
que para entender un fenmeno hay que aplicarle categoras adecuadas.
Si yo aplico al buddhismo,..por ejemplo, un concepto de religin que le
es totalmente ajeno no describir el fenmeno buddhista sino un hbri-
do en el que el buddhista no se reconocer. En el caso de la hermenuti-
ca de tradiciones religiosas la dificultad aumenta porque el fenmeno
735
 R A M O N PANIKKAR
religioso no es un noema, sino un pisteuma, no pertenece al orden de lo
p e n s a d o , sino de io credo, y si no hay comunicacin al nivel de este
ltimo no se habla de la misma cosa.
El axioma antropolgico que tales extrapolaciones no han tenido en
cuenta es el ya mencionado: la autocomprensin del hombre pertenece
a la misma natutaleza del ser humano, esto es, io que el hombre dice o
cree de s mismo pertenece tambin a io que el hombre es. La antropo-
loga, a diferencia de la qumica por ejemplo, no puede ser una ciencia
puramenre objetiva: el hombre no es mero objeto. Pero si muchas de las
tradiciones no-abrahmcas no satisfacen el concepto de religin
tampoco se pueden excluir del mbito de lo religioso. Son teligiones,
pero en o t r o sentido. Se hace indispensable, pues, p a r a h a b l a t de la
religin del fututo, un anlisis de lo que religin pueda ser y signifi-
car en el contexto pluricultural de nuestro tiempo. Qu es aquello
de lo que se pregunta cuando se inquiere por la religin del futuro?
Pero esta inexactitud metodolgica no se refiere slo a las religiones del
pasado como vamos a ver.
3. El concepto de religin no se deja aplicar a un buen nmero de
ideologas y ^concepciones religiosas en el mundo contemporneo,
que no obstante son otras tantas formas religiosas
La mayora de los movimientos culturales de Occidente -despus que
ei cristianismo dej de inspirar una buena parte del dinamismo de la
hstotia occidental tales c o m o el matxismo, el h u m a n i s m o y la
concepcin dentista de la realidad no admiten de buena gana que se les
aplique tambin a ellas el concepto de religin. Precisamente han nacido
muy a m e n u d o como una teaccin contra ella. Y, sin embargo, la
funcin que pretenden ejercer viene a ser equivalente a la funcin que la
teligin prerende desempear. Aqu ocurre algo semejante a io del caso
anterior. Si, por un lado, el concepto de religin no se deja aplicar a
un buen nmero de Tradiciones de la humanidad, tampoco se deja apli-
car a una buena parte de los movimientos contemporneos. Sin embar-
go, c o m o alguno de sus represenrantes nos dir, ellos representan la
verdadera religin. La conocida frase de Goethe sobre la necesidad
de la religin para quien no renga arte ni ciencia y que hace de la reli-
gin un susciturivo provisional e imperfecto de la ciencia implica
tambin que ella es la autntica religin. En el fondo, ambas quieren
ejercer la misma funcin, aunque la una lo haga mejor que la otra.
Tambin aqu aparece lo mismo: ciencia, arte y religin para seguir
con Goethe setn ttes fotmas distintas pata realizar la misma funcin.
Esta funcin es eminentemente religiosa a pesar de la inadecuacin del
concepto. Pero debemos an introducir un tercer elemento de discotdia
antes de describir la ctisis del concepto de la teligin como paso previo
para una meditacin sobre la religin del futuro.
736
LA RELIGIN DEL FUTURO
4. El concepto de religin se convierte problemtico
para la mentalidad contempornea, aun en el seno mismo
de muchas de las religiones tradicionales
Debido a causas muy complejas y muy diversas en las distintas culturas
de la humanidad, pero que podramos resumir diciendo que se trata del
impacto de la Modernidad, el hecho es que para la conciencia contem-
pornea una gran parte de los dogmas y preceptos ticos de las teligio-
nes tradicionales no parece responder a lo que se entenda ser la funcin
de las religiones, esro es, la salvacin o la liberacin del hombre. Quiz
un par de ejemplos nos evitatn tenet que hacer disquisiciones ms
elaboradas. N o hay duda alguna que tanto el carcter sagrado de la
vaca c o m o el sistema de castas son elementos esenciales dentro del
mbito de una cierta ortodoxia hind. Pero tampoco puede negarse que
el hind moderno ha dejado de ver la conexin de tales doctrinas con el
sentido mismo de la vida tai como el hinduismo lo entiende; esto es, no
se acaba de ver el contenido religioso de tales instituciones y no por eso
deja de considerarse hind. Es un hecho igualmente inconcuso que
dentro de una gran parte de la ortodoxia cristiana el celibato sacerdotal
y la no interferencia en el aero de la procreacin pertenecen a la antigua
Tradicin del cristianismo. Pero el cristiano moderno se resiste a ver un
vnculo esencial enrre la naturaleza misma del cristianismo y tales prc-
ticas de origen cultural. Ei intelectual musulmn contemporneo quiere
igualmente reinterpretar muchas de las prcticas sancionadas por el
Corn sin por eso claudicar en su fe islmica.
Estos y ortos muchos ejemplos nos hacen ver que existe hoy da una
ptofunda inadecuacin entre lo que el concepto de teligin terica-
mente afirma y lo que las instituciones religiosas prcticamente tealzan.
Parece como si lo religioso se desplazase del templo a la calle, del rito
sagrado a la praxis secular, de la obediencia a la institucin, a la inicia-
tiva de la conciencia, etc. Frases como he dejado de ser catlico para
poder ser cristiano, he salido de la Iglesia para poder ser religioso,
el espritu cientfico represenra el buddhismo verdadero, precisa-
mente porque soy hind no creo en tales supersticiones, etc., son indi-
cadotas de este desplazamiento, aunque puedan ser fcilmente rebatidas
desde otto punto de vista.
Es un hecho que hoy da aumenta la inadecuacin entre la praxis
religiosa ts.1 como ha venido cristalizndose en la historia y a misma
teora que se deriva de la intuicin fundamental que ha dado origen a la
religin en concreto. Ei cristiano medio, por ejemplo, tiene que hacer un
gran esfuerzo de imaginacin para ver en el conjunto de prcticas y
creencias de una mayora de las confesiones cristianas una expresin de
lo que lee directamente sobre el espritu de su fundador en el sermn de
la m o n t a a , pongamos por caso. Que el tal cristianismo tenga o no
razn o que la evolucin pueda explicarse y aun justificarse no quita al
hecho que la conciencia contempornea media vea y sufra tales dver-
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 R A I M O N PANIKKAR
gencias. Ms an, para una crecienre parte de los mismos seguidores de
las religiones tradicionales los verdaderos problemas religiosos se
desplazan del mbito de lo sagrado en su sentido clsico al terreno de lo
secular, sin excluir lo poltico y lo tcnico.
Los grandes problemas religiosos de la h u m a n i d a d para esta
conciencia se llaman hoy da hambre, injusticia, explotacin del hombre
y de la tierra, intolerancia, totalitarismos, guerras, negacin de los dere-
chos del h o m b r e y aun colonialismo y neocolonialismo, p a r a slo
mencionar algunos aspectos negativos de la cuestin religiosa contem-
pornea. Es harto evidente que estos vocablos no representan slo un-
aspecto tcnico, sino que se refieren a verdaderos problemas religiosos
que tocan la ltima estructura del hombre, la sociedad y la realidad. Es
igualmente obvio que las lneas divisorias enere las opiniones sobre las
soluciones a tales cuestiones no son las mismas que las que hay entre las
confesiones religiosas tradicionales.
H o y da hay confucianos, buddhistas, cristianos, humanistas, judos
y musulmanes tanto a la derecha como a la izquierda de tales proble-
mas. Las fidelidades religiosas se han desplazado. El hiato entre lo reli-
gioso y la religin se ha agravado en la mente y el corazn de muchos
debido al fenmeno moderno de las llamadas nuevas religiones. Sin
entrar en distinciones entre ellas ni valorarlas positiva o negativamente,
u n a inmensa mayora tiene el rasgo comn de ser fundamentalmente
cultos, aunque muy a menudo sin estructuras doctrinales determinadas.
Esto hace que muchas de estas religiones o cultos se declaren compa-
tibles con aquellas formas tradicionales de religiones que ms o menos
las toleran. Muchas veces estos cultos-aparecen en el seno mismo de una
religin tradicional como por ejemplo grupos fundamentalistas y caris-
mticos dentro del islam y del cristianismo. S para unos lo religioso se
ha desplazado a lo social y humanitario, para otros se ha reforzado en
lo cltico y sobrenatural.
5. El concepto tradicional de religin en una sociedad pluralista
pierde su funcin de dar sentido a la totalidad de la vida humana,
y se convierte o en asunto privado o en religin de Estado
En sociedades mono-religiosas hay ciertamente tensiones, pero no divor-
cio entre los distintos factores de la vida humana, entre lo poltico y lo
sagrado, lo temporal y lo suprahumano, el destino del individuo y el fin
del Estado, etc. Pero es la religin la que ofrece el mito englobante de la
vida y el horizonte en donde se desarrollan las distintas actividades
humanas. La religin lleva ai hombre a su fin aunque haya luego diver-
gencia e incluso luchas en la excogitacin de ios medios. La sociedad
hind, la historia islmica, el medievo cristiano nos ofrecen suficientes
ejemplos de la realidad de tal hecho. Pero en una sociedad pluralista,
esto es, en la que conviven con igualdad de derechos diversas religiones,
la autoridad del Estado tiene que ejercer una funcin meta-religiosa en
738
LA RELIGIN DEL FUTURO
ltimo trmino incompatible con cada u n a de las distintas religiones
tradicionales. Ya no es la religin la que ofrece el mito englobante sino
la seguridad del Estado. ste tiene que proveer no slo a que se discuta
pacficamente sobre los medios sino tambin a que haya lugar para
distintas concepciones sobre el mismo fin y ltimo sentido de la vida
humana.
Las religiones se convierten as automticamente en sectarias, esto
es, abarcan slo un sector de la vida humana. Cada una de ellas no slo
cubre una parte de la poblacin, sino que dirige slo una parte de la
vida de sus mismos miembros. La enseanza religiosa por no ser acepta-
da por la universalidad de los ciudadanos tiene que relegarse a institu-
ciones confesionales-y el Estado, como representante de la sociedad, no '
puede promoverla. Esto lleva a la famosa separacin entre la Iglesia y el
Estado con el consiguiente peligro de una dicotoma entre la religin y
la vida. Una sociedad pluralista reconoce automticamente que hay algo
superior a las religiones y as aparece la super-religin de la secuaridad.
Es sta la que coordina el juego de las distintas religiones con una mayor
tolerancia y aun religiosidad que las religiones particulares.
Las religiones que en teora quieren ser instrumento de unin y de
cohesin se convierten frecuentemente en factor de discordia y divisin.
El caso de la India c o n t e m p o r n e a es un ejemplo tpico aunque no
nico. En una palabra, el concepto de religin parece no correspon-
der a la realidad vivida de la religin. O es la religin secular la que
hereda la funcin de juez de ltima instancia.
Tres modelos, por lo menos, encontramos en la historia:
a) La solucin llamada hoy da liberal. El Estado no se entromete en
la religin de sus subditos con taLque stos acepten las-reglas del juego
de la sociedad liberal, esto es, que se reconozca la religin como un
derecho privado de los individuos sin otras cortapisas que las obligadas
por los derechos iguales de los dems y los fines comunes que el Estado
considera generales. En casos de conflicto, es el Estado el tribunal supre-
mo de apelacin y, en ltima instancia, quien decide.
El punto dbil de esta solucin es doble. Por una parte, no permite
ei desarrollo pleno del hombre, pretensin inherente a la casi totalidad
de religiones. Por otra parte, esta ltima funcin religiosa, integradora
de las actividades humanas, permanece vacante y crea un vaco que lleva
a alguna de las otras dos soluciones. Esta es, en el fondo, una solucin
a-religiosa.
b) La solucin llamada totalitaria, sea de tipo comunitario o comu-
nista, sea de tipo individual o fascista. El Estado asume la ltima funcin
de la religin y de las religiones y se convierte en la verdadera y
superior religin, dictaminando cules son los fines ltimos de la vida
humana. Las religiones se convierten algo as como en parridos (polti-
cos o religiosos), esto es, partes de un todo representado por el Estado.
El punto dbil de esta solucin es tambin doble. Por u n lado,
despoja a las religiones de su pretensin de ser religiones para convertir-
739
 R A I M O N PANIKKAR
las en simples tcnicas o actividades clricas ms o menos toleradas. Por
otro lado, se autoestablece la religin de Esrado como religin nica y
suprema. Esto crea un descontento profundo en la mayora de los miem-
bros de las tegiones que apunta hacia la tercera solucin en la medida
que sta es tolerada por la religin de Estado. Esta es en el fondo una
solucin anti-religiosa o por lo menos supra-reiigiosa.
c) La solucin que se podra denominar meta-religiosa. El Estado
representa entonces algo as como el comn denominador de las mismas
religiones y se convierte en el mito aceptado por la inmensa mayora de
los ciudadanos y sus religiones respectivas. Dos ejemplos pueden ilus-
trar este tercer modelo. El ejemplo de la meta-religiosidad sagrada de la
sociedad hind tradicional antes de la entrada dei islam en la India,
evidentemente, y la meta-religiosidad de la sociedad norteamericana
contempornea. El primer ejemplo es inherente al carcter de una buena
parre de Jas religiones del continente del sudeste asitico. Son muy
distintas entre s y luchas no han faltado entre ellas, pero todas recono-
cen un algo sagrado comn y superior que pertenece ms bien al orden
dei mito y que el Estado puede muy bien encarnar sin menoscabo de las
religiones particulates. Esto ha permitido el pluralismo sagrado de los
Estados hindes. El rito de entronizacin de rajas y maharajas podra
concretizar io que venimos diciendo. El segundo ejemplo es igualmente
inherente a la peculiar formacin del continente norteamericano. El
miro aqu es un cierto mito revalorzado de origen bblico que algunos
han denominado religin civil. Esta aparece tambin reconocida por
las distintas religiones predominantemente cristianas como la expresin
de su denominador comn. El mito de instauracin de los presidentes
de los Estados Unidos de Amrica dei Norte podra ser aqu la concreti-
zacin paralela. El punto dbil de esta solucin estriba en que deja de
ser vlida en el momento en que entra una heterogeneidad mtica entre
las distintas religiones de una determinada sociedad pluralista. En todo
caso se trata aqu de una solucin mera-reiigiosa. Todo ello nos lleva
como de la mano al siguiente punto.
6. Los conceptos tradicionales de religin estn en crisis
La acepcin corriente del concepto de religin es doble. Por una parte,
se entiende pot teligin el conjunto de smbolos, creencias y prcticas
cristalizados en una institucin social visible: la iglesia calvinista, el
shismo irnico, la confederacin siux, etc. Por otra parte, el concepto
de religin se destila de la praxis y vida de las instituciones para obtener
una especie de quintaesencia conceptual formulada en la doctrina sobre
el sentido y fin de la realidad en general y de la vida humana en particu-
lar. Religin es entonces lo que nos religa a Dios, nos une con lo absolu-
to, nos hace ser nosotros mismos, nos proporciona la paz de la vida,
rompe nuestros lmites, nos libera de todos los vnculos, nos une con
nuestros antepasados, ere.
740
LA RELIGIN DHL FUTURO
H e m o s enumerado cuatro factores que hacen ver la inadecuacin
entre el concepto de tegin en la doble acepcin de la palabra y la
realidad humana tal como se vive hoy da por un nmero creciente de
hombres. Por muchos refinamientos teolgicos y reformas positivas que
existan, que puedan justificar el statu quo y dar esperanzas a unos cuan-
tos, la ctisis persiste en una gran mayora de los miembros de las ms
diversas tradiciones de la humanidad. El hombre es un ser religioso o
sediento de algo siempre mayor a quien parece que las religiones tradi-
cionales hayan abandonado. Resulta ciato de nuestro contexto que no
nos referimos a un determinado concepto de religin, sino a su acepcin
ms general en el sentido tradicional. El concepto de dharma, din, tao,
etc., estn igualmente en crisis. Es igualmente obvio que existen reduc-
tos ortodoxos a quienes esta crisis no ha tocado, pero, por lo general, la
tal ortodoxia se salva de la crisis aislndose del contacto con el mundo
exterior, o simplemente ignorndolo. Sin embargo, cada vez son ms
reducidos los enclaves ortodoxos que se salvan del impacro de las dems
visiones del mundo y de otras ideologas.
7. La crisis del concepto de religin no se supera con la negacin
de la religin
Tanto la experiencia histrica como la personal muestran que actitudes
revolucionarias y negadoras no se salen del mbito msmo de aquello
que quieren revolucionar o negar. Las revoluciones en contra de la reli-
gin se han convertido en otras tantas formas religiosas de vida. Los
susritutivos de la religin podrn set mejores o peores pero no por ello
dejan de ser religiones. N o se puede hacer borrn y cuenta nueva ni
en la vida de los pueblos ni en la de las personas. El pasado es imborra-
ble. El cero no existe en la historia ni en la vida humana (ni siquiera en
matemticas es un nmero). Combatir a la religin es ya un acto reli-
gioso. Declararse no creyente es ya otra forma de creencia. Creer en lo
exclusivamente emprico, por ejemplo, constituye otra doctrina religio-
sa cuando no se cree en ninguna otra cosa.
Es posible que una de las caracrersricas del espritu religioso
contemporneo sea la de tener conciencia de la crisis constitutiva de
toda religin, puesto que la vida es movimiento y cambio, y debe por
tamo pasar por el tamiz (KOVUEVU) todo lo que nos viene de la tradicin.
Con ello no se dice que la solucin a la crisis deba ser ruptura y aliena-
cin. Es un convencimiento del autor de estas lneas que en la coyuntura
ptesente ninguna de las tradiciones culturales y religiosas de la humani-
dad puede por s misma y aisladamente ofrecer una solucin satisfacto-
ria a los problemas de la condicin humana y al destino del hombre.
En la situacin pluralista e intercultural del presente hace falta una
fecundacin mutua entre las distintas tradiciones humanas, incluyendo
las seculares y modernas, sin caer por eso en eclecticismos simplistas o
sinctetismos fciles. El problema del futuro de la religin nos ofrece un
741
 R A I M O N PAMIKKAR
ejemplo de esta situacin. La actual crisis religiosa no se resuelve con
simples reformas, necesarias como stas puedan ser. Simples adaptacio-
nes a las situaciones del presente no son suficientes porque viejos odres
no pueden contener el vino nuevo. Una vuelta a las fuentes de las distin-
tas tradiciones, con la intencin de purificarlas de las escorias que el
tiempo ha introducido, i m p o r t a n t e como ello p u e d a ser, tampoco
resuelve el problema. Esta actitud presupone, por un lado, que en la
pureza del primigenio acto creador est la solucin del porvenir.
Presupone que la intuicin originaria de los Vedas, de un Buddha,
Cristo, M a h o m a , por ejemplo, ofrece la-clave a la solucin de los
problemas de la humanidad de hoy. Ello no hace sino repetir en forma
paliada la pretensin de absoluto de una determinada religin con
consecuencias funestas en la historia de la vida del h o m b r e sobre la
rierra.
Aun suponiendo que el Buddha, por ejemplo, haya visto la solucin
a todos los problemas, quedara por dilucidar c m o mediatizo yo su
visin, y por explicar cmo puede l ofrecer soluciones a problemas que
en su tesitura actual, por lo menos, no se le plantearon. Por el otro lado,
los criterios que se utilizan para extraer la pureza de la intuicin origi-
nal ya contienen, en s mismos, elementos e influencias de otras tradi-
ciones. As, por ejemplo, se querr buscar en Cristo el modelo de una
actitud secular humanista, cientfica, etc., en lugar de ver en l el para-
digma de un espritu p u r o , de u n ser trinitario, un juez universal y as
por el estilo. Se querr ver en los Vedas una actitud dinmica, evolucio-
nista y aun materialista, en lugar de ver en ellos el modelo de renuncia
al mundo, al ritualismo y esplritualismo.
Por razones semejantes a las anteriores, esta crisis religiosa no se
resuelve con una simple negacin del problema rechazando todo lo
religioso. Esta negacin supone, en primer lugar, que la a-religin ciones de la religin, en nuestra poca, la mayora de cuo occidental,
es la autntica actitud del h o m b r e frente a la realidad; esro es en
lenguaje del otro que ella es la verdadera religin. Este rechazo no es,
pues, una negacin de lo religioso, sino la negacin de aquellos aspectos
que aparecen negativos a la luz de criterios que provienen de otras
culturas y tradiciones como, por ejemplo, la cientfica o humanista; es
decir, es ya u n a solucin pluricultural.
8. La palabra religin denota un smbolo y no un concepto
La crisis del concepto de religin puede entrar en vas de solucin si se
acepta una mutacin radical del concepto que nos abre a su valor como
smbolo.
Mucho se ha discutido en la ciencia conrempornea de las religiones
sobre el doble tipo de definiciones de la religin: las definiciones de tipo
de contenido y las definiciones de tipo de continente. Las primeras defi-
nen la religin en virtud de creencias objetivas, poderes sobrenaturales,
742
LA RELIGIN DEL FUTURO
entidades divinas, etc. Las segundas la definen en virtud de la funcin
que las religiones pretenden realizar: salvar al hombre, liberarlo, darle
la paz, llevarlo a su plenitud, etc. Mientras que las primeras se apoyan
fundamentalmente en las distintas cosmologas, metafsicas y teologas
de las diferentes tradiciones h u m a n a s , las segundas se fundan en las
varias antropologas que estn en la base de la actitud religiosa.
En muchas religiones asiticas e problema se presenta diversamente
porque, por lo general, lo funcional no se ha desvinculado de lo ntco.
Los Vedas que no se recitan no son los Vedas, el d h a r m a que no da
cohesin a mi ser o al universo (la raz dbr- = mantener conjuntamente)
no es dharma, como el fuego que no quemase no sera fuego. En una
palabra, una religin en la que no se cree no es religin. Continente y
contenido, funcin y sustancia tienen que corresponderse para poder
definir algo. El p r o b l e m a no se puede, por t a n t o , resolver con una
simple decisin semntica en favor de una determinada concepcin o
definicin de a religin. Mientras que el aspecto funcional es esencial
para el entendimiento de lo que la religin sea, sobre todo, en un
contexto intercultural, este mismo aspecto no puede ser expresado ni
siquiera en abstracto sin utilizar conceptos y palabras que pertenecen al
primer tipo, esto es, con un contenido definido dentro de una determi-
nada concepcin del universo. Lo que est en juego en estas discusiones
es algo ms que una simple discusin acadmica sobre la naturaleza de
la religin. En ellas se ventila una reflexin fundamental sobre la auto-
comprensin del hombre contemporneo.
Se trata, en mi opinin, de un ejemplo particular de la interdepen-
dencia entre el mythos y el logos. El logos h u m a n o slo puede funcio-
nar dentro de un determinado mythos, pero a su vez este mythos se va
condicionando por la interpretacin que de l hace el logos. Las defini-
no pueden evitar el presentar tanto el contenido como la funcin de la
religin bajo una determinada perspectiva condicionada bsicamente
por la historia. Si hoy da el mito est cambiando, la misma concepcin
bsica de la religin tiene que sufrir una consiguiente modificacin. No
se trata tanto de nuevas religiones del futuro como de una nueva
experiencia de la dimensin religiosa de la existencia. Este es el lugar de
la mutacin aludida.
Es suficientemente conocido hoy da que la mayora de las religio-
nes, sin excluir ia neotestamentaria, no tienen ni siquiera una palabra
para decir religin. El concepto de religin, como todos los concep-
tos, es vlido en el campo cultural en el que ha sido concebido (concep-
tus). S el discurso sobre la religin debe tener validez para el futuro,
esto es, si la expresin religin del futuro puede tener algn sentido
en un horizonte interculturai, esta palabra debe tomarse como un
smbolo y no como el concepto que ha elaborado la tradicin cristiano-
occidental desde que el vocablo entr en circulacin con este significa-
do. N o es suficiente defender que se trata de un grupo de concepciones
743

RAIMON PAN1KKAR
anlogas agrupadas bajo una sola palabra, porque la dificultad en este
caso radica en el primum analogatum y no en la multitud de semejanzas
que pueden enconrrarse entre costumbres, ritos o ideas.
Lo que hace religin a una religin no es el concepto de religacin
o salvacin, o liberacin, o lo que fuere, porque estos mismos conceptos
no son unvocos. N o hay una esencia de la religin, porque sra no es
un concepto sino un smbolo. La apertura al smbolo se hace por dos
conductos. El primero por va dei poiisemismo. El segundo por va de la
relatividad. Me explico: si hay varios conceptos de religin y ellos no
coinciden enere s nos quitamos la misma tierra de debajo de los pies:
hemos hecho desaparecer la religin de la que queramos hablar, puesro
que cada concepto la concibe diferentemente y no tenemos en el
orden conceptual otro rgano que nos indique acerca de lo que quere-
mos hablar. Un superconcepto o un comn denominador conceptual no
resolvera el problema porque eliminara de la escena precisamente las
divergencias ms ricas y acaso fecundas.
N o se trata de defender este o aquel concepto o de aceptar esta o
aquella definicin, sino de reconocer en la religin un smbolo. Y ni que
decir tiene que la polisemia, que es una enfermedad del concepuo, es
una virtud del smbolo. Los conceptos tienen no slo una pretensin de
objetividad, sino tambin y por ello mismo de universalidad,
aunque sea denrro del campo en el que han sido concebidos. Ello expli-
ca que no puede legarse a ninguna unanimidad sobre io que la religin
sea c u a n d o se rrata de religiones diferentes. Ellas, en parte, son tales
porque su misma concepcin de la religin es distinta. El smbolo, en
cambio, no sufre de la ral inadecuacin rranscultural del concepto.
A diferencia de los conceptos que tienen por lo menos la nrenciona-
idad de ser unvocos'los smbolos son polismicos. Si un concepto
muestra una ambivalencia de significado se har necesaria una distin-
cin y consecuente divisin entre dos subconceptos para evitar malen-
tendidos e inexactitudes. Este no es el caso con el smbolo. Si el concep-
to pretende ser unvoco el smbolo n o . El smbolo no es rampoco un
concepto en gestacin que an no ha alcanzado la necesaria univocidad.
El smbolo est ah precisamente porque denota una realidad ms rica o
ms tosca si se quiere, y que tiene ms facetas que las que hasta enton-
ces hava podido cincelar la razn raciocinante. El smbolo es polismico
precisamente porque no es objetivo ni puede ser objervable. El smbolo
es eminentemente relarivo, no en el sentido de relativismo sino de reari-
vidad. El smbolo es tal slo para quien es smbolo; l implica la relati-
vidad entre un sujeto y un objeto. El smbolo no pretende ser universal
ni objetivo. Pretende ser concreto e inmediato, es decir, sin intermedia-
rio entre e sujeto y el objeto. El smbolo es a la vez objetivo-subjetivo;
es constitutivamente relacin. Por eso el smbolo no simboliza lo simbo-
lizado. El smbolo es lo que aparece precisamente como apariencia fy
no engandonos, como cosa).
Un smbolo que necesite una explicacin ya no es smbolo: aquello
744
LA RELIGIN DEL FUTURO
con lo cual se explicase el sentido del pretendido smbolo sera el autn-
tico smbolo. Un smbolo que no hable inmediatamente a quien lo detec-
ta deja de ser smbolo. El smbolo incluye una parte de subjetividad
tanto como de objetividad. Por eso no hay smbolos eternos o universa-
les, p o r q u e lo son slo en tanto el hombre los capta como tales. El
concepto de religin, en cualquiera de las tres posibles etimologas {reli-
gare, religere, relegere) as como en su desenvolvimiento sociolgico en
aquellas culturas y religiones en donde la palabra es vigenre, implica
una serie de presupuestos que de hecho no estn aceptados por una
buena parte de las tradiciones de la humanidad. Aplicar, por ejemplo, el
concepto de religin al marxismo, al hinduismo o buddhismo acarrea
consigo una serie de malenrendidos provenientes del hecho de la ilegiti-
midad de una tal aplicacin. Cul es la trascendencia metafsica del
marxismo, cul la doctrina fundamental dei hinduismo, cul el Dios o
por lo menos Principio Supremo del buddhismo?, son ejemplos de tales
preguntas fuera de lugar debido a la extrapolacin ilegtima aludida.
El problema sera poco menos que nsolube si en la palabra religin
no se escondiese ms un smbolo que un concepto. Ahora bien, tratar
con smbolos requiere una metodologa especial. Es parte de la metodo-
loga necesaria para a b o r d a r problemas interculturales. Estos no se
dejan tratar como simples cuestiones conceptuales. Algo extra-concep-
tual tiene que relacionar los distintos sistemas conceptuales. El smbolo
no es opuesto al concepto, pero ni se deja reducir a l, ni puede tratarse
como una especie de concepto en potencia. Si la razn es el rgano
humano del concepto, el smbolo requiere un sentido global que incluye
la razn, pero que no puede reducirse a ella. El smbolo no es exclusiva-
mente lgico; es tambin cordial.
9. El smbolo religin expresa ante todo un trascendental humano
adems de una categora sociolgica
Un estudio interculrural de la realidad humana ofrece ia siguiente triloga:
a) Existe en toda cultura algo que se podra llamar el predicamento
h u m a n o , esto es la conciencia que e hombre de tal cultura tiene de su
situacin en el mundo. La podramos denominar x, esto es, el enigma
del hombre tal como l se ve a s mismo, lo que l cree ser colectiva o
individualmente, aisladamente o como parre de una realidad mayor,
etc.
b) Existe tambin un trmino ideal o fin de esta misma existencia
humana que podramos denominar}/, esto es, lo que el hombre cree que
realmente es, que debe ser o que ser.
c) Existe, en tercer lugar, el convencimiento de que x es diferente de
y, y que existe un camino o relacin entre ambas. Este ltimo punto
podra expresarse diciendo que y es funcin de x:
(x)=y
745
 R A I M O N PANIKKAR
Esta funcin es lo que se llamara propiamente religin: el camino
que conduce de x a y.
Es evidente que ambas variables se condicionan mutuamente: segn
sea la concepcin de x ser la concepcin de y; y viceversa, segn se
conciba a y se ver la realidad de x. Las llamadas religiones reveladas
subrayarn la importancia de y incluso para la inteligencia de x. Otros
tipos de religiones ms inmanentes o incluso racionales subrayarn la
dependencia de y de la realidad de x. Desarrollando esra frmula po-
dramos llegar a una cierta tipologa de las tradiciones humanas y clasi-
ficacin de las religiones, pero ello no es de nuestra incumbencia ahora.
Religin es, pues, lo que los hombres creen que ejercita esta funcin,
esto es, lo que creen que les llevar de x, su condicin humana tal como
ellos la ven, a y, la finalidad o el fin de su misma existencia, llmese sa
liberacin, salvacin, sociedad perfecta, justicia, cielo, o con otras pala-
bras c o m o satera, moksba, nirvana, etc. La posicin nihilista no se
encuentra fuera de esta definicin como tampoco la posicin monista
m s extrema. La nica condicin necesaria para la realidad de esta
funcin es que x sea distinta de y; y ello es el caso aun cuando se diga
que y es la nada o que x en ltima instancia sea ya idntica a y. En
este ltimo caso, a pesar de la p r o c l a m a d a identidad ontolgica, el
hecho permanece: que mientras yo no sepa que x es igual a y, yo no
he realizado la tal identidad. La distincin sera entonces epistemolgi-
ca. Religin es entonces e descubrimiento de que f- 1 porque x que
aparece distinta de y es igual a ella.
Las llamadas religiones tradicionales aspiran a cumplir evidente-
mente esta funcin, pero tambin sta es la funcin que pretenden ejer-
cer otra serie de ideologas, idearios, y movimientos que hasta ahora no
han venido llamndose corrientemente religiones debido a una especie
de monopolio que las religiones tradicionales han ejercido sobre el voca-
blo religin en Occidente. Ya desde algn tiempo algunos telogos,
como Tiliich, por ejemplo, se aventuraron a llamar quasi religiones a
estos movimientos. Yo creo que ha legado e momento de suprimir el
quasi y de llamarlas propiamente religiones con el mismo derecho
que las tradicionales. Si bien es verdad que el nombre no hace la cosa y
que se haya escrito en ambiente nominalista que de nominibus non est
disputandum, la cosa depende tambin evidentemente del nombre que
adopta. Si bien la diferencia entre religiones tradicionales y estos otros
movimientos no deba minimizarse, lo cierto es que, de hecho, los
hombres se consagran o dedican a tales religiones porque creen que ellas
realizarn la funcin que prometen: dar el mximo sentido posible a la
vida humana.
Dicho con otras palabras, la religin en este sentido amplio es un
trascendental humano, y acaso tambin podra denominarse un existen-
cia!, esto es, u n a forma de ser inherente al ser h u m a n o , y por tanto
concomitante a todas sus actitudes, y no una categora o clase de seres o
de acciones del h o m b r e . La religin, en este sentido, puede definirse
746
LA RELIGIN DEL FUTURO
como la dimensin de ultimidad del h o m b r e . Las distintas formas de
entender e interpretar esta dimensin son las que constituyen las dife-
rentes religiones en su sentido antropolgico y las cristalizaciones hist-
ricas de las mismas, la religin en su sentido sociolgico.
10. La crisis de la conciencia religiosa de la humanidad es parte
y ala vez causa de la crisis de la cultura actual
Otro de los vejados temas sobre esta problemtica consiste en la famosa
relacin enrre religin y cultura. Sin pretender expresar un consenso
total entre ios estudiosos del tema, pienso que, con las debidas califica-
ciones, se podran fcilmente aceptar las tres siguientes afirmaciones:
a) La religin es un hecho cultural. N o decimos que sea necesaria-
mente un hecho monocultural ni exclusivamente cultural para dar cabi-
da a la creencia de muchas religiones que se consideran extra, o supra-
culturales, Pero ello no quita que incluso en estos casos la religin sea
tambin un hecho cultural, no slo en sus instituciones y encarnaciones
concretas, sino tambin en su doctrina e intuiciones ltimas. Aun dentro
de ia ortodoxia ms pura de una religin directamente revelada de lo
alto, ella no tendra sentido si el mismo lenguaje divino no fuese igual-
mente un lenguaje inteligible a los hombres de su tiempo. Es decir, un
hecho cultural.
b) La cultura es un hecho religioso. Si se excluye de la cultura el
hecho religioso, esto es, su dimensin de ultimidad y su pretensin de
oftecer el campo en donde el hombre pueda desarrollar todas sus poten-
cialidades, deja de ser cultura y se convierte en una simple tcnica de
posibilidades para alcanzar fines previamente determinados. T o d a
cultura pretende ser algo ms que un conjunto de tcnicas para conse-
guir otros fines; aspira a ofrecer al hombre las posibilidades de su desa-
rrollo integral en vistas precisamente de una concepcin ms o menos
explcita de lo que el hombre sea. N o solamente es el mismo hombre el
sujeto tanto de la cultura como de la religin, sino que adems persi-
gnen ambas el mismo objeto que consiste en hacer posible la perfeccin
del ser humano.
c) La cultura ofrece a la religin su lenguaje y la religin le presta su
contenido ltimo. El hecho religioso no podra expresarse si no encon-
trase un lenguaje adecuado que es precisamente el que la cultura de su
lugar y tiempo le ofrece. Las doctrinas religiosas son todas ellas depen-
dientes de la situacin cultural en la que han estado formuladas. Pero a
su vez la cultura h u m a n a no es sino la cristalizacin de los esfuerzos
realizados por el hombre para conseguir su fin y fines intermediarios. El
ejemplo de Occidente en este ltimo siglo es aleccionador en cuanto a la
intrnseca relacin entre la crisis de la cultura y de la religin. El cristia-
nismo tradicional despus del romanticismo se complaci en criticar y
condenar el espritu de la cultura moderna en sus mltiples manifesta-
ciones, de ciencia, tecnologa, racionalismo, modernidad, etc. Pero, a su
747

R A i M O N PAN1KKAR
vez, los h o m b t e s que ms han influenciado a la cultura m o d e t n a ia
hicieron avanzar criticando ia religin ttadicional, y haciendo poco
menos que imposible que ei hombre culto pudiera seguirla.
C u l t u t a y teligin se a t a c a r o n mutuamente, y ambas resultaton
heridas en Ja lid. La crisis ha abrazado tanto a la una como a la otra. El
hombre moderno contemporneo se encuentta en una cietta imposibili-
dad de cteet utilizando viejos esquemas, y, al mismo tiempo, la situa-
cin cultural de la humanidad es a todas luces incapaz de resolver los
propios problemas. Pensadores de las ms variadas tendencias coinci-
den en el diagnstico que estamos asistiendo-al fin de un periodo cultu-
ral de a h u m a n i d a d . La cultura contempornea est en ttance de una
mutacin. La religin del h o m b r e moderno debet tambin suftr un
cambio radical correspondiente.
La primera mutacin nos parece consistir en la misma acepcin de
la palabra religin. N o es que su concepto simplemente se desmitifique
o seculatice, sino que ia nueva situacin de la humanidad nos ha hecho
sensibles al plutaismo religioso y cultural inevitable y, por tanto, ha
invalidado cualquiet concepto de religin con contenido nico. Esta
nueva situacin, sin embargo, no ha nacido todava a la luz del da; se
encuentra en periodo de gestacin, y los estudiosos en la materia aadi-
ran que en situacin todava un tanto catica. N a d a de extrao tiene-
pues que e smbolo teligin presente caractetsticas semejantes.
La situacin en cultutas y religiones no occidentales es u n t a n t o
distinta, peto la crisis ha llegado tambin a sus puettas. La crisis est
aqu provocada no tanto por una lucha intestina entre cultura y religin
como pot un reto exttnseco de otras culturas y teligiones.
En primer lugar, la neta distincin occidental entre cultura y reli-
gin, por lo general, no existe, a no ser que artificialmente limitemos lo
religioso a! culro oficiai {chino o japons, por ejemplo). La cultuta es
religiosa y a teligin sigue los mismos vaivenes de la cultura. Los repre-
sentantes de la cultura (pndits y chryas, en la India, por ejemplo)
siguen siendo los mismos representantes de a religin. Son ellos los que
dictaminarn el calendario religioso, pot ejemplo.
En segundo lugar la ttahson des clercs, a divisin entre pndits mundo, peto debern tener en cuenta un dato intrnseco y otro extrn-
y profesotes apatece cuando el modelo occidental de la educacin pene-
tra en aquellas culturas. Lo cientfico, que quiere ser lo cultural, se sepa-
ra de lo religioso, que se quiere relegar ms y ms a lo cultual. Empiezan
entonces a hablatse dos lenguajes y la crisis comienza, con carrera veloz,
a hacer estragos.
En tercer lugar, la influencia es a a vez cultural y religiosa en virtud
de la mencionada indistincin tradicional entte cultura y religin. La
ciencia, a educacin y aun la tecnologa se convierten entonces no slo
en contribuciones culturales (positivas o/y negativas) sino en otros
tantos mensajes religiosos. En donde la simbiosis puede efectuarse la
religin hospitalaria se convierte en cientfica. Esto es lo que ocurre en
una buena parte de las llamadas clases educadas en la India: su hinduis-
748
LA RELIGIN DEL FUTURO
mo es un hbrido cientfico. En donde la simbiosis no se ve factible, estas
mismas influencias externas se convierten en religin: la ciencia misma
se convierte en religin, pot ejemplo. Peto la sustitucin no puede ser
total tan fcilmente. De ah tambin la crisis.
11. La religin del futuro es ante todo una religiosidad personal
y no una nica confesin religiosa
Si la religin debe ser fiel a su funcin no puede ser un cuerpo extrao
en el complejo cultural en donde vive, aunque esto no signifique que la
teligin tenga que renunciar a su tarea profrica de actuar a menudo
como un revulsivo en La sociedad. T a n t o el pluralismo cultutal de la
humanidad como el religioso impiden encontrar rasgos comunes aplica-
bles a una situacin global.
Precisamente porque la crisis de nuestro tiempo puede reducirse a la
prdida ms o menos total de los mitos bsicos de las diversas culturas
y a la carencia de un mito unificante a dimensin global, como la unifi-
cacin tecnolgica, cientfica y, en cierta manera, poltica del planeta
exigitan; precisamente porque no hay apenas hoy da una armona
cultutal que permita la emergencia de este mito unificado, la religin
dei futuro est an lejos de perfilarse.
Una cosa, sin embargo, acaso pueda decirse, precisamente en virtud
de la provsionaiidad radical que debe afectar nuestras consideraciones.
Esta teligin no puede consistir en un bloque doctrinal o cltico, no
puede reducirse a una sola de las religiones existentes habiendo conquis-
tado o convettido a todas las dems. El sueo de una religin universal
es poco menos que inevitable cuando Se est en camino de una concien-
cia humana a escala planetaria. Pero esto mismo indica ya la mutacin
fundamenrai necesatia al concepto de religin.
La religin universal no puede ser ninguna de las religiones institu-
cionalizadas del presente. Para hablar concretamente: las cuatro religio-
nes misioneras del presente (el buddhismo, el cristianismo, el islam y el
marxismo) podrn acaso aspirar tericamente a convertir todo el
seco. El dato intrnseco es que de suponer el xito total de una tal
religin, esta misma tendra que transfotmarse y abrirse pata poder al-
bergar en su seno la inmensa variedad del gnero h u m a n o que, aun
suponiendo una conciencia sincera, no podra menos de expresar a
misma fe religiosa en creencias, ritos y manifestaciones muy divergentes
entre si. La historia de estas mismas religiones muestra que, cuando
crecen por encima de una cierta diversidad cultural, se escinden en
partes segn una escala ms humana y ms adherente a las realidades
concretas. Incluso la ms reciente y acaso la ms monoltica de tales
religiones ya se ha dividido en varias confesiones diferentes (comunis-
mo, maosmo, socialismo no alineado, eurocomunismo, neo-marxismo,
y nuevos nombres despus del desmoronamiento sovitico). Dice una
749
 R A I M O N PAN1KKAR
bella parbola buddhista que un noble seor quera casarse con la ms
bella muchacha del lugar. Le preguntaron si deba ser morena o clara,
ata o baja, de ojos redondos o rasgados, etc. Pero l slo saba respon-
der que tena que ser la ms bella...
. Todos aspiramos a la religiosidad ms verdadera, pero no sabemos
responder si debe ser joven o anciana, morena o rubia, de pueblo o de
ciudad... No ser que objetivamos lo que constitutivamente es relati-
vstico? El problema es suficientemente i m p o r t a n t e para merecer un
nuevo prrafo, aunque sea slo parenttico. Hay algo indiscutiblemente
grande, bello y aun verdadero en la pretensin de universalidad de las
c u a t r o religiones m e n c i o n a d a s . Si yo estoy convencido de la verdad,
utilidad y bondad de algo es ms que lgico que lo quiera hacer partici-
par a mis semejantes. Pero hay algo igualmente perturbante cuando la
tal universalidad se interpreta como exclusividad y cuando se pierde de
visra el carcter relativstico de todo el mundo. La belleza es universal,
pero ello no excluye mltiples interpretaciones ni que algo sea bello slo
en relacin a alguien. Personalmente creo que se puede conservar el
genio universalista de las tales religiones sin diluir, por tanto, su grande-
za y su mensaje, y, al mismo tiempo, interpretarlo en sentido no slo de
tolerancia, sino an ms profundamente, como cada una de ellas repre-
sentando una dimensin pero slo una del ser h u m a n o .
Si se tiende a una conciliacin de la unidad del gnero humano, no
puede evitarse que se tienda igualmente a una unidad religiosa. Ahora
bien, esta unidad no significa uniformidad sino armona, no implica un
solo dogma, sino un solo mito, esto es un horizonte comn, no visto,
sino solamente credo, p o r q u e la tierra, la tierra h u m a n a tambin es
redonda. Este mito no puede ser creacin consciente de ningn indivi-
duo. De ah que no es cuestin de quererlo en manera alguna organizar.
Por eso el primer carcter de esta religin del futuro me parece ser aquel
que subraya su aspecto personal. Lo podramos llamar religiosidad. Al
decir personal no queremos decir individual o individualista, sino que
queremos subrayar el aspecto relaciona! de a religin con todas fas
facetas de la realidad.
Al subrayar el aspecto personal de la religin recurdese que para
la escolstica cristiana la religin era una virtud queremos tambin
indicar el carcter esencialmente liberador de la religin del futuro: la
concializacin de la persona y de los pueblos. M u y a menudo, tanto indi-
viduos como pueblos son vctimas del sistema, esto es, de un estado
de cosas ms o menos rgido y fosilizado (llmese ste capitalismo,
feudalismo, socialismo, dictadura, ortodoxia, democracia o lo que sea).
La religin como dimensin personal hace al hombre consciente de su
puesto en el cosmos, en la sociedad, y de su dignidad inalienable. La re-
ligin se convierte entonces por antonomasia en aquello que libera al
hombre de su enajenacin. Podr ser un organismo, pero no una organi-
zacin. La vida, el espritu es el alma de un organismo a diferencia de la
organizacin cuya fuerza de cohesin es un ideal extrnseco al sistema.
750
LA RELIGIN DEL FUTURO
Otra consecuencia del carcter personal de la religin consiste en a
eliminacin no slo de la realizabilidad, sino aun del mismo idea! de
una religin universal. N o puede haber una religin universal, as como
no puede existir una lingua universas. La lengua h u m a n a hablada y
vivida es necesariamente dialectal porque es adherente a la realidad
especfica y concreta del grupo h u m a n o que vive e! mundo y ve
h a b l a l a s cosas de una manera determinada. Anlogamenre con la
religin, comprendida c o m o el conjunto de smbolos en los que un
grupo cree que representa las convicciones ltimas del tal grupo.
La idea de una religin universa] a diferencia de una religiosidad
como dimensin personal de todo hombre- es una secuela del perodo
colonialista de la histeria humana que, al menos tericamente, est en
trance de terminar. Una religin nica universal y uniforme representa-
ra un empobrecimiento de la rica experiencia religiosa de la humani-
dad. Los hombres ni piensan, ni sienten, ni se expresan, ni haban, ni
por tanto creen de la misma manera. El mito de la torre de Babel rompe
los sueos de todos los grandes intentos monocromticos, uniformsti-
cos y totalitarios de la humanidad.
La unidad humana y, por tanto, la unidad religiosa, no es del orden
del discurso ni del pensamiento- no pertenece al logos, sino al espritu
que no se sabe de dnde viene ni adonde va.-Pertenece, si se quiere, al
orden del mythos, aunque no de los mitemas. N o se trata de hablar una
misma lengua o de practicar una misma religin, sino de tener despierta
la conciencia de que se entonan diversas notas de una misma sinfona o
de que se camina por disrintas vertientes hacia una misma cima. Esta es
la fe: la experiencia de la sinfona, el vislumbrar a cima..-, aunque,
mientras ranto, estemos atentos a nuestro instrumento o cuidadosos de
no tropezar por el c a m i n o . La religin religa, como el dharma
mantiene la cohesin, con lo vertical o trascendente, con lo horizontal o
humano, con lo bsico o terrenal y material. Pero esta relacin es funda-
mentalmente personal y slo secundariamente objetivable en doctrinas
y conductas.
La religin aparece entonces como religiosidad personal con tantas
manifestaciones como personas. Las instituciones continuarn, pero la
institucionalizacin no ahogar el margen de libertad e interpretacin
personales y la fidelidad religiosa no se centrar tanto en una disciplina
dentro de la institucin como en una obediencia a la conciencia perso-
nal. Las mismas instituciones no podrn ser exclusivas o totalitarias. Se
dir, con razn, que a autntica religin ha sido siempre considerada
como una virtud personal. La novedad del futuro consistir ms bien en
el reconocimiento de la legtima pluralidad de interpretaciones que
amplan el margen de a tal libertad hasta el nivel mismo de la persona.
La religin es personal en el sentido que no est necesariamente liga-
da ni a una cosmologa, ni a una metafsica y, por tanto, a una interpre-
tacin doctrinal. La religin es un rasgo de la persona; y aunque pueda
discutirse sobre rasgos, sus ventajas y su belleza no se pone en rea de
751
 RA1M0N PAN1KKAR
j'ucio que son rasgos de la persona. La religin se convierte en religiosi-
dad, esto es, est unida a la persona como su modo idiosincrtico de ser
y de vivir, de forma que realice ste su ser o llene su vida. Esto no signi-
fica que no haya grupos humanos ms o menos homogneos que no per-
mitan clasificaciones entre religiones, pero las demarcaciones entre estos
grupos no sern condicionadas tanto por doctrinas arcaicas acerca de la
naturaleza del mundo, el destino humano en un ms all o la existencia
de un Dios, como por las incerpretaciones personales acerca de la vida y
su sentido para cada persona. Evidentemente que el aglurinante, por as
decir, sern otros tantos mitos antropolgicos an en vas de gestacin.
Es obvio tambin que el anlisis de estos mitos descubrir sus
presupuestos cosmolgicos y ontolgicos de manera a dar quehacer a
filsofos e intelectuales; pero habr habido un desplazamiento de los
mitos cosmolgicos y metafscos a los mitos antropolgicos. La reli-
gin del futuro no est en el futuro de la religin, sino en el futuro
del mismo hombre: en su religiosidad constitutiva. Existe una diferen-
cia fundamental entre la religiosidad personal que defendemos y la reli-
gin individual o individualista que considero insuficiente. Una religin
individual es poco menos que una contradiccin in terminis puesto que
la religin es un aspecto del hombre en sociedad y un factor societai
elemenral. La religiosidad personal, en cambio, subraya el papel nico
de cada persona precisamente en la urdimbre de relaciones personales
que constituye la religin.
Una religin individual soporta una interpretacin individualista
del conjunro de praxis y smbolos de una determinada confesin religio-
sa.-Una religiosidad personal, por lo contraro, subraya una interpreta-
cin global en la que mi punto de vista, sin embargo, es tambin parte
integrante. Ella exige un mtodo dialgico de argir sobre la realidad y
no se contenta con un mtodo dialctico.
12. La religin del futuro es una religiosidad cosmotendrca
Un estudio de la experiencia humana de los ltimos seis mil aos, por
a t n e s g a d o , provisional e imperfecto que forzosamente tenga que ser,
puede arrojar una cierra luz sobre la religin del futuro 2 .
El hombre no es la nica realidad, pero s que es un polo irreducti-
ble de la misma y, en cuanto tal polo, centro tambin de toda realidad.
Si las religiones tradicionales han desplazado el centro hacia lo divino y
las modernas hacia lo humano, despus de todas estas vicisitudes muid-
seculares acaso se pueda llegar a una concepcin ms m a d u r a del
universo entero.
2. Me prmico resumir aqu algunas ideas de mi estudio '<Coigire Fragmenta: Fot an
Integracin of Renlity", publicado en F.A. Eigo y S.E. Fittipaldi, From Alienacin lo At-Oneness,
Villanova, Un resumen de las mismas ideas en "La visione cosmotendrca: ii senso religioso emergen-
te del lerzo millenruo-, publicado en R. Caporale, Vecchi e mtovi Dei, Torino. 1976.
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LA RELIGIN DEL FUTURO
La palabra sugerida es la de una espiritualidad teandropocsmica o,
por razones anticacofnicas, cosmotentrica. Esta expresin quisiera
decir lo siguiente: ia religin del futuro no puede ser exclusivamente
teocntrica como t a m p o c o antropocntrica sino que debe conjugar
armnicamente las tres ltimas dimensiones de la realidad, a saber: a) el
aspecto material y corporal de la realidad con b) las diversas facetas del
hombre y sus actividades, a la par que c) con el reconocimiento del prin-
cipio mistrico, divino o trascendente, garante de una libertad no mani-
p u l a b a por nadie.
El hombre no es un ser ms entre las cosas, pero tampoco es el seor
y parrn del universo. Dios no es un set absoluto desconectado del resto
de la realidad, la cual, ella tambin es realmente existente. El m u n d o
material no es la mera proyeccin ni de una conciencia infinita ni finita
sino que tiene consistencia propia. La religin del futuro ya no puede
ser por ms tiempo una simple llamada hacia ia trascendencia o una
mera espiritualidad inmanente. Ella tendt que reconocer la irreductibi-
lidad de estos ttes polos de la realidad, cambiando con ello el sentido
unilateral del concepto de teligin. Ciertamente que an religa, pero
no exclusivamente al hombre con Dios sino al universo entero consigo
mismo descubrindole su cohesin y sentido.
Si nuestra hiptesis es correcta, que la poca de la especializacin
ha llegado ya a su extremo y que la h u m a n i d a d busca de nuevo una
concepcin holstica de la realidad que supera los compartimientos
estancos, sn caer por eso en un primitivismo amargo, si es cierto que
clausuras culturales y religiosas estn condenadas a la infecundidad, la
religin del futuro no puede ser ni la especializacin de unos pocos, ni
el refugiarse en la llamada esfera de lo numinoso o de lo sacro sino que
tiene que impregnar roda existencia. La religin vuelve a ser central en
la vida humana, pero sin dominar nada, porque se limita a mantener la
religacin (religio), la cohesin [dharma) entre todas las esferas de la
realidad y no est por tanto esencialmente vinculada a ninguna institu-
cin concreta. El ogos no es desterrado, pero el mytbos recupera su
lugar. El vnculo es el espritu, que llena la faz de la tierra.
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