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Perspectivas

da teologia
Protestante
nos sculos
X IX e X X

PAUL TILLICH
Paul Tillich

Perspectivas
da teologia protestante
nos sculos XIX e XX

Digitalizado por: Jolosa


A .
M X. .
p u b lic a o d este liv r o foi
p o s s v e l g ra a s s c o n t r ib u i e s da
E v a n g c lis c h c s M is s io n s w c r k in
D eutschland (Hamburgo, A lem anha) e da
Z ending en W ereld d iak o n aat (Leusden,
H o la n d a ), s q u a is a A s s o c ia o de
S e m in r io s T e o l g ic o s E v a n g lic o s
agradece.

Associao de Seminrios Teolgicos Evanglicos

Presidente: Prof. Dr. Nelson Kilpp (So Leopoldo) *


Vice-Presidente: Prof. Dr. Zaqueu Moreira de Oliveira (Recife)
Secretrio: Prof. Fernando Bortolleto Filho (So Paulo)
Tesoureiro: Prof. Dr. Antonio Carlos de M. Magalhes (So Paulo)

Vogais:
Prof. Jos Carlos de Souza (So Bernardo do Campo)
Prof. Manoel Bernardino de Santana Filho (Rio de Janeiro)
Prof. Werner Wiese (So Bento do Sul)

Secretrio Geral:
Prof. Dr. Odair Pedroso Mateus
Nota biogrfica

1886 Paul Tillich nasce no dia 20 de agosto em Starzeddel (atual Starosiedle,


hoje na Polnia).
1904-1908 Estudos de teologia protestante em Berlim, Tbingen, Halle e, de
novo, em Berlim.
1909 Primeiro exame teolgico. Aspirante a pastor em Lichtenrade.
1910 Doutor em filosofia pela Universidade de Breslau.
1911-1912 Vicaxiado em Nauen.
1912 Licenciado em teologia pela Universidade de Halle.
1912 Ordenao na Igreja de So Mateus, em Berlim.
1912-1913 Pregador assistente na Igreja do Redentor em Berlim-Moabit.
1913 Systematische Theologie (indito).
1914 Casa-se com Greti Wever.
1914-1918 Capelo militar voluntrio no fronte oeste.
1916 Habilitao em teologia pela Universidade de Halle.
1919 Transferncia da habilitao para a Universidade de Berlim. ber die Icke
einer Theologie der Kultur.
1919-1924 Livre-docente da Universidade de Berlim.
1921 Divorcia-se de Greti Wever.
1923 Das System der Wissenschafien nach Gegenstnden und TSethoden.
1924 Casa-se com Hannah Werner. Rechtfertigung und Zweifel.
1924-1925 Professor convidado de teologia sistemtica na Universidade de
Marburgo.
1925 .R elgonsphilosophie. Dogmatik (publicao pstuma).
1925-1929 Professor catedrtico de cincia da religio da Escola Tcnica Superior
Saxnica, em Dresden.
1926 Die religiose Lage der Gegenwart. Das Dmonische. Kairos und Logos.
1927-1929 Professor catedrtico honorrio de filosofia da religio e de filosofia
da cultura da Universidade de Leipzig.
1928 Das religiose Symbol.
19291933 Professor catedrtico em filosofia e sociologia, Universidade de Frank-
furt-Main.
1930 Religiose 'Verwirklichung.
1933 Proibido de exercer suas funes. Emigrao aos Estados Unidos. Die
so^ialistische Entscheidung.
19331934 F ecturer na Universidade Colmbia de Nova York.
19331937 F ectu rem o Union Theological Seminary de Nova York.
1936 The interpretation o f history.
1937 1940 Associale Professor de teologia filosfica no Union Theological Seminary
de Nova York.
1940 Tillich torna-se cidado norte-americano.
1940 1955 Professor de teologia filosfica no Union Theological Seminary de
N ova York.
1942 1944 Discursos an meine deutschen Freunde (aos meus amigos alemes).
1948 Primeira viagem Alemanha depois da II Guerra Mundial. The shaking
of thefoundations. T heprotestant era.
1951 Systematic Theology I.
1952 The courage to be.
1954 Fove, power, andjustice.
1955 Hiblical religion and the search f o r ultimate reality. The N ew Being.
19551962 Professor na Universidade Harvard.
1957 Systematic Tbeology II. Dynamics o f faith.
1962 Prmio da paz dos editores e livreiros alemes.
19621965 Professor da ctedra John Nuveen da Faculdade Teolgica Federada
de Chicago.
1963 Systematic Theology III. Christianity and the encounter o f w orld religions. The
eternal now. M orality and beyond.
1965 Paul Tillich morre no dia 22 de outubro em Chicago.

Fonte: W. Scbssler, Paul Tillich, Munique, C.H. Beck, 1997, p. 125-126.


Obras de Paul Tillich em
portugus (Brasil)

A coragem de ser
(The courage to be), Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1972.

A era protestante
(The protestant era), So Paulo, Cincias da Religio, 1992.

Dinmica da F
(Dynamics offaith), So Leopoldo, Sinodal, 1974.

Histria do pensamento cristo


(A history of christian thought), So Paulo, ASTE, 1988.

Perspectivas da teologia protestante


nos sculos XIX e XX
(Perspectives on 19 thand 20th century protestant theology),
So Paulo, ASTE, 1986.

Teologia Sistemtica
(Systematic theology), So Paulo-So Leopoldo, Paulinas-
Sinodal, 1984.
Traduo brasileira de algumas obras citadas
neste livro

K. BARTH, The Humanity ofGod (A humanidade de Deus in Ddiva e lou


vor, So Leopoldo, Sinodal, 1986).

Dietrich BONHOEFFER, Letters and Papersfrom Prison (Resistncia e submis


so, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1968).

Rudolf BULTMANN, Novo Testamento e mitologia in Crer e compreender.


artigos selecionados, So Leopoldo, Sinodal, 1987.

Rudolf OTTO, O Sagrado, So Bernardo do Campo, Cincias da Religio-


Imprensa Metodista, 1985-

Phillip Jacob SPENER, Pia Desideria, So Bernardo do Campo, Cincias da


Religio-Imprensa Metodista, 1985; Mudana para ofuturo Pia Desideria,
Curitiba-So Bernardo do Campo, Encontro-Cincias da Religio, 1996.

Pierre TEILHARD DE CHARDIN, The Phenomenon ofM an {O fenmeno


humano, So Paulo, Herder, 1965).

Max WEBER, The Protestant Ethics and the Spirit ofCapitalism (A tica protes
tante e o esprito do capitalismo, So Paulo, Pioneira, 1966).

Sociedade Paul Tillich do Brasil


A/C Prof. Dr. tienne A. Higuet
Universidade Metodista de So Paulo - Cincias da Religio
Rua do Sacramento 230 Rudge Ramos
09735-460 So Bernardo do Campo, SP, Brasil
posreligiao@umesp.com.br
Paul Tillich

Perspectivas
da teologia protestante
nos sculos XIX e XX

Segunda edio

Traduo de
Jaci Maraschin

ASTE
So Paulo
1999
Ttulo original: Perspectives on 19"' and 20*'cenlury protestant theology. Publicado primei
ramente em Nova York por Harper and Rovv em 1967. Hannah Tillich 1967. Primeira
edio em lngua portuguesa da Associao de Seminrios Teolgicos Evanglicos 1986.
Segunda edio em lngua portuguesa da Associao de Seminrios Teolgicos Evanglicos
1999. Todos os direitos reservados. '

Direo editorial e reviso


Odair Pedroso M ateus

Diagramao
Katharina Vollmer M ateus

Capa:
M arcos Gianelli,
a p a rtir do quadro "Broadtvay Boogie-lVoogie" de M ondrian
Assessorhi editorial:
E m blem a Idias Visuais
emblema@ verlex.com.br

Dados Internacionais de Liatalogaao na i'ubcaao (,O iJ)

(Cm ara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

T illich, Paul, 1886-1965.

Perspectivas da teologia protestante nos sculos XIX e XX / Paul


T illich; traduo de Jaci C. M araschin - 2 a ed. - So Paulo: ASTE,
19 99.

T tu lo original: Perspectives on 19th and 20 th century


protestant theology.

Bibliografia
ISBN 85 -87 565-01-X

1. Igrejas protestantes - D outrina - H istria


2. Teologia dogm tica - H istria - Sculo 19
3. Teologia dogm tica - H istria - Sculo 20
I. Ttulo.

9 9 -3 9 9 2 _________________________________________________________ C D D -230 .4

ndices para catlogo sistem tico:


1. Igrejas protestantes: D outrina: H istria 23 0.4

1999
Associao de Seminrios Teolgicos Evanglicos
Rua Rego Freitas, 530 F.13
01220-010 So Paulo SP
Brasil
Tel. (11) 257.5462 - Fax (11) 256.9896
aste@ uol.com .br
www.aste.org.br
Sumrio

Prefcio segunda edio brasileira 15

PREFCIO 16

PAUL TILLICH E TRADIO CRIST CLSSICA


(CarlE.Braaten) 18
O Radicalismo de Paul Tillich 18
Dilogo com a tradio clssica 19
A interpretao da histria 21
Tillich e o catolicismo primitivo 22
Teonomia e misticismo na Idade Mdia 25
Redescoberta da tradio proftica 28
Da ortodoxia neo-ortodoxia 31

INTRODUO: PROBLEMA E MTODO 36

I. NFASES SUCESSIVAS: ORTODOXIA, PIETISMO E


RACIONALISMO 43
A. A poca da ortodoxia 43
B. A reao do pietismo contra a ortodoxia 48
C. Surgimento do racionalismo 50

11
II. 0 ILUMINISMO E SEUS PROBLEMAS 56
A. A natureza do iluminismo 56
1. A definio kantiana de autonomia 56
2. Conceitos de razo 60
3. Conceito de natureza 64
4. Conceito de harmonia 66
B. A atitude dos iluministas 73
1. Carter burgus 74
2. O ideal da religio razovel 75
3. Moralismo do senso comum 76
4. Sentimento subjetivo 80
C. Conflitos intrnsecos ao iluminismo 80
1. Pessimismo csmico 81
2. Valores culturais 83
3. Vcios pessoais 84
4. Progresso baseado na imoralidade 86
D. Os realizadores e os crticos do iluminismo 86
1. Rousseau, a revoluo francesa e o romantismo 86
2. Hume, a histria da religio e o positivismo 87
3. Kant, religio moral e mal radical 90

III. A REAO CLSSICO-ROMNTICA


CONTRA 0 ILUMINISMO 96

A. Lessing, crtica histrica e redescoberta de Espinosa 96


B. A sntese de Espinosa e Kant 98
C. A natureza do romantismo 100
1. Infinito e finito 101
2. Elementos estticos e emocionais do romantismo 105
3. Volta ao passado e valorizao da tradio 107
4. Busca de unidade e de autoridade 109
5. Romantismo negativo e demnico 110
D. A sntese teolgica clssica: Friedrich Schleiermacher 113
1. Elementos formativos do pensamento de Schleiermacher 114
2. Religio sentimento 117
3. Definio positivista de teologia 123
4. Sua interpretao do cristianismo 129

12
E. A sntese universal: Georg W. F. Hegel 134
1. A grandeza e a hybris trgica do sistema de Hegel 134
2. Sntese de Deus e homem (mente e pessoa) 137
3. Sntese de religio e cultura (pensamento e imaginao) 141
4. Sntese de Estado e Igreja 146
5. Providncia, histria e teodicia 147
6. Cristo: realidade e smbolo 150
7. Eternidade versus imortalidade 151

IV. A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL 152


A. A ruptura na escola hegeliana 152
1. O problema histrico: Strauss e Baur 153
2. O problema antropolgico:
Ludwig Feuerbach (1804-1872) 154
B. A crtica de Schelling ao sistema de Hegel 156
C. 0 reavivamento religioso e suas conseqncias teolgicas 166
1. A natureza do reavivamento europeu 166
2. Teologia de restaurao 170
3. A cincia natural e a luta contra o darwinismo 171
D. A teologia existencial de Kierkegaard 174
1. A crtica de Kierkegaard a Hegel 176
2. Existncia tica e situao humana (ansiedade, desespero) 177
3. Natureza da f (salto e verdade existencial) 179
4. Crtica da teologia e da igreja 186
E. 0 Radicalismo poltico e sua importncia teolgica 190
1. Burgueses radicais 190
2. Relao de Marx com Hegel e Feuerbach 191
3. A viso marxista da situao humana (alienao) 193
4. A doutrina de Marx da ideologia e seu ataque religio 195
5. O existencialismo poltico de Marx 197
6. O elemento proftico em Marx 198
F. Voluntarismo e filosofia da vida 200
1. A idia de vontade em Schopenhauer 201
2. A vontade de poder de Nietzsche 205
3. A doutrina do ressentimento em Nietzsche 206
4. A morte de Deus e o novo ideal humano 209

13
V. NOVAS FORMAS DE MEDIAAO 215

A. Experincia e mensagem bblica 216


1. A escola de Erlangen 217
2. Martin Khler 219
B. 0 movimento de volta a Kant 221
C. Adolf von Harnack 225
D. Outros movimentos teolgicos 228
1. Renascena luterana 228
2. Realismo bblico 228
3. Crtica radical 229
4. Rudolf Bultmann 231
5. O mtodo da histria das religies 232
6. ErnstTroeltsch 234
7. Socialismo religioso 237
8. Karl Bar th 242
9. Existencialismo 245

ndice de nomes e assuntos 247

14
Prefcio segunda edio brasileira

Ao preparar a segunda edio brasileira de Perspectivas da teologia protestante nos sculos


X IX e XX, introduzimos modificaes no texto, na diagramao e no projeto grfico da
edio anterior. As mudanas textuais compreenderam a soluo de alguns problemas
de traduo bem como a correo de dezenas de erros tolerados indevidamente pela
reviso da primeira edio. A nova diagramao procurou combinar a maximizao da
legibilidade do texto com as exigncias editoriais que associamos publicao da obra
de um dos clssicos da teologia protestante do sculo XX. A apresentao grfica
beneficiou-se visivelmente da reduo dos custos de produo dos novos originais e
de diagramao. Esse conjunto de transformaes o corolrio do esforo constante
da ASTE para combinar excelncia textual e editorial com preos acessveis s estudiosas
e aos estudiosos de teologia crist e de cincias da religio.

A ASTE agradece aos Drs. Walter Altmann e Carlos Eduardo Brando Calvani e
Sra. Waltraut Rose as sugestes, correes e informaes gentilmente oferecidas ao
editor.

Pscoa de 1999

Odair Pedroso Mateus

editor da ASTE

15
PREFCIO

Este livro, Perspectivas da teologia protestante nos sculos X IX e XX, rene as aulas do
professor Paul Tillich dadas na Escola de Teologia da Universidade de Chicago durante
a primavera do ano acadmico de 1962-1963. Essas aulas foram gravadas. Tillich falava
a partir de um esquema preparado antes e de notas escritas a mo; portanto, no tivemos
acesso a manuscritos para comparar a palavra falada com algum original. Os erros que
porventura aparecerem nesta edio podem muito bem ser atribudos a problemas de
acstica entre o que Tillich teria falado e o que foi ouvido pelo editor. Esses erros, pois,
devem ser atribudos ao editor. Esperamos que os leitores concordem que este risco
significa muito pouco em face da recompensa de ter impressos os pontos de vista de
Tillich a respeito da teologia protestante moderna.

Por algum tempo Tillich tinha srias restries sobre a publicao deste material
na forma de histria do pensamento cristo, mas concordou, pouco antes de sua morte,
com a insistncia de seus colegas de pubHcar estas aulas sob o nome de perspectivas.
Dessa forma, mostram-se a profundidade da interpretao de Tillich dos principais
desenvolvimentos do pensamento moderno, bem como a maneira pela qual se utilizava
desses desenvolvimentos para fundamentar as prprias idias. Os estudiosos da tradi*>
protestante e do pensamento de Tillich encontraro nestas aulas inestimvel ajuda
reflexo.

Finalmente, quero agradecer aos que tornaram possvel a edio deste livro, com
sua boa vontade e trabalho; em primeiro lugar, a Jerald C. Brauer, deo da Escola de
Teologia da Universidade de Chicago, que autorizou a gravao das aulas e apoiou este
trabalho durante todo o tempo; a Armin G. Weng, que na qualidade de diretor da
Escola Luterana de Teologia de Chicago, conseguiu os fundos necessrios para transferir
a voz de Tillich para o manuscrito datilografado; a Robert H. Fischer que aproveitou o
seu pendor histrico para revisar a obra e livr-la de inexatides histricas, e tambm se

16
encarregou de dar maior fluncia linguagem (Tillich era alemo); finalmente, sra.
Hannah Tillich e a Robert C. Kimball que tudo facilitaram para que o livro fosse
publicado postumamente.

Carl E. Braaten
Escola Luterana de Teologia de Chicago
PAUL m iICH E A TRADIO CRIST CLSSICA
(Carl E. Braaten)

0 Radicalismo de Paul Tillich

Tem-se dito que o verdadeiro Tillich o Tillich radical, mas o radicalismo que o
moveu no foi o esprito iconoclasta dos que desejam criar de novo um tipo onginal de
cristianismo; foi, antes, o radicalismo dos grandes espritos profticos da tradio religiosa.
O termo que ele mesmo usava para esse radicalismo era o princpio protestante. Esse
princpio radical devia ser utilizado no contra mas em favor da substncia catlica da
tradio crist. Em face desse esforo teolgico Tillich perguntava: De que maneira o
radicalismo da crtica proftica implcita nos princpios do verdadeiro protestantismo pode
se unir tradio clssica do dogma, da lei sagrada, dos sacramentos, da hierarquia, e do
culto, preservados nas igrejas catlicas? 1 Era consciente da existncia de certo perigo na
crtica proftica. O profeta pretende chegar ao corao do problema com a espada de seu
protesto radical. O falso profeta conhecido pela tradio como aquele que corta o
prprio corao. Tillich criticava as formas culturais e religiosas de nossa tradio sob a
inspirao de um verdadeiro radicalismo fundamentado no profetismo bblico. Assim,
como os profetas do Antigo Testamento, sua crtica da tradio era feita de dentro da tradio,
a partir de um nvel mais profundo a existente, e nunca a partir de perspectivas arbitrrias
ou neutras, alheias ao crculo teolgico.2

A maioria dos crticos de Paul Tillich nos Estados Unidos teve a impresso de que
Tillich fra um inovador radical, talvez at mesmo perigoso.3 A principal causa desta

1. Tillich, The conquest of intcllcctual provincialism: Kuropc and America, Theology o f Culture , New
York, Oxford Univcrsity Press, 1959, p. 169.
2. Pertencer ao crculo teolgico significa ter feito uma deciso existencial, c viver na situao da f. Cf.
Tillich, Systematic Theology, Chicago, The Univcrsity of Chicago Press, 1951, v. II, pp. 6, 8-11.
3. Cf. a resposta de Tillich pergunta de um estudante, Is Paul Tillich a dangerous man? cm Ultimate
Concern, editado por D. Mackenzie Brown, New York, I larper & Row, 1965, pp.188-193.

18
impresso foi muitas vezes citada pelo prprio Tillich. Os americanos, e talvez todos os
modernos, em geral, tm pouco senso de Histria. No conhecem as fontes da tradio
de onde procedem. Os europeus possuem conscincia histrica mais viva do que os
americanos, e por causa disso os telogos europeus no se preocupam tanto em sublinhar
os aspectos inovadores do pensamento de Tillich. A maioria das principais idias e termos
de Tillich, que pareceram completamente novos aos estudantes americanos, veio de uma
longa tradio de venerveis ancestrais. Os que conhecem a histria do pensamento crist
sabem que suas categorias e conceitos bsicos bem como o estilo e a estrutura de sua obra
nunca romperam com a tradio da igreja. A singularidade de Tillich, sua criatividade e
originalidade, encontram-se no poder de seu pensamento, no escopo abrangente de sua
viso, na pbfundidade de sua interpretao, na consistncia sistemtica com que desenvolveu
as relaes internas dos vrios elementos de sua filosofia e teologia, e na ousadia demonstrada
em atravessar fronteiras na direo de novos campos. Conseguiu viver profundamente
imerso nas correntes de sua poca e exercer influncia vital na formao do futuro porque
sempre esteve fundamentalmente.ligado tradio clssica da igreja crist da qual, tambm,
se nutria.

Dilogo com a tradio clssica

Tillich nasceu da tradio da igreja numa medida dificilmente encontrada em qualquer


outro telogo desde a Reforma. Embora sempre confessasse pertencer igreja luterana,
por nascimento, educao, experincia religiosa e reflexo teolgica,4 nunca se sentiu
muito vontade dentro das diferentes formas de luteranismo. Transcendia tanto quanto
possvel os limites da herana imediata. O estilo transconfessional de sua teologia dificultou
a muitos luteranos contemporneos o reconhecimento dele como membro da mesma
famlia.5 No teve que tentar ser ecumnico; a substncia de seu pensamento vinha
naturalmente do acervo da tradio clssica crist. Sua teologia dialogava com grandes
homens e grandes idias do passado, com os pais da igreja antiga, gregos e latinos, com os
escolsticos e msticos da Idade Mdia, com os humanistas da Renascena e com os
reformadores protestantes, e com os telogos liberais e seus crticos neo-ortodoxos. Seu
mtodo de empregar a tradio foi eminentemente dialtico, no esprito do sic et non de
Abelardo.

4. Tillich, The Interpretation o f H istorj, New York, Charles Scribners Sons, 1936, p. 54.
5. Cf. meu pequeno artigo, Paul Tillich as a luthcran theologian, cm The Chicago Tjttheran TheologicalSeminary
Recori\ Agosto d c 1962, v. 67 n. 3. Ver tambm o captulo dcjaroslav Pclikan, Jiin dcutscher luthcrischer
Theologc in Amerika: Paul Tillich und die dogmatischc Tradition, cm Gott ist am Werk, Festschrift para
Ilanns lilje, editado por Heinz Brunottc c Kric lluppcl, Hamburgo, l;urche Vcrlag, 1959, pp. 27-36.

19
CARL E . BRAATEN

Sua teologia sistemtica foi construda segundo o ritmo de perguntas e respostas


advindas da situao existencial. Cada um das cinco partes do sistema contm duas partes,
a primeira tratando da questo humana, e a outra da resposta teolgica a esse questo.
Admitia que poderia muito bem ter includo no esquema uma terceira parte intermediria
para localizar a resposta teolgica mais explicitamente dentro da tradio.6 O dilogo com
a tradio, mediado pelas Escrituras e pela igreja, que na Dogmtica da Igreja, de Karl Barth,
aparece em itlico, apenas pressuposto na Teologia Sistemtica. O sacrifcio desse
reconhecimento explcito da tradio histrica resultou, eu acho, na fama que lhe veio em
certos crculos de telogo especulativo a projetar arbitrariamente as idias sem se preocupar
com as principais tendncias da tradio da igreja. No se pode dizer que esse resultado
tenha sido positivo. Esconde a catolicidade da mente de Tillich e a intensidade com que
desenvolveu as idias sistemticas a partir de profundo confronto intelectual com as fontes
da tradio.

A publicao destas aulas sobre a histria do pensamento revelam a base viva da


teologia sistemtica de Tillich. Raramente escreveu no campo da teologia histrica. No
queria ser julgado pelos cnones rigorosos da historiografia cientfica. Por ocasio da
celebrao religiosa em memria de Tillich em Chicago, Mircea Eliade no exagerou ao
dizer: Mas, naturalmente, Paul Tillich jamais haveria de se tornar um historiador da religio,
e, na verdade, nem historiador de qualquer outra coisa. Ele estava interessado no significado
da histria - Geschichte,nko Historie ] Contudo, poucas pessoas estiveram to sobrecarregadas
de conscincia histrica e das memrias da tradio clssica. Os alunos de Tillich
maravilhavam-se com a capacidade que tinha de traar de cor a histria das idias
percorrendo os diversos estgios de seu desenvolvimento e at mesmo observando
mudanas sutis de significado em determinados momentos. De fato, grande parte da
carreira docente de Tillich constou de aulas e seminrios sobre a histria do pensamento.
Os estudantes que tiveram o privilgio de estudar com ele no Union Seminary, em Harvard
ou em Chicago, ainda se lembram hoje de seus mais memorveis cursos como a seqncia
bsica da histria do pensamento cristo, ou da histria do misticismo cristo, ou dos pr-
socrticos, ou ainda do idealismo clssico alemo. Mesmo os estudantes pertencentes a
outras tradies e que no estavam preparados para concordar com ele, sempre tiveram o
que aprender de suas interpretaes da tradio crist. Muitos deles conseguiram se libertar
da camisa de fora denominacional para se abrir plenitude da herana crist comum.

6. Systematic Theology, I, p. 66.


7. 1iliadc, Paul Tillich and the I Iistory of Rcligions, cm The Future o f Religions, dc Paul Tillich, editado por
Jcrald C. Braucr, New York, I larpcr & llow, 1966, p. 33.

20
PAUL TILLICH E A TRADIO CRIST CLSSICA

A interpretao da histria

A chave da compreenso da maneira como Tillich usa a tradio encontra-se na sua


proposio fundamental de que qualquer interpretao a unio criativa do intrprete com
a coisa interpretada resultando num terceiro elemento alm desses dois. O ideal de uma
pesquisa histrica no tendenciosa, capaz de demonstrar o fato nu sem qualquer mistura
de interpretao subjetiva era, para Tillich, questionvel.8 Se o historiador no se envolver
com o material da sua interpretao no haver verdadeira compreenso da histria. A
tarefa do historiador consiste em tomar vivo o que cj passou.9 No se pode evitar essa
dimenso da interpretao porque a prpria histria mais do que meros fatos. Qualquer
evento histrico uma sndrome (isto , uma corrida com) de fatos e interpretao.10
Alm disso, o prprio historiador pertence a um determinado grupo que conserva as
prprias tradies de memrias e de valores. Ningum escreve histria num lugar acima
de todos os lugares.11 Para se interpretar a histria preciso envolvimento e participao.

Tillich no podia imaginar a possibilidade de se chegar ao significado da histria por


meio de pesquisas de fatos do passado sem qualquer envolvimento pessoal do historiador.
Nesse ponto se deixava influenciar pela compreenso da histria tanto dos existencialistas
como dos marxistas. Dizia com nfase: Somente o mais pleno envolvimento na ao
histrica poder fundamentar a interpretao da histria. A atividade histrica a chave da
compreenso da histria.12 Esse ponto de vista dinmico da histria surgiu da prpria
luta de Tillich em face das realidades histricas da situao em que vivia. Numa de suas
autobiografias admitia que boa parte de seus conceitos bsicos, como princpio protestante,
kairos, o demnico, a Gestalt da graa, e o trio, teonomia, heteronomia e autonomia, haviam
sido elaborados por causa de uma nova interpretao da histria. A histria tornou-se o
problema central de minha teologia e de minha filosofia, dizia, por causa da realidade
histrica que encontrei ao voltar da primeira guerra mundial.13 Tomado de zelo proftico
fez ressoar o tema do kairos, desse momento no tempo em que o eterno irrompe na
histria, convocando os contemporneos conscincia histrica no sentido do kairos. Aliava-
se, na poca, ao socialismo religioso, e foi, sem dvida, o principal terico do movimento.

8. Systematic Theology, III, p. 301.


9. Idem, I, p. 104.
10. M m*, III, p. 302.
11. liem , p. 301.
12. Idem, p. 349.
13. Tillich, The Trotestant Era, traduzido por James Luthcr Adams, Chicago, The Univcrsity of Chicago
Press, 1948, xvii.

21
CARL E . BRAATEN

Quando se voltava ao passado no se interessava nele apenas enquanto passado.


Procurava significados no passado por causa de seu envolvimento com o presente e seu
senso de responsabilidade para com o futuro. Os que defendem a idia da pura observao
devem se contentar com nomes e nmeros, estatsticas e recortes de jornal. Pode-se coletar
milhares de dados capazes de verificao mas nem por isso se chega a entender o que
acontece no presente. S se pode falar dos elementos mais vitais do presente, daquilo que
faz do presente uma fora geradora, na medida em que se entra no processo criativo que
faz nascer o futuro a partir do passado.14 Para se agir no presente preciso entender-se a
prpria situao e, para isso, recapitular o processo de onde essa situao surgiu. Na
introduo deste livro, Tillich diz que o propsito de suas aulas sobre teologia protestante
demonstrar como chegamos na presente situao, ou em outras palavras, para que
nos entendamos a ns mesmos.b O fascnio pelo passado, em si, s pode ser entendido
como propsito secundrio. Procuramos indicar a precedncia da preocupao existencial
de Tillich na tradio histrica, caracterizando estas aulas como perspectivas. E que o
termo histria, rejeitado por Tillich, poderia sugerir a algumas pessoas tratamento mais
historiogrfico e menos preponderantemente interpretativo.

Tillich e o catolicismo primitivo .

O conhecimento da teologia de Tillich poderia servir de introduo a cursos


superiores de estudos patrsticos, e vice-versa. A teologia de Tillich oferece-inmeras
pontes s tradies da igreja antiga. Pensa-se, logo, naturalmente, na centralidade das
doutrinas trinitrias e cristolgicas em Tillich bem como nos principais telogos da
igreja primitiva. Foi sem dvida, o amor de Tillich pela filosofia grega que o predisps
favoravelmente compreenso dos antigos dogmas. Diferindo dos historiadores do
dogma da escola ritschliana, especialmente de Adolf von Harnack, Tillich tinha em *lta
estima os dogmas da Trindade e de Cristo e os considerava adequados recepo da
mensagem crist nas categorias da filosofia helenista. A tese de Harnack de que a
helenizao do cristianismo fra mera deformao do evangelho do Novo Testa
mento resultara, segundo Tillich, de interpretao errnea do pensamento grego.
Harnack no entendera que o pensamento grego estava existencialmente preocupado
com o eterno, onde procurava a verdade eterna e a vida eterna.16 Por outro lado,

14. Tillich, The Keligious Situation, traduzido por [I. Richard Nicbuhr, Clcvcland, Mcridian Books, 1956,
p. 34.
15. Cf. infra.
16. Systematic Theology, III, p. 287.

22
PAUL TILLICH E A TRADIO CRIST CLSSICA

Tillich no acreditava que as formulaes conciliares da igreja antiga deveriam ser


obrigatrias para toda a teologia futura. As categorias usadas ento nem sempre so
vlidas hoje em dia. As reconstrues desses dogmas em sua Teologia Sistemtica so
srios esforos para ultrapassar a camada das velhas frmulas e preparar o caminho da
compreenso da realidade que afinal o mesmo que as frmulas buscavam ao proteger
a igreja dos ataques dos hereges. Muitos livros e ensaios foram escritos e ainda sero
escritos para avaliar at que ponto Tillich conseguiu reinterpretar as antigas doutrinas
da igreja.

Tillich foi tambm um ardoso defensor do conceito do Logos dos primeiros pais
gregos. De todos os principais telogos contemporneos, Tillich foi o nico que integrou
a doutr?na do Logos em seu sistema teolgico. Sem isso no teria sido o telogo
apologtico que foi. Quando Tillich se referia a si mesmo como telogo apologtico,
tinha em mente o exemplo do grande apologista do segundo sculo, Justino Mrtir,
para quem a doutrina do Logos era, como para Tillich, o princpio universal da auto-
manifestao divina. O apologista s responde as questes e acusaes dos inimigos
do cristianismo, se descobrir um fundamento comum para esse encontro. A base comum,
tanto para Justino como para Tillich, era a presena do Logos alm das fronteiras da
igreja, possibilitando aos adeptos de outras religies e culturas participao parcial na
verdade, amor pela beleza e sensibilidade moral. Tillich conseguia, pois, situar-se na
fronteira 17 entre teologia e filosofia, igreja e sociedade, religio e cultura, porque o
Logos que se fizera carne era o mesmo Logos agindo universalmente nas estruturas da
existncia humana. Os escritos apologticos de Tillich demonstram sua participao
na convico dos apologistas de que os cristos no tm de maneira alguma o monoplio
de verdade, e que a verdade, onde quer que aparea, pertencer essencialmente aos
cristos. A doutrina do Logos salvou a teologia de Tillich de um falso particularismo
que tanto tem atrapalhando a tradio eclesistica.

Tillich nunca se iludiu com a idia de que os primeiros cinco sculos da vida da
igreja apoiavam claramente o protestantismo contra o catolicismo romano. O que lhe
im pressionara era perceber como os princpios formativos do catolicismo j se
manifestavam nos primeiros tempos da vida da igreja, especialmente na defesa da igreja
contra as investidas do gnosticismo. O encerramento do cnon, definindo a tradio
apostlica, a regra da f, a formao dos credos, e tambm a autoridade episcopal,

17. A autobiografia dc Tillich chama-se 0 the B oundarj, New York, Charles Scribners Sons, 1966. Iissa
edio c uma reviso e nova traduo da primeira parte de The biterpretatk n o f History.

23
CARL E . BRAATEN

ocorreram muito cedo, de tal maneira que no se pode dizer que tudo isso tenha sido
aberraes da idade das trevas. Naturalmente, Tillich nunca chegou a aceitar o
surgimento do catolicismo primitivo como ocorrncia plenamente salutar. A luz de
seu princpio protestante mostrou que a igreja pagou elevado preo na luta contra as
heresias. As estruturas heternomas de uma igreja autoritria, como ele dizia, que fizeram
surgir a igreja da Inquisio, comearam no responso anti-gnstico da ortodoxia. Alm
disso, qualquer definio cria excluses. Pressionada pelas heresias para se defender, a
igreja tinha que se definir. Essa auto-defnio, pensava Tillich, inevitavelmente produz
certos fechamentos. Toda a histria do dogma cristo um constante fechamento,
mas ao mesmo tempo uma tarefa de criao de definies. A definio importante, pois
sem ela a igreja teria sido solapada por elementos, estranhos que queriam negar a sua
existncia. O dogma, e portanto, o desenvolvimento dogmtico, no algo lamentvel
e mau. Foi a forma necessria por meio da qual a igreja manteve a sua identidade .... O
elemento trgico em toda a histria que quando coisas desse tipo precisam ser feitas,
logo vm as conseqncias de estreitamento e de excluso de elementos tambm muito
valiosos.18 O telogo hoje em dia envolve-se com a onerosa tarefa de procurar romper
com essas definies para recuperar, se possvel, esses valiosos elementos que por
razes tragicamente necessrias foram temporariamente excludos. A partir desse tipo de
dialtica, Tillich afirmava que a igreja esteve basicamente correta sempre que rejeitou
as heresias, mas errada quando se tornou rgida com suas definies, como no catolicismo
romano depois de Trento ou na poca da ortodoxia protestante. No existe soluo
para o problema da auto-reduo da igreja por meio de auto-definio a no ser por
meio da constante reforma da igreja (ecclesia semper reformando).

Orgenes e Agostinho foram os dois telogos da igreja antiga que mais influncia
exerceram em Tillich. Foi o seu mesmo neoplatonismo que atraiu Tillich para sua rbita.
Quando Tillich expe as doutrinas de Orgenes e de Agostinho fica difcil distingiir o
seu pensamento do deles.19 No se trata apenas da leitura do prprio pensamento no
pensamento deles; eu acho que Tillich ao l-los encontrou as prprias idias a partir
deles, provavelmente ao traar o seu prprio itinerrio de volta s origens, de Schelling,
passando por Boehme, pelo misticismo germnico, depois pelo agostinianismo medi
eval at chegar ao platonismo cristo primitivo. De qualquer forma, Tillich sentia-se
em casa com o pensamento de Orgenes e Agostinho.

18. Brown, ed., Ultimate Concern, p. 64-65.


19. As aulas dc Tillich sobre a Histria do Pensamento Cristo formam a primeira parte deste livro.

24
PAUL TILLICH E A TRADIO CRIST CLSSICA

Tillich conseguiu adaptar ao seu prprio pensamento teolgico o misticismo de


Orgenes, sua compreenso do significado simblico da linguagem religiosa, suas
doutrinas do Logos, a Trindade, a criao, a queda transcendental, sua escatologia e,
especialmente, seu universalismo. No estou sugerindo que Tillich tenha feito tudo isso
acriticamente. E evidente, em particular, que apesar de sua imensa apreciao por
Agostinho, Tillich rejeitou sua filosofia conservadora de histria, especialmente sua
interpretao eclesistica do reino de Deus, segundo a qual esse reino j se manifestava
na terra por meio da hierarquia da igreja e das suas mediaes sacramentais. Trata-se de
importante diferena. Tillich demonstrou que se aliava muito mais interpretao
proftica da histria, a partir .das idias de Joaquim de Fiori, dos franciscanos radicais e
dos reformadores da esquerda. A sua prpria doutrina do kairos dificilmente poderia
ser aceita pela interpretao eclesistica e tradicional da histria, com seu carter
antiquilistico, e no utpico.

Para Tillich, e para a linha proftica de interpretao, o futuro portador de


importantssimo novo sentido para o qual o passado e o presente so meras preparaes.
A tendncia eclsistica conservadora tem sempre procurado esmagar as expectativas
mais vivas do futuro; tais expectativas tm sido viveiros de atitudes revolucionrias em
face das situaes do tempo presente e do lugar da igreja nesse tempo. .

Teonomia e misticismo na Idade Mdia

Examinando a interpretao da Idade Mdia feita por Tillich, logo percebemos a


grande contribuio dele para a superao dos preconceitos protestantes contra esse
perodo, profundamente enraizados no racionalismo. Os mil anos decorridos entre o
Papa Gregrio Magno e o Doutor Martim Lutero tm sido descritos, em geral, com
desprezo, como se no tivessem passado de uma poca monoltica de ignorncia, de
tirania clerical, e de superstio religiosa. Fala-se tambm o contrrio, como no
romantismo, com suas imagens idealizadas da Idade Mdia. Embora Tillich no fosse
romntico, assim mesmo se deixou influenciar pela viso do romantismo. Os romnticos
cristos sempre viram na Idade Mdia uma espcie de unidade ideal entre religio e
cultura, uma espcie de organismo cujo centro religioso se irradiava por meio de todas
as formas de atividades clticas, legais, morais e estticas. Tillich, no entanto, no
participava da esperana romntica de recriar a sociedade segundo os moldes de uma
idealizada Idade Mdia. Por outro lado, Tillich se inspirou nessa viso romantizada da
Idade Mdia para criar o conceito de teonomia. O protestantismo no pode aceitar

25
CARL E . BRAATEN

o modelo medieval nem em termos romnticos nem romanos. Deve se voltar para
uma outra teonomia. Contudo, para chegar l, precisa saber o que significa teonomia,
e isso a Idade Mdia nos pode ensinar.20

Tillich era capaz de descrever diversos perodos histricos a partir dos conceitos
de autonomia, heteronomia e teonomia. A teonomia pode caracterizar toda uma cultura
e dar a chave para a interpretao da histria.21 O ideal da cultura tenoma jamais se
realizar plenamente na terra por causa da alienao existencial do homem, presente na
histria toda. Mas poder haver realizaes parciais. Numa tal cultura as potencialidades
humanas realizam-se por meio da presena orientadora do Esprito, dando poder,
significado e orientao s formas autnomas da vida. A autonomia descreve situaes
que se separam das fontes transcendentes da vida e de seus alvos. So exemplos de
perodos mais ou menos autnomos o ceticismo grego, o Renascimento, o iluminismo
e o secularismo atual. A heteronomia representa a tentadva de se impor uma lei alheia
sobre as estruturas autnomos da vida, exigindo obedincia incondicional a autoridades
finitas, ao mesmo tempo em que destri a conscincia e a vida interior. Somente uma
nova teonomia seria capaz de superar essa luta entre a independncia da autonomia e a
coero da heteronomia. Nessa situao a religio e a cultura no se divorciam, mas,
segundo uma das mais conhecidas formulaes de Tillich, a cultura prov as formas da
religio e a religio, a substncia da cultura.

Ao aplicar esses princpios Idade Mdia, Tillich acentuava no a sua natureza


homognea, mas as grandes diversidades e transies existentes dentro da cultura me
dieval. Mostrava o contraste que havia entre a reladva abertura da igreja medieval a
certa variedade de pensamento, e a estreiteza da igreja da contra-reforma. O ponto
mais alto da Idade Mdia fra alcanado no sculo treze com a grande sntese dos
escolsticos. Em particular, podia se ver o estilo tenomo de teologar na linha que ia de
Agostinho at Anselmo e Boaventura. A, partindo da f, a mente se abria para perceber
a presena divina em todos os domnios da vida. O fim da Idade Mdia caracterizou-
se por heteronomia e nominalismo. O mundo se dividiu; a religio se separou da
cultura. Inventou-se a dupla verdade para que a filosofia se mantivesse ao lado da
teologia num estado de mtua contraditoriedade. Uma afirmao verdadeira em
teologia poderia ser falsa em filosofia e vice-versa. Os credos da igreja podem ser
aceitos por qualquer pessoa na base da autoridade absoluta. Duns Escoto e Guilherme
de Ockham expressaram claramente essa noo positivista de autoridade. O conceito

20. Systematic Theology, I, p. 149.


21. ldem, III, p. 250.

26
PAUL TILLICH E A TRADIO CRIST CLSSICA

de autoridade tornou-se heternomo e passou a ser aplicado cada vez mais de modo
tambm heternomo pela igreja.

O que nos chama ateno na interpretao de TilLrch da Idade Mdia o fato de


ter atribudo precisamente a Toms de Aquino a desintegrao da teonomia e o
surgimento da distncia entre a autonomia cientfica e a heteronomia eclesistica. Num
de seus ensaios mais auto-reveladores, Os dois tipos de filosofia da religio,22 traa as
razes da moderna separao entre f e conhecimento negao tomista da crena
agostiniana na presena imediata de Deus no ato do conhecimento. Segundo Toms de
Aquino, Deus primeiro na ordem de ser, mas ltimo na ordem do conhecimento. O
conhecimento de Deus o resultado final de uma linha de raciocnio, no o pressuposto
de tod o nosso conhecimento. Onde pra a razo a comea a f. O ato de f, contudo,
torna-se o movimento da vontade para aceitar a verdade pela fora da autoridade. O
veredito de Tillich c claro: Eis o resultado final da dissoluo tomista da soluo
agostiniana.23

Esse ensaio sobre Os dois tipos de filosofia da religio demonstra como o de


bate filosfica sobre a Idade Mdia estava presente no esprito de Tillich. Achava que
naquela poca estavam sendo decididos importantssimos temas com tremendas
conseqncias para a histria do mundo. Quando Tillich dava aulas sobre essa poca,
nunca se comportava como mero observador dos debates; participava neles com
verdadeira paixo. Em muitos assuntos ficava do lado dos agostinianos contra os
tomistas, ao lado dos franciscanos contra os dominicanos, junto aos realistas contra os
nominalistas, etc. Estava na base de todas essas controvrsias o que Tillich chamava de
dilogo eterno entre Plato e Aristteles, pelos tempos afora. Tratava-se, na verdade,
do dilogo entre a filosofia da sabedoria (sapientia) e a filosofia da cincia (saentia), ou,
como diria Tillich, entre a viso de Deus ontolgica e a cosmolgica.

A aliana de Tillich com a Idade Mdia pode tambm ser vista na alta estima em
que tinha o misticismo. Tillich achava que h em todas as religies um certo misticismo
que no lhes pode ser tirado. Seguidamente perguntava aos estudantes se o misticismo
poderia ser batizado pelo cristianismo. Sua resposta era invariavelmente positiva desde
que distingussemos o tipo abstrato de misticismo hindusta do misticismo concreto
do cristianismo. Misticismo concreto misticismo baseado em Cristo. Esse misticismo
cabe perfeitamente no cristianismo. Sem a dimenso mstica a essncia da religio

22. Theology o f Culture , p. 10,29.


23. Idem, p. 19.

27
CARL E.BRAATEN

passa a ser mero conjunto de doutrinas verdadeiras ou de bons princpios morais.


Nesse ponto concordava plenamente com Schleiermacher e Rudolf Otto, contra Kant
e Albrecht Ritschl. Nunca apoiou Karl Barth e Emil Brunner em sua rejeio barata do
misticismo cristo. Certamente, Barth e Brunner ainda eram vtimas do preconceito
ritschliano que via misticismo e cristianismo como opostos irreconciliveis.

A rejeio de todos os elementos msticos na tradio crist nos deixaria com uma
esttua mutilada. Segundo Tillich, o resultado seria o abandono da teologia paulina.
com seu misticismo do Esprito; a rejeio do misticismo de cristos como Bernardo
de Claraval to apreciado por Lutero; o esquecimento de boa parte da teologia do
jovem Lutero. Junto com isso se perderia tambm a sua compreenso da f. A tradio
crist seria uma espcie de deserto sem esse enriquecimento trazido pelo misticismo.
De todos os rtulos aplicados sobre a teologia de Tillich nenhuma lhe mais adequado
do que esse de ontologia mstica. E sob essa inspirao que se desenvolve todo o seu
pensamento. Cham-lo de existencialista, como se faz popularmente, no condiz com
a realidade. E preciso levar-se em conta o essencialismo por detrs de suas reflexes
sobre a existncia. A doutrina de Tillich sobre a existncia fundamenta-se em sua
ontologia mstica. Apenas a partir dessa perspectiva se poder entender muitas da suas
expresses que em certos lugares causaram ofensa e em outros admirao ou surpresa,
como por exemplo, Deus alm do Deus do tesmo, o prprio ser, f absoluta,
naturalism o exttico, realism o pleno de f, conhecim ento sim blico e
essencializao. Esses termos trazem tona seu lado mstico bem como a tradio
crist.

Redescoberta da tradio proftica

O lado mstico do pensamento de Tillich foi sempre mantido em tenso com o


aspecto proftico. Alguns de seus agudos julgamentos dirigiram-se contra o misticismo
quando considerado meio para a auto-elevao humana ao nvel do divino por meio de
exerccios ascticos. Condenava o misticismo como mtodo de auto-salvao em nome
do princpio reformado da solagratia. O enigma que muitos percebiam em Tillich deve-se
ao aspecto polignico de seu pensamento. Embora suas razes tivessem sido plantadas
profundamente no solo do misticismo neoplatnico, do idealismo germnico e do
liberalismo protestante do sculo dezenove, Tillich submetia toda essa herana critica do
princpio protestante. Esse princpio vinha da tradio paulina e luterana. Somente a
graa divina podia superar a alienao entre homem e Deus, sem apelos a mritos ou

28
PAUL TILLICH E A TRADIO CRIST CLSSICA

dignidades humanas. O poder existencial e a relevncia teolgica da doutrina da Reforma


da justificao apenas pela graa mediante a f foram-lhe mediados por seu mestre Martin
Kahler. Tillich, contudo, tanto radicalizou a justificao que incluiu sob sua influncia at
mesmo a situao dos que duvidavam. So justificados pela f no apenas os que esto
em pecado, mas tambm os que duvidam. A situao de dvida, mesmo de dvida a
respeito de Deus, no precisa, necessariamente, nos separar de Deus.24

Tillich lamentava o fato da incapacidade do homem moderno de entender a justificao.


Por causa disso substituiu o imaginrio legal relacionado com as cortes de justia por novas
expresses tomadas da situao psicanaltica em que o terapeuta aceita o paciente como ele .
A justificao pela graa por meio da f interpretada como a aceitao apesar de sermos
inaceitveis. O evangelho todo cabe na frase apesar de. Apesar de nosso pecado e culpa,
aesar de nossa condenao e descrena, apesar de nossas dvidas e de nossa total
indignidade, o milagre das boas novas est a precisamente para ns. Justificao o
paradoxo que anuncia ao pecador que ele se tornou justo, que ele, indigno, se tornou digno;
que o no santo agora santo, tudo isso pelo julgamento de Deus, que no se baseia em
nenhuma conquista humana mas apenas na graa divina gratuita. As ideologias desaparecem
onde este paradoxo da relao divino-humano entendido e aceito. O homem no precisa
decidir-se a respeito de si mesmo, porque ele aceito como ele , na plena perverso de
sua existncia.25

Parte importante da misso de Paul Tillich ao protestantismo americano foi a sua


reinterpretao em termos contemporneos da mensagem da Reforma. Sentia que esse
protestantismo quase no havia sido tocado pela mensagem proftica de Lutero e Calvino.
Em 1950 pronunciou uma srie de conferncias na biblioteca da Catedral de Washington
sobre o tema, A redescoberta da tradio proftica na Reforma. Essas conferncias
esto agora publicadas em alemo, no volume VII de suas obras completas.26 As grandes
doutrinas da Reforma, que se mumificaram par muitos de seus herdeiros, so tratadas por
Tillich como smbolos vivos na nova relao com Deus que deu a Lutero o explosivo
poder de sua obra reformadora. A prpria contundente crtica proftica de Tillich das
pseudo-ortodoxias do protestantismo americano, dos liberalismos superficiais, e dos
moralismos puritanos, veio da sua compreenso da mensagem de Lutero. Observou que

24. The Protestant Era, xiv; A E ra Protestante, p. 16.


25. Idem, p. 170.
26. Dic Wiederentdcckung der prophctischcn Tradition in der Rcformation , Der Protestantismus ais
Kritik und Gestaltung, Stuttgart, lvangelisches Vcrlagswerk, 1962, Gcsammclte Wcrkc, V II, p. 1 7 1
215. H uma verso cm inglcs dessas confcrcncias, mas a verso autorizada por Tillich c essa alem.

29
CARL E . BRAATEN

nos Estados Unidos a pregao protestante tendia a tomar a graa de Deus, isto , a atitude
de Deus para com o homem, dependente da disposio moral dos indivduos, de sua
devoo religiosa e da crena correta. Percebeu claramente que a frmula justificao pela
f havia sido conservada, mas a f se transformara numa obra exigida do homem a ser
realizada por meio de um ato consciente de deciso pessoal. Tillich sugeria que no se
dissesse mais justificao pela f (em ingls by) mas justificao por meio ithrougB) da f. Acentuar-
se-ia, assim, que a justificao no causada pela f, mas vem por meio da f. A justificao
m eada pela graa de Deus. Seu pequeno livro, A dinmica da f 1 foi escrito, em parte, para
corrigir as terrveis deformaes do conceito de f. A f se distorce quando passa a ser
concebida antropologicamente como conhecimento (intelectualismo), ato (moralismo),
ou sentimento (emocionalismo). A definio de Tillich de que a f um estado do ser
tomado pela preocupao suprema queria sugerir que a f envolve tanto as profundezas
como a totalidade do ser, no sendo, pois, mera funo da faculdade particular da mente.

No podemos percorrer pormenorizadamente toda a extenso da influncia de


Lutero sobre a mente de Tillich. Entretanto, vale a pena salientar algumas feies.
Lutero ensinava que o telogo precisa distinguir entre lei e evangelho. Queria dizer que
assim como as duas naturezas de Cristo, a lei e o evangelho tinham que ser diferenciados
mas no separados (nestorianismo), ou confundidos (monofisismo). Tillich, na verdade,
nunca empregou os termos lei e evangelho como frmulas teolgicas explcitas. Mas a
estrutura de seu pensamento segue essa orientao luterana. Transparece em seu mtodo
da correlao. No desenvolve uma doutrina sobrelei e evangelho; mas desenvolve todo
o seu sistema levando esses dois termos cm considerao. Seus ensaios sobre teologia
e cultura, sua teologia sistemtica, e todos os seus sermes demonstram que antes de
anunciar a mensagem crist, o querigma, procura descrever a situao humana. A
descrio dessa situao humana a existncia humana sob a lei\ a resposta crist oferece
a nova possibilidade de vida sob o evangelho. A seqncia invariavelmente se repete: lei
antes do evangelho. Sempre a pergunta vem antes da resposta. Tillich achava que esse
era o mtodo teolgico mais adequado, afastando-se de Karl Barth que sempre colocava
o evangelho antes da lei. Barth falava primeiramente de Cristo para, depois, analisar a
situao vivida pelo homem hoje em dia. A correlao feita por Tillich entre filosofia e
teologia baseava-se no confronto da lei com o evangelho. Quando afirma que a filosofia
levanta a questo que a teologia deve responder, est simplesmente dizendo que o
evangelho a resposta divina s questes da existncia humana vivida sob a lei. A
filosofia funciona analogicamente lei como a teologia ao evangelho.

27. Dynamics o f Faith, New York, Ilarpcr & Row, 1957.

30
PAUL TILLICH E A TRADIO CRIST CLSSICA

Tillich acreditava que a lei dos contrastes na doutrina luterana de Deus ainda
nos pode ajudar a corrigir a tendncia da teologia protestante de racionalizar e moralizar
a imagem de Deus. Essa lei dos contrastes expressa-se numa srie de termos que devem
ser mantidos numa relao de tenso dialtica: por exemplo, o mistrio oculto de Deus
e sua revelao, a ira de Deus e seu amor, a obra estranha (opus alknun) de Deus e sua
obra prpria (opus proprium), o reino de Deus sua direita e o mesmo reino sua
esquerda, etc. Esse estilo de pensar em termos de tenso dialtica entre conceitos
contrastantes tambm caracteriza a teologia de Tillich. Podemos perceber certa influncia
dessa anlise de polaridades ontolgicas no estudo das profundezas da vida divina em
seus princpio trinitrios. Devemos, por outro lado, reconhecer as diferenas entre
Tillich e Lutero. Entre eles situa-se Jacob Boehme que por meio do idealismo alemo
clssico, especialmente de Schelling, deu a Tillich o tremendo modelo de pensamento
dialtico fundamentado em categorias mstico-ontolgicas. Assim, por exemplo, a idia
que Lutero tinha do diabo como agente da ira de Deus reaparece na tradio da teologia
mstica, a partir de Boehme, por meio de Schelling at Tillich, na forma de princpio
negativo, de no-ser, corroendo os fundamentos da realidade. Da mesma maneira, o
sentimento mstico das profundezas reaparece na idia do abismo da vida divina, do
Ungrundna linguagem de Boehme. Tillich percebia que as idias de Lutero e de Boehme
a respeito de Deus vinham das mesmas razes do misticismo medieval tardio, expresso,
por exemplo, na Tbeologiagermanica. Entrou nessa tradio e protestou contra a reduo
da imagem de Deus visvel na superficial imagem do pai amoroso do protestantismo
do final do sculo dezenove. Tillich no achava que o smbolo da ira de Deus fosse
mera imagem fora de moda da mitologia primitiva que pudesse ser apagada da nossa
imagem de Deus. Tillich sempre se mostrou agradecido a Rudolf Otto, pela idia do
mistrio abissal de Deus, do mysterium tremendum et fasanosum , desenvolvido em seu
livro, O Sagrado. Achava que neste ponto Otto fra melhor intrprete da teologia de
Lutero do que os telogos da escola de Ritschl.

Da ortodoxia neo-ortodoxia

O resto da histria de Tillich como intrprete da tradio crist pode ser alcanado
pela leitura deste livro. Embora o ttulo prometa apenas as perspectivas de Tillich sobre
a teologia dos sculos dezenove e vinte, na verdade remonta ao perodo da ortodoxia
protestante. Examina os princpios fundamentais da teologia dos sculos dezessete e
dezoito. O perodo do escolasticismo protestante no evoca em Tillich, como em
muitos de seus contemporneos, o mesmo sentimento de revolta. Entende essa fase

31
CARL E . BRAATEN

como parte da tradio clssica e no mera aberrao impossvel de nos ensinar.


No eram os telogos da ortodoxia protestante clssica que Tillich desprezava, mas
seus imitadores modernos. Tampouco repudiava os pietistas originais, como Spener e
Zinzendorf, mas seus seguidores que procuravam transformar sua piedade em mtodo.
Diversas vezes, em seus escritos, Tillich demonstrou como mediaria entre a ortodoxia
e o pietismo para decidir s a teologia tinha que ser feita apenas pelos regenerados.28
Concluiu que os pietistas estavam certos ao acentuar o envolvimento existencial na
criao teolgica, mas errados quando absolutizavam esse envolvimento. Acabavam
reduzindo a teologia a mero subjetivismo sob os protestos acertados dos telogos
ortodoxos.

Uma das mais provocantes teses de Tillich neste livro a de que o misticismo
produziu o racionalismo. Ambos teriam em comum certa perspectiva subjetivista; a
luz interior transformava-se facilmente na razo autnoma. Bastava sutil mudana
de nfase. Esta hiptese pode melhor ser testada examinando-se at que ponto os
pietistas se aliaram aos racionalistas para atacar a ortodoxia e at que ponto melhor se
desenvolveu o racionalismo nos lugares dominados pelo pietismo. A precisa natureza
dessa aliana daria assunto para cuidadosa pesquisa histrica.

Quando Tillich estuda Schleiermacher e Hegel, demonstra o quanto lhes deve.


Convm lembrar que quando Tillich se reportava a estes pensadores, a teologia, em
geral, os desprezava. Schleiermacher era irresponsavelmente rejeitado sob a alegao
de ser mstico, e Hegel, filsofo especulativo. O julgamento de Soren Kierkegaard
sobre Hegel era aceito por muitos como ltimo palavra, e o livro de Emil Brunner
sobre Schleierm acher debitava s suas idias todos os males do m oderno
protestantismo.29 Tillich costumava recordar as reaes hostis de seus estudantes a
esses dois pensadores quando lecionava sobre eles nos anos vinte e trinta. Fai Tillich,
sem dvida alguma, o responsvel pela compreenso mais equilibrada da era do
liberalismo. Graas a esse esforo, renova-se agora o interesse tanto por Schleiermacher
como por Hegel, no apenas por razes histricas mas tambm por causa do significado
de sua teologia construtiva. A nova afirmao de Hegel, isto , do jovem Hegel, na
teologia alem, no se liga, naturalmente, intimamente com o seu pensamento, mas
demonstra, no obstante, certas afinidades com ele.30

28. Systematic Theology, I, p. 11.


29. Die Mystik und das Wort, Tbingcn, J. C. B. Mohr, 1924.
30. lnter alia, Jrgcn Moltmann, Wolf-Dicter Marseh, tambcm W olfhart Pannenberg.

32
PAUL TILLICH E A TRADIO CRIST CLSSICA

' A atitude de Tillich para com o liberalismo era dialtica. Quando comeou a ser
conhecido nos Estados Unidos era classificado, em geral, entre os neo-ortodoxos.
Participava na sua crtica contra a doutrina liberal do progresso e ressoava certa postura
semelhante a eles a respeito da alienao radical do homem. Atacava os esquemas
ilusrios de auto-salvao e acentuava a graa de Deus, o novo ser em Cristo e o reino
de Deus alm da histria como fonte da esperana humana de verdadeira realizao. O
tipo de liberalismo que ele mais rejeitava era a reduo do cristianismo religio de
Jesus. O esforo do liberalismo para recuperar o Jesus histrico por detrs dos vrios
retratos de Jesus visveis nos evangelhos, por meio dos mtodos da alta crtica, no
fornecia suficiente base para o cristianismo. Afirmava que esse movimento havia falhado,
e achava que o cedcismo de Bultmann a respeito das fontes era amplamente justificado.
Nos seus tempos de estudante, o liberalismo dominante era o de Ritschl. Tillich nunca
aceitou as premissas bsicas dos telogos ritschlianos nem sua tendncia antimetafsica,
nem sua rejeio do misticismo nem sua postura de volta a Kant nem mesmo sua
eticizao do cristianismo. A Universidade de Marburgo era o centro da influncia de
Kant e Ritschl. Tillich vinha da Universidade de Halle, onde as tradies do idealismo
clssico alemo e a teologia do avivalismo ou pietismo eram mediadas a ele por seus
professores de filosofia e de teologia, principalmente pelo tantas vezes citado Martin
Khler. Essa diferena entre Marburgo e Halle explica e simboliza a oposio entre
Tillich e Bultmann, que era professor de Novo Testamento em Marburgo. Bultmann
havia estudado com Wilhelm Herrmann, que tendia a ensinar dogmtica como se fosse
tica. Tillich criticava o programa de Bultmann da desmitizao do Novo Testamento
porque apenas restava o simbolismo tico nessa interpretao existencialista. O
simbolismo csmico simplesmente desaparecia; era abandonado sob a alegao de que
no passava de mitologia primitiva. Tillich, o ontologista par excellence, interessava-se
apaixonadamente pelos smbolos csmicos. Portanto, desmitizar no significava, para
Tillich, o abandono dos smbolos csmicos, mas sua desliteralizao e interpretao.
Uma vez que o foco da interpretao de Bultmann era a tica, o apelo bsico restringia-
se deciso; sua teologia era uma teologia da deciso. Em claro contraste, a interpretao
de Tillich vai na direo das categorias ontolgicas; fala de participao numa realidade
que se torna transparente por meio dos smbolos. A idia de participao sugere que
at mesmo a dimenso do inconsciente se envolve no ato religioso; a idia de deciso
confina o ato religioso ao nvel da conscincia. Nessa luz podemos entender porque o
pensamento de Tillich era inteiramente sacramental; o decisionismo da teologia
existencialista, por outro lado, no deixava lugar para os aspectos sacramentais da
religio.

33
CARL E . BRAATEN

A parte principal deste livro trata das grandes vozes profticas do sculo dezenove.
Muitas dessas vozes estavam nas margens da tradio crist e outras at mesmo se
opuseram a essa tradio. O tratamento seletivo de Tillich concentra-se nos movimentos
crticos a partir de atitudes filosficas. No leva quase em considerao as contribuies
da crtica histrica, nem a investigao das origens do cristianismo primitivo. Quase no
d ateno s reconstrues da doutrina crist em andamento nessa poca sob a batuta
de telogos profissionais. Tillich estava convencido de que o mpeto da pesquisa histrica
e da reformulao doutrinria dependia das mudanas das correntes filosficas. Basta
pensarmos na dependncia de crticos histricos como David F. Strauss e Ferdinand C.
Baur, da filosofia da histria de Hegel, ou da dependncia de telogos dogmticos,
como Alexander Schweizer e J. C. K. von Hofmann, da filosofia da religio de
Schleiermacher. A grandeza da interpretao de Tillich reside em sua magistral habilidade
de detectar e demonstrar as repercusses dos conceitos filosficos no desenvolvimento
das idias.

A razo mais imediata, contudo, dessa busca de desafios filosficos teologia


crist era a prpria mente de Tillich e sua vocao. Comunicava-se melhor com pessoas
dotadas de mentalidade filosfica e demonstrava certo zelo quase evangelstico para
transmitir a mensagem crist aos intelectuais duvidadores e aos que desprezavam a f.
Sua narrativa dos crticos do cristianismo do sculo dezenove revela igualmente sua
autobiografia. Reflete o dilogo dele com as questes radicais da cultura moderna em
face da teologia. Temos a farto documentrio para comprovar a evidncia de que
Tillich era um telogo radical a procurar nas profundezas da tradio as respostas positivas
s questes do homem moderno. Podemos confirm ar o que estamos dizendo
relembrando o que ele mesmo escreveu: pressuponho em meu inteiro pensar teolgico
a histria toda do pensamento cristo at hoje, ao mesmo tempo em que tambm
considero a atitude dos que duvidam, dos que se afastam e dos que se opem a tudo
o que eclesistico e religioso, incluindo cristianismo. Preciso falar a estes. Minha tarefa
dirige-se aos que fazem perguntas. E por causa deles que estou aqui.31

A carreira de Tillich comeou quando a teologia liberal perdia terreno. Viveu a


fase das transies da teologia desde o surgimento da teologia da crise at sua
transformao em neo-ortodoxia, e da ao declnio da influncia de Barth e ao triunfo
do bultmannismo depois da segunda guerra mundial. Em meio sculo a teologia fez
um crculo completo. Tillich chegou at a ver o reavivamento do liberalismo. Na sua

31. Btown, ed., Ultimate Concern, p. 191.

34
PAUL TILLICH E A TRADIO CRIST CLSSICA

ltima conferncia em Chicago, O significado da histria das religies para o telogo


sistemtico, Tillich se voltava para a questo do futuro da teologia. Percebia que se
estava vivendo numa encruzilhada. A teologia podia seguir o grupo secular2ado num
caminho juncado dos paradoxos de uma religio no religiosa, ou de uma teologia
sem falar em Deus,2 ou ainda, num rumo diferente, ressurgir como teologia da histria
das religies. Esperava que a ltima alternativa viesse a acontecer. No via nenhum
futuro numa teologia exclusivamente neo-ortodoxa nem voltada para a morte de Deus.
A teologia precisava enfrentar novos desafios. Portanto, como telogos, precisamos
derrubar duas barreiras que se opem histria das religies: a exclusivamente ortodoxa
e a secularizada com todas as suas rejeies.33 Superando essas duas barreiras temos
um dpo de teologia fundamentada na revelao universal de Deus na histria das
religies e purificada pelo evento concreto do cristianismo enquanto religio particular.
Uma religio que combinasse os aspectos universal e concreto seria chamada por
Tillich de religio do esprito concreto34.

A viso de Tillich do futuro da teologia resultou, em parte, de sua colaborao


com o professor Mircea Eliade nos seminrios que dirigiram em conjunto em 1964
sobre Histria das religies e teologia sistemtica. Eliade nos informa que Tillich
abriu-lhe a mente para os novos estmulos fornecidos pela histria das religies. E nos
diz que para Tillich essa foi uma ocasio para renovar sua teologia sistemtica33.
Jamais pediu aos estudantes que recebessem sua teologia sistemtica como obra
insupervel. Tillich sempre demonstrou tremenda liberdade para ir alm dos limites de
seu prprio sistema indicando novas opes para a teologia. A imagem que Eliade
nos d de Tillich em seus seminrios como Tillich gostaria que nos lembrssemos
dele. Nela, Tillich lutava para encontrar uma nova compreenso de sua teologia
sistemtica3' .

32. The Future of Religions, p. 80.


33. Idem, p. 83.
34. Idem, p. 87.
35. Paul Tillich and the History o f Religions , op. cit., p. 33.
36. Paul Tillich and thc History o f Religions, op. cit., p. 35.

35
INTRODUO: PROBLEMA E MTODO

Nossa tarefa consiste em examinar a teologia protestante nos sculos dezenove e


vinte. Trata-se de um tema tremendamente vasto.' Animamo-nos a assumir a tarefa
porque este curso tem propsito bem definido e limites precisos.

O principal propsito deste curso ns ajudar a entender nossos prprios


problemas procurando descobrir as suas razes no passado. No pretendo transmitir
apenas um certo nmero de fatos sem qualquer sentido para vocs. Em vez disso,
quero mostrar para vocs como chegamos situao presente. Em vista desse propsito
ser possvel examinarmos boa quanddade de material.

Espero que vocs descubram como o passado pode ser valioso em si mesmo, no
apenas por ser o nosso passado, o passado de onde viemos enquanto gente religiosa e
pensadores teolgicos. Talvez surja em vocs o eros, palavra que significa amor no
grego platnico, diante desse passado, despertando interesses especficos nessa viso
da histria. Seria, naturalmente, um belssimo subproduto, mas no sei at que ponto
conseguirei evocar esse eros.

De qualquer forma, h sempre dois propsitos num curso de histria, especialmente


num curso de histria do pensamento. O propsito, principal nos entendermos a ns
mesmos; mas tambm persiste o propsito de respondermos ao fascnio que os
acontecimentos passados exercem sobre ns. Acredito at que este segundo propsito
possa ser o mais importante, agora, para alguns de vocs; como regra, no entanto, no
essa a principal razo da pesquisa histrica.

Este propsito duplo, especialmente o primeiro e mais importante, de procurarmos


nos entender a ns mesmos, vai nos levar a sublinhar as linhas fundamentais do

1. Nota do editor: listas aulas foram dadas na Kscola de Teologia da Universidade de Chicago durante a
primavera de 1963. O ttulo do curso era Teologia protestante nos sculos dezenove e vinte. Houve
dezoito encontros dc uma hora c meia dc durao. As notas de rodap foram preparadas pelo editor.

36
pensamento mais do que as personalidades que deram substncia a essas linhas. Vamos
procurar ver como essas tendncias produziram a presente situao. E claro que
discutiremos alguns telogos individualmente porque foram os principais responsveis
pelo desenvolvimento teolgico e representam, assim, momentos decisivos no curso
dos eventos que vieram at ns.

A orientao deste curso no nos permite um estudo de telogos. Precisamos


tambm nos relacionar com os filsofos. Em alguns casos, os filsofos foram mais
importantes do que os telogos de seu tempo, porque sua filosofia da religio afetou
profundamente a histria do pensamento cristo. Em outros casos, os cientistas sero
mais importantes do que os filsofos; a literatura e a msica - para aludirmos a Karl
B arth - fazem parte do quadro e so tambm im portantes com o parte do
desenvolvimento histrico.

Fiquei muito interessado e surpreso quando tomei conhecimento da maneira como


Karl Barth tratou predominantemente da histria da filosofia e at mesmo de msica,
em seu belo trabalho sobre a histria da teologia no sculo dezenove.2 E, naturalmente,
se Karl Barth faz isso, considerando sua atitude para com a filosofia, ento eu me sinto
mais do que justificado para fazer o mesmo. Quero aproveitar para recomendar o livro
de Barth como a melhor ilustrao da convergncia entre seu pensamento e o meu.
Portanto, teremos de atravessar os limites do circulo teolgico e tratar de filsofos,
homens de cincia e literatura.

H um outro dpo de limite a superar para entendermos os problemas do sculo


dezenove. Teremos de retornar ao sculo dezoito e, ocasionalmente, at mesmo antes
dele, porque os princpios da mente moderna foram formulados em pocas anteriores.
Vocs encontraro esses princpios implcitos em todos os grandes pensadores da
Renascena, e certamente nos grandes sistemas cientficos do sculo dezessete. Mas foi
somente no sculo dezoito que esses princpios se formularam plenamente como crticas
teologia. Todas as universidades e faculdades dignas do nome que tm dependem dos
pensadores do sculo dezoito e de sua crtica fundamental s tradies da ortodoxia e
do pietismo. E se vocs tivessem vindo da Europa para os Estados Unidos como eu,
h trinta anos, ficariam atnitos de ver como hoje em dia h muito mais americanos
dependentes do sculo dezoito do que mesmo europeus. A razo muito simples. Os
Estados Unidos nunca experimentaram como os europeus a reao romntica contra

2. Dieprotestantische Theologe im 19. jahrhundert, Zurique, 1vvangelischer Vcrlag, 1952. A traduo inglesa se
chama Protestant Thoughtfrorn Rousseau to Ritschl, New York, Harper & Row, 1959. Infelizmente, somente
onze captulos, menos da metade, da edio alem foram includos nessa verso inglesa.
INTRODUO

o sculo dezoito. Portanto, so fortes os laos desta cultura com o sculo dezoito.
Assim, estarei falando muito mais situao de vocs quando analisar os princpios de
onde surgiram a crtica ortodoxia e a teologia pietista.

Iremos tambm alm do sculo dezenove, passando para o vinte, porque certos
eventos teolgicos fundamentais aconteceram nestes ltimos sessenta anos. Vou
mencionar apenas alguns deles, de passagem: o fim do liberalismo representado
classicamente por A d o lf von Harnack; a grande vitria toda-abrangedora do
existencialismo; e o ressurgimento do que se chama de neo-ortodoxia aqui e teologia
da crise na Europa. E uma pena que esta ltima se chame tambm de teologia dialtica,
porque, na verdade, mais anti-dialtica do que dialtica. Finalmente, tem aparecido
nos ltimos anos o que se poderia chamar de neoliberalismo. Esses quatro movimentos
apareceram no sculo vinte, e se no os inclussemos, este curso no teria importncia
existencial para a nossa situao.

Repito que este programa demasiadamente grande para o tempo de que dispomos.
Teremos, naturalmente, que selecionar e interpretar o material a partir de um determinado
ponto de vista, ou melhor, de um ponto de vista bastante abrangedor. Quero dizer que
no podemos simplesmente afirmar que houve um tal senhor X que fez tais e tais
propostas e que mais tarde apareceu um senhor Y que disse mais o seguinte e que com
todos os Xs e Ys, afinal chegamos ao tempo presente. Seria um modo estpido de
fazer histria, mesmo se pudssemos justific-la com o adjetivo factual. Na verdade,
nada tem a ver com fatos reais. E certo que sempre existem fatos em qualquer
interpretao da histria. De outra maneira a interpretao no passaria de uma falsa
interpretao do curso da histria. A histria tem o seu telos interior. Te/os quer dizer
fim, o fim na direo do qual ela vai. Todos os perodos tm o seu prprio telos
interior, e cada perodo precisa ser interpretado luz de seu fim. Tudo o que se passa
nesse perodo aquire sentido para ns a partir de sua relao com o telos. H muitas
coisas acontecendo ao mesmo tempo em cada instante. Numa hora como esta mais
coisas acontecem do que todos os livros do mundo poderiam descrever. Pensem nos
elementos microcsmicos em ns mesmos, em nossos crebros e espritos. Portanto, a
interpretao da histria tem que ser seletiva; tudo depende do ponto de vista a partir
do qual selecionamos nosso material e dos princpios usados para estabelecer o que
importante. Por exemplo: que mais importante na histria da igreja? A resposta mais
bvia a igreja crist e sua tarefa teolgica. A tambm se inclui a cultura ocidental e o
relacionamento das atividades culturais com a religio. De qualquer forma, no possvel
se fazer interpretao da histria sem algum ponto de vista.

38
PROBLEMA E MTODO

Desejo partir de um ponto de vista particular: a constante srie de tentativas para


reunir os elementos divergentes da mentalidade moderna. A mais importante dessas
tentativas procurou reunir as tradies ortodoxa e humanista. Se a palavra ortodoxo
lhes parecer demasiadamente estrita, podemos falar de tradio ou tendncias hoje em
dia. Mas, naturalmente, trata-se de uma formulao muito genrica. A situao
infinitamente mais rica do que isso, tanto cultural como religiosamente. Mas se
observamos com cuidado, perceberemos que todos os telogos, especialmente os
maiores, procuram responder a esta pergunta: que relao h entre as tradies
humanistas e clssicas? Seria possvel responder: no h nenhuma relao possvel
entre elas; cada uma segue o seu caminho. Mas tambm se poderia dizer: existe perfeita
unio entre ambas. Entre essas duas possveis respostas cabem inmeras outras, no
to exclusivas como essas duas, que procuram descobrir relaes vitais entre elas, levando
em considerao problemas, tenses e buscando possveis solues.

Vamos ver, em primeiro lugar, quais so esses elementos divergentes que precisam
se reunir. Depois de ter demonstrado para vocs que elementos so esses (ortodoxia,
pietismo, iluminismo e romantismo entre outros), discutiremos a tentativa mais vasta,
mais abrangedora e at certo ponto mais efetiva de realizar essa unio, no obstante ter
sido tambm a mais redondamente fracassada. Refiro-me grande sntese. Sntese em
grego significa juntar, embora em nossa lngua essa palavra tenha conotaes negativas.
Prolas sintticas, por exemplo, no so prolas genunas. Entretanto, nem a teologia
de Schleiermacher nem a filosofia de Hegel - ambos notveis representantes da sntese
dos primrdios do sculo dezenove - foram prolas artificiais. Foram pensadores
profundamente genunos produzindo tremendo impacto sobre a histria do pensamento
at nossos dias. Hegel, por exemplo, ao provocar a reao de seus alunos, mudou a
superfcie da terra no sculo vinte, talvez mais do que qualquer outro filsofo. Basta
pensarmos na revoluo comunista.

Esses dois pensadores, Schleiermacher e Hegel, so centros de atrao para onde


tudo vai e de onde se diverge, exigindo novas snteses. Veremos como essas novas
snteses aparecem e o que, na minha opinio, deve ser feito agora. A estria toda tem
certo carter dramtico. Trata-se do drama do surgimento do humanismo no meio do
cristianismo, crtico da tradio antiga crist, que se separa do cristianismo e produz
um vasto mundo de existncia e de pensamento secularizados. Por outro lado, aparecem
grandes telogos e filsofos que procuram reunir os elementos que haviam se separado.
Suas snteses, por sua vez, so destrudas e os elementos divergentes novamente colidem
exigindo novos esforos de sntese. A escola de Ritschl bom exemplo desse

39
INTRODUO

procedimento, com Harnack comandando as tarefas. Em nossos dias temos a escola


de Bultmann, e assim por diante.

Vejam, ento, que temos, de fato, um drama diante de ns. Esse drama envolve
muitas tragdias. Fazem parte desse drama inmeros conflitos causados por rupturas
na vida interior, pessoal e espiritual de muita gente. Tais conflitos no terminam nos
portes sagrados das escolas de teologia ou dos seminrios. So inevitveis, gostemos
ou no.

Eu fiz uma afirmao que talvez vocs questionem: a teologia alem predominou
nos sculos dezenove e comeo deste. Trata-se de um fato que no pode ser ignorado.
Uma das razes dessa situao que os outros pases no estiveram envolvidos com
esse conflito com a mesma intensidade dos alemes. Se olharmos para a Gr-Bretanha
por um momento, logo veremos que no havia entre os ingleses verdadeiro interesse
teolgico nem grande profundidade de preocupao. A igreja anglicana sempre se
interessou mais por questes de natureza litrgica, de estrutura poltica e das suas
conseqncias ticas. Esse o seu gnio, a sua grandeza, mas no teologia no sentido
restrito do termo. Os pases escandinavos tiveram apenas um homem que modificou o
sculo dezenove, que foi Soren Kierkegaard. No foi apenas um escritor religioso,
como diz Heidegger, mas nos seus escritos filosficos podia se encontrar a filosofia
existencialista. Muitos existencialistas m odernos inspiraram-se nos escritos de
Kierkegaard. Sua filosofia fruto da luta que manteve contra seu mestre, Hegel. O
pensamento de Hegel permeia todo o seu trabalho, quase que sentena por sentena.
Ao lado de Kierkegaard salienta-se um outro telogo grandemente influenciado por
Hegel, o bispo Hans Martensen da Dinamarca (1808-1884). Era um telogo de mediao,
para empregar um termo da metade do sculo dezenove.3

Na Holanda do sculo dezenove houve uma diviso entre a atitude crtica, de um


lado (a igreja liberal absorvera todos os elementos crticos do liberalismo) e a igreja
calvinista ortodoxa, do outro, mantendo a teologia tradicional com grande tenacidade.
Nessa poca no houve novas propostas teolgicas na Holanda.

Na Sua preservavam-se as mais antigas tradies, embora surgissem algumas


novas influncias destinadas a moldar mais tarde a teologia moderna. Trs nomes devem
ser mencionados. O primeiro e mais importante deles Friedrich Nietzsche (1844

3. A expresso teologia dc mediao c termo tcnico para designar os vrios esforos do sculo dezenove
para correlacionar a fc crist com a mente moderna. Cf. o captulo V desta obra sobre o tema.

40
PROBLEMA E MTODO

1900), cujo ataque contra o cristianismo influenciaria toda a teologia posterior. O segundo
jakob Burckhardt (1818-1897), historiador, responsvel por belssimos livros sobre a
Renascena e a arte de Florena e Roma. O terceiro Franz Overbeck (1837-1905),
que, mais ou menos como Barth mais tarde, se perguntava se ainda seriamos cristos
em face do liberalismo do sculo dezenove. Achava que no liberalismo o cristianismo
terminava. Exerceu enorme influncia no pensamento de seu tempo e depois. Estou
citando apenas alguns dos impulsos vitais experimentados na Sua, que representaram
importante papel na revoluo teolgica ocorrida no sculo vinte (Barth e Brunner).

Na Frana, que tem pequeno nmero de protestantes, o movimento modernista


fo i o mais criativo, reunido os representantes do que se chamava ento de
simbolofidesmo. Queria dizer, literalmente, o simbolismo da f. Alfred Loisy (1857
1940) o mais conhecido dos modernistas. Tinham interessante teoria da simbolismo
religioso. Foram excomungados pelo papa, mas sua influncia nunca cessou.
Freqentemente me encontro com leigos catlicos, especialmente bem educados, que
aceitam os dogmas simbolicamente. Oficialmente, claro, nada disso se permite. Os
simbolofidestas foram condenados pelo papa.

Os Estados Unidos seguiram a mesma trilha do desenvolvimento continental


europeu: primeiramente a ortodoxia, depois o pietismo, em geral conhecido aqui pelo
nome de avivalismo, e, por fim, o liberalismo. Mas h duas diferenas. A primeira que
neste pas o liberalismo se transformou numa igreja, no unitarismo. Isto nunca aconteceu
na Europa. O movimento liberal era, na Europa, um movimento teolgico dentro das
igrejas oficiais, impossvel de se transformar ele mesmo numa outra igreja. E provvel
que a soluo europia tenha sido a melhor, posto que o unitarismo, aqui, tem sofrido
com essa separao. Tende a ser menos flexvel do que a teologia liberal na Europa
precisamente por se ter transformado numa tradio eclesistica.

A segunda diferena importante o surgimento do movimento do evangelho so


cial. Havia tambm elementos de tica social na teologia liberal do fim do sculo
dezenove, representada por Harnack, que no eram essenciais. Somente depois do
surgimento do socialismo religioso, movimento comparativamente pequeno depois da
primeira guerra mundial, coisas semelhantes aconteceram na Alemanha. Mas j haviam
acontecido, antes, na Sua e na Inglaterra. Porm a-transformao de toda a teologia a
partir da tica social, criando uma teologia do evangelho social,4 originou-se neste pas.

4. Cf. dc Walter llauschcnbusch, Theology of the Soal Gospel, New York, The Macmillan Company, 1918.

41
INTRODUO

Todas essas coisas nos do um amplo panorama da situao, Acho que entendemos
agora porque os movimentos centrais e mais dramticos da teologia aconteceram na
Alemanha. Naturalmente, tambm em solo luterano. No de admirar, porque nenhuma
outra igreja protestante tem dado tanta nfase doutrina, ou pura doutrina como se
dizia no perodo da Reforma, como a igreja luterana. O que Lutero chamava de Palavra
de Deus contra a igreja romana fixou-se nas confisses e doutrinas luteranas. E o
luteranismo, pelo menos em certos lugares, ainda preserva esta tremenda nfase no
lado doutrinrio do cristianismo. O calvinismo d mais nfase na disciplina, e no lado
tico, enquanto os episcopais preferem o lado litrgico.

Com tudo isto estou lhes mostrando que o tipo de histria do pensamento cristo,
que tenho em mente, sublinha a dimenso histrica da teologia sistemtica. No se
trata de histria eclesistica pois no sou historiador. E quando vocs me perguntarem,
por que, afinal, precisamos aprender tudo isso? ou, por que perder tempo com
estudos da histria do pensamento cristo interessados apenas em estabelecer datas
que logo so esquecidas? eu lhes responderei que no dessa maneira que pretendo
estudar o passado.

42
I. NFASES SUCESSIVAS: ORTODOXIA, PIETISMO E
RACIONALISMO

A. A poca da ortodoxia

Em primeiro lugar quero dizer algumas palavras a respeito do que aconteceu


logo depois da Reform a, que foi o desenvolvim ento da ortodoxia. A palavra
ortodoxia tem dois sentidos. Temos a ortodoxia oriental e a ortodoxia protestante.
As igrejas orientais que se chamam de ortodoxas (por exemplo, a grega e a russa)
adotaram esse nome no tanto por causa de seu interesse em doutrinas, mas
principalmente por causa da tradio. As igrejas ortodoxas orientais tm, naturalmente,
formas litrgicas fixas e declaraes doutrinais, mas so bastante flexveis. Tm a
felicidade de no possuir um papa. Conseguem se manter em boas relaes com o
protestantismo no Conselho Mundial de Igrejas porque se sentem em constante
desenvolvimento. O termo ortodoxia em grego significa apenas opinio correta,
mas na ortodoxia oriental conota tradio clssica. A tradio expressa-se nos
concilios, nos credos, no reconhecimento dos pais da igreja, e no desenvolvimento
litrgico. E o que quer d2er ortodoxia oriental. E claro que neste contexto a palavra
ortodoxia significa contedos bem diferentes do que na ortodoxia protestante.

Precisamos distinguir entre ortodoxia e fundamentalismo. O perodo ortodoxo


no protestantismo tem muito pouco a ver com o que se chama de fundamentalismo
nos Estados Unidos. Refere-se, antes, poca escolstica da histria protestante. Houve
grandes escolsticos no protestantismo, alguns deles to grandes como os escolsticos
medievais. Entre eles destaca-se Johann Gerhard (1582-1637) que em sua obra monu
mental1 discorreu com profundidade sobre tantos problemas quanto os escolsticos

1. Kssa obra de dogmtica, dc nove volumes, chama-sc Loa theologi (1610-1622). Loci uma expresso
dssica para indicar local (ou tpicos) no mtodo da teologia escolstica.

43
i
CAPTULO I

medievais dos sculos treze e catorze. Obras desse flego nunca foram escritas pelos
fndamentalistas norte-americanos. A ortodoxia protestante era construtiva. No havia
nada semelhante s bases pietistas ou avivalistas do fundamentalismo americano. Os
telogos ortodoxos trabalharam objetiva e construtivamente, procurando apresentar a
doutrina pura e completa de Deus, do homem e do mundo. No foram determinados
pelo biblicismo laico dos fndamentalistas deste pas - biblicismo esse que rejeita
qualquer tipo de penetrao teolgica nos textos bblicos para se tomar dependente de
interpretaes tradicionais da Palavra de Deus.

A ortodoxia clssica era diferente. Portanto, pena que tantas vezes se confunda
essa ortodoxia com o fundamentalismo. Uma das grandes conquistas da ortodoxia clssica
nos fins do sculo dezesseis e no dezessete foi ter-se mantido em discusso com todos
os sculos do pensamento cristo. Os telogos ortodoxos no eram leigos em teologia,
ignorantes do que queriam dizer os conceitos que empregavam na interpretao bblica.
Sabiam muito bem o seu significado ao longo dos quinze sculos de histria da igreja j
passados. Conheciam tambm a historia da filosofia e a teologia da Reforma. O fato de
permanecerem na tradio dos reformadores no os impediu de conhecer profundamente
a teologia escolstica, de discut-la e refut-la, e at mesmo de aceit-la quando era o
caso.

Tudo isso faz da ortodoxia clssica um dos grandes eventos da histria do


pensamento cristo. Eu acho que a superioridade dos telogos catlicos mais educados
em nossa poca sobre os telogos protestantes tambm educados se deve, em geral, ao
fato de conhecerem muito bem o seu latim como vocs conhecem o ingls. Conseguem
formular as doutrinas clssicas do cristianismo em continuidade com a lngua que, em
teologia, remonta pelo menos a Tertuliano no segundo sculo. Encontramos na lngua
latina o que s vezes chamo de cmara de compensao filosfica e teolgica. Sua
preciso lingstica e suas distines lgicas superam em muito as imprecises dominantes
no pensamento protestante. No existe nenhuma lngua moderna com esse mesmo tipo
de preciso. Mas no estou sugerindo que vocs tenham que falar latim to bem como
nossos pais teolgicos costumavam fazer. Eles tinham que escrever um ensaio em
latim para passar os exames de admisso universidade. Precisavam saber empregar o
latim com liberdade, sem a ajuda de comentrios. Embora tenhamos perdido essa
capacidade - que representa grande perda para a preciso do pensamento teolgico -
deveramos, pelo menos, conseguir ler os textos latinos com a ajuda de uma traduo
ao lado. Espero que algum me leve a srio e trata de compor um livro desse tipo.

44
NFASES SUCESSIVAS: ORTODOXIA, PIETISMO E RACIONALISMO

Poderamos ter um compndio, como se chamava na Alemanha do meu tempo de


estudante, com textos de teologia ortodoxa clssica, luterana ou calvinista, ou mesmo
dos dois tipos reunidos num s livro, onde poderamos ler numa coluna as formulaes
clssicos em latim - que vocs logo reconheceriam porque a lngua inglesa tem muito
de latim - e noutra, a traduo em ingls, nunca to boa como no original latino.

Isso me fez lembrar novamente um dos meus antigos professores, Martin Khler,
que viveu logo depois de Goethe, e sabia de cor tanto Goethe como a Bblia. Dizia
sempre que a ortodoxia dos sculos dezesseis e dezessete era o alicerce em que
repousavam os pilares da ponte de toda a teologia protestante posterior. Essa imagem
tambm um smbolo muito bom, porque toda a teologia protestante posterior tomou-se
bastante vaga, e estaria suspensa no ar se no fossem os pilares das formulaes
clssicas da teologia da Reforma na ortodoxia protestante. A impreciso de grande
parte do pensamento protestante de nossos dias vem dessa ignorncia da ortodoxia
protestante.

Friedrich Schleiermacher, pai da moderna teologia protestante, foi educado nos


parmetros da ortodoxia protestante. Se vocs lerem a sua dogmtica, The Christian
Taith} vero que nunca elabora os pensamentos sem primeiramente se referir ortodoxia
clssica, indo da para a crtica do pietismo ortodoxia, e finalmente critica que o
iluminismo fazia a ambas. Trata-se de importante procedimento para qualquer trabalho
de reflexo teolgica.

A ortodoxia a representao mais objetiva que existe da teologia protestante.


Naturalmente, quando digo objetivo sinto que preciso definir cuidadosamente essa
palavra em oposio a subjetivo. Hoje em dia a palavra objetivo quer dizer
cientificamente verificado ou empiricamente verdadeiro. Mas no estou usando
essa palavra com esse sentido. No se pode passar assim to facilmente das categorias
cientficas para as humanas. Quando falo de objetivo, no contexto da ortodoxia,
tenho em mente uma representao doutrinria em si, sem qualquer referncia ao
indivduo que a aceita ou rejeita. O elemento subjetivo - a palavra subjetivo no
significa voluntarioso ou arbitrrio como em geral se pensa - refere-se ao sujeito que
cr, elaborando a sua f em termos existenciais, como dizemos agora. A ortodoxia
procurava ser to objetiva quanto possvel, muito embora nem sempre conseguisse
alcanar plenamente o intento. No conseguia, em primeiro lugar, eliminar certos

2. Editada por I I. R. Maekintosh c J. S. Stcwart, Udmburgo, 1'. & T. Clark, 1928.

45
CAPTULO I

elementos subjetivos pertencentes ao protestantismo, como, por exemplo, a experincia


pessoal de Lutero, ou a de Calvino, ou a de Zwnglio. Esses trs reformadores superaram
o objetivismo da igreja romana. E, assim, sua atitude entrou para o prprio sistema
ortodoxo. Esse fato se torna mais claro quando examinamos a presena de dois elementos
principais na ortodoxia: o princpio material, e o princpio formal.

O princpio material da Reforma a doutrina da justificao pela f, ou melhor,


pela graa por meio da f. Desculpem-me por este deslize. Nunca digam o que eu
disse por engano, mas insistam sempre afirmando justificao pela graa por meio da f.
O poder justificador a graa divina; o canal por meio do qual as pessoas recebem
essa graa a f. A f no jamais a causa, mas apenas o canal. No momento em que
a f fosse entendida como causa da justificao ela teria se transformado na obra
humana pior do que qualquer outra obra do catolicismo romano. Essa atitude acabaria
com a honestidade ao forar a crena em certas coisas. Em conseqncia, naturalmente,
da frase, justificao pela f. Se a f no passar de obra humana tomando-se aceitvel
a Deus, e se essa obra humana for a base ou causa da nossa salvao, ento nunca
poderemos ter certeza da salvao no sentido em que Lutero buscava essa certeza ao
perguntar: como posso encontrar o Deus misericordioso? Portanto, sempre que
vocs estiverem tratando de teologia protestante, abandonem para sempre esta
deformao da f - sola fide em latim - que a v como causa em vez de canal. Lutero
no se cansou de repetir com clareza que f sempre ato receptor e nada mais; ela
nada produz. Certamente, no produz a boa vontade de Deus.

Aqui o problema lingstico transforma-se no mais profundo problema teolgico.


As grandes dificuldades do protestantismo vieram dessa confuso bsica como se
Lutero tivesse dito que a aceitao intelectual das doutrinas fosse o poder salvador dos
homens. Para Lutero a f resulta do Esprito divino, e o Esprito divino e a graa so
a mesma coisa. Deus nos concede a graa dando-nos o Esprito. E o Esprito que nos
leva a aceitar a mensagem do perdo dos nossos pecados. Contraria absolutamente a
Reforma dizer-se que Deus s perdoa os que primeiramente acreditam em Deus, em
Cristo e sua expiao, alm das doutrinas e dos catecismo de Lutero. Essa idia anti-
divina e contraria a Reforma. A primeira coisa abrir-se para a graa divina e no
tentar produzi-la. A pior maneira de procurar produzi-la, pelo menos hoje, tentar
aceitar doutrinas, crer em coisas que nos parecem incrveis, forando-as sobre ns, na
mesma medida em que procurarmos reprimir a nossa dvida honesta. Essa a pior
forma de deformao.

46
NFASES SUCESSIVAS: ORTODOXIA, PIETISMO E RACIONALISMO

Temos ainda o outro princpio, o formal, sobre o qual se construiu o sistema


ortodoxo. E o princpio das Escrituras que se tornou fixo e rgido. Mas no se pode,
afinal, confiar num tal sistema? Ora, todos ns sabemos muito bem que desde Orgenes
tem havido inmeras interpretaes da Bblia. A Bblia objeto de interpretao. Se
algum no acredito nisto, pergunte-lhe, apenas: voc sabe exatamente o que as palavras
gregas queriam dizer na poca em que foram escritas a fim de identific-las com a
Palavra de Deus? A resposta poder ser mais ou menos esta: no conheo grego,
mas tenho a verso autorizada da Bblia, e, naturalmente, essa a verdadeira Palavra de
Deus. Todas as outras verses modernistas da Bblia deveriam ser queimadas. Esse
o ponto de vista tpico dos que simplesmente no conhecem a Bblia. Sofrem tremenda
represso em face da disposio de enfrentar a verdadeira situao. A Bblia contm
relatos dos eventos que se passaram tanto no Antigo como no Novo Testamento.
Apresenta a histria da revelao e seu cumprimento em Cristo que a base da f
crist. Esse o evento central que a Bblia proclama.

Mas se dissermos que essas afirmaes no nos deixam ser subjetivos, porque
nunca tentamos traduzir um nico versculo das Escrituras. A traduo correta de
todas as grandes passagens do N ovo Testamento depende da maneira como
entendemos o seu significado. Para esse fim precisamos de certos conhecimentos bsicos.
Ao mesmo tempo, quando os crentes lem a Bblia, sua compreenso depende da
tradio religiosa em que se situam. Essa leitura possui poder salvador para eles. E o
que quer dizer a frmula protestante, Scriptura sui ipsius interpres (as Escrituras se
interpretam a si mesmas). E o que acontece a todos os leigos piedosos que lem a
Bblia; mas nem por isso podem formular dogmas teolgicos a partir da ignorncia
da situao, como faz o fundamentalismo. Assim, temos a a presena inevitvel do
princpio da subjetividade, muito embora os reform adores tentassem anul-lo
colocando a autoridade da Bblia no lugar da autoridade da igreja. Essa atitude bem
mais evidente em Calvino. Segundo Calvino a Bblia no diz nada a ningum, sejam
telogos ou leitores piedosos, sem o Esprito divino. O Esprito divino o poder
criador com quem se envolve o nosso esprito pessoal, transcendendo-nos. O esprito
no um mecanismo capaz de ditar frases como se acredita em algumas teorias da
inspirao.

H ainda um outro elemento perigoso na ortodoxia clssica. E a imagem de seu


universo de dois andares. O andar de baixo chama-se teologia natural trabalhando
com a razo, e o de cima, teologia revelada. Os telogos sempre acharam difcil

47
CAPTULO I

determinar o que pertencia a cada um desses andares. Naturalmente, doutrinas como


a trindade e a encarnao cabiam melhor no andar de cima, mas no se sabia muito
bem onde situar doutrinas como a criao e a providncia. Onde caberiam, afinal?
Preocupado com isso, Johann Gerhard, de quem j falamos, distinguia entre doutrinas
puras e mistas (doctrinaepurae etmixta). As doutrinas puras so as dedutveis da revelao
divina. As mistas vm em parte da razo e em parte da revelao.

Esse tipo de raciocnio no satisfaz, pressupondo tambm certo conceito de razo,


inadmissvel. No demorou muito para surgir a revoluo do andar de baixo contra o
de cima. Como acontece, muitas vezes, na sociedade, as classes inferiores lutam contra
as classes superiores. Durante o iluminismo o andar de baixo do edifcio teolgico se
revoltou contra o de cima. O andar de baixo queria ser o edifcio todo, negando ao de
cima o direito de independncia. o que se chama de racionalismo em teologia.
Havia algo na prpria estrutura da ortodoxia que possibilitava a revoluo do
racionalismo.

B. A reao do pietismo contra a ortodoxia

Antes da revoluo da teologia natural contra a teologia revelada levantou-se um


outro tipo de crtica contra o sistema ortodoxo apoiado num elemento subjetivo
retomado da experincia de Lutero. Lutero havia encetado uma revoluo contra o
objetivismo da igreja romana a partir do Esprito que fala por meio da mensagem
bblica. No comeo de sua carreira, Lutero fra muito influenciado por elementos
msticos. Deixou-se influenciar profundamente pela assim chamada Theologia Germanica,
obra clssica devocional do perodo do misticismo alemo. O carter explosivo de
seu ensino que transformou a face da terra foi produzido por sua experincia de Deus.
Que experincia era essa? No era a crtica do dogma. O dogma j fra criticado
muito antes de Lutero. Boa parte de suas posturas j haviam sido formulados pelos
assim chamados pr-reformadores. Tratava-se da exploso de uma relao pessoal
com Deus. Baseava-se na conquista humana de tipo moral ou intelectual, ou na abertura
ao que Deus concede, em particular ao perdo? Esse perdo que foi decisivo. Assim,
j no perodo da Reforma havia elementos que devemos chamar de msticos, e que se
tornaram novamente atuantes no movimento pietista antiortodoxo. Isso se deu
primeiramente na Alemanha do sculo dezessete (Spener e Francke), no metodismo
britnico (os irmos Wesley) e, finalmente, num grande nmero de movimentos sectrios

48
NFASES SUCESSIVAS: ORTODOXIA, PIETISMO E RACIONALISMO

nos Estados Unidos, todos reivindicando para si a presena do Esprito.

O pietismo tambm tinha a sua teologia, mas uma teologia que em geral aceitava
a tradio ortodoxa, da mesma forma como o movimento avivalista americano, apenas
tomando-a menos teologicamente relevante por causa dos desvios fundamentalistas e
da sua primitivizao. Entretanto, o pietismo lutou contra a ortodoxia na prpria base
da ortodoxia; e essa luta foi longe e amarga. Permitam-me ilustrar o que estou dizendo.
Debatia-se a respeito da theologia irregenetorum, da teologia dos rregenerados, dos que
no tinham ainda nascido de novo. Os ortodoxos diziam que a teologia era uma
cincia objetiva e que, por isso, qualquer pessoa capacitada poderia escrever teologias
perfeitamente vlidas sem a necessidade do novo nascimento. O pietismo dizia: No,
isso impossvel; preciso que o telogo tenha nascido de novo em relao a tudo o
que faz e fala; s se pode ser telogo depois da experincia da regenerao. Os
ortodoxos replicavam: Como que vocs sabem, fora de qualquer dvida, que j
foram regenerados? Poderemos considerar qualquer experincia emocional como
verdadeiro novo nascimento? No a regenerao um processo sob a orientao do
Esprito divino que no nos permite fazer clara distino entre o antes e o depois?

Naturalmente, h certas pessoas que passam por experincias marcantes. Joo


Wesley, por exemplo, foi um desses; tambm August Francke, o pietista alemo, e
Nikolaus von Zinzendorf. So casos excepcionais. Os cristos ordinrios, no entanto,
no conseguem estabelecer com tanta exatido a linha divisria entre o antes e o depois,
a ponto dizer com certeza absoluta: Agora j posso ser telogo porque experimentei
o novo nascimento. A teologia moderna ainda discute esse assunto. A pergunta, no
entanto, um pouco diferente: Para se entender os problemas teolgicos e respond-
los no ser preciso que o telogo tambm participe neles existencialmente? Eu acho
que essa maneira de se elaborar a questo poderia ser uma frmula de unio, combinando
as preocupaes dos ortodoxos com a dos pietistas. A participao existencial fun
damental, enquanto a experincia da regenerao num determinado momento do
tempo, certamente, no . Simplesmente porque seria impossvel. Parece-me suficiente
estarmos existencialmente preocupados com esses problemas, participando neles
existencialmente, mesmo se, s vezes, em forma de dvida. Assim, a minha resposta a
essa questo que foi to importante para a polmica entre ortodoxos e pietistas que
a participao existencial e a seriedade so necessrias em face das questes teolgicas.
Trata-se, na verdade, de um pressuposto da teologia. Mas no quer dizer que devamos
fixar uma data precisa para indicar a experincia interior da regenerao. Finalmente, o

49
CAPTULO I

pietismo conseguiu sacudir a ortodoxia que parecia to bem protegida em sua fortaleza,
ao apelar para o elemento da subjetividade presente nos prprios reformadores. Esse
outro lado de Lutero e de Calvino havia sido negligenciado pela ortodoxia. Dessa
maneira* o pietismo conseguiu quebrar esse sistema congelado de pensamento.

C. Surgimento do racionalismo

A teologia da Reforma suscitou um problema educacional prprio que a levou


para o racionalismo. No catolicismo romano a pessoa salva ao acreditar no que a
igreja acredita. E o que se chama de fides implcita (f impKcita). Quando algum acredita
no que lhe ensinam, recebe implicitamente a verdade ensinada pela Igreja Catlica.
Essa foi uma das prticas contra as quais a Reforma se rebelou. Em lugar da fides
implcita os reformadores ensinaram que todos os cristos precisavam passar pela
experincia da graa na f. Cada indivduo deve ser capaz de confessar os prprios
pecados, experimentar o significado do arrependimento, e se tornar certo de sua salvao
em Cristo. Essa exigncia gerava um problema no protestantismo. Significava que
todas as pessoas precisavam ter o mesmo conhecimento bsico das doutrinas
fundamentais da f crist. No ensino dessas doutrinas no se emprega o mesmo mtodo
para o povo comum e para os candidatos s ordens, ou para os futuros professores
de teologia, com a prtica de latim e grego, da histria da exegese e do pensamento
cristo. Como se pode ensinar a todos? Naturalmente, apenas se tornarmos o ensino
extremamente simples. Ora, tal simplificao tende a se tornar cada vez mais uma
racionalizao. Somos forados a ensinar o que pode ser entendido pela razo, em
cursos de educao religiosa, porque necessrio que todos conheam o que diz o
catecismo e o que tudo isso quer dizer.

Em conseqncia dessa necessidade, as doutrinas tiveram que se tornar mais


razoveis a fim de serem entendidas. Dessa forma, a educao religiosa colaborou,
juntamente com outras prticas, para o advento do iluminismo. Em geral, as pessoas
que viviam na poca do iluminismo pensavam que apenas preservavam a tradio
religiosa. Mas diziam: precisamos faz-lo de modo razovel para que as pessoas
entendam a religio. No protestantismo no se tem gente como as massas da Igreja
Romana, que vo igreja, ouvem a missa, talvez se confessem, e depois se vo. Os
protestantes precisam manter relaes pessoais com Deus, mesmo quando no vo
igreja. Precisam saber por si mesmos, sem depender de sacerdotes ou de mestres.

50
NFASES SUCESSIVAS: ORTODOXIA, PIETISMO E RACIONALISMO

Portanto, a doutrina tem que se tornar compreensvel. No se esqueam de que ainda


enfrentamos o mesmo problema. Em contraste com os cristos catlicos romanos
que aceitam tudo o que a igreja lhes ensina, ns precisamos conhecer por ns mesmos,
posto que somos autnomos, no importando se leigos ou ministros. A educao
liberal de nossa poca enfrenta o mesmo problema: como que essas coisas podem
ser entendidas? E claro que o problema maior, mas o lado educacional muito
importante para se ter uma idia do desenvolvimento todo.

Estivemos examinando a revolta contra a ortodoxia a partir da teologia natural


transformada pela prpria ortodoxia num dos andares de seu sistema. A infraestrutura
da teologia ortodoxa a teologia ntural, e a teologia natural a teologia racional.
Assim, a crtica racional da teologia revelado veio de dentro da prpria ortodoxia. A
teologia racional preocupou-se em formular argumentos em favor da existncia de
Deus, e coisas semelhantes, tentando construir uma teologia capaz de ser aceita
universalmente pela razo pura. A revolta veio da, da infraestrutura contra a super-
estrutura. A infraestrutura baseava-se em argumentos racionais; a super-estrutura, que
era a teologia revelada, se baseava nas fontes da revelao. Essas fontes, no
protestantismo, so os escritos bblicos, enquanto que no catolicismo acrescenta-se a
tradio. A estrutura total tinha sido construda muito delicadamente, e as relaes
entre os dois andares eram extremamente vulnerveis. A razo podia, muito facilmente,
rebelar-se contra a revelao, como se dizia, tradicionalmente. Esse tipo de discurso,
no entanto, muito pobre, como veremos mais adiante.

Como resultado dessa situao tivemos a polmica do sculo dezoito entre as


teologias naturalistas ou racional e a sobrenatural. A ortodoxia acabou enfraquecida,
em conseqncia. O pietismo e o racionalismo, afinal, tinham um elemento em comum.
O pietismo era mais moderno do que a ortodoxia. Estava mais prximo da mente
moderna por causa da sua subjetividade. Se a palavra subjetividade conotar para
vocs mero desejo, no deveria ser usada. A expresso, participao existencial ser
melhor. Sei bem que no uma expresso muito adequada, mas pelo menos evita a
pssima conotao de arbitrariedade usualmente ligada ao termo subjetividade. O
misticismo era o denominador comum presente no pietismo, ou avivalismo, como
tambm chamado, e no racionalismo. Esta uma das mais importantes observaes
para se entender o desenvolvimento da teologia protestante depois da Reforma at
hoje. Portanto, vamos discutir, agora, a relao que h entre o mstico e o racional na
teologia.

51
CAPTULO I

O racionalismo e o misticismo no se contradizem como, em geral, se pensa.


Tanto na cultura grega como na moderna o racionalismo nasce do misticismo. O
racionalismo vem da experincia mstica da luz interior ou da verdade interior
dos seres humanos. A razo aparece a partir da experincia mstica, que a experincia
da presena divina em ns. O movimento quaker o demonstra muito bem. O
quakerismo da poca de George Fox era mstico, com a experincia de xtase, como
os movimentos mais radicais da poca da Reforma e depois dela. J na segunda
gerao do quakerismo surgiu um racionalismo moral responsvel pelos grandes
princpios morais das atividades quakers modernas. Jamais imaginaram que sua moral
racional, pacifista e, at certo ponto, burguesa, pudesse entrar em conflito com a
experincia mstica da intuio. O estudo do desenvolvimento do quakerismo nos
ajuda a perceber a relao entre a interioridade mstica e a racional. Ambas convivem
em nossa subjetividade. O oposto de uma teologia da interioridade seria a teologia
clssica dos reformadores, a teologia da Palavra de Deus que vem a ns de fora,
coloca-se na nossa frente e nos julga, de tal modo que a aceitamos sob a autoridade
das experincias reveladoras dos profetas e apstolos.

Esse conflito tremendamente importante para entendermos os movimentos


teolgicos que vamos estudar neste curso. O mesmo conflito tambm se deu em
nosso sculo, entre a teologia liberal de Harnack3 e a teologia da crise de K arl Barth.
Para se entender todo o alcance desse conflito seria bom tomar conhecimento da
correspondncia entre eles. Assemelha-se ao encontro dos telogos da Reforma com
os anabatistas e outros movimentos espiritualistas. Infelizmente, o termo espiritualista
e espiritista nos foram roubados pelos ocultistas e no podem mais ser empregados
numa boa teologia. Na terceira parte da minha Teologia Sistemtica*, intitulada Vida e
Esprito, desenvolvo uma teologia do Esprito, mas no emprego esses adjetivos
confusos. Se por acaso eu empregar um desses termos, no estarei pensando em
espiritualismo no sentido de entrar em comunicao com almas que j morreram. Eu
no estaria interessado nisso mesmo que fosse real. Os movimentos espiritualistas da
poca da Reforma chamavam-se movimentos evanglicos radicais. Ns temos aqui
esse mesmo tipo de conflito entre a ortodoxia e o pietismo que acabamos de discutir.
No sculo dezenove o conflito se deu entre o idealismo clssico alemo e o renascimento
da ortodoxia na forma da teologia da restaurao.

3. A d o lf von Harnack, What is Christianitj? traduzido por Thomas B. Saunders, New York, Harper &
Brothers, 1957.
4. The Univcrsity o f Chicago Press, 1963.

52
NFASES SUCESSIVAS: ORTODOXIA, PIETISMO E RACIONALISMO

Se por um instante eu puder ser pessoal, eu dina que o mesmo conflito existe
entre a minha prpria teologia e a de Karl Barth, a dele alcanando o homem de fora,
e a minha, de dentro. Mas eu acredito que esses dois pontos de vista podem ser
reconciliados por meio do conceito do Esprito divino. J o apstolo Paulo o utilizou.
Paulo foi o mais importante telogo do Esprito divino. O Esprito estava no centro
de sua teologia. Segundo os telogos protestantes clssicos, juntamente com Lutero,
Melanchton, Calvino e Bucer, Paulo era o telogo da justificao pela graa por meio
da f. No estavam errados, claro. Mas essa doutrina era apenas defensiva para
Paulo. Desenvolveu-a na luta contra os assim chamados judaizantes que queriam
transform ar o evangelho numa outra lei. Exigiam que os pagos ou gentios se
submetessem lei judaica, sendo Jesus, para eles, apenas um outro intrprete da lei.
Paulo tinha que lutar contra essa idia. Se no fizesse no teria havido igreja crist nas
naes pags. O cristianismo no teria passado de pequena seita judaica. Contudo, por
mais importante que a doutrina da justificao tenha sido para Paulo, no foi jamais o
centro de sua teologia. No centro estava sua experincia e a doutrina do Esprito.
Assim, coloca-se ao lado daqueles que na teologia protestante do nfase interioridade.
Paulo vai ao ponto de afirmar o que muitos msticos sempre disseram desde ento,
que a orao verdadeira no a que consegue o que pede, mas a que alcana o Esprito
de Deus. E o prpria Deus, Esprito, que ora em ns e d testemunho juntamente
com o nosso esprito. Vocs podem ler a respeito disso em Romanos 8. E percebero
claramente que Paulo , na verdade, o telogo do Esprito.

Embora eu no seja um telogo mstico, estou assim mesmo muito mais do lado
da teologia da experincia e da interioridade, pois acredito que o Esprito est em ns.
O conceito do Esprito sintetiza de mpdo supremo a Palavra de Deus que vem de
fora e a experincia que ocorre dentro de ns. Tudo isso foi uma digresso, mas
quando o telogo sistemtico ensina histria, ele tem que expressar o que pensa das
coisas. No pode se limitar a enumerar fatos como se estivesse seguindo um manual.
Vocs podem fazer esse tipo de estudo por conta prpria. O problema a diferena
entre a teologia da Palavra que vem de fora, e a teologia da experincia interior, que se
chama em geral, mas erradamente, de Palavra interior. No um termo bom. Luz
interior seria melhor. Falamos, na terminologia moderna, de experincia existencial.
A questo que essas duas coisas no so mutuamente exclusivas. O conceito de
Esprito o poder mediador que supera o conflito entre fora e dentro.

J disse que os princpios da razo vieram de uma experincia mstica geradora de


certas percepes. Essas percepes podem ser racionalizadas. Como os princpios da

53
CAPTULO I

razo vm de dentro de ns, e como a experincia mstica original pode desaparecer


ou diminuir, o Esprito pode se transformar em Razo no mais amplo sentido do
conceito. Vamos examinar cuidadosamente esse assunto quando tratarm os do
iluminismo. De qualquer forma, espero que vocs tenham entendido uma coisa: o
oposto do misticismo no racionalismo: o racionalismo nasceu do misticismo. O
oposto do misticismo a teologia da Palavra em termos de uma autoridade que vem
de fora, qual nos submetemos ao aceitar doutrinas ou ao cumprir mandamentos
morais. Deveramos evitar, ainda, as distores da palavra mstico. Diz-se, por
exemplo, que algum mstico quando sua mente nebulosa. Naturalmente, no se
trata de um emprego srio do termo. Misticismo quer dizer interioridade, participao
na Realidade Suprema por meio de experincia interior. H casos em que os msticos
tentam produzir essa participao por meio de exerccios ascticos de auto-esvaziamento,
e coisas semelhantes. Mas o misticismo no deveria set identificado com esses exerccios.

Pensemos o que quisermos a respeito do misticismo abstrato de Plotino e do


hindusmo, muito semelhantes entre si. Devemos admitir a presena de elementos
msticos em todas religies e em todas as oraes. Esse elemento mstico a participao
interior na divindade e a experincia da presena de Deus em ns. Se esse elemento
no existir, ficaremos apenas com o intelecto ou a vontade; teremos meros sistemas de
doutrina ou de tica, mas no teremos religio. No protestantismo, especialmente em
certos grupos protestantes nos Estados Unidos, sabemos o que acontece quando no
se tem esse elemento mstico. As doutrinas passam a ocupar lugar central e so colocadas
sobre o altar, por assim dizer. Todos acham que so divinas e que ningum as pode
questionar. A teologia perde a importncia. Reverencia-se uma certa tica. Os ensinos
de Jesus passam a ser mal utilizados, e o prprio Jesus representado como se fosse
um mestre de segunda categoria. Jesus era mais do que mestre; seus ensinamentos
expressavam seu ser, e, por isso, no eram ensinamentos no sentido comum do termo.
Dessa forma, o protestantismo perde o misticismo e se transforma num sistema de
mandamentos morais, esquecendo-se de sua base especificamente religiosa que a
presena do Esprito de Deus em nosso esprito. A histria da teologia protestante
refuta essa atitude e demonstra que se trata de completo desvio da genuna experincia
da presena divina.

H muitas razes para explicar como o racionalismo veio do misticismo tanto na


cultura grega como na moderna. No vamos entrar nessa explicao agora. Apenas
observaremos que essa passagem se deu em larga escala no final do sculo dezessete e

54
NFASES SUCESSIVAS: ORTODOXIA, PIETISMO E RACIONALISMO

no sculo dezoito. Os grupos protestantes msticos e seus lderes foram tambm os


lderes do iluminismo. Esse fenmeno deu-se em muitos lugares e s pode ser entendido
a partir da relao existente entre racionalismo e misticismo. O conceito da luz inte
rior mostra bem essa relao. Procede da tradio agostiniana-franciscana da teologia
medieval, que foi renovada pelos movimentos sectrios do perodo da Reforma, e
aparece em boa parte da teologia protestante americana. A luz interior a luz que
todos carregam dentro de si porque todos pertencem a Deus. E por causa dessa luz
que as pessoas podem receber a Palavra divina quando proferida para elas.

55
II. 0 ILUMINISMO E SEUS PROBLEMAS

A. A natureza do iluminismo

Vamos examinar agora os princpios fundamentais do iluminismo. No vou me


concentrar nos grandes pensadores do sculo dezoito, como Hobbes (realmente, do
sculo dezessete) e Hume na Iglaterra, Lessing e Kant na Alemanha, e Rousseau e
Voltaire na Frana, mas apenas nos seus princpios fundamentais. A maior parte de
nossa vida acadmica se baseia neles.

1. A definio kantiana de autonomia


Vamos examinar quatro conceitos principais sem nos deter nos pormenores de sua
aplicao. O primeiro autonomia. guisa de introduo, vou indicar como o entendeu
Kant no final do sculo dezoito. Kant definia o iluminismo {Aujklrungj como a conquista
humana do estado de imaturidade criado pelo prprio homem. Imaturidade a
incapacidade do uso da prpria razo sem a orientao dos outros. A essncia do
iluminismo o uso livre da razo. E precisamente esse o significado de autonomia.
Kant achava que as pessoas vivem mais despreocupadas quando se deixam guiar por
lderes religiosos, chefes polticos ou orientadores educacionais. Queria, porm, acabar
com essa segurana. Achava que essa dependncia contradizia a verdadeira natureza
humana.

Era esse o sentido da idia de autonomia para Kant. Considerava-a o princpio


fundamental do iluminismo. A autonomia da razo podia ser experimentada por qualquer
um. A palavra, autonomia, no entanto, exige um pouco de interpretao. Vem de
dois vocbulos gregos, autos, que significava si prprio, e nomos, lei.

Autonomia significa ser lei para si mesmo. A lei no se encontra fora de ns,
mas dentro de ns, enquanto nosso verdadeiro ser. A origem grega da palavra demonstra

56
claramente que a autonomia se ope arbitrariedade e ao mero desejo da vontade.
No se trata de subjetividade sem lei. Kant acentuava essa idia quando reconhecia que
a lei da razo era a natureza essencial da vontade humana. Qualquer desvio da lei fere
a natureza essencial da vontade. Essa lei est implcita na estrutura racional do homem.
Relaciona-se com o lado terico e tambm com o prtico, das atividades humanas.
Refere-se ao conhecimento e s artes, ao desenvolvimento da personalidade e da
comunidade. Tudo o que pertence natureza humana participa em sua estrutura racional.
O homem autnomo. As leis da realizao esttica (obras de arte), da realizao
cognosciva (pesquisa cientfica), da realizao individual na personalidade madura, da
realizao comunitria por meio do princpio da justia - todas elas pertencem razo
e se baseiam na autonomia da razo dos seres humanos.

Preciso agora advertir vocs sobre declaraes errneas a respeito da autonomia.


H obras teolgicos produzidas entre os neo-ortodoxos, por exemplo, que atacam a
autonomia porque a julgam revolta contra Deus. Identifcam-na com arrogncia indi
vidual e com arbitrariedade. E assim deturpam o sentido de autonomia. A autonomia
humana no se coloca contra a palavra ou a vontade de Deus - como se a vontade de
Deus pudesse se opor bondade criada do homem e sua realizao. Poderamos
definir autonomia como a memria humana de sua bondade criada. Representa a vida
humana vivida segundo a lei da razo em todos os aspectos da atividade espiritual.
verdade que muitos filsofos do iluminismo identificaram autonomia com vontade
divina sem nenhum senso crtico. Mas para os indivduos, autonomia coragem de
pensar; coragem de se valer dos prprios poderes racionais. Essa idia fica mais clara
quando examinamos o termo oposto, heteronomia.

A palavra heteronomia tambm vem de dois vocbulos gregos, heteros, que quer
dizer estranho, estrangeiro, e nomos, lei, como j vimos. Trata-se, pois, de uma
inverso. Arrogncia e arbitrariedade que so heternomas, no autnomas. Por qu?
Porque, ao obedecer a autoridade estranha, de fora, mesmo se procedesse de Deus,
teria de ir contra a vontade de nossa prpria bondade criada e acabaramos nos
submetendo a algo que no mais seria a pura razo dentro de ns, como os nossos
desejos, aspiraes, o princpio do prazer etc. Buscaramos, dessa forma, a segurana
provinda dessa autoridade alheia que nos tiraria a coragem de usarmos a prpria razo
com medo de punies ou de cairmos em problemas insolveis. E assim chegamos ao
surpreendente resultado de perceber a heteronomia como tentativa para se escapar do
medo, no por meio de coragem, mas submetendo-nos s autoridades que nos oferecem
segurana. Nesse sentido a heteronomia apela indiretamente ao princpio do prazer e

57
CAPTULO II

nega a estrutura racional humana. Kant, por exemplo, bem antes de Freud e da moderna
psicoterapia, sabia que a heteronomia religiosa tambm submetia as pessoas a leis
estranhas - eclesisticas ou bblicas - e que as pessoas obedecem essas leis por temor.
So levadas, em ltima anlise, pelo princpio do prazer, subvertendo a bondade criada
da estrutura racional humana.

Neste sentido, todas as autoridades religiosas podem se tornar heternomas. A


heteronomia, certamente, desaparece quando se transforma em teonomia (lei divina).
A teonomia implica a experincia pessoal da presena do Esprito divino, dando
testemunho da Bblia ou da igreja. E interessante observar Calvino, que nos parece to
heteronomamente autoritrio em muitos de seus escritos, afirmando claramente que a
Bblia s pode ser considerada autoridade para ns por obra do testemunho interno do
Esprito Santo (do testimonium Sancti Spiritus internum). Se esse testemunho faltar, a
autoridade da Bblia perde o sentido. A obedincia sua autoridade seria mera sujeio
externa e no experincia individual interior. Na autonomia seguimos a lei natural de
Deus implantada em nosso ser. Quando experimentamos a verdade desta lei na Bblia
ou na igreja, somos autnomos, mas participamos tambm na dimenso do tenomo
que est em ns. Quando no passamos por essa experincia, submetemo-nos
autoridade como pessoas imaturas, buscando segurana, e evitando as ansiedades
provocadas pelo castigo e pelo perigo. Quando a autonomia adquire conscincia de seu
fundamento divino, passa a ser teonomia. A o perder essa dimenso tenoma, degenera
em simples humanismo.

A heteronomia tem sido quebrada em nossa poca. E um perigo. As pessoas esto


sempre buscando a segurana da heteronomia, especialmente as massas. A derrocada
da heteronomia eclesistica tem levado as massas a correr atrs de outras heteronomias,
presentes em sistemas totalitrios, em seitas fanticas, ou na estreiteza fundamentalista,
fechando-se em face de qualquer desenvolvimento de pensamento autnomo nos nossos
dias. A luz desses princpios podemos entender por que o iluminismo foi uma das
maiores revolues de que temos conhecimento. Foi uma revoluo burguesa,
socialmente falando. Mas do ponto de vista espiritual, foi a revoluo das potencialidades
autnomas do homem contra os poderes heternomos que no mais lhe convenciam.
Mas no me entendem mal! Na medida em que o povo vivia suas tradies na Idade
Mdia, sem as criticar - como respiramos o ar mesmo sem sab-lo -, ainda se tratava de
teonomia. Os grandes problemas vieram tona assim que as pessoas, no final da Idade
Mdia, comeavam a fazer perguntas. A igreja respondia empregando todo o seu poder
hetern om o para suprim ir as mentes inquiridoras que no mais aceitavam

58
O ILUMINISMO E SEUS PROBLEMAS

complacentemente seus decretos. Coisas novas comeavam a acontecer. O homem


tomava conscincia de seu poder questionador radical. Que se poderia fazer? Suprimir
o pensamento autnomo como j fizera a igreja com a Inquisio, ou tentar outra
sada?

Procurar-se-ia encontrar dentro da autonomia a dimenso tenoma ou religiosa


sem o enfraquecimento da autonomia? Foi o que se dispuseram a fazer tanto Hegel
como Schleiermacher. Mas o problema permanece ainda hoje. No podemos abandonar
a autonomia, mas no podemos tampouco t-la esvaziada, sob o risco de nos
submetermos s seguranas dadas por autoridades falsas e por poderes totalitrios.

Questes1
Na sua definio de teonomia, voc mencionou experincias da presena interior do Esprito
divino que do testemunho da Bblia ou da igreja. Vocpoderia descrevermelhor esse Esprito de modo
que eupudesse reconhec-lo dentro de mim? Ou se elefo r auto-autenticador, como se o cultiva ou como
se o alcana?

Voc me pede uma mescla de teologia e de aconselhamento. Deixe-me dizer uma


coisa. E bvio que se falamos do Esprito agindo dentro de ns, ele auto-autenticador.
Mas que mais poderia ser autenticado? Se fosse por meio de alguma outra autoridade,
por que haveramos de reconhecer essa autoridade? Porque o Esprito assim nos diz. E
assim voltamos ao prprio Esprito. Era essa a idia de Calvino, por exemplo, quando
se referiu autoridade da Bblia. O Esprito divino testifica a respeito do contedo da
Bblia, e por isso que a Bblia passa a ter autoridade. Somente por causa do testemunho
do Esprito a Bblia deixa de ter autoridade meramente externa. Mas h um problema
na teologia de Calvino, neste ponto. O Esprito testifica a respeito de contedos
particulares da Bblia, de tal maneira que o seu testemunho se d enquanto lemos a
Bblia, ou d testemunho da Bblia como tal, de tal modo que depois disso a Bblia se
transforma numa autoridade? Esta ltima idia que predominou na ortodoxia calvinista,
passando da tambm para o luteranismo, para se tornar o princpio da autoridade em
qualquer tipo de ortodoxia. Vou repetir uma coisa que j disse antes. Se o Esprito
divino d testemunho da Bblia como tal, sem qualquer considerao a seus contedos
I

particulares, ento, em princpio, qualquer pessoa poder escrever sua teologia. O que

1. Nota do editor: com o cra costume, Tillich pedia aos estudantes que submetessem perguntas antes do
inicio da aula. Suas respostas invariavelmente relacionariam aspectos histricos c sistemticos. O editor
selecionou algumas perguntas c respostas para permitir esclarecimentos do prprio Tillich c, tambm,
para conservar a atmosfera da sala dc aula.

59
CAPTULO II

nos leva idia da theologia irregenetorum, teologia dos que no nasceram de novo. Mas
se o contedo particular que estiver sendo atestado pelo Esprito, ento, o telogo
precisa estar existencialmente envolvido com o contedo da Bblia sempre que estiver
lendo. O telogo tem de participar de tal maneira que o Esprito opere nele e testifique
a respeito da verdade da mensagem bblica.

Mas tambm voc quer saber que se pode fazer para receber o Esprito, se ele, de
fato for auto-autenticador. Essa pergunta no pode ser respondida, pois se eu conseguisse
respond-la, ento eu estaria lhe ensinando um mtodo para obrigar Deus a fazer a sua
vontade. Mas Deus destruiria um tal mtodo da mesma maneira como destri nossa
auto-justificao moral. A nica resposta consiste em permanecermos abertos aos
impactos da vida - que podem vir de outras pessoas, da leitura da Bblia, do culto, ou de
atos de amor - por meio dos quais Deus age sobre ns. Podemos experimentar o
Esprito escutando e esperando; mais do que isso no se pode dizer. No existe nenhum
mtodo vlido para forar a vontade de Deus.

2. Conceitos de razo
Vamos estudar agora um outro conceito importante: o de razo. Precisamos de
certa clareza semntica para purificar nossa imagem do passado. Trata-se de um conceito
muito difcil e vamos apenas dar alguns passos para tentar interpret-lo.

Por certo, no quer dizer o que em geral deixamos implcito em nossas conversas
sobre razo e revelao. Esta aula no ter sido em vo se eu conseguir impedi-los de se
lanarem logo em discusses sobre razo e revelao antes de termos aclarado o termo.
Na linguagem comum, o termo razo bastante respeitado. Mas significa muito menos
do que no iluminismo e na histria anterior do Ocidente. Hoje em dia significa a
mentalidade calculista do homem de negcios, a anlise do cientista natural, e a
construo do engenheiro. Esses trs aspectos determinam o conceito de razo. No
seria, pois, correto, do ponto de vista histrico, usar o conceito moderno de razo
como modelo do que razo queria dizer no iluminismo. Quando falamos da Idade da
Razo, no queremos restringir a razo ao sentido moderno analtico e sinttico.

Discutiremos quatro diferentes conceitos de razo, ponto por ponto.

a. Razo universal: O primeiro conceito de razo significa logos universal. Logos, em


grego, quer dizer razo. Mas tambm significa palavra. Tanto em Herclito como no
estoicismo, logos queria dizer as duas coisas. Os gregos queriam saber de que maneira a

60
O ILUMINISMO E SEUS PROBLEMAS

palavra humana e a linguagem humana conseguiam apreender a realidade. Concluram


que o logos, forma universal e princpio das coisas criadas, est tanto na realidade como
um todo como na mente humana. A palavra tem sentido quando a usamos porque
consegue apreender a realidade. O oposto tambm verdadeiro. A realidade apreende
a mente humana de tal forma que o homem pode falar realidade e tambm falar dela.

Esse o conceito de razo derivado do logos. Ele aparece e reaparece constantemente


na teologia crist na forma de primeiro princpio. E o princpio da ordem e da estrutura
na realidade. Como afirma o Quarto Evangelho: Todas as coisas foram feitas por
meio dele (isto , do logos) e sem ele nada foi feito de tudo o que existe (Jo 1.3). O logos
o princpio por meio do qual Deus criou o mundo. A teologia clssica sempre
reconheceu essa idia fundamental. A realidade e a mente tm a mesma estrutura derivada
do logos. Enquanto estrutura da realidade e da mente, o logos inclui o nosso poder de
conhecimento, a nossa percepo ou conscincia tica, e a nossa intuio esttica. So
expresses do logos em ns. (Kant escreveu as crticas da razo pura ou terica, e da
razo prtica, e a escola neo-kantiana acrescentou a razo esttica, unindo as duas
anteriores.) A razo ou logos est na rvore, por exemplo, e tambm no homem que a
nomeia e depois descreve a imagem de arvoridade que reaparece em cada rvore capaz
de ser captada pela mente humana ou, posto que o processo mtuo, a mente humana
captada pela estrutura da rvore.

O universo foi criado por um poder inteligente, o fundamento divino, e desde que
o mundo foi assim inteligentemente feito, a inteligncia pode apreend-lo. Podemos
captar inteligentemente o mundo, porque o mundo foi criado inteligentemente. Ele
tem estrutura. O que estamos dizendo vlido tanto para a filosofia como para a
teologia. No h conflito entre ambas no que concerne ao uso desse conceito. H, em
qualquer teologia, necessariamente, a presena do logos. Qualquer teologia que no
reconhea o carter universal da estrutura do mundo, baseada no logos, torna-se brbara
e deixa de ser teologia. Quando o logos desaparece da teologia, ela se transforma em
fantica repetio de passagens bblicas sem o necessrio esforo para alcanar o seu
sentido.

Acabamos de descrever um aspecto da heresia dualista que separa a criao da


redeno, colocando-as em contradio. A criao contm o logos, mas se a redeno
contradizer a criao, ser Deus que se contradir a si mesmo. E acabaremos tendo um
Deus bom e um outro mau, o Deus bom da redeno e o Deus mau da criao. A igreja
quase foi destruda nos primeiros sculos na luta para preservar a bondade da criao,

61
CAPTULO II

em outras palavras, para manter a estrutura da realidade como um todo baseada no


logos. A igreja conseguiu, finalmente, superar a tentao do dualismo, classificando-o
como tentao demnica, por causa da ruptura na divindade entre o Deus bom e o
Deus mau. Entretanto, essa heresia continua a aparecer no cristianismo. Mostrou-se
bastante forte nos primeiros tempos da neo-ortodoxia.2

A mesma coisa pode ser vista em outras formas menos refinadas e menos
sofisticadas. Essa heresia dualista reaparece em boa parte da literatura existencialista
que descreve a pergunta sem oferecer a resposta, deixando o mundo ao diabo, por
assim dizer.

b. Razo crtica: O conceito da razo enquanto logos, no foi o mais importante no


sculo dezoito, embora dvesse sido, definitivamente, o pressuposto do tipo de piedade
concentrado em louvar a glria da criao. Muito mais importante do que o logos foi o
conceito de razo crtica. Foi em seu nome que se preparou a revoluo francesa, que
transformou o mundo. Antes disso, tivemos a revoluo americana, que reuniu na
constituio as dimenses religiosa e racional. Foi essa a sua grandeza. Mas na revoluo
francesa, por causa do conflito com o catolicismo, a razo se fez radical e at mesmo
anti-religiosa. Destruiu as velhas instituies controladas pelas autoridades heternomas
da igreja e do Estado.

Precisamos entender o que era esta razo crtica. Nada tem a ver com a razo
calculista que decide se vamos fazer isto ou aquilo, dependendo do que for mais
vantajoso. Tratava-se, antes, da mais completa nfase na bondade essencial do homem,
apaixonada e revolucionria, em nome do princpio da justia. Os burgueses
revolucionrios lutavam contra o feudalismo e contra as igrejas autoritrias. Diferindo
de nossa atual razo, analtica e crtica, acreditavam apaixonadamente na estrutura da
realidade baseada no logos, e estavam convencidos de que a mente humana poderia
restabelecer essa estrutura por meio da transformao da sociedade. Poderamos chamar
essa razo tanto de crtica como revolucionria. Por causa de sua profundidade religiosa
essa razo revolucionria e crtica superou os preconceitos da ordem feudal e a submisso
heternoma das pessoas ao Estado e igreja. Conseguia tudo isso porque falava em
nome da verdade e da justia. Os filsofos do iluminismo eram extremamente

. 2. Nota do editor: Tillich expressou sua alegria cm face da aparente mudana no pensamento dc Barth,
representada cm seu pequeno livro, A Humanidade de Deus. Achava que era um sinal dc esperana dc
superao do perigo dc se colocar o Deus da revelao contra o Deus da criao c tambm dc aproximao
dc seu prprio pensamento que sempre partia da situao humana.

62
O ILUMINISMO E SEUS PROBLEMAS

apaixonados. No eram positivistas. No se interessavam em acumular fatos que no


fizessem sentido para o programa revolucionrio. Tornaram-se mrtires porque a paixo
lhes era dada pelo logos divino que habitava neles. Seria bom se houvesse mais dessa
razo revolucionria tanto no ocidente como no oriente. Tanto na Rssia como nos
Estados Unidos ela foi suprimida pela observao positivista dos fatos, sem a paixo
pelo logos que a manifestao do divino na mente e na realidade.

c. Razo intuitiva: Este o terceiro conceito de razo. Chamo-a de intuitiva. Tem


sido usada por todos os filsofos, de certa forma, em todos os perodos. Antigamente
se identificava com a idia de Plato da intuio das essncias, e particularmente das
essncias universais do bem e da verdade. Hoje temos um outro termo para essa idia.
Chamamo-la de razo fenomenolgica. Essa escola remonta ao platonismo e tem
ligaes com a Idade Mdia, talvez especialmente com a tradio franciscana. Entende,
basicamente, que a mente humana pode intuir as essncias. A o contemplar um objeto
vermelho neste instante, camisa ou vestido, a mente experimenta a essncia do vermelho.
A essncia do vermelho aparece num objeto particular e pode ser apreendida pela
mente. E o que chamo de razo intuitiva.

Hoje em dia a razo vista em contraste com a intuio, embora isso no devesse
acontecer. A razo intuitiva no analtica e se expressa por meio de descries. Esse
mtodo descritivo nos ajuda a entender as estruturas da vida e do esprito. Devemos,
pois, us-lo. Razo intuitiva quer dizer busca de significados, procurando entender os
objetos; no anlise de objetos, sejam eles fsicos ou psquicos. A razo que analisa
de outro tipo. Ns usamos a razo intuitiva, como Plato em seus dilogos. Quando ele
procurava saber o sentido de fortaleza, coragem, ou virtude, empregava este mtodo
intuitivo. Bem mais nos seus primeiros dilogos. Quando queremos saber o que quer
dizer fortaleza, voltamo-nos para exemplos e tiramos deles, afinal, um conceito univer
sal capaz de servir para todos eles e mostrar a identidade que existe entre eles.

Esse m todo chamado de fenom enolgico na filosofia m oderna. E


absolutamente necessrio para os estudos humansticos. E necessrio, pois, para se
entender o sentido da literatura, da teologia e da filosofia. Embora no o tivesse
inventado, Edmund Husserl (1859-1938) recuperou-o quando em 1900 publicou as
suas hogische Untersuchungen (Halle, M. Niemeyer). Husserl foi um dos predecessores do
existencialismo. E curioso observar que enquanto o existencialismo passou a ser
geralmente aceito, o mesmo no se deu em relao a Husserl. Contudo, hoje em dia
alguns filsofos e psicanalistas que aceitaram inicialmente o existencialismo para

63
CAPTULO II

fundamentar seu trabalho, esto voltando para a fenomenologa (razo intuitiva), porque
descobriram que sem esse mtodo, o existencialismo no teria sido capaz de pronunciar
palavra alguma.

d. Razo tcnica: E assim passamos ao exame do ltimo tipo de razo, hoje


predominante, que a razo tcnica. Analisa os menores elementos da realidade para
chegar aos maiores. Einstein trabalhou com este tipo de razo por meio de sua fsica
matemtica, muito embora conservasse certas feies da razo intuitiva. Quis mesmo
relacionar os dois tipos de razo no seu prprio processo de pensar. Pode-se ver, nas
suas atividades polticas, tambm o elemento crtico. Nesse aspecto, seguia a tradio
do sculo dezoito. Entendia como a razo via a justia, mas, naturalmente, tinha que
empregar outro tipo de razo nas suas descobertas cientficas. Conhecia tambm o
logos. A o discutir comigo a idia de Deus,3 Einstein afirmou que o milagre da estrutura
da realidade consistia no que chamamos de divino. Era 50 por cento do que eu denomino
de conceito do logos.

Vocs esto vendo que o mais importante representante da razo tcnica tinha
conscincia das outras dimenses da razo. O poder da razo tcnica est em sua
capacidade de analisar a realidade e da fazer instrumentos. O positivismo lgico seria
o exemplo mais radical desse uso. No passa do meramente analtico. Trata-se de um
instrumento empenhado em produzir outros instrumentos. No devemos desprezar a
razo tcnica. Ns todos vivemos a partir dela. Especialmente os telogos no devem
desprez-la se quiserem continuar sendo telogos. Devemos conservar a pureza da
forma analtica de pensamento utilizada na argumentao. No se substitui a lgica
pela emoo nem pela aceitao heternoma das autoridades religiosas quando se entra
numa discusso. Devemos nos valer da razo tcnica, to rigorosa e plenamente como
os que desconhecem as outras formas de razo, com a nica diferena de sabermos
que h quatro formas fundamentais de razo.

3. Conceito de natureza

Vamos examinar, agora, o conceito de natureza. Esse exame se faz necessrio em


vista do co n flito que se espalhou pelo sculo dezoito entre naturalism o e
sobrenaturalismo. A teologia sobrenaturalista queria salvar a tradio com os mesmos

3. Cf. Paul Tillich, Scicncc and Theology: a Discussion with Einstein, em Theology of Culture, New York,
O xford Univcrsity Press, 1959.

64
O ILUMINISMO E SEUS PROBLEMAS

meios usados pelo naturalismo para transformar a tradio. Portanto, convm saber o
que queria dizer natureza nessas controvrsias. Para falar autobiografcamente, diria
que uma das minhas primeiras pesquisas cientficas em teologia - que foi a minha
Habilitationsschrifi - tratava dos conceitos de naturalismo e sobrenaturalismo no perodo
imediatamente anterior a Schleiermacher.4 Comecei, ento, a entender as complexidades
do conceito de natureza nessas discusses, que influenciaram o meu pensamento. Fao
distino entre dois conceitos radicais de natureza: o material e o formal. O material se
refere a coisas na natureza, em geral coisas no humanas ou sub-humanas. E o que
chamamos comumente de natureza. So as realidades da fsica, da biologia, da botnica,
etc. O conceito formal refere-se aos seres humanos, muito embora o corpo humano
tambm pertena ao conceito material, como qualquer outro corpo animal. O corpo
humano, no entanto, contm um elemento diferente: mente, ou esprito. Decorre da a
histria. E, assim, contrastamos a natureza com a histria.

Empregamos o conceito material de natureza quando queremos saber se a natureza


tambm participa na queda, se pode ser salva, ou quando falamos em sair para a natureza,
ou quando discutimos se podemos control-la por meio de nossas atividades tcnicas,
ou ainda se seria possvel comungarmos com a natureza. Em todos esses casos lidamos
com o conceito material de natureza. Mas o outro conceito tem maior densidade
teolgica. Vem do pensamento grego, da palavra physis, relacionada com crescimento.
Seu oposto nomos, algo produzido pela vontade humana, como as instituies da
sociedade, as leis e as regras convencionais e todas as outras coisas que no so
produzidas por meio de crescimento natural mas produzidas pelo homem que
transforma as coisas naturais que crescem. Essa distino nos ajuda a entender melhor
a crtica social das escolas de filosofia surgidas depois de Scrates: os cnicos, os
hedonistas e os esticos. Criticavam os elementos arbitrrios da sociedade a partir de
um conceito de lei natural que estaria dentro de ns desde o nascimento.

Em toda a literatura do mundo ocidental, desde os gregos, s fontes medievais e,


talvez, at o sculo dezessete, o termo lei natural queria dizer lei fsica, descoberta
pelos fsicos. Em geral queria dizer lei racional, particularmente, a lei moral ou a lei da
razo cognosciva, isto , as regras da lgica. Tudo isso se chamava de lei natural. Essa
lei fazia parte da verdadeira natureza humana. A lei do logos, de que j falei, abrange
tanto natureza fora do homem como o prprio homem. E dada pela criao: por
isso chamada de natural.
4. D er B egriff des bernatiircben, sein diakktischer C haraker und das Prin^tp der Identitt, dargesteltt an der
supranalurahstischen Theologie vou Schleiermacher.

65
CAPTULO II

Precisamos distinguir entre esses dois conceitos de natureza para que nossas
declaraes teolgicos sobre a natureza e o naturalismo tenham sentido. H dois outros
conceitos que se relacionam com o que acabei de falar, o no natural e o sobrenatural.
O no natural seria a mera perverso da natureza de qualquer coisa. Por outro lado, no
se deve pensar que o sobrenatural seja antinatural. Acredita-se que seja superior em
poder e valor. Desse nvel mais alto entraria e interferiria na esfera natural. Essa
interferncia se daria tanto fora do homem como em suas atividades mentais e espirituais.
A mente ou esprito do homem (esprito com e minsculo, claro) so da esfera
natural no sentido formal de natureza. A mente humana transcende o sentido material
ao ser capaz de linguagem e de criar instrumentos.

O conceito de sobrenatural levanta um problema teolgico. Que significa afirmar


a existncia de uma esfera superior esfera humana em poder e valor? De que maneira
a esfera sobrenatural interferiria na humana? Como se justificaria tal idia de interferncia?
Se Deus interfere no natural que ele mesmo criou, no se acabaria na idia de uma
ruptura demnca na prpria natureza divina? Ser que Deus interfere mesmo? E se o
faz, como? A teologia precisa considerar esses problemas, mesmo a teologia moderna.
Hegel e Schleiermacher trataram desses problemas e escreveram teologias que
transcenderam o natural e o sobrenatural. Esses problemas aparecem na teologia
moderna quando discutimos doutrinas como a de Deus, da cristologia, da soteriologia
ou da escatologia.

4. Conceito de harmonia

Chegamos ao quarto conceito, o conceito de harmonia. Fazia parte da crena


fundamental do iluminismo. Na minha terminologia esse conceito eqivale
preocupao suprema. Todos os filsofos do iluminismo usaram este conceito direta
ou indiretamente, explcita ou implicitamente. Seus sistemas foram orientados por ele.
Nossa primeira observao ser de natureza semntica. Hoje em dia o termo harmo
nia tem conotao musical, como alis sempre teve. Mas tambm se deteriorou e quer
dizer bonito, como quando falamos de uma vida familiar harmoniosa. Naturalmente,
no foi nesse sentido que os grandes filsofos do iluminismo empregaram o termo.

Tratava-se de um conceito paradoxal. Tinha que ser caraterizado pela expresso


apesar de. Os antigos pitagricos falavam de uma harmonia universal ou csmica,
apesar dos diferentes caminhos trilhados pelos indivduos. Mas nem por isso deixavam

66
0 ILUMINISMO E SEUS PROBLEMAS

de acreditar numa harmonia suprema. A palavra grega cosmos, que traduzimos por
universo, queria originalmente dizer beleza e harmonia. Os pitagricos descobriram
frmulas matemticas para as harmonias musicais. Acreditavam na harmonia dos sons
produzidos pelo movimento das estrelas. Por isso falavam da harmonia csmica das
esferas, cada uma com seu som diferente, mas reunidas para criar sons harmoniosos.
Se deixarmos de lado os aspectos meio poticos e mitolgicos presentes nessas idias,
poderemos dizer que eles interpretavam a realidade de modo universal e mstico.
Naturalmente, os pitagricos tinham conscincia da ruptura na realidade, simbolizada
por eles nos nmeros pares e mpares. Os nmeros mpares eram perfeitos. So
completos. Os pares podem ser divididos e so, pois, incompletos. No pensamento
grego o completo o bem, e o incompleto o mal.

Esse conceito de harmonia reaparece no conceito platnico-cristo de providncia.


Plato foi o primeiro a dar importncia filosfica a esse conceito. Trata-se de um conceito
fundamental na teologia crist e mais ainda na vida crist diria. A vida diria do cristo
determinada em larga escala pela providncia. Os cristos comuns tm nessa f na
providncia certo tipo de segurana em face das vicissitudes da existncia. Essa idia
crist fundamental secularizou-se no iluminismo. E foi formulada em termos de har
monia.

A idia crist de providncia no contm a noo mecnica de um Deus que tudo


ordenou de um vez e depois se retirou para o seu trono para dormir enquanto o mundo
se desenvolve. Os reformadores muito escreveram contra essa idia deformada de
providncia. Providncia significa, ao contrrio, que Deus est criando momento aps
momento, e dirigindo a histria sua suprema realizao no reino de Deus. E a que
entra o apesar de. Apesar da finidade humana, apesar da sua alienao de Deus, Deus
determina todos os momentos, de tal maneira que nessa trama total de bem e mal,
verificada na histria, o propsito divino haver de prevalecer. A providncia no se d
mecanicamente, mas dirige e orienta. Para os indivduos, a providncia significa que a
qualquer instante do processo temporal, se pode andar na direo do reino de Deus.
Esse conceito cristo muito importante, tanto para a vida pessoal das pessoas religiosas,
como para todos os cristos. Antecipando o que vou falar mais adiante, este conceito
era fundamental na teologia ritschliana.

Mesmo quando a idia de providncia se seculariza, como no iluminismo, certos


traos so preservados, especialmente esse apesar de. O cristianismo afirma que
apesar do pecado e do erro, sempre ser possvel a realizao de feitos significativos

67
CAPTULO II

na histria, sob a orientao providencial de Deus. As filosofias do iluminismo tambm


aceitavam essa idia. Aplicavam-na a todos os domnios da vida. A primeira expresso
clara desta doutrina, na esfera secular, pode ser vista na rea da economia. Quem a
empregou foi Adam Smith (1723-1790) da Escola de Economia de Manchester, por
meio de sua idia de harmonia. Achava que no obstante existir a motivao do inter
esse pelo lucro, cada qual buscando o seu prprio lucro, no final os alvos totais da
produo e do consumo sero alcanados, segundo alguma lei desconhecida. Com
certas qualificaes, esta mesma idia persiste na teoria do capitalismo moderno
americano. Cr-se, fundamentalmente, na harmonia. Muito embora o produtor, o
vendedor e o comprador lutem entre si, cada qual querendo ganhar mais, de certa
maneira, as leis da economia agem nos bastidores para satisfazer, afinal, os mais altos
interesses de todos os envolvidos e de toda a sociedade.

Naturalmente, a histria tem mostrado que essa aparentemente misteriosa lei da


harmonia dos interesses, em ao por detrs dos indivduos na sociedade, orientados
pelo lucro na sua vida econmica, ajudou a eliminar a pobreza ainda existente no sculo
dezoito em todos os pases ocidentais. Sem a crena nessa lei oculta da harmonia, a
teoria de Manchester nunca teria surgido e funcionado.

O mesmo princpio aplica-se poltica. Segundo os filsofos do iluminismo, a


democracia pressupe que se todas as pessoas seguirem a prpria razo alcanar-se-ia
o consenso da vontade da maioria para a vantagem de todos. A minoria teria apenas
que se preparar para reconhecer que a vontade da maioria era a verdadeira vontade do
todo, a volontgnrale - conceito mstico de Rousseau que distinguia a volontgnrale, a
vontade geral, da vontade de todos. A maioria no representa a vontade de todos,
porque permanece a oposio, mas a vontade geral, a verdadeira vontade dirigida aos
melhores interesses do grupo como um todo.

E fcil perceber a conseqncia dessa crena na harmonia. Se no acreditarmos


nesta harmonia, a democracia no poder funcionar, posto que a minoria no aceitaria
a validade da deciso da maioria. Alguns pases latino-americanos evidenciam
abundantemente o que estou dizendo. Quando os militares no gostam de certa maioria
democrtica no poder, no demoram em instigar um golpe para derrubar o governo.
Temos a a principal caraterstica da negao da democracia. A democracia se torna
impossvel sem a crena na harmonia, isto , na validade providencial da deciso da
maioria. Quando estive no Japo, muitas vezes me pediram para falar sobre os
fundamentos religiosos da democracia, porque enfrentavam os mesmos problemas.

68
O ILUMINISMO E SEUS PROBLEMAS

O Japo tambm uma democracia, mas ela ameaada pela forte minoria que no
aceita o conceito de vontade popular, de harmonia providencial.

O mesmo conceito aplica-se ao campo da educao. A educao necessria


para se chegar maturidade capaz de levar as pessoas a reconhecer o princpio da
harmonia na democracia. Cr-se que a educao pode desenvolver as potencialidades
de todos os indivduos levando-os a uma sociedade harmoniosa. Foi por isso que
durante o iluminismo apareceram tantas escolas pblicas. Havia apenas escolas das
classes altas, ou da igreja, onde predominava o ensino eclesistico. As novas escolas do
iluminismo tornaram-se o verdadeiro centro da cultura. Fiquei surpreso, quando cheguei
aqui (nos Estados Unidos), de ver como se leva a srio a educao, muito mais do que
em qualquer pas europeu que eu conheo. E que se cr com muito mais intensidade na
harmonia. Mas guardemos isto: as escolas pblicas foram criadas sob a influncia da
filosofia do iluminismo.

At mesmo Deus era representado como educador. Acreditava-se que Deus


educava a humanidade por etapas, e que agora, nesse grande sculo, o sculo do
iluminismo, despontava a poca da maturidade. Deus alcanava, afinal, o seu alvo
educacional. A expresso clssica desta idia encontra-se no livro A educao da raa
h u m a n a do poeta, filsofo e telogo alemo Gotthold Ephraim Lessing, o maior
representante do iluminismo. Esse livro nos leva a compreender o iluminismo melhor,
talvez, do que qualquer outro, do ponto de vista do sentimento pelo significado da
vida.

O princpio da harmonia aplicava-se ainda na epistemologia, na teoria do


conhecimento. evidente em john Locke (1632-1704) e est na base de todo empirismo.
Acredita-se que as impresses caticas provenientes da realidade produzem em nossas
mentes imagens compreensveis da realidade, possibilitando o conhecimento e a ao.
Pressupe-se a operao, em ns, da lei da harmonia. E impressionante observar como
boa parte dos empiristas estava dogmaticamente certa de que a lei da harmonia realmente
funcionava.

A mais profunda expresso desta idia de harmonia na filosofia se acha em Gottfried


Wilhelm Leibniz (1646-1716), grande filsofo alemo. Todo o perodo clssico da
filosofia alem e da filosofia europia em geral dependeu dele, em grande parte. Foi

5. Lessings Tbeological Writings, traduzido por I Icnry Chadwick, Stanford, Stanford Univcrsity Press,
1957.

69
CAPTULO II

igualmente grande para os tempos modernos tornando-se querido dos filsofos


analticos contemporneos, porque teve a esplndida idia de descrever a realidade em
termos de clculos lgicos. Empregou o vocbulo harmonia, e falou de uma har
monia preestabelecida que possibilita as operaes da realidade em todos os nveis.
Baseava-se na separao cartesiana (de Descartes) entre os corpos materiais {res extensd)
e a substncia pensante, ou ego (alma) (res cogitans), e na questo da possibilidade da
comunicao entre esses elementos. A resposta cartesiana achava-se numa terceira
realidade, Deus. Dava-se em Deus a comunicao entre a alma e o corpo. A nossa alma
no se comunicaria diretamente com o corpo. Nosso pensamento s influencia o corpo
por meio de sua unidade transcendente, no fundamento divino.

Leibniz desenvolveu essa idia de um modo bastante original. Aprendemos a


respeito de mnadas na histria da filosofia. A mnada vem de um em grego. As
mnadas no se comunicam entre si. Esto separadas pelo corpo. No obstante,
enquanto mnadas individuais, ns podemos falar entre ns. Como possvel? Somente
por meio da harmonia preestabelecida presente no fundamento divino em cada em de
ns. Leibniz dizia: As mnadas no tm janelas nem portas. Queria dizer que o ser
humano individual est fechado em si mesmo. Esta teoria das mnadas tem sido
interpretada como expresso simblica da pulverizao da comunidade medieval na
sociedade atomizada dos tempos modernos. Essa interpretao me parece correta.

Permanecia a pergunta: De que maneira podem os seres humanos se comunicar?


A resposta dizia que era por meio dessa harmonia preestabelecida por detrs das vidas
individuais. Cada mnada individual, voc e eu, contm dentro de si o universo inteiro.
Cada indivduo um microcosmos. Mas cada um de ns materializa o universo segundo
graus diversos de clareza. Podemos chegar ao mais alto grau de clareza. Potencialmente,
tudo sabemos e tudo possumos. Cada mnada tem a tarefa de desenvolver essa
potencialidade. Tal era a idia de Leibniz, a formulao metafsica do conceito da har
monia. Essa teoria, que nos parece fantstica, influenciou o iluminismo e a filosofia
que veio depois.

Temos no protestantismo um conceito religioso equivalente a esse conceito de


harmonia. Para os protestantes, a religio ou o cristianismo no precisava de uma
autoridade central para dar respostas a todas as perguntas; no precisava de conclios
nem de papas. Por outro lado, a existncia de conclios expressava o princpio de har
monia, pois se acreditava que a opinio da maioria no concilio expressava o Esprito
Santo. Naturalmente, o protestantismo tinha a sua autoridade, mais tarde chamada de

70
O ILUMINISMO E SEUS PROBLEMAS

princpio formal, que era a Bblia. A idia de que a Bblia pode provocar determinado
impacto nos seus leitores por meio do Esprito divino expressava o princpio da
harmonia. O princpio da harmonia agia por detrs dos leitores da Bblia, possibilitando
a harmonia universal e a existncia da igreja. Apesar das inmeras denominaes
diferentes e dos conflitos teolgicos existentes, ainda se cr num nico protestantismo.
No h, certamente, uma forma visvel de unidade, no obstante o Conselho Mundial
de Igrejas; o protestantismo permanece dividido. Mas qualquer um pode distinguir o
protestantismo dos ortodoxos orientais, do catolicismo romano, do humanismo e de
outras religies. Existe certo tipo de unidade. Essa crena expressa o princpio da
harmonia, embora sempre acompanhada da qualificao presente nas palavras apesar
de.

Depois de examinarmos todos esses aspectos do princpio da harmonia, espero


que vocs entendam que quando desaparece a autoridade central sobrenatural, e
permanece a individualizao e outros conflitos na realidade, s se pode ter uma resposta
possvel tanto na religio como na cultura, na economia como na poltica, na
epistemologia e na fsica, que o princpio de uma harmonia preestabelecida produzindo
indiretamente o que seria produzido diretamente pela interferncia divina ou intra-
histrica, como se deu na igreja romana medieval por meio de sua autoridade toda-
unificadora. Essa autoridade sobrenatural era substituda, ento, pelo princpio da har
monia. E, assim, chegamos a outra questo: E se a harmonia no der certo? Trata-se
da pergunta existencialista surgida na segunda fase do romantismo no comeo do sculo
dezenove e repetida ao longo dos sculos dezenove e vinte.

Ainda se encontra entre a maioria de nossos intelectuais este tipo de otimismo


paradoxal, idntico ao conceito de harmonia. Vmo-lo no marxismo e nos seguidores
de Freud, no humanismo democrtico comum e em tudo o que se chama de liberalismo
na economia e na poltica. Contudo, j no o mesmo que se via no sculo dezoito.
Muitas coisas aconteceram desde ento. O desenvolvimento teolgico dessas dcadas
tem procurado respostas questo: E se os princpios da harmonia no funcionam?

Questes

Que diferena h entre a sua definio de ra^o no sentido do logos universal e o conceito de
harmonia do iluminismo?

Esses dois conceitos no esto no mesmo nvel, tornando difcil a distino. Mas

71
CAPTULO II

posso falar da relao entre eles. A ra2o, no sentido do logos, refere-se ao inteligvel,
estrutura significativa da realidade em seu carter essencial. O conceito de harmonia se
refere dinmica da existncia real, isto , ao modo como no tempo e no espao
diferentes tendncias se renem harmoniosamente. Em outras palavras, apesar da
arbitrariedade dos indivduos, o fluxo universal do movimento histrico positivo e
significativo. Assim, em resumo, diramos que enquanto o logos trata com a estrutura
formal da realidade na sua natureza essencial, a harmonia refere-se dinmica da
existncia no tempo e no espao, com todas as suas ambigidades. O primeiro estrutura,
o outro movimento dinmico.

Voc disse que uma das doutrinas-chave do iluminismo era a harmonia da mente humana com o
logos eterno. Em que sentido essa doutrina se assemelha ou difere da doutrina romntica do infinito
dentro dofinito? Se so semelhantes, at que ponto no seria o movimento romntico um retorno
doutrina bsica do iluminismo depois de sua destruiopor Kant?

O pressuposto dessa pergunta no corresponde aos fatos. Eu disse que uma das
doutrinas-chave do iluminismo era a harmonia da mente humana com o logos eterno. Eu
acho que voc no entendeu o que eu disse em pelo menos 180 graus. O que eu
realmente disse foi que a harmonia do iluminismo no era a harmonia da mente e que
no tem nada a ver com o que ns chamamos hoje de harmonia, harmonia no sentido
de repouso da mente, de nos sentarmos num belo jardim, contemplando as flores e
sentindo a harmonia entre ns e a natureza. A sua pergunta talvez indique que eu no
fui suficientemente enftico ao distinguir entre o conceito de harmonia do iluminismo
e sua sentimentalizao. Vou tentar novamente.

Ora, o conceito de harmonia paradoxal. Nenhum de ns harmonioso. No h


harmonia em nossa mente. Nem estamos em harmonia com Deus. Estamos em oposio
a Deus e lutamos com ele. No obstante, por detrs de todos, o destino ou a providncia
conduz a realidade de tal maneira que no fim tudo d certo. Somos trazidos de volta a
Deus ou a ns mesmos, apesar de tudo. O princpio da harmonia no iluminismo s
pode ser entendido nos termos desse apesar de. E melhor pensar na Escola de
Economia de Manchester para ilustrar o que estou dizendo. Tanto o comprador como
o vendedor brigam pelo lucro. Ambos se encontram no mercado, e nessa briga pelo
lucro, surge um certo tipo de equilbrio transitrio que traz um lucro muito maior para
a sociedade toda. Os indivduos esto pensando apenas no benefcio prprio, mas
apesar disso a sociedade servida. E da que vem a idia de que os vcios individuais

72
O ILUMINISMO E SEUS PROBLEMAS

so benefcios pblicos. Embora voc seja um tremendo ganancioso e no queira


pagar um centavo a mais ao seu vendedor, e embora ele tambm tenha a mesma
atitude e brigue por isso, de certa forma, por detrs de tudo, h uma certa harmonia
guiada pela providncia. Trata-se do paradoxo da providncia. Algum fica agindo
ocultamente, sem que o saibamos, seja o destino, ou Deus, ou o processo dialtico em
Hegel ou Marx. Embora sejamos avarentos e desagradveis, o resultado ser o melhor
possvel para os interessados. Eu dei exemplos disso em todos os domnios. Na
democracia, por exemplo, apesar de todas as ofensas pessoais por ocasio das
campanhas polticas, e de todas as promessas que os candidatos jamais pensaram em
cumprir, persiste uma volontgnrale. Embora ningum saiba qual a vontade verdadeira
da sociedade, ela acaba aparecendo no decorrer do processo democrtico. Depois da
contagem dos votos, a deciso da maioria acaba representando a vontade geral e
verdadeira da sociedade como um todo.

Assim, a idia de harmonia no tem nada a ver com amabilidade. Nem supe que
sejam iguais a mente humana e o logos eterno. O iluminismo nunca pensou nisso. Apenas
achava que a razo, unida ao logos, revela ao homem os princpios fundamentais da
justia. E se esses princpios fundamentais de justia fossem violados, como o iluminismo
achava que tinham sido na sociedade feudal, ento se devia lutar contra os abusos
sociais em nome dos princpios da lei natural pertencente mente humana. Mas no
havia unio mstica entre o homem e Deus, nem presena do infinito no finito como
achava Nicolau de Cusa.

Apenas uma coisa est certa nessa pergunta, isto , que o misticismo e o racionalismo
no se contradizem e que o racionalismo se alimenta do princpio da identidade
fundamentalmente mstico, que o princpio da presena da estrutura da verdade nas
profundezas da mente humana. Esse ponto est certo. Existe essa relao. Mas nenhum
filsofo do iluminismo aceitaria Espinosa. Todos rejeitaram Espinosa, que foi o verdadeiro
herdeiro de Nicolau de Cusa e da tradio mstica do mundo ocidental. O esquema
sujeito-objeto era decisivo para Voltaire, Rousseau e outros representantes do iluminismo.
Entretanto, percebiam a conscincia da justia na estrutura natural do ser humano. Era
em nome dessa justia que lutavam contra as deformaes da sociedade.

B. A atitude dos iluministas


Depois deste exame de conceitos iluministas - autonomia, razo, natureza e har-

73
CAPTULO II

monia, vamos discutir a atitude dos iluministas, de seus grandes representantes e das
conseqncias de suas idias at nossos dias.

1. Carter burgus

Em primeiro lugar, uma observao sociolgica. O iluminista burgus. A palavra


vem do francs, bourgeois e eqivale ao alemo Brger, que significa quem vive dentro
dos muros da cidade. No havia burgueses na Idade Mdia. O burgus calculista e
racionalista. Na Idade Mdia a auto-confiana, a conscincia de si, e a idia que as
pessoas faziam de si mesmas no dependiam dos poderes da razo - razo em sentido
amplo - mas da capacidade de enfrentar as situaes em que haviam sido jogadas pelo
destino transcendente. Os medievais tinham seu lugar na sociedade, fossem reis ou
esmoleiros ou estivessem entre esses dois extremos. Cada pessoa se relacionava
diretamente com a realidade suprema. A funo do imperador consistia em manter
unida a cristandade em todo o mundo conhecido. A funo do esmoleiro consistia em
dar oportunidade s pessoas comuns para praticarem a caridade, ajudando-lhes, pois, a
salvar as almas. Todos os demais sentiam igualmente que ocupavam um lugar especial.
Era uma sociedade de tipo hierrquico. As ordens sagradas se distribuam umas depois
das outras, representadas no cu e na terra. Esse conceito originara-se nos escritos do
grande mstico Dionsio Areopagita (c. A. D. 500). Fora retomado na Idade Mdia
pelos escolsticos para descrever os lugares ocupados na sociedade pelas pessoas,
incluindo no apenas a hierarquia eclesistica mas tambm a secular, a poltica e a
social. O corolrio dessa idia na reforma luterana foi o conceito de vocao. Todas as
pessoas ocupavam o seu lugar porque Deus assim determinava por meio da vocao
divina (vocatio). A, cada qual deveria permanecer sem tentar subverter essa vocao
divina.

A orientao vertical da totalidade da vida na Idade Mdia opunha-se diretamente


ao esquema horizontal da sociedade burguesa do iluminismo. Os burgueses queriam
analisar e transformar a realidade para control-la. A linha horizontal era-lhes decisiva
nessa tarefa. Queriam exercer esse controle por meio do clculo. Era assim que procediam
os homens de negcio. Caso contrrio, perderiam. Por isso precisavam ir alm do lugar
onde estavam. No poderiam aceitar o status quo. E para isso precisavam conhecer a
realidade. Essa realidade que transcende o lugar limitado precisava ser conhecida para
ser calculada e controlada. Essa tarefa pressupunha que a natureza fosse regular e que

74
O ILUMINISMO E SEUS PROBLEMAS

a realidade se mostrasse por meio de modelos calculveis. Os burgueses possuam essa


atitude calculista, e percebiam a natureza e a realidade mediante modelos regulares
possveis de confiana. Era o que possibilitava as transaes comerciais.

2. 0 ideal da religio razovel

Devem, portanto, ser excludos todos os elementos irracionais que interferem


com esse modelo calculvel da realidade. Em conseqncia, todos os elementos
irracionais da religio devem ser eliminados. Os burgueses precisam de uma religio
razovel que v Deus l longe, atrs do processo da vida. Ele teria feito o mundo mas
o deixara s prprias leis. Sem mais interferir. Qualquer interferncia de Deus poria em
risco a calculabilidade. Tais interferncias tinham que ser negadas, bem como qualquer
revelao especial.

Assim, negavam-se todos os conceitos-limite da vida porque perturbavam as


atividades calculadoras e controladoras do homem em face da realidade. Por exemplo,
eliminava-se a morte porque interferia no pensamento progressista do controle da
realidade. Era preciso fazer desaparecer a compreenso clssica da morte, que via a
vida humana vinda da eternidade e voltando para ele, numa linha vertical. A pregao
teolgica burguesa, at mesmo no catolicismo romano, no comeo do sculo dezoito,
jamais se referia morte. O grande conflito entre Pascal e os jesutas envolvia essa
vitria da burguesia que conseguira eliminar da pregao da igreja temas como a morte,
a culpa e o inferno. Os jesutas apoiavam a sociedade burguesa. Tranqilizavam a
conscincia burguesa acabando com as situaes-limite da teologia clssica. Omitiam as
ameaas tradicionais da morte e do juzo final. No eram assuntos de bom gosto. Falar
em morte no agradava. Tambm se evita mencionar a morte na sociedade americana
moderna. Nos Estados Unidos a gente no morre; a gente parte. No convm morrer
numa sociedade progressista. Morrer seria o fim do controle e dos clculos do homem.
Seria o fim dos propsitos intra-mundanos.

Ataca-se com mais furor a idia de pecado original. E claro que havia a crtica
justificvel da maneira supersticiosa e literalista como essa doutrina era pregada em
conexo com a histria do Paraso. Mas era tambm criticada porque conflitava com a
crena no desenvolvimento progressivo da situao humana na terra. A maior parte do
humanismo atual segue ainda essa mesma crtica do iluminismo. Quando Reinhold
Niebuhr conseguiu abalar essa viso humanista, foi um grande evento teolgico.

75
CAPTULO II

Naturalmente, ele foi apoiado pelo estilo existencialista do sculo vinte em que vivemos.
Apesar disso, a afirmao da melhoria progressiva da situao humana ainda est
bastante em voga.

Diminua o medo do inferno. O medo da morte , na verdade, o medo do


inferno. Por isso esse conceito foi abandonado. Desapareceu o seu sentido simblico.
Em conseqncia, tambm desapareceu o seu oposto, no s o smbolo mitolgico
do cu, mas tambm a idia de graa. A ao da graa vem de fora das atividades
autnomas do homem. Kant achava que expressava algo heternomo. Se vem de
fora, destri o poder autnomo do homem. O que sobrava era uma religio razovel,
como dizia Kant/ Nesse tipo de religio dispensava-se a orao porque relacionava o
crente com o que o transcende. Os adeptos do iluminismo viam esse tipo de
relacionamento com muita suspeita. Kant dizia que se uma pessoa fosse surpreendida
por outras no ato da orao ela ficaria envergonhada. A situao da orao no lhe
parecia digna do homem que controlava o mundo e possua os poderes da razo.

Diluam-se, dessa forma, tanto os elementos existenciais da finidade, do desespero


e da ansiedade como o dom da graa. Permanecia apenas a religio razovel do progresso,
a crena num Deus l fora, que no se preocupa muito com o mundo que criou. Nesse
mundo entregue ao seu prprio comando, persistiam certas exigncias morais em termos
de justia e de estabilidade burguesas. Tambm se acreditava na imortalidade da alma,
isto , na capacidade humana de desenvolvimento progressivo mesmo depois da morte.

3. Moralismo do senso comum

O elemento bsico da moral iluminista era a tolerncia. O burgus dessa poca era
tolerante. Entendia a tolerncia a partir das guerras de religio. Seu profundo repdio
s formas assassinas e destrutivas dessas guerras - s na Alemanha metade da populao
foi morta durante a Guerra dos Trinta Anos (1618-1648) - fez com que negasse qualquer
afirmao absoluta da igreja. provvel que o esprito de tolerncia tenha surgido com
a Reforma. Mas os poderes seculares s se apropriaram desse princpio depois das
sanguinolentas guerras religiosas quando perceberam que era impossvel reunir as igrejas.
Nada melhor do que forar sobre elas esse esprito de tolerncia.

6. Cf. Kant, Religion mthin the U m its of Reason Alone, traduzido por T. M. Grccnc c II. H. Mudson, New
York, Marper & Brothers, 1960.

76
O ILUMINISMO E SEUS PROBLEMAS

Os movimentos sectrios e espiritualistas da poca da Reforma tambm inspiraram


esse sentimento de tolerncia. Insistiam na crena de que todos os indivduos se
relacionam imediatamente com Deus. No h tipos de relacionamento com Deus
melhores do que outros. Esse mesmo sentimento domina boa parte da vida religiosa
americana. Em comparao com o Esprito divino com quem cada indivduo se relaciona
imediatamente, a Bblia e a tradio se tornam secundrias.

Uma outra razo do surgimento desse esprito de tolerncia relaciona-se com o


Estado secularizado. O Estado se seculariza porque tem que superar as divises da
igreja. No podia se identificar com nenhuma igreja. Mas logo surgiu um outro problema,
expresso com clareza por John Locke. Poderia haver tolerncia completa? Poderamos
ser tolerantes com os catlicos, por exemplo, quando sabemos que so intolerantes por
princpio, especialmente quando no poder? John Locke achava que no. Os catlicos
no deveriam ser tolerados. Nem tampouco os ateus. E que o sistema moral da sociedade
se baseava na crena de que Deus era legislador e juiz moral. Se essa crena
desaparecesse todo o sistema entraria em colapso. Vemos, assim, que at mesmo os
campees da tolerncia estabeleciam-lhe certos limites bsicos.

Estamos discutindo a tolerncia como um dos elementos da atitude da sociedade


burguesa do sculo dezoito, expresso classicamente nos escritos de Locke a respeito.
Indicamos que a tolerncia vem da experincia do sculo dezessete, que foi o sculo
das terrveis guerras de religio que quase devastaram a Europa. Quando se chegou
concluso que nem os catlicos nem os protestantes chegariam vitria final, o Estado
secularizado teve que intervir, sem se identificar com nenhum dos grupos. Da experincia
dessas guerras religiosas, cruis e devastadoras, nasceu a tolerncia em face das diferentes
tradies religiosas. Essas guerras acabam sendo as mais sanguinolentas porque nelas
se expressa, de modo particular, a preocupao incondicional, sendo que esse modo
particular se confunde com a preocupao suprema, muito embora no consiga se
identificar com ela. E assim, temos como resultado a demonizao da religio na sua
pior forma.

Apreciamos o mesmo fenmeno hoje em dia. As quase religies, com sua tendncia
para erradicar o inimigo, lutam contra ele, sob a alegao de defender uma f absoluta e
incondicional, imaginando que as expresses concretas e particulares dessa f sejam o
prprio absoluto e incondicional. Entre os modernos fenmenos desse tipo, tivemos
as guerras entre o nazismo e o comunismo entre naes e mesmo dentro de naes,
bem como o esprito do absolutismo que permeia as guerras frias entre o humanismo

77
CAPTULO II

liberal no ocidente e o totalitarismo em partes do oriente. Observamos o horror que


resulta da elevao demnica de algo finito validade absoluta. Eu considero essa
situao demnica, porque indivduos e naes se tornam possessos e so levados a
destruir tudo o que encontram pela frente. E desde que tudo isso se faz numa base
finita, eles acabam se auto-destruindo. E assim que funciona a dialtica do demnico.
O demnico expressou-se primeiramente no campo das religies concretas, na Frana
entre os catlicos e os huguenotes, e no resto da Europa entre os catlicos e os
protestantes. Os lados em conflito no se do conta que Deus maior do que as
formas em que se manifesta. Entende-se que numa situao dessas tenha surgido o
esprito de tolerncia, sob o impulso do poder secular. Numa Europa quase destruda,
o Estado secular trouxe salvao do fanatismo religioso, e foi apoiado no princpio de
tolerncia pela idia religiosa mstica do relacionamento imediato dos indivduos com
Deus. Acho que estas consideraes so suficientes a respeito do princpio de tolerncia.
Vimos que no se tratava de uma tolerncia sem limites porque, pelo menos para
Locke, os catlicos e os ateus no deviam ser tolerados: os catlicos porque eram
intolerantes por princpio, e os ateus porque negavam as bases religiosas da tolerncia.

Vamos examinar agora outra caraterstica da vida moral burguesa: a disciplina. A


cultura burguesa se baseava na represso dos elementos que haviam sido permitidos na
sociedade aristocrtica da poca feudal. Em parte, esse senso de disciplina remontava
aos dias de Calvino. O prprio calvinismo vinha de uma cidade, Genebra, onde a
disciplina era fator fundamental. Na antiga sociedade aristocrtica, pelo menos na classes
mais altas - mas tambm entre os camponeses como bem o demonstram as cenas
campestres pintadas pelos artistas holandeses do sculo dezessete - aceitavam-se os
prazeres da vida, as expresses de vitalidade nas mais primitivas linhas do jogo ertico,
o desejo de embriaguez para exaltar o sentimento de vitalidade, mas tambm o senso da
beleza nas artes e da glria da natureza como na Grcia antiga. Quanto mais aristocrtica
a posio social tanto mais exuberante de vitalidade se expressava a vida. Os aristocratas
no eram apenas os grandes proprietrios de terras mas tambm mais tarde, os nobres
nas cidades medievais.

Na sociedade burguesa tudo isso foi negado, em parte em nome da religio e, em


parte, em nome das necessidades da estrutura sociolgica e econmica da ordem burguesa.
Na verdade, essas coisas so sempre interdependentes. As represses e restries se
justificam pelo propsito de transformar a realidade por meio do trabalho. O trabalho
exigia disciplina e auto-controle. O que se liga ao protestantismo de uma outra forma.
O protestantismo abolira a forma monstica do ascetismo. Lutero e Calvino haviam

78
O ILUMINISMO E SEUS PROBLEMAS

atacado violentamente as formas monsticas da ascese, juntamente com outros


reformadores, descartando-as como vlidas. Entretanto, surgia uma outra forma de
ascetismo no protestantismo, desta vez voltada para o mundo em oposio ao
monasticismo que abandonava o mundo. Essa nova ascese se desenvolvia entre os
trabalhadores e valorizava o trabalho. Os trabalhadores eram importantes porque
produziam os meios tcnicos capazes de transform ar a realidade a servio da
humanidade. Essa forma intra-mundana de ascese protestante foi descrita por Max
Weber (1864-1920), grande socilogo alemo.7 A idia do reino de Deus, to importante
no pensamento calvinista, adquiriu a conotao de trabalho para a transformao da
natureza em favor da humanidade. E nessa luz que se podem entender fatos como a
jornada de trabalho de catorze horas, vivida por trabalhadores que ganhavam apenas
o mnimo para a subsistncia e tambm vivida pelos proprietrios que trabalhavam at
mais que os empregados mas ficavam com o lucro. Assim, o cerne dos princpios
ticos da sociedade burguesa eram o trabalho, a disciplina e o auto-controle. As formas
da existncia econmica da sociedade burguesa submetiam-se a essa ascese intra-
mundana devotada promoo do reino de Deus.

Vale a pena estudar casos onde esse tipo de auto-disciplina burguesa, afinal, se
desintegrava. To logo comeava a desintegrao, o sistema todo comeava a ruir.
Conhecemos pesquisas histricas e econmicas do sculo dezenove, na Alemanha,
que mostram o que aconteceu com a vitria gradual da sociedade burguesa. Essa
vitria veio atrasada na Alemanha, pois a Alemanha esteve por mais tempo do que a
Frana, a Inglaterra, a Holanda e a Blgica, sob o sistema feudal. Foi s por volta do
final do sculo dezenove que a burguesia, afinal, triunfou na Alemanha. A se pde ver
a seguinte lei sociolgica em ao, embora leis desse tipo nunca sejam estritas porque a
liberdade humana pode mud-las. Em primeiro lugar, todos os gerentes das grandes
companhias e empresas submetiam-se, como regra, severa disciplina de trabalho.
Essa disciplina se reproduzia ainda na segunda gerao, porm, em base menos asctica.
J se admitia certo luxo. A terceira gerao, gozando de padres de vida bem mais altos,
passou a se comportar como os playbojs de nossa poca. Na Alemanha, procuraram as
formas luxuosas de vida e deram expresso tanto s formas sensuais como s artsticas.
Alguns construam grandes manses; outros colecionavam obras de arte. Esta lei das
trs geraes nos ajuda a analisar a sociedade burguesa, e nos mostra que quando a
represso decresce coexistindo com a dedicao asctica ao trabalho, comea a
desintegrao dos pilares dessa sociedade.
7. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, New York, Charles Scribncrs Sons, 1930.

79
CAPTULO II

4. Sentimento subjetivo
Uma das palavras mais comuns na literatura do sculo dezoito era lgrimas.
Todas as pessoas choram; chora-se em xtases de desespero ou de felicidade. Sempre
que se descrevem cenas de felicidade, as pessoas choram. No conseguem agir de
outra forma. Que quer dizer isso? Era o sculo da razo e, no entanto, havia todo esse
sentimentalismo. Como se relacionam razo e sentimento? Havia uma aliana desses
dois plos. As pessoas choravam diante do que permanecia depois que os princpios da
razo se realizavam. O racionalismo ensinava que os elementos emocionais deveriam
ser excludos da racionalidade. As emoes eram irrelevantes em face das coisas srias
da vida, como a produo e as transaes comerciais da indstria burguesa. Ento,
quando as emoes so excludas da razo e no mais se submetem ao critrio da lgica
tornam-se selvagens e acabam em todas as formas de emocionalismo descontrolado.
Essas coisas tambm acontecem nos seres humanos de nosso sculo vinte. Gente
completamente racionalista no terreno do pensamento cai, de repente, em momentos
de emocionalismo descontrolado em suas vidas pessoais.

Quando o homem dividido em duas partes, em racional e emocional, a razo se


ausenta das emoes. Quando o emocionalismo se alia ignorncia, a situao se torna
perigosa. Um dos perigos desse emocionalismo ignorante, especialmente nos Estados
Unidos, se v na propaganda da guerra fria, que poder explodir no futuro desembocando
na destruio de muitas instituies democrticas. E o perigo de todos os movimentos
fascistas desde o macartismo at suas formas atuais. Precisamos nos dar conta de que
se os filsofos permanecem fechados em suas pesquisas lgicas, e no entram nos
problemas importantes da vida, abandonam a realidade da existncia a movimentos
dominados pelo emocionalismo ignorante.

C. Conflitos intrnsecos ao iluminismo

Vamos agora tratar de conflitos dentro do prprio iluminismo. Precisamos examin-


los para entender o desenvolvimento teolgico. H conflitos dentro do iluminismo,
que nos mostram que nossa imagem cinzenta do perodo no verdadeira. Trata-se,
certamente, de uma poca infinitamente mais rica do que em geral imaginamos. Na
verdade, nunca deveramos pensar que h perodos histricos monolticos. A o estudar
a Renascena no devemos imaginar que todos os camponeses do sul da Bavria

80
O ILUMINISMO E SEUS PROBLEMAS

representavam-na. Seria ridculo pensarmos assim. Os representantes da Renascena


no passavam, na Europa, de alguns poucos milhares de pessoas. Essas pessoas eram
as que tinham conscincia da situao e que se tornaram os lderes intelectuais do
futuro. Assim, nem a Renascena nem os perodos seguintes foram monolticos.

Na poca do iluminismo, havia inmeros movimentos subterrneos. Ocasionalmente


subiam superfcie e se revoltavam contra a situao da superfcie. Nunca conseguiram
dominar a situao, verdade. Nem chegaram a impedir o triunfo da burguesia no
terreno intelectual ou no econmico, que era, sem dvida, o mais importante nesse tipo
de sociedade, tanto para as revolues polticas como para a religio. Os movimentos
subterrneos no chegaram a derrubar as atitudes otimistas e progressistas do iluminismo.
Contudo, estavam l e apareciam sempre que a burguesa vitoriosa sofria conflitos
internos, preparando o caminho para a nova situao do sculo vinte. Precisamos
mencion-los porque representaram importante papel nas discusses teolgicas
posteriores.

1. Pessimismo csmico
O primeiro movimento subterrneo que minava o iluminismo era o pessimismo
csmico. Tratava-se de reao a eventos naturais de propores catastrficas. Qual foi
a atitude dos telogos do sculo dezoito? Tomaram o rumo do otimismo que eu chamaria
de teleolgico. Telos significa alvo ou propsito, em grego. Havia um otimismo bsico
relacionado com o propsito divino na criao do mundo. Qual era o propsito de
Deus? Criar o universo de tal maneira que todas as coisas concorressem para o bem do
homem. As descries dos telogos do iluminismo sempre mostravam a sabedoria
divina retratada num Deus maravilhosamente tcnico que construra a melhor mquina
possvel para a glria e bem estar do homem. Com esse mesmo propsito criara a lua
e o sol. Cuidara para que o sol no aparecesse de noite a fim de no perturbar o sono de
suas criaturas. Via-se a sabedoria e a bondade de Deus at nas menores coisas na
criao do melhor dos mundos possveis, por causa do homem. Tudo era teleolgico e
tinha um propsito para a raa humana. Por que no ser otimista e progressista, e fruir
todas as coisas que Deus em sua sabedoria criara para o bem humano?

Mas eis que nos sobrevm um desastre. A cidade de Lisboa foi abalada por terrvel
terremoto no meio do sculo dezoito e muita gente morreu. Comparando com os
horrores do sculo vinte talvez esse terremoto no represente muita coisa para ns.

81
CAPTULa II

Mas naquela poca, quando a populao da te m era pequena e os seres humanos


muito valorizados, representou tremendo choque. Sessenta mil pessoas foram mortas
nesse terremoto de Lisboa. Essa catstrofe adquiriu dimenses inimaginveis numa
poca em que se acreditava num Deus que criara o mundo com o propsito de servir
os homens. Esse evento sacudiu o otimismo e o progressismo do sculo dezoito.
Tambm simbolizou de modo dramtico as coisas que podem acontecer a qualquer
momento e que ns, to facilmente, deixamos de considerar.

E curiosos observar como os filsofos ficaram alarmados. Esse evento marcou


profundamente o jovem Goethe (1740-1832). Foi depois desse terremoto que Voltaire
(1694-1778), o representante clssico do iluminismo francs, escreveu o romance
pessimista, Cndido, que nos aconselha a nos redrarmos para o nosso jardim e a
abandonar os horrores da histria mundial. Essas coisas, porm, no conseguiram
inibir o progresso constante da sociedade burguesa, da qual surgiram no sculo dezenove
as idias evolucionistas. De qualquer maneira, o pessimismo latente continuava pronto
a eclodir na forma de influentes movimentos filosficos, como de fato se v na fase
madura de Schelling (1775-1854) e em Schopenhauer (1788-1860). Apesar disso, a
filosofia dominante do iluminismo continuava a ser otimista expressando-se mais
caracteristicamente no princpio da teodicia de Leibniz. A palavra teodicia vem de
duas palavras gregas, theos, Deus, e dike, justia. Teodicia significa, pois, justificar
Deus em face dos males do mundo.

A teodicia de Leibniz era, no entanto, bem mais profunda do que o uso que dela
fazia a filosofia otimista do iluminismo. Achava que se Deus criasse um mundo finito,
no poderia superar os limites da finidade. Deus teria que aceitar esses limites juntamente
com os males da decorrentes. Tinha que tomar esse risco. Supondo que Deus, afinal,
se decidiu pela criao desse mundo, f-lo o melhor dos mundos possveis. A frase se
transformou em slogan. Quando a reao pessimista predominou, ela passou a ser usada
ironicamente. Olhem para as sessenta mil pessoas desaparecidas em Lisboa, e digam
ainda que este o melhor dos mundos possveis! Era a reao. Mas, naturalmente, no
era justa em face de uma grande filosofia. Essas coisas sempre acontecem. O mesmo
sobreveio a Hegel. O que Leibniz realmente queria dizer no era que o mundo fosse
totalmente bom, mas que tendo que haver mundo, este era o menos mau ou, em outras
palavras, o melhor mundo possvel, porque Deus no poderia fazer um mundo finito
que fosse ao mesmo tempo absolutamente bom. Queria dizer que a finidade carrega
em si a necessidade do mal. '

82
O ILUMINISMO E SEUS PROBLEMAS

Todos os telogos do sculo dezenove vo se envolver com esse problema


filosfico fundamental. Vo tratar do problema da teodicia. O mundo criado por
Deus ser considerado bom, mas por causa de sua finidade, no poder ser perfeito.
A frase de Leibniz ser retirada do contexto, mal interpretada e, finalmente, voltada
contra ele com ironia.

2. Valores culturais

Outra pergunta: de que maneira se d o progresso na sociedade burguesa? Os


filsofos do iluminismo percebem curioso paradoxo nesse problema, especialmente
Rousseau (1712-1778). No seu primeiro livro8, Rousseau trata da seguinte questo: As
cincias e as artes contriburam positivamente para o desenvolvimento da moral da
sociedade? Essa pergunta fora formulada pela Academia de Cincias, como tema de
um concurso literrio. Rousseau ganhou o concurso. A questo proposta j denotava a
existncia de certo ceticismo sobre a glria da civilizao entre os intelectuais franceses.
A resposta de Rousseau fora negativa: as artes e as cincias no haviam contribudo
para o desenvolvimento da moral nem para a felicidade da humanidade. Na verdade,
promoviam a imoralidade, no no sentido restrito em que usamos hoje esse termo,
mas no sentido mais amplo de desenvolvimento tico e de sensibilidade moral, ou
melhor, de seus opostos, isto , de desenvolvimento anti-tico e de insensibilidade.

Rousseau alegava que no novo estado da sociedade, o aumento do prazer de uns


poucos se baseava na misria de muitos. No estava pensando apenas na sociedade
burguesa, mas no desenvolvimento social desde os tempos primitivos. O avano da
cincias e da produtividade tcnica cindira profundamente a sociedade entre os
possuidores de bens e os que nada tinham. O perodo primitivo tornara-se para Rousseau
o paraso perdido enquanto os tempos modernos, o estado negativo. Essa situao
surgira do estabelecimento da propriedade privada, desconhecida nos tempos primitivos.
Dessa forma, Rousseau descrevia vividamente a situao poltica e econmica do sculo
dezoito, antes da ecloso da revoluo francesa. De um lado a luxria e a preguia; de
outro, a explorao e a misria. Rousseau questionava a crena no desenvolvimento
progressivo da moral por meio da civilizao. Seria bom o progresso cultural? No!
Seria a sociedade progressista moderna, com suas artes e cincias, melhor do que o
estado natural dos selvagens, mais tarde chamados selvagens nobres? Muitos respondiam
com Rousseau, No! A palavra de ordem era retornar ao estado natural primitivo.

8. Discours-sur tes sctetices et /es arts, 1750.

83
CAPTULO II

Rousseau demonstrou que era um profeta em sentido duplo. Com seus escritos
polticos acabou sendo o pai da revoluo francesa e porta- voz da sociedade burguesa.
Ningum conseguiu prever com tanta acuidade a revoluo francesa, como ele. Por
outro lado, com sua atitude crtica em face do progresso da civilizao, veio a ser o
predecessor do romantismo, perodo que sucedeu o iluminismo e que o superou.
Rousseau representou os dois movimentos ao mesmo tempo. Na verdade, os grandes
realizadores dos idias do iluminismo foram os que tambm o superaram: David
Hume, na Inglaterra, Immanuel Kant, na Alemanha, e Rousseau na Frana. Como
vocs observaram, estivemos falando dos conflitos intrnsecos do iluminismo. Esses
conflitos se mostravam muito claramente em Rousseau. O pai da revoluo francesa
foi igualmente o predecessor do romantismo.

3. Vcios pessoais
Surgiu um outro problema. Quando a sociedade se baseia no sistema econmico
de vendas e compras, preciso despertar os desejos humanos para que essa economia
se torne possvel. Irrompe, assim, no meio do iluminismo e da sociedade burguesa um
princpio anti-puritano. Se todas as pessoas apenas trabalhassem e ningum comprasse
os produtos industrializados, bvio que logo no haveria mais trabalho a ser feito e o
sistema todo entraria em colapso. Portanto, no era apenas bom, mas essencial, despertar
no povo o desejo de comprar. Como resultado, introduz-se o princpio do prazer na
dinmica da sociedade burguesa, em oposio ao princpio do trabalho com suas feies
ascticas, caraterstico do calvinismo original e da burguesia anterior. Diramos, numa
frase, que os vcios pessoaisfomentam o bem comum. Vamos examinar mais adiante, como
Mandeville relatou o que se passou na Inglaterra.

Devemos dizer alguma coisa sobre os pressupostos filosficos da tica do


eudemonismo desenvolvida depois do perodo asctico da sociedade burguesa. Em
geral empregamos a palavra materialismo. Usmo-la na propaganda da guerra fria,
pois os comunistas so chamados de materialistas. As pessoas que empregam esse
termo na propaganda no esto interessadas no seu sentido, para que sua paixo pela
propaganda no venha a diminuir - o que seria uma pena! Mas aqui, numa sala de aula,
devemos procurar descobrir o que essa palavra realmente quer dizer.

H diferentes formas de materialismo. O materialismo marxista, por exemplo,


completamente diferente do materialismo francs do sculo dezoito. Este ltimo de
tipo ontolgico ou metafsico. Marx combateu-o veementemente. Mas existiu um

84
O ILUMINISMO E SEUS PROBLEMAS

filsofo no sculo dezoito que vale a pena ser estudado, porque a tica teolgica at
hoje no se cansa de tentar refutar suas idias. Trata-se de Helvtius (1715-1771) que em
latim quer dizer Suo. Era francs e representava o materialismo. Ele achava que o
homem age movido apenas pelo amor prprio. Nunca se esforou em analisar esse
amor prprio, mas basicamente significa que ningum deseja os objetos por causa
deles. Segundo a sua psicologia, as pessoas amam as coisas para seu prprio prazer.
No existe fundamento algum para a idia da conscincia moral capaz de distinguir
entre o bem e o mal. A conscincia resulta do castigo. Sua tese era esta: O remorso
comea quando termina a impunidade. Queria dizer que apenas nos arrependemos
quando somos punidos e que no h remorso se conseguimos escapar do castigo.
Psicologicamente, ele no estava totalmente errado, embora no se possa dizer que sua
tese fosse verdadeira enquanto princpio. Segundo Helvtius os maiores homens tiveram
sempre grandes paixes e puderam satisfaz-las. Mesmo se chegssemos igualdade
na educao, nas oportunidades e no talento, ainda permaneceria a diferena na paixo.
O poder da paixo carrega em si a diferena toda.

O elemento de poder um dos mais importantes nos movimentos subterrneos


do iluminismo. O poder era constantemente reprimido e mantido sob controle. Pertencia
ao mundo subterrneo. Maquiavel (1469-1527) era tabu no sculo dezoito e nos dois
sculos precedentes, no porque estivesse errado mas porque todos os que agiam
segundo os seus princpios no queriam ouvir a sua teoria. Permitiam-se todas as formas
de poder, at mesmo o envenenamento e outros tipos de assassinato desde que fossem
para o bem do Estado. Todos os polticos eram maquiavlicos, mas no o confessavam.
Se expressassem essas idias, perderiam o poder. Esse poder funciona melhor quando
no se fala a seu respeito. Nesse contexto, a luta pelo poder era importante elemento
subterrneo do sculo dezoito. Veio depois, no sculo dezenove, um outro filsofo
que fez o mesmo que Maquiavel fizera, porm, no mais em forma poltica e diplomtica,
mas de modo mais universal e metafsico: Friedrich Nietzsche, com sua idia da vontade
de poder. Nietzsche sacudiu o iluminismo e fz com que a idia de poder viesse
tona. Foi, tambm, um dos principais predecessores da filosofia existencialista do sculo
vinte.

Naturalmente, negava-se a religio. O poder dos sacerdotes baseava-se na


credulidade estpida das massas. Nietzsche teve que negar a igreja porque ela considerava
a paixo pecado, quando eram precisamente as grandes paixes, segundo ele, as
responsveis pelas maiores conquistas. As grandes virtudes, igualmente, eram as da

85
CAPTULO II

paixo, capazes de mais fazer para o bem de todos. A religio contradiz as paixes e
prazeres acessveis a todos. A religio reprime. Abandonemos, pois, a religio.

4. Progresso baseado na imoralidade


O naturalismo demnico surgiu tambm nos subterrneos do iluminismo, e s
subiu superfcie por volta do final do sculo dezoito. Expressava-se, principalmente,
por meio de idias sexuais. Na Inglaterra, era mais filosfico: o progresso vinha da
imoralidade, da negao dos princpios ticos. Essa era a idia de Helvtius, mas quem
a formulou filosoficamente foiBernardo de Mandeville (1670-1733). Semelhantemente
teoria econmica de Manchester, dizia que a necessidade das trocas econmicas exigia
da sociedade a satisfao de seus instintos e prazeres. O progresso dependia das pessoas
vidas por luxo, capazes de comprar artigos caros. Lembremo-nos de que essas idias
apareceram no contexto do puritanismo ingls onde o princpio do prazer havia sido
suprimido desde muito tempo. Podemos, pois, imaginar o conflito surgido com a
glorificao do luxo, sob a alegao de que era necessrio economicamente. O progresso
social desmoronaria se fossem eliminadas as diverses, os prazeres e o luxo. Para que a
economia triunfasse, desenvolvia-se o privilgio e o status. Assim, se acreditava que os
vcios pessoais dos poderosos sempre em busca de prazer, glria e status social,
mantinham em movimento a mquina da sociedade capitalista.

A o estudarmos esta situao, logo percebemos que a sociedade do sculo dezoito


podia ser qualquer coisa menos monoltica. Os problemas examinados sob o ttulo de
anlise existencialista da situao humana faziam parte dos subterrneos do iluminismo,
prontos para vir tona, como de fato aconteceu mais tarde.

D. Os realizadores e os crticos do iluminismo

Vamos estudar agora o pensamento de Rousseau, Hume e Kant, a quem j nos


referimos antes.

1. Rousseau, a revoluo francesa e o romantismo

Acho que no preciso acrescentar muito mais ao que j disse a respeito de Rousseau
enquanto pai da revoluo fancesa. Seus princpios tambm influenciaram a revoluo
O ILUMINISMO E SEUS PROBLEMAS

americana. Eram os princpios da razo natural. O que fez de Rousseau o filsofo da


revoluo francesa foi o uso da razo crtica, como a chamo, derivada, en ltima
anlise, dos esticos. Era a aplicao da crena na harmonia, da crena de que a vontade
da maioria a verdadeira vontade da sociedade e o que h de melhor para ela. Mas em
Rousseau tambm temos um outro conceito de natureza. Vocs talvez se lembrem de
que lhes falei de dois conceitos de natureza, o material e o formal. O conceito material
refere-se ao que est fora do homem, embora inclua o seu corpo fsico. O formal
refere-se, por exemplo, ao esprito humano. Rousseau, enquanto pai da revoluo
fancesa, usava o conceito formal de natureza ao identificar a natureza com a razo.
Tirava essa noo de natureza ou de razo da idia de um estado original e paradisaco
da humanidade, que era em estado de perfeito comunismo. No empregou a palavra
comunismo, mas falou da ausncia de propriedade privada entre os selvagens. A
natureza existia numa forma preparatria, de uma comunidade natural de todos os
seres reunidos, numa espcie de ecologia produzida pela natureza, como se diz agora,
onde o homem se integra ao todo. Esta noo era intensificada pelo sentimentalismo
de que j falei, responsvel pela volta natureza. O Petit Trianon, de Versailles, ilustra o
que estou dizendo com seus pastores e pastoras. Trata-se da mistura da frivolidade
com o desejo de escapar da civilizao.

Esses impressionantes edifcios expressam bem o esprito de Rousseau. Combinam


de maneira estranha os dois conceitos de razo. De um lado, a razo crtica responsvel
pela filosofia revolucionria da revoluo francesa e, tambm, por alguns dos princpios
bsicos da revoluo americana; do outro, o apelo romntico e sentimental da natureza,
fora do homem, onde Rousseau acreditava ter encontrado o natural que a se
materializara desde tempos remotos, antes do comeo da civilizao. Este segundo
aspecto do pensamento de Rousseau preparou o caminho para a superao do
iluminismo ainda atuante na revoluo francesa, e abriu as portas para o romantismo
do perodo seguinte. Temos, assim, em Rousseau, a realizao do princpio da razo do
sculo dezoito e a sua superao.

2. Hume, a histria da religio e o positivismo


Voltamo-nos agora ao segundo pensador em quem observo, de certa forma, a
mesma coisa. Trata-se de David Hume, na Inglaterra (1711-1776). As tendncias do
iluminismo expressas classicamente por John Locke terminaram em Hume. Sua

87
CAPTULO II

epistemologia criticava a confiana do iluminismo em seus princpios racionais. Fazia


desmoronar a certeza da crena na validade do que temos chamado de razo intuidva
e razo crtica. E com isso ruiriam tambm os fundamentos metafsicos da lei natural
em que se baseava o iluminismo.

Os principais conceitos teolgicos do iluminismo eram Deus, liberdade e


imortalidade. Hume derrubou-os com o seu ceticismo epistemolgico bsico. Sua crtica
contra a certeza racional do iluminismo foi vista na Inglaterra como um golpe mortal.
Hume desmantelava a grande tentativa dos homens modernos de tratar com a razo
todos os problemas da vida. por isso que ele pode ser considerado importante
ponto de partida para o que chamamos de positivismo na filosofia moderna.

A burguesia havia conquistado todos os inimigos em vrias revolues e aumentava


o seu poder. Se os princpios pelos quais a burguesia ganhara poder fossem ainda
vlidos na nova situao, acabariam ameaando a prpria burguesia. Portanto, a razo
crtica passava a ser substituda pela aceitao positivista da razo observadora e
calculadora. A paixo crtica dos grandes pensadores do iluminismo cedia lugar, agora,
ao positivismo da filosofia nominalista dos tempos modernos. Que quer dizer, afinal,
positivismo? Aceitar o positivamente dado, observando-o e descrevendo-o sem critic-
lo e sem tentar construir um sistema a partir desse dado. Temos em Hume, pois, a
grande mudana que veio a ser importante para a Europa toda por meio do impacto de
Hume sobre Kant.

Essa nova orientao foi significativa para os trs pases onde, ento, se desenvolvia
a filosofia moderna: Frana, Gr-Bretanha e Alemanha. Na Frana de Rousseau a razo
lutava contra a tradio at o advento da revoluo francesa. A Frana era catlica e o
iluminismo se alimentava, em parte, da atitude crtica da maonaria. At hoje a mente
francesa foi dividida entre os que seguem a igreja catlica e os que a rejeitam. As grandes
disputas do comeo deste sculo entre a igreja e o Estado na Frana, com a separao
radical entre ambos, e com as profundas divises internas, s se compreendem a partir
das principais idias do iluminismo, em conflito com o sistema autoritrio da igreja
romana, e tambm com o seu contedo. No h sintomas nos ltimos cinqenta anos
de que essa tremenda ciso possa ser superada nalguma sntese. Essa a situao francesa
at hoje.

A situao britnica foi determinada pela atitude positivista de Hume. Hume nunca
atacou a igreja estabelecida, mas a crena de que, pela razo, se justifique essa igreja. Os
smbolos do cristianismo passaram a ser vistos com muito ceticismo, do ponto de vista
O ILUMINISMO E SEUS PROBLEMAS

da razo, mas sem o dio e a radicalidade experimentada na Frana. Essa mesma


atitude ainda persiste na Inglaterra de hoje. Temos a duas posies que no se hostilizam
abertamente, convivendo uma ao lado da outra, mas que quase se desconhecem entre
si. De um lado, l est a igreja oficial com todas as sua tradies e simbolismo, protegida
pela Rainha, smbolo do imprio e do passado, sem muito poder. D o outro, a maioria
dos intelectuais, desenvolvendo suas atividades sem se preocupar com a Igreja Anglicana,
mas tambm indiferentes a seus smbolos tradicionais. No se tenta sntese alguma. E
por essa razo que a igreja inglesa quase no tem contribudo para o enriquecimento da
teologia sistemtica. O mesmo no se pode dizer da Igreja da Esccia. J o catolicismo
francs tem feito uma grande contribuio teologia, principalmente no campo da
apologtica. A teologia alem do sculo dezenove tambm trouxe a sua grande
contribuio por causa da necessidade urgente de encontrar uma sntese.

Mas, nestes dias atuais, est acontecendo na Inglaterra um fato surpreendente, que
me chamou a ateno porque, de certo modo, estou envolvido nele. Apareceu um livro
escrito pelo bispo John Robinson, de Woolwich, com o ttulo Um Deus diferente9. Os
que leram a pgina de religio do Time j sabem do que se trata. Foi por essa revista que
tomei conhecimento do livro, antes que o bispo me mandasse um exemplar. Ele escreve
seus pensamentos teolgicos a partir da situao alem que busca respostas para conflitos
entre a tradio religiosa e a mentalidade secularizada. Robinson refere-se a boa parte
dos meus escritos e dos escritos de Bonhoeffer, o telogo martirizado pelos nazistas,
que escreveu cartas da priso.10 Nessas cartas Bonhoeffer trata dos mesmos problemas
que eu tratei em meus livros; a busca de soluo para os conflitos entre a tradio
religiosa e a mente moderna. As formulaes de Robinson provocaram enorme reao
porque abalaram o tradicionalismo da igreja. A igreja nunca se preocupou seriamente
em descobrir a ligao que existe entre a tradio e a mente moderna nem de expor o
significado de seus smbolos ao homem moderno. Assim, o livro sacudiu a igreja. E
certo que houve na igreja anglicana raras excees, como o Arcebispo Temple, que
procurou assimilar algumas idias bsicas da teologia europia. Mas, em geral, a situao
britnica tem-se caraterizado pela incapacidade de sacrificar a segurana de sua tradio
baseada na liturgia, em favor de um pensamento teolgico radical. Portanto, no tem
respondido as questes implcitas na existncia do homem moderno.

9. Honest to God , Philadclphia, The Wcstminstcr Press, 1963.


10. Dietrich Bonhoeffer, Lelters and Papers from Prison, traduzido por Rcginald I I. Fuller, New York, The
Macmillan Company, 1953.

89
CAPTULO II

3. Kant, religio moral e mal radical


Vamos nos concentrar agora na Alemanha que fez muito mais do que qualquer
outro pas pela teologia nos sculos dezenove e vinte. Naturalmente, incluiremos nesse
quadro a Sua porque do ponto de vista da lngua e da teologia insere-se na mesma
situao. K arl Barth, por exemplo, lecionou teologia na Alemanha por muitos anos
antes de retornar Sua.

Talvez Kant (1724-1804) tenha sido muito mais importante para a teologia do que
Hegel e Schleiermacher. E a terceira dessas personalidades que realizaram os ideais do -
iluminismo e depois o superaram.

Seguia Hume ao criticar a filosofia que acreditava estabelecer por meio de


argumentos racionais as idias religiosas de Deus, liberdade e imortalidade. Esse
procedimento lhe parecia impossvel porque a razo humana era finita.

A mente humana finita no podia alcanar o infinito. Este argumento passou a ser
aceito por quase todos os pensadores dos sculos dezenove e vinte. Era um pressuposto
bsico. Os poucos telogos que no o aceitaram na ntegra, pelo menos modificaram-
no para tentar salvar ainda o que poderia ter sobrado da teologia natural depois do
tremendo ataque de Kant. At Karl Barth, to firmemente ancorado na tradio clssica,
aceitou plenamente a crtica da teologia natural elaborada por Kant.

A doutrina da estrutura categorial da mente, desenvolvida por Kant, era a base


dessa crtica teologia natural. As categorias do pensamento e das formas da intuio,
tempo e espao, constituem a estrutura da finidade humana, e so, portanto, vlidas
apenas para a compreenso das interrelaes das coisas finitas. Quando se transcendem
as coisas finitas e suas interrelaes, as categorias da causalidade, d substncia, da
quantidade, da qualidade, etc., j no so vlidas. A conseqncia imediata que no
mais se pode pensar em Deus em termos de causa ou de substncia universal. Essas
categorias so vlidas para a fsica e para,outros clculos cientficos; precisam ser
pressupostas. Na verdade, so pressupostas por todas as pessoas. A t Hume que as
criticava no deixava de pressup-las. De qualquer modo, no se pode ir alm delas. A
categoria da causalidade, por exemplo, descreve a interrelao entre experincias finitas.
O tempo a principal forma finita da transitoriedade, incapaz de ser fixado num momento.
Se o fixamos, ele deixa de existir. Essas categorias s podem ser utilizadas no domnio
dos fenmenos, que so as coisas aparecendo no tempo e no espao. E por isso que os
conceitos de Deus, liberdade e imortalidade no podem ser empregados nessa estrutura

90
O ILUMINISMO E SEUS PROBLEMAS

racional, como a teologia natural havia feito.

Esse argumento era to fundamental e radical que Kant passou a ser considerado
o demolidor da teologia racional do iluminismo. Mas h outras decorrncias desse fato.
A primeira conferncia filosfica que ouvi em minha vida foi dada por Julius Kaftan
(1848-1926), telogo sistemtico da Universidade de Berlim. Eu estudava ainda no
Gymnasium e deveria ter dezesseis anos. Na Alemanha no existe o college, estuda-se
diretamente no Gymnasium at a idade de dezoito anos e, depois, se entra diretamente na
universidade. Essa conferncia me fascinou e nunca a esqueci. Tratava-se de uma
enorme simplificao, muito impressionante, e cheia de verdade. Kaftan, nessa ocasio,
era a principal autoridade da escola ritschliana influenciada por Kant. Ele disse que
havia trs grandes filsofos correspondentes a trs grupos cristos: Plato e os grego-
ortodoxos, Aristteles e os catlico-romanos, e Kant e os protestantes. Ora, isso
muito engraado, porque hoje em dia no movimento ecumnico talvez Plato, Aristteles
e Kant estejam reunidos num debate celestial. Seja como for, em que base se poderia
d2er que Kant o filsofo do protestantismo? E que foi ele que conseguiu ver de
maneira clara e precisa a finidade do homem e sua incapacidade que transcende os seus
limites para alcanar o infinito.

Sua doutrina das categorias do tempo e do espao como estruturas da mente


humana, constitutivas do mundo finito, alm das quais no se pode ir, deu-lhe certo
senso de humildade em face da realidade. Essa mesma humildade tambm se encontra
na filosofia emprica quando aceita o fenmeno empiricamente dado. Mas Kant se
aprofunda existencialmente muito mais do que a filosofia emprica.

Ns somos finitos e temos que aceitar esse fato. A idia protestante de que s nos
acercamos de Deus por meio dele, de que somente a graa supera o pecado, a culpa e a
alienao em face de Deus, e no ns mesmos, de que as boas obras no nos ajudam,
tudo isso pode ser estendido para o terreno do pensamento. No conseguimos chegar
a Deus, por ns mesmos, nem no pensamento. Ele precisa vir a ns. Essa mudana
fundamental contrasta com a arrogncia metafsica do iluminismo que acreditava no
poder da razo - com todas as suas diferentes formas - para colocar o homem,
imediatamente, na presena de Deus. Os homens se encontravam numa espcie de
priso, por assim dizer. Kant encerrava os homens na priso da finidade. A s tentativas
de escape, promovidas pelo misticismo e pelo racionalismo, a nada levavam. A nica
possibilidade era a aceitao da finidade. E claro que, nesse aspecto, K ant representa,
at certo ponto, a atitude protestante.

91
CAPTULO II

Mas seria tudo? No o homem mais do que finito? Como pode a filosofia falar
de finidade sem alguma coisa que a transcenda? Os animais so finitos sem o saber.
Nunca vo alm da finidade.. Kant, ento, escreveu a sua segunda crtica, a crtica da
razo prtica. Tinha a ver com a idia do imperativo moral. Chamava-se de categorial
ou incondicional. Observa-se uma ruptura, no no domnio do pensamento terico,
mas em termos da experincia da exigncia incondicional do imperativo moral. No,
diretamente, com Deus. Kant criara um argumento em favor da existncia de Deus que
acabava sendo criticado por sua prpria filosofia e que jamais veio a ser realmente
aceito. Mas demonstrou uma coisa, que existe na estrutura finita de nosso ser um
ponto de validade incondicional. Esse ponto seria o imperativo moral e a experincia
de seu carter incondicional.

Assim, no temos certeza a respeito de Deus, da liberdade ou da vida eterna, mas


temos certeza de pertencer a algo incondicional que experimentamos como tal. bvio
que Kant no estava pensando em determinados contedos particulares desse imperativo
moral. Fora suficientemente educado em etnologia para saber que existem vastas
diferenas de contedo no imperativo moral de cultura para cultura. Mas a forma exigente
desse imperativo, seu carter incondicional, independe de qualquer contedo. Assim, o
sentido dessa ruptura no veio a Kant do contedo .moral do imperativo mas da sua
forma radical. E como se a mente humana, afinal, rompesse com a priso da finidade
em que fora colocada pela razo terica.

Mas havia ainda um outro aspecto na filosofia de K an t que chocava os


contemporneos, at mesmo gente como Goethe que j transcendera o iluminismo. A
exigncia incondicional do imperativo moral era dada a ns. Mas ns que vivemos sob
as condies do tempo e do espao no conseguimos assimil-lo em nossa vontade.
Embora faa parte da vontade essencial, daquilo que faz da nossa vontade a verdadeira
vontade, na realidade ela se perverteu. O princpio da ao ou a mxima, como Kant
dizia, segundo a qual agimos, se perverteu. Tratava-se do mal radical no homem.
Lembremo-nos de que o ponto de ataque mais apaixonado do iluminismo contra o
cristianismo era a doutrina do pecado original, ou do mal radical, como dizia Kant, ou
ainda da alienao universal trgica, como eu prefiro cham-la. Mal radical significa
que o mal vai radix, raiz em latim. Mal radical quer dizer que a perverso da
vontade essencial do homem se encontra na raiz da existncia humana.

A idia Kantiana do mal radical era o pecado sem perdo do ponto de visto do
iluminismo. Kant foi muito atacado por ter feito essa afirmao. Mas Kant foi seguido

92
O ILUMINISMO E SEUS PROBLEMAS

por diversos outros que at mesmo aprofundaram a idia e levaram-na s primeiras


fontes do existencialismo, como se pode ver no segundo perodo da obra do filsofo
Schelling. Nesse ponto Kant se desviou completamente do iluminismo. Essas idias
esto em seu livro, A "Religio dentro dos limites da ra^o apenas, contendo uma verdadeira
filosofia da religio. Eu poderia cham-lo tambm de uma pequena teologia sistemtica.
Esta teologia sistemtica est por detrs do que acontece hoje em dia nos Estados
Unidos. A s idias de Kant foram desenvolvidas depois pela escola de Ritschl e passaram
para a teologia americana por intermdio de Walter Rauschenbusch (1861-1918) e do
movimento do Evangelho Social. Esse movimento foi muito forte at pouco antes da
segunda guerra mundial quando Reinhold Niebuhr o atacou.

Vamos examinar agora, brevemente, as idias teolgicas de Kant. Via a histria


como luta contnua entre o mal, o mal radical e o bem. O princpio do bem est presente
na humanidade; idnticb natureza essencial do homem, que boa. Apareceu no
Cristo que representa a bondade essencial dos homens em oposio perverso do
mal radical. Em Cristo essa perverso foi vencida e se restaurou a unidade entre Deus
e homem. O reino de Deus na terra comea com a vitria de Jesus sobre o princpio do
mal. A igreja o corpo invisvel dos que so determinados pela razo essencial e que
assumem o poder da reunio com Deus. E inevitvel a transio dessa igreja invisvel s
igrejas empricas, bastante ambguas. As igrejas empricas precisam ser constantemente
criticadas pelos padres da igreja essencial da razo pura. Segundo Kant essa crtica
to radical que, na verdade, acaba negando as igrejas empricas. Estas so vistas por ele
como grupos governados por supersties, sujeitos a autoridades eclesisticas. Portanto,
os que pertencem igreja essencial deveriam procurar superar essas igrejas empricas
que aniquilam a autonomia por meio de autoridades heternomas, e destrem a razo
com as supersties. Todos deveriam tentar suprimir tais elementos, at mesmo as
igrejas empricas.

O ataque mais severo foi desfechado contra o governo sacerdotal da igreja, porque
se opunha ao governo autnomo da razo. Segundo Kant, era preciso eliminar-se todos
os elementos de imediatez entre Deus e homem. J mencionei essa idia quando falava
sobre a sua crtica dos argumentos em favor da existncia de Deus. Podemos perceber
a existncia de um determinado tipo religioso expresso nestas idias de Kant. No
acredita na presena do Esprito divino no esprito humano, com suas manifestaes
de xtase. Nega radicalmente a presena mstica do divino. A escola de Ritschl foi
influenciada por Kant. Ritschl e seus discpulos desferiram o mais radical ataque contra

93
CAPTULO II

o misticismo da histria do cristianismo. Harnack, a maior figura dessa escola, estava


na mesma linha. Ficava-se com esse tipo de finidade em que o nico elemento capaz
de elevar o homem acima da existncia animal era o imperativo moral. A moral
dignificava o homem. A luta entre o bem e o mal era a luta moral. Graa e orao no
tinham lugar nesse esquema.

A graa, supostamente, desvaloriza a liberdade autnoma do homem em face do


bem e do mal, e a orao um espcie de experincia mstica da qual nos
envergonharamos se fssemos pegos de surpresa no ato. Esses eram os sentimentos -
bsicos de Kant. E, naturalmente, o xtase na natureza, para o qual usamos a palavra
milagre, uma violao da estrutura essencial e universal da realidade. Sobra apenas a
filosofia do reino de Deus, identificado com o estabelecimento do homem moral sobre
a terra. Esta noo no inclui apenas a moral individual, mas tambm a implantao da
justia social e da paz na terra. Kant escreveu um pequeno livro clssico sobre a paz
eterna que se tornou a base da religio ligada ao Evangelho Social no final do sculo
passado e no incio deste.

Kant escreveu ainda uma terceira crtica, a Crtica do Ju^o. Procurou com grande
cuidado escapar da priso da finidade. Seus seguidores no perodo clssico da filosofia
alem entenderam-na como uma espcie de sada. Mas seria melhor se dissssemos, do
ponto de vista de Kant, que nessa obra ele apenas ampliou a priso e tornou-a mais
bonita, mas no acabou com ela. Mas os seus seguidores entenderam diferentemente.
Na Crtica doJut\o, Kant pretendeu reunir as duas crticas divergentes, a da razo pura e
a da razo prtica. Mostrou possveis unies entre elas. Entretanto, falava apenas de
possibilidades e no de asseres. Ou melhor, descrevia vises da realidade sem saber
se a realidade de fato correspondia s vises.

E nessa obra que Kant desenvolve a sua noo de natureza. E se torna o pai da
moderna teoria da Gestalt refletida em todas as formas de organicismo e nas artes.
Percebeu que nesses dois campos os juzos eram possveis: o juzo de que a natureza
um organismo como um todo bem como nas estruturas orgnicas particulares, e o
juzo de que a arte possui um alvo interior presente em todas as representaes de
significados. No afirm ava que a natureza era da maneira com o a descrevia,
acrescentando sempre a qualificao como se (ais ob). Deixou-se fascinar pelas leis
naturais de Newton e pela forma como a matemtica e a cincia entendiam a natureza.
Mas dizia que embora a natureza real com a qual nos relacionamos fosse a fsica de

94
O ILUMINISMO E SEUS PROBLEMAS

Newton, poderamos no obstante considerar a natureza como se tivesse estruturas


inteligveis, ou organismos, e tambm o universo como se tivesse o mesmo aspecto
orgnico.

Destarte, Kant introduziu, com muita precauo e restrio, o princpio que seria
mais tarde adotado pela filosofia romntica, somente sem o como se. Essa era a
grande diferena A partir dos pressupostos da priso da finidade de Kant s se pode
falar com esse como se. Mas se em diversos pontos se puder quebrar a priso, ento
ser possvel afirmar como , de fato, a realidade ou a natureza. Essa foi a linha divisria
entre a filosofia crtica e a filosofia ontolgica posterior.

Kant, como Rousseau e Hume, tambm ajudou a desenvolver o iluminismo, mas


como eles, o superou. Sua grandeza foi ter entendido a finidade da criatura humana a
partir, naturalmente, de seu protestantismo meio pietista. O elemento pietista foi
abandonado, mas o existencialismo e o pietismo sempre estiveram relacionados entre
si. Sempre me recordo do sermo ateu que Heidegger pregou uma vez para ns, com
suas categorias pietistas. Kant sempre foi muito apreciado pelos telogos do sculo
dezenove por ter demonstrado a finidade da criatura humana ou, como diramos hoje,
a sua situao existencial. Mas a mente humana e a alma humana no poderiam
permanecer nesse nvel. Portanto, todos os movimentos do sculo dezenove, embora
baseados em Kant, procurariam ultrapass-lo. No meu tempo de estudante se dizia:
entender Kant significa transcend-lo. Todos ns tentamos fazer isso. Vou mostrar
para vocs os diversos modos em que a teologia tem procurado realizar essa tarefa.

95
III. A REAO CLSSICO-ROMNTICA
CONTRA O ILUMINISMO

Estudamos duas personalidades francesas, Voltaire, representante da mentalidade


clssica, e Rousseau, realizador e ultrapassador do iluminismo. Tambm duas da
Inglaterra, John Locke, clssico, e David Hume, que realizou em si os ideais do
iluminismo e os ultrapassou. Da Alemanha apresentei apenas o realizador e superador
do iluminismo, Kant, mas no a figura clssica, Gotthold Ephraim Lessing.

A. Lessing, crtica histrica e redescoberta de Espinosa

Lessing tinha mente universal. Era poeta, filsofo e telogo. Suscitou uma das
maiores tempestades na histria da teologia protestante, quando na qualidade de
bibliotecrio de uma pequena cidade alem, editou uma obra escrita pelo historiador
Reimarus.1 Reimarus iniciava a moderna pesquisa a respeito do Jesus histrico. Lessing,
o bibliotecrio, publicava certos fragmentos da pesquisa de Reimarus sobre a vida de
Jesus sob a orientao da crdca histrica radical. Era muito perigoso publicar uma
obra dessas. Reimarus j dnha morrido, mas o manuscrito estava nas mos de Lessing.
A tempestade foi enorme quando os fragmentos apareceram impressos. O principal
pastor de Hamburgo, Goetze, procurou defender a ortodoxia com argumentos, s
vezes, bons, s vezes, maus. Mas o clima intelectual j no era o mesmo. A mudana era
irreversvel. Nenhum telogo poderia, da para a frente, examinar os documentos da
histria de Jesus ignorando as questes levantadas por Reimarus sobre a confiabilidade
dos evangelhos sinticos.

1. Os estudos dc I Icrmann Samuel Reimarus foram publicados por Lessing depois da m orte de Reimarus
cm 1768, numa coleo chamada WolfenblelFragmtnts. A traduo inglesa sc chama The Object of Jesm
and his Disples, as Seen in the New Testament, editada por A. Voyscy, 1879. Cf. tambm o livro de Albert
Schwcitzcr, TheQuest of the HistoricaJesus, aparecido na Alemanha com o ttulo, Von Reimarus Wrede.

96
Foi dessa maneira que o problema da crtica histrica apareceu na metade do
sculo dezoito. Muita gente se chocava naqueles dias, da mesma maneira como em
nossa poca diante da descoberta dos Rolos do Mar Morto. A situao no era
basicamente diferente do ponto de vista teolgico, embora hoje em dia saibamos
muito mais a respeito de Palestina do primeiro sculo do que eles. A coragem de Lessing
de publicar esses fragmentos radicais de pesquisa foi um dos fatores que o tornaram
grande.

tambm importante o pequeno livro de Lessing, A educao da raa humana, em


que expressa de maneira clssica o seu pensamento progressivista a respeito de filosofia
e de religio. Achava que a humanidade atingira, afinal, a idade de razo. A descrio
dessa razo autnoma assemelha-se idia do grande profeta do sculo doze, Joaquim
de Fiori, que profetizara o advento da era do Esprito divino quando as pessoas seriam
ensinadas diretamente pelo Esprito e no haveria mais a necessidade da existncia de
autoridades. J lhes falei a respeito das relaes estreitas entre esse tipo de misticismo
espiritual e o racionalismo. Lessing representava muito bem essa unidade. A idade da
razo, para Lessing, era a realizao da era do Esprito. Achava que o movimento de
Joaquim de Fiori estava entre seus predecessores.

Lessing desenvolve uma outra idia fascinante, tambm compartilhada por outros
iluministas. Era a idia da reencarnao dos homens. Os que morreram antes do
surgimento da era da razo retomariam para participar na plenitude da verdadeira
humanidade. O que nos parece uma idia bastante irracional procura responder a um
difcil problema enfrentado pelo pensamento progressista. Sempre que se anuncia a
vinda, no futuro, de uma era da razo, de paz e justia etc., todos querem saber o que
vai acontecer com os que j morreram. Estaro excludos para sempre dessa plena
realizao? Se no houver uma realizao tfanscendental, por certo estaro excludos.
Para os iluministas, naturalmente, no podia haver essa realizao transcendental. Pelo
menos, essa idia no podia ser aceita assim to simplesmente como na tradio crist.
Por isso, tinham que encontrar uma sada no tempo e no espao. A idia de renascimento
ou de reencarnao era a nica que lhes podia ajudar.

Talvez devamos acrescentar mais uma observao a respeito de Lessing. Ele escreveu
uma pea de teatro chamada Nat, o sbio, que foi traduzida e bastante representada.
Essa pea descreve o encontro entre o islamismo, o cristianismo e o judasmo. O heri
da pea um sbio judeu. O tema o relativismo das religies. Na histria do cristianismo
o encontro com o islamismo levantou a questo do relativismo do prpria cristianismo.

97
CAPTULO III

O cristianismo tornou-se fantico quando se sentiu ameaado. O paganismo nunca


representou verdadeira ameaa, mas o islamismo, por certo, chegando a conquistar at
metade do cristianismo. Esse fato levantou a questo das relaes entre as duas religies.

Uma ltima observao. No seu leito de morte, Lessing se encontrou com o filsofo
Jacobi (1743-1819)2 que representava importante papel na poca. Depois da morte de
Lessing, Jacobi publicou que nessa conversa com Lessing o filsofo romntico confessara
ser grande admirador de Espinosa. Segundo esse relato, Lessing chegara mesmo a se
considerar espinosista. Foi um escndalo! as coisas espirituais eram, na poca, levadas
extremamente a srio. Assim, a idia de que um homem como Lessing, grande figura
do iluminismo, pudesse ter sido espinosista s podia produzir tremendo choque.
Espinosa era tabu tanto na ortodoxia crist e judaica - fora expulso certa vez da sinagoga
de Amsterd - como no iluminismo, porque o cerne de seu pensamento, uma espcie
de vulco por baixo de um sistema geomtrico e congelado, era o misticismo judaico
da Idade Mdia. Pode-se demonstrar esse origem, historicamente. Se lermos a Rtica de
Espinosa no buscando a validade de suas definies e concluses, sempre dadas de
modo geomtrico (more geometric), como ele dizia, mas percebendo nas entrelinhas a
paixo, o alvo supremo diante do homem, sua participao no amor eterno com que
Deus se ama a si mesmo, a entenderemos por que se pode falar desse vulco mstico
escondido debaixo dessa superfcie geometricamente glacial.

Como resultado, Espinosa comeou a se tornar popular. Schleiermacher chegou


mesmo a escrever um hino a Santo Espinosa. Na verdade, Espinosa foi mesmo um
santo em sua vida pessoal como qualquer outro santo catlico. Schleiermacher pedia
aos contemporneos que oferecessem sacrifcios de pensamento e de emoes a este
santo que fora igualmente um solitrio, e que em sua solido chegara a ser um dos
maiores e mais profundos pensadores de todos os tempos. Todavia, todos esses homens
eram kantianos. A revoluo coprnica de Kant, como ele mesmo dizia, sacudira todas
as fundaes filosficas de ento. De que maneira Espinosa poderia ser recebido pelos
kantianos?

B. A sntese de Espinosa e Kant

A relao entre Espinosa e Kant acabou sendo o principal problema teolgico e

2. K I I. Jacobi seguia K ant deslocando a certeza religiosa da esfera da razo para a da fc. Diz-se que se
considerava pago na cabea, mas cristo no corao.

98
A REAO CLSSICO-ROMNTICA CONTRA O ILUMINISMO

filosfico. Por que haveria de ser to difcil? De um lado tnhamos o pantesmo mstico
de Espinosa, como em geral se diz. Haveria uma nica substncia eterna e todas as
coisas existentes seriam apenas modos dessa substncia. Essa substncia possua inmeros
atributos, embora s conheamos dois deles, a mente e a extenso, como ensinara
Descartes, professor de Espinosa. A substncia est presente em todas as coisas. A
est o que chamamos de princpio de identidade. Todas as coisas se identificam na
substncia eterna e divina que tudo fundamenta. Entre o infinito e o finito a identidade
completa. O fascnio exercido por Espinosa desde sua poca at hoje sobre tantos
pensadores deve-se a essa base mstica. Goethe, por exemplo, sempre esteve mais perto
de Espinosa do que de Lessing.

A filosofia de Kant levantava-se contra esse sistema pantesta mstico. Afirmava o


princpio da distncia, da finidade que o homem deve aceitar, e da transcendncia do
divino alm da apreenso humana, fora do homem. Todas as crticas de Kant partem
da finidade do homem e da sua incapacidade de jamais alcanar o infinito. Assim, todos
os seguidores de K ant e toda a filosofia europia tiveram que enfrentar esta questo: de
que modo se pode conciliar o misticismo com o princpio protestante; de que modo
conciliar o princpio da identidade, que a, participao do divino em cada um de ns,
com o princpio da distncia, e da obedincia moral sem qualquer participao no
divino?

Minha tese de doutoramento foi sobre essa tenso. Baseava-se num nico pensador,
Schelling, predecessor, amigo e, depois, inimigo de Hegel. Procurei descobrir de que
maneira Schelling tentou resolver o problema dessa tenso. O ttulo de meu livro era
M jstik und Schuldbewusstsein in Schellingsphilosophischerfintmcklung, 1912.5 Vemos a duas
coisas. Em termos mais abstratos, essa tenso poderia se expressar por meio da relao
entre o princpio de identidade e o de contraste, ou de contradio, pelo menos em
sentido moral. Temos a os motivos fundamentais para se tentar criar uma grande
sntese nas pegadas de Kant. Essa tentativa j comeava a surgir nos prprios dias de
K ant, mas s foi plenamente desenvolvida depois de sua m orte, por Hegel e
Schleiermacher. Posteriormente, essa grande sntese acabou sendo destruda em parte,
pelo menos, em nome do slogan volta a Kant. Esse slogan queria dizer que deveramos
abandonar o princpio da identidade, aceitar a finidade e nos contentar com uma religio
limitada pela obedincia moral.

3. O ttulo cm portugus seria Misticismo e consdna de culpa no desenvolvimento filosfico de Schelling. No h


traduo. (N. do T.)

99
. CAPTULO III

Essa a grande sntese de Kant e Espinosa que, naturalmente, contm muitos


outros elementos. Reunia os princpios de identidade e de distanciamento ou contraste.
Os filsofos romnticos, acima de todos Schleiermacher, grande telogo do perodo,
caraterizaram-se por essa busca de sntese. Eram telogos protestantes; haviam tomado
conhecimento da destruio da teologia natural por Kant; ningum mais duvidava disso.
Por outro lado, vinham de tradies msticas. Por exemplo, Schleiermacher vinha da
tradio pietista de Zinzendorf. Todos eles achavam que era possvel reunir esses
contrastes aparentemente irreconciliveis.

A tenso entre esses dois princpios foi uma espcie de dnamo da histria da
teologia pelo sculo dezenove afora. Se vocs se inscreverem num seminrio sobre
K arl Barth, vero novamente o protesto contra o misticismo, e contra qualquer forma
do princpio de identidade. Mas ainda h teologias resultantes da unio entre Kant e
Espinosa.

C. A natureza do romantismo

Antes de estudarmos Schleiermacher, precisamos entender o que romantismo.


S assim entenderemos tambm porque Schleiermacher considerado um filsofo
romntico. K arl Barth, que detesta o romantismo, acusa-nos, todos, de sermos
romnticos. Pelo menos ele se mostra suficientemente justo ao reconhecer a sua prpria
dependncia da grande tradio romntica antiiluminista dos sculos dezenove e vinte.

Para falarmos a respeito da natureza do romantismo precisamos primeiramente,


como sempre, partir da semntica. Quando vim para os Estados Unidos, ouvi de meu
amigo e colega no Seminrio Unido de New York, Reinhold Niebuhr, uma caracterizao
do romantismo muito parecida com o que eu sempre chamei de utopismo. Utopismo
a idia de uma sociedade plenamente realizada no futuro, e de uma sociedade original
e justa, nas linhas da idia dos selvagens nobres de Rousseau. Niebuhr chamava isso de
romantismo. Na Europa continental ningum chamaria esse utopismo de romantismo,
embora certos elementos de Rousseau, como o desejo sentimental de volta natureza,
se relacionassem de fato com o romantismo. Mas o romantismo dos principais pases
onde surgiu, Frana, Inglaterra, e Alemanha, era bem diferente. Quero mostrar para
vocs, agora, quais foram os elementos constitutivos do romantismo procurando
descobrir por que telogos e filsofos como Schelling, Schleiermacher, Schlegel e Rothe
foram romnticos. De onde veio a grande poesia romntica na Alemanha? De que

100
A REAO CLSSICO-ROMNTICA CONTRA O ILUMINISMO

maneira o romantismo influenciou a filosofia naturalista dos fins do sculo dezenove


de homens como Nietzsche? Tampouco deveramos nos esquecer da grande msica
romntica de Schubert e Schumann, at Brahms. De onde teria vindo?

1. Infinito e finito

Nossa primeira considerao tem a ver com o relacionamento do infinito com o


finito. Precisamos remontar aos primrdios da Renascena, a Nicolau de Cusa, notvel
cardeal da Igreja Catlica Romana, nascido em 1401 em Cues (Cusa) na Moselle. Era
homem muito importante, mas muito mais conhecido no sculo vinte que no sculo
dezenove. No sculo dezenove, sob a dominao da filosofia neo-kantiana, Descartes
era considerado quase que exclusivamente fundador da filosofia moderna. Mas
agora, claro que devemos conhecer muito mais do que apenas o criador do mtodo
da filosofia moderna, Descartes, que influenciou tanto o empirismo como o
racionalismo. Devemos conhecer tambm Nicolau de Cusa que representa as bases
metafsicas da mente moderna.

Quem nos ajudou a redescobrir Nicolau de Cusa foi Ernst Cassirer,4 que tambm
veio para os Estados Unidos graas a Hider. Eu conheci o pensamento de Nicolau de
Cusa muito cedo em meu trabalho acadmico por meio da influncia que ele exercera
na linha de pensamento que culminava em Schelling.

Semelhante a Descartes, sua mente era fundamentalmente matemtica, muito


embora tivesse utilizado a educao matemtica mais para a ontologia do que para a
metodologia. Seu princpio fundamental era a coincidentia oppositorum (coincidncia dos
opostos), a coincidncia do finito e do infinito. O infinito se faz presente em todas as
coisas finitas. O infinito o poder da unidade criadora do universo inteiro. D o mesmo
modo, o finito est no infinito, potencialmente. O divino desenvolve-se no mundo;
mas o mundo se envolve em Deus. O finito est no infinito, potencialmente. O infinito
est no finito enquanto ato. Um est no outro. Nicolau de Cusa emprega a metfora
geomtrica para dizer que Deus, ou melhor, o divino, o centro e a superfcie de todas
as coisas. Ele est em todas as coisas como centro, embora transcenda a todas; mas
tambm a superfcie de todas as coisas porque as abraa a todas. Todas as coisas esto
longe dele, mas ao mesmo tempo ele est nelas.

4. Os livros dc 1'jrnst Cassirer sobre o renascimento e o iluminismo so: O indivduo e o Cosmos na Filosofia da
Renascena, 1927; O R enasmento Platnico na Inglaterra, 1932; e A filosofia do Iluminismo, 1932.

101
CAPTULO III

Convm observar que Lutero, nas suas discusses a respeito da presena do di


vino nos elementos sacramentais do po e do vinho, empregou frmulas semelhantes,
provavelmente sem qualquer inspirao em Nicolau de Cusa. No se sabe se Lutero o
teria conhecido, mas as fontes tanto de um como de outro foram, sem dvida, as
mesmas: o misticismo alemo e o misticismo neo-platnico. Lutero dizia que Deus
estava mais prxim a das coisas do que as coisas delas mesmas. Deus estava
completamente presente no gro de areia, mas o mundo inteiro no podia compreend-
lo. Transcendia todas as coisas finitas, embora estivesse em todas elas. Percebemos em
ambos o mesmo desenvolvimento que se projeta na mente moderna por meio de sua
preocupao suprema, por assim dizer, refletida nos princpios fundamentais de sua
interpretao de Deus e do mundo.

Essa postura representa tremenda mudana do ponto de vista comum de que


Deus estava no cu, e deixava na terra apenas os seus poderes de ao. Tanto para
Nicolau de Cusa como para Lutero, no seu lado mstico - misticismo esse bastante
aberto, no incio, mas depois escondido - os dois lados da realidade se interpenetravam.
A mente moderna no aceita esse severo dualismo de uma esfera divina no cu e outra,
humana, na terra, to comum no mundo antigo. O divino no se encontra em certo
lugar ao lado ou acima do mundo, mas se faz presente em todas as coisas humanas e
naturais. At certo ponto, se poderia dizer que o naturalismo moderno nasceu da idia
mstica da coincidncia dos opostos. No se tratava de mera questo metodolgica
sobre a realidade, racionalista ou empirista. Por detrs dela estava a experincia de que
a natureza no se situa fora da realidade criadora, mas potencialmente, at mesmo
antes da criao, em Deus - naturalmente, no em sentido temporal, mas lgico. E por
isso que, depois da criao, o divino permanece dentro da natureza. Com isso se entende
que o finito no apenas finito, mas numa certa dimenso, tambm infinito e tem o
divino em seu centro e como seu fundamento. Este princpio da relao entre o finito
e o infinito o primeiro princpio do romantismo e desse princpio depende todo o
resto. Sem esse princpio no se pode entender nem o romantismo nem um telogo
como Schleiermacher.

Vou tentar expor, agora, a linha de pensamento que vem dos incios da Renascena
(Nicolau de Cusa) e vai at os sculos dezoito e dezenove. O prximo pensador com
quem nos vamos ocupar Giordano Bruno (1548-1600), mrtir do naturalismo
renascentista. Seu naturalismo nada tinha do naturalismo calculista que submetia a
natureza anlise e tecnologia. Estava ligado ao xtase. Bruno no se cansava de falar
do entusiasmo que tinha pelo universo, coisa que lhe trouxe a morte pela Inquisio.
A REAO CLSSICO-ROMNTICA CONTRA O ILUMINISMO

Morreu dessa forma porque todo o sistema da autoridade se baseava no princpio do


distanciamento, da no-participao, no princpio da autoridade, da mediao entre
Deus e homem. A interioridade mstica de Nicolau de Cusa no era aceita.

Nicolau de Cusa conseguia ser um dos mais influentes cardeais em Roma sem ser
atacado, embora tivesse escrito uma obra muitssimo mais perigosa do que qualquer
escrito de Giordano Bruno, De Pace F idef. Nesse livro discorreu sobre a paz da f no
cu, onde h uma assemblia para ensinar a todos que o Logos, a palavra divina, est
presente em todas as religies - segundo a interpretao de Paulo - e que as disputas
entre as religies no so necessrias. Essa idia de uma paz baseada em algo capaz de
transcender as expresses religiosas particulares era uma idia muito perigosa. Tocava
num tema explosivo desde o encontro com o islamismo e durante as discusses
teolgicas com o judasmo no cristianismo medieval. Nicolau conseguia se sair bem
com tais idias nos primeiros tempos da Renascena, mas Bruno tinha que enfrentar a
contra-Reforma. E provvel que a igreja sentisse que o seu naturalismo entusiasta acabava
por banir o divino da realidade.

Tivemos, na Inglaterra, Shaftesbury (1671-1713), notvel representante do princpio


da harmonia, que o aplicou numa interpretao organicista da natureza. Na Alemanha,
o melhor representante desta linha de pensamento no foi o filsofo Schelling, mas o
poeta Goethe. Aqui, novamente, se v o entusiasmo pela natureza. Goethe no
expressava essa atitude apenas em sua poesia, mas tambm nas suas pesquisas cientficas
naturais que anteciparam, at certo ponto, a teoria moderna da Gestalt. Segundo essa
teoria, a natureza no a mera reunio causai de tomos isolados, mas se compe de
estruturas. Essas estruturas podem ser encontradas na natureza. So fenmenos originais.
Eqivalem, no terreno psicolgico, aos arqutipos de Hume. Esses fenmenos originais
de Goethe, e os arqutipos de Hume remontam s idias ou essncias de Plato, que
transcendem a realidade emprica.

Podemos, assim, dizer que em Goethe, os motivos de Nicolau de Cusa, de


Giordano Bruno, e do Earl de Shaftesbury se combinaram para formar uma imagem
da realidade que seria mais tarde, na segunda metade do sculo dezenove, superada
pelas cincias empricas. No obstante, haveria constante reao s cincias empricas
nos sculos dezenove e vinte. Havia tambm Nietzsche, o naturalista exttico, como
Giordano Bruno, sem, no entanto, os elementos msticos.

Em Goethe se percebia, por certo, a idia do infinito na natureza, mas equilibrada

5. Sobre a pa^ da f. .

10 3
CAPTULO III

com o finito. o que chamamos de atitude clssica de Goethe, voltada completamente


contra o iluminismo. Na atitude de Goethe para com a natureza revive o esprito
grego, principalmente nesse equilbrio de elementos em forma clssica. Naturalmente,
em certo sentido essas coisas no eram mais possveis. Todas as tentativas, na base do
cristianismo, de volta Grcia haviam fracassado. No se pode voltar ao passado. O
humanismo moderno e permanece sendo cristo, e at mesmo os humanistas mais
anti-cristos, como Nietzsche, em geral so filhos de clrigos protestantes, como
Nietzsche tambm o era. A substncia crist no se perde assim to completamente.
No foi por acaso que tantos pensadores clssicos, como Schelling e outros, vieram de
lares de clrigos protestantes. Os pastores protestantes nos pases ainda bastante brbaros
do norte da Europa eram os mantenedores da cultura superior. Em geral, se deixavam
dominar pelo esprito da Grcia a tal ponto que o nico caminho vivel parecia-lhes ser
o do retorno. Mas, como j vimos, o retorno no era possvel.

De qualquer forma, o problema do relacionamento do infinito com o finito foi


resolvido durante o breve perodo clssico de Goethe. Esse perodo era o da maturidade
de Goethe. E curioso observar que os perodos clssicos so como a cumieira de um
telhado; muita coisa acontece antes que esse pice possa ser visto. E preciso haver
certo iluminismo, como o dos sofistas gregos; um Sturm und Drang (tempestade e
tenso), um movimento de juventude, por fim, um movimento intelectual. O mesmo
aconteceu com Plato. O clssico Plato acha-se nos dilogos da maturidade. O mesmo
se d com a escultura grega. O perodo clssico dura apenas um pequeno tempo entre
o perodo arcaico e o naturalista. Da mesma forma, o perodo clssico foi representado
apenas por pouco tempo na vida de Goethe. A irrompeu o romantismo. E destruiu o
equilbrio clssico do infinito com o finito, por meio do poder dinmico do infinito que
transcende todas as formas finitas. '

Temos aqui uma outra caraterstica do romantismo plenamente desenvolvido. Num


certo sentido, ns somos todos romnticos, porque nosso pensamento dinmico e
no quer se submeter a forma alguma. Por detrs disto est a doutrina de Kant a
respeito da liberdade que muito influenciou o romantismo, especialmente na forma
como foi interpretada por Fichte (1762-1814), na sua filosofia do ego absoluto. O ego
criativo, e todas as demais coisas do mundo nada mais so do que limite ao ego. Mas
a natureza interior da realidade a liberdade. Aprendera essas idias com Kant e sua
doutrina da razo prtica. Fichte concebera o mundo como a luta entre o princpio da
liberdade em cada eu individual e um no-ego, um id, como Freud o chamaria.
A REAO CLSSICO-ROMNTICA CONTRA O ILUMINISMO

Esse no-ego rebelava-se contra a liberdade. Essa luta era incessante. Tratava-se, de
novo, da dinmica romntica emergindo nas formas particulares. Com certas
implicaes. Tomemos, por exemplo, determinada estrutura social onde vivemos boje,
certa estrutura suburbana nos Estados Unidos dos anos 60. Como poderia algum
transcender tal estrutura? Pela imaginao, claro. O romantismo era uma filosofia da
imaginao. Quem no consegue transcender a situao dada em que vive por meio
de sua prpria imaginao mantm-se prisioneiro da situao.

Nunca houve nos Estados Unidos um verdadeiro perodo romntico. Houve


alguma importao da Inglaterra, mas a vida das pessoas mais educadas no recebeu
muita influncia do romantismo. Em conseqncia disso, nunca se deu muita importncia
imaginao. Mas a imaginao que nos leva a transcender o estado vigente das
coisas e a conceber as potencialidades infinitas que nos so dadas a cada novo momento.
E assim, tambm, que o infinito vence o finito. Mas esse infinito no tinha, como em
Nicolau de Cusa, a dimenso de subir e descer, semeando a presena do divino nos
indivduos de maneira mais esttica ou menos esttica, mesmo com esse entusiasmo
pelo cosmos. O romantismo moderno vem do perodo barroco do mundo moderno,
que tinha o dinamismo dirigido para a linha horizontal. No se trata de um infinito ama,
mas tambm na frente, pressentindo em cada momento novo a infinita variedade de
possibilidades para nova criatividade. A idia de criatividade, de criatividade cultural,
que um elemento romntico, tambm foi aceita neste pas. Essa idia veio, em geral,
da idia romntica de Fichte, de que a cultura criatividade humana, e que essa
criatividade infinita na linha horizontal.

Aqui, o infinito irrompe contra o equilbrio alcanado na crtica ou negao clssica


do iluminismo, a intruso do infinito na linha horizontal. Precisamos entender esse
fato para entendermos a redescoberta da histria no romantismo. O romantismo sempre
esteve envolvido com a compreenso da histria. Mas, antes de entrarmos nesse
problema, precisamos examinar os elementos emocionais e estticos do romantismo.

2. Elementos estticos e emocionais do romantismo


O romantismo, como eu disse, se opunha ao iluminismo. No que falte emoo
no iluminismo, mas ela no passa de emoo subjetiva ou sentimentl. As lgrimas no
param de correr o tempo todo. O romantismo no sentimental porque no precisa
complementar, por assim dizer, a racionalidade do iluminismo, sua razo crtica,
combativa e calculista. Se o infinito se faz presente em todas as coisas finitas, pela

105
CAPTULO III

intuio que se percebe o fenmeno. O misticismo completo. Trata-se de um


misticismo ao mesmo tempo natural. A intuio mstica no se divorcia da emoo;
objetiva-a tomando-a no prprio ato da intuio. A emoo romntica no senti
mental, mas reveladora e cheia do eros platnico. No foi sem razo que Schleiermacher
se tornou o grande tradutor romntico de Plato. Se vocs lerem suas tradues logo
percebero que so interpretaes romnticas de Plato. So belssimas tradues, mas
as tradues sempre so interpretaes. Talvez apenas os nascidos na Alemanha podero
perceber claramente o que estou dizendo. A linguagem de Schleiermacher nessas
tradues mostra-se impregnada do eros. platnico. Nesse eros criativo unem-se os
elementos emocionais com os cognoscivos e se fazem presentes na intuio do infinito
no finito.

A s conseqncias so imediatas para a esttica romntica. O romantismo olha


para o mundo por meio de categorias estticas. Kant realizara a anlise cientfica da
natureza juntamente com o carter incondicional ou categrico do imperativo moral.
Na sua terceira crtica, a Crtica doju^o, K ant descobrira o princpio unificador da razo
prtica ou terica com a intuio esttica da realidade. Encontrou, a, o que transcendia
a considerao cientfica da natureza, o newtoniano, como se dizia, bem como os
princpios morais. O moral sempre exige enquanto o terico apenas analisa. Haveria
certa unidade entre esses dois elementos? Haveria algo na natureza, por assim dizer,
capaz de realizar as exigncias do imperativo moral e transcender a mera anlise cientfica
da natureza? Kant descobriu, como j vimos, o orgnico na natureza e o esttico na
cultura. Era o que ainda se chamava de belo, mas que eu chamaria de expressivo,
unindo os dois elementos de que falamos.

O romantismo, pois, utilizava a Crtica do]u^o de K ant mais do que qualquer outra
coisa porque Kant oferecia nessa obra a possibilidade da aceitao das restries
fundamentais de suas duas Crticas anteriores, transcendendo-as.

A filosofia romntica, dessa maneira, substitua a religio pela intuio esttica.


Sempre que algum disser que arte religio, estamos na esfera da tradio romntica.
Segundo Schelling, no seu perodo esttico, arte o grande milagre, o nico milagre da
histria. Esse milagre teve que aparecer no mundo para nos convencer da presena do
supremo. Chama-a de identidade que supera o sujeito e o objeto, transcendendo o
terico e o prtico. A mesma intuio esttica se encontra no universo dos Discursos
sobre religio de Schleiermacher. A intuio esttica enquanto intuio participante leva a
arte a srio achando que ela revelatria.

106
A REAO CLSS1CO-ROMNTICA CONTRA O ILUMINISMO

3. Volta ao passado e valorizao da tradio


A idia da presena do infinito no finito possibilitou ao romantismo um novo
relacionamento com o passado. O conflito com o iluminismo nesse ponto foi enorme.
Para o iluminismo o passado se mantinha, at certo ponto, submerso em superstio.
Com o advento da era da razo desapareciam as supersties da Idade Mdia. Era assim
que o iluminismo percebia a histria. Lessing, no seu pequeno livro sobre a educao
da humanidade, afirma que na presente era a vitria da razo j comeara. O romantismo,
por outro lado, tinha uma atitude diferente para com o passado. O infinito tambm
aparecera no passado por meio de formas expressivas de vida bem como nos seus
grandes smbolos. Os perodos da histria passada tambm haviam sido revelatrios.
Era preciso, pois, levar a srio o passado histrico. A tradio era importante para o
romantismo enquanto o iluminismo preferia analis-la com olhos crticos. De certa
forma, o protestantismo tambm olhava para o passado e para a tradio com o mesmo
olhar crdco.

A nova atitude para com a histria tomou-se muito importante para a historiografia.
Os grandes historiadores romnticos do sculo dezenove se deixaram influenciar por
essas idias romnticas. O infinito estivera presente no grande passado; revelara-se na
Idade Mdia e na Grcia. Era, portanto, inaceitvel a idia de que tudo recomeava
totalmente nesta era da razo. Goethe ridicularizara essa idia no Fausto, seguido por
todos romnticos. Muitos romnticos queriam voltar Idade Mdia para restabelecer a
sua cultura. Tambm aplicavam o conceito filosfico do mundo orgnico sociedade.
Tinham a idia de uma sociedade orgnica. O socialista religioso francs, Saint-Simon
(1760-1825), via na histria perodos orgnicos e perodos crticos. Era muito fcil
demonstrar que a Idade Mdia se constitua num perodo orgnico. Por outro lado, o
iluminismo do sculo dezoito teria sido um perodo crtico em que as estruturas orgnicas
foram atacadas, por causa de sua deteriorao em termos de tirania, superstio etc.
Saint-Simon e os socialistas religiosos aguardavam a vinda de um novo perodo orgnico.
Boa parte dos movimentos religiosos socialistas europeus, que vieram depois, - e eram
muitos, - baseava-se na idia de uma sociedade orgnica em contraposio sociedade
atomizada de massas. Essa era a idia de Saint-Simon e de sua escola; era tambm a
idia dos socialistas religiosos que lhe sucederam mais tarde em vrios pases europeus,
incluindo o prprio movimento religioso socialista ao qual pertenci.6

6. Ver, mais adiante, a discusso do socialismo religioso.

107
CAPTULO III

Esses movimentos no teriam sido possveis sem a redescoberta do orgnico na


sociedade e sem a idia da presena divina nos perodos passados da histria. Com
isso, entendo melhor as caractersticas da sociedade americana que vem de uma linha
quase ininterrupta de tradio iluminista at hoje. O romantismo nunca se desenvolveu
na tradio americana. Apareceu, certo, em algumas manifestaes literrias, mas
nunca foi um poder transformador como na Europa. O que se considerava na Europa
conservadorismo poltico, aqui se chama de extremo liberalismo, e o liberalismo daqui
est mais perto do socialismo europeu. A terminologia e o sentimento para com a vida
so diferentes. Em conseqncia, a histria no tem sido to levada a srio como na
Europa. Nem mesmo os historiadores empricos de hoje levam-na a srio; srio quer
dizer existencialmente importante para nossas existncias aqui e agora. Quando os
historiadores romnticos tratavam da Grcia clssica ou da Idade Mdia queriam,
naturalmente, descobrir o sentido da histria passada para melhor nos interpretarmos
a ns mesmos hoje em dia.

Quando essas questes existenciais no so levantadas, o estudo da histria


restringe-se meramente aos fatos do passado sem levar em conta a nossa prpria situao
em termos desse passado. Acredito que a resistncia dos estudantes americanos a levar
a histria a srio se deve, em parte, ao fato de o romantismo nunca ter exercido 'uma
influncia profunda neste pas. A Constituio americana um grande documento
poltico do iluminismo; no h elementos romnticos nessa Constituio. No por
acaso. O sentimento iluminista da inaugurao de novo comeo faz parte da experincia
americana. "

Portanto, o conceito de conservadorism o muito ambguo. Na Europa o


conservadorismo associa-se sempre afirmao romntica do passado. Significa a
manuteno das tradies, o encontro do infinito nas tradies religiosas e culturais do
passado, saudades da Idade Mdia, da cultura crist primitiva e da cultura grega. A
palavra conservadorismo nos Estados Unidos, por outro lado, no tem o mesmo
significado tradicional. Tem mais a ver com o individualismo da sociedade capitalista.
Esse individualismo nunca seria chamado de conservadorismo na Europa. Assim, o
termo conservadorismo pode ser usado aqui para descrever movimentos fascistas, como
o da Sociedade John Birch, que eu notei nos meus dois meses de Califrnia. Mas, na
verdade, tais movimentos no tm nada a ver com conservadorismo. Baseiam-se na
cultura de massa do presente e pretendem excluir todos os elementos liberais, no por
causa da Idade Mdia, ou por alguma outra poca do passado, mas para a manuteno
do poder das classes altas na sociedade capitalista. Conhecer a histria nos ajuda a

108
A REAAO CLASSICO-ROMANTICA CONTRA O ILUMINISMO

entender o significado dos termos que usamos s vezes sem muita preciso.

4. Busca de unidade e de autoridade

Eu disse que o romantismo quer retornar Idade Mdia e sua estrutura orgnica,
mas essa estrutura orgnica sempre se identifica com certa estrutura hierrquica. Sempre
h certo grau de no-autoritarismo no carter orgnico das grandes cidades, que
chamamos de orgnico apenas num sentido muito limitado. Em geral, o orgnico tem
carter hierrquico, facilmente derivado do conceito do orgnico na natureza. O homem,
enquanto organismo, mostra-se tambm hierarquicamente constitudo. No centro de
si, o eu representa o cume da hierarquia que tudo dirige. Assim , a idia do
restabelecimento da autoridade tinha muita fora no romantismo, e foi da que surgiu a
reao contra as tendncias democrticas das revolues americana e francesa. Essa
reao era bastante visvel na Alemanha, mas tambm podia ser apreciada na Frana.
Se vocs quiserem entender uma personalidade como Charles de Gaulle, vocs precisam
entender as tradies romnticas e o desejo de organizaes hierarquicamente
organizadas que sempre vo e vm na histria da Frana.

Entendia-se a hierarquia no tanto como um fato poltico isolado, mas como algo
de natureza religiosa e poltica, um retorno reunio dos campos poltico e religioso.
Richard Rothe (1799-1867), por exemplo, aluno de Schleiermacher, estava muito
interessado na idia de uma cultura em que a igreja e o Estado fossem novamente
idnticos, exatamente o contrrio do princpio americano da separao entre igreja e
Estado. O Estado seria a forma toda-abrangedora da cultura. Temos a mesma coisa em
Hegel quando chamava o Estado de divino na terra. Mas no entendamos mal. Quando
se fala do Estado como o divino na terra, ou quando Bonhoeffer afirma que o divino
se manifesta verdadeiramente no na esfera da religio, mas do mundo secular, no se
est pensando no Estado como a administrao exercida pelos polticos. Esse seria o
conceito democrtico de Estado, pressupondo a separao entre igreja e Estado. Est-
se pensando no Estado como a unidade de todas as atividades culturais. Trata-se de um
conceito cultural do Estado. Nele, o lado poltico menos decisivo do que o religioso-
cultural.

Obviamente, se tivermos tal conceito de Estado em mente, podemos retornar


romanticamente cidade-estado grega onde a religio no se mantinha do lado de
fora da vida poltica. A vida poltica inteira era permeada pela presena dos deuses, e
os funcionrios d cidade eram os sacerdotes. Se vocs lerem os fragmentos de Hegel

109
CAPTULO III

vo encontrar uma descrio romntica da cidade-estado grega, sendo a identidade de


igreja e Estado a poro mais importante de sua idia. Novalis (1772-1801), poeta
romntico, escreveu um conhecido panfleto ou ensaio, Die Christenheit oder Europa1,
para descrever a reunio de todas as manifestaes culturais dentro das religies na
Europa, superando as demarcaes de fronteira, para restabelecer uma Europa nos
termos de uma autoridade religiosa-poltica semelhante do papa. Neste ensaio, Novalis
descreve a imagem que qualquer romntico tinha do futuro da sociedade.

5. Romantismo negativo e demnico

Permitam-me dizer, agora, algo a respeito do lado negativo e demnico do


romantismo. A primeira coisa a considerar a existncia de dois perodos no romantismo.
Percebi a existncia desses dois perodos muito cedo quando comecei a estudar Schelling
que , de fato, o prottipo dessas duas linhas. Schleiermacher e o jovem Schelling
pertencem primeira parte, e o Schelling maduro e Kierkegaard, segunda. Talvez se
pudesse localizar a passagem de um perodo para outro por volta dos anos 20 do
sculo dezenove. O primeiro perodo do romantismo salientava a presena do infinito
no finito. Verem os o que esse fato queria dizer para o desenvolvim ento de
Schleiermacher. No segundo perodo uma outra coisa aconteceu. A dimenso da
profundidade, a dimenso do infinito, no permanece apenas no divino, mas desce ao
demnico. Esta descoberta, feita por poetas e filsofos, extremamente importante
para a nossa situao, porque no segundo perodo do romantismo se formam quase
todas as idias que vo se desenvolver no existencialismo do sculo vinte.

O existencialismo do sculo vinte no reflete apenas Kierkegaard, mas tambm e


primeiramente o segundo perodo de Schelling, que exerceu decisiva influncia sobre
Kierkegaard e muitos outros. Manifesta-se a a profunda escurido no entendimento
humano e na situao humana. O conceito do inconsciente vai ter importncia decisiva
desde ento at nossos dias. Esse conceito no foi inventado por Freud, como vocs
devem saber. E, na verdade, mais antigo do que mesmo esse segundo perodo do
romantismo. J o tnhamos em gente como Jacob Boehme e Franz Baader, entre
outros. Mas, talvez, tenha sido mais importante do que tudo isso a sua redescoberta e
expresso na filosofia da natureza de Schelling. Sua filosofia da natureza se baseava no
conflito entre o princpio do inconsciente e do consciente. A filosofia do inconsciente

7. Cmtandaiie ou Europa, no traduzido.


A REAO CLSSICO-ROMNTICA CONTRA O ILUMINISMO

de Schopenhauer se desenvolveu a partir da, e Freud descobriu a categoria do


inconsciente em Eduard von Hartmann (1842-1906), aluno de Schopenhauer. Da
para a frente Freud desenvolveu esse princpio nos seus mtodos psicolgicos e
empricos, trazendo-o ao centro de nossa ateno hoje. Mas a verdadeira descoberta
do inconsciente, e sua expresso em termos poderosamente filosficos contra a filosofia
cartesiana da conscincia, vem do segundo perodo do romantismo.

O elemento negativo transforma-se em elemento demnico no romantismo.


Desvendam-se as profundezas demnicas da alma humana, coisa de que o iluminismo
mal suspeitava. Depois da formulao da presena do infinito no finito, expressava-se
a presena do demnico no finito. A luta entre os princpios do bem e do mal na
filosofia da religio de K ant transformava-se agora na luta entre o divino e o demnico.
Apesar de todo o naturalismo que percorre o sculo dezenove, tem-se intensa conscincia
das foras demnicas atuando na realidade durante essa poca, muitas vezes de modo
proftico antecipando a exploso dessas foras em nosso prprio tempo.

Questes
Voc disse que o romantismo representava a irrupo do infinito contra o equilbrio clssico na
linha horizontal. Que voc quer di^er com linha horizontal?

Sua pergunta me faz lembrar um aspecto particular do pensamento romntico,


que o conceito de ironia. H, especialmente, um pensador que tratou disso e que
muito importante. Chama-se Friedrich Schlegel (1772-1829), amigo de Schelling e
membro do crculo romntico de Berlim. Expressava algo tpico do perodo. Era a
ironia. A palavra ironia significa que o infinito superior a qualquer coisa finita e leva
a outros tipos de concreo finita. O ego do romntico, no sentido de Schlegel, liberta- -
se da escravido situao concreta. Situao concreta quer dizer tanto a situao
espiritual, com sua forma concreta de f, como a situao em relao aos seres humanos,
por exemplo,- as relaes sexuais que representavam importante papel na atitude
romntica, ou a experincia da transcendncia mstica de qualquer situao particular
finita. Todas essas coisas estavam implcitas no conceito romntico da ironia. A ironia
deve ser entendida em termos do princpio fundamental da relao entre o infinito e o
finito. Eu disse que no perodo clssico de Goethe havia um equilbrio expresso no
desejo de se encontrar uma forma em que o infinito se realizasse no finito, enquanto o
romantismo transcendia qualquer atualizao particular do infinito numa determinada
situao finita.

111
CAPTULO III

Ora, a ironia romntica irrompia no meio das formas sociolgicas como, por
exemplo, o paternalismo luterano tradicional, a idia da famlia, as relaes entre pais e
filhos, a estabilidade poltica, etc. Todas essas formas eram ento questionadas. Todos
os contedos especiais das tradies dos pases europeus transformavam-se em assuntos
de sim e no. Ironia no era apenas ataque. Possua em si um sim muito embora
o no predominasse. Sempre estava pronta a dizer no s solues concretas dos
problemas da vida.

Nos grupos romnticos mais avanados a ironia sempre ia alm, transcendendo as


formas estabelecidas da existncia social. Em conseqncia, dissolvia-se a tica
tradicional. Nessas situaes, o sujeito individual sempre elevado, segundo a ironia
romntica, acima das formas vigentes. Mas quando isso acontece e se perde o senso do
concreto, vem o vazio. Schlegel sentia que ao se questionar as formas da vida, as crenas
e os laos ticos familiares etc., se chega a uma situao em que no h mais contedos,
pelo menos contedos obrigatrios. Resulta da o sentimento do vazio em face do
significado da vida. Vocs vem que o problema central do sculo vinte, que o problema
do significado da vida, o problema do vazio da gerao jovem, no original de nosso
sculo como somos muitas vezes inclinados a pensar. Surgiu muito fortemente no
segundo perodo do romantismo. Posso formular o resultado em apenas uma sentena.
Schlegel, o mais refinado representante crtico da ironia romntica tornou-se catlico
romano. Sua converso significa que do sentimento do vazio desejou submeter-se a um
sistema autoritrio no qual os contedos lhe vinham de fora. Essa situao radical tem
sido repetida inmeras vezes entre os intelectuais europeus, tanto no sculo dezenove
como no vinte, especialmente depois das guerras mundiais que foram as grandes
catstrofes europias. So muitas as pessoas que depois de experimentar a falta de
sentido na vida e a perda de contedos normativos, obrigatrios e produtores de
comunidade, etc., ingressam na Igreja Catlica Romana na busca da me protetora e
aconchegante. E isso o que eu quero dizer com o rompimento do romantismo na linha
horizontal. E essa insatisfao com as situaes concretas, o solapar irnico de todas as
coisas, no em termos de ataque revolucionrio, nem para transformar a realidade
como a sociedade burguesa j o tentara, mas apenas para questionar, para minar etc.,
em termos de sim e de no.

Encontramos essa atitude tambm em Kierkegaard. Estava longe de ser um


revolucionrio. Politicamente era at conservador. Mas aprendera do romantismo a
capacidade para questionar todas as situaes da vida.
A REAO CLSSICO-ROMNTICA CONTRA O ILUMINISMO

D. A sntese teolgica clssica: Friedrich Schleiermacher


Vamos nos ocupar agora com o pensamento de Friedrich Schleiermacher (1768
1834). Tudo o que estudamos at agora necessrio para entendermos o seu pensamento.
Se no tivermos assimilado bem todas essas idias contentando-nos com algumas frases
retiradas de textos escolares, seria melhor no estudar Schleiermacher. No faria sentido
algum. Vocs no poderiam defend-lo nem, tampouco, atac-lo. Se o atacassem, seria
por motivos errados, e se procurassem defend-lo no seriam capazes. Vocs precisam
entender as idias a partir de suas fontes. Vocs precisam conhecer as implicaes
negativas, as lutas em que o autor esteve envolvido, os inimigos contra os quais teve
que reagir, e os pressupostos que aceitava. Se vocs no conhecem tudo isso, no vo
entender uma figura da importncia de Schleiermacher. E por isso que no comecei
diretamente com ele estes estudos sobre a teologia protestante nos sculos dezenove e
vinte. Ele o pai da teologia protestante moderna. Era esse o seu ttulo oficial nos
sculos dezenove e vinte at que a teologia neo-ortodoxa procurou deserd-lo, tirando-
lhe essa paternidade, e fazendo dele um deformador da teologia.

Trata-se de um problema bastante srio, porque nesse conflito sobre Schleiermacher,


que eu vivi nos meus tempos de estudante e que durou at mesmo um pouco mais, a
teologia tinha que tomar uma deciso bsica, ou construir uma sntese, pela direita, com
todos os elementos teolgicos que j descrevi, ou, pela esquerda, voltando tradio
ortodoxa com algumas modernizaes. Se o caminho fosse este ltimo, Schleiermacher
teria que ser abolido. Mas, se fosse o outro, ento Schleiermacher era, de fato o pai da
teologia protestante moderna. Assim, vocs tambm precisam tomar essa deciso. De
minha parte, se posso antecipar, fiquei completamente do lado de Schleiermacher,
apenas com uma qualificao. Nem ele nem Hegel, que foi at mesmo maior do que ele
e que tentou a mesma coisa, realmente conseguiram o que queriam. A partir desse
fracasso tanto os grupos ortodoxos do sculo dezenove como os neo-ortodoxos de
nosso sculo chegaram concluso de que tal esforo impossvel. Mas eu acho que
a tentativa deve ser renovada, e que se no pode ser novamente tentada seria melhor
abandonarmos a teologia como tarefa sistemtica e nos contentarmos em repetir
passagens bblicas ou, na melhor das hipteses, limitarmos a teologia interpretao
do Antigo e do Novo Testamento.

Mas se a teologia sistemtica ainda fizer sentido, devemos insistir na sua elaborao,
mesmo depois do fracasso das snteses de Schleiermacher e de Hegel. Na verdade, essa
sntese tem sido tentada inmeras vezes tanto na segunda metade do sculo dezenove

113
CAPTULO III

como agora em nosso sculo vinte. Ora, mesmo se o resultado tenha sido uma histria
de fracassos, esse ainda no um bom argumento contra a teologia sistemtica. Tudo
isso faz parte da situao humana que sempre envolve falhas quando se corre riscos e
se tem coragem. Alm disso, essas falhas nos tm dado novas possibilidades de
compreenso muitssimo mais importantes do que a correta repetio de fraseologias
ortodoxas. No estou me dirigindo contra Barth que escreveu um belssimo livro sobre
a teologia do sculo dezenove e um outro sobre filosofia e msica no sculo dezoito.
Nessa obra ele escreveu maravilhosos pargrafos sobre Mozart e Schleiermacher. Ele
tem sido muito mais justo do que todos os seus discpulos neo-ortodoxos e seus
oponentes. Assim, no estou escrevendo diretamente contra Barth, mas apenas
indiretamente. Na verdade, Barth produziu inmeros discpulos que no tm a mesma
grandeza e herdaram apenas alguns elementos circunscritos sua atitude inicial ainda
ditatorial.

1. Elementos formativos do pensamento de Schleiermacher


Schleiermacher representa o que chamo de grande sntese no terreno teolgico.
Toda a teologia protestante posterior vem da, incluindo suas falhas. S h uma alternativa
vida sem fracasso: o sucesso sem vida. Schleiermacher pode ser considerado um
vitorioso sobre o iluminismo no terreno teolgico. No negou a filosofia iluminista,
mas procurou super-la num outro nvel. Por exemplo, dizia que um verdadeiro filsofo
pode muito bem ser tambm um verdadeiro crente. Conseguia combinar piedade e
filosofia, e havia muita piedade em Schleiermacher em conseqncia de suas antigas
associaes cotp os morvios. Conseguia combinar a piedade com a coragem de cavar
nas profundezas do pensamento filosfico. Ou, como diria: os pensamentos mais
profundamente filosficos identificam-se completamente com o meu sentimento
religioso mais ntimo.

Quando falamos dele como algum que triunfou sobre o iluminismo, no devemos
imaginar que tenha separado a teologia da filosofia, que tenha detestado a filosofia ou
que a tenha excludo completamente de sua tarefa teolgica. O iluminismo reduzira a
religio ao conhecimento de Deus nos limites dos argumentos em favor de sua existncia
ou, mais precisamente, teologia natural e moral. O lado moral era ainda muito
forte em Kant. A filosofia da religio de Kant um apndice de sua filosofia moral,
determinada por sua filosofia prtica. A religio no passa de mero instrumento para
a realizao do imperativo moral. Essa nfase no conhecimento religioso, e na teologia

114
A REAO CLSSICO-ROMNTICA CONTRA O ILUMINISMO

moral, contribuiu finalmente para o fracasso da grande e abrangedora sntese de Hegel.

A base da teologia do iluminismo era a separao entre Deus e mundo, entre


Deus e homem. O desmo ingls j o prenunciara. O desmo do comeo do sculo
dezoito na Inglaterra vinha da filosofia de John Locke. Era uma filosofia da religio
onde a existncia de Deus se estabelecia pela teologia natural, mas de tal modo que no
interferisse nas atividades da sociedade burguesa. Esse era importante pr-requisito
para a admisso da existncia de Deus. Se Deus pudesse interferir de alguma forma,
no seria ento reconhecido como tal. Deus foi, ento, posto ao lado do mundo como
o seu criador ou como o relojoeiro - imagem bastante usada - que depois de ter feito o
relgio dera-lhe corda e deixara que funcionasse sem a sue interveno constante. Os
destas entregaram os homens - isto , os representantes intelectuais da sociedade
burguesa produtora e comerciante - sua prpria razo e, em particular, sua razo
calculadora. Se isso podia ser feito, era tambm possvel criticar a tradio crist por
meio dessa mesma razo calculadora e crtica. E o fizeram de modo radical, mesmo
antes de Rousseau e de Voltaire, na Frana. O desmo lhes precedeu. Tambm veio
antes da atitude positivista de Hume que colocava a religio, enquanto igreja estabelecida
(oficial), ao lado da razo crtica sem nenhuma tentativa de relacion-las.

Esses destas formavam um bando muito curioso. Eu digo bando, porque era
assim que eram considerados na Inglaterra pelos grupos representantes da aristocracia
que cooperavam com a alta burguesia e que no gostavam desse tipo de atitude crtica.
Os destas eram considerados vulgares. At hoje ainda se considera vulgar na Inglaterra
qualquer crtica religio em nome da razo. A religio deve ser aceita como um dado
positivo; talvez se possa at descrev-la sociologicamente, mas nunca critic-la. No
nobre nem aristocrtico proceder dessa maneira. Em conseqncia dessa atitude os
pensadores destas, como Toland e Tindal, entre outros, eram considerados pensadores
que operavam abaixo da razo, numa razo desenfreadamente selvagem. De fato, corriam
desenfreadamente. O ttulo de um dos principais livros destas era, por exemplo, 0
cristianismo no misterioso (1696) que procurava acabar com todos os elementos
sobrenaturais e miraculosos. Criticavam a literatura bblica e, de certa forma, foram os
inauguradores da crtica histrica, chegando a resultados que anteciparam boa.parte da
teologia histrico-crtica dos tempos modernos. Reimarus, por exemplo, de quem
Lessing publicou controvertidos fragmentos, dependia dos destas ingleses, e foi ele
que criou a revoluo sobre as fontes bblicas na Alemanha. Tambm vinha dos destas
ingleses a idia racional de Deus em Voltaire e no iluminismo francs. Esses destas

115
CAPTULO III

tambm se faziam presentes nas bases da teologia de Schleiermacher. Vocs observaro


que ele se refere muitas vezes a esses tpicos telogos do iluminismo.

Mas havia um outro lado. J falamos a esse respeito quando estudamos Espinosa.
O princpio fundamental de que Deus existe ao lado do mundo era aceito tanto pelos
racionalistas consistentes como pelos sobrenaturalistas. Contra o princpio desta de
um Deus existindo ao lado do mundo, nunca interferindo no mundo, como dinam os
racionalistas, ou interferindo ocasionalmente, como queriam os sobrenaturalistas,
ressurge agora o princpio de deus sive natura (Deus ou natureza) de Joo Escoto Erugena,
grande telogo do sculo nono que se encarregou de mediar a teologia mstica para a
teologia medieval posterior. Esse princpio gerava uma forma bastante nova de se pensar
a respeito da religio, e era uma verdadeira anttese em face do iluminismo. Quando
discutimos o romantismo chamei esse princpio da presena do infinito no finito, o
princpio da mtua inter-relao.

Espinosa, naturalmente, era modificado. No se tratava mais do Espinosa


geomtrico. Os que conhecem um pouco sobre Espinosa sabem que sua obra princi
pal, EticJ', era denominada por ele de moregeometrico, tica a partir do mtodo geomtrico.
Enquanto ttulo j se trata de algo extremamente interessante. Ele procurava usar os
mtodos matemticos todo-poderosos para discutir assuntos como metafsica, tica e
poltica. Tudo apresentado de tal forma que o mundo acabava sendo um todo
geometricamente descritvel. Tratava-se de um conceito muito esttico do mundo e do
fundamento divino do mundo. Era o que chamava de substncia. De qualquer forma,
essa idia se achava no princpio da identidade contra o princpio do distanciamento e
da separao no iluminismo. Deus est aqui e agora. Est nas profundezas de tudo o
que existe. No igual a todas as coisas, das quais fundamento e unidade, e no a
soma de todos os particulares. No conheo nenhum filsofo na inteira histria da
filosofia que tenha afirmado que Deus a soma de todos os particulares. Portanto, a
palavra pantesmo que pode ser traduzida pela expresso, Deus tudo inadequada
e engafiosa. Eu gostaria que todos os que acusam Lutero ou eu mesmo de pantesta
pudessem definir o termo antes de us-lo. Naturalmente, muitos outros tm sido
acusados de pantesmo, como Nicolau de Cusa, Schelling, Hegel e Nietzsche. Dessa
forma, qum no fr sobrenaturalista desta ou testa - a maneira como o termo
tesmo empregado hoje nos Estados Unidos quer dizer a mesma coisa que desmo
sobrenaturalista - pantesta. Sempre que algum ouve a respeito do princpio da

8. I'.ditada com uma introduo dc James Gutman, New York, Mafner Publishing Co., 1949.

116
A REAO CLSSICO-ROMNTICA CONTRA O ILUMINISMO

identidade, vai logo dizendo que se trata de pantesmo, o que supostamente quer dizer
que esta mesa Deus.

certo que Lutero dizia que Deus est mais perto das coisas do que de si mesmo.
Ele diria isso at mesmo a respeito desta mesa. Ningum pode negar que Deus seja o
fundamento criativo desta mesa, mas outra coisa dizer que Deus seja a combinao
de todas as mesas, mais todas as canetas e todos os homens. Essa afirmao j seria
absolutamente absurda. O princpio da identidade quer dizer que Deus o fundamento
de todas as coisas que existem. O que eu no gosto dessa maneira fcil de proferir
frases que nem esta: o tesmo to maravilhoso e o pantesmo to terrvel. Com frases
desse tipo a histria da teologia se torna impossvel.

2. Religio sentimento

O princpio de identidade em contraste com o princpio do dualismo deu a


Schleiermacher a possibilidade de criar uma nova compreenso da religio. Foi o que
expressou em seu conhecido livro Sobre a religio, discursos dirigidos aos cultos dentre seus
detratores.9 E um livro de teologia apologtica do tipo mais claro. Apologizar quer
dizer, em grego, responder, responder diante de um tribunal. Por exemplo, se algum
acusado, o que se diz em defesa dessa pessoa uma apologia. Assim, teologia
apologtica teologia responsiva. Eu diria que todas as teologias devem, de certo
modo, tentar responder s questes da mente humana atravs dos tempos, e que o
elemento apologtico nunca deveria ser esquecido. Historicamente, a teologia crist
surgiu das necessidades apologticas da igreja no Imprio Romano, respondendo
politicamente aos ataques dos pagos durante as perseguies aos cristos, e
respondendo teologicamente s crticas dos filsofos. Era uma teologia que dava
respostas, e os apologistas do segundo sculo, que formaram uma escola particular de
teologia, representam muito mais do que essa escola. Representam o carter responsivo
de toda a teologia crist at Agostinho.

A teologia de Schleiermacher era assim. Respondia s pessoas cultas dentre os


detratores da religio, como diz o prprio ttulo do livro. E dessa teologia apologtica
surgiram novas possibilidades. O argumento de Schleiermacher nessa obra o seguinte:
O conhecimento terico de tipo desta - racionalista ou sobrenaturalista -, e a obedincia

9. On Regton, Speeches to its CuitureA Despisers, traduzida por John Oman, New York, I-rcderick Ungar
Publishing Co., 1955.

117
CAPTULO III

moral do tipo kantiano, pressupem uma ruptura entre sujeito e objeto. Aqui estou eu,
o sujeito, e l adiante est Deus, o objeto. Ele apenas um objeto para mim, e eu sou
um objeto para ele. Temos a diferena, distanciamento e no-envolvimento. Mas essa
diferena precisa ser superada no poder do princpio da identidade. Essa identidade
est em ns. Dentro de ns. E aqui Schleiermacher cometeu um grande engano. O
termo que ele empregou para a experincia dessa identidade foi sentimento. Religio
no era conhecimento terica nem ao moral: religio era sentimento, sentimento de
dependncia absoluta. O termo era bastante questionvel. Logo os psiclogos apareceram
e interpretaram o conceito de sentimento de Schleiermacher como se fosse funo
psicolgica.

Mas sentimento, em Schleiermacher, no deveria ter sido entendido como emoo


subjetiva. Em vez disso, era o impacto produzido pelo universo sobre ns nas
profundezas de nosso ser, capaz de transcender sujeito e objeto. E bvio que essa era
a inteno de Schleiermacher. Portanto, em vez de ter falado de sentimento, poderia ter
falado de intuio do universo, e essa intuio ele poderia ter descrito como divinao.
Esse termo se deriva, naturalmente, de divino, e significa percepo do divino
imediatamente. Quer dizer que existe uma percepo imediata daquilo que transcende
o sujeito e o objeto, que o fundamento de tudo o que existe, dentro de ns. Ele
cometeu o grande erro de ter chamado essa intuio de sentimento. E lamentvel
que um homem como Hegel no tivesse conseguido entender Schleiermacher
principalmente em vista do fato de ambos, Hegel e Schleiermacher, terem sido alunos
de Schelling e experimentado igualmente o significado do princpio da identidade.
Hegel e Schleiermacher, ambos da Universidade de Berlim, no se gostavam. Hegel
fazia o que em geral filsofos e telogos alemes sempre fizeram: interpretavam o
inimigo, aquele a quem atacavam, inpejorempartem, que significa segundo o pior significado
possvel do que o inimigo afirmava.

Aqui nos Estados Unidos, por outro lado, tenho a impresso de que a moderao
do esprito britnico nas discusses tericas produziu o desejo de se entender a pessoa
de quem discordamos in meliorempartem, isto , da melhor maneira possvel. Por isso
muito melhor ser membro de uma congregao de professores num seminrio teolgico
americano do que numa faculdade de teologia alem. Mas h tambm desvantagens.
As vezes se tem a impresso de que os assuntos teolgicos no so levados a srio
com a mesma intensidade com que so tratados na Alemanha. Talvez esta minha
observao seja bastante simples, mas eu gostaria de dizer, do ponto de vista de agape,
A REAO CLSSICO-ROMNTICA CONTRA O ILUMINISMO

que prefiro a atitude americana.

D e qualquer forma, a melhor evidncia de que quando Schleiermacher falava de


sentimento no queria dizer emoo subjetiva que em sua teologia sistemtica, A f
crist, emprega a expresso sentimento da dependncia incondicional. Quando essas
palavras so assim combinadas, sentimento da dependncia incondicional, transcende-
se o terreno meramente psicolgico. Pois todas as coisas no sentimento, entendido no
sentido psicolgico, so sempre condicionadas. So correntezas constantes de
sentimentos, emoes, pensamentos, vontades e experincias. Por outro lado, o elemento
incondicional, sempre que aparece, difere bastante do sentimento subjetiva

Portanto, sua prpria frase, sentimento de dependncia incondicional,10 revela


que esse sentimento no o sentimento subjetivo dos indivduos e mostra que a crtica
de Hegel no justa. Essa expresso produziu muitos malentendidos nas igrejas alems.
Quando a religio passou a ser pregada como sentimento, os homens deixaram de ir aos
cultos. Reagiram, pois, ao ouvir que a religio no era assunto de conhecimento claro
nem de ao moral, mas sentimento. Posso lhes falar disso a partir de minha prpria
participao na situao do sculo dezenove. As igrejas se esvaziaram. Nem os jovens
nem os homens sentiam-se satisfeitos com sentimento. Buscavam significados morais
e pensamentos profundos nos sermes. As pessoas perderam interesse na igreja quando
a religio se reduziu ao sentimento e se enfraqueceu com hinos sentimentais, em lugar
dos grandes hinos antigos cheios do poder religioso da presena do divino.

O conceito de religio como sentimento, de Schleiermacher, teve conseqncias


infelizes tambm nos Estados Unidos. Quando discuto teologia com certos colegas
anti-teolgicos, eles se sentem felizes quando conseguem citar algum que reduz a
religio ao obscuro canto do mero sentimento subjetivo. Nesse cantinho a religio no
oferece nenhum perigo. Sentem-se livres para pronunciar suas palavras cientficas e
polticas, e fazer suas anlises lgicas e ticas etc., sem qualquer relao com religio. As
igrejas acabam afastadas tambm para a margem. As igrejas no podem ser levadas a
srio porque tratam apenas de sentimentos subjetivos. Ns, os cientistas, no participamos
em coisas desse tipo, mas se h pessoas que gostam disso, que vo s igrejas. No nos
importamos. Mas no momento em que so desafiados por uma teologia que interfere
no processo cientfico, no de fora, mas de dentro, e mexe com os movimentos
politicos, com os princpios morais, e mostra que dentro de todas as pessoas, e deles
tambm, existe uma preocupao suprema, como eu gosto de chamar, ou uma

10. lira alemo, das Gefiiht der schkchthinmgen Abhngigkeit.

119
CAPTULO III

dependncia incondicional, como Schleiermacher a denominava, ento comeam a


reagir. A preferem que a religio volte para o terreno do sentimento. Quando a teologia
ou a religio permitem que isto acontea, esto prestando um desservio. A pregao
do sentimento religioso presta enorme desservio religio.

Schleiermacher no se protegeu suficientemente contra a crtica que classificava


esse sentimento meramente como um sentimento ocenico, nas palavras de Freud,
querendo significar, um sentimento do indefinido. Mas era muito mais do que isso, e
Schleiermacher, em outra passagem, esclarece a questo. Distingue entre duas formas
de dependncia incondicional. A primeira causai, que significa apenas a dependncia
de algum em face de outro como a criana depende da me, ou a nossa dependncia
do tempo at certo ponto; a outra teleolgica, dirigida para um fim, do telos grego, que
seria a realizao moral do imperativo moral. A importncia dessa idia est em classificar
o cristianismo como religio de tipo teleolgico, e no ontolgico, como as religies
msticas da sia. A dependncia teleolgica possui o carter incondicional do imperativo
moral. Ora, esses dois elementos esto presentes, mas segundo Schleiermacher, o
elemento dominante na religio ocidental o teolgico-moral. V-se a claramente a
influncia kantiana, e, por conseguinte, quo injusto classific-lo entre os que achavam
que o sentimento era indefinido. Segundo Schleiermacher, o sentimento bem definido
no sentido moral; tambm definido em sentido mstico. No se trata, pois, de sentimento
subjetivo ocenico.

Schleiermacher estava preocupado com a essncia do que chamamos de experincia


religiosa, ou seja, da presena de algo incondicional alm do conhecimento e da ao
conscientes. Naturalmente, essa experincia tem o seu contedo emocional como, alis,
acontece com todas as coisas que nos envolvem, mas esse elemento emocional no
define o carter da religio.

Foi nessa base que Schleiermacher sugeriu o encerramento das discusses entre o
iluminismo e a ortodoxia, e entre o racionalismo e o sobrenaturalismo, na sua forma j
modificada pela ortodoxia. Todos esses lados estariam errados em face desse novo
princpio. O sobrenaturalismo estava errado. Coisas como intervenes milagrosas de
Deus, inspiraes especiais e revelaes jazem abaixo do nvel da verdadeira experincia
religiosa. Esses eventos so objetivos e podem ser constatados de fora como existindo
ou no, num debate, mas a religio trata do imediato, da relao imediata com o
divino. Esses eventos exteriores e objetivos nada acrescentam experincia fundamen
tal da dependncia incondicional ou da divinizao de Deus no universo.

120
A REAO CLSSICO-ROMNTICA CONTRA O ILUMINISMO

Conseqentemente, so tambm desnecessrias as autoridades que garantem tais


interferncias sobrenaturais. Acaba-se com qualquer autoridade religiosa, bblica ou
eclesistica, encarregada de fomentar tais interferncias. Assim, a cincia moderna se
liberta das interferncias religiosas. D esm orona com pletam ente a pretenso
sobrenaturalista sobre a suspenso das leis da natureza para a realizao de milagres.

Mas outras coisas tambm desmoronam a partir da. Desmoronam tambm a idia
de uma pessoa chamada Deus, a idia de imortalidade. Schleiermacher nega em seus
Discursos toda essa herana sobrenaturalista. Vamos examinar, mais adiante, a maneira
como ele redefine a essncia dessa herana em sua obra A f crist.

A primeira declarao apologtica fundamental e radical feita por Schleiermacher


a seguinte. A unidade com Deus, a participao nele, no questo de vida depois da
morte; no se relaciona com um legislador celestial; em vez disso, questo de nossa
participao atual na vida eterna. E isso que importa. E nisso segue o Quarto Evangelho.
Os filsofos clssicos alemes diziam que este era o verdadeiro evangelho, no porque
contivesse, historicamente falando, relatos confiveis sobre Jesus - eles sabiam que no
se tratava disso - mas porque o evangelho de Joo chegara mais perto do que os outros
dos princpios que podiam superar o conflito entre racionalismo e sobrenaturalismo.
Uma das idias que mais acentuavam era a da vida eterna aqui e agora, e no continuao
da vida depois a morte. Essa participao na eternidade se dava antes do tempo, no
tempo e depois do tempo, significando, tambm, alm do tempo.

Essa mesma crtica acabava sendo dirigida a todos os mediadores entre Deus e
homem. O princpio de identidade e todos os misticismos sempre foram muito perigosos
para os sistemas hierrquicos e para a mediao sacerdotal entre Deus e homem. Tanto
no catolicismo como no protestantismo. As igrejas protestantes foram to hostis aos
grupos msticos quanto a Catlica Romana. Foram hostis aos quakers, por exemplo, que
afirmavam de certa forma o princpio de identidade. Suspeitavam do misticismo porque
possibilitava a imediata unio com o divino sem a mediao da igreja. Schleiermacher
reagia contra sacerdotes e autoridades; no eram necessrios, uma vez que todas as
pessoas eram chamadas ao sacerdcio e podiam receber o Esprito divino. A partir
desse ponto de vista pode-se entender a resistncia da igreja em face dos movimentos
espiritualistas, em face de movimentos em que o indivduo se encontra com Deus
imediatamente e tomado pelo Esprito. Vocs podem muito bem entender as razes
pelas quais o Esprito, sempre que aparece, imediatamente submetido letra da
Bblia. Os reformadores, que originalmente lutaram contra a Igreja romana no poder do

121
CAPTULO III

Esprito, logo enfrentaram grandes dificuldades na sua luta, agora, contra os movimentos
espiritualistas do perodo da Reforma. Felizmente havia naes como a Gr-Bretanha,
a Holanda, e os Estados Unidos para onde os representantes desses movimentos podiam
fugir de cruis perseguies tanto de catlicos romanos quanto as igrejas reformadas.

Em lugar de ver a religio mediada pelas funes da igreja, achava que a religio
era um espcie de acompanhamento musical das melodias particulares da vida cotidiana.
Com essa imagem potica afirmava a presena da preocupao religiosa, da preocupao
suprema, em todos os momentos da vida. Trata-se, diramos, da antecipao idealista
da vida eterna na qual certamente no existe religio mas a presena de Deus em todos
os momentos. Expressa, assim, o ideal que, nas palavras do Novo Testamento, seria
orar sem cessar. Se tomamos essa expresso literalmente, ser absurda. Mas, se tomada
no sentido original, faz muito sentido. Significa a possibilidade de considerarmos todos
os momentos de nossa vida secular preenchidos com a presena divina, ao contrrio de
empurrar essa presena para os cultos de domingo, para logo aps esquec-la.

A fim de experimentarmos a presena do divino no universo como Pitgoras, ao


falar da harmonia das esferas em termos musicais, cada qual, com seus diferentes tons,
contribuindo sinfonicamente para a harmonia do cosmos, ns precisamos experimentar
primeiramente essa presena dentro de ns. A humanidade a chave do universo, e
cada indivduo espelha singularmente essa humanidade. Se no tivssemos o universo
dentro de ns jamais poderamos entend-lo. O divino est no centro do universo e de
ns mesmos. Por causa da presena do divino em ns, podemos re-conhecer (sublinho
propositadamente essa primeira slaba) no universo o infinito que est em ns. E qual
a chave para entendermos essa presena em ns? E o amor. Mas no no sentido de
agape, do amor cristo, mas no sentido do eros platnico. Eros o amor que nos une ao
bem, ao verdadeiro e ao belo e que nos leva do finito para o infinito.

Todos os perodos da histria humana expressam este encontro entre o infinito


em ns e no universo todo por meio de diferentes imagens. As muitas religies so
necessrias por causa da singularidade dos indivduos e dos diferentes perodos da
histria. A multiplicidade das religies e as diferenas nas mesmas tradies religiosas
em diferentes perodos histricos resultam basicamente do reflexo do infinito em ns
e no universo sempre diferente. Assim, o esprito romntico de Schleiermacher levou-
o a acentuar a concreticidade das religies histricas. Com isso deu um tremendo
passo para alm da idia iluminista da religio natural que reduzia todas as religies a
trs princpios: Deus, liberdade e imortalidade. A posio desta, de tipo racionalista

12 2
A REAO CLSSICO-ROMNTICA CONTRA O ILUMINISMO

ou sobrenaturalista, era superada pela redescoberta da riqueza, concreticidade, e pleni


tude das religies particulares. Desse modo, Schleiermacher aplicando o princpio da
imanncia do infinito no finito, mostra a improcedncia dos modos naturalista,
racionalista e sobrenaturalista de abstrair das religies concretas alguns princpios que
seriam supostamente vlidos para todas as religies ao mesmo tempo em que
obliteravam o concreto nelas.

Sem a valorizao da individualidade na Renascena e sem a intuio e o xtase no


romantismo, nada disso teria sido possvel. O pensamento religioso conseguiu retornar
s religies positivas. Todo o iluminismo se mostrou incapaz de perceber o significado
das religies concretas ou positivas. Limitou-se a princpios religiosos abstratos. A
partir da redescoberta das religies positivas e concretas - positivas queria dizer
historicamente dadas -, Schleiermacher passou a acentuar um cristianismo positivo.

Os Discursos sobre religio (1799) de Schleiermacher tiveram tanto xito que quando
surgiu a terceira edio (1821), ele escreveu na introduo que em vez de ainda ter de
se defender contra os detratores da religio, iluministas, ele precisava agora atacar os
fanticos ortodoxos que em nome de sua defesa do cristianismo retornavam tradio
ortodoxa pr-iluminista, procurando solapar todo o desenvolvimento em que se havia
baseado para elaborar seu livro.

3. Definio positivista de teologia


O romantismo, geralmente falando, foi uma ponte para a apreciao das coisas
dadas positivamente. Mas bastante diferente do tipo ingls de positivismo. David Hume
era um positivista ligado cincia emprica, com uma epistemologia crtica que apenas
aceitava fatos dados e impresses sensoriais. Na Europa continental o positivismo
nascera do romantismo que valorizava os dados transmitidos pela histria e pela tradio.
Quando Schleiermacher escreveu o seu livro A f crist, foi sintomtico ter-lhe dado o
ttulo Glaubenslehre (doutrina da f). No o chamou doutrina de Deus, que o sentido
de teologia. No ousaria dar um ttulo desses porque a f crist que nos positivamente
dada. Trata-se de uma realidade dada. Essa mesma idia encontra-se entre os morvios
pietistas, em Zinzendorf, e em muitas igrejas. Schleiermacher pertenceu a muitos desses
grupos ao longo de su vida. Assim, teologia sistemtica a descrio da f professada
pelas igrejas crists. E nessa base positivista que a teologia se sustenta. O telogo no
precisa decidir sobre verdades ou falsidades da religio em geral e do cristianismo em
particular. O cristianismo um fato histrico emprico. Precisamos, apenas, descrever

12 3
CAPTULO III

o significado dos smbolos que ele usa.

A teologia , ento, conhecim ento positivo de uma realidade histrica.


Schleiermacher fazia rigorosa distino entre essa teologia positiva e a assim chamada
teologia racional do iluminismo. E ia alm. Afirmava que a teologia crist era a totalidade
das regras prticas e dos conceitos tericos sem os quais o governo da igreja no seria
possvel. Nunca se havia dado uma definio dessas na histria da teologia. Ele passava
claramente da teologia racional para a teologia positiva. A questo da verdade no
aparece nessa definio. O conceito altamente positivista. E como a descrio positivista
de determinado grupo social encontrado na histria, cuja existncia no pode ser negada.
Podemos descrever suas mais importantes idias e as regras pelas quais se rege. Os
novos telogos so educados, ento, com a finalidade de liderar a igreja. Precisam
conhecer o que vo praticar mais tarde. Nesse positivismo a questo da verdade no
entra.

Esse carter positivista da teologia se torna ainda mais pronunciado na seguinte


idia. Fazia-se distino entre teologia filosfica, histrica e prtica, como ainda se faz
hoje em dia, mas com uma diferena. A diferena que a dogmtica e a tica pertenciam
teologia histrica e no teologia filosfica. Pertenciam teologia histrica porque
representavam o desenvolvimento sistemtico da doutrina que existia na igreja ou numa
dada denominao em diferentes pocas. No se pode ser mais positivista do que isso.
Essa doutrina que existe hoje deve ser descrita pelo historiador. Ele chama essa tarefa
de teologia sistemtica. Essa uma expresso bastante singular do positivismo, e eu
acrescentaria que embora no tenha sobrevivido, exerceu, todavia, certa influncia.
Agora ns temos teologia filosfica e teologia sistemtica, que se distinguem da teologia
histrica e da teologia prtica. Temos essas quatro. s vezes, inserimos a teologia
filosfica na prpria teologia sistemtica.

Questes

Admitindo-se que Schleiermacher no intendia sentimento como emoo subjetiva, mesmo assim
seus Discursos no so desprovidos de emoo, e sentir emoo inegavelmentefa^parte do ser humano.
Qual opapel das emoes na vida religiosa para voc epara Schleiermacher?

Sua pergunta vlida em vista da ambigidade do termo sentimento em


Schleiermacher e em boa parte da teologia que veio depois dele. Contudo, bvio
que Schleiermacher est aqui na mesma situao em que todos ns estamos. Ningum
A REAO CLSSICO-ROMNTICA CONTRA O ILUMINISMO

pode excluir o sentimento das experincias em que nos envolvemos pessoalmente, e


talvez mais em religio do que em qualquer outro terreno. E claro que o responso de
nosso ser inteiro em termos de imediatez - que talvez seja a verdadeira definio de
sentimento possa ser visto numa orao fervorosa ou numa reunio de culto em
nossa comunidade, ou ainda ao ouvirmos a palavra proftica. O elemento emocional
se faz presente nesses momentos. Tomemos um exemplo do mundo das artes. Somos
profundamente tocados por um quadro que contemplamos ao visitar determinada
galeria de arte; somos tomados por ele; vivemos nele e nossas emoes so fortemente
despertadas. Mas se algum nos disser que a experincia esttica no passa dessa emoo,
diramos que a experincia esttica mais do que essa emoo. Se fosse apenas emoo,
no teria o carter definido que nos dado por este ou aquele quadro particular.
Reconhecemos, no momento em que somos emocionalmente tocados, certa dimenso
da realidade que jamais perceberamos de outra forma, ao mesmo tempo, tambm,
certa dimenso em ns mesmos que jamais alcanaramos a no ser por meio dessa
participao no quadro.

Eu diria a mesma coisa a respeito da msica. Muitas vezes se diz que a msica se
situa completamente nos domnios do sentimento. E verdade. Mas se trata de um tipo
muito especial de sentimento relacionado com figuras e formas musicais particulares
que fazem da msica uma obra de arte. Essa obra nos revela certa dimenso do ser,
incluindo o nosso prprio ser, que no nos seria revelada se no se produzisse esse
impacto musical em ns. Assim, podemos dizer que embora o elemento emocional
esteja sempre presente em nossas experincias, no podemos igualmente dizer que
essas experincias se reduzam a emoes. Tomemos a experincia do amor. No se
pode dizer que amor seja emoo. O amor inclui emoo, por certo, mas no puramente
emoo. E, isso sim, uma reunio, como eu gosto de dizer, de entidades separadas e
que se pertencem eternamente. Essa experincia no pode ser identificada com a reao
pessoal que chamamos sentimento.

O que Schleiermacher chama de dependncia incondicional na religio tem muito


a ver, naturalmente, com boa dose de sentimento. Esse sentimento foi definido por
Rudolf Otto (1869-1937), em sua obra O Sagrado11 como o sentimento de fascnio e
ao mesmo tempo de sobreexcitao. Tais sentimentos contrastantes encontram-se a.
Mas no constituem o ato religioso como tal. O que constitui o ato religioso o
aparecimento do incondicional em ns. Em geral eu o denomino de preocupao

11. Traduzido para o portugucs por Prcoro Vclasqucs Filho, Programa Ecumnico dc Ps-Graduao em
Cincias da Religio c Imprensa Metodista, 1985. (N. do '1'.)

125
CAPTULO III

incondicional em nossa existncia. Essa preocupao tambm mental; perguntamos


a respeito de sua veracidade; atinge nossa vontade; somos levados a fazer alguma coisa
depois dessa experincia. Ela modifica nossa existncia inteira. Todas essas dimenses
fazem parte do quadro. Se tudo no passasse de mero sentimento, teramos certo
prazer esttico sem qualquer envolvimento pessoal, e nada mais. As vezes, Schleiermacher
tem sido mal entendido mas, naturalmente, o verdadeiro Schleiermacher outro.

A o procurar responder sua pergunta sobre Schleiermacher tambm respondi a


respeito de mim mesmo, porque essa dependncia incondicional apenas uma forma
mais estreita de dizer preocupao incondicional. E certo que preocupao
incondicional no acentua o elemento de dependncia.da mesma forma como o faz
Schleiermacher. Mas tenta transcender o esquema sujeito/objeto. Participa dos mesmos
motivos e expressa a mesma experincia total, a experincia do sagrado. No h diferena
dogmtica, mas apenas de conotao, entre preocupao suprema e sentimento de
dependncia absoluta.

Em nossa ltima aula sobre Schleiermacher falvamos a respeito de seu conceito


positivista de teologia crist. Chamei a ateno de vocs para o surpreendente fato de
ter includo a tica e a dogmtica na teologia histrica sob a alegao de que fazem
parte do desenvolvimento sistemtico da doutrina como aparece numa determinada
igreja e num determinado perodo. Chamamos a isso de positivismo. Teologia seria a
descrio da realidade da religio crist empiricamente dada. Se tudo terminasse a,
Schleiermacher no teria sido considerado um telogo sistemtico; teria sido um
historiador da igreja interessado na presente situao da igreja. -

Mas essa feio positivista foi logo contrabalanada - de maneira logicamente no


muito clara -, pelo conceito geral de comunidade religiosa universalmente manifesta na
histria da humanidade. Ele tirou da o conceito de essncia da religio. E, assim,
abandonava a perspectiva positivista.

Ficava com a anlise filosfica da essncia das coisas. Fazia-se necessrio o exerccio
de julgamento construtivo para se saber o que essencial e o que no essencial. O
conceito do sentimento da dependncia incondicional era, por certo, um conceito de
tipo universal e filosfico. Submete o cristianismo a um conceito de religio que, pelo
menos por inteno, no deriva do cristianismo mas do panorama total das religies
do mundo. Na verdade, naturalmente, a derivao proposta pelo filsofo da religio

126
A REAO CLSSICO-ROMNTICA CONTRA O ILUMINISMO

determinada pela sua viso de mundo. Neste caso, tratava-se do cristianismo pietista.
Em todas os conceitos filosficos acerca da religio pode-se traar a presena da
prpria posio religiosa do filsofo. Ningum capaz de abstrair este elemento
subjetivo de sua definio, pois para se chegar a qualquer conceito sobre a realidade,
preciso que se participe, antes, na vida dessa realidade. Por exemplo, no se pode
elaborar conceitos a respeito ds artes sem se participar na experincia das obras de
arte.

Em conseqncia disso, o cristianismo passa a ser uma religio entr as outras. H


outras religies alm do cristianismo. Em geral, nessa base, o cristianismo tem sido
descrito pelos telogos cristos como a mais alta, a mais verdadeira e a mais plena de
todas as religies. Esse tema muito mais importante porque tem estado frente dos
debates teolgicos dos ltimos cinqenta anos por causa dos desafios de Barth. Olhando
para a histria do protestantismo temos o livro de Zwnglio, reformador suo, intitulado,
De vera etfalsa religione12 em que descreve o cristianismo como a verdadeira religio em
contraposio s falsas religies que deformaram a revelao divina (cf. Rm 1). Mas
Paulo, na Epstola aos Romanos, no falava da religio crist. Ele falava de Cristo.
Jamais diria que a religio crist era a coisa mftis importante da vida. Seria bom relermos
as cartas de Paulo para ver como atacava a religio crist que j existia na sua poca.
Atacava o legalismo judeu-cristo e as suas distores gnsticas, que negavam toda lei.
Enquanto Paulo criticava todas as religies, no exclua o cristianismo dessa crtica.
No punha o cristianismo contra as outras religies. Em vez disso, colocava o Cristo
contra qualquer religio, mesmo contra a religio crist que aparecia aqui e ali nas
comunidades que fundara.

Essa distino entre Cristo e cristianismo no clara nem em Zwnglio, nem nos
reformadores em geral nem mesmo na teologia ortodoxa. Se colocarmos o cristianismo
no alto da pirmide, somos obrigados a perguntar se ele no se submete ao mesmo
julgamento das outras religies, em vista de suas prprias distores. Quando
examinamos a histria da idolatria, descobrimos que boa parte dela se deu em nome do
cristianismo. Na verdade, o carter absoluto do cristianismo, como Troeltsch diz, no
da religio crist, mas do Cristo acima de todas as religies. A superioridade do
cristianismo estaria na sua capacidade de testemunhar contra si mesmo e contra todas
as outras religies em nome do Cristo. Barth percebeu muito bem essa dificuldade.
Por essa razo preferia evitar o conceito de religio e no aplic-lo ao cristianismo.

12. Huldrcich Zwnglio, D a verdadeira e da falsa religio.

127
CAPTULO III

Quando se procede dessa maneira, evitando chamar o cristianismo de religio, em


geral apenas se est elevando a religio crist e no apenas o Cristo, acima das outras
religies. Mas acho que Barth no tinha essa inteno.

Seja como for, o conceito de religio necessrio em face da realidade religiosa


emprica. Percebe-se enorme semelhana entre todas as religies. Quando rejeitamos a
palavra religio, precisamos, em seguida, encontrar outra que nomeie a realidade
religiosa dada, como a palavra piedade ou algo semelhante a ela. O termo religio
inevitvel. Posso lhes falar de minha prpria experincia. No incio dos anos vinte
escrevei um artigo com o ttulo, A superao do conceito de religio na filosofia da
religio.13 Estava na linha de pensamento de Barth, mas j naquela poca eu tinha
conscincia de que o abandono do conceito de religio s poderia se dar se o cristianismo
pudesse ser superado enquanto religio na prpria filosofia da religio, e se houvesse
alguma coisa na religio que pudesse se levantar contra a prpria religio. Se no fosse
assim, no havia verdadeira superao. O impacto de Barth era to forte na Alemanha
que quando l voltei em 1948 fui imediatamente criticado por meus amigos por ainda
estar usando o termo religio. Essa palavra havia sido, digamos, erradicada do
vocabulrio teolgico alemo.

A situao mudou, muito embora ainda se note certo ressentimento contra o


conceito. Acredito que se trata de mero engano, porque outras palavras tm sido
empregadas como substitutas da palavra religio. Necessitamos, isso sim, saber que o
mtodo de Schleiermacher, Troeltsch, Harnack e outros, no suficiente, ao definir o
cristianismo como religio e logo aps proclamar que a religio superior e absoluta.
Os barthianos tambm se enganam dizendo que o cristianismo a religio revelada em
contraposio s outras que so apenas esforos humanos para alcanar Deus sem
qualquer base na revelao.

Se acharmos conveniente abandonar o conceito de religio por nos parecer


relativizar o cristianismo, seria melhor apresentar o Cristo contra todas as religies, ou
Deus manifestando o seu julgamento na cruz contra todas as religies, sem procurar
elevar o cristianismo como religio particular.

Vamos examinar, agora, a maneira como Schleiermacher entende a essncia da


religio. Em todas as histrias da teologia ele visto como quem teria corrigido as
distores do iluminismo a respeito, que a intelectualizava e moralizava. Mas a religio,

13. Die berwindung des Religionsbcgriffs in der Religionsphilosophic, Kant-Studien , Berlim, X XVII, n.
3 / 4 , 1922 , 446 - 469 .
A REAO CLSSICO-ROMNTICA CONTRA O ILUMINISMO

para ele, no era essencialmente pensamento ou ao. Eis a o lado negativo de


Schleiermacher. Afirmava, entretanto, que a religio era o sentimento da dependncia
r incondicional, a conscincia imediata do incondicional no homem, a relao existencial
imediata anterior ao ato da reflexo, e a percepo imediata do incondicional na

conscincia. Era o seu lado positivo. Todos esses termos indicavam a mesma realidade
; da experincia religiosa. Conhecimento e ao eram meras conseqncias. Decorrem
dessa percepo imediata, mas no so a essncia da religio. A percepo imediata da
dependncia incondicional transcende os sentimentos misturados de liberdade parcial
e de dependncia parcial que temos na nossa relao com o mundo. Em todas as
nossas relaes com o mundo e com os outros sempre temos esses sentimentos ambguos
de liberdade e dependncia. Quando somos vitalmente poderosos, sentimo-nos muito
livres em face da realidade; quando esse sentimento de liberdade se reduz, aumenta
nossa dependncia dos outros e de todas as coisas finitas. Todo esse campo da experincia
do finito transcendido na percepo do incondicional. A o falarmos de Deus estamos
dizendo que ele a origem de nossa dependncia incondicional. Deus, assim, no
concebido como realidade objetivamente dada, como, por exemplo, uma nova galxia
de estrelas. Ele transcende todas as relaes finitas e o fundamento de todas elas.
Elas dependem incondicionalmente dele.

Se Deus fosse um objeto entre outros, poderamos atuar sobre ele em termos de
conhecimento e ao. Com isso estaramos provando Deus. Tais provas poderiam ser
verificadas e Deus seria movido por meio de nossa atividade. Mas Deus no um
objeto entre outros. Ele se faz presente em nossa conscincia imediata e tudo o que
dizemos a respeito dele expressa essa imediatez. Schleiermacher temia que o termo
pessoa aplicado a Deus fizesse dele um objeto sujeito s nossas capacidades
cognoscivas e ativas. Usava, em vez disso, o termo espiritualidade. Naturalmente, no
termo espiritualidade est implcito o termo personalidade. No h esprito que
no seja ao mesmo tempo portador da pessoa. Mas o conceito de espiritualidade
mais adequado porque acaba com o perigo da distoro objetivada da idia de Deus.

4. Sua interpretao do cristianismo

Esse conceito filosfico de religio est presente na descrio do cristianismo de


Schleiermacher. A longo prazo, mostrou-se mais forte do que o positivismo, isto , do
que a mera aceitao do cristianismo como realidade emprica pronta para ser descrita.
Vamos examinar agora a maneira como ele abandona esse elemento positivista, em sua

129
CAPTULO III

cristologia. Quando explica porque pensa que o cristianismo a mais alta manifestao
da essncia da religio, d-nos duas caratersticas que o distinguem das demais religies.
A primeira o que chama de monotesmo tico. Queria dizer que a dependncia
incondicional na religio no era em primeiro lugar uma dependncia fsica expressa
em termos materialistas. Nem mecnica, como em algumas deformaes da idia da
predestinao na teologia calvinista, em que o smbolo religioso da predestinao se
confunde com a causalidade mecnica. Schleiermacher no pensava assim, embora sua
idia de dependncia remonte a influncias calvinistas. No cristianismo a relao com
Deus no de dependncia fsica ou mecnica, mas teolgica. Dependemos de Deus
enquanto doador da lei que nos mostra o alvo na direo do qual devemos ir. Essa
dependncia teolgica significa que Deus a origem de nosso imperativo moral
incondicional. Vocs vem aqui claramente a influncia kantiana. No como na filosofia
da natureza de Schelling em que o homem depende do absoluto por meio da natureza.

Uma outra coisa que faz do cristianismo a religio superior a salvao por meio
de Jesus de Nazar, qual tudo se relaciona. Salvao tem significado bem definido.
Trata-se da transformao de uma conscincia religiosa limitada, inibida ou deformada,
numa outra, plenamente desenvolvida. Os salvos alcanam essa conscincia religiosa
plenamente desenvolvida. E se mantm em comunho consciente com Deus
continuamente. Salvao isso. Todos os simbolismos escatolgicos so abandonados
ou reinterpretados. Essa obra de salvao, essa libertao da conscincia religiosa inibida,
limitada e deformada, feita por Cristo, que teve, ele mesmo, uma conscincia religiosa
plenamente desenvolvida. Como ele no precisava de salvao, tornou-se o salvador.

Mas Jesus no era mero exemplo para ns. A o contrrio, era o XJrbild, o arqutipo,
a imagem original, o representante do homem essencial unido a Deus. As declaraes
cristolgicas de Schleiermacher, como vemos, so surpreendentemente altas em
comparao com o conceito universal de religio de onde partem. Graas sua piedade
pessoal e sua afirmao positivista do cristianismo. Emil Brunner, no seu livro sobre
Schleiermacher14 afirma que seu pensamento cristolgico um interldio em sua
dogmtica; no se encaixa perfeitamente no sistema. Era uma espcie de concesso
sua piedade em meio aos seus princpios sistemticos. Eu no concordo com essa
observao porque o elemento positivista sempre foi genuno em Schleiermacher. Era
um modo de escapar dos problemas da filosofia da religio que, por outro lado, so

14. Die M jstik und das Wort. Der Gegensat %ivischen moderner Religionsauffassung und christlichem Glauben,
lubingcn, J. C. B. Mohr, 1924.
A REAO CLSSICO-ROMNTICA CONTRA O ILUMINISMO

inescapveis. Brunner tem razo apenas na medida em que se pode dizer que em todo
o pensamento de Schleiermacher persiste a tenso entre o puramente filosfico e o
mais claramente positivista no cristianismo. Todas as escolas posteriores tiveram a
mesma dificuldade. A escola ritschliana, dependente de Schleiermacher, era extremamente
positivista e bblica, de um lado, e ao mesmo tempo, tambm dependente da epistemologia
de Kant, e de sua filosofia da religio.

Sem entrar em pormenores a respeito das doutrinas individuais de Schleiermacher,


vamos dizer alguma coisa sobre o mtodo que permeia todo o seu sistema. Queria
descrever o contedo da conscincia religiosa dos cristos determ inado pelo
aparecimento do Cristo. A teologia sistemtica ou sistema de doutrina racional na
medida em que cria um sistema consistente de pensamentos que no se contradizem
entre si, mas so interdependentes. Procede com a ajuda da dialtica teolgica mais
refinada possvel. Quando trata de problemas especficos como Bblia, Cristo, pecado,
salvao, expiao, ou qualquer outro, discute em primeiro lugar duas posies opostas,
a saber, a posio dada pela tradio clssica que ele conhecia to bem como qualquer
telogo protestante deve conhecer, e a posio do iluminismo com sua crtica ortodoxia
do sculo dezessete. Busca, ento, a partir da, a soluo do problema, voltando-se
para a conscincia crist, que , naturalmente, determinada pelo seu prprio conceito
de religio.

Do ponto de vista metodolgico so importantes as proposies teolgicas sobre


Deus ou o mundo ou o homem derivadas da participao existencial do homem no
absoluto, isto , a partir da conscincia religiosa do homem. So declaraes vlidas,
no, porm, no sentido em que so vlidas as declaraes sobre as ltimas descobertas
da fsica ou da astronomia. A form a dessas declaraes diferente. Essa diferena na
forma vem de sua participao existencial, como diramos hoje. As qualidades ou
caratersticas atribudas a Deus expressam a nossa relao com ele. Fiel tradio
calvinista, afirmava que nada podemos dizer a respeito da essentia dei, Deus em sua
verdadeira essncia. S falamos a respeito de Deus a partir de sua relao conosco que
se manifesta por meio de experincias revelatrias. O que vai ter conseqncias para a
doutrina objetiva da trindade. O objeto dessa doutrina transcendental. A doutrina da
trindade expressa de maneira plena a relao do homem com Deus. Cada uma das
personae - no deveramos dizer pessoas porque o termo significa outra coisa, - representa
um certo modo do relacionamento de Deus com o mundo e com o homem. E s
assim que as personae fazem sentido. E por isso que coloca os smbolos trinitrios no

131
CAPTULO III

final de seu sistema. A doutrina da trindade situa-se no final como a doutrina completa
de Deus, depois de ter descrito positivamente a partir da conscincia religiosa dos
cristos, todas as relaes particulares - tais como as que tratam do pecado e do
perdo, da criao, da morte e da vida eterna, da presena do Esprito na igreja e nos
cristos individuais etc. Depois dessa tarefa, se pode falar do divino, que nos permite
tais declaraes trinitrias.

Eu sigo o mesmo mtodo de Schleiermacher, com uma diferena. Trabalho com


dois estgios para relacionar com Deus a linha trinitria. O primeifo trata da doutrina
do Deus vivo. Esse Deus vivo sempre o mesmo Deus trinitrio antes mesmo da
possibilidade da cristologia ou do aparecimento do Cristo. Qualquer telogo que se
refira ao Deus vivo j ser, por essa razo, trinitrio, mesmo quando se confesse unitrio.
Em discusses com estudantes e colegas unitrios em Harvard, eu no comeava com
a cristologia, mas com o smbolo do Deus vivo. Deus no uma unidade morta em si
mesma, uma identidade morta, mas sai de si e retorna para si. Assim se define o processo
da vida em qualquer parte. Quando aplicamos, simbolicamente esse processo a Deus
imediatamente nos envolvemos em pensamento trinitrio, Os nmeros dois, trs ou
quatro - todos aparecem na histria da teologia crist - no so importantes. Mas o
movimento do divino, saindo e retornando a si mesmo, que importante quando
falamos a respeito do Deus vivo.

Schleiermacher no utilizou esta possibilidade. Via a trindade apenas em relao


cristologia. Acredito que se no utilizarmos essa imagem trinitria em conexo com a
idia do Deus vivo, o simbolismo trinitrio poder se tornar invivel por ter sido aplicado
tarde demais. A o se confinar a um nico evento facilmente passa a ser supersticioso.
A o se relacionar apenas ao Jesus histrico reduz-se a algo meramente observvel.

Vou lhes dar um exemplo para demonstrar a importncia do que estou dizendo.
Se pudssemos imaginar a possibilidade da existncia de seres espirituais em outras
partes do universo, poderamos perguntar que significado teria Cristo para esses seres.
As pessoas que s percebem a trindade por meio de Cristo diriam que era preciso
levar a esses seres a mensagem de Jesus de Nazar, o Cristo. O que me soa absurdo.
Em lugar disso, eu diria que o lj>gos divino, e eterno, princpio de Deus indo e vindo e
manifestando Deus, aparece onde quer que haja seres espirituais, aparece na sua histria
da mesma maneira como apareceu no centro da histria humana. Mas o que aparece
precede a histria humana. Antes que Abrao nascesse, eu sou.15 Essa expresso

15. Jo 8.58.
A REAO CLSSICO-ROMNTICA CONTRA O ILUMINISMO

significa que o Logos universal, o princpio da auto-manifestao divina, estava presente


em Jesus de Nazar.

Apesar desta crtica limitada de Schleiermacher, eu diria que a noo metodolgica


fundamental de que a trindade no uma especulao a priori a respeito de Deus,
vlida. A idia trinitria vem da experincia do Deus vivo ao lado da experincia do
Deus salvador. Essa idia procede da experincia revelatria e no antes dela. Minha
principal crtica ao mtodo barthiano na Dogmtica da igrejau que Barth salta, por
assim dizer, diretamente para a doutrina da trindade sem tratar primeiramente da questo
humana. Nesse ponto fico do lado de Schleiermacher no obstante minha crtica limitada.

Um outro ponto ainda a mencionar a doutrina do pecado em Schleiermacher.


Foi uma doutrina muito influente. Estava na linha principal da filosofia clssica alem
e, certamente, do iluminismo. O pecado seria uma falha. No seria um no, mas um
ainda no. O pecado surge por causa da discrepncia entre a grande velocidade do
processo evolucionrio do desenvolvimento biolgico da humanidade e o ritmo vagaroso
do desenvolvimento moral e espiritual do homem. O desenvolvimento biolgico est
na frente do desenvolvimento espiritual. E muito. O pecado seria o ainda no do
desenvolvim ento espiritual do homem no mbito de um organismo fsico j
completamente desenvolvido. Essa distncia entre os dois processos o que se chamaria
de pecado. Tratava-se de uma condio universal. Seria o estado da humanidade toda.
O Cristo antecipava um outro estado que ainda pertencia ao futuro. Dessa forma o
pecado tinha que ser, de certa maneira, necessrio de inevitvel. A idia da queda
desaparece na idia da necessidade evolutiva da alienao ou pecado. Neste ponto os
telogos que vieram depois acharam melhor retornar idia de Kant da queda original
transcendente, e os existencialistas preferiram tomar por base a doutrina da liberdade
de Schelling.

Entretanto, em muitas outras correntes teolgicas posteriores, predominava a


relativizao do pecado de Schleiermacher. Eu disse que para Schleiermacher salvao
significava a presena de Deus no homem, na sua conscincia, determinada pela presena
divina em todas as suas relatividades. Percebemos aqui os antecedentes msticos da
filosofia de Schleiermacher, msticos, no no sentido de nebulosos, mas da presena
do infinito no finito. O Salvador, dessa forma, recebe os fiis, todos os que pertencem
a ele e nele participam, na fora de sua conscincia de Deus. E a igreja passa a ser a
comunidade onde esta conscincia de Deus o poder determinante. Este o princpio

16. K arl Barth, Churcb Dogmatics, v. I, partes 1 c 2, New York, Charles Scribncrs Sons, 1936.

133
CAPTULO III

da igreja, no obstante sua relatividade, distoro e limitao. E assim terminamos


estas consideraes sobre a teologia de Schleiermacher. Naturalmente, teria sido
interessante analisar ponto por ponto todo o seu pensamento, mas, ento, j seria um
curso sobre Schleiermacher e no sobre a histria da teologia protestante.

E. A sntese universal: Georg W. F. Hegel

Vamos estudar agora o homem que produziu a grande sntese filosfica.


Schleiermacher foi o construtor da grande sntese teolgica. Seu colega Hegel, da
Universidade de Berlim, no comeo do sculo dezenove, realizou a sntese filosfica.
Esses dois pensadores logo ultrapassaram os limites da nacionalidade. Naturalmente,
vinham da tradio alem, mas o impacto produzido transcendeu os limites e os
provincianismos da Alemanha. At mesmo os Estados Unidos se deixaram influenciar
por Schleiermacher em sua teologia protestante. A influncia de Hegel se estendeu no
apenas religio mas tambm se fez notar na transformao poltica do mundo no
sculo vinte; at mesmo a rejeio de seu pensamento pelo existencialismo conserva
certas marcas do seu sistema. Podemos, pois, afirmar que a sua grande sntese foi
momento decisivo para muitos problemas cruciais de hoje, incluindo a revoluo mundial
e o conflito entre o Leste e o Ocidente. Nem Marx, nem Nietzsche, nem Kierkegaard,
nem o existencialismo, nem os movimentos revolucionrios seriam entendidos se no
fossem vistos direta ou indiretamente em relao a Hegel. At mesmo os seus oponentes
usaram suas categorias para combat-lo. Destarte, Hegel pode ser considerado o centro
e o momento decisivo, no de uma escola particular de filosofia ou de um modo intra-
teolgico de se interpretar religio, mas de um movimento histrico mundial que, de
uma forma ou de outra, afetou o nosso sculo.

1. A grandeza e a hybris trgica do sistema de Hegel


A grande sntese filosfica de Hegel pode significar duas coisas: em primeiro
lugar, a grande sntese dos elementos culturais do Ocidente; em seguida, a sntese das
polaridades conflitantes do pensamento religioso. Vou descrever o pensamento de Hegel
levan/do em considerao esses elementos.

Antes, porm, devemos eliminar as distores comuns imagem de Hegel. Teria


sido m elhor se vocs nada soubessem sobre Hegel do que t-lo conhecido
caricaturizado. Se vocs apenas conhecem a imagem das rodas barulhentas do moinho

! 34
A REAO CLSSICO-ROMNTICA CONTRA O ILUMINISMO

sempre girando, - tese, anttese e sntese seria melhor que nada soubessem sobre ele.
Quando dei em Frankfurt o meu primeiro curso sobre Hegel, de quatro horas por
semana, durante o ano todo, s consegui desenvolver metade do que havia programado.
Foi bem na poca da descoberta de seus primeiros fragmentos.1' Esses fragmentos
ajudam-nos a limpar a mente de quaisquer imagens distorcidas que porventura tenhamos
a respeito de Hegel. Naquela poca, em Frankfurt, eu procurava mostrar aos estudantes
que todas as grandes filosofias combinam dois elementos. O primeiro, era a sua vitalidade,
sua fora, seu carter interior; o outro, a situao de onde a filosofia brota. Nenhum
grande filsofo se senta em sua mesa, e diz: Vou agora filosofar um pouco entre o
caf da manh e o almoo. A filosofia sempre foi uma luta terrvel entre foras
divinas e demonacas, ceticismo e f, e possibilidade de afirmar e negar a vida. A
questo do mistrio da existncia sempre esteve presente nos filsofos criativos que
no se contentavam em apenas analisar a filosofia ou fazer histria da filosofia.

Os fragmentos de Hegel mostram claramente que a religio e a poltica estavam


no mago de seu pensamento. Tratava-se de uma religio de tipo sobrenatural, em
conflito com o racionalismo que atacava as almas dos estudantes de teologia e de filosofia,
durante seus dias de estudante de teologia no Stift de Tbingen, Wrttemberg. Alm da
religio, estava interessado na situao poltica determinada pela revoluo francesa, de
um lado, e pela tirania dos prncipes alemes, de outro. D o outro lado do Canal comeava
a surgir a democracia da constituio britnica.

Essas duas coisas, religio e poltica, reuniram-se muito cedo na filosofia de Hegel.
Se vocs quiserem saber o que quer dizer filosofia da vida na terminologia europia
continental - hebensphilosophie uma palavra difcil de ser traduzida -, vocs devem ler os
fragmentos de Hegel. Entre esses fragmentos h um sobre o amor que nos oferece
uma das mais profundas reflexes sobre a dinmica da relao amorosa, no apenas
em nvel humano, mas no mbito da realidade toda.

Esse um dos lados do pensamento de Hegel. Um outro, presente em qualquer


filsofo, o mtodo, que, nele, foi adquirindo cada vez maior importncia. Seu trabalho
no campo da lgica foi enorme. Acabou obscurecendo sua primeira filosofia da
vida, substituindo-a gradualmente pelo mecanismo lgico da tese, anttese e sntese.
Foi uma grande tragdia na histria da filosofia a transformao desse elemento lgico
em fator decisivo. Por exemplo, na sua enciclopdia temos a impresso de um moinho

17. G. W F. Hegel, Earfy Theological Writings, traduzido por T. M. Knox, com introduo e fragmentos
traduzidos por Richard Kroner, Chicago, University o f Chicago Press, 1948.

135
CAPTULO III

que sempre faz o mesmo barulho, sempre no mesmo ritmo, de tal modo que se um
conceito entra no moinho j se sabe antecipadamente o que vai acontecer com esse
conceito. Esse elemento forte e desagradvel em Hegel. No quero escond-lo de
vocs. Vai aparecer tanto na poltica como na religio.

Depois desta introduo, discutiremos os diferentes perodos que ele quis reunir
na grande sntese. Procedendo do iluminismo, ele testemunhara a grande luta entre a
tradio do protestantismo ortodoxo e a crtica racionalista contra ele. Percebera o
problema da reunio do cristianismo tradicional com o iluminismo. Mas no era tudo.
Estava vivendo no perodo que chamamos de clssico. Falamos a esse respeito
quando mencionamos Goethe. Buscava-se uma volta Grcia clssica nas artes e na
filosofia e, indiretamente, tambm na teologia. Esse classicismo evidente nos primeiros
escritos de Hegel quando descreve, por exemplo, o sistema poltico ideal. Seu ideal era
a polis grega, a cidade-estado, onde a religio e a cultura se uniram e onde o indivduo
participava democraticamente em todos os aspectos da vida. Era preciso encontrar um
lugar adequado para isso na grande sntese.

Passou, ento, para o perodo romntico. Fora fortemente romntico, no incio,


dependendo muito de Schelling. Mas, por causa de sua mente sbria, logo se separou
de muitos elementos emocionais do romantismo e at mesmo os criticou na maior de
suas obras publicadas, a Fenomenologia do Esprito. A traduo inglesa traz Mitid para
Geist, que significa, em alemo, esprito. O ttulo original Die Phnomenologie des
Geistes. Vemos a a introduo de um novo elemento muito relacionado com a revoluo
francesa. Os estudantes da escola teolgica de Tbingen participavam na revoluo
francesa, provocando a ira do prncipe de Wrttemberg. No se tornaram revolucionrios
porque os alemes no tm temperamento revolucionrio. S podiam se tornar
revolucionrios no esprito; jamais politicamente. Mais tarde, os revolucionrios viriam
de uma outra parte do mundo, embora empregando as categorias de Hegel.

Inmeros elementos estavam a presentes: a tradio crist, a Grcia clssica, o


iluminismo, e o movimento romntico. Era preciso uni-los numa grande sntese. Ningum
procurou realiz-la to radicalmente e com tanto poder de sntese como Hegel. Embora
Kant tivesse sido um pensador crtico mais profundo que Hegel - conquanto seja
difcil, mas no impossvel, um julgamento deste -, foi Hegel, mais do que Kant, que
veio a criar uma nova poca na histria da filosofia, na histria da religio, e na poltica.

18. The Pbenomenology of Mind, traduzida por J. B. Baillic, New York, The MacmiUan Company, 1910.
A REAO CLSSICO-ROMNTICA CONTRA O ILUMINISMO

Portanto, a ecloso desta grande sntese foi um evento histrico. No se tratava de


mera disputa entre escolas filosficas. As escolas filosficas sempre entram em conflito,
e s vezes podem at adquirir importncia histrica como, por exemplo, as controvrsias
teolgicas dos sculos quarto e quinto. Os eventos que cercaram o surgimento e a
queda do sistema de Hegel transcendiam a situao de conflito entre escolas. Essa era
a grandeza do sistema de Hegel, mas muitas vezes a grandeza e a hybris andam juntas.
Hybris uma palavra grega em geral traduzida por orgulho; at mesmo na mais pro
funda humildade pode aparecer o estado de hybris. A melhor traduo seria auto-
elevao ao estado divino. Era o que queria dizer na tragdia grega. Os grandes heris
sempre caam na hybris, ao procurarem se elevar condio divina, sendo logo expulsos
dessa condio pelos verdadeiros poderes divinos.

Foi o que aconteceu com o sistema de Hegel. No se tratava do carter pessoal de


Hegel. Houve outro filsofos que caram muito mais nessa hybris, como Schelling, por
exemplo. A hybris expressava-se na idia fundamental do sistema, na idia de que a
histria mundial pode se acabar ao final da existncia individual. O sistema de Hegel
pretendia ser completo e fechado sem qualquer perspectiva de futuro. Foi por isso
atacado de todos os lados e deposto do trono da providncia onde Hegel o colocara.
Somente Deus estava no trono e somente Deus podia entender o passado e criar o
futuro. Quando Hegel pretendeu assumir esse papel, passou ao estado de hybris, e essa
hybris ocasionou' a tragdia para o seu sistema.

Vocs vem que a histria da filosofia mais do que a histria de algumas idias
interessantes que se contradizem entre si. E a histria da auto-interpretao do homem.
Essa auto-interpretao no est apenas sob o julgamento da lgica, mas tambm sob
o julgamento do sentido da existncia como um todo. A est a responsabilidade de
pensar, bem como a sua grandeza.

2. Sntese de Deus e homem (mente e pessoa)


A sntese do divino e do humano no sistema de Hegel se expressa na doutrina da
mente absoluta e da mente divina (ou Geist). Mente uma traduo muito pobre de
Geist, mas a palavra esprito tambm cheia de dificuldades. A palavra esprito tem
sido reservada para a religio e atribuda apenas a Deus e s coisas divinas. O homem
tem sido desespiritualizado e dividido em mente e corpo. A mutilao da doutrina do
homem tem tido enormes conseqncias prticas e tericas, tornando quase impossvel
a elaborao de uma aceitvel doutrina do homem. Em geral a antropologia - pelo

137
CAPTULO III

menos quando cheguei aqui -, se limita a examinar os ossos que foram deixados pela
taa humana na superfcie da terra. lm disso,.ainda temos agora uma antropologia
cultural. Mas nada se diz sobre a essncia do homem. Limitamo-nos a estudar os
estgios p ercorridos pelos nossos antepassados. Vem junto um dogmatismo
especialmente desagradvel a respeito do conceito de cultura. Todas as coisas criadas
pelo homem so explicadas segundo certa cultura particular. A o se entender o homem
como mero produto de sua cultura, nada se pode dizer em termos universais nem
sobre o que lhe distingue dos animais. Nenhum antroplogo cultural nos informa
sobre quem teria produzido a cultura, porque as culturas se modificam, nem o que
acontece no contexto da cultura. Enfrentamos, pois, inmeras dificuldades, hoje em
dia, sobre a doutrina do homem como tal.

Talvez uma das maneiras existentes para superar a situao seria a reintroduo da
palavra esprito com e minsculo, deixando o E maisculo apenas para Deus. Pois
se no pudermos experimentar em ns o que esprito, no poderemos aplic-lo
simblica ou analogicamente a Deus. Numa doutrina em que o homem fosse esprito,
esse termo deveria significar a unio entre mente e poder, a unidade da criatividade, que
possibilita a cultura humana, com a vitalidade, que o poder da vida no homem. Esprito
conceito dinmico. Se no mantivermos o elemento de poder, no esprito, conservando
apenas a mente, teremos apenas o intelecto. E assim deixaremos as emoes fora do
intelecto, privando-nos do que nos mostra Plato na sua doutrina do eros, a saber, a
unidade dos elementos emocional, volitivo e intelectual na pessoa como um todo.
Perderemos, tambm o que supe o conceito cristo de gnosis, segundo Paulo,
significando conhecimento e unio. Conhecer Deus significa a unio do esprito humano
com o Esprito divino. No quer dizer episteme, conhecimento cientfico distanciado,
investigao da estrutura das coisas finitas. Gnosis sempre quis dizer unio, e se a palavra
no estivesse to deformada hoje, poderamos falar de unio mstica, como a ortodoxia
protestante ainda o faz. Misticismo significa a experincia da unio do divino com o
humano.

Embora a fenomenologia do Geist de Hegel tenha sido traduzida em ingls por


mente (mini) vamos traduzir Geist por esprito, apesar das dificuldades terminolgicas.
Segundo Hegel, Deus esprito absoluto, e o homem, esprito relativo; Deus esprito
infinito, o homem esprito finito. Quando se diz que Deus Espirito, se quer dizer que
poder criador, no poder criador no sentido naturalista pertencente ao processo
meramente objetivo, mas poder criador unido mente ou, melhor ainda, ao sentido.
A REAO CLSSICO-ROMNTICA CONTRA O ILUMINISMO

Quando esse poder criador se une ao significado, produz no homem a auto-conscincia


pessoal e cria, por meio do homem, a cultura, a linguagem, as artes, o Estado, a
filosofia e a religio. Todas essas coisas esto implcitas no conceito de esprito. Se
falarmos apenas de mente absoluta, teremos de pensar em um intelecto superior, em
algum lugar, sem corpo, por assim dizer, uma mente sem poder. Entretanto, segundo
a tradio religiosa, judaica e crist, e de outras religies, Deus , antes de tudo, Todo
poderoso. Ele poder. No tem restries. E poder infinito. E o poder de todos os
outros poderes, dando-lhes o poder de ser. O poder pertence ao esprito. Quando
traduzimos Geist por mente, j no se pode mais entender a histria da teologia
protestante, nem o sistema de Hegel com seus seguidoies teolgicos.

Tenho dito muitas vezes que estou numa campanha para recuperar a palavra
esprito com e minsculo. Ns precisamos dessa palavra. Todas as outras lnguas
tm essa palavra. Em francs, esprit, em alemo, Geist, em hebraico, ruach, em latim,
spiritus, e em grego, pneuma. Mas em ingls a palavra foi quase perdida, em parte por
causa do empirismo britnico, e em parte por causa da diviso cartesiana do homem
em intelecto e corpo. Apesar de toda a importncia de Descartes ao criar o mtodo
moderno da anlise cientfica e filosfica, devemos reconhecer que do ponto de vista
da doutrina do homem ele deixou de lado o verdadeiro centro do homem que se
situa entre o intelecto e o corpo. Antigamente esse centro era chamado de alma -
palavra agora proibida pelos patrulheiros da linguagem em qualquer universidade,
porque se relaciona com sentimentalismo e no tem valor cientfico; tudo isso apesar
de ter sido o conceito central da antropologia aristotlica, a psyche, traduzida no latim
por anima, alma.

De qualquer forma, essa a pssima situao em que nos encontramos, que torna
difcil entender Hegel nesse ponto central. O Esprito o criador do homem enquanto
personalidade e de todas as coisas que por meio dele podem ser criadas, como a cultura,
a religio e a moral. O esprito humano a auto-manifestao do Esprito divino, e
Deus o Esprito absoluto presente e em ao atravs do esprito finito. Para
entendermos essas idias precisamos retornar ao que afirmei sobre Hegel como filsofo
da vida, dos processos da vida. Todos os processos da vida so manifestaes da vida
divina visveis no tempo e no espao. Em Deus permanecem na sua natureza essencial.
Deus realiza suas prprias potencialidades no tempo e no espao, por meio da natureza,
da histria e dos homens. Deus se encontra em seu carter pessoal no homem e na
histria, nas diversas formas de sua realizao histrica. Deus no uma pessoa entre

139
CAPTULO III

outras pessoas. O Esprito absoluto do qual Hegel fala no um ser ao lado do


esprito finito, mas a sua realidade essencial dad em Deus. Realiza-se no tempo e no
espao mas, ao mesmo tempo, se distancia de seu carter essencial.

Temos aqui a viso do mundo como processo de auto-realizao das essncias


divinas no tempo e no espao. Portanto, todas as coisas em sua natureza essencial so
auto-expresses da vida divina. Este processo do mundo passa pela natureza e pelas
vrias atualizaes do esprito. Deus se encontra como ele na sua essncia, no esprito
do homem, particularmente na sua criatividade artstica, religiosa e filosfica. Deus
no se encontra em si mesmo, mas vem a si mesmo, ao que essencialmente, por meio
do processo do mundo, e finalmente por meio do homem e da conscincia que o
homem tem de Deus. Temos aqui a antiga idia mstica de que no conhecimento humano
de Deus, Deus se conhece a si mesmo, e que no amor que o homem tem por Deus,
Deus se ama a si mesmo. Encontramos essas idias tambm em Espinosa. Por isso dou
tanto nfase ao fato de Espinosa ter sido um mstico judeu geometrizado. Em Hegel,
no entanto, essas idias msticas aparecem em forma dinmica e criativa, no como em
Espinosa, esttica e geomtrica.

Hegel v Deus como o portador das estruturas essenciais de todas as coisas. Ele
representa, assim, a filosofia essencialista, procurando entender as essncias de todas
as coisas como expresses da auto-manifestao divina no tempo e no espao. O protesto
existencialista que veio depois s pode ser entendido como reao a essa filosofia
essencialista. O existencialismo m oderno nasceu como um protesto contra o
essencialismo de Hegel. O essencialismo de Hegel deve, pois, ser entendido como um
sistema em que as essncias manifestam a vida divina. Deus , em si, a essncia de todas
as espcies de plantas e animais, das estruturas dos tomos e das estrelas, e da natureza
do homem em que se manifesta seu mais profundo ser. So manifestaes da vida
divina na medida em que essa vida se manifesta no tempo e no espao.

Hegel, portanto, no podia conceber Deus como uma pessoa entre outras. Se
fosse assim, Deus seria menor do que Deus. Os processos do mundo e as estruturas
do ser estariam acima dele. Deus estaria sujeito ao destino, jogado na realidade como
os deuses gregos, que iam e vinham, imortais apenas em relao estrutura do cos
mos, mas que nasciam e morriam com esse cosmos. O Deus do cristianismo no era
menor do que a estrutura da realidade. Ele a possui; a sua vida. Essa mudana
fundamental liberava os cristos da ansiedade em face do destino. Vocs podem
observar a rebelio contra essa idia j nas tragdias gregas contra os deuses dependentes

40
A REAO CLSSICO-ROMNTICA CONTRA O ILUMINISMO

do destino e, portanto, inferiores ao homem que conseguia resistir ajudado pelo poder
do logos. O homem situa-se alm do destino e, portanto, alm dos deuses. Assim, Deus
no podia ser uma pessoa. Era espiritual, como lhes falei em relao a Schleiermacher,
mas no uma pessoa porque se fosse uma pessoa estaria sujeito ao destino como os
deuses gregos.

H um ponto de identidade entre Deus e o homem na medida em que Deus vem


autoconscincia humana, e em que o homem na sua natureza essencial pertence
como, alis, todas a coisas, vida interior de Deus enquanto potencialidade. A infinita
abundncia da vida divina brota no tempo e no espao por meio do processo da criao
do mundo e da sua realizao no mundo. Deus no uma enddade separada, completa
em si, mas pertence ao mundo, no como sua parte, mas como o fundamento do qual
e para o qual todas as coisas existem. Eis a a sntese do esprito humano com o Esprito
divino. Era o ponto mais atacado pela teologia do'avivalismo religioso do sculo
dezenove, que queria uma relao pessoal com Deus, de pessoa para pessoa, e a diferena
entre Deus e o mundo.

3. Sntese de religio e cultura (pensamento e imaginao)

A outra sntese elaborada por Hegel era entre religio e cultura. A religio tinha,
para ele, significado duplo como resultado da idia bsica da relao do Esprito absoluto
com o esprito relativo. De certa forma, a natureza essencial de todas as coisas estava
no divino. Para compreendermos a sntese de religio e cultura precisamos compreender
o que Hegel entendia por natureza. A idia bsica de Nicolau de Cusa sobre a
coincidncia do divino e do humano em todas as coisas se fazia presente, naturalmente,
na filosofia de Hegl. O Esprito absoluto se faz presente na natureza. Mas se faz
presente em termos de distanciamento. Esse conceito se tornou muito importante em
nosso sculo. E como os existencialistas denominam o que no cristianismo ns
chamamos de queda. Essa idia aplicada natureza, por Hegel. A natureza espirito,
mas esprito afastado, esprito que ainda no alcanou a sua verdadeira natureza. Deus
se abandona, por assim dizer, para se afastar. O importante historicamente que este
conceito criado por Hegel foi depois utilizado por seus alunos contra ele. Hegel chegou
a uma filosofia de reconciliao, como veremos, mas seus discpulos disseram que a
reconciliao no era possvel. A idia de que no h reconciliao tornou-se bsica
para o existencialismo. O mundo no reconcilivel. A grandeza de Hegel esteve em
ter criado categorias que outros podiam jogar contra ele. Marx interpretou o capitalismo

14 1
CAPTULO III

a partir de Hegel, mas se ops a Hegel. No poderemos entender o marxismo nem


sua importncia para os sculos dezenove e vinte sem saber que Marx utilizou o conceito
de distanciamento ou alienao de Hegel, para em seguida atacar Hegel. Dizia contra
Hegel: separao, sim! mas reconciliao, no! Hegel acreditava que havia no Estado da
Prssia tanto reconciliao poltica como social. Foi contra essa idia que se levantou a
reao existencialista.

Encontramos em Hegel uma transio da filosofia natural para a lgica. Algo


importante acontece na lgica de Hegel que precisamos conhecer para entender o
ataque d Kierkegaard ao sistema de Hegel.

Em sua lgica, Hegel desenvolve as essncias da realidade por meio de abstrao


lgica. No fala a respeito do homem concreto, mas da essncia do homem. E essa
essncia que aparece em sua lgica. No fala de quantidades reais, mas na sua lgica
encontramos a categoria de quantidade. No fala de animais verdadeiros, mas da categoria
da vida animal. Sua lgica desenvolve um completo sistema da estrutura essencial da
realidade sem se preocupar com a realizao dessas essncias no tempo, no espao e na
histria. Contenta-se em descrever, por assim dizer, a vida divina interior. Usa at
mesmo o simbolismo da trindade, Deus saindo de sua vida etema e a ela retornando, na
vida das essncias eternas, antes de haver qualquer coisa no tempo e no espao, antes
da passagem dessas categorias e essncias ao ato.

claro que temos aqui uma filosofia da vida interior de Deus sob o nome de
lgica. Lgica, neste caso, no semntica; no lgica analtica, ou seja, o poder
subjetivo da mente humana. Mas, como a lgica de Aristteles, descreve a estrutura da
realidade. Entretanto, em Aristteles como em todo pensamento grego, essas descrio
era esttica - comeava com a hierarquia das abstraes e partia para as concluses. A
lgica de Hegel descreve a estrutura do processo dinmico da vida interior de Deus
(ou divina) em que esto presentes todas as realidades, em essncia, antes de aparecerem
no tempo e no espao.

Surge, ento, a pergunta: de que maneira essas essncias passam para o ato? Hegel
ajunta idia de criao, a da queda, e fala da natureza como esprito alienado ou
separado. Essas duas palavras, alienao e separao iriam representar importante
papel na filosofia existencialista. Na minha opinio, as duas palavras querem dizer a
mesma coisa, mas sei que alguns filsofos preferem a palavra alienao por lhes
parecer mais abstrata. Prefiro a palavra separao porque contm a imagem do
estrangeiro e da separao de pessoas que se amam e se pertencem essencialmente. A
A REAO CLSSICO-ROMNTICA CONTRA O ILUMINISMO

palavra estrangemenf', em ingls, um termo cheio de fora.

Quando Hegel afirma que a natureza espirito separado, no conota a idia de


aniquilado ou alterado. Todo o processo do mundo visto por ele como de auto-
separao divina. Esse processo nos lembra o risco tomado por Deus, segundo a teologia
crist, de criar um mundo com a possibilidade da queda. A teologia crist Hiria que
Deus criou o mundo apesar de saber que se separaria dele e cairia. De qualquer forma,
esta a substncia religiosa da declarao mais lgica de Hegel sobre a alienao do
Esprito divino na natureza.

O esprito humano se desenvolve na natureza por meio de inmeros processos.


Hegel apresenta, em sua enciclopdia, uma extensa filosofla da natureza. Segue, em
grande parte, Schelling que na base de Kant e de Espinosa, de quem j falei, chamou a
ateno para o elemento romntico na natureza. Schelling mostrou a presena do poder
consciente e do poder inconsciente, inerentes natureza. Foi o primeiro a utilizar o
termo inconsciente em filosofia, passando-o para Freud por meio de uma linha es
pecial de pensamento. Freud o utilizou com fins psicolgicos empricos. Mas, de fato,
o termo vem da filosofla da natureza de Schelling. Os filsofos romnticos da natureza
queriam dizer que na natureza o esprito luta constantemente para se realizar plenamente
no homem. A mesma idia aparece no livro Ofenmeno humano, do jesuta Teilhard de
Chardin.19 Conserva muitas analogias filosofla romntica da natureza e at mesmo
filosofla clssica da natureza se considerarmos Goethe um representante dessa filosofia
clssica. O grande problema dessa filosofia da natureza era estabelecer a sua relao
com a pesquisa cientfica em andamento desde Galileu e Newton, primeiramente no
campo astronmico e, depois, na biologia e na fsica. Hegel, que conhecia pessoalmente
muitos dos melhores cientistas da poca, procurou aproveitar no seu sistema os
resultados da pesquisa cientfica, como Schelling tambm o fizera. O perigo, porm,
que se um resultado preliminar da pesquisa cientfica for usado para fundamentar
posies filosficas ou teolgicas, tende a se tornar fixo como se fosse metafisicamente
verdadeiro. Os cientistas no gostam dessa maneira de proceder, porque sabem que os
resultados de suas pesquisas so apenas preliminares e limitados. No mesmo dia em
que o filsofo escreve sua interpretao filosfica da fsica ou da biologia, novas
descobertas so feitas em diversos laboratrios do mundo, tomando sua interpretao
obsoleta e invlida. Esta dificuldade est sempre-presente. Por outro lado, conversando

19. The Phenomenon of Man, traduzido por Bcrnard Wall, com introduo de Julian Huxley, N ew York,
H arper & Row, 1959.

14 3
CAPTULO III

com fsicos, por exemplo, vejo que gostariam de ter uma interpretao e avaliao
filosficas do que esto fazendo. A filosofia, pois, tem difcil tarefa a realizar. Mas a
maioria dos filsofos contemporneos dedica-se anlise lgica do mtodo cientfico
a fim de no prejudicar os resultados da pesquisa. Mas at isso precrio, pois bem
provvel que novos resultados requeiram mudana de mtodo. A nica coisa que
posso dizer que a viso de um determinado nvel de exame da natureza precisa
permanecer independente do progresso das cincias naturais. Foi o que fez Teilhard de
Chardin. Ele fazia parte da expedio que descobriu a caveira do homem de Pequim
ou Sinantropus, um desses seres pr-histricos que no eram ainda plenamente humanos,
mas parte da srie que se desenvolveu at chegar no homem. No obstante sua educao
e trabalho cientfico, ousou ter a sua viso. No terceiro volume de minha Teologia sistemtica,
tentei elaborar algo semelhante, do ponto de vista filosfico, consciente da precariedade
e do perigo do que estava fazendo. Mas se, por outro lado, nada tentarmos nessa direo,
afastamos Deus da natureza, e se ele se afasta da natureza, acaba desaparecendo, porque
ns tambm somos natureza. Procedemos da natureza. Se Deus no se envolve com a
natureza, em ltima anlise, no se envolve tambm com o nosso ser.

Segundo Hegel o homem nasce da natureza, e nele ocorre um outro fenmeno: o


esprito vem a si mesmo. Deus encontra no homem o que ele, Deus, essencialmente:
esprito absoluto num ser relativo, num ser condicionado biologicamente, mas
pertencendo dimenso do esprito, da autoconscincia. Hegel distinguia trs dimenses
ou nveis de esprito: (a) esprito subjetivo, que a vida pessoal e interior do homem. A
psicologia, por exemplo, lida com o esprito subjetivo; (b) esprito objetivo, que a
sociedade, o Estado, e a famlia. E o assunto da tica; (c) Esprito absoluto, que a
plena manifestao de Deus no nvel humano. E tratado pela arte, pela religio, e pela
filosofia.

Observamos alguns aspectos curiosos desta classificao. E perigoso, por exemplo,


limitar a tica ao plano da filosofia da sociedade. A ela se relaciona com famlia,
sociedade e Estado. Tem carter objetivo. Foi nesse ponto que Kierkegaard mais se
mostrou radical em seu ataque a Hegel, pois no aceitava que a tica se limitasse a tratar
da estrutura essencial do homem na sociedade. No a entendia como deciso da
personalidade individual sobre si mesma e sobre a sociedade. Contra esse conceito
Kierkegaard oferecia o seu conceito de uma tica baseada na deciso do indivduo.
Kierkegaard acentuava a deciso individual porque Hegel no tinha em seu sistema
lugar para a tica pessoal. Hegel apenas desenvolvera um sistema de tica social no
qual entravam, certamente, as relaes ticas pessoais, mas nunca o indivduo, em si,
144
A REAO CLSSICO-ROMNTICA CONTRA O ILUMINISMO

com suas possibilidades de livre deciso.

Vamos examinar agora as relaes entre religio e filosofia. A religio situa-se


entre esttica e filosofia. Isso importante. Por certo tempo, Schelling dizia que a
esttica era o grande milagre da auto-manifestao divina. O dualismo kantiano entre
razo terica e razo prtica era superado pela viso esttica. At mesmo o Estado era,
para Schelling, a grande obra de arte e a criao artstica era, para ele, verdadeira
manifestao do divino. Hegel dizia que isso no era possvel porque em toda arte
existe sempre certo elemento de irrealidade. Pode haver aparente reconciliao, mas s
na imagem, no na realidade. Assim, Hegel coloca a arte antes da religio, e a religio
alm dela, como a substncia. Na sua filosofia da religio - que infelizmente nunca foi
publicada por Hegel, achando-se apenas em transcries feitas por seus estudantes -,
encontramos uma das grandes avaliaes da religio. A religio era a substncia e o
centro da vida, que tudo sacraliza e a tudo d profundidade e sublimidade.

Entretanto, algo curioso acontece. Ele colocava a filosofia acima da religio. Vamos
procurar esclarecer em que sentido Hegel faz essa afirmao. Na sua hierarquia da
filosofia natural, - esprito subjetivo, esprito objetivo e Esprito absoluto, - o nvel mais
alto no abole o inferior. O homem enquanto esprito ainda vive sob a lei da fsica, da
qumica e da biologia. So trs formas que ele distingue. Vocs logo se do conta da
impossibilidade dessa classificao do ponto de vista da fsica atmica moderna em
que a distino entre qumica e fsica difcil de ser mantida. Seja como for, para Hegel
o superior no anula o inferior. Mas o superior a expresso da mais perfeita realizao
do Esprito absoluto no tempo e no espao. Assim, se a filosofia superior religio,
nem por isso anula a religio. A religio permanece, segundo Hegel, a substncia da
realidade espiritual, isto , a rlao com a mente absoluta. Desenvolve, ento, uma
completa histria da religio, dando a cada religio um lugar prprio, e ao cristianismo,
enquanto revelado, o lugar mais alto.

Qual , ento, a diferena entre religio e filosofia? A diferena est em nossa


percepo da relao com o absoluto. Na religio, pensa-se por meio de imagens, em
Vorstellungen, como as chamava. Hoje falaramos mais em mitos e smbolos. A filosofia
interpreta essas imagens ou smbolos em termos de conceitos (Begriff). O alvo supe
rior da filosofia consiste em conceitualizar os contedos religiosos. Hegel, neste ponto,
aproxima-se da maneira como a filosofia ocidental se desenvolveu. Podemos observar
essa tendncia com maravilhosa clareza na filosofia grega. Havia, inicialmente, os mitos,
as teogonias, as histrias das gneses dos deuses, seguidas pelas cosmogonias, as gneses

14 5
CAPTULO III

do mundo. A partir desses mitos religiosos nasceram os primeiros grandes conceitos


filosficos. o que a histria da filosofla nos mostra. Hegel tambm acreditava que os
conceitos filosficos nascem universalmente dos smbolos mitolgicos da religio. Em
certo sentido, dos mitos religiosos nasceram os primeiros grandes conceitos filosficos.
o que a filosofia da religio, ligada tradio da igreja, aos smbolos e mitos, ocupa
lugar muito especial em seu sistema. Dessa forma, rene a mente crtica da filosofia
com a mente simbolizadora da religio, e deixa que a filosofia d a forma conceituai
dos smbolos da religio.

4. Sntese de Estado e Igreja ,


A terceira sntese que vamos examinar de natureza poltica, a sntese de Estado e
igreja. Quando Hegel e a filosofia romntica, em geral, falam de Estado, no tm em
mente o que se chama hoje de Estado na democracia liberal, que um sistema abstrato
de governo. Portanto, a idia de um Estado fora dos contedos econmicos e culturais
da vida , aqui nos Estados Unidos, bem diferente do que significa em todos os pases
europeus. Segundo Hegel, Estado a unidade sinttica de todas as atividades
comunitrias da nao. E o centro diretor da educao, das artes, da religio, da defesa,
da administrao, da lei e de todas as coisas pertencentes cultura. Quando entendemos
Estado dessa forma, podemos entender melhor a expresso de Hegel, de que Estado
o divino na terra. Seria quase blasfmia identificar-se o Estado com a administrao
central. A expresso no feliz, mas tem sido usada contra Hegel. Esse Estado sagrado
queria dizer a presena da auto-realizao divina em todos os campos culturais no
tempo e no espao. A unidade central o Estado, no seu mais amplo sentido. Levando
a srio essa idia, chegaremos concluso de que o Estado , na verdade, a igreja, uma
vez que o Estado no meramente a administrao, mas a vida cultural em todas as
suas direes, incluindo a religio. O Estado poderia ser chamado, por assim dizer, o
corpo de Deus na terra.

Mas esta expresso infeliz porque tem sido empregada conscientemente ou no


por ideologias totalitrias na Alemanha, na Rssia, na Itlia e em outros lugares. Hegel
, ento, muitas vezes utilizado para justificar controles centralizadores da vida
econmica e poltica. Mas no era ^ j'.i" Hegel queria dizer. A administrao era
apenas uma funo entre outras, como a lei, e nenhuma dessas funes deveria ser
exercida de modo autoritrio. Mas esse perigo rondava a sua formulao. Para ns o
mais importante a relao com a igreja. A partir da definio de Hegel do Estado,

146
A REAO CLSSICO-ROMNTICA CONTRA O ILUMINISMO

naturalmente, Estado e igreja so a mesma coisa. Alguns telogos seguidores de Hegel


achavam que no deveria haver igrejas. A vida da nao e da igreja era uma s. E clara
a influncia do classicismo porque nas cidades-estado gregas no havia igreja ou
culto separado da vida da polis. Esse ideal passou para os filsofos e telogos. Entre os
telogos, Wilhelm De Wette (1780-1849) dizia que o destino do cristianismo no mais
dependia da igreja, mas da substncia espiritual, fundamento criador de onde emana a
vida da nao. Portanto, no deveria haver separao entre Estado e igreja.

Essas idias talvez no devessem nos parecer muito estranhas. Sempre ouvimos,
aqui nos Estados Unidos, discursos que dizem, ns somos uma nao crist. Que
quer isso dizer? Certamente, no somos uma nao crist em sentido emprico. Somos
extremamente anti-cristos, como, de resto, todas as naes da terra. Talvez se queira
dizer que h em nossa vida secular e nas diversas expresses de nossa vida nacional,
uma substncia que tem sido moldada pelo cristianismo. Se a entendermos assim, talvez
a frase esteja correta, muito embora seja muito perigosa, especialmente quando usada
na propaganda anti-comunista. Nesse momento a frase se toma inaceitvel, pois nenhuma
nao totalmente crist ou pag, no importando as teorias seguidas pelo governantes.
Nenhum dos lados verdadeiro. _

Ainda enfrentamos problemas dessa natureza como as cartas da priso de


Bonhoeffer nos mostram. Nessas cartas ele entende que o homem chegou maturidade,
e que no se deveria insistir na separao entre religio e cultura. A igreja deveria se dar
conta de que no a nica representante do divino na histria posto que a cultura
secular reivindica a mesma coisa e, talvez, com mais razo, hoje em dia. A esto as
mesmas preocupaes de Hegel. Estaria a cultura ao lado da igreja, como algo diferente
dela? Deveria a igreja ficar fora do desenvolvimento autnomo da cultura? Deveria se
restringir a um canto, perdendo relevncia nessa cultura? Ou, em vez disso, deveramos
entender o elemento religioso na cultura e o cultural na religio? As culturas e os sculos
que nos precederam procuraram alcanar essa unidade. E esse o sentido profundo da
afirmao de que o Estado o divino na terra. Em outras palavras, da afirmao de
que Estado e igreja so a mesma coisa.

5. Providncia, histria e teodicia


Hegel tenta ainda envolver na sua grande sntese a interpretao da histria em
termos de providncia e teodicia, procurando justificar Deus em face de nosso mundo.
Hegel segue Leibniz e o iluminismo no seu conceito de harmonia do universo. O

147
CAPTULO III

conceito de harmonia paradoxal tambm para Hegel. No obstante as contradies


da realidade, apesar da obstinao e irracionalidade dos indivduos, o fim ltimo da
histria positivo e realizar os propsitos divinos. Diramos que a interpretao da
histria, de Hegel, aplica a idia da providncia numa forma secularizada, numa forma
em que o filsofo, por assim dizer, senta-se no trono de Deus, contemplando as
atividades providenciais de Deus e descrevendo-as. Assim, pode ver em tudo o que
acontece a auto-realizao do Esprito absoluto, do fundamento do prprio ser. Tudo
na histria passa a ser revelao divina. Afirma que a histria razovel, segundo o
conceito da razo lgica (do logos), segundo o princpio da automanifestao divina na
histria, e segundo o princpio universal da forma em que o fundamento divino se
manifesta.

A partir dessa premissa Hegel fez uma afirmao que tem sido muito abusada,
muito mal entendida e muito atacada por filsofos bastante talentosos. A afirmao
esta: todas as coisas reais so racionais. Ora, qualquer criana de oito anos de idade
sabe que nem todas as coisas reais so racionais, mas foi preciso que aparecessem
filsofos muito sbios, de sessenta anos de idade, para refutar Hegel no final do sculo
dezenove. E assim puderam demonstrar com grande emoo quo superiores eram em
comparao com Hegel porque sabiam que h muitas coisas na realidade que no so
racionais. Mas se enganavam: no eram superiores a Hegel. Apenas no conseguiam
entender o profundo pensamento daquela grande mente. O que Hegel afirmava deveria,
antes de tudo, ter sido considerado um paradoxo. Apesar da imensa irracionalidade da
realidade, da qual tanto falava, existe, no obstante, uma atividade providencial oculta,
que era a automanifestao do Esprito absoluto mesmo nas atitudes irracionais de
todas as criaturas e especialmente do povo. Esse poder providencial na histria age por
meio tanto da racionalidade como da irracionalidade do homem. Essa idia tem a mesma
caraterstica paradoxal da doutrina crist da providncia. Apesar de ocorrncias trgicas,
que Hegel muito bem conhecia, no desesperava da providncia. Nem desesperavam
os cristos primitivos em face de horrendas perseguies. S se desespera se se fala de
providncia em termos destitudos de paradoxo. A o falarmos dela paradoxalmente,
podemos afirmar que apesar disto ou daquilo, o mistrio da vida est alm de tudo o
que acontece. Todos os indivduos so imediatos a Deus em todos os momentos e em
todas as situaes, e podem se realizar pessoalmente no tempo e acima do tempo.

Mas, enquanto Hegel mantinha, obviamente, o paradoxo, no aceitava o mistrio


da mesma maneira como sempre fora aceito no cristianismo. Hegel sabia por que as

148
A REAO CLSSICO-ROMNTICA CONTRA O ILUMINISMO

coisas acontecem como acontecem. Ele sabia de que maneira se desenrolava o processo
histrico. Portanto, no era capaz de perceber um importante elemento da afirmao
crist do paradoxo da providncia, que era o mistrio dos particulares. Nem mesmo
chegou a discutir os particulares, mas achava que entendia o processo como um todo.
A histria realizava as essncias ou potencialidades eternas que so a vida divina no seu
movimento dialtico interno, o jogo de Deus consigo mesmo, por assim dizer. E
desenvolvia o simbolismo trinitrio no mago da vida divina. Essas essncias eternas
transformam-se em ato no processo histrico, no tempo e no espao.

Como se transformam em ato? Hegel demonstra aqui seu sentimento quase trgico
a respeito da histria numa forma em geral ignorada pelos seus intrpretes. Dizia que a
histria no era o lugar da felicidade dos indivduos. Ningum alcana a felicidade na
histria. A histria no se preocupa com os indivduos. Ela vai de uma idia, ou essncia,
ou potencialidade, de dentro da vida divina, realizando-se, na direo de outras idias.
Essas idias so levadas pelos grupos sociais, pelas naes e pelos Estados. Cada nao
e cada grupo cultural tem seu prprio tempo para realizar idias eternas particulares,
no tempo e no espao, segundo a lgica de Hegel.

Achava que essas coisas aconteciam pela paixo e pelo interesse. Os existencialistas
aceitaram essa idia de Hegel e se utilizavam dela para combat-lo. Kierkegaard empregou
especialmente o termo interesse para atacar Hegel, enquanto o jovem Marx e
Nietzsche aproveitaram o termo paixo e, num sentido mais amplo, vontade de poder
e vontade econmica, tambm com o mesmo propsito. Dependiam de Hegel ao se
rebelarem contra ele, at mesmo usando a sua terminologia.

Hegel criou um outro conceito para tentar expressar o carter de apesar de de


sua doutrina da histria. Esse conceito era a engenhosidade da idia, frase de sabor
bastante mitolgico. A engenhosidade da idia o ardil divino, digamos, agindo por
detrs dos que fazem a histria, para realizar algo significativo. Com essa idia se
podem entender figuras como Hider. Hegel aproxima-se de Lutero que entendia figuras
como Atila, o huno, e os lderes turcos, durante as invases da poca da Reforma,
como mscaras de Deus. Deus realiza o seu propsito na histria por meio dessas
mscaras. Trata-se de imaginrio mitolgico, semelhante engenhosidade da idia. Essas
duas idias relacionam-se com o carter paradoxal da atividade divina. Estou usando
a palavra paradoxo no seu sentido original, grego, que quer dizer contrrio a qualquer
expectativa, e s crenas e opinies comuns. A engenhosidade da idia de Hegel e as
mscaras de Deus, de Lutero, esto na mesma linha. Hegel via a histria como teodicia

149
CAPTULO III

divina, justificando Deus em face dos horrores dessa histria. Hegel achava que no h
explicaes fceis para as negatividades da histria. No somos capazes de justificar
Deus, mas o processo histrico o justifica. Ou melhor, Deus se justifica por meio do
processo histrico apesar dos inmeros eventos que, nesse processo, parecem contradizer
o propsito divino.

Precisamos considerar ainda um outro importante elemento na interpretao


hegeliana da histria, do processo do mundo e at mesmo da dialtica interna da vida
divina. o princpio da negatividade. J lhes adverti para no compreenderem Hegel
apenas em termos da sua dialtica tridica: tese, anttese e sntese. Facilmente essa
dialtica se transforma numa caricatura de Hegel, pela qual, no entanto, ele bastante
responsvel nos seus ltimos escritos, especialmente em sua enciclopdia onde se torna
quase sempre intolervel. Por detrs dessa dialtica encontra-se a idia hegeliana da
negatividade nos processos da vida. A negao retira o positivo de si mesmo e revela
suas potencialidades internas. Essa idia, naturalmente, foi depois retomada pelo
existencialismo. O problema do no-ser no existencialismo e em Heidegger j estava,
antes, em Hegel. A diferena que em Hegel o negativo no ameaa continuamente o
positivo, mas superado no final da sntese. Aqui, novamente, Hegel se senta no trono
da providncia sabendo sempre o que vem depois. Foi essa hybris que levou a sntese
hegeliana, apesar de sua grandeza, dissoluo. Segundo Hegel, a vida no possvel
sem a negatividade, posto que o positivo permaneceria em si numa identidade morta.
Sem transformao no h vida. O constante processo da vida que sai de si e retorna
para si carrega em seu interior o princpio da negatividade. Este o aspecto mais
profundo de sua teodicia: a necessidade do negativo para a vida. Precisamos, pois,
entender o pensam ento de Hegel para entender o surgim ento p osterior do
existencialismo, e as oposies ao existencialismo.

6. Cristo: realidade e smbolo


Hegel tentou combinar todos os elementos de sua poca com a afirmao crist
bsica de que Jesus o Cristo. A sntese universal entre o cristianismo e mente moderna
depende inteiramente da questo cristolgica. Para Hegel e para todos os essencialistas
o problema se torna particularmente difcil porque Jesus, chamado de Cristo, antes
de tudo, um indivduo. Mas ao mesmo tempo se diz que o indivduo universal. Surge
ento a pergunta: pode algum indivduo ser, igualmente, universal? Essa a questo
que persiste desde os dias de Hegel e at mesmo antes desse tempo, no iluminismo e
no misticismo. O problema ainda no foi resolvido at hoje.
A REAO CLSSICO-ROMNTICA CONTRA O ILUMINISMO

Mas Hegel procurou resolver o problema. Para ele, a identidade essencial de


Deus com o homem, apesar da separao real e da hostilidade, aparece nesse homem,
Jesus, que, por causa disso, passou a ser chamado de Logos. Sua cristologia est na linha
de princpio da inerncia mtua do finito e do infinito, formulado por Nicolau de Cusa.
O infinito se realiza plenamente no finito, nesse homem, Jesus, o Cristo. O centro do
infinito se mostra no centro desse homem finito. Jesus, portanto, expressou o universal
e o potencialmente e essencialmente verdadeiro para todos os seres humanos e, de
certa forma, para todos os seres. Jesus manifesta a mente absoluta. A teologia pietista e
avivasta posterior iria se rebelar contra esta idia porque colocava no centro o
relacionamento humano com a pessoa nica e individual de Jesus. H alguns dias tive
interessante discusso cristolgica com um colega sobre a questo: ser que Jesus
importante para ns como Mitmensch, isto , como ser humano igual a ns, com quem
poderamos nos relacionar enquanto seres humanos? Ou, ser importante como
portador do Esprito? Na minha opinio, Hegel se aproxima muito mais de Paulo e da
igreja primitiva, do que os pietistas com seu relacionamento jesulgico. De qualquer
forma, o problema levantado por Hegel ainda atual e provavelmente vai continuar
conosco enquanto houver igreja crist.

7. Eternidade versus imortalidade


A piedade geral atacou a filosofia mstica de Hegel com muita agressividade por
causa de sua com preenso de im ortalidade. Esse ataque psicologicam ente
compreensvel. Seu sistema, obviamente, no podia afirmar a imortalidade individual.
Seria uma inconsistncia. Ns participamos na vida divina como indivduos por meio
do processo histrico, e s participamos na vida divina, na medida em que participamos
nesse processo. Hegel, Schelling e os filsofos alemes clssicos chamavam essa
participao de vida eterna. Entendiam o conceito de vida eterna em oposio
imortalidade individual. Conseguiam se basear na Bblia para afirmar que a imortalidade
pertence apenas a Deus e que o homem no possui essa imortalidade em si, nem
mesmo antes da queda, segundo o simbolismo mitolgico bblico. No paraso ele
alcanaria a imortalidade apenas se comesse da rvore da vida, como tambm acontecia
com os prprios deuses nos mitos que esto nas bases da verso bblica.

Essa idia de Hegel conflita com os sentimentos e desejos dos indivduos, por
mais profunda que seja, no obstante seus antecedentes msticos e filosficos. Por essa
razo, a crtica filosfica contra Hegel encontrou grande apoio popular.

151
IV. A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL

J examinamos as partes que Hegel reuniu em sua grande sntese. No examinei


os principais elementos filosficos que podem ser encontrados em Hegel, como o
pensamento de Kant, de Espinosa, dos escritores romnticos, e as idias de transformao
dinmica desenvolvidas por Goethe e Schelling. Mas esto todos em Hegel. Entretanto,
atento aos propsitos deste curso, procurei tratar principalmente da sntese na medida
em que interessa tradio crist. Empenhei-me em demonstrar como foi importante
para ele criar essa sntese. Suas questes permanecem conosco ainda agora. Poderemos
viver esquisofrenicamente para sempre, com a conscincia dividida? possvel
mantermos essa diviso entre a tradio crist, de um lado, e os conceitos e smbolos
criativos da mentalidade moderna, de outro? Se essa atitude for possvel, como
alcanaramos a sntese verdadeira? Depois da ruptura da sntese hegeliana houve
inmeras tentativas de reconstruo, todas dependentes de Hegel, sem possuir, no
entanto, o poder histrico e a universalidade do sistema de Hegel.

A. A ruptura na escola hegeliana

De que maneira se deu a ruptura na escola hegeliana? A interpretao feita por


Hegel da pessoa de Cristo partira da realidade histrica da imagem bblica do Cristo.
Sem qualquer dvida. Sua interpretao acentuava tambm o significado simblico da
unidade universal e essencial entre Deus e homem. Destarte, sua interpretao reunia
realidade e smbolo. Entretanto, algo aconteceu prejudicando o lado histrico dessa
interpretao. Surgia a seguinte pergunta: podemos, de fato, confiar nos relatos histricos
a respeito de Cristo? Essa crtica histrica era bem mais antiga que Hegel. A crtica
histrica existia desde o movimento desta na Inglaterra, e desde o conflito entre o
racionalismo e o sobrenaturalismo do sculo dezoito. Agora, porm, Hegel introduzia
um elemento novo.

152
1. 0 problema histrico: Strauss e Baur

Perguntava-se no sculo dezoito se os relatos a respeito da vida de Jesus eram


verdadeiros ou falsos. Os telogos cristos inclinavam-se para o lado da veracidade
histrica, procurando demonstrar a validade do material histrico em face da crtica.
Alguns crticos tudo faziam para demonstrar que quase nada sobrava historicamente
aceitvel. Havia os que argumentavam a partir do ponto de vista de Hegel, segundo o
qual mesmo se os relatos no fossem historicamente confiveis, nem por isso deixavam
de ter valor religioso. No lhes importava essa incerteza a respeito das narrativas bblicas
da vida dejesus, pois sempre haveriam de ter valor simblico. O conceito de smbolo
vinha de Schelling e Hegel, e no pretendia subestimar a questo histrica. Tratava-se
apenas de um outro tipo de linguagem em oposio linguagem comum emprica.

David Friedrich Strauss (1808-1874) tirou as conseqncias da crtica histrica que


lhe antecedeu quando escreveu sua Vida de Jesus (1835).1 Eclodiu estrondosamente
como relmpago e trovo sacudindo a grande sntese e todos os que nela se aninhavam
com segurana. Strauss demonstrou que os autores dos evangelhos no eram os
tradicionalmente conhecidos como tais. Alm disso, tentou mostrar que as histrias do
nascimento e da ressurreio dejesus eram smbolos destinados a expressar a identidade
eterna dos elementos essenciais em Jesus e Deus. Suas descobertas produziram tremendo
choque. Por muitas dcadas, os estudiosos tentaram refutar a Vida deJesus e, naturalmente,
conseguiram encontrara idias invlidas luz de novas pesquisas. Mas o problema
levantado por Strauss permaneceu perante a vida da igreja at hoje.

Observamos o seguinte sobre o que fez Strauss, mais tarde: trata-se de algo trgico.
Ele escreveu outra Vida de Jesus,2 desta vez para o povo germnico, como ele mesmo
disse. Nesse trabalho se valeu da viso de mundo tpica da burguesia ascendente, no
da grande burguesia agressiva do sculo dezoito, mas da burguesia positivista e
materialista que se tornara vitoriosa no sculo dezenove e que ele representava.
Caraterizava-se por atitude calculista em face do mundo, interpretao basicamente
materialista da realidade e regras morais derivadas de convenes burguesas. Estou
mencionando este fato por causa do tremendo ataque de Friedrich Nietzsche contra
Strauss em nome das foras criativas da vida. Atacava essa burguesia por permanecer

1. The Life of Jesus, Criticaljy Examined, traduzida da 4a edio alem por George Eliot, Londres, .
Chapman Brothers, 1846.
2. Das Leben Jesu fr das deutsche Volk bearbeitet, 1 xipzig, 1864. A traduo dessa obra em inglcs c The Life of
Jesusforthe People, Londres, Williams and Norgatc, 1897.

153
CAPTULO IV

imperturbvel em sua prpria finidade.

Tudo isso tem muito a ver com a crtica do evangelho. Strauss, por causa do seu
compromisso burgus, eliminava a intromisso do divino no humano, do infinito no
finito. Adaptava o infinito ao finito. A imagem de Cristo produzida por Strauss e por
muitos bigrafos posteriores mostrava uma divindade domesticada, domesticada em
favor da vida fcil da sociedade burguesa que calculava e controlava a realidade finita.
Nesse contexto, Nietzsche representou o profeta vitorioso sobre Strauss, at mais do
que qualquer telogo.

Mas a histria no termina a. Ferdinand Christian Baur (1792-1869), discpulo de


Hegel, desenvolveu essas idias. Foi ele quem fundou a escola de Tbingen, destinada
especialmente pesquisa sobre o Novo Testamento. Procurou aplicar os conceitos
hegelianos de tese, anttese e sntese ao desenvolvimento do cristianismo primitivo. A
tese representava as primeiras comunidades judeo-crists; a anttese, a linha de
pensamento pago, cristo e paulino (acentuava bastante a luta entre Pedro e Paulo
sobre a circunciso, com o triunfo de Paulo e a conseqente conquista do mundo
pago pelo cristianismo); e a sntese, diante dos tipos paulino e petrino de cristianismo,
era o pensamento joanino. Nesse ponto Baur colocava-se bem na tradio da filosofia
clssica alem. Todos estes grandes filsofos haviam sido grandes apreciadores do
Quarto Evangelho: Kant, Fichte, Schelling e Hegel, por causa da terminologia gnstica
deste evangelho, especialmente pelo uso que faz do termo logos. A interpretao que
Baur fez do cristianismo era muito importante e influente, no importando o grau de
correo que sua teoria possa ter alcanado do ponto de vista histrico. Em face do
ponto de vista ortodoxo que aceitava a inspirao verbal da Bblia, Baur demonstrou
como esses escritos bblicos haviam sido criados de maneira histrica. A idia de um
desenvolvimento processado na igreja, responsvel pela produo das Escrituras, mudava
a relao dos cristos com a Bblia. A crtica histrica desenvolvida mais tarde manteria
de certa forma esse sentido de emergncia histrica, j reconhecido por Baur no que
concerne aos escritos bblicos, em contraposio ao ponto de vista de uma Palavra de
Deus mecanicamente ditada e inspirada, como se Deus estivesse falando para um
estengrafo diante de sua mquina de escrever.

2. 0 problema antropolgico: Ludwig Feuerbach (1804-1872)


Foi Feuerbach quem criticou antropologicamente a filosofia da religio de Hegel.
Ele mesmo havia sido bastante influenciado por Hegel antes de repudi-lo. Hegel
A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL

afirmava que o ser humano era o tipo de ser em que Deus se reconhecia a si mesmo.
No conhecimento humano de Deus, Deus se conhece a si mesmo. No poderia, pois,
haver conhecimento algum de Deus a no ser no conhecimento de Deus que est no
homem. Mas Feuerbach, sob a influncia do naturalismo, do materialismo e do
psicologismo ocidentais, disse que Hegel tinha que ser invertido. Deus no era nada
mais do que a projeo da conscincia humana da prpria finidade. Vocs vem que
bastava inverter HegeL Segundo Hegel, Deus se mostra a si mesmo no homem; segundo
Feuerbach, o homem cria Deus em si mesmo. So pois pontos de vista bem diferentes.
Temos a a teoria da projeo de Feuerbach. A palavra projeo muito empregada
hoje em dia. A educao em geral lida com mtodos de projeo, como, por exemplo, a
imagem do pai, etc. Mas Feuerbach foi muito mais profundo. Recomendo a todos os
que descobriram a teoria da projeo em Freud que remontem a Feuerbach; ele
desenvolveu uma verdadeira teoria da projeo.

Que quer dizer projeo em sentido tcnico? Significa transportar imagens para
a tela. Para se projetar preciso que haja a tela. Vamos admitir que Deus seja mesmo a
projeo da experincia do pai em ns; a imagem dele. Mas por que essa imagem
haveria de ser, ela mesma, Deus? Quem seria a tela sobre a qual essa imagem se
projeta? Feuerbach tinha a sua resposta. Achava que a experincia humana da prpria
infinidade, sua vontade infinita de viver, a intensidade infinita de seu amor etc.,
possibilitam a existncia dessa tela onde as imagens se projetam. Esse tipo de raciocnio,
naturalmente, faz sentido, e do ponto de vista da filosofia da religio podemos concordar
com todas as teorias da projeo to antigas como Xenfanes, que existiu quase
seiscentos anos antes de Cristo. Queremos dizer que a imagem concreta (o simbolismo
concreto aplicado ao infinito) determinada pela nossa situao e pela nossa relao
com o nosso prprio infinito. Entende-se. Naturalmente, esse raciocnio no suficiente,
mas de qualquer maneira Feuerbach viu muito melhor do que muita gente hoje em dia,
aparentemente educada, que se temos uma teoria da projeo, precisamos explicar por
que as imagens so projetadas precisamente nessa tela, e por que o resultado tem de
ser algo infinito, a saber, o divino, o incondicional, o absoluto. De onde vem tudo isso?
O pai no absoluto. S se houver certa conscincia de algo incondicional ou infinito
dentro de ns que entenderemos por que as imagens projetadas precisam ser imagens
divinas ou smbolos divinos. Vejam, ento, que utilizando os termos dos grandes
tericos da projeo que eu critico as modernas teorias da projeo presentes no
pensamento popular no reflexivo. Deixo com vocs essa arma para enfrentar essa
argumentao popular a respeito de projeo.

155
CAPTULO IV

Feuerbach fez aqui uma coisa que Marx reconheceu enquanto crtica final e definitiva
da religio. No podemos entender K arl Marx sem entender sua relao com Feuerbach.
Ele achava que Feuerbach resolvera a questo da religio de uma vez para sempre.
Religio era projeo. Trata-se de algo subjetivo em ns que colocamos no firmamento
do absoluto. Mas ultrapassamos Feuerbach. Marx achava que Feuerbach fizera um
grande trabalho, mas ns achamos que o seu trabalho no foi suficiente. Ele no
explicou por que fazamos tais projees, coisa que, segundo Marx, no poderia ser
explicada em termos apenas individuais. As projees deveriam ser explicadas em
termos da existncia social humana e, mais particularmente, em relao s classes
sociais. A religio seria o escape dos oprimidos pelas classes dominantes, para a realizao
imaginria nos domnios do absoluto. Marx negava a religio como resultado de sua
compreenso da condio social humana.

Essas idias exerceram enorme influncia no mundo ocidental. A atitude anti-


religiosa de quase metade da humanidade de nossos dias fundamenta-se nessa disputa
aparentemente professoral entre Hegel, Feuerbach e Marx, sabendo-se que os dois
ltimos vieram de Hegel. Feuerbach inverteu Hegel e Marx introduziu o elemento
sociolgico. A projeo do mundo transcendente a projeo dos deserdados da terra.
Esse argumento foi to forte que convenceu as massas populares. Foi preciso mais de -
cem anos para que os movimentos trabalhistas na Europa viessem a superar o argumento
levantado por Feuerbach e Marx contra o esforo de Hegel para reunir cristianismo e
mentalidade moderna.

Esses autores que acabei de mencionar pertencem ao que se chama de esquerda


hegeliana. Contra eles levantaram-se telogos pertencentes direita hegeliana:
Marheineke, Biedermann e Pfleiderer. Pretenderam demonstrar a possibilidade da
existncia de sustentvel e justificvel teologia crist a partir das premissas de Hegel.

B. A crtica de Schelling ao sistema de Hegel


Estivemos discutindo alguns crticos de Hegel como Feuerbach e Marx. Vamos
agora nos concentrar no crtico que, para mim, o mais importante de todos para a vida
intelectual de nossos dias, do ponto de vista teolgico e filosfico. O primeiro e mais
importante crtico existencialista do pensamento essencialista desde Blaise Pascal (1623
1662), que de certo modo pode ser considerado o predecessor de todos os existencialistas,
foi Friedrich Schelling (1775-1854). Recordemos que antecedeu a Kierkegaard. Na
A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL

verdade, Kierkegaard ouviu as conferncias de Schelling em Berlim na metade do


sculo dezenove, e empregou muito das categorias de Schelling em sua luta contra
Hegel.

Sei que o nome de Schelling quase desconhecido nos Estados Unidos. Por
diversas razes. Uma delas que Schelling, juntamente com Fichte, representa a ponte
entre Kant e Hegel. Quando se chega ao outro lado da ponte, a gente, em geral, se
esquece da ponte. Kant o iniciador da filosofia clssica alem, e Hegel o fim dessa
filosofia. E tudo aconteceu em no mais do que meio sculo. Mas nesse tempo, Fichte
e Schelling no pararam de trabalhar continuando, de um lado, o pensamento de Kant
e, de outro, criando os conceitos bsicos para Hegel.

No se limitaram, certamente, a ser meras pontes entre Kant e Hegel. Eram filsofos
independentes cuja influncia estendeu-se alm de Hegel e chegou at nosso tempo.
Lembro-me do momento inesquecvel em que, por acaso, comprei um exemplar da
rarssima primeira edio das obras completas de Schelling num sebo no caminho da
Universidade de Berlim. Eu no tinha muito dinheiro, mas comprei o livro assim mesmo.
Esse gasto do dinheiro que eu no tinha foi, talvez, o mais importante de minha vida. O
" que aprendi de Schelling determinou minha linha de pensamento filosfico e teolgico.

J mencionei at que ponto Schelling sintetizou a epistemologia crtica de Kant


com a ontologia mstica de Espinosa. Mas Schelling sempre foi mais do que essa
sntese. Goethe, de certa maneira, fizera o mesmo. Mas Schelling se tornou o filsofo
do romantismo. No representou apenas o comeo do pensamento romntico na filosofia
da natureza. Esses elementos j tinham aparecido em Fichte e at mesmo na terceira
Crtica de Kant, com a introduo da teoria gestltica da compreenso biolgica da vida.
Mas Schelling manteve-se em dia com as diversas mudanas do romantismo, tendo
sido decisivo o momento em que o romantismo comeou a se transform ar em
existencialismo. Alcanou, ento, a compreenso da realidade que contradisse
radicalmente seu pensamento anterior. Tudo isso graas a experincias filosficas,
compreenso da religio e profunda participao na vida tanto em si mesmo como ao
seu redor. No aboliu, porm, o que Hegel e ele mesmo haviam alcanado. Preservou
sua filosofia da essncia. Mas acrescentou-lhe a filosofia da existncia. O existencialismo
no se apia sobre as prprias pernas. Na verdade, nem tem pernas. Baseia-se sempre
na viso da estrutura essencial da realidade. Nesse sentido, baseia-se no essencialismo
e no pode viver sem ele. Quando afirmamos que o homem mau, pressupomos o
conceito de homem em sua bondade essencial, seno a palavra mau no teria sentido.

157
CAPTULO IV

Sem a distino entre bem e mal as palavras perdem o sentido. Quando afirmamos
que a estrutura humana se deformou no tempo e no espao, ou que caiu, preciso
que tenha havido alguma coisa de onde pudesse ter cado. Deve ter existido certa
estrutura que depois se deturpou no tempo e no espao. E por isso que o mero
existencialismo no pode existir. Mas pode se tornar a nfase principal de uma obra
filosfica e at mesmo de todo um perodo da histria da filosofia. Foi a nfase
principal dos ltimos anos de Schelling, embora sempre pressupondo o essencialismo
sem desenvolv-lo. A mesma coisa acontece com os nossos filsofos e poetas. O
santo moderno do existencialismo, o romancista Kafka, ilustra o que estou dizendo.
Embora nunca se interesse em explicar o essencialismo, o pressupe ou o deixa implcito.
Sem esse elemento no poderia ter descrito a busca ftil de significado no romance 0
Castelo ou a terrvel experincia de uma culpa da qual no tem conscincia em seu outro
livro, 0 Processo. A compreenso essencialista da natureza humana fica por detrs da
descrio existencialista. Esse procedimento aparece por toda parte. Quando T. S.
Elot descreve a poca de ansiedade, pressupe a possibilidade de uma poca sem
ansiedade no sentido radical em que a imagina. Dessa maneira, todo existencialismo
pressupe aquilo do qual ele se afasta, a saber, o essencialismo. Essa idia foi
maravilhosamente expressa por Pascal ao relacionar o Deus de Abrao, Isaque e Jac
tanto grandeza do homem como sua misria.

No incio de sua carreira, Schelling seguia s ltimas conseqncias o princpio


espinosista da unidade ontolgica de todas as coisas na substncia eterna. Esse princpio
difcil de ser entendido por pessoas educadas na tradio nominalista, como todos
vocs. A mentalidade nominalista v os particulares e as relaes entre os particulares,
empregando apenas mtodos lgicos e cientficos. A questo da identidade ltima torna-
se difcil compreenso. Entretanto, pelo menos devemos reconhecer um fato histrico,
a saber, que sem dvida alguma a maior parte da humanidade no nominalista, e que
todas as religies asiticas se baseavam no princpio da identidade, e que a filosofia
grega desde o princpio comeou com o pensamento de Parmnides: Onde est o ser,
a est tambm o logos do ser. Isso quer dizer que a palavra pode apreender o ser, e
que a estrutura racional possibilita falar-se a respeito do ser de tal modo que as palavras
que usamos adquirem sentido.

Esse princpio fundamental subjaz a toda a histria do pensamento cristo. Todos


os pais da igreja pressupunham essa idia parmenidaca, enriquecendo-a com seu
simbolismo trinitrio. Onde est Deus a est tambm o seu logos, e Deus se une a ele

158
A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL

na criatividade dinmica da Esprito. Essa idia necessria porque explica o que todo
o pensamento pressupe. A pressuposio que a verdade existe e que essa verdade
pode ser alcanada pela mente humana. Para chegarmos verdade e emitirmos juzos
verdadeiros, preciso que o sujeito que julga e a coisa sobre a qual se faz o juzo, por
assim dizer, estejam no mesmo lugar. Precisam estar juntos. Empregamos a palavra
apreenso para esse fim. Precisamos apreender a estrutura da realidade. Mas para
alcanarmos o objeto, deve haver certa pertena fundamental do sujeito e do objeto.
Este um dos lados do princpio da identidade, a saber, o sujeito e o objeto no esto
separados absolutamente, e embora se separem em nossa existncia finita, esto
essencialmente juntos. A unidade entre eles eterna.

O outro lado do conceito de identidade o problema do uno e do mltiplo. Esse


foi o grande problema platnico. Como pode o mltiplo ser diverso, mas assim mesmo
formar a unidade do cosmos, do mundo, do universo? At mesmo na palavra universo
temos a palavra uno. Como possvel? Novamente, a resposta que deve haver
uma unidade original entre o uno e o mltiplo. O princpio da identidade afirma que a
substncia una - Espinosa chamava-a de substncia, termo muito forte de origem
- aristotlica e escolstica - possibilita a reunio num mesmo tempo e lugar. Sem a
substncia una no poderia haver conexes causais entre as coisas, nem unio e separao
substancial entre as diferentes substncias. As religies asiticas do nfase especial a
esse pensamento. Lembro-me de ouvir um sumo sacerdote budista empregando um
argumento espinosista em seu mosteiro. A o discutir a questo da possibilidade da
comunidade entre os seres humanos, alegava que se cada indivduo tivesse a prpria
substncia, a comunidade seria impossvel. Os indivduos estariam eternamente
separados. Respondi-lhe que a comunidade humana era possvel precisamente porque
os indivduos tinham sua prpria substncia independente - substncia significando,
naturalmente, subsistir em si mesmo - e que se fosse de outra maneira no poderia
haver comunidade, mas apenas identidade. Onde no existe separao no existe tambm
comunidade. Foi com esse argumento que deixei o Japo, na ltima discusso importante
em que participei por l.

Os filsofos da identidade acham que deve haver uma identidade bsica. Eu no


nego esse tipo de afirmao, pois se fssemos absolutamente estranhos entre ns, se
no houvesse algum elemento de identidade presente na substncia comum do ser
humano, nem poderamos falar uns com os outros. No seriamos capazes de forma
alguma de comunidade. O que separa o mundo ocidental do oriental essa nfase na

159
CAPTULO IV

diversidade. Assim, foi da maior importncia o cristianismo ter-se originado no


judasmo. No judasmo as pessoas tm responsabilidade individual diante do Deus
eterno, no se dissolvendo na identidade de todas as coisas como na sia.

O filsofo Schelling preocupava-s com esses problemas pertencentes histria


da religio. Sob a influncia de Espinosa deixou-se apreender pela substncia una, alm
do sujeito e do objeto, alm do esprito e da matria. Toda a sua filosofia da natureza
pretendeu demonstrar a presena do esprito potencial em todos os objetos naturais e a
maneira como se realiza plenamente no homem. A filosofia romntica da natureza nada
mais do que o desenvolvimento do programa de Nicolau de Cusa, com a presena do
infinito no finito, e de Espinosa, com a idia da substncia una com todas as suas
modificaes, e do prprio programa de Schelling, com a presena do espiritual no
material. Dessa maneira, a filosofia da natureza transformou-se em Schelling num sistema
de intuies, numa peregrinao meio filosfica e meio esttica, do poder de ser na
natureza, alm da separao do espiritual e do material.

Os cientistas modernos podero muito bem dizer que tudo isso no passa de
imaginao ou de fantasia esttica sem nenhuma relao com seu trabalho. Mas nem
todos os cientistas modernos diriam isso. Conheo cientistas que trabalham com biologia
e psiclogos da escola gestltica que seguem a linha de Schelling, embora tenham que
rejeitar seus resultados concretos. De qualquer forma, Schelling foi o iniciador dessa
filosofia romntica da natureza, e por causa disso tomou-se famoso antes mesmo dos
trinta anos. E foi o mais conhecido dos filsofos alemes, com exceo de Fichte. Era
mais conhecido que Hegel, que comeara bem antes e desenvolvera vagarosamente a
sua filosofia. '

Segundo a filosofia de Schelling, a natureza se constri dinamicamente e, portanto,


anti-espinosisticamente. Espinosa apresenta a natureza geometricamente, enquanto
Schelling a apresenta, em parte, biologicamente e, em parte, psicologicamente. Nessa
construo, o processo da natureza procede das formas inferiores s mais altas, e
finalmente ao homem em termos de contraste entre dois princpios. Um dos princpios
era o inconsciente e o outro o consciente. Tenta mostrar quo vagarosamente se
desenvolve a conscincia em todas as formas da natureza at alcanar o estgio humano
quando ela se transforma em auto-conscincia. Nesse momento comea um outro
processo: o da cultura e da histria. A descoberta do inconsciente por Schelling foi, na
verdade, mera redescoberta, porque os filsofos da natureza no Renascimento, Paracelsus
e Boehme, por volta de 1600, j haviam tomado conhecimento do elemento inconsciente

60
A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL

no homem e at mesmo o haviam aplicado a Deus e natureza.

Muitos de vocs, provavelmente, acreditam que o inconsciente foi descoberto


por Freud. O mrito de Freud no consiste em ter descoberto esse conceito, mas em
t-lo aplicado na forma de mtodo cientfico derivado da psicologia mdica. O conceito
remonta a Schelling, embora no diretamente, mas por meio de Schopenhauer, filsofo
voluntarista, crtico de Hegel, e de Eduard von Hartmann, que escreveu um livro
sobre a filosofia do inconsciente. E possvel demonstrar que Freud conhecia esse
livro. Esse importante elemento da filosofia da natureza de Schelling sobreviveu e
ainda vlido. Encontramos em Kant e em Fichte o predomnio da razo prtica, do
imperativo moral. A religio no passaria de mero apndice desse imperativo moral.
Quando muito, um instrumento capaz de expressar o carter incondicional do imperativo
moral. A filosofia de Fichte preocupa-se com o eu e suas decises morais, o ego, o
ich como ele dizia, completamente separado da natureza. A natureza era apenas o
material utilizado pelo homem, em si mesmo, em seu corpo que tambm natureza,
bem como fora de si no seu meio ambiente, a fim de trazer vida o imperativo moral. A
natureza no tem sentido em si mesma. Ento, acometido de uma espcie de ira santa,
Schelling se voltou contra Fichte e disse: E blasfmia contra o Criador pensar que a
natureza existe apenas para ser o material de nossa glria moral; a natureza possui em si
a glria divina. E assim entrou na filosofia da natureza.

Mas esse termo tem ainda conseqncias mais profundas. Vai-se da ao conceito
de graa contra o de lei. Se a natureza, que no faz decises morais e no conhece
nenhum imperativo moral, carrega no seu interior a presena divina, ento a presena
divina no se circunscreve ao moral humana. A presena divina antecede o
desenvolvimento da realidade, e tambm subseqente ao moral humana. Est
abaixo e acima do imperativo moral. A filosofia ou teologia de Schelling era muito mais
uma doutrina da graa, acentuando a realidade divina dada antes de nossos mritos e de
nossos atos morais. Dessa forma, a filosofia natural redescobria a graa em oposio ao
moralismo do iluminismo. Essa foi uma das grandes contribuies do romantismo
teologia. Eu diria, nesta altura, que o protestantismo americano nunca teve um perodo
romntico, com exceo de poucos indivduos, e que por isso tem preservado at agora
esse tipo de religio completamente voltada para atitudes moralistas herdadas do
iluminismo, longe de qualquer conceito de graa. Os ensinamentos de Jesus limitam-se
a leis morais ou doutrinrias. Quase no se menciona nos sermes ouvidos nos Estados
Unidos a presena do divino precedendo o que fazemos. Uma outra conseqncia

161
CAPTULO IV

dessa atitude o desaparecimento do sentimento sacramental. O pensamento sacra


mental s tem sentido quando o infinito se faz presente no finito, quando o finito no
apenas se submete s exigncias do infinito, mas conserva em si poderes salvadores,
poderes da presena do divino. Foi o romantismo que descobriu essas coisas.
Naturalmente, essa atitude estava presente na experincia sacramental da igreja primitiva,
mas foi at certo ponto perdida na crtica da Reforma, e finalmente desapareceu
completamente no iluminismo que se baseava apenas no imperativo.

Assim, temos uma nova viso baseada no princpio da identidade. Posteriormente,


Schelling ultrapassou a filosofia da natureza para a compreenso filosfica da realidade
por meio das artes. O elemento esttico passou a se impor. Nesse perodo de idealismo
esttico as artes substituram a religio. A intuio artstica o modo de se ver Deus. O
divino vem a ns por meio das artes. Deus no se manifesta por meio dos milagres
bblicos nem por qualquer outro meio, posto que todas as obras de arte representam o
grande milagre da plena revelao da substncia divina.

Depois de ter se tomado famoso por sua filosofia da natureza e de ter desenvolvido
a filosofia da intuio esttica, Schelling terminou esse perodo voltando-se para o que
chamou de filosofia de identidade. Expressava a o mesmo princpio presente nas
outras fases, no de maneira geomtrica mas lgica, numa form a que realizava
radicalmente o que Espinosa pretendera. Chegava ao fim o essencialismo de Schelling.
Em 1803 casara-se com Caroline Schlegel, divorciada de seu amigo Schlegel, famoso
tradutor de Shakespeare. Sua morte em 1809 muito o abalou. Ela havia sido uma das
grandes mulheres do romantismo. Suas cartas permanecem como documentos clssicos
do perodo. Sua morte prematura foi tremenda catstrofe para Schelling.

Duas coisas acontecerem em seguida. Uma foi a publicao do dilogo Clara, em


que usou a forma platnica do dilogo para expressar a idia de que a vida eterna
significava a essencializao do que somos em nosso ser essencial enquanto vistos por
Deus. No se tratava da continuao da existncia no tempo e no espao mas da
participao na eternidade com o que ns somos essencialmente. Mas bem mais importante
para a histria da vida espiritual do homem foi o seu escrito sobre a liberdade humana.3
Talvez seja seu trabalho mais importante porque o conceito de liberdade abala o conceito
de identidade. A liberdade, naturalmente, pressupe a possibilidade de escolha. A
identidade, como tal, realiza-se eternamente. David Friedrich Strauss poderia dizer,

3. Fricdrich W J. Schclling, 0 / Human Freedom, traduzida por James Gutm an, Chicago, The Opcn Court
PublishingCo, 5936.
A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL

ento, de Schelling, que o princpio da liberdade o retirara da tranqilidade do princpio


da identidade, expresso em seu Sistema de Filosofia, como o chamava. Havia falado como
Espinosa do descanso eterno, que no se dirigia a nenhum propsito, mas recebia o
poder de ser diretamente da contemplao.

Mas, ento, algo aconteceu. Quem l os dois livros, o Sistema de Filosofia, que
contm sua filosofia da identidade, e depois, Sobre a Liberdade Humana, logo percebe que
se trata de outro mundo. O que acontecera fra a sua experincia pessoal com a morte
de Caroline. Mas a lgica do pensamento teve tambm sua parte: a necessidade de
explicar a multiplicidade e a diversidade, a prpria vida que flui da identidade para a
alterao e deseja retomar a si, Como explicar esse movimento? Como explicar a vida
que levamos aqui no tempo e no espao, em constante atividade, se existe um fundamento
eterno onde a substncia presente em ns repousa em descanso eterno? A resposta s
podia ser dada em termos de liberdade. A liberdade irrompe da identidade. Empregava
agora as imagens de sua filosofia da natureza.

Elaborou dois princpios fundamentados no divino, o inconsciente, ou escuro


(princpio da vontade capaz de se contradizer), de um lado, e o princpio do logos ou da
luz, de outro. E possvel, ento, que a vontade inconsciente, o impulso na direo das
profundezas da vida divina, separe-se da identidade. Mas nunca na prpria vida divina.
A unidade espiritual dos dois princpios obriga-os a permanecerem juntos. Mas no na
criatura humana. A a liberdade pode se rebelar contra a sua substncia divina, seu
fundamento divino. Assim o mito da queda por ele interpretado, na tradio de Plato,
de Orgenes e de Boehme, como a queda transcendental. A queda no teria acontecido
no passado, mas sempre, em todas as criaturas. Essa queda seria o afastamento criativo
de onde viemos sob o poder da liberdade.

Schelling ligou tudo isso ao problema do bem e do mal. Demonstrou que a


possibilidade do bem e do mal dada por Deus. O mal possvel porque a vontade no
fundamento divino pode se contradizer a si mesma. Embora em Deus nunca chegue
ruptura. O mal s pode vir da deciso livre da criatura de se voltar contra o seu
fundamento divino. Os princpios esto sempre unidos a Deus: a profundidade abissal
da vida divina, com o desenvolvimento pr-racional da vontade, o princpio do logos ou
da luz da razo, ou da estrutura, ou do significado, e sua unidade que ele chama de
Esprito. Esses trs princpios esto presentes na vida divina, mas o finito tambm
presente nessa vida no rompe com ela. A unidade dos princpios s se rompe nas
criaturas. Freud expressa essa idia por meio de terminologia emprica. Tambm a

163
CAPTULO IV

expressam os livros modernos de psicoterapia. Jung a expressa de maneira mais aberta


do que Freud, especialmente quando Freud emprega os conceitos de eros e thanatos,
amor e morte. Schelling a demonstrou por meio de depuradssima abstrao, na viso
fundamental da natureza da vontade em relao com a natureza da estrutura. No sculo
dezenove essas idias vo exercer enorme influncia. Todo o voluntarismo francs at
Bergson dependeu delas; na Alemanha, Schopenhauer e Nietzsche tambm se deixaram
influenciar por elas, e produziram enorme impacto na filosofia de Whitehead, sentido
at hoje, principalmente por Charles Hartshorne, seu discpulo. Vemos, pois, que essas
idias exerceram grande influncia entre personalidades de primeira grandeza no mundo
intelectual.

Sua influncia tambm foi importante na teologia. Alguns dos grandes telogos do
sculo dezenove trabalharam nas linhas de Schelling. Mas Schelling, mesmo se retirando
ao silncio por alguns anos, nunca descansou. Quando j idoso foi chamado a Berlim
para lutar contra os hegelianos de esquerda. Muita gente importante foi ouvi-lo. Entre
essa gente, Soren Kierkegaard foi, sem dvida, o mais importante. As anotaes que ele
fez durante essas palestras podem ser encontradas na biblioteca de Copenhague, na
Dinamarca. Essa ltima fase da carreira intelectual de Schelling revelou-se bastante
trgica. s conferncias foram publicadas prematuramente por seus inimigos,
naturalmente, sem os cuidados editoriais necessrios. No demoraram os crticos, entre
os quais os que se referiram ao trabalho de Schelling com certo desprezo. No ob
stante, o trabalho de Schelling, nessas conferncias, digno de cuidadoso estudo,
porque a podemos encontrar quase todas as categorias do pensamento do .sculo
vinte, expressas por meio de poesia, literatura, filosofia e at mesmo, indiretamente, de
artes visuais. Acham-se nos ltimos quatro tomos de suas obras completas. Quando
pessoas como Friedrich Trendelenburg (1802-1872) e Kierkegaard criticaram a lgica
de Hegel, e sua confuso entre dialtica e histria, limitaram-se a fazer o que Schelling
j fizera muito mais completamente em suas ltimas obras.

Nesses ltimos escritos, encontramos distino entre dois tipos de filosofia, a


filosofia negativa e a positiva. A filosofia negativa era a filosofia da identidade ou o
essencialismo. Chamava-a de negativa porque se abstraa da situao concreta como
fazem todas as cincias. No se trata de um juzo negativo a respeito dessa filosofia,
mas do mtodo da abstrao. Fazemos abstrao de situaes concretas at chegarmos
s estruturas essenciais da realidade, essncia do homem, a essncia dos animais,
essncia da mente, do corpo etc. A filosofia negativa estuda as idias, como diria Plato.
A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL

Nada afirma sobre as coisas positivamente dadas. A essncia do homem nada afirma
sobre sua existncia no tempo e no espao. O termo filosofia positiva expressa o
mesmo que chamamos hoje em dia de existencialismo. Trata da situao positiva como
se d no tempo e no espao. E claro que no se chega a isso sem o lado negativo que
a estrutura essencial da realidade. No haveria rvores se no existisse a estrutura da
arvoridade eternamente, mesmo antes da existncia das rvores, e tambm depois
que as rvores entram na existncia. O mesmo se pode dizer a respeito do homem. A
essncia do homem eternamente dada antes de seu aparecimento na terra. E d^da
potencialmente ou essencialmente, e no existencialmente ou de fato. Estamos num
ponto decisivo do pensamento filosfico. Schelling empenha-se em descrever a situao
existencial do homem. Estamos no segundo perodo do romantismo. O inconsciente
comea a ser empurrado para a superfcie. Manifestam-se os elementos demnicos at
ento escondidos nos subterrneos da vida e da existncia humana. Talvez at
pudssemos chamar essa atitude de empirismo. Schelling chamou-a, s vezes, de alto
empirismo, no sentido em que as coisas no so tomadas apenas na sua aparncia
cientfica (de laboratrio), mas em correlao com sua natureza essencial. Dessa maneira
antecipa todas essas categorias que se tomaram agora comuns na literatura existencialista.
Trata da ansiedade, da relao entre o inconsciente e o consciente, da culpa, do problema
do demnio etc. O importante, agora, a observao das coisas e no o desenvolvimento
de sua estrutura racional.

O que se diz contra o existencialismo do sculo vinte pode ser dito de sua filosofia.
pessimista. Contudo, o termo pessimismo deve ser evitado, porque se refere a
reaes emocionais. A filosofia no pode ser pessimista. S as pessoas podem ser
pessimistas por meio de atitudes psicolgicas. A filosofia descreve a situao, o conflito
entre a essncia e a existncia, e esse conflito passa a ser expresso por meio dos
conceitos da literatura existencialista.

Mas Schelling no se limita a levantar questes existencialistas; procura dar-lhes


respostas religiosas. E o faz dentro da tradio crist clssica. Aproxima-se bastante da
ortodoxia, enquanto que Kierkegaard, do pietismo e da teologia do reavivamento, se
assim pudermos dizer. De qualquer forma, segundo Schelling as respostas s questes
existencialistas so dadas pela ortodoxia luterana. E v essas respostas dentro da poderosa
viso da histria da religio. Ele me deu a chave, a mim e a outros, do significado da
histria da religio. A histria da religio no pode ser explicada apenas em termos
psicolgicos. Tem a ver com poderes da realidade que apreendem o inconsciente, ou

165
CAPTULO IV

que, procedendo do inconsciente, apreendem o consciente humano para produzir o


simbolismo que se v na histria da religio. Naturalmente, os recursos de sua poca
no eram muitos para esse estudo. Mas sabia muito mais do que Hegel a esse respeito,
e foi responsvel pelo intenso desenvolvimento posterior dos estudos de histria da
religio de Friedrich Mller (1823-1900). Schelling interpretou as suas descobertas no
em termos imaginosos sem sentido ou de projeo psicolgica subjetiva, mas em termos
dos poderes de ser que se apoderam da mente humana. Atravessam a psych humana, a
alma humana, por meio da mente consciente e inconsciente, embora no se derivem da
mente humana. Procedem das razes do prprio homem nas profundezas da realidade.

Assim, os diferentes tipos de religio expressam os diferentes poderes de ser


pelos quais os homens so tomados. S podemos entender os terrveis sacrifcios
religiosos, a tremenda seriedade presente na histria da religio, o fato de a religio ser
a mais gloriosa e a mais cruel parte da histria humana, se a religio no for explicada
apenas como mero desejo, mas como poderes de ser encontrados pelo homem. Sob
essa luz explica a luta interior, as terrveis lutas presentes na histria da religio.

Assim, termino minhas consideraes sobre Schelling. Vocs viram que ele pode
ser considerado o principal e mais forte crtico de Hegel, no se opondo grande
sntese por razes de tipo meramente naturalista ou secularista, mas oferecendo motivos
suficientes para o surgimento de nova sntese a partir dessa mesma crtica.

C. 0 reavivamento religioso e suas conseqncias teolgicas

A maior parte dos movimentos teolgicos do sculo dezenove comearam criticando


a grande sntese, na forma de teologia crtica. As teologias e as filosofias no caem do
cu como pedras, mas so preparadas no movimento da histria, e em todos os domnios
desse movimento, que so o sociolgico, o poltico e o religioso. Vamos estudar agora
os antecedentes religiosos da crtica conservadora a Hegel.

1. A natureza do reavivamento europeu


Surgiu por volta de 1830 um movimento de avivamento4 que varreu a Europa
como uma tempestade. No se limitava Europa, pois na mesma poca tambm se
estendia pelos Estados Unidos. Chegou Frana, Alemanha e Sua. Na Inglaterra

4. Km alemo, die Enveckungsbemgung.


A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL

esteve mais ou menos relacionado com o reavivamento do elemento catlico na igreja


anglicana. Por toda a parte havia indivduos e pequenos grupos envolvidos numa nova
compreenso do problema da existncia humana e do significado da mensagem crist
para eles. Em geral, se reuniam em pequenos grupos ao redor da Bblia.

O movimento no se restringia a determinados grupos sociolgicos, embora na


poca o movimento trabalhista estivesse tomando diferente direo. Desenvolvia-se
entre aristocracia proprietria de terras da Alemanha oriental e da Europa em geral,
entre os pequenos camponeses na Alemanha meridional, e entre os burgueses dos
outros pases europeus. Ele se relacionava comumente com certas reaes romnticas
contra o iluminismo; baseava-se no que eu chamaria de lei da natureza, vlida tanto nas
dimenses fsica como espiritual. Segundo essa lei, no poderia haver vazio algum.
Sempre que houver algum espao vazio, deve ser preenchido. O iluminismo, com suas
conseqncias, especialmente com suas tendncias materialistas na Frana e mais tarde
na Alemanha, criara o sentimento de um vazio na vida espiritual. A pregao do iluminismo
concentrava-se em grande diversidade de temas que iam desde os agrcolas e tcnicos,
at os polticos e psicolgicos, deixando de lado a dimenso das coisas ltimas.

Nesse espao vazio entrou, ento, esse intenso movimento pietista, dando nfase
na converso e preenchendo-o com o calor espiritual da piedade vital. Quando comecei
meus estudos na Universidade de Halle, em 1904, agora na Alemanha oriental, fui
aluno da maior personalidade dessa escola, Martin Khler. Era uma personalidade
extraordinria, dentro da tradio clssica-romntica. Contava-nos que quando jovem
aprendera Goethe de cor. Pertencia tradio da poesia, da literatura e da filosofia
clssicas da Alemanha. Mas foi completamente tomado por esse movimento avivalista
e se converteu no sentido literal de mudana total. Tornou-se um telogo bblico,
exercendo enorme poder espiritual sobre ns.

A em Halle percebamos muito bem a influncia desse movimento. Nas


organizaes estudantis da Universidade as atividades principais eram o duelo e a
bebida. O avivalismo mudou tudo isso. Algumas organizaes estudantis adotaram
princpios definitivamente cristos, proibindo a bebida excessiva e o duelo entre os
estudantes. Era o grande lado do movimento.

Sentia-se esse esprito na organizao a que pertenci em 1904. Os princpios cristos


eram aceitos com grande seriedade. Um dos principais tpicos de discusso entre ns
era este: pode-se pertencer a um grupo como esse se se estiver em dvida? Numa
concentrao dessas organizaes da Alemanha e da Sua eu disse que o fundamento

167
CAPTULO IV

delas no dependia de ns, mas dos princpios cristos.

O indivduo duvida ou no, e sua dvida pode ser at mesmo radical, mas se levar
a srio essa dvida e a f, e lutar contra a perda de f, ento poderia ser membro da
organizao estudantil crista. Desde ento, em minhas aulas de teologia, tenho dito a
meus alunos que a f inclui em si tambm a dvida.

Os ministros jovens e os mais velhos precisam igualmente aprender esse fato.


Quando Martin Khler j estava na casa dos setenta e falava sobre a justificao pela
graa por meio da f, nos disse: No pensem que na minha idade a gente se transforma
num ser humano sereno, maduro, crente e regenerado. A luta interior prossegue at o
dia final, no importando a idade. Vi que o seu pietismo no era perfeccionista, como
em geral se torna em solo calvinista. Era, isso sim, tipicamente luterano, guiado pelo
princpio fundamental do paradoxo da justificao pela graa por meio da f, com a
aceitao dos inaceitveis por Deus.

Encontramos aqui bom motivo para a teologia, um pouco diferente de outros que
j havamos discutido. E vieram da algumas coisas interessantes. Nesta segunda onda
de pietismo, como na primeira (cf. Zinzendorf e os morvios, os irmos Wesley e os
metodistas) tornou-se muito importante a preocupao missionria. E curioso observar
que tanto no pietismo original, contra a ortodoxia, como no segundo, contra o iluminismo,
apareceu esse renovado zelo missionrio. As pessoas envolvidas nesses movimentos
avivalistas desejavam comunicar o poder de sua experincia ao paganismo, pelo mundo
inteiro. E assim surgiu nos anos 30 uma nova teologia da misso. Era limitada. A idia
principal era ainda a mesma dos primeiros tempos do pietismo, de salvar almas pelo
mundo a fora. Assim como a experincia da converso era individual, a atividade
missionria era tambm de carter individualista. Imaginavam converter o maior nmero
possvel de pagos para livr-los da condenao eterna. Surgiu, entretanto, um novo
elemento no zelo missionrio do sculo dezenove. Dirigia-se no apenas aos pagos
fora da cristandade, a no-cristos e a judeus, mas tambm aos que viviam nos assim
chamados pases cristos. Surgiram, ento, as misses interiores ou locais, como se
chamavam na Alemanha. Curioso que esse movimento se relacionava com a
responsabilidade social para com os pobres.

Vale a pena observar como surgiu essa responsabilidade social. Nas terras luteranas
no era possvel a existncia de movimentos revolucionrios como seriam possveis
nos pases calvinistas ou evanglicos radicais. Contudo, este pietismo luterano
A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL

interessava-se bastante pelas condies sociais das massas no comeo da revoluo


industrial. Mas no tinha nenhuma idia revolucionria da mudana da estrutura da
sociedade. Apenas queria ajudar as vtimas das condies sociais. O ideal revolucionrio
foi esposado pelos socialistas e, mais tarde, no sculo vinte, pelos comunistas.
Encontramos o germe desta idia revolucionria j em Thomas Mnzer, lder da revolta
dos camponeses no perodo da Reforma. Thomas Mnzer foi um fenmeno muito
interessante. No dizia que deveramos mudar a sociedade como tal, mas que se dveria
proporcionar aos pobres, escravizados em seu trabalho, dia e noite sem interrupo, a
possibilidade de lerem a Bblia e de passarem por experincias espirituais, inspiradas
pelo Esprito. Observara nas pequenas cidades da Saxnia, onde formas primitivas de
capitalismo destinadas produo eram empregadas nas fbricas, que os trabalhadores
no tinham domingo, nem tempo suficiente para descansar e dormir, nem chance de
educao, nem escolas, nem possibilidade de ler e escrever. Suas idias socialistas
vieram da observao da situao espiritual das classes operrias urbanas e camponesas.

O raciocnio presente no movimento avivalista do sculo dezenove era o mesmo.


A poro sadia da sociedade tinha que ajudar a parte enferma. A parte doente da
sociedade se compunha dos operrios que eram explorados por um capitalismo selvagem.
Mas a misso interior era ainda concebida como converso dos que no pertenciam
igreja. No havia nenhum apelo revoluo. A revoluo estava fora de qualquer
cogitao nos pases luteranos, Mas havia o cham ado para se assum irem
responsabilidades de ajuda s classes pobres a fim de que entendessem os valores
espirituais que a situao de penria em que viviam no lhes permitia usufruir. No
tenho tempo para entrar em todos os pormenores dos componentes sociolgicos dessa
situao. Seria preciso um estudo das condies dos trabalhadores do campo, de onde
se originaram os trabalhadores das cidades com o surgimento da indstria. Esses
trabalhadores vieram tambm das pequenas vilas. Nesses locais as classes mais baixas
j haviam abandonado as igrejas, porque as igrejas sempre se posicionaram ao lado das
classes altas.

Esse senso de responsabilidade social era importante, mas no suficiente. Os


membros das igrejas achavam que bastava o exerccio da caridade pessoal dirigido aos
indivduos menos favorecidos. Dessa maneira, os membros das igrejas no percebiam a
nova situao sociolgica criada pela revoluo industrial. Portanto, apesar do sentimento
avivalista e da responsabilidade social para com os deserdados, irrompem na Europa o
socialismo e o comunismo. A ajuda individual era completamente intil em face das

169
CAPTULO IV

massas obreiras industriais que chegavam j perto dos milhes. Nenhum auxlio indi
vidual poderia enfrentar uma situao como essa.

Antecipando o que aconteceu mais tarde, eu gostaria de dizer alguma coisa sobre
o movimento religioso socialista do sculo vinte. Esse movimento queria combinar
dois elementos: de um lado, o senso da responsabilidade social perante as massas
obreiras, deserdadas, caraterizado pela teologia e piedade do movimento avivalista e,
de outro, a aceitao da nova situao sociolgica, no pensando apenas em termos
de relaes individuais, mas aceitando a anlise social dos socialistas franceses e alemes,
principalmente do mais profundo deles, K arl Marx. Assim, o movimento socialista
religioso combinava a herana avivalista do sculo dezenove com o surgimento do
socialismo. Quando fundamos esse movimento na Alemanha, depois da primeira guerra
mundial, sabamos que as atitudes sociais dos avivalistas e dos ritschlianos, presos ao
individualismo, no serviam nova situao descrita pelos escritores socialistas como
de completa desumanizao, como Verdinglichung, coisificao, e objetivao das massas
populares. Haviam sido transformadas de pessoas em objetos de trabalho que podiam
ser comprados. Precisavam vender-se para sobreviver. Viviam em alojamentos em cidades
como Berlim ou na regio do Ruhr, onde se concentrava a maior parte da indstria, e vi
o tipo de existncia desumanizada que essa gente suportava. Nossa resposta a essa
situao combinava a tradio avivalista de responsabilidade social, e a anlise sociolgica
de escritores socialistas, principalmente de Marx e Engels.

2. Teologia de restaurao
Entre as conseqncias do movimento avivalista convm mencionar o reavimento
da teologia tradicional. Os discpulos de Schleiermacher, Hegel e Schelling haviam
produzido uma teologia de mediao, que combinava a redescoberta da Bblia com as
preocupaes da mente moderna. Ao longo dessa teologia de mediao, surgiu, porm,
uma teologia de restaurao,, ou como a chamaramos hoje em dia, uma teologia
conservadora em oposio liberal. Representava retorno ortodoxia ou redescoberta
dela. Os telogos desse movimento no produziram idias novas, mas fizeram, pelo
menos, uma coisa boa para ns. Abriram os tesouros da ortodoxia clssica. Fao esta
afirmao mesmo opondo-me completamente teologia de restaurao. E que eu desejo
que todos os estudantes aprendam em latim as formulaes clssicas da teologia
protestante ortodoxa, e sejam educados como os telogos catlicos romanos que
conhecem o seu Toms de Aquino ou o seu Suarez, bem como outros telogos clssicos.
A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL

Naturalmente, no estou dizendo isto para que os estudantes parem a. preciso


ir mais adiante. Mas no se pode ir alm da ortodoxia se no se passou primeiramente
por ela. No seria uma atitude sadia. Mas o que acontece em geral. E cada vez mais. E
por isso que eu digo que a teologia da restaurao fez essa coisa boa para ns, abrindo
os tesouros do passado relacionados com assuntos que ainda nos interessam. Interessa-
me saber o que Johann Gerhard ou qualquer outro dos grandes escolsticos protestantes
disseram sobre determinada doutrina. Eles conheciam muito dos problemas que ainda
persistem hoje e ofereceram solues que no devemos pura e simplesmente ignorar
ou esquecer. Alm disso, no eram pessoas ignorantes como os atuais fundamentalistas,
oriundos diretamente do avivalismo, destitudos de qualquer educao teolgica. Esse
fundamentalismo atual baseia-se unicamente na piedade e numa interpretao bblica
que desconhece a maneira como a Bblia foi escrita e passou a existir. Assim, vocs no
podem comparar a ortodoxia clssica com o fundamentalismo. Entretanto, nenhuma
teologia de restaurao consegue subsistir, porque a histria caminha para a frente, no
para trs.

A teologia de restaurao expressava a derrocada da grande sntese. Essas formas


de ortodoxia desprezam tudo o que acontecera desde o iluminismo. Voltavam-se
ortodoxia clssica. No aceitavam a crtica histrica da literatura bblica. Aceitavam a
Bblia literalmente. At mesmo acreditavam que o Pentateuco fora escrito por Moiss,
mesmo sabendo que um desses livros narrava a morte de Moiss. Tais absurdos resultam
sempre da doutrina da inspirao literal. Naturalmente, no conseguem se manter. Os
verdadeiros portadores do desenvolvimento em teologia foram os telogos da mediao,
representados por pensadores como Martin Khler e os telogos da escola de Ritschl.

3. A cincia natural e a luta contra o darwinismo


Outro ataque contra a grande sntese veio da cincia moderna. A filosofia da
natureza de Schelling e a aplicao mecnica, feita por Hegel, das categorias do esprito
humano natureza, produziram forte reao da cincia emprica. A cincia emprica
seguia os mtodos de anlise e sntese, como se encontram nas cincias fsicas, na
estrutura matemtica da natureza como pressuposto, no movimento mecnico como
base metafsica, nas idias de Newton sobre as leis naturais, em resumo, em certo
naturalismo mecnico em todos os domnios, principalmente no darwinismo, que merece
ser considerado do ponto de vista da teologia crist.

Esse naturalismo mecnico ou mecanicista ameaava a teologia crist, obrigando-a

171
CAPTULO IV

a se defender. H outros tipos de naturalismo, como o vitalista de Nietzsche, e o


dinmico de Bergson e Whitehead. As vezes chamamos de materialismo esse naturalismo
mecanicista, mas o termo materialismo pode ter pelo menos trs diferentes sentidos.
por isso que no vou empreg-lo aqui. De qualquer forma, a teologia crist retirou-
se e passou a se defender das ameaas do naturalismo mecanicista. Essa atitude
patente na teologia de Ritschl, na teologia da mediao ou apologtica e na maioria dos
livros teolgicos escritos na segunda metade do sculo dezenove. A teologia crist
assemelhava-se a um exrcito em retirada diante do exrcito inimigo em avano. Em
face das investidas do exrcito invasor que era, no caso, a cincia moderna, a teologia
procura proteger a tradio crist ainda intacta. E assim sucessivamente. Em face de
novas investidas, novas defesas.

Todo esse espetculo, essa luta entre cincia e a religio, desmoralizou o termo
apologtica. E que a apologtica empregada no passava de sofrvel.

O primeiro grande choque deu-se quando no mais se pde negar a viso de


mundo de Coprnico. Galileu, o mais notvel representante dessa idia, fora forado
pela Inquisio a se retratar, coisa que em nada ajudou a igreja. No demorou muito
para que os telogos se vissem forados a aceitar esse ponto de vista. Alm disso, a
estavam as leis de Newton sobre a mecnica dos corpos que se moviam segundo leis
naturais eternas; afinal, o conceito de lei natural acabava sendo estabelecido e formulado
filosoficamente por Kant. Com isso, ficava difcil aceitar a idia de um Deus que
interferia na natureza, que pressupunha, naturalmente, um pobre Deus forado a destruir
a prpria obra criadora a fim de realizar a obra da salvao. Essa era a situao apologtica.
Fazia-se necessria uma outra retirada porque a defesa dos milagres j no conseguia se
manter. Um outro choque foi, ento, recebido com o surgimento da idia de evoluo.
A idia da criao num perodo de seis dias era defendida, mas logo depois tinha que
ser abandonada. A evoluo afirmava que a vida surgira do mundo inorgnico. Mas
onde estaria Deus? Segundo a idia tradicional da criao, Deus criara as formas orgnicas;
no teriam se derivado das formas inorgnicas. Portanto, era preciso postular certo tipo
bastante particular de atividade divina e foi nessa frgil corda que se pendurou a posio
apologtica. Havia lacunas no pensamento cientfico, pois este no conseguia demonstrar
de que maneira o orgnico procedera do inorgnico. Os telogos regozijavam-se com
essa lacuna, pois colocavam Deus nesse vazio deixado pela cincia. Onde a cincia no
conseguia penetrar, a Deus comeava a operar, por assim dizer. Deus preenchia os
vazios deixados pela cincia.
A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL

Essa no era uma idia digna de Deus. A posio tomou-se indefensvel e os


telogos tiveram que novamente bater em retirada. Mas um nico ponto se manteve.
Era a idia da criao do homem. Neste ponto a igreja romana se apia e afirma que
mesmo pressupondo o processo evolucionrio, como o faz a biologia hoje em dia, h
ainda algo que no pode ser explicado biologicamente, que a alma imortal concedida
por Deus ao homem, o mais alto animal, num determinado momento do processo da
evoluo. Foi essa a ltima defesa contra a cincia. Mas essa tambm no se mantm,
pois pressupe certa substncia chamada de alma que seria uma forma separada da
forma do corpo. No sentido aristotlico, a alma a forma do corpo e no pode se
separar dele. Alm disso, o conceito da vida eterna no tem nada a ver com a construo
dualista de uma alma imortal que num determinado momento entraria num corpo humana
Quando essa defesa no mais se impe, a cincia acaba com todas as posies
apologticas. O que muito bom. A situao precisa ser vista, agora, numa perspectiva
completamente nova. A cincia vive e funciona numa outra dimenso e, portanto, no
pode interferir nos smbolos religiosos da criao, da plena realizao, do perdo e da
encarnao. Por outro lado, a religio tambm no pode interferir nas declaraes da
cincia. As declaraes cientficas a respeito do surgimento da vida dos seres humanos
ou sobre a maneira como a primeira clula teria vindo de grandes molculas no afetam
a teologia. Indiretamente, verdade, todas as coisas interessam teologia. Quando a
cincia faz certas afirmaes sobre a origem e o desenvolvimento da vida, tambm est
dizendo alguma coisa, indiretamente, a respeito de Deus, fundamento criativo da vida,
muito embora no em termos da interferncia de um ser supremo no processo da
natureza.

No tenho dvida alguma de que toda essa querela entre a cincia e a religio
coisa do passado para vocs. Mas no era assim quando eu comecei a estudar teologia.
Naquela poca a teologia apologtica acreditava que a cincia jamais descobriria como,
digamos, a primeira clula teria evoludo do barro original. Mas a cincia pode demonstrar
muito bem como isso se d, at certo ponto, talvez no completamente. E questo de
experimentao. A teologia no precisa achar um lugar para Deus agir procurando esse
lugar nos espaos vazios deixados pelo conhecimento cientfico.

Os debates a respeito de Darwin no se concentraram apenas nessa idia


evoludonria, mas principalmente na gnese do homem. A prova do macaco foi o
ltimo remanescente dessa to importante querela no final do sculo dezenove. A
igreja teve que absorver esse tremendo choque logo depois dos abalos sofridos com a

173
CAPTULO IV

evoluo de Coprnico e com a lei natural de Newton. Eu posso estar errado, mas
acredito que com exceo dos literalistas do Sul dos Estados Unidos ou do cinturo
da Bblia, ningum mais da nova gerao ou entre os telogos vai se envolver ainda
nesse conflito. Pensa-se agora que a cincia deve seguir livremente o seu caminho e
que a dimenso religiosa difere da cientfica. Mas no sculo dezenove esse debate
abalou a f de milhes de pessoas. Os trabalhadores que conheciam a literatura socialista
no queriam saber de religio; achavam que ela estava sempre interferindo nas questes
cientficas. E que sempre perdia. Foi preciso mais de meio sculo para que os cientistas
deixassem de ser anti-religiosos e os religiosos, anti-cientistas. Acredito que tudo isso j
foi superado. Espero que essa situao nunca mais retorne. Por isso importante evitar
qualquer tipo de resqucio desse tipo de apologtica. Por exemplo, no deveramos
basear nossa doutrina da liberdade no princpio de indeterminao de Heisenberg,
como se fosse preciso esse princpio para falarmos de liberdade. E provvel que no
futuro esse princpio venha a ser substitudo por outro, e assim essa maravilhosa
apologtica entre tambm em colapso, enquanto os que a apiam unem-se ao exrcito
em retirada dos apologistas. Os telogos do sculo vinte precisam aprender essa lio
com os acontecimentos do sculo dezenove. No se pode estabelecer smbolos
apologeticamente, pertencentes dimenso do infinito, baseados em descries de
relaes finitas.

Pode-se falar da estrutura da natureza, como eu fiz no terceiro volume da minha


teologia sistemtica, percorrendo todos os domnios do natural. No por razes
apologticas, mas na linha de Toms de Aquino ao ensinar que quando se conhece
alguma coisa, tambm se conhece algo a respeito de Deus. Qualquer coisa que
conheamos, seja no domnio que for, d testemunho de seu fundamento criativo. E
nesse sentido que devemos lidar com as declaraes da cincia. Mas tambm podemos
faz-lo num outro sentido. O trabalho dos cientistas do mais alto interesse teolgico
na medida em que revela o logos do ser, a estrutura interna da realidade, que no se
ope ao Logos que apareceu em Cristo e que o mesmo Logos. Portanto, neste sentido,
o testemunho da cincia testemunho de Deus. Dessa maneira no se podem mais
falar em interferncias injustificveis. Trata-se de um relacionamento justo.

D. A teologia existencial de Kierkegaard


Seren Kierkegaard tambm contribuiu para o esfacelamento da sntese universal,
embora sua maior influncia tenha se dado em nossa poca e no propriamente na sua.

174
A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL

Seu surpreendente trabalho combinou a filosofia existencialista com a crtica teolgica


avivalista (e pietista, portanto) contra a grande sntese. Mais especificamente, combinava
o pietismo luterano de tipo avivalista com as categorias existencialistas de Schelling.
Embora negasse a soluo de Schelling, aproveitou suas categorias. A sua crtica uma
das mais importantes, historicamente falando, juntamente com a de Marx e a de Nietzsche.
Mas nenhum desses trs filsofos veio a ser reconhecido em escala mundial no sculo
dezenove. Kierkegaard no passou de um pensador desconhecido em sua poca. Lembro-
me com orgulho como os estudantes de teologia em Halle tomaram conhecimento do
pensamento de Kierkegaard por meio de tradues feitas por um indivduo isolado em
Wrttemberg. Nos anos de 1905 a 1907 fomos todos fascinados por Kierkegaard. Foi,
na verdade, uma grande experincia. No podamos aceitar a ortodoxia teolgica da
recuperao. No podamos, em particular, aceitar os telogos positivos - no sentido
de conservadores - que no prestavam ateno escola histrico-crtica. Pois o
trabalho daquela escola era vlido e cientfico. No podia ser negado quando buscvamos
realizar uma pesquisa honesta a respeito das bases histricas do Novo Testamento.

Mas, por outro lado, sentamos certa distoro moralista e falta de misticismo.
Nesse vazio faltava o calor da presena mstica do divino, como na escola de Ritschl.
No fomos cativados por esse moralismo. No achamos nele a profundidade da
conscincia da culpa que a teologia clssica sempre tivera. Assim, ficamos extremamente
felizes ao descobrir Kierkegaard. Sua combinao da intensa piedade que alcanava as
profundezas da existncia humana com a grandeza filosfica recebida de Hegel, tomou-
o importante para ns. O verdadeiro ponto crtico era a negao da idia de Hegel de
que a reconciliao ensinada por ele era a verdadeira reconciliao. O homem no
poderia ser reconciliado pela reconciliao existente na cabea do filsofo. Iramos
ouvir a mesma coisa mais tarde da filosofia de Marx.

Discutamos Kierkegaard em relao com o movimento existencialista do sculo


vinte, porque ele s veio a ser conhecido em nossa prpria poca. Contudo, na estrutura
deste curso eu prefiro deix-lo no seu lugar histrico prprio onde representa uma das
mais contundentes crticas grande sntese de Hegel. Vamos estud-lo extensivamente,
e vocs podem ver que no vamos tratar apenas do pensamento teolgico do sculo
dezenove, mas tambm da teologia do sculo vinte, pelas razes que j mencionei.
Mais adiante vamos tambm examinar dois outros pensadores nessa mesma perspectiva,
embora tenham sido anti-eclesisticos: Marx, especialmente no seu protesto existencialista
contra Hegel, logo no incio de sua carreira, e Friedrich Nietzsche, seguidor de

175
CAPTULO IV

Schopenhauer.

Talvez vocs fiquem surpresos porque no vou tratar com mais pormenores dos
movimentos teolgicos dentro da igreja dessa poca. Esses movimentos no foram to
importantes para a nossa situao como os grandes crticos de Hegel. Esses crticos
so mais fundamentais para a nossa situao teolgica presente do que os telogos da
mediao. H raras excees, como por exemplo o meu professor, Martin Khler, em
Halle. Mas o verdadeiro impacto veio de fora. E certo que Kierkegaard tornou-se um
pensador da moda em trs aspectos: (a) Religiosamente, porque seus escritos religiosos
so to importantes hoje como nos dias em que foram escritos, (b) Enquanto inspirao
da teologia dialtica, chamada de neo-ortodoxia aqui nos Estados Unidos. Na Europa,
em geral, chamamos-lhe de dialtica por causa de sua relao com Hegel, posto que
este termo representa o princpio bsico do pensamento de Hegel. (c) Enquanto
inspirao de Heidegger, o filsofo que deu o nome de existencialismo ao movimento
derivado de Kierkegaard.

1. A crtica de Kierkegaard a Hegel

A crtica de Kierkegaard baseia-se no conceito de reconciliao, como fazia em


geral a maioria dos anti-hegelianos. Segundo Hegel, o mundo reconciliado na mente
do filsofo da religio que atravessou as diferentes formas da vida espiritual humana: o
esprito subjetivo (que o lado psicolgico), o esprito objetivo (o social-tico e poltico),
e o esprito absoluto (a arte, a religio e a filosofia). O filsofo vive nessas trs formas.
Aprofunda-se no domnio da religio; vive na esfera esttica; e a partir da religio
conceitualiza o mito e o smbolo. E, em conseqncia, cria a sua filosofia da religio.
Assim, reflete em sua mente a sntese final depois de o processo do mundo ter passado
/
pela tese, anttese e sntese. A mente divina ou absoluta descansa sobre o fundamento
da religio dentro da mente do filsofo que vai alcanar seu mais alto poder ao se
tornar filsofo da religio, conceituando os smbolos da vida religiosa. E o que Hegel
chama de reconciliao. Essa reconciliao na mente do filsofo foi atacada por todos
os que j mencionei - Schelling, Feuerbach, os pietistas e os cientistas naturais. Todos
afirmavam a irreconciliao do mundo. Os telogos retornavam a Kant para afirmar
que a priso da finitude no fora abalada, nem mesmo pela grande proeza de Hegel. A
reconciliao entre o finito e o infinito ainda no acontecera.

A existncia era o lugar da deciso entre o bem e o mal. O homem se encontrava


A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL

na trgica situao em que o mal era inevitvel. Essa contradio experimentada na


existncia queria dizer que Hegel confundira a realizao essencialista com alienao
existencial. Hegel criou o termo alienao que, depois, voltou-se contra ele. A natureza,
para Hegel, esprito alienado; a realidade material esprito auto-alienado. Kierkegaard
dizia que a humanidade vive nesse estado de alienao e que a construo de Hegel de
sries constantes de snteses nas quais a negatividade da anttese superada no processo
do mundo s seria verdadeira no mundo das essncias. Poderamos talvez dizer,
simbolicamente, que verdadeira apenas na vida interior de Deus. Mas Kierkegaard
sublinhava a alienao de nossa situao. A reconciliao s se d na vida interior de
Deus e no na nossa situao.

Hegel havia descrito essa vida interior de Deus em sua grande lgica. A lgica a
cincia das essncias em sua mais alta abstrao e em sua relao dialtica interna. Da
surgiram muitos lgicos. Trendelenburg foi muito importante na crtica ao essencialismo.
Kierkegaard baseou-se nele para elaborar a sua crtica lgica de Hegel. Dizia que o
processo lgico no o processo real; no se d no tempo; no passa da descrio de
relaes lgicas. Hegel apenas fizera confuso entre o processo dialtico da lgica e o
movimento real da histria. Enquanto a reconciliao se passa no processo dialtico da
vida divina, no jamais realidade no processo externo da existncia humana. Assim,
do ponto de vista da lgica, Hegel era criticado por ter feito essa confuso fundamental
entre essncia e existncia.

Hegel no entendera a situao humana em termos de ansiedade e desespero.


Kierkegaard no podia, pois, seguir Hegel. Portava consigo durante a vida toda certa
disposio melanclica. Essa melancolia, a que sempre se referia, vinha da maldio
que seu pai proferira certa vez contra Deus. Sentia que as conseqncias dessa blasfmia
haviam cado sobre si sem poder se livrar delas. Entende-se que uma tal personalidade
conseguisse descobrir coisas que no poderiam ser to profundamente sentidas por um
tipo como Hegel, que viveu numa situao burguesa e que se sentia psicologicamente
mais seguro e, portanto, mais capaz de superar os elementos negativos e trgicos da
vida.

2. Existncia tica e situao humana (ansiedade, desespero)

A experincia da solido individual tem muito a ver com a condio pessoal


melanclica de Kierkegaard, bem como com o sentimento de realidade irreconciliada.

177
CAPTULO IV

Antecipa-se a, novamente, o existencialismo atual. O indivduo coloca-se diante de


D eus, solitrio, e o p rocesso do m undo no pode lib ert-lo da trem enda
responsabilidade em face da situao em que vive. Disse repetidamente que a ltima
realidade o indivduo com a sua capacidade de fazer escolhas, indivduo esse que
deve decidir livremente pelo bem ou pelo mal. No se encontra nada disso em Hegel.
curioso observar que Hegel, to universal em seu pensamento e to abrangente,
nunca desenvolveu uma tica pessoal. Sua tica era objetivista; submetera-a filosofia
da histria e filosofia da lei. Encontramos em Hegel uma tica da famlia, do Estado,
da comunidade, da cultura, mas nunca uma tica voltada para a deciso pessoal do
indivduo. E verdade que Schelling j se dera conta dessa falha e ataCara Hegel por isso,
mas foi Kierkegaard quem, mais do que qualquer outro, acentuou o problema.

Qual a razo dessa experincia de solido? Deve-se finidade humana da alienao.


No se trata da finidade que se identifica com o infinito, mas da finidade separada, que
se ergue sobre si mesma no indivduo. Enquanto o princpio da identidade se mantinha,
era possvel superar a ansiedade do finito, de ter que morrer, pela experincia da unio
com o infinito. Mas essa resposta no era possvel para Kierkegaard. Assim, procurou
mostrar porque vivemos em ansiedade e desespero. Vivemos em ansiedade porque
somos finitos e em desespero porque vivemos essa ansiedade num estado finito de
solido. No primeiro caso temos a definio de ansiedade, no segundo, a de desespero.
Todos os telogos deveriam ler estes dois livros de Kierkegaard: O conceito de angstia e
A doena at a morte. So livros comparativamente pequenos. Sempre critiquei o ttulo da
traduo inglesa do primeiro: The Concept of Dread, porque dread diferente de anxiety
(angstia ou ansiedade). Dread, em ingls, conota algo repentino, enquanto que
Kierkegaard est descrevendo um estado ontolgico humano. Hoje em dia o termo
anxiety substitui dread para descrever o estado que Kierkegaard tinha em mente. 0
conceito de angstia, de qualquer maneira, fundamental sobre a teoria da ansiedade. Essa
teoria tem sido agora estudada por muita gente, de maneira mais completa, havendo
enorme literatura a respeito, como as obras de gente como Freud e Rollo May.

Kierkegaard escreveu a respeito de dois tipos de ansiedade. O primeiro relaciona-


se com a sua teoria da queda. Simbolizava-a com o mito bblico de Ado e Eva, e
descobriu profundas verdades psicolgicas nessa narrativa. Trata-se da ansiedade da
realizao da prpria liberdade, que uma ansiedade dupla: a de no alcan-la, de
permanecer circunscrito sem experimentar a verdadeira existncia, e a ansiedade de
obt-la, sabendo que pode perder a prpria identidade a qualquer momento. No estou
A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL

descrevendo o Ado histrico, original, mas o Ado em cada um de ns, que , afinal,
o que a palavra significa. Essa dupla ansiedade de se realizar e de ter medo de se
realizar vivida por todos os adolescentes em relao ao sexo, aos pais, tradio
poltica em que vivem etc. Trata-se sempre da questo da realizao ou da no realizao
das potencialidades humanas.

Mas sempre decidimos nos realizar e essa deciso simultaneamente a nossa


queda. Mas depois da queda vem um outro tipo de ansiedade, uma vez que a queda,
como qualquer transgresso de limites, produz culpa. O ponto extremo da ansiedade
da culpa o desespero. Esse desespero foi descrito em A doena at a morte. Todos os
indivduos passam por essa enfermidade. Para descrever essa situao, Kierkegaard
emprega algumas categorias hegelianas como o conflito entre esprito e matria no
homem, a finidade do esprito humano, a experincia de conflito interior, o desejo de
nos livrarmos de ns mesmos, e a incapacidade de cometermos suicdio, posto que a
conscincia de culpa nos leva a crer que ningum pode escapar da situao em que se
encontra. Uma coisa deve ser clara: o termo culpa significa tanto o estado objetivo
de sermos culpados por ter feito coisas erradas, como o sentimento da culpa. No seria
bom confundirmos os dois estados como, por exemplo, quando o psicanalista nos diz
que precisamos abolir a culpa. O conselho demasiadamente ambguo. O que precisamos
superar o sentimento deslocado de culpa, que uma das piores doenas mentais
existentes. Mas s se chega a essa conscincia quando o paciente consegue enfrentar o
verdadeiro estado de sua culpa. Os sentimentos de culpa podem ser bastante
desorientadores. O neurtico procura se defender insistindo numa culpa imaginria,
subjetiva, porque no capaz de enfrentar a realidade de sua verdadeira culpa objetiva.
Sua culpa verdadeira a alienao de seu fundamento que se expressa em atos objetivos
dirigidos contra seu verdadeiro ser.

3. Natureza da f (salto e verdade existencial)


Ningum escapa da doena at a morte; portanto, algo precisa acontecer que no
seja mediado por termos lgicos. No pode vir de coisa alguma em ns; tem que vir a
ns; precisa ser dado. E neste ponto que Kierkegaard formula a doutrina do salo. J
estava presente, certo, em sua descrio da queda. A ansiedade leva o homem
deciso a favor ou contra a sua realizao. Tal deciso um salto; no vem da lgica. O
pecado jamais se deriva. Se o pecado procedesse de alguma coisa, no seria mais
pecado, mas necessidade. Lembremos o que eu disse sobre Schleiermacher para quem

179
CAPTULO IV

o pecado resulta necessariamente dos desencontros de nossa vida espiritual com a vida
fsica, O pecado torna-se, pois, necessrio e assim o conceito de culpa perde a fora.
Kierkegaard repudiava essa noo de pecado. Para ele a queda do homem fora um salto
de tipo irracional, incapaz de ser entendido pela necessidade lgica.

Mas temos tambm o salto oposto, o salto da f. Tampouco procede de nossa


situao. No podemos, pela prpria fora, superar a doena at a morte, a ansiedade da
alienao. Essa superao s pode ser alcanada pela f. A f, portanto, segundo
Kierkegaard um salto irracional. E um salto individual. A partir de seu conhecimento
da dialtica de Hegel, inventa uma outra dialtica das esferas. Entre essas esferas as
passagens se do por meio de saltos. Esse pensamento no , de forma alguma, hegeliano.
Mas as esferas mantm certas ligaes hierrquicas entre si, coisa encontrada tambm
em Hegel. H trs passos ou esferas. Tambm poderiam ser chamados de estgios ou
etapas, mas no so de fato estgios no sentido em que um vem depois do outro no
tempo, mas principalmente nveis que se superpem no espao, e podem coexistir
indefinidamente entre os seres humanos comuns. Esses nveis so o esttico, o tico e
o religioso. O homem vive em todos eles, mas o que importa a maneira como os
nveis se relacionam e qual deles predomina.

E provvel que o escrito mais brilhante de Kierkegaard tenha sido a sua descrio
do nvel esttico. O seu Dirio de um sedutor, muitas vezes abusado por outras razes,
a mais completa descrio da estgio esttico na sua plena realizao. Menciono tambm
sua anlise de Don Juan de Mozart, por ser uma grande obra de crtica literria, de
filosofia e de teologia ao mesmo tempo. A caraterstica do nvel esttico a falta de
envolvimento revelada num descompromisso total com a existncia. Nada tem a ver
com esttica propriam ente dita ou com as artes. E claro que essa atitude de
descompromisso e de no envolvimento com a situao pode se dar em relao
msica, literatura, e s artes visuais; mas tambm pode se encontrar na relao terica
e cognosciva com a realidade. Os atos de conhecimento podem assumir essa atitude
esttica de descompromisso e de no envolvimento com a realidade. Tenho a impresso
de que essa atitude at mesmo buscada como ideal em muitos cursos de humanidades
nas universidades. H, certamente, elementos de desinteresse ou descompromisso em
toda a pesquisa sria; esse distanciamento necessrio quando tratamos com datas,
lugares, conexes, etc., mas quando se entra no terreno da interpretao, essa atitude
ser reduzida por causa da participao existencial. De outra forma no se poderia
entender a realidade; ningum se coloca sob a realidade.
A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL

Hegel foi considerado, at certo ponto, um smbolo da atitude esttica, juntamente


com os romnticos. Por causa desse distanciamento esttico seus contedos culturais
basearam-se numa atitude no existencial, em no envolvimento. Quando vim para este
pas (Estados Unidos) e empreguei a palavra esteticismo numa conferncia, um colega
da Universidade Columbia me advertiu para no aplicar essa palavra aos americanos. O
fenmeno era tipicamente europeu. Os americanos so ativistas e no estetas. Posso
dizer agora que no acredito que seja assim. Penso que esse distanciamento esttico se
v por toda a parte, principalmente na cultura popular. Est a na compra e na venda de
produtos culturais - eu falei sobre esse fenmeno por ocasio do quadragsimo
aniversrio da revista Time - onde se v, em geral, essa atitude de no participao
existencial. A crtica de Kierkegaard seria vlida neste contexto. Talvez, em ltima
anlise, esse perigo no muito grande entre os intelectuais americanos. Tenho
observado que eles passam muito rapidamente da atitude de distanciamento esttico -
em todas as conferncias e discusses sobre filosofia e arte - para a pergunta: Que
faremos? Essa nova atitude foi classificada por Kierkegaard como tica.

No estgio tico a atitude de distanciamento impossvel. Kierkegaard entendia o


demnico como auto-isolamento. O amor rompe com as barreiras e liberta as pessoas
do auto-isolamento, conquistando o demnico. Ao se abrir, o amor cria as relaes
amorosas. Aceita a tica objetiva de Hegel, a tica da famlia, da vocao, do Estado etc.
No nvel esttico o sexo apenas produz isolamento. No estgio tico, o amor supera o
isolamento e gera a responsabilidade. O sedutor simboliza a irresponsabilidade para
com os outros, manipulando-os apenas esteticamente. O estgio tico s pode ser
alcanado por meio de responsabilidade.

Observemos que Kierkegaard nunca realizou duas coisas decisivas atribudas por
ele a este estgio, a famlia e a vocao. Viveu do que ganhava como escritor, mas
nunca demonstrou vocao particular, nem na igreja nem fora dela. E passou por uma
experincia trgica com a noiva, Regina Olsen, a quem muito amava. Por causa de sua
incapacidade de transcender o auto-isolamento, por causa de estado constantemente
melanclico, acabou rompendo o noivado e nunca conseguiu se livrar da culpa por ter
provocado esse rompimento.

O terceiro nvel ou estgio o religioso. Supera os dois anteriores e se expressa


em relao ao que nos interessa infinitamente ou que produz em ns paixo infinita.
Lembrem-se do que lhes falei a respeito de dois conceitos de Hegel: interesse e paixo.
Os crticos de Hegel tomaram esses dois termos dele e usaram-nos contra ele. Hegel

181
CAPTULO IV

dizia que sem interesse e paixo no acontece nenhuma coisa grandiosa na histria.
Esse noo foi retomada por Kierkegaard e utilizada para descrever a situao religiosa,
e por Marx, no seu quase religioso movimento revolucionrio do sculo dezenove.

A religio conserva duas possibilidades em seu interior, identidade e contraste. O


princpio de identidade baseia-se no misticismo: a identidade do infinito com o finito. O
princpio da distncia se baseia na alienao, na finidade e culpa presentes na situao
humana. Temos discutido esses assuntos nestas aulas. Vim os essas tendncias
principalmente no contraste entre Espinosa e Kant, Espinosa representando o princpio
de identidade, e Kant, o do distanciamento crtico. Essa dualidade presente na existncia
humana e no pensamento aparece na descrio que Kierkegaard faz de dois tipos de
religio. Os dois tipos so, religiosidade A e religiosidade B que tambm podem ser
caraterizadas pelos nomes de Scrates e de Jesus. Esses dois nomes possuem algo
em comum. Ambos so existencialistas na maneira como se relacionam com Deus.
Nenhum deles se limita a ser mero professor que comunica idias ou contedos de
conhecimento. So os maiores mestres da histria porque eram existenciais. No se
limitaram a comunicar contedos, mas fizeram algo s pessoas. No escreveram, mas
produziram mais discpulos do que qualquer outro que tenha muito escrito. Todas as
quatro escolas gregas de filosofia seguiam os ensinamentos de Scrates que nunca
escreveu livro algum, e o cristianismo o resultado de Jesus que tampouco escreveu.

Vemos a situaes interpessoais em que sobressaem envolvimentos existenciais


intensos. Mas os dois tipos de religiosidade no so idnticos. H diferenas e grandes.
A religiosidade A ou religio de Scrates pressupe a presena da verdade em todos os
seres humanos. As verdades fundamentais j se encontram dentro de ns. A tarefa do
mestre dialtico ou existencial consiste em apenas despertar ou evocar tais verdades na
mente do homem. Scrates o faz de duas maneiras. A primeira a ironia. Este conceito
encontra-se presente na melhor tradio do romantismo do qual j falei. Significa que
os contedos especiais dos quais temos certeza podem ser submetidos a questionamento
radical at que a insegurana se revele. Nada pode permanecer auto-evidente. Nos
dilogos de Plato, Scrates lidera as discusses, e aplica a ironia aos sofistas que
acreditavam tudo saber, como intelectuais que eram. O questionamento socrtico destrua
sua pretenso sabedoria e sua crena na prpria infalibilidade. Scrates se comportava
da mesma maneira junto aos artesos, aos comerciantes e aos aristocrticos, seus
seguidores. Contra essa pretenso desenvolveu o mtodo da maiutica (da parturio
das idias). O mestre existencial fazia nascer o que j estava dentro da pessoa. Ajudava
as pessoas a encontrar o que j estava neles sem lhes ensinar de fora o que seria a

A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL

verdade. Pressupunha, naturalmente, a idia platnica de que ia alma humana se relaciona


eternamente com todas as essncias das coisas.

Conhecimento, ento, passa a sr questo de memria. Plato oferece o famoso


exemplo do escravo em seu dilogo Menon. Esse escravo, por causa das evidncias
matemticas que carrega em si, capaz de entender o teorema de Pitgoras, dos trs
ngulos do tringulo, embora nunca tivesse estudado o problema. No chega a esse
teorema por meio de ensino exterior. Podemos entender que esse princpio se aplique
geometria e lgebra. Todas as pessoas podem, de fato, experimentar em si mesmas a
evidncia de tais coisas, mas o mesmo no se aplica a todas as coisas. Foi por isso que a
escola emprica resistiu contra Scrates e Plato, por um lado, a acabou apoiando o
outro tipo de religiosidade representado por Jesus.

Tanto Scrates como Jesus comunicavam-se indiretamente, como dizia Kierkegaard,


sem a ajuda de textos. Por meio de comunicao indireta, Scrates leva o homem a
tomar conscincia de si mesmo. Por isso considerado um lder religioso. Concordo
plenamente com isso. Acho ridculo dizer que Scrates era filsofo e Jesus religioso,
ou talvez, um religionista, termo realmente blasfemo. Os dois trataram da situao
existencial do homem do ponto de vista do significado da vida e da preocupao
suprema. Trabalharam esses problemas existencialmente. Neste sentido, podemos dizer
que Scrates fundou o humanismo liberal, como uma espcie de quase-regio. Ora, se
a diferena entre Scrates e Jesus no a mesma que h entre filosofia e religio - que
seria completa asneira - ento, qual seria essa diferena? A diferena que a ironia
indireta do mestre, Scrates, no transforma a totalidade do ser da outra pessoa. Essa
transformao s possvel na religiosidade B, pelo outro mestre que , ao mesmo
tempo, o Salvador, capaz de ajudar a pessoa a quem ensina em termos de cura a
libertao. Surge, a, um novo tipo de conscincia. Segundo essa idia, Deus no est
no homem. O homem se encontra separado de Deus pela alienao. Portanto, Deus
tem que vir ao homem de fora do homem, dirigindo-se a ele. Deus vem ao homem em
Cristo.

Deus no a presena paradoxal no indivduo, mas est presente fora do homem,


em Cristo. Ningum pode derivar a vinda do Cristo da situao humana. Trata-se de um
outro salto que o salto de Deus no tempo por meio do envio de seu Filho. Nada
disso pode vir do homem, mas lhe dado. Assim, o mestre Jesus se torna o Salvador
dos homens. Enquanto Scrates permanece sendo o grande mestre existencial, Jesus
no se limita a ser mestre, mas o Salvador que transforma os homens.

183
CAPTULO IV

O estgio religioso, pois, carrega em si essa tenso. A interpretao do Cristo feita


por Hegel estava na linha do platonismo. Segundo Hegel, a unidade essencial e eterna
de Deus e homem se representava completamente no Cristo, mas no s no Cristo.
Aparecia em todos os indivduos. Segundo Kierkegaard, Deus vem de fora, ou de cima.
Podemos ver claramente a o ponto de partida de K arl Barth. Segundo ele, no se pode
comear com o homem, nem mesmo em termos da pergunta. Devemos comear com
Deus que vem ao homem. A situao humana no nos permite encontrar nas experincias
humanas a questo que nos poderia levar resposta religiosa. A partir dessa convico
Barth critica a minha prpria teologia sistemtica que, nesse sentido, seria anti-
kierkegaardiana. Essa idia de Deus vindo ao homem totalmente de fora tem grande
poder religioso, mas eu diria que tal poder religioso desproporcional ao poder filosfico,
ao poder do pensamento. No pode ser considerado dessa maneira. Mas no se trata
disso, agora. Trata-se da ponte entre Kierkegaard e Barth e a neo-ortodoxia, que a
idia de Deus vindo ao homem, de cima ou de fora, sem qualquer ponto de contacto
no homem. Quando Emil Brunner afirmava a possibilidade da existncia de algum
contacto, Barth respondia com seu apaixonado No, famoso ensaio em que defende
a idia da absoluta diferena de Deus, fora do homem. No acredito que tal idia possa
ser mantida, muito embora, numa linguagem negativa, possa ter imenso poder religioso.

Chegamos assim ao conceito de uma verdade que se relaciona com a metfora do


salto. Difere da verdade objetiva da cincia. A seguinte frase de Kierkegaard resume a
essncia de toda a sua obra teolgica e filosfica: Verdade incerteza objetiva mantida
numa experincia apaixonada e muito pessoal. Trata-se da verdade, da mais alta verdade
capaz d ser alcanada pelo indivduo existente. Nessa frase define f e verdade, pois
est falando do salto da f. E muito importante o que ele chama de incerteza objetiva.
Quer dizer que a teologia no se baseia em certeza objetiva. Nenhuma certeza meramente
objetiva, que Hegel tanto queria alcanar, serve situao entre Deus e homem. Seria
possvel apenas se o indivduo j tivesse entrado no sistema das essncias, na estrutura
essencial da realidade. Mas isso ainda no aconteceu. O homem est fora dessa essncia
como Deus est fora dele. Portanto, impossvel alcanar certeza objetiva na religio;
a f ser sempre uma incerteza objetiva. A verdade objetiva da cincia no a mesma
verdade existencial. Kierkegaard no negaria a possibilidade da verdade cientfica, mas
essa verdade seria apenas a do distanciamento. No seria a verdade do envolvimento;
no seria a verdade existencial. A verdade existencial sempre incerteza objetiva, e,
por outro lado, certeza subjetiva, ou experincia pessoal e apaixonada, muito embora
impossvel de se objetivar. Trata-se da certeza do salto.
A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL

A certeza subjetiva do salto da f sofre constante crtica e ataque. Segundo


Kierkegaard precisamos mant-la de modo apaixonado. H na existncia pessoal um
movimento interior de paixo, e no poder dessa paixo que alcanamos a nica
verdade existencialmente importante para ns. a coisa mais significante do mundo:
ser ou no ser. E a preocupao suprema sobre o eterno destino humano, a questo
do significado da vida. Difere, pois, da verdade obtida em termos de objetividade
cientfica aproximada. Quando empregamos o termo subjetividade para descrever a
idia de Kierkegaard da verdade existencial, por favor evitem o erro de equacion-lo
com mero desejo ou vontade. A palavra tem essas conotaes hoje em dia. , portanto,
difcil entender pensadores como Kierkegaard e, em geral, todos os clssicos. Sujeito
quer dizer quem fala, levantado sobre si mesmo, subjectum, que est por baixo. O homem
sub-jectum, levantado sobre si mesmo, e no ob-jectum, objeto oposto ao sujeito que o
contempla. Se o homem fosse mero objeto, tornar-se-ia uma coisa. Eis a a doena de
nossa poca. O protesto da subjetividade no o protesto do desejo ou da vontade. E
o protesto da liberdade, do indivduo criativo, da personalidade, do homem envolvido
na trgica situao de ter que decidir em seu estado de alienao. A est uma espcie
de sumrio da teologia de Kierkegaard.

Kierkegaard, no entanto, prossegue: Que se pode fazer para dar contedo a essa
situao? Na verdade, Kierkegaard no nos ajuda muito para resolver o problema.
Nunca foi um telogo construtivo, nem poderia s-lo, porque s se pode ser telogo
construtivo quando, alm do interesse existencial apaixonado, tem-se tambm uma
viso essencialista da estrutura da realidade. Sem essa viso a teologia sistemtica
impossvel. Assim, os escritos de Kierkegaard no se destacam por grandes contedos
teolgicos ou religiosos. Temos apenas a constante repetio do termo paradoxo. A
palavra salto apenas sinnimo de paradoxo para ele, significando aquilo que no
pode ser derivado e que ao mesmo tempo irracional e surpreendente.

H, no entanto um contedo ao qual ele se refere constantemente, que o


aparecimento do Cristo. Assim, o salto necessrio para superar a situao de dvida e
desespero o salto na realidade do Cristo. E expressa essa idia de modo singular,
paradoxal e teologicamente questionvel. Afirma que s uma coisa interessa: no ano 30
de nossa era Deus enviou o Cristo para a minha salvao. No preciso de nenhuma
outra teologia nem preciso conhecer os resultados da crtica histrica. S uma coisa
necessria. Eu preciso dar esse salto. Mas devemos questionar: ser que a teologia do
salto resolve os problemas que a crtica histrica evidenciou para ns? No creio.
Podemos saltar em muitas direes, mas se j tivermos uma direo em nossa mente, j

185
CAPTULO IV

teremos algum conhecimento e o salto no poder ser puro. Surge a pergunta filosfica:
em que direo devo saltar? Se estivermos em trevas completas e saltarmos sem saber
em que direo estamos saltando, podemos cair em qualquer lugar, at mesmo no lugar
de onde saltamos. perigoso pedir que algum salte sem lhe dizer em que direo.
Encontramos numa tal atitude mais do que subjetividade e paradoxo; encontramos
mero desejo vago e arbitrariedade; completa contingncia. Mas se sabemos de antemo
em que direo saltar, na direo de Cristo, por exemplo, ento precisamos ter alguma
razo para dar o pulo. A razo poder ter alguma experincia com ele, certo conhecimento
histrico, ou determinada imagem dele transmitida pela tradio da igreja etc., mas, de
qualquer forma, teremos sempre algum contedo. O simples nome de Cristo nada nos
diz. Mas se temos todas essas coisas, estamos na tradio da teologia e da igreja e o
salto j no ser to puro assim. Esse problema, devemos admitir, no foi resolvido por
Kierkegaard. O pedido para que saltemos por dois mil anos ao ano 30 d.C. no realista
porque ningum pode dar esse salto. O salto intelectual ou emocional-intelectual, que
faramos com todo o nosso ser, est condicionado por dois mil anos de histria
eclesistica e cultural. No se pode evitar o uso de linguagem contempornea, e sempre
usamos linguagem, mesmo quando no falamos em voz alta, porque internamente sempre
falamos quando pensamos. Quando damos esse salto, usamos a linguagem de nossa
poca, e dependemos desses dois milnios de cristianismo. Iludimo-nos ao pensar que
podemos ser contemporneos de Cristo na medida em que tomamos o Jesus histrico
como esse Cristo. S podemos ser contemporneos de Cristo segundo o modo descrito
pelo apstolo Paulo: na medida em que Cristo for o Espirito, porque o Esprito sempre
se faz presente ao longo desses sculos todos. Mas j se trata de outra realidade.
Kierkegaard queria resolver o problema da crtica histrica por meio desse conceito de
contemporaneidade. Mas essa soluo s possvel se aceitarmos o conceito no sentido
paulino da presena do Esprito divino em ns, revelando para ns a face de Jesus, o
Cristo. Ningum, no entanto, escapa da crtica histrica ao se fazer contemporneo de
Jesus. Essa a crtica fundamental a Kierkegaard que devemos fazer a partir da viso
teolgica.

4. Crtica da teologia e da igreja


Vamos ainda discutir as atitudes crticas de Kierkegaard contra a teologia e contra
a igreja.5 Poderamos quase dizer que quando Kierkegaard trata da igreja e da teologia,

5. Cf. a obra dc Kierkegaard, Atack upon <


Christendom\ traduzida por Walter Lowrie, Princeton, Princton
University Press, 1944.
A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL

a imagem que ele critica bem mais caricatura do que descrio justa. Atacava, em
especial, o ofcio eclesistico. No gostava de ver os ministros como empregados,
como quaisquer outros empregados, cumprindo deveres especiais e protegidos
economicamente. Esta posio do ministro, especialmente os seus aspectos burgueses,
de ter uma carreira, de se casar, de ter filhos e educ-ls, na medida em que tinha que
proclamar a impossvel possibilidade de Cristo parecia a Kierkegaard enorme auto-
contradio. No indicava, todavia, como resolver o conflito. Descrevia, naturalmente,
uma realidade que para ele contradizia o carter absoluto da essncia do cristianismo.
Essa crtica no pode ser aceita como objetivamente vlida, pois aboliria todos os
ofcios da igreja. Se precisamos deles e no podemos aboli-los, inevitvel que
transpaream neles as leis da sociologia influenciando suas formas e as pessoas que os
ocupam.

O mesmo se pode dizer sobre os ataques desfechados contra a teologia. Atacava a


teologia porque era uma tentativa objetivante de construo de um sistema bem
formulado a partir do paradoxo existencial. Aqui, tambm, ele expressa maravilhosamente
a situao inadequada do telogo, s que em termos de caricatura. Por outro lado,
devemos indagar se a teologia um servio necessrio da igreja. A tarefa teolgica tem
sido necessria desde que o cristianismo comeou a existir. Paulo e Joo eram telogos.
Perguntamos: pode a tarefa teolgica unir-se ao paradoxo da mensagem crist de modo
diferente? Quando Kierkegaard fala a respeito do telogo em seu ataque teologia,
sugere sarcasticamente: posto que Cristo nasceu, vamos estabelecer uma ctedra de
teologia para tratar desse nascimento de Cristo; Cristo foi crucificado, faamos pois um
curso sobre a crucifixo de Cristo; Cristo ressuscitou, vamos criar uma cadeira auxiliar
sobre o tema etc. Esse tipo de ataque cmico teologia produz grande impacto nos
leitores, sejam telogos ou no. Mas se for recebido como receita e no apenas como
lembrete, significa a abolio da teologia.

Esse tipo de crtica da teologia nos mostra quo inadequada a atitude objetivadora
em assuntos existenciais. Tanto a respeito do ministrio como da tarefa teolgica. Temos,
no ministrio, um fator objetivo, que a estrutura sociolgica em analogia com todas as
demais estruturas sociolgicas. Na teologia, temos a estrutura do pensamento em analogia
com todas as outras estruturas de pensamento. Esse lembrete , naturalmente, de
grande importncia. O ministro e o telogo deveriam ser lembrados sempre da
necessidade de seu trabalho e tambm de quo inadequadamente esse trabalho feito.
A impossvel possibilidade, como dizia Reinhold Niebuhr, seguindo Kierkegaard, creio
eu, encarna-se na tarefa do ministro e do telogo. que a f crist, completamente

187
CAPTULO IV

relacionada com o paradoxo, contrria a todas as expectativas, tem que ser trazida
para dentro de uma forma de existncia comparvel a qualquer outro objeto no tempo
e no espao. Essa , na verdade, a situao paradoxal da igreja no mundo. Poderamos
expressar este pensamento dizendo que a religio crist apenas uma entre os muitos
segmentos da cultura humana, ao mesmo tempo em que se relaciona verticalmente
com todas as formas da cultura. Poderamos concluir, apressadamente, que o
cristianismo deveria abandonar qualquer relacionamento com a cultura. Mas se tentarmos
tal proeza, veremos, afinal, que impossvel. As prprias palavras utilizadas para tal
fim j seriam dependentes da cultura a ser, supostamente, abandonada. Por outro lado,
se no percebermos o aspecto vertical da f crist, se o cristianismo no passar de uma
classe de seres humanos blasfemamente chamados de religionistas e se circunscrever a
uma parte da totalidade da cultura, talvez seja til para fortalecer certos tipos de
patriotismo, mas ter perdido o paradoxo.

Esse conflito to real, permanente e insolvel para ns como foi para Kierkegaard.
Havia na Dinamarca do tempo de Kierkegaard uma sofisticada teologia da mediao,
tomando muito difcil qualquer interesse em escutar a voz proftica. Kierkegaard tomou-
se essa voz proftica. O profeta sempre fala a partir da dimenso vertical e no se
preocupa com o que acontece na dimenso horizontal. Mas Kierkegaard, de repente,
tornou-se parte da dimenso horizontal. Tornou-se o pai da filosofia existencialista, da
teologia neo-ortodoxa e de boa parte da psicologia profunda. Dessa maneira, ele foi
instalado na cultura, assim como os profetas de Israel que, depois de terem pronunciado
a palavra paradoxal e proftica a partir do vertical, tornaram-se reformadores religiosos
e acabaram sendo responsveis, por exemplo, pela concentrao do culto em Jerusalm
por causa dos abusos verificados em outros lugares de culto. Assim, no vertical emana
uma nova linha horizontal, isto , uma nova realizao cultural da palavra proftica.
Inevitavelmente. E por isso que a palavra proftica se faz necessria constantemente
para nos relembrar que a situao de todos os que trabalham com a religio paradoxal
e, de certa forma, impossvel. A palavra de Kierkegaard no foi completamente aceita
em seus dias, mas quando pressentimos no incio do sculo vinte a aproximao do
terremoto sua voz comeou a ser ouvida de novo.

Questes ^

Voc resumiu a maneira como Kierkegaard entendia Scrates. Voc acha que a interpretao de
Scrates que elefe% era correta ou continha certasfeiespeculiares a ele, Kierkegaard?
A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL

Em primeiro lugar eu gostaria de dizer que contm feies peculiares a Plato.


No sabemos at que ponto essas referncias tm a ver com o Scrates histrico. A
situao assemelha-se s relaes entre os evangelhos sinticos e o quarto evangelho.
O quarto evangelho anlogo a Plato, e os sinticos, a Xenofonte. Talvez nenhum
deles seja correto a partir de um ponto de vista estritamente histrico. Mas sempre
assim que as grandes personalidades aparecem para ns. O que importa historicamente
o impacto que tais personalidades produzem sobre seus conterrneos. E assim temos
tambm esta analogia entre Scrates e Jesus que nada escreveram.

S sabemos deles por meio do impacto produzido nos discpulos, que os torna
no apenas historicamente importantes, mas tambm figuras simblicas, nas quais toma
forma um smbolo ou um arqutipo. A o serem elevados ao status de smbolo essas
figuras continuam a influenciar a histria.

E claro que o Scrates de Plato age segundo as descries de Kierkegaard no


que concerne ironia e maiutica ou parturio das idias. A ironia serve para destruir
aquilo que as pessoas ingenuamente acreditam saber, e a maiutica o mtodo de
extrair das pessoas idias que j residem a nas profundezas da alma. Esses dois elementos
esto, evidentemente, presentes no Scrates descrito por Plato. At que ponto essa
descrio de Plato corresponde ao que de fato Scrates teria sido enquanto personagem
histrico um problema que se discute at hoje. No se pode afirmar com certeza
quanto dessa imagem platnica corresponde ao verdadeiro Scrates. Os pesquisadores
empregam todos os mtodos disponveis para tentar determinar a verdade, e bastante
provvel que com o auxlio desses mtodos modernos de pesquisa histrica consigam
chegar bem perto da verdade histrica. Achamos que o Scrates histrico no deveria
ter sido to superficial como o descreve Xenofonte, mas tampouco teria sido um
discpulo de Plato. Plato que teria sido seu discpulo.

Kierkegaard, alm disso, estava certo ao nos mostrar outra distino fundamental.
Ns falamos de religiosidade A e de religiosidade B. Religiosidade A era a religio em
que o divino se presentifica nos seres humanos imediatamente podendo ser encontrado
nas profundezas de seu ser. Essa forma de experincia religiosa basicamente mstica
sublinhando a prsena de Deus em ns, e o infinito dentro do finita Procurei mostrar
como toda a tendncia moderna valoriza esse princpio que j foi to bem expresso por
Nicolau de Cusa, o princpio da coincidncia do infinito com o finito em cada ser finito.
Por outro lado, na religiosidade B o importante era a separao, o distanciamento.
Haveria uma distncia entre o divino e o humano, e o homem precisaria bem mais do

189
CAPTULO IV

que uma parteira, como Scrates, para extrair de ns o que j somos. preciso que
algo completamente novo venha de fora. Devemos aguardar, pois, a vinda do Salva
dor ou do Cristo. Essa era a diferena entre Jesus e Scrates. Jesus no era simples
mestre existencial como Scrates. Era o Salvador que viera para acabar com a distncia
entre Deus e homem. Espero que vocs tenham percebido que a dialtica entre esses
dois princpios tem sido importante em minhas aulas de teologia, a dialtica entre o
princpio da identidade ou da coincidncia do infinito com o finito em todas as pessoas,
e o princpio da comunicao reveladora que vem de fora, que , ao mesmo tempo,
reveladora e salvadora ou transformadora. Segundo Kierkegaard a revelao no
mera comunicao de doutrinas ou conhecimento a respeito de Deus. Esse conceito de
revelao falso. Revelao a automanifestao do divino a ns, seres humanos, para
nos transformar com seu poder. As expresses simblicas e doutrinrias provocadas
pela experincia revelatria so, portanto, secundrias.

E. 0 Radicalismo poltico e sua importncia teolgica


Talvez vocs se surpreendam com o que vou dizer agora. Vou lhes descrever a
teologia do telogo de maior sucesso desde a Reforma, K arl Marx. Vou consider-lo
telogo. E lhes mostrarei que sem essa interpretao ser impossvel entender-se a
histria do sculo vinte e de boa parte do sculo dezenove. Nunca entenderemos de
onde veio o poder que transformou o mundo todo e conquistou cerca da metade dele
no sculo vinte, se nos limitarmos a consider-lo mero lder poltico ou grande
economista, que o foi, ou grande socilogo, com mais razo ainda. De que maneira
Marx poderia ser considerado telogo se todas as suas palavras se ligam diviso agora
existente no mundo e que, em parte, teria sido produzida por ele? E grande a diferena
entre Karl Marx original e o que se v hoje em dia na Rssia ou na China, embora
ambas manifestem os efeitos histricos de sua obra.

1. Burgueses radicais
Quando Marx comeava a elaborar sua obra havia um grupo de pensadores que
podemos chamar de liberais radicais. Suas idias baseavam-se no princpio da autonomia
na sociedade burguesa. Deveramos tomar conhecimento de um tal Max Stirner (1806-
1856) que escreveu um livro intitulado O indivduo e seu direito/' Nessa obra bastante

6. Max Stirner c pseudnimo dc Johann Kaspcr Schmidt, autor dc DerEin^ge und seitt Eigentum, Leipzig,
O. Wigand, 1901.

190
A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL

radical procurava eliminar as tremendas normas que a sociedade tradicional, incluindo


o iluminismo, havia imposto sobre as pessoas. Como Kierkegaard, situava o indivduo
no centro, mas diferentemente de Kierkegaard, esse indivduo no se relacionava com
Deus, mas apenas consigo mesmo e, portanto, no devia ter norma alguma. Marx resistiu
a essas idias. Por isso estou mencionando este Max Stirner. Tratava-se de uma
personalidade neurtica e extremista. Sabemos que nenhum indivduo sobreviveria por
um dia sequer sem os outros dos quais depende. Esse fato no lhe parecia importante.
Esquecia-o, simplesmente. A autonomia absoluta do indivduo descrita em termos
que se aproximam do xtase.

Vocs podem muito bem imaginar como Marx, com o seu conhecimento analtico
da sociedade, teria reagido contra essa idia, cheio de ironia agressiva. Conhecia a
sociedade economicamente produtiva, com o campons e o armazm etc., recusando-
se a fazer abstraes da realidade como o neurtico Stirner. Ns temos hoje em dia os
beatniks que atacam a sociedade e se esquecem do fato de que ela a base de sua inteira
existncia todo o tempo. Pode-se dizer o rriesmo a respeito de Kierkegaard. A igreja
que atacava to radicalmente, com suas tradies dentro da cultura, era o fundamento
de sua crena de que nos anos de 1 a 30 de nossa era Deus se fizera homem.

Sem a tradio da igreja que produziu a Bblia e a igreja como a conhecemos,


Kierkegaard nada teria sabido, e toda a sua relao com Deus no teria sido possvel.
Vocs precisam se dar conta, sempre, disso quando algum ataca a religio organizada
- pssimo termo - e diz que muito religioso mas contra essa religio organizada. Pura
bobagem. bobagem, porque sua religiosidade pessoal - desculpem-me esse termo
horroroso - vai sempre depender da tradio da igreja que lhe deu o vocabulrio, e os
smbolos utilizados na orao, na contemplao e na experincia mstica. Sem a
comunidade da palavra no h fala possvel. Sem o discurso interior no h nenhuma
vida espiritual. No , pois, difcil refutar tais ataques contra a religio organizada.
Podemos e devemos empregar o termo religio organizada para ofender a igreja. No
teria sentido. Demonstraria mera falta de coerncia, procedente em geral de experincias
frustradas da infncia ou, mais precisamente, da Escola Dominical que tem sido um
dos grandes laboratrios encarregados de extirpar a f crist de dentro das crianas.

2. Relao de Marx com Hegel e Feuerbach


Vamos, agora, examinar a relao de Marx com Hegel e Feuerbach. Marx fora
discpulo de Hegel. Feuerbach, tambm aluno de Hegel, invertera a posio de Hegel

191
CAPTULO IV

que, segundo ele, estava de cabea para baixo, como tambm diria Marx. Hegel
acreditava que a realidade era idntica cabea do filsofo. Feuerbach demonstrou
que tanto o filsofo como todas as outras pessoas dependem das condies materiais
de vida. Desenvolveu, ento, sua doutrina materialista ou naturalista do homem - a
dependncia humana dos sentidos etc. Marx achava que Feuerbach fizera a tarefa
principal: criticara a explicao da religio dada por Hegel. Marx sentia que no precisava
mais tratar do assunto. Mas tinha que criticar a ontologia materialista de Feuerbach
juntamente com a idia de que o ser ser individual e que o indivduo como tal
decisivo para a situao. A crtica de Marx alegava que o materialismo de Feuerbach
no era muito melhor do que o idealismo. Reconhecia-lhe algumas virtudes, claro,
posto que o idealismo no passava de pura ideologia sem qualquer base na realidade.
O materialismo estava mais prximo da realidade. Mas quando a filosofia materialista
concentra-se no indivduo, no nos ajuda. Torna-se to nociva como o idealismo.
Chega ao conceito universal de homem pela via da abstrao e ignora as condies
sociais em que o homem se encontra.

Assim, Marx atacava tanto os materialistas como os idealistas. E melhor deixarmos


o termo materialismo marxista para os propagandistas que confundem, em geral, os
trs diferentes sentidos de materialismo a fim de levar avante a sua propaganda. Mas
essa confuso no tem nada a ver com a verdade histrica nem com educao acadmica.
Portanto, melhor que vocs entendam bem esses trs significados da palavra
materialismo.

a. Temos, em primeiro lugar, o materialismo ontolgico ou metafsico. Encontrmo-


lo em Feuerbach que deriva todas as coisas do movimento dos tomos em termos de
causalidade mecnica calculvel. Essa teoria no tem aparecido muito na histria. O
atual naturalismo americano no deveria ser chamado de materialismo. O materialismo
metafsico tambm se chama de naturalismo reducionista, querendo significar a reduo
de tudo ao movimento mecnico e tomos e molculas. Trata-se de uma filosofia
obsoleta. Era encontrada na Europa no final do sculo dezenove, e tambm existia na
Frana j no final do sculo dezoito entre os enciclopedistas da poca pr-revolucionria.
Raramente se expressou nos Estados Unidos. Em geral, essa filosofia j foi ultrapassada
e est muito distante do marxismo.

b. Temos, em seguida, o materialismo tico interessado apenas em bens materiais


de consumo, dinheiro, etc. Quando a propaganda acusa algum de materialista no se
sabe muito bem se quer atingir este tipo de materialismo ou o outro, o metafsico.

c r
A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL

Quando se acusa o marxismo de materialista, por exemplo, a propaganda quer dar a


impresso de que se trata deste materialismo tico. Na verdade, entretanto, o movimento
socialista original bem como o tipo de comunismo encontrado no Marx original atacavam
o materialismo da sociedade burguesa, onde tudo dependia de comprar e vender, de
lucro etc. O marxismo era exatamente o contrrio disso. E engraado que agora os
crticos do materialismo burgus so chamados de materialistas, nessa conotao de
materialismo tico, circunscrito ao interesse em bens materiais.

c. O materialismo histrico o terceiro tipo. Quer dizer que o processo histrico


depende, em ltima anlise, dos modos da produo econmica. E esse o materialismo
marxista. Deveria se chamar de materialismo histrico ou econmico. D ifere
profundamente dos dois sentidos anteriores.

Marx considera a questo do indivduo e da sociedade. No era assunto novo na


Frana, na Inglaterra e na Holanda, mas na Alemanha. A situao social na Alemanha
sempre fora aceita como ordenada por Deus. De acordo com a doutrina luterana.
Evitava-se qualquer anlise sociolgica. Mas a sociologia j estava bem desenvolvida
na Frana, no sculo de2enove, antes dos primeiros estudos da matria na Alemanha.
Marx comeou a pensar sociologicamente a partir de suas ligaes com a Frana, em
parte, e tambm movido pelas condies sociais miserveis de grande parte das
populaes da Europa. O homem no lhe parecia homem apenas enquanto indivduo.
A idia de um indivduo existindo por si mesmo parecia-lhe mera iluso. Tais idias
soavam bem diferentes da filosofia de Kierkegaard e de Stirner. Marx percebia que
ramos membros de grupos sociais. Seria, pois, impossvel abstrairmo-nos da realidade
sociolgica. Criticou, ento, Hegel e Feuerbach porque no conseguiam perceber os
indivduos no mbito das estruturas sociais. Fazia-se necessria uma anlise da estrutura
social e do lugar ocupado pelos indivduos nessa estrutura.

3. A viso marxista da situao humana (alienao)

Como Kierkegaard, Marx fala da situao alienada do homem na estrutura social


da sociedade burguesa. Empregava a palavra alienao (Entfremdungj) no do ponto de
vista individual, mas social. Segundo Hegel esse alienao significa a incurso do Esprito
absoluto na natureza, distanciando-se de si mesmo. Para Kierkegaard era a queda do
homem, a transio, por meio de um salto, da inocncia para o conhecimento e para a
tragdia. Para Marx era a estrutura da sociedade capitalista.

193
CAPTULO IV

A descrio de Marx da sociedade moderna muito importante. Se ns, na


qualidade de telogos, falamos de pecado original, por exemplo, sem perceber os
problemas da alienao na situao social, no poderemos nos dirigir ao povo em sua
situao real no cotidiano. Segundo Marx, a alienao significa a desumanizao presente
na situao social. A o falar da humanidade no futuro, fala de verdadeiro humanismo.
Aguarda uma situao em que o verdadeiro humanismo no seja a fruio de apenas
alguns privilegiados; nem o humanismo a posse de certos bens culturais. Busca o
reestabelecimento da verdadeira humanidade capaz de substituir a desumanizao da
sociedade alienada. O principal nessa idia de desumanizao que o homem se
transformou num dente da engrenagem no processo da produo e do consumo. No
processo da produo o trabalhador individual se transformou numa coisa, num
instrumento, ou numa mercadoria comprada e vendida no mercado. O indivduo tem
que se vender para sobreviver.

Suas descries supem que o homem seja essencialmente pessoa e no objeto. O


homem fim e alvo supremo e no mero instrumento. No uma mercadoria, mas o
telos interior de tudo o que se faz. E o significado e o alvo interior. A descrio de Marx
da desumanizao ou da forma particular de alienao existente na sociedade capitalista
contradiz completamente sua herana clssica humanista. No podia haver reconciliao.
Na realidade social existe apenas desumanizao e alienao. Vinha da o poder para a
mudana da situao. Quando Marx, em seu Manifesto Comunista, se referia libertao
das massas de suas cadeias, essas cadeias eram os poderes desumanizadores produzidos
pelas condies de trabalho da sociedade capitalista. Conseqentemente, perdia-se o
carter essencial do homem nesse tipo de sociedade. O homem deformava-se nos dois
lados do conflito pelas condies da existncia. S voltaremos a saber o que o homem
realmente quando essas condies forem superadas. A teologia crist afirma que
podemos saber o que essencialmente o homem porque o homem essencial j apareceu
nas condies da existncia no Cristo.

A alienao no se refere apenas s relaes humanas, caraterizadas pela separao


entre as classes, mas tambm relao do homem com a natureza. Retira-se do homem
o eros. A natureza passa a ser apenas matria de onde se fazem instrumentos, para a
manufatura dos bens de consumo. A natureza deixa de ser um sujeito com o qual ns,
tambm sujeitos, podemos nos unir em termos de eros, daquele amor que v na natureza
o poder interior do ser, o fundamento do ser criativamente ativo por meio da natureza.
Na sociedade industrial transformamos a natureza na matria de onde fazemos as coisas
para comprar e vender.
A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL

4. A doutrina de Marx da ideologia e seu ataque religio

O conceito de ideologia extremamente importante para a teologia. Que


ideologia? A palavra mais antiga do que Marx. Foi usada, por exemplo, por Napoleo
quando criticou os professores por serem idelogos em vez de estadistas e generais
metidos com coisas prticas. A histria dessa palavra ambgua at hoje. Pode ser uma
palavra neutra, significando apenas um sistema de idias qualquer. Cada grupo e cada
classe social tm sistemas desse tipo. Mas ideologia tambm quer dizer - tornando-se
o mais perigoso instrumento na luta de classes - a produo inconsciente de idias que
justificam a vontade de poder do grupo governante. Essa produo inconsciente pode
ser utilizada de modo consciente.

Marx usava a palavra ideologia como arma. Era, provavelmente, sua mais
afiada arma contra as idias das classes dominantes com as quais a igreja se aliara.
Todas as grandes igrejas europias, ortodoxas, luteranas, e anglicanas, estavam do lado
das classes dominantes. A Igreja Catlica Romana estava melhor nessa situao por ter
preservado a tradio de sentimento e de anlise social do perodo medieval clssico.

O termo racionalizao empregado em nossa linguagem ordinria aproxima-se


bastante do significado de ideologia. So racionalizaes as idias empregadas para
justificar o poder de alguns sobre outros ou para justificar nossa complacncia em face
dos prazeres. Quando aplicada aos grupos sociais a racionalizao se transforma em
ideologia. Esse um importante conceito teolgico. Todos os cristos e todas as igrejas
deveriam sempre suspeitar de suas prprias ideologias utilizadas para justificar suas
auto-satisfaes tradicionais. As igrejas deveriam suspeitar de si mesmas para no formular
verdades que no passam de meras expresses de sua vontade de poder.

Essa noo de ideologia era usada por Marx para suplementar a crtica da religio
de Feuerbach. Achava que, em princpio, Feuerbach havia conseguido descartar a religio,
mas sua crtica no se fundava na anlise social. Marx acreditava que o simbolismo
religioso da realizao transcendental (do cu ou da imortalidade) no era apenas a
esperana de todos os seres humanos, mas inveno das classes dominantes para impedir
que as massas buscassem realizao nesta vida. Sua ateno transferida para a vida
depois da morte. Por causa disso a religio era considerada pio do povo. Queria dizer
que se tivermos a certeza da realizao eterna, no lutaremos de maneira revolucionria
em favor da realizao temporal aqui na terra.

19 5
CAPTULO IV

Eu no acho que isso seja verdadeiro. Esse argumento assemelha-se maneira


como Kierkegaard criticava a igreja de sua poca. Trata-se do radicalismo da palavra
proftica. Ora, essa idia precisa ser tambm aplicada ao prprio Marx e ao movimento
que ele originou. Devemos, ento, perguntar: que dizer sobre o carter ideolgico das
ideologias dos movimentos revolucionrios vitoriosos? No so tambm elas novas
expresses da vontade de poder? S podemos responder afirmativamente depois de
ter visto o que aconteceu s idias marxistas na Rssia sovitica. As classes governantes
da Rssia mantm ideologias derivadas de Marx para se manterem no poder, embora s
tenham conexes indiretas com Marx. A vontade de se manter no poder ideolgica
em carter. Tudo isso se tornou possvel porque faltou em Marx uma crtica vertical
contra si mesmo. Essa mesma situao existe em todos os pases comunistas. Falta-lhes
essa crtica vertical. Eles tm, por certo, muita verdade no horizontal, mas no conseguem
submeter o horizontal crtica vertical, porque pretenderam abandon-la. Mas ningum
consegue se livrar totalmente dessa crtica, embora esses pases se livraram dela at
certo ponto. O perigo de nossa cultura de fazermos a mesma coisa com mtodos
menos radicais e menos revolucionrios, mas como meios mais refinados e sofisticados
de nossa cultura de massa.

Dessa situao surgiu uma distncia enorme entre as igrejas e os movimentos


trabalhistas na Europa. As igrejas representavam as ideologias que mantinham as classes
dominantes no poder contra as massas de trabalhadores. Essa situao era trgica. E
bom notar que nos Estados Unidos essa tragdia no alcanou as mesmas propores.
Mas na Europa suscitou atitudes radicais contra a religio e contra o cristianismo, em
particular, da parte dos movimentos trabalhistas, no apenas comunistas mas tambm
democratas sociais. Os responsveis por tais atitudes no eram apenas os maus ateus,
como a propaganda lhes chamava, mas principalmente as igrejas europias, ortodoxas,
luteranas e anglicanas, com sua falta de sensibilidade social e de orientao. S se
preocupavam com sua vida eclesistica. Discutiam questes litrgicas e dogmticas
com extremo refinamento, mas deixavam os problemas sociais providncia divina. Os
governantes czaristas, as classes dominantes imperialistas alems e as altas classes
britnicas no se relacionavam com as classes trabalhadoras e no sabiam o que se
passava entre os pobres. Na Gr-Bretanha a situao no era to grave como na Rssia
e na Alemanha e, por isso, nunca houve uma revoluo marxista na Inglaterra. Mas, no
obstante, a situao era semelhante.

Essa mesma situao pode ser vista no mundo inteiro. H, de um lado, uma
A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL

teologia da mera realizao horizontal, identificando o reino de Deus com a sociedade


sem classes ou com a constante transformao da sociedade, como no trabalhismo
ingls e na democracia social alem. Do outro lado esto as igrejas com suas teologias
verticais. Poucas coisas aconteceram para diminuir a distncia. Houve na Inglaterra, at
antes do marxismo, um movimento socialista religioso; mesmo quando no se chamava
por esse nome, as idias estavam l. Houve tambm na Alemanha um outro movimento
socialista religioso inspirado por certas personalidades profticas suas. Mas nada disso
aconteceu na Alemanha antes da primeira guerra mundial.

L em bro-m e de grandes igrejas nos subrbios operrios de Brlim . Os


trabalhadores jamais entravam nessas igrejas a no ser para batismos, casamentos e
funerais. As igrejas glorificavam esses eventos, de certa forma. Mas no havia
relacionamento deles com as igrejas em nveis mais profundos. Eu disse certa vez a um
tpico ministro luterano: os operrios no esto ouvindo a mensagem crist. Voc
precisa se preocupar com isso e descobrir novas maneiras de ir at eles. Voc no
pode ficar esperando que eles venham igreja. Respondeu-me: Eles ouvem os sinos
tocando todos os domingos de manh e se no comparecem aos ofcios religiosos
vo, certamente, se sentir culpados. Mas, na verdade, os operrios no escutavam
mais esses sinos e nada sabiam a respeito da igreja. No tinham nenhuma relao com
os smbolos religiosos tradicionais. A atitude luterana era de esperar que as pessoas
viessem igreja para ouvir a mensagem crist. Achava que as pessoas, pelo menos,
ouviam os sinos tocando e isso era suficiente. Se no vinham, seriam rejeitadas por
Deus. Felizmente, essa atitude mudou. Mas foi precisamente esse tipo de atitude que
produziu a enorme distncia entre a igreja e as classes proletrias. O socialismo religioso
procurou reduzir essa distncia.

5. 0 existenciaJismo poltico de Marx

A presena do existencialismo muito grande em Marx. Seu conceito de verdade


assemelha-se ao de Kierkegaard. Verdade verdade para a existncia humana,
concernente situao de nossa vida. Dissemos que Kierkegaard considerava a verdade
como incerteza objetiva assumida com paixo. Marx definia a verdade em termos da
distncia entre teoria e prtica. Queria dizer que a verdade deve estar relacionada com
a situao social. Se a teoria filosfica no estiver envolvida com a situao social, no
poder ser verdadeira. Temos um pouco disto no pragmatismo de John Dewey. H,

197
CAPTULO IV

certamente, grandes semelhanas entre o existencialismo e o pragmatismo. John Dewey


tomou-se um dos maiores educadores dos Estados Unidos porque sempre insistia no
relacionamento do conhecimento com atividades prticas dentro do processo educacional.
Marx ia at mais longe. No podemos conhecer a verdade da situao humana sem
participao existencial na estrutura social em que estamos vivendo. No se pode
encontrar a verdade fora das realizaes da situao humana. Portanto, neste perodo
da histria precisamos participar na situao do proletariado para entendermos a
profundidade da alienao. Mas precisamos evitar um equvoco. Marx jamais glonficou
o proletariado. Os movimentos revolucionrios transformaram o proletariado no messias,
no salvador, por assim dizer, no porque o proletariado se compusesse de pessoas
maravilhosas - Marx nunca acreditou nisso, ele conhecia o proletariado muito bem -,
mas porque o proletariado se encontrava nesse preciso momento da histria envolvido
na luta de classes e podia esperar que dessa luta viesse a surgir uma nova realidade.
Marx sabia que a diviso entre as classes distorcia os dois lados da situao. Os homens
transformavam-se em objetos. No que diz respeito desumanizao, tanto a classe
burguesa dominante como as massas operrias estavam no mesmo barco. Mas o
proletariado tinha uma vantagem. Experimentava a alienao de tal maneira que era
forado revolta. Os proletrios eram os bem-aventurados, no sentido das beatitudes,
por existirem nos extremos mais negativos dos limites da situao de classe. A crtica
marxista da sociedade aplica uma verdade bblica anlise da situao social. Quando
se fala do poder salvador do proletariado no se quer dizer que o proletariado seja bom
e os outros maus. Engels, grande colaborador e amigo de Marx, era um grande negociante
capitalista. Mas a estrutura da situao joga o proletariado para o nvel mais baixo onde
mais se pode sentir a necessidade da revoluo. Diz-se, pois, que o proletariado tem
poder salvador por causa desse seu papel revolucionrio.

6. 0 elemento proftico em Marx

No podemos ignorar o tom messinico dos escritos de Marx. A voz desse profeta
secular moderno ressoa especialmente em seus primeiros escritos. Fala como os antigos
profetas de Israel. Sendo judeu, Marx estava na tradio da crtica judaica que
permanecera viva durante o milnio. A ira com que se rebelava contra a realidade que
via tinha algo da antiga ira proftica, embora deformada por elementos propagandsticos
como sempre acontece entre os lderes polticos. Contudo, no podemos menosprezar
esse elemento proftico da totalidade de sua obra. Quando os profetas de Israel falavam,

198
A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL

mesmo mencionando outras naes, o peso de seus ataques recaia contra a prpria
nao. Sabiam que suas palavras no transformavam a prpria nao. Assim, passavam
a dizer que a ira de Deus que desceria sobre Israel. Especialmente Jeremias. Mas
havia tambm a promessa de Deus. No haveria de ser em vo: haveria de se realizar.
Assim, os profetas tinham a idia do remanescente, do pequeno grupo que se
responsabilizaria pela manuteno da promessa divina.

A idia do remanescente no era exclusiva dos profetas. Todos os que falam


profeticamente a grandes grupos ou a naes tm a mesma idia. Sem a idia do
remanescente os profetas entrariam em desespero e seriam forados a abandonar a luta.
Mas no precisamos desistir porque temos esse remanescente. A palavra remanescente
significa os que persistem, os que no adoram dolos, os que no praticam injustias
etc. Num sentido mais amplo, so os poucos dentro do grupo que se mantm conscientes
da situao e se tornam, assim, os portadores do desenvolvimento futuro. Esta idia do
remanescente restringe at certo ponto o messianismo do proletariado. Em ltima anlise,
no era o proletariado todo, mas o lderes, as vanguardas, que importam. Dessa forma,
a simples identificao do proletariado com o messianismo era limitada pelo fato de
que so as vanguardas as portadoras do papel messinico. Essas vanguardas nem sempre
fazem parte do proletariado. So pessoas como Marx e Engels oriundas dos grupos
intelectuais das classes altas que romperam com suas classes por causa de suas vises
de mundo. Aprenderam a ver o que se passa na histria e se juntaram s vanguardas.

A diferena entre o profetismo secularizado de Marx e o dos profetas judaicos


que estes ltimos sempre tiveram em mente a linha vertical, no confiando nos grupos
humanos nem nas necessidades lgicas ou econmicas de desenvolvimento, como
Marx. Confiavam, em ltima anlise, em Deus, coisa que no se v nos modernos
movimentos secularizados. Certamente, o movimento marxista quase religioso. Eu
no diria pseudo-religioso, pois pseudo-religioso significa enganoso ou mentiroso.
Mas quase-religioso porque conserva em seu interior a estrutura do profetismo,
embora com a perda da linha vertical e transcendente.

A coisa trgica que os movimentos revolucionrios da Europa, sia e frica,


originrios da mensagem proftica, ao se tornarem vitoriosos, no aplicaram a crtica
proftica a si mesmos. No o podiam fazer porque simplesmente nada tinham acima
deles. Os comunistas da Rssia enfrentam todos os problemas levantados pela discusso
entre o ocidente e o leste sem nenhum elemento de verdadeira autocrtica. Naturalmente,
encontramos bastante autocrtica nos grupos individuais dos pases comunistas. So

199
CAPTULO IV

indivduos que confessam os prprios pecados. Mas sempre so pecados contra o


partido; o partido no pode errar; o partido infalvel. A ausncia da linha transcendente
explica a trgica situao em que se encontram os movimentos revolucionrios criados
para libertar toda uma classe social: em vez dessa liberdade, chega-se a uma nova
escravido, a escravido totalitria como encontramos hoje nos sistemas comunistas.
Trata-se de uma tragdia histrica mundial. Coisas semelhantes j aconteceram no passado.
Considerem, por exemplo, como o movimento de Jesus Cristo resultou na igreja da
inquisio no final da Idade Mdia. Transformaes trgicas desse tipo acontecem por
causa da falta de autocrtica derivada da linha vertical. Quando a igreja no mais se julga
a partir da linha vertical, sujeita-se a passar por novas experincias trgicas como a
inquisio. O movimento marxista no foi capaz de se criticar por causa da estrutura em
que caiu, transformando-se no que chamamos agora de stalinismo. Dessa maneira,
todas as coisas em favor das quais os grupos originais tanto lutaram acabaram sendo
reprimidas e esquecidas. Em nosso sculo vinte temos tido ocasio de melhor perceber
a trgica realidade da alienao humana no campo social.

F. Voluntarismo e filosofia da vida

Vamos estudar agora o ltima dos movimentos que contribuem para o colapso da
grande sntese de Schleiermacher e Hegel. Chama-se voluntarismo, de voluntas, palavra
latina para vontade. Nessa filosofia a vontade fundamental. Comeou no sculo
dezenove com Schelling que na juventude se dedicou filosofia da vontade antes de
se tornar um filsofo da natureza. Para ele, a vontade era o ser original. O prprio ser.
enquanto vontade que podemos descrever o ser mais adequadamente. O ser no
uma coisa; nem pessoa; vontade. Essa idia de vontade se refere ao que se chama
hoje em dia de instinto inconsciente. Mas a palavra instinto deveria ser abandonada
se estivssemos lidando com Freud. Em lugar dela seria melhor a prpria palavra
inglesa drive, impulso. O homem no tem nenhum instinto de morte. Quando se fala
assim, emprega-se mal a palavra instinto. O que o homem tem o impulso para a
morte.

O voluntarismo uma das grandes linhas de pensamento na histria da filosofia e


da teologia, sempre em tenso com outras grandes linhas de pensamento desde Aristteles
at a anlise lingstica moderna, passando por Toms de Aquino, pelos nominalistas,
pelos empiristas britnicos, e por Kant, Schelling e Hegel. Essas duas linhas de
A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL

pensamento encheram de vida e de tenso os movimentos filosficos do ocidente.


Tendo mencionado Toms de Aquino, devemos citar tambm seus opositores da
linha voluntarista, Duns Escoto e Guilherme de Ockham.

1. A idia de vontade em Schopenhauer

De Schelling passamos para Schopenhauer. Impressionava-lhe a doutrina da


vontade de Schelling, muito mais do que a grande sntese de Hegel ou a filosofia da
identidade de Schelling. Em geral Schopenhauer considerado o primeiro representante
do voluntarism o no pensam ento do sculo dezenove. Com binava com esse
voluntarismo profundo pessimismo. Ele sempre citado quando se fala de pessimismo
filosfico. Mas nem todo o voluntarismo precisa ser pessimista, como se pode ver em
Nietzsche, grande discpulo e crtico de Schopenhauer.

Devemos levar em conta no s o temperamento de Schopenhauer, mas tambm


seu destino pessoal. Viveu debaixo da vastssima sombra de Hegel e nunca conseguiu
se impor enquanto viveu. Seu famosos livro, O mundo como vontade e representao,7 tornou-
se conhecido muito tarde. Exerceu enorme influncia na segunda metade do sculo
dezenove e aqui nos Estados Unidos por meio de Freud. O aluno mais importante de
Schopenhauer foi Nietzsche. Podemos traar uma linha de Nietzsche at Whitehead, o
mais importante metafsico deste sculo, passando por Bergson, o voluntarista francs,
Heidegger e Sartre. Todos eles vm da poderosa filosofia da vontade de Schelling que
s se tornou influente a partir de Schopenhauer e Nietzsche.

Para se entender este movimento do sculo dezenove preciso voltar um pouco


atrs. De onde vem o voluntarismo? Aparece pela primeira vez, claramente, em Agostinho,
que assume o elemento da vontade em seu prprio carter pessoal de modo bem mais
dinmico do que se v na maioria dos filsofos e escritores gregos. Agostinho o
filsofo da vontade, principalmente daquela que se chama amor. A vontade , para ele,
a substncia de toda a realidade. Poderia ter assinado a declarao de Schelling de que
o ser original vontade, mas porque trata de criao de Deus, prefere cham-lo de
amor. O amor o ser original. O poder do amor a substncia de tudo o que . Esse
amor ama-se a si mesmo (amor amoris); a auto-manifestao da vontade que o amor
divino.

7. A melhor edio das obras completas de Schopenhauer foi preparada por Paul Deussen, SmUiche
Werke, 14 volumes, a partir de 1911.

201
CAPTULO IV

As idias de Agostinho foram representadas na Idade Mdia pelos grandes telogos


franciscanos, enquanto os telogos dominicanos representavam as idias de Aristteles.
As tenses entre essas duas correntes no sculo treze foram o ponto mais alto do
pensamento medieval. Na escola franciscana a vontade precedia o intelecto. Na
aristotlico-tomista, ou dominicana, era o contrrio: o intelecto precedia a vontade.
No se tratava de vagas afirmaes sobre a psicologia humana; eram afirmaes
ontolgicas. Discutia-se a respeito do que era primeiro no prprio ser de Deus, se a
vontade ou o intelecto. Era o que tambm se passava na filosofia clssica alem e que
tambm se via no sculo dezoito, com algumas excees. A prioridade dada por Kant
razo prtica representava uma ruptura no elemento da vontade. Em Schelling e Fichte
essa ruptura seria completa. A nfase no intelecto predominava nessa poca. No sculo
treze Boaventura foi um dos grandes franciscanos que mais acentuou a importncia da
vontade enquanto amor. Era notvel mstico e foi um dos primeiros gerais da ordem
franciscana. Esse misticismo cheio de amor remonta ainda a So Francisco.

Duns Escoto opunha-se tenazmente a Toms de Aquino. Escoto era franciscano e


se tornou uma das maiores mentes crticas da Idade Mdia e das melhores cabeas
filosficas de todo o mundo ocidental. Toms de Aquino e Duns Escoto viveram no
sculo treze. Escoto dizia que Deus era pura vontade e nada mais. Segundo outro
franciscano, Guilherme de Ockham, Deus era vontade irracional. Ockham foi o pai da
filosofia nominalista que envolveu Abelardo e Anselmo de Canturia.

Se Deus pura vontade, faz, ento, o que quer. No conhece limites intelectuais.
No haveria nenhuma estrutura lgica capaz de lhe impedir o que deseja fazer. O
mundo, em cada momento, depende do absolutamente desconhecido. Em ltima anlise,
no haveria nada capaz de ser calculado no mundo. S se poderia calcular o que Deus
determinasse, mas ele seria capaz de anular quando bem quisesse as ordens natural e
moral. Se desejasse, transformaria o assassinato num bem, e o amor num mal. A teologia
de Lutero se deixou influenciar pelo nominalismo, embora no dependesse inteiramente
dele. Era voluntarista e possua certa percepo dionisaca dos subterrneos da vida no
ser humano. Era um psiclogo profundo antes da psicologia profunda de hoje. Sabia da
existncia das foras demnicas no mundo e no homem. Segundo certas lendas, ele
lutava constantemente contra as foras demnicas dentro dele, por ocasio de ataques
chamados de Anjechtungen. Quando descrevia os ataques demnicos, talvez a melhor
traduo para Anjechtungen, dizia que um s momento dessa situao de desespero
absoluto, que era um elemento do prprio ataque demnico, era pior do que o prprio
A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL

Devo mencionar agora outras ligaes com esse voluntarismo do sculo dezenove.
Havia o filsofo e sapateiro Jacob Boehme, que nas suas vises contemplava o pleno
poder demnico, que era a vontade, no prprio Deus. Esse elemento fazia parte da
natureza de Deus, contrariando a luz divina, o logos de Deus, a sabedoria e a verdade
de Deus. Entendia esse conflito na vida divina, essa tenso entre os dois elementos.
Essa tenso negava que a vida divina fosse ato puro (actuspurus), segundo Aristteles,
mas processo dinmico com potencialidade para o conflito. Esse conflito, em Deus,
sempre superado. Nas criaturas resulta em criatividade ou em destruio.

Boehme exerceu enorme influncia no pensamento de Schelling a respeito da


vida interior de Deus. Se tudo isso lhes parece demasiadamente mitolgico, leiam ento
os livros de Charles Hartshorne, A. N. Whitehead, Boehme (que, por sua vez, dependia
do voluntarismo de Lutero) e Schelling. A t mesmo Hegel foi, at certo ponto,
dependente de Boehme.

Uma das maneiras pelas quais se pode ver o mundo ocidental no que concerne a
seus desenvolvimentos filosficos e teolgicos em termos da tenso entre o meramente
apolneo - exaltando o intelecto sobre a vontade - e a combinao do apolneo com o
dionisaco - colocando a vontade no centro e deixando o intelecto para o segundo
plano. A o se afirmar essa situao para o homem, a mesma coisa se afirma para Deus,
tanto na teologia medieval como na moderna. Temos a uma descrio bastante dinmica
do desenvolvim ento filosfico do mundo ocidental. E im portante tom armos
conhecimento dessa situao, porque ainda estamos no meio dela. O debate continua,
por exemplo, entre a escola de Whitehead e a da anlise lgica.

Tudo isso para dar a vocs a perspectiva histrica. Mas vamos agora a algumas
outras consideraes. Em primeiro lugar, sobre o termo vontade. Precisamos entender
o que esses pensadores queriam dizer com esse termo. Nos textos de psicologia, em
geral, a vontade se deriva de outros elementos; de um lado, do impulso vital e, de
outro, do intelecto. Enquanto impulso, fenmeno secundrio. Enquanto intelecto,
fenmeno consciente. Mas ao ser assim entendida, no se compreende como possa se
identificar com o prprio ser. De que maneira se poderia falar de ser nas pedras, nos
cristais e nos animais? Eles no tm conscincia. No possuem propsitos dirigidos
pelo intelecto que se expressa por meio de linguagem, de universais etc. Mas no
esse o sentido de vontade no plano ontolgico. Vontade o dinamismo em todas as
formas da vida. E apenas no homem que se manifesta como vontade consciente. Se
decido ir ao meu escritrio depois desta aula, esse um ato consciente de minha
vontade.
203
CAPTULO IV

A filosofia voluntarista no restringe a vontade a um ato psicolgico consciente.


No se pode entender a vontade apenas a partir da experincia psicolgica que o
homem tem de si mesmo como um ser conscientemente dono de vontade. No
obstante, a palavra precisa ser mantida. A vontade, segundo esses ontologistas, aparece
no homem como vontade consciente, e nos animais como instinto e impulso - que
tambm aparece no homem -, como fora nas plantas, e como direes ou tendncias
na realidade material, como a gravitao etc. Quando entendemos a vontade como
elemento dinmico presente na realidade toda, tudo isso faz sentido.

O termo intelecto tambm pode ser mal entendido. Os ontologistas no querem


dizer a mesma coisa implcita nos testes escolares para determinar o Q.I. dos estudantes.
O vocbulo vem de inter-legere, do latim, que quer dizer ler entre. Seria o mesmo que
ler dentro, inserido na realidade e ler da, consciente dessa mesma insero. Em outras
palavras, significa pardcipar na forma das coisas. As coisas dadas leitura tm forma.
No se pode ler a substncia, a dinmica: so escuras; so os impulsos. A leitura, nesta
descrio metafrica, s possvel mediante a forma. Refere-se a uma posio em que
estamos na prpria realidade cuja forma pode ser percebida. Chamamos de cognio
essa percepo.

Schopenhauer achava que a vontade inconsciente (o impulso para a realizao do


que ela quer), nunca alcanada, produzindo, por isso, o desejo da morte. Encontramos
essa idia tambm em Freud. Chamava-a de tendncia ou impulso para a morte em face
da vontade no satisfeita. A vontade nunca alcana o que quer. Vem da a insatisfao
com a vida. A vontade, ento, procura novas maneiras de se satisfazer gerando, dessa
forma, novas impossibilidades. A vida um incansvel impulso na direo da realizao
jamais alcanada. Como resultado disso nos desgostamos com a vida e no nos
contentamos com as coisas que conseguimos realizar. Os impulsos sexuais representam
importante papel nessa situao, segundo os voluntaristas: vo do desejo realizao
do desejo e partem para novos desejos com vistas a novas realizaes. A inquietao
causada por esses impulsos acaba no desejo de um descanso que no mais deseje coisa
alguma.

Essa reflexo trouxe algo muito importante para a histria da civilizao ocidental.
Schopenhauer descobriu o budismo com sua idia da auto-negao. Nele, a vontade
repousa e chega a nada mais desejar. Naturalmente, Schopenhauer no era historiador
mas filsofo e nessa qualidade identificava a sua filosofia com a idia indiana funda
mental da bem-aventurana alcanada pela resignao da vontade individual, onde o
A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL

eu superado por um eu sem forma, como dizem os zen-budistas, ou pelo retorno


aos princpios de Brahma, eternos, como dizem hindustas. Vem da a tendncia para a
ascese. Schopenhauer no desenvolveu essas idias, mas as introduziu no mundo
ocidental, onde exerceram certa influncia at hoje.

Schopenhauer abriu uma exceo que o colocou na linha da filosofia romntica


da poca. Dizia que ao ouvirmos msica repousamos no tempo e no espao. A msica
representava, para ele, a salvao antecipada da vontade inquieta. Na msica a vontade
pode descansar, mas desde que no podemos ouvir msica todo o tempo, tendemos
para a salvao final que a morte. Schopenhauer considerado o filsofo que superou
o otimismo progressivista de Hegel e preparou o caminho para o pessimismo
existencialista do sculo vinte.

2. A vontade de poder de Nietzsche

Friedrich Nietzsche foi muito mais importante do que Schopenhauer para a situao
teolgica do sculo vinte. Fora discpulo d Schopenhauer. Preferia a palavra vida
em vez de vontade". A vida era essencialmente vontade, mas um tipo especial de
vontade. Uma vontade oposta concepo de Schopenhauer. No era essa vontade
que, afinal, se acaba, mas a vontade de poder.

Em primeiro lugar precisamos dizer alguma coisa sobre poder. J tive que
recuperar a palavra vontade dos limites de sua interpretao psicolgica. A palavra
vontade significa, como j vimos, o impulso universal do dinamismo dos processos
vitais. Precisamos agora recuperar a palavra poder de Nietzsche, de malentendidos
semelhantes. Para Nietzsche, poder a autoafirmao do ser. Vontade de poder significa
a afirmao da prpria existncia individual. Em ns, essa vontade de poder transforma-
se em vontade de poder social e pessoal. Esse no o seu primeiro sentido, mas faz
parte do conceito. Esse poder no tem nada a ver com o nazismo e com seu poder
irracional. E o poder dos melhores. Somente o poder sobre si mesmo capaz de dar
poder social. Se no formos capazes de exercer a auto-restrio aristocrtica, nossa
vontade de poder se deteriora. O abuso desse poder pelo movimento nazista no tem
nenhuma relao com a viso de Nietzsche, da vontade de poder. E uma pena que este
grandioso smbolo criado por Nietzsche tenha tragicamente se tomado uma coisa
demnica na boca de pessoas vulgares.

O estilo de Nietzsche era oracular em contraste com o estilo da filosofia dialtica

205
CAPTULO IV

de Hegel. Ele um dos grandes escritores na histria da literatura a escrever em forma


fragmentria. Fragmentos podem ser muito poderosos. Quase que s temos fragmentos
do perodo pr-socrtico. Em parte, por causa de acidentes histricos. Os fanatismos
cristo e, depois, islmico, destruram boa parte da antiga literatura pag. Entretanto,
esses fragmentos que sobraram so completos em si, compreensveis e cheios de
mistrio. O mesmo se pode dizer a respeito dos fragmentos de Nietzsche. Ele nos
conta que os escreveu quando estava bastante inspirado. Tambm produziu notvel
obra potica.

Nietzsche conhecia as ambigidades da vida. Tomara conhecimento dos elementos


criadvos e dos destrutivos sempre presentes em todos os processos vitais. Se vocs
quiserem descobrir sua idia de Deus no busquem primeiramente sua declarao de
que Deus morreu. Leiam, em vez disso, o que ele escreveu no final de seu livro A
vontade de poder, que uma coleo de fragmentos. Nem , propriamente, um livro. O
ltimo fragmento descreve o carter divino e demnico da vida por meio de formulaes
que mostram a ambigidade, a grandeza e os aspectos destrutivos da vida. Urge-nos a
afirmar esta vida em sua tremenda ambigidade. A partir da, fala-nos de um tipo de
Deus onde se vem os subterrneos demnicos e dionisacos. A o contrrio de Kant ou
Hegel, Hume ou Locke, a vitria da racionalidade ou do sentido no clara, mas
Nietzsche se revela aberto vitalidade com seus poderes em parte criativos e, em
parte, destrutivos.

3. A doutrina do ressentimento em Nietzsche


De onde vm as normas da vida? A teoria de Nietzsche assemelha-se de
Feuerbach e Marx. Chama-se teoria do ressentimento. As idias judeo-crists de justia,
greco-crists do logos, e crist do amor resultaram do ressentimento das massas contra
os governantes aristocrticos. E a revoluo do ressentimento. E o que Marx chamava
de ideologia quando derivava as idias e valores geralmente religiosos do cristianismo a
partir do estado de negatividade das massas a quem s classes altas prometiam a realizao
num cu transcendente. Marx utilizava a palavra ideologia como poderosa arma
revolucionria. A psicanlise tambm nos mostra como os indivduos se aproveitam da
racionalizao para justificar os prprios impulsos que desejam manter e realizar. Assim,
Nietzsche acrescentou este terceiro conceito, o ressentimento. Esses trs conceitos
tm exercido tremendo poder porque, de fato, revelam a situao humana. O conceito
de racionalizao mostra como o indivduo procura dar razes, dentro de determinado
A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL

sistema de valores, para seus impulsos naturais de eros e de vontade de poder. Freud
descobriu, com sua metodologia emprica, o pouco que a nossa vida consciente
representa do que realmente somos. Tratou-se de uma revoluo no pensamento de
nossa poca; minou as convenes burguesas moralistas e puritanas em todos os pases
ocidentais e, em particular, nos pases dominados pelo protestantismo. Quase todos
vocs pertencem terceira gerao desta revoluo, mas eu perteno primeira. Procurei
mostrar o que significa para a teologia protestante o fato de que no apenas a superfcie
da conscincia, mas o que est em nveis mais profundos da existncia humana que
realmente importa nas relaes humanas e na existncia humana. O conceito de ideologia
revelava o interesse das classes dominantes de preservar seu poder por meio da produo
de um sistema transcendental para ocultar das massas sua situao imediata de misria.
Encontramos a mesma coisa, hoje em dia, nos pases subdesenvolvidos onde explodem
tendncias revolucionrias. Em geral, esses pases interpretam nossas idias democrticas,
baseadas no estoicismo e no Antigo Testamento, como a ideologia do mundo ocidental
destinada a manter a sua dominao e a disseminar seus valores.

Segundo a psicologia do ressentimento, de Nietzsche, todas as idias de justia,


igualdade, democracia, liberalismo, etc. surgiram do ressentimento das massas, e as
religies judaica e crist so as principais responsveis por esse ressentimento. Portanto,
esse ressentimento funciona exatamente de maneira oposta noo de ideologia de
Marx. As idias produzidas pelo ressentimento so ataques contra as classes dominantes,
enquanto em Marx o sistema ideolgico uma arma das classes dominantes para a
submisso das outras classes.

Convm observar o ataque de Nietzsche idia crist do amor. A idia do amor ,


de fato, um problema srio. Em primeiro lugar, as linguagens modernas no fazem as
distines encontradas na lngua grega. Hpithumia significa o impulso vital (libidt?, em
latim; palavra usada por Freud); phiha o amor entre amigos, a amizade, que uma
relao de pessoa para pessoa; eros o amor criativo e cultural, dirigido para o bem, para
o verdadeiro e para o belo; agape um termo do Novo Testamento que significa a
aceitao do outro como pessoa incluindo o princpio da justia. E o poder de reunio
com os outros porque todos partem do mesmo fundamento bsico e so, portanto,
capazes de aceitao, perdo e transformao. Essa a idia crist de agape.

Esse agape tem sido sentimentalizado j faz tempo. Foi sentimentalizado no


romantismo. O conceito do amor cristo dificilmente se distinguia do desejo senti
mental ou da piedade. Identificava-se, particularmente, com a piedade. Assim, a caridade

207
CAPTULO IV

logo tomou o seu lugar. Nietzsche lutava contra essa idia oferecendo em seu lugar a
vontade da autoafirmao da vida. Ele se tornou o maior crtico, no da idia crist do
amor, embora achasse que a idia fosse crist, mas da idia sentimentalizada do amor,
que reduz amor a compaixo. Em nome do poder, da vontade de poder, e da auto-
afirmao da vida, rejeita esse amor sentimental que retira a fora da vida.

As idias de Nietzsche devem ser relembradas em nossa pregao sobre o amor.


Dizia: vocs falam de amor sem egosmo e querem se sacrificar pelos outros, e no
percebem que agindo assim incentivam os fracos e se acomodarem sempre sob a
proteo dos outros. Erich Fromm, o psicanalista, chamava de amor simbitico esse
tipo errado de amor denunciado por Nietzsche. Sjn e bios queriam dizer viver juntos.
E o amor do fraco pelo que vive de sua fora. E o amor que explora o outro. Esse tipo
de entrega vem do desejo no expresso de explorar o outro. Era contra isso que
Nietzsche se rebelava. No devemos nos esquecer disso quando falarmos de amor
cristo. O amor pode significar qualquer uma dessas quatro coisas, todas nomeadas
diferentemente na lngua grega. A palavra amor nada quer dizer a no ser que
expliquemos o sentido em que a estamos empregando. Em geral, relaciona-se com um
tipo sentimentalizado de amor.

Nietzsche tambm se interessava bastante por msica. Fora grande amigo de Rich-
ard Wagner, grande compositor que abriu novos horizontes msica moderna. Porm,
um dos mais desconcertantes eventos foi a ruptura dessa amizade. Nietzsche comeou
a perceber que Wagner se voltava gradualmente para a religio do sentimentalismo. Se
me lembro bem, o rompimento final se deu em relao com a pera de Wagner, Parsifal,
que sentimentalizava romanticamente o mito do sofrimento vicrio. Nessa ocasio
Nietzsche reagiu com radicalismo e intensidade a partir de sua idia da vontade de
poder e da vontade da auto-afirmao da vida. Se vocs se lembram que Hider era
grande apreciador da msica de Wagner j podem avaliar a distncia que separava
Nietzsche do nazismo, muito embora palavras como vontade de poder e super
homem soassem como preparao ao nazismo. De certa forma foram, mas no na
mente de Nietzsche, da mesma maneira como se pode dizer que Marx tenha sido uma
preparao para Stalin, porm, no na inteno de Marx. So tragdias da histria.
A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL

4. A morte de Deus e o novo ideal humano

O conceito de morte de Deus um smbolo meio potico e meio proftico.


Que significa? Ordinariamente, pensar-se-ia que quer dizer a disseminao do atesmo.
Mas no era essa a inteno de Nietzsche. Nietzsche no estava interessado em reeditar
a crtica atesta ou naturalista contra a idia testa de Deus. Aceitava, como Marx j o
fizera, a crtica da religio de Feuerbach. Afirmava, porm, que quando cai a idia
tradicional de Deus, algo mais tambm cai com ela. A conseqncia mais importante do
smbolo da morte de Deus a queda do sistema de valores ticos em que se baseava a
sociedade. Trata-se, naturalmente, de um smbolo, pois s se pode dizer que Deus
morreu na conscincia do homem. A idia da morte de Deus em si, querendo dizer que
Deus se transformara num cadver, seria absurda. A idia quer dizer que morreu na
conscincia do homem a idia tradicional do absoluto ou supremo. Como resultado
disso, algum precisa ocupar o lugar de Deus enquanto mantenedor do sistema tradicional
de valores. Assim, confirma-se a minha interpretao. Quem deve ocupar esse lugar
o prprio homem. No passado o homem se acostumara a ouvir Fars e no fars,
da parte de Deus ou do sistema objetivo de valores. Tudo isso terminou. Em seu lugar,
Nietzsche colocou o homem que diz: eu farei. O homem no mais decide o que
fazer impulsionado pelo mandamento divino, mas pelo que quer. Fao o que quero
porque decido o que bom ou mau.

Uma idia dessas tem inmeras implicaes. Uma delas se expressa na conhecida
expresso de Nietzsche: a transvalorizao de todos os valores. Todos os valores
tradicionais precisam, agora, ser substitudos por outros. Mas no por autoridades
transcendentais. E o homem que o far. Quem esse homem? No ser preciso para
tanto uma idia extraordinria da grandeza do homem? E evidente que Nietzsche nunca
considerou o homem em to alta estima. O homem massificado dos pases europeus
industrializados era cheio de ressentimento; era fraco; submetia-se aos mais fortes; e
alimentava ideologias que lhe prometiam felicidade no cu uma vez que no era feliz
na terra. Esse era o homem que Nietzsche conhecia. Portanto, no era esse homem
massificado que diria: Eu farei. Teria que ser um outro, um homem superior. Nietzsche
criou, ento, um bermenscb, que pode ser traduzido por super-homem, mas sem
nenhum relao com o personagem das histrias em quadrinhos. Tem havido diversas
sugestes para a traduo desse termo, como, por exemplo, homem superior. J se
sugeriu que se mantivesse o termo alemo sem traduo. Entretanto, parece-me que o
termo homem superior seria aceitvel.

209
CAPTULO IV

De onde vem este homem superior? Vem do desenvolvimento da humanidade


num sentido darwinista. Quando estudamos Nietzsche no podemos esquecer que
nessa poca os estudos darwinistas estavam no apogeu. Nietzsche aceitava a idia de
Darwin do processo seletivo da vida no qual as espcies mais fracas so aniquiladas e
as mais fortes sobrevivem para produzir espcies mais fortes ainda. A teoria
evolucionria de Darwin fundamenta a idia de Nietzsche do homem superior.
Naturalmente, qualquer pensamento evolucionrio ter que ter a imagem de um homem
superior, de um nvel mais alto a ser atingido pela humanidade. Mas Nietzsche no
pensou apenas num desenvolvimento educacional ou espiritual da humanidade que
partisse do inferior para o superior, como em geral se tem pensado no mundo ocidental.
Tomou a idia de Darwin de maneira bem mais literal. O homem superior haveria de
ser fisicamente mais forte. Deveria ter poder no corpo e na alma, como dizia. Em
algumas de suas metforas, esse homem uma espcie de besta-fera, porm, em nvel
humano, no irracional, mas poderoso, representando um novo tipo de existncia
completamente acima do homem massificado de nossos dias.

Muitas vezes se tem perguntado se, num processo evolutivo, o homem deixaria
de ser homem. Por que deixaria de ser homem ao invs de ser superado? H duas
possveis respostas. A primeira afirma que o homem esgota todas as possibilidades
biolgicas na terra; no possvel nenhum desenvolvimento alm do que j foi alcanado.
Se houver qualquer outro desenvolvimento ter de se dar no mbito da mente ou da
alma ou do esprito. De qualquer forma, ter de ser um desenvolvimento interior e
nunca fsico. Naturalmente, tais afirmaes no podem ser comprovadas logicamente.
Pressupem que no h possibilidade de desenvolvimentos fsicos superiores na terra.
Se tais pressupostos no forem aceitos, Nietzsche seria justificado. Os homens superiores
seriam os mais fortes, cheios de vitalidade constante, moldados por rigorosa auto-
disciplina, formando, na verdade, o ideal da personalidade aristocrtica. Mas em contraste
com essa figura, h outra, simbolizada na expresso o ltimo homem. Sua descrio
do ltimo homem contrasta com a do homem superior. Seria o homem que tudo
sabe, mas que no se preocupa com nada - meio sonolento, meio indiferente,
completamente conformista, e cheio de criatividade abandonada ou desperdiada. Parece
a caricatura do homem organizacional descrito na literatura sociolgica atual. O homem
massificado evita a qualquer custo as controvrsias. Submete-se ao conformismo de
todos os tipos. E desinteressado, no tem preocupaes supremas, acha a vida aborrecida
e cnico e vazio. Todas essas descries nos so dadas por Nietzsche muito
poeticamente. E o que chama do niilismo para o qual a nossa cultura se dirige.
A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL

Essas idias tm tido conseqncias histricas mundiais. No apenas o nazismo,


mas tambm o fascismo se utilizaram do smbolo do homem poderoso com sua
forte autoafrmao da vida em si e no seu grupo. Quando o fascismo, o nazismo e o
incipiente comunismo usaram essas categorias de Nietzsche, imaginavam que o
anunciado niilismo de Nietzsche transformaria a humanidade numa horda de animais
superiores sem criatividade, apenas satisfeitos com alimentao, roupas etc. Essa
ideologia foi, ento, muito bem recebida pelos fascistas e nazistas. Gostavam de se
utilizar de Nietzsche, mas sempre deixando de lado um de seus aspectos. No gostavam
de seu lado espiritual. A idia de Nietzsche do homem superior abrangia tanto o
corpo como a mente ou esprito. Importante lder nazista dizia que ao ouvir a palavra
esprito tomava o seu revlver, porque achava que o esprito significava diminuio
de vitalidade e de criatividade. Idias como essas circulavam por detrs do movimento
nazista. Mas no pensem que o nazismo nasceu de Nietzsche, ou de Lutero ou mesmo
de Hegel, muito embora certas formulaes de Nietzsche tenham alguma semelhana
com a ideologia nazista. Mas tais ligaes tinham mais a ver com certas vulgarizaes
e deformaes das idias desses grandes homens do que mesmo com o seu pensamento
original.

A idia de Nietzsche da raa superior era a mesma idia aristocrtica encontrada


em qualquer nao. Trata-se de idia vertical da superioridade racial. Procede da idia
medieval da personalidade aristocrtica moldada por rigorosa autodisciplina. Mas havia
no nazismo a idia horizontal de raa, pensando-se que uma raa biolgica particular
fosse superior s outras. Assim, determinada raa ou nao, como os nrdicos, se torna
o grupo dos homens superiores. Tudo o mais se torna vulgar. Opunha-se ao perigo da
sociedade industrial simbolizado na idia do ltimo homem que apenas contempla as
coisas com cinismo e totalmente destitudo de eros.

A afirmao da vida de Nietzsche vai, alm de tudo isso, idia metafsica clssica
ou mitolgica, expressa pelos esticos, do eterno retorno. Queria dizer que a histria
no vai para a frente em linha reta, mas volta ao seu comeo. Os gregos tambm
pensavam assim. As coisas retornavam eternamente. Com isso, tudo o que est
acontecendo agora j aconteceu num nmero infinito de vezes. Em Assimfalou T^aratustra,
descrevia o momento como a porta que se abre para duas direes. Em cada momento
repetem-se infinitos momentos. Essa repetio simblica e mitolgica. Se quisermos
saber o que significa, Nietzsche nos diz que significa a eternalizao do momento. O
momento eterno porque circular. No porque tenha a presena da vida eterna,

211
CAPTULO IV

como em Schleiermacher e no meu prprio pensamento, seguindo a idia de vida


eterna do Quatro Evangelho. A eternalizao dos momentos transitrios significa que
tudo j aconteceu antes e que continuar a acontecer depois num nmero infinito de
vezes. Nietzsche procurava entender a eternidade baseado num naturalismo no
mecnico, mas dinmico. Religiosamente, queria dizer a afirmao do significado eterno
de todos os momentos e de todas as coisas em todos os momentos. Essa eternidade
no fica para depois, nem se d como um nico momento privilegiado, mas qualquer
ponto do crculo de onde o crculo comea e para o qual retorna. Essa a famosa idia
do eterno retorno. O importante a a afirmao da vida. Zaratustra ensina seus discpulos
que na experincia da morte eles afirmam todos os momentos da vida. Essa era a
escatologia de Nietzsche; a sua esperana. Embora sua vida tenha sido cheia de misria,
em oposio a essa misria ele a afirmava infinitamente.

Todas essas idias tm exercido grande influncia em nossa poca na medida em


que se relacionam com questes de preocupao suprema. Influenciaram inmeros
telogos mesmo quando explicaram a escatologia de uma outra forma para acentuar a
diferena. Tm sido importantes tambm para a pregao, quando interessada em
contedos apologticos. Estamos na presena de algum que no se interessava pela
forma mecanicista e materialista de naturalismo. Seu naturalismo tinha mais a ver com o
xtase. Quando empregamos a palavra naturalismo devemos ter certeza do tipo de
naturalismo de que estamos falando. Chamamos hoje de naturalismo mecanicista ou
materialista aquele que tudo reduz ao movimento dos tomos. Nega que a mente e a
vida tenham qualquer realidade independente. Mente e vida seriam, no caso,
epifenmenos. Fenmeno, porque existem e ningum pode negar a vida e a mente; epi,
porque so secundrias e superficiais, no fazendo parte de qualquer realidade substancial.
No se pode dizer, pois, que essa seja uma filosofia profunda. Trata-se, apenas, de uma
forma de naturalismo. Nietzsche representava uma outra forma de naturalismo mais
sria, embora numa forma quase demnica.

Questes

Voc descreveu Nietzsche, mas no o criticou. Poderia critic-lo agora?

Poderia faz-lo, embora minha crtica seria muito demorada se levasse em


considerao todos os elementos de seu pensamento. Mas, comecemos com o seu
conceito de vontade de poder. Eu lhes disse que a idia de Nietzsche de vontade de
poder no emprega os termos vontade e poder num sentido comum. Antes, essas
A RUPTURA DA SNTESE UNIVERSAL

palavras se referem ao impulso na direo da vida, presente em tudo o que existe, at


mesmo alm da vida orgnica. So conceitos metafsicos. A palavra impulso at
seria mais adequada dimenso no-humana da vida. Poder no se refere a poder
social, poder poltico ou econmico, mas a auto-afirmao da vida, no s no sentido
de preservao da vida, mas tambm de desenvolvimento posterior da vida.

Nesse aspecto, a idia de Nietzsche descreve adequadamente os processos vitais


observveis em ns e na natureza, de modo que no precisa ser criticada. Mas na
medida em que Nietzsche perde o mundo de normas em relao com a vontade de
poder, certa crtica se torna necessria. Os nazistas conseguiram usar Nietzsche para
seus prprios propsitos (erradamente, pois) por causa dessa falta de princpios
normativos. Na verdade, Nietzsche mantinha para si mesmo as normas aristocrticas.
Sua repblica ideal era a Veneza dos sculos dezesseis e dezessete. Tambm achava
que o ideal de vida era a autodisciplina caraterstica de todos os membros da classe
aristocrtica. Assim, no havia s arbitrariedade em seu pensamento, mas tambm
disciplina. Mas essa disciplina no se baseava em normas gerais que pudessem ser
aplicadas a todos os homens. Portanto, gente como Heidegger, por exemplo, poderia
simplesmente substituir as antigas normas, por outras, uma vez que, segundo Nietzsche,
haviam desaparecido com a morte de Deus. J falei a respeito disso. Heidegger substituiu-
as pela resoluo ou deciso de fazer qualquer coisa sem ajuda das normas, como o
prprio Nietzsche. Desde que no existem normas, a nica coisa que existe minha
vontade; ela a norma suprema. Esse eu quero de Nietzsche, sua mais alta norma,
no estabelece critrios para o bem nem para o mal, justificando o ttulo do conhecido
livro, Para alm do bem e do mal. Podemos, pois, criticar a sua falta de normas. O resultado
dessa falta evidente. Sem normas as idias de Nietzsche poderiam ser usadas segundo
certas convenincias, como aconteceu com o emprego do conceito de vontade de
poder, pelo nazismo.

Eu tambm criticaria sua doutrina do eterno retorno. Ele acreditava numa volta
noo clssica circular da repetio do tempo. Nada seria realmente n o va E verdade
que Nietzsche dava enorme nfase ao novo na histria. Falava sobre a renovao de
todos os valores, da transvalorizao dos valores, e da vinda do homem superior. Em
tudo isso se nota o conceito do novo. Mas apenas dentro de um segmento particular
do crculo. Nada se cria absolutamente novo. Um smbolo como o reino de Deus
enquanto alvo da histria est longe do pensamento de Nietzsche. Nietzsche negava o
pensamento de Agostinho de que o tempo se dirige para um fim e no para o mesmo

213
CAPTULO IV

ponto de onde teria comeado. Para Nietzsche o tempo circular. Trata-se de um


lapso inconsciente, pois acreditava na noo darwiniana do desenvolvimento das formas
inferiores de vida s superiores, dentro da histria.

Uma terceira crtica centraliza-se na idia do homem superior. O aumento da


perfeio biolgica no aum entaria as dim enses espirituais do homem . O
desenvolvim ento biolgico do homem chegou a um ponto em que um novo
desenvolvimento comeou, a saber, o desenvolvimento da auto-realizao espiritual
em termos de cultura, religio e tica. Essa nova srie de desenvolvimentos no pode
ser aumentada por novos melhoramentos na existncia fsica. Poderamos dizer que em
relao natureza, o homem um fim, assim como em relao histria, o reino de
Deus seria o fim. Nietzsche foi levado pelo naturalismo a no entender o novo comeo
inaugurado na vida quando o primeiro homem empregou a primeira palavra para descrever
o universal.

Alm disso, eu diria que sua idia da morte de Deus apenas relativamente
verdadeira. O Deus tradicional ainda est vivo e o prprio Nietzsche criou um outro
Deus, o ser divino e demnico que ele chamava de vida. Leiam sua ltima coleo de
fragmentos chamada A vontade depoder.

Ele nos d a uma viso mstica da irracionalidade e do carter paradoxal da vida


como um todo, e nos chama a obedecer essa vida afirmando-a como ela . Por certo,
jamais foi ateu no sentido absurdo e popular do termo. Seu Deus, porm, diferente
do Deus da tradio religiosa, especialmente da tradio crist. Difere tambm da
tradio religiosa asitica. Negava a tradio asitica ao negar Schopenhauer que a
introduzira no mundo ocidental. Negava, pois, essas duas tradies. Contudo, eu diria
que sua negao pressupe certa conscincia da eternidade, constantemente presente
em seu pensamento como alis, em qualquer outro ser humano.

Eu poderia ainda discorrer criticamente sobre sua teoria do ressentimento e sobre


sua moralidade que auto-contraditria, porque os grupos aristocrticos ao impor sua
tica sobre as massas tinham suas normas independentemente dos desejos individuais.
Nietzsche foi um profeta irracional e naturalista. Mas os telogos cristos podem
aprender muito com ele. Eu apenas lamento profundamente o fato de ter sido to mal
utilizado pelo nazismo. Lamento, porque perdeu, por isso, muito da sua importncia
para a Alemanha e, provavelmente, tambm para outros pases.
V. NOVAS FORMAS DE MEDIAO

Estivemos estudando a reao grande sntese que procurava superar as brechas


existentes na mente moderna. curioso que no final do sculo dezenove as pessoas
tinham a impresso de estar vivendo numa espcie de loucura ao se dar conta do que
acontecia com a destruio da grande sntese, da distoro de seus elementos, e da
aproximao do niilismo. O prprio Nietzsche viveu nessa fronteira at ser
completamente tragado pela situao. Assim, tambm, o poeta francs Baudelaire,
Rimbaud e Strindberg. No conseguiam enfrentar a fin de sicle (a situao do fim do
sculo dezenove). Pintores como Van Gogh e Munch afligiram-se igualmente. Todos
expressavam as conseqncias devastadoras e perturbadoras do esfacelamento da grande
sntese. No conseguiram escapar dessa situao da destruio. Diramos que pessoas
desse tipo, por causa de sua constituio, quase se entregando ao desespero, podiam se
transformar nos profetas de catstrofes vindouras - dada a enorme sensibilidade que
tinham - sem deixarem, ao mesmo tempo, de representar a nova situao. Eram gnios
solitrios que anteciparam as catstrofes de nosso sculo e tambm contriburam para
elas ao destrurem as tradies unificadoras do mundo ocidental e as snteses de Hegel
e de Schleermacher.

Vamos examinar agora um grande grupo de telogos altamente inteligentes, eruditos


e piedosos, classificados em geral como telogos da mediao. O termo teologia da
mediao ('Vermittiungstbeologie) pode ser entendido de dois modos. Pode ser entendido
como algo meramente negativo, identificando mediao com concesso. muito fcil
acusar os telogos de fazerem concesses mentalidade moderna, comprometendo a
mensagem. Teramos, assim, no mais do que duas alternativas: repetir a tradio recebida
ou arranjar um modo de medi-la mente moderna. Se o telogo apenas repetir a
tradio, sua teologia se torna suprflua, uma vez que a tradio est a e todos tm
acesso a ela, entendendo-a ou no. Se no quiser ser suprfluo, torna-se, ento, um
telogo de mediao da tradio. Este o segundo sentido, e positivo. Poderamos

215
CAPTULO V

dizer que a teologia, por definio, sempre de mediao. O termo teologia da


mediao quase tautolgico, pois qualquer teologia que deixe de mediar a tradio
j no mais teologia. Nesse sentido, defendo todos os telogos acusados dessa prtica
de mediao. Eu mesmo deixaria imediatamente de ser telogo se tivesse que abandonar
a tarefa de mediao. Pois a alternativa a esse tipo de teologia a repetio e a teologia
no repetio.

O matriz crtico do termo teologia da mediao - pois o termo tem conotao


negativa - dirige-se contra os que procuravam recuperar tanto quanto possvel a teologia
de Schleiermacher e a filosofia de Hegel e vice-versa - pois ambos foram ao mesmo
tempo telogos e filsofos - tomando-os mais adequados tradio religiosa. A teologia
da mediao no representava ruptura, ou novo comeo, mas tentativa de salvar o que
ainda podia ser salvo, combinando partes da tradio de Hegel e Schleiermacher com a
tradio crist.

A maioria desses telogos da mediao no conhecida, nem de nome, neste pas,


e desde que no exerceram nenhuma influncia aqui, no vou mencion-los, em geral.
Entretanto, no posso dizer o mesmo a respeito da tentativa de volta a Kant. Essa
volta, espcie de brado de guerra, como eu gosto de chamar, veio de Ritschl e seu
grupo. E exerceu enorme influncia neste pas. Quando eu vim para os Estados Unidos,
o pensamento de Ritschl j estava morto na Alemanha, mas, para minha surpresa, muito
vivo aqui.

Observemos, agora, alguns tipos de teologia de mediao. Queriam ter certeza


sobre os contedos da mensagem crist, depois dos movimentos crticos dos sculos
dezoito e dezenove. Tudo cara sob a mira da crtica. Podia-se duvidar de tudo. As
formas tradicionais no podiam resistir crtica filosfica e teolgica, mesmo se repetidas
constantemente pelos telogos da restaurao. Era preciso dar resposta a esta pergunta:
possvel re-estabelecer a certeza no campo religioso?

A. Experincia e mensagem bblica

O retorno ao conceito de conscincia religiosa de Schleiermacher foi uma das


respostas a essa busca de certeza. A palavra experincia era usada em vez de
conscincia. Mas, obviamente, dependia da idia da religio de Schleiermacher. O
problema da experincia religiosa aparecia no pensamento de muitos telogos. Havia,
7-C'z-. mesmo nos Estados Unidos, uma teologia da experincia, conhecido pelo nome
NOVAS FORMAS DE MEDIAO

de teologia emprica. Por enquanto, vou me limitar a examinar algumas dessas


importantes escolas de teologia da mediao.

1. A escola de Erlangen

A escola de Erlangen, na Alemanha, mantinha-se fortemente ligada tradio


luterana. Esta escola ampliava o sentido da idia de conscincia religiosa de
Schleiermacher usando o conceito de experincia. Experincia religiosa queria dizer
tudo. Vamos examinar essa palavra. Experincia pode significar muitas coisas. Nos
meus primeiros anos nos Estados Unidos, nas dcadas de 30 e 40, a atmosfera em volta
da Universidade Columbia era de tal modo influenciada pelo pragmatismo de Dewey
que a palavra experincia servia para quase tudo. Ento, cheguei concluso que era
uma espcie de sinnimo de realidade. Tendo a realidade objetiva sido questionada, a
experincia expressava a superao de sujeito e objeto. O termo era to usado que at
me parecia perder o sentido. E provvel que a situao ainda seja a mesma. Por causa
disso tenho procurado empregar a palavra encontro, tomada do conceito de Buber
de encontro do tipo Eu-Tu.

Seja como for, os seguidores de Schleiermacher perguntavam: como ter certeza a


respeito de Deus, da revelao, de Cristo, de Esprito divino etc.? Kant criticara todos
os meios de se chegar a Deus com argumentos. Os telogos da experincia aceitavam a
crtica de Kant. Tampouco podiam aceitar a teologia especulativa originada em Hegel,
que utilizava argumentos bem mais refinados. Havia ainda os procedimentos da pesquisa
histrica. Mas essa forma estava bloqueada, porque a pesquisa histrica, longe dos
contedos dados, na verdade se afastava deles ou duvidava deles, questionando as
bases histricas do cristianismo. De que maneira se poderia alcanar a histria acontecida
h dois mil anos quando quase nada sabemos a respeito, em termos de pesquisa histrica
sria? Se era o caso, restava s uma resposta possvel. Deve haver um ponto de
participao imediata, e para esse ponto se empregava a palavra experincia. A
experincia da realidade divina deve ser a presena da realidade divina em ns,
constituindo-se no nico elemento capaz de nos dar certeza e segurana. Entretanto, o
questionamento prosseguia: De que modo a experincia interior vivida hoje pode garantir
o que teria acontecido h centenas de anos? A resposta vinha logo: A realidade do
evento passado garantida pelo efeito que produz em mim.

E H. R. Frank (1827-1894), professor em Erlangen, afirmava em seu sistema de


teologia que o meu status aqui e agora, de cristo, depende do testemunho do Antigo e

217
CAPTULO V

do Novo Testamento a respeito do que aconteceu. Todas as histrias bblicas, incluindo


a criao, a plenitude final, a vinda de Cristo, e at mesmo os milagres, so garantidas
por minha experincia pessoal aqui e agora. Trata-se de uma espcie de projeo da
minha experincia na realidade divino-humana do perodo bblico. Esse mtodo era
bastante convincente e a nica sada na poca. Mas, naturalmente, no era difcil aos
crticos demonstrar que tudo o que projetamos a partir de nossa experincia j havia
sido dado originalmente pela Bblia e pela tradio, e que, portanto, no se pode escapar
da dependncia da Bblia e da tradio. Assim, no se pode garantir esses contedos a
partir de nossa prpria experincia. Mas se no fosse assim, que outra sada seria
possvel? Chegmos, ento, ao problema fundamental que ainda nos acompanha hoje.
No podemos aceitar, como os catlicos romanos, a autoridade dos conclios e do
papa. Naturalmente, nem eles poderiam aceit-la sem passar pela experincia do poder
espiritual da igreja romana. Enquanto no fizerem perguntas, no haver problemas.
Mas se levantarem questes, a resposta ter que ser experiencial. Ter que se basear na
experincia da glria, da verdade e do poder da igreja romana e de tudo o mais que d
testemunho dessa forma de igreja. Diramos em outras palavras que nem mesmo os
cristos catlicos romanos, de dentro dessa estrutura autoritria, podem evitar esse
elemento subjetivo que chamamos de experincia. Muito embora essa experincia no
lhes d contedos especficos. Todos os contedos vm da igreja, da tradio e da
Bblia. Aceitam esses contedos porque participam no esprito da igreja.

O mesmo se pode dizer dos protestantes. Como j mencionei, Kierkegaard queria


ser contemporneo de Jesus saltando sobre dois mil anos. Como? Pode-se questionar a
afirmao de Kierkegaard. Talvez quisesse dizer o mesmo que Paulo, quando afirmou
no mais conhecer o Cristo segundo a carne, mas segundo o Esprito. Estamos em
Cristo na medida em que ele o Esprito. Trata-se de participao imediata. Esse
problema teolgico vinha da dissoluo da grande sntese. At que ponto a experincia
podia garantir qualquer coisa? Poderia garantir contedos especficos no tempo e no
espao? No acredito que esta questo tenha sido resolvida. Estamos ainda no meio
dela. Quando perguntamos: Quem garante que Jesus de Nazar tenha o carter de
Cristo? no podemos nos satisfazer com respostas meramente histricas, porque as
respostas cientficas nos deixam entregues dvida, a graus de probabilidade ou de
improbabilidade, e no nos levam alm disso. Mas quando dizemos que alguma coisa
aconteceu a ns, a falamos em termos de experincia. Essa coisa que me aconteceu se
relaciona com certo evento acontecido, possivelmente, na histria, posto que produziu
:n:?acro em minha prpria existncia histrica. Posso, certamente, fazer afirmaes
NOVAS FORMAS DE MEDIAO

desse tipo. Entretanto, posso indagar ainda: At que ponto minha experincia religiosa
garante, de fato, o acontecimento histrico fora de mim? Deixo para vocs esta pergunta.
Todos os telogos da mediao trataram dela, procurando superar a distncia entre
sujeito e objeto alargada desde o iluminismo, aparentemente fechada na grande sntese,
mas em seguida reaberta. E assim permanece ainda hoje, bem aberta, no obstante os
muitos esforos para novamente fech-la.

2. Martin Khler

Surgiu nessa poca um outro telogo tratando do mesmo problema, mas dando
respostas diferentes. Era Martin Khler, tambm telogo da mediao. Suas propostas
se tornaram muito importantes e sero discutidas ainda por muito tempo, principalmente
na forma que Bultmann lhes deu. O impacto de Khler se fez sentir em muitas direes.
Enquanto viveu, sentiu os limites da escola de Kant e Ritschl. Estes dois pensadores
dominaram o ambiente intelectual das universidades europias. Hoje em dia a situao
mudou e a obra desse telogo comea a ser novamente notada.

Sua contribuio dupla. Vou falar, agora, em parte, historicamente, em parte,


autobiograficamente. Khler entendeu, em primeiro lugar, o problema da dvida. Sabia
ouvir esta pergunta: De que maneira, na religio, o sujeito se transforma em objeto?
Como podero se reunir depois da separao produzida pela crtica do iluminismo e
dos eventos que se passaram depois? Respondia: A dvida faz parte da situao humana
contnua. No pode ser superada com a mera passagem de todas as coisas para a
subjetividade da experincia. Parecia-lhe necessrio combinar a subjetividade da
experincia, que ele aceitava como, alis, todos os outros, com a objetividade do
testemunho bblico. Indicava, ento, a realidade descrita nesse testemunho, no apenas
a sua manifestao central que era o Cristo, com tudo ao redor dele, mas tambm a
realidade da presena do divino na natureza e na histria, e at mesmo alm, na criao
e na completao de todas as coisas. Mas, de que maneira o objetivo e o subjetivo
podiam se reunir? Dizia que isso no possvel se pensarmos em termos absolutos. S
se renem respeitando os limites da fmidade. Queria dizer que jamais chegaremos
certeza absoluta. Relacionava essa idia com a doutrina protestante da justificao pela
graa por meio da f, isto , a aceitao do homem apesar das suas fraquezas interiores
e da sua alienao, impossveis de superao. Partia da idia luterana da impossibilidade
da existncia de santos que no fossem igualmente pecadores (simuljustus etpeccator).

219
CAPTULO V

Khler aplicava a mensagem da justificao no apenas aos atos morais do homem,


mas tambm sua vida intelectual. Deus aceita no apenas os que pecam no sentido
moral, mas tambm os que duvidam, que a forma intelectual do pecado. A doutrina
da justificao aplicada aos pensamentos e no apenas moral. Queria dizer, pois, que
a dvida no nos separa de Deus. Foi o que aprendi, ento, de Khler e depois utilizei
em meu prprio sistema teolgico. Mas o primeiro impacto foi produzido pela teologia
da mediao a partir do princpio da Reforma, aplicado situao em que se encontrava
a separao entre sujeito e objeto desde o comeo da era moderna. Essa contribuio
da teologia da mediao foi muito importante. Idias semelhantes se tomavam cada vez
mais comuns na Europa e nos Estados Unidos por causa da insistente separao entre
sujeito e objeto, entre a subjetividade da experincia e a objetividade da Bblia e da
tradio. Aproximaram-se, certo, mas nunca se reuniram completamente. E por isso
que a dvida permanece.

A outra contribuio de Khler foi no campo da crtica histrica. A crtica histrica


pendia para o lado objetivo, para os eventos que teriam impacto sobre ns, segundo
acreditamos. Como podemos ter certeza de tais eventos? So esses eventos que
possibilitam a experincia interior da salvao, apesar de sermos pecadores e duvidadores.
Khler enfrentava o problema do tratamento histrico da Bblia fazendo clara distino
entre o Jesus histrico e o Cristo da f. O seu famoso livro, The so-called historicalJesus and
the historie, biblical Christ, j foi traduzido para o ingls, com uma introduo a Khler e
sua teologia, escrita por um dos meus ex-alunos.1 Trata-se de uma obra importantssima
para a nossa situao.

Que relao existe entre o Jesus histrico e o Cristo da f? Podemos separ-los?


Deveremos aceitar a idia de que o Cristo s pode ser alcanado pela f? Podemos
reagir de alguma forma em face das dvidas produzidas pela pesquisa histrica aplicada
aos escritos bblicos? Khler achava que os dois no podiam se separar: o Jesus histrico
o mesmo.Cristo da f. A certeza a respeito do Cristo da f independe dos resultados
histricos oriundos dos estudos crticos do Novo Testamento. A f garante o que a
pesquisa histrica jamais vai nos dar. De que modo a f pode ter tanta certeza? Que,
realmente, pode garantir? Esse o problema. Bultmann e sua escola dedicaram-se a
examinar essa questo. Khler foi o primeiro a perceber esse tipo de problema com
todos os seus aspectos radicais. Ele vinha da grande sntese, tendo nela vivido durante

1'raduzido c editado por Carl li. Braatcn, que tambm cscrcvcu a introduo. Philadelphia, Fortrcss
Press, 1964.
NOVAS FORMAS DE MEDIAO

certo perodo de sua vida, at se deixar transformar pelo movimento avivalista e vir a
ser um dos principais telogos da poca. Mas, como j disse, esta postura de Khler
no foi decisiva para o sculo dezenove. Era uma espcie de profeta cujas idias
somente seriam devidamente consideradas no sculo vinte. A herana de Martin Khler
foi redescoberta nas atuais discusses em face da crtica radical, no apenas na Europa
mas tambm nos Estados Unidos.

B. 0 movimento de volta a Kant


A linha de pensamento originada em Kant, Ritschl e Harnack vai frutificar em
Troeltsch, na Alemanha, em Rauschenbusch, e na assim chamada teologia liberal, nos
Estados Unidos.

Por que certos grupos teolgicos, de repente, iniciaram essa cruzada de volta a
Kant depois do desmoronamento da grande sntese, cercados ainda por seus escombros?
Por que Kant e no outros? Nenhum desses grupos dizia volta ortodoxia nem
volta ao pietismo. A escola neokantiana, com seus filsofos e telogos, dominava
quando eu era estudante. Foi a escola ritschliana que trouxe o kantismo para a teologia.
Vocs devem se lembrar do que eu disse sobre a idia de Kant a respeito da priso da
finidade. A crtica epistemolgica de Kant demonstrou a impossibilidade da aplicao
das categorias finitas divindade. Mas havia um ponto vulnervel na esfera da razo
prtica, que era a experincia do imperativo moral e de seu carter incondicional.
Nesse ponto, e s nele, podemos transcender os limites da finidade. Mas no
teoricamente. No podemos provar a existncia de Deus nem falar de Deus diretamente.
S se fala em Deus em termos de como se. Trata-se de um modo regulador de falar,
no constitutivo que pudesse afirmar qualquer coisa diretamente sobre Deus.

Essa volta a Kant marchava na direo oposta do slogan que j ctei; entender
K ant significa transcender K an t. Assim pensavam Fichte, Schelling, Hegel e
Schleiermacher. Os ritschlianos argumentavam que transcender Kant arruinava a grande
sntese, desmoronada em sua frente como a torre de Babel. No acreditavam que esses
escombros pudessem ser reconstitudos como procuravam fazer os telogos da mediao.
Tampouco era possvel voltar ortodoxia, ou ao pietismo, ou ao biblicismo, como
pensavam os telogos da restaurao. Era preciso um outro caminho. Nada melhor do
que aceitar a finidade humana segundo a filosofia crtica de Kant. Os ritschlianos
diziam que Kant era o filsofo do protestantismo. O protestantismo no busca se

221
CAPTULO V

elevar ao divino, mantendo-se nos limites do finito. Os esforos da grande sntese


resultaram do misticismo, do princpio de identidade entre o divino e o humano.
Portanto, o movimento de volta a Kant mostrava-se extremamente hostil a todas as
formas de misticismo, incluindo as teologias da experincia. Havia certo elemento
mstico na idia da conscincia religiosa de Schleiermacher e de todas as outras formas
de teologia da experincia. Experincia queria dizer possuir o divino em ns, no
necessariamente por meio da natureza, mas assim mesmo dado e sentido em nosso
ser. A escola neo-kantiana no admitia tal idia. Protestava no s contra o misticismo
genuno, mas tambm contra qualquer teologia de experincia. Que sobrava? Apenas
duas coisas. Em primeiro lugar, a pesquisa histrica. Era a grandeza mas tambm a
limitao da teologia liberal. Grandeza, porque ousava aplicar o mtodo histrico
literatura bblica; limitao, porque tentava fundamentar a f nos resultados dessa
pesquisa histrica. E o que tentavam fazer. Essa escola, pois, tinha um lado positivo e
outro negativo.

Mas deve haver um outro fator. Como se pode ter certeza religiosa? Segundo os
ritschlianos, Kant deixara uma janela aberta na priso da finidade, que era o imperativo
moral. A verdadeira base da certeza era o ponto de vista moral. Temos certeza de ns
mesmos enquanto personalidades morais. No se tratava de nenhuma experincia mstica,
fora de ns; era uma experincia pessoal imediata, ou mais precisamente, a experincia
de ser uma pessoa. A religio seria, pois, a fora que nos capacita a ser pessoas morais.
A religio fundamentaria o poder do comportamento tico. Os defensores do cristianismo
procuravam salv-lo com a ajuda do princpio moral, mas ao mesmo tempo suscitavam
a ira dos que ensinavam o misticismo como elemento bsico da f crist. Chegvamos a
uma religio defendida na base da experincia tica da personalidade. A religio servia
para nos ajudar em nossa auto-realizao moral. Assim, os dois lados da teologia ritschliana
eram estes: pesquisa cientfica e objetiva, e o princpio moral ou experincia da
personalidade tica.

A grande sntese sobre a qual tanto falamos tratava seriamente da questo da


verdade. O cristianismo se considerava mediador da verdade de Deus, do mundo e do
homem. Pressupunha a existncia da verdade ontolgica, cosmolgica e antropolgica.
Schleiermacher e Hegel queriam afirmar a verdade em conexo com o todo da realidade
Os crticos de Hegel e os hegeanos negaram que tivesse sido alcanada uma sntese
satisfatria entre o cristianismo e o conhecimento filosfico a respeito do homem, da
natureza, do universo com um todo, e da fonte e fundamentos divinos do universo. Por
NOVAS FORMAS DE MEDIAO

isso, os neokantianos e os ritschlianos desistiram de afirmar a verdade nesses termos.


Retiraram-se para a crtica da razo prtica de Kant e disseram: O divino s se manifesta
no imperativo moral e em nenhum outro lugar. O problema da verdade foi substitudo
pela resposta moral. A funo do cristianismo consistia em tornar possvel a moral. A
partir da, todas as questes ontolgicas eram abandonadas na medida do possvel.
Naturalmente, no se pode abandon-las inteiramente. At mesmo na escola kantiana
apareceram no incio deste sculo afirmaes de pressupostos ontolgicos na
epistemologia. Engana-se quem acredita dar respostas definitivas questo: Como se
conhece? antes de j ter conhecido alguma coisa, antes de perguntar, para ento
colocar as respostas sob certa crtica. A epistemologia no se fundamenta em si mesma
porque conhecimento e realidade conhecida so conceitos ontolgicos. Quando
estudamos o conhecimento no podemos escapar de seus pressupostos. O mesmo se
pode dizer a respeito da filosofia analtica moderna. A o analisar as estruturas lgicas e
lingsticas, parte de pressupostos ocultos sobre a relao da lgica e da linguagem
com a realidade, mesmo sem sab-lo. Essa relao , algumas vezes, completamente
negativa, afirmando que nada sabemos a respeito da realidade e que as nossas estruturas
lgicas e lingsticas no tm nada a ver com a realidade. Ora, afirmaes desse tipo
precisam ser provadas. Quando algum aceita essa tarefa, tona-se um ontologista. Se,
pelo contrrio, afirmarem uma relao positiva, tero de proceder como todos os
filsofos sempre fizeram: mostrar de que maneira a lgica e a linguagem se relacionam
com a realidade.

Assim, o ritschlianismo representou o abandono da ontologia em favor da moral.


A mensagem religiosa toda, a mensagem de Jesus descrita em termos histricos, tem a
finalidade de libertar a personalidade das presses da natureza tanto fora como dentro
do homem. A salvao a vitria do esprito ou da mente sobre a natureza. Chega-se
salvao pelo perdo dos pecados. Esse o sentido interior da idia de retirada na
teologia ritschliana. Conseguia fortalecer o rpido desenvolvimento da personalidade
burguesa no meio e no fim do sculo dezenove. Num captulo do livro The Christian
Anstver,2 editado pelo professor Van Dusen, antigo diretor do Seminrio Teolgico
Unido, de Nova York, descrevi demoradamente o desenvolvimento da personalidade
ideal, desde a Renascena at o final do sculo dezenove, por meio da anlise de
algumas obras de arte visual. Podemos apreciar a a personalidade burguesa. A teologia

2. The World Situation, The Christian A nsm r, cd. por I Icnry P. Van Dusen, N ew York, Charles Scribners
Sons, 1948.

223
CAPTULO V

ritschliana forneceu a fundamentao teolgica para o desenvolvimento do indivduo


moralmente disciplinado, forte e ativo. Ligava-se a elementos liberais presentes nas
estruturas sociais e polticas; ao pensamento autnomo das cincias e rejeio de
qualquer autoridade. Compatvel com o esprito personalista liberal da poca, essa
teologia no conseguiu se impor no sculo vinte.

A negao ritschliana da ontologia se utilizava ainda de um outro conceito at


agora discutido na filosofia americana moderna, talvez no tanto agora, mas certamente
h trinta anos, quando cheguei aqui. Trata-se do conceito de juzos de valor. Alegava-
se que o cristianismo fazia juzos de valor em lugar de juzos ontolgicos. Afirmava-se,
ento, que todas as coisas acabam no sujeito que faz tais juzos. Tratava-se de uma
verdadeira manobra de escape. Foi levada a srio por Rudolf Lotze (1817-1881),
importante figura da histria da filosofia da metade do sculo dezenove. Como se
poderia salvar a vida espiritual do homem, sua personalidade, em face do crescente
naturalismo, entregue a dissolver todas as coisas numa constelao de tomos? Ora,
dizia, se no podemos emitir juzos ontolgicos, podemos construir juzos de valor.
Baseados nesses juzos de valor percebemos no cristianismo a religio capaz de superar
as foras naturais e forjar personalidades donas de carter moral disciplinado.

Encontramos uma analogia dessa atitude no puritanismo secularizado - no o original


- deste pas. por isso que a influncia de Ritschl nos Estados Unidos tem sido to
persistente, mesmo depois de ter desaparecido na Alemanha. Fora mediada por alunos
de Ritschl ou de Wilhelm Herrmann (1846-1922) em Marburgo com quem muitos
americanos haviam estudado. Ritschl reunia o liberalismo profunda piedade e ao
sincero desejo de libertar o cristianismo de todas as amarras autoritrias.

A partir do sentimento anti-ontolgico de Ritschl surgiu uma doutrina de Deus


que negava o poder de Deus ou o reduzia a quase nada. Buscava-se acabar com a
polaridade entre poder e amor em Deus, reduzindo a idia de amor. A mensagem da
salvao reduzia-se ao perdo. A piedade prtica era simplificada, eliminando-se os
smbolos da ira divina e do julgamento de Deus. Reeditava-se o iluminismo, o kantismo
e toda a tradio humanista. Tudo isso com muito xito! Mas precisamos fazer uma
crtica. Quando oramos, dizemos Deus Todo-Poderoso. Atribumos imediatamente
poder e fora a Deus. A divindade de Deus significa que ele o supremo poder de ser.
Esse foi o ponto mais fraco da teologia ritschliana, e nesse ponto, precisamente, que
ela se torna vulnervel crtica.
NOVAS FORMAS DE MEDIAO

C. Adolf von Haraack

O pensador mais importante da escola ritschliana foi A d o lf von Harnack (1851-


1930). Era uma figura impressionante; basicamente, um historiador da igreja. Sua obra,
Histria do dogma? tornou-se clssica. Qualquer estudante de histria do pensamento
cristo o reconhece. Todos os que vm de tradies conservadoras sentem, sem admiti-
lo, que os dogmas caram, de certa forma, do cu. Se vocs lerem a Histria do dogma de
Harnack vero como os grandes credos - o apostlico, o niceno e o de Calcednia -
foram feitos. Para que eles fossem aprovados desenrolou-se tremendo drama histrico,
vieram tona intensas paixes humanas e sentiu-se a orientao divina providencial por
detrs de tudo. Vocs sabem que os conclios de Nicia e de Calcednia empregaram
grande nmero de termos tirados da filosofia grega para formular os dogmas crstolgico
e trinitrio. Harnack via nesse procedimento uma segunda onda de helenizao. A
primeira fora o gnosticismo. A segunda, a formulao do dogma antigo. A primeira fora
rejeitada pela igreja. A segunda, aceita e utilizada.

A pesquisa histrica de Harnack levantou uma srie de problemas que ainda esto
sendo discutidos hoje em dia na teologia. Ainda se fala na relao entre o cristianismo e
o gnosticismo. E provvel que o livro mais importante sobre o assunto seja o de Hans
Jonas, Gnosis und sptantiker Geist* Interpreta o gnosticismo a partir de categorias
existencialistas de Heidegger e outros contemporneos. Mostramos que as preocupaes
dos gnsticos no eram assim to superficiais, mas se baseavam na situao humana
vivida numa poca de decadncia e de falta de sentido, como a nossa. Aspirava-se pela
salvao; todos queriam encontrar poderes salvadores no mundo deteriorado do final
do imprio romano. O gnosticismo pretendia expressar as foras salvadoras e descrevia
a situao humana por meio de categorias semelhantes s dos atuais filsofos
existencialistas.

Mas o cristianismo rejeitou o gnosticismo por uma razo. Os gnsticos no


aceitavam o Antigo Testamento. No lhes agradava a idia de criao nem tampouco de
bondade do mundo criado. No acreditavam numa libertao do pecado etc. Para o
cristianismo a liberao era da finidade e do pecado, e no da matria com a qual
vivemos. Em outras palavras, o cristianismo rejeitava o dualismo do gnosticismo: dualismo

3. Sete volumes, traduzidos por Neil Buchanan, New York, D over Publications, 1900.
4. Gttingcn, Vandenhoeck & lluprecht, 1934. Cf. I lans Jonas, The GnasticReligton , Boston, Bcacon Press,
1958.

225
CAPTULO V

entre um Deus superior e um anti-Deus. A igreja conseguiu rejeitar esse dualismo.


Entretanto, ela usava conceitos do mundo helnico. No devemos chamar esses conceitos
de gregos, pura e simplesmente, porque o grego clssico no subsistiu alm do segundo
sculo antes de Cristo. Depois dessa poca devemos falar em helenismo. O helenismo
resulta da mistura de elementos gregos, persas, egpcios, judaicos, indianos e muitos
outros grupos msticos. Trata-se de uma religiosidade expressa por meio de conceitos
gregos, mas em sentido religioso transformado.

A mensagem crist tinha que ser proclamada por meio de categorias compreensveis
aos ouvintes. A igreja crist se empenhou destemidamente nesta tarefa. Harnack criticou
essa atitude, alegando que, dessa forma, o cristianismo se intelectualizava. Mas se
enganou. Minha crtica a Harnack fere precisamente esse aspecto. Quanto mais
conhecemos a respeito do gnosticismo e da cultura helnica, nestes ltimos cinqenta
anos, mais percebem os o engano de Harnack. Ele achava que helenism o e
intelectualizao eram a mesma coisa. Mas no eram. Nem mesmo se poderia fazer uma
afirmao dessas sobre Plato, Aristteles ou os esticos. As grandes filosofias se
baseiam em exigncias existenciais, oriundas de questionamentos para os quais
representam respostas salvadoras. Vocs podem verificar o que estou dizendo, lendo
Plato e Aristteles. O helenismo manifesta explicitamente essa situao porque na
poca entre 100 a.C. e 400 d.C. a questo da salvao em face da realidade pervertida
era central. Os conceitos gregos j vinham com certos matizes religiosos quando usados
nos dogmas cristos. Assim, Harnack estava certo ao identificar o processo de helenizao,
mas errado ao defini-lo como intelectualizao.

Segundo Harnack, o uso de termos como ousia e hypostasis na construo dos


dogmas oficiais trouxe elementos estranhos para o cristianismo. Esse processo no se
originou nos conclios dos sculos quarto e quinto, pois j se manifestara entre os pais
apostlicos, na gerao contempornea dos ltimos escritos bblicos. Sua importncia
aumentou com a elaborao, pelos apologistas, do conceito do logos. claro que se
tratava de helenizao. Mas, que outra coisa poderia ter acontecido? Os pagos no
eram judeus; os conceitos judaicos no eram muito conhecidos, nem mesmo nos crculos
de Joo Batista e de Jesus. Lendo os Rolos do Mar Morto, encontramos l conceitos do
Antigo Testamento, mas muito mais do perodo intertestamentrio oriundos de
movimentos apocalpticos. At o judasmo se adaptara nova situao. No teria sido
possvel outra atitude se judasmo e cristianismo quisessem sobreviver.

A grandeza de Harnack est em nos ter mostrado esse processo de helenizao.


NOVAS FORMAS DE MEDIAO

Mas no conseguiu ver a necessidade do processo. Todos ns que estudamos sob a


influncia da Histria do dogma de Harnack sentimos tremenda libertao. A libertao
da necessidade de identificar os conceitos helnicos com a mensagem crist. Por outro
lado, no aceito a idia que se ouve por a de que deveramos jogar fora todos os
elementos gregos, usados na teologia, e ficar apenas com os termos do Antigo Testa
mento. Essas pessoas pensam que o cristianismo se resume em empregar a linguagem
do Antigo Testamento e em continuar sua teologia e piedade. Se fssemos fazer uma
coisa dessas consistentemente, pelo menos dois teros do Novo Testamento deveriam
ser eliminados, pois tanto Paulo como Joo empregaram inmeros termos helenistas.
Alm disso, reduziramos grandemente a histria da doutrina. Entraramos na priso de
um determinado desenvolvimento, que seria o do Antigo Testamento. O cristianismo
est to prximo dos judeus como dos gregos. O apstolo que melhor expressou essa
idia foi grande missionrio aos gregos e ao mundo pago helnico.

H um outro aspecto da obra de Harnack que muito impressionou os mais educados '
no final do sculo dezenove e incio deste. Ele mesmo me contou que em 1900 a
principal estao ferroviria de Leipzig, uma das maiores da Europa central, estivera
congestionada por trens de carga cheios de seu livro, Que cristianismo? A obra estava
sendo exportada para diversas partes do mundo. Tambm me contou que esse livro
havia sido traduzido para mais lnguas do que qualquer outro, exceto a Bblia. Seu livro,
testemunha religiosa de um dos maiores pensadores do sculo, era aceito por grande
nmero de pessoas educadas, antes da primeira guerra mundial. O livro lhes fazia
sentido. O fato mostrava a possibilidade da afirmao da mensagem crist livre do
cativeiro dogmtico, mas profundamente baseada na imagem bblica dejesus. Para elaborar
essa imagem, ele inventou uma frmula que distinguia entre o evangelho de Jesus e o
evangelho sobre Jesus. Esta era a frmula clssica da teologia liberal: o evangelho, ou
mensagem pregada por Jesus, nada contm da mensagem pregada mais tarde sobre
Jesus.

As afirmaes de Harnack pressupem a reduo do evangelho aos sinticos,


eliminando-se deles qualquer influncia de Paulo. A teoria de Baur sobre o conflito
entre Paulo e Jesus reaparece de modo mais refinado e moderno. Paulo interpretava
Jesus de tal maneira que pouco sobrava do Jesus histrico. Essa idia, naturalmente,
encontra seguidores ainda hoje. S que no era apenas Paulo o centro dessa disputa,
mas a prpria comunidade crist primitiva, existente muito antes de Paulo. Essa
comunidade primitiva, a partir da experincia da ressurreio, produziu doutrinas sobre

227
CAPTULO V

Jesus que no podem ser encontradas na mensagem original de Jesus. A mensagem


original era a da vinda do reino. Reino queria dizer o estado em que Deus e o indivduo
se encontram numa relao de perdo, aceitao e amor.

Alguns de vocs diro: voc apenas nos apresentou essas idias mas no as criticou.
Vou responder a essa questo antes de ser feita. No creio que o trabalho de Harnack
seja possvel. Acredito que o Novo Testamento uma unidade, um todo, incluindo os
trs primeiros evangelhos, ao redor da afirmao de Jesus, o Cristo, o portador da nova
era (aeon). Acredito que esta proclamao fundamental supera a diviso entre Jesus, de
um lado, e a comunidade primitiva, ou Paulo, ou Joo, de outro. As diferenas existem.
Qualquer pessoa que estude literatura historicamente se d conta disso. O que importa,
no entanto, saber at que ponto essas diferenas so absolutamente importantes para
a teologia sistemtica. Minha crtica teologia liberal como um todo e a Harnack em
particular sua ausncia de teologia sistemtica. Aceitavam os resultados da pesquisa
histrica erradamente. Diante disso, seus pronunciamentos sistemticos eram
comparativamente pobres. Mas faziam sentido para muita gente, na poca.

D. Outros movimentos teolgicos

Vamos examinar outros movimentos teolgicos resumidamente.

1. Renascena luterana
Este movimento comeou na escola ritschliana dando-lhe nova profundidade.
Quando Lutero foi redescoberto, tornou-se evidente que o Deus de Lutero no era o
Deus moralisticamente reduzido da teologia liberal. Para Lutero, Deus era desconhecido,
oculto, fontes das trevas bem como da luz e da vida. Estava mais na linha do pensamento
voluntarista. Essa volta a Lutero foi muito importante porque corrigiu algumas distores
populares a respeito do reformador. Liberou tremendas foras interiores presentes
nesse grande revolucionrio. Lutero foi o primeiro reformador de onde surgiram todos
os movimentos reformadores, incluindo os de Zwnglio e Calvino, e os movimentos
evanglicos radicais.

2. Realismo bblico
Surgiu uma outra escola reagindo contra o ritschlianismo, a partir de um biblicismo
regista, livre da doutrina da inspirao, e de outros elementos fundamentalistas. Restavam
NOVAS FORMAS DE MEDIAO

poucos fundamentalistas na Alemanha, e a doutrina da inspirao no tinha muitos


defensores. Pensava-se, agora, que este realismo bblico adequava-se melhor natureza
humana, assim como Lutero fora muito mais relevante natureza humana do que o
conceito da personalidade individual moralisticamente determinada dos fins do sculo
dezenove. Martin Khler foi o principal responsvel pelo realismo bblico, ao lado de
seus amigos A d o lf Schlatter, Wilhelm Ltgert e Hermann Cremer.

Apesar de seu realismo bblico e de sua compreenso dos mais profundos aspectos
da natureza humana luz da Bblia, resistiam crtica histrica. Essa era sua fraqueza.
No lhes era possvel justificar tal resistncia, uma vez que a crtica histrica era
questo de honestidade cientfica. O mtodo crtico no mais podia ser ignorado pelos
pesquisadores histricos da literatura bblica, fossem eles conservadores ou radicais.
Eu mesmo passei por verdadeira crise no meu desenvolvimento, quando deixei Halle,
onde predominava esse realismo bblico, e comecei a estudar independentemente a
histria da crtica bblica. Convenci-me de que o realismo bblico no servia, por no
levar a srio as questes histricas, quando tomei conhecimento da pesquisa histrica
da vida de Jesus, encetada por Albert Schweitzer.5 A partir dessa experincia no pude
silenciar a respeito de problemas de crtica histrica em face da influncia barthiana nas
controvrsias eclesisticas alems. Barth quase nada dizia a respeito desses problemas
em sua prpria escola, e quando vim para os Estados Unidos os telogos tampouco
estavam preocupados com o tema.

Mas os verdadeiros problemas no podem ser ignorados por muito tempo. A


exploso produzida por Bulfmann no foi provocada por novidades que tenha dito,
mas por ter trazido tona problemas at ento suprimidos pela escola barthiana. E
claro que a crtica de Bultmann era radical e tinha caratersticas histricas conhecida j
h duzentos anos. A exploso se deu com a publicao de seu famoso artigo sobre
desmitologizao, Novo Testamento e mitologia6. Se os telogos alemes - entre
outros - tivessem ao longo desses sculos percebido a importncia da histria na
interpretao do Novo Testamento, o choque no teria sido to forte.

3. Crtica radical
O crescimento do radicalismo da crtica histrica minava os pressupostos de

5. TheQuest of the HistoricalJesus, traduzido por W Montgomcry, Londres, Adam & Charles Black, 1910.
6. llu d o lf Bultmann, Kerygma and Myth, v. I, editado por II. W Ilartsch, traduzido por Rcginald l*uller,
Londres, S.P.C.K., 1954.

229
CAPTULO V

Harnack e de toda a teologia liberal. O livro de Harnack, Que cristianismo?, pressupunha


que se podia alcanar uma descrio razoavelmente acurada do homem emprico, Jesus
de Nazar, por meio dos mtodos da cincia histrica. Seria possvel chegar a uma
definio do cristianismo original deixando-se de lado todos os acrscimos das
congregaes primitivas, de Paulo e de Joo. Na verdade, logo se percebeu que essa
tarefa era impossvel.

A crtica histrica radical comeou com o Antigo Testamento. O Antigo Testa


mento era lido na velha Bblia de Lutero, com passagens escolhidas, impressas em tipos
maiores.

Eram passagens de consolo, ou especialmente relacionadas com o cumprimento


de profecias, no Novo Testamento. A hiptese de Wellhausen acabou com esse tipo de
leitura. Foi um evento de grande importncia religiosa. O Antigo Testamento passava a
ser lido no mais como coleo de palavras edificantes, impressas com destaque, mas
como uma srie de acontecimentos histricos reais, como a histria da revelao,
envolvendo igualmente o humano e o divino.

A crtica do Novo Testamento chegou a ser at mais radical. Se Harnack podia


falar de Jesus em termos de Deus e alma, a pergunta que ficava era esta: como explicar
a auto-conscincia interior de Jesus? Como Jesus se entendia a si mesmo? A resposta a
esse tipo de perguntas tinha que ser dada no contexto da figura do Filho do Homem
dos evangelhos. Que Jesus queria dizer com isso? Teria aplicado o conceito a si mesmo?
Em que sentido? Se no, que queriam dizer os cristos primitivos com esse conceito?
As duas possveis maneiras de responder a questes como estas encontram-se na
concluso do livro de Albert Schweitzer, TheQuest of the HistoricalJesus. Uma delas do
prprio Schweitzer: a escatologia completa. Jesus teria se considerado a si mesmo uma
figura escatolgica, apocalptica, identificada com o Filho do Homem, no sentido
encontrado em Daniel. A o Filho do Homem um emissrio de Deus, vivendo diante
de seu trono, que desce aos males deste aeon para instaurar uma nova era. Schweitzer,
em seguida, descreve a catstrofe da morte dejesus, na cruz, aps seu tremendo brado,
ao sentir que Deus lhe abandonara. Jesus esperara que Deus interviria com seu poder
para salv-lo e para salvar o mundo. Mas nada disso aconteceu. Esta a primeira
verso.

H muitas outras verses. Mas a outra, contraposta por Schweitzer sua verso,
vem do ceticismo histrico radical, representado por Wilhelm Wrede e, mais tarde,
-elo prprio Bultmann. Ceticismo no significa, aqui, dvida de Deus, do mundo e do
NOVAS FORMAS DE MEDIAO

homem, mas dvida sobre a possibilidade de se alcanar o Jesus histrico por meio de
mtodos histricas. Eu venho dessa escola de ceticismo histrica Se a interpretao
apocalptica dejesus, elaborada por Schweitzer, no correta, por outro lado tampouco
temos elementos suficientes para conhecer, muito mais do que ele, o Jesus histrico.
Essa situao radical est na base de meu esforo de responder questo sistemtica
seguinte: como podemos afirmar que Jesus o Cristo se a pesquisa histrica nunca
poder descrever perfeitamente o Jesus histrico? O segundo volume de minha Teologia
Sistemtica procura tirar as conseqncias da atitude ctica em face do Novo Testa
mento, em geral, e em face do Jesus histrico, em particular.

4. Rudolf Bultmann

Vamos aproveitar que estamos falando de crtica histrica para examinar certos
aspectos da obra de Bultmann.

Se vocs lerem a sua History of the Sjnoptic Tradition? percebero o radicalismo de


seu ceticismo e porque no pode chegar a resultados conservadores. Mas a teologia
sistemtica no quer saber se os resultados so conservadores ou radicais. Os
historiadores que se opem a Bultmann porque so mais conservadores empregam o
mesmo mtodo dele. Esses dois plos, conservadorismo e radicalismo, na crtica, nada
significam para a teologia sistemtica, porque tanto as crticas de um lado como do
outro no podero ir alm de meras probabilidades em questes histricas. E se as
probabilidades forem mais positivas ou mais negativas em nada interferiro no problema
fundamental da teologia sistemtica.

Vou fazer agora algumas observaes sobre a assim chamada nova busca do Jesus
histrico, desenvolvida por alguns discpulos de Bultmann. So, obviamente, mais
otimistas a respeito das probabilidades, mas os resultados de suas pesquisas no afetam
a teologia sistemtica. Nosso conhecimento da figura histrica dejesus nunca ir alm
de probabilidades.

Bultmann combinava a pesquisa histrica radical com certa tentativa de


sistematizao. Chamava-a de desmitologizao. Achava que deveramos libertar a
mensagem bblica da linguagem mitolgica em que se expressava para que o homem
moderno que no aceita a viso de mundo da Bblia possa, honestamente, aceitar a
mensagem bblica. Os escritos de Bultmann, como j mencionei, representavam

7. Traduzidos por John Marsh, New York, Harper & Row, 1963.

231
CAPTULO V

verdadeira exploso no mundo teolgico, porque a influncia barthiana tinha reprimido


as questes crticas radicais da interpretao bblica. Por isso, o nome de Bultmann
tomou-se central nos debates teolgicos.

Considerando que vocs todos conhecem o que Bultmann est tentando fazer,
permitam-me mostrar-lhes minha crtica bastante amena a essa obra. Sinto que na maioria
dos casos, estou ao lado de Bultmann. Mas ele no conhece o significado do mito.
Tampouco sabe que a linguagem religiosa e sempre dever ser mitolgica. At mesmo
quando afirma a ao de Deus em Jesus, confrontando-nos com a possibilidade de
decidirmos a favor ou contra a existncia autntica, ainda assim emprega linguagem
simblica e mitolgica. Ele no quer admitir uma coisa dessas. Mas , de fato, o que faz.
J lhe sugeri que seria melhor falar de desliteralizao do que de desmitologizao, para
dizer que os smbolos no podem ser tomados como expresses literais de eventos no
tempo e no espao. Essa tarefa precisa realmente ser feita porque dela depende a
possibilidade da comunicao da mensagem crist aos pagos de nosso tempo, incluindo
ns mesmos em virtude de pelo menos metade de nossa educao. Vivemos todos na
fronteira entre o cristianismo e o humanismo. Nem mais somos capazes de falar a ns
mesmos honestamente em termos bblicos a no ser que os desliteralizemos.

Na mesma medida em que reside a a importncia de Bultmann, no lhe foi possvel


criar uma estrutura sistemtica, nem mesmo com a ajuda do existencialismo de Heidegger.
Mas devemos admitir, por outro lado, que esse existencialismo lhe tem auxiliado a
demonstrar o carter existencialista dos conceitos do Novo Testamento. A interpretao
existencialista do Novo Testamento leva em considerao conceitos como ansiedade,
cuidado, culpa e vazio. E isso muito importante. Eu tambm tenho aplicado a
interpretao existencialista aos textos bblicos em todos os sermes que tenho pregado.
Mas Bultmann no capaz de apresentar todo o seu material numa estrutura realmente
sistemtica.

5. 0 mtodo da histria das religies

Hermann Gunkel (1862-1932) foi o primeiro grande crtico do ponto de vista da


histria das religies. Era, antes de tudo, um estudioso do Antigo Testamento, muito
embora seus mtodos e os resultados das pesquisas tambm afetassem os estudos do
N ovo Testamento. Na Alemanha o movimento no qual participava chamava-se
'Riligionsgeschichtliche Schule, que significa em nossa lngua escola da histria das religies.
N iz era escola no sentido de estar interessada em religies vivas como o islamismo, o
NOVAS FORMAS DE MEDIAO

budismo, o hindusmo, etc. Mas no sentido de ser um mtodo de anlise dos contedos
dos escritos bblicos. Procurava descobrir at que ponto o Antigo e o Novo Testa
mento dependiam do simbolismo religioso das religies dos arredores. Esse estudo,
naturalmente, exclua as religies asiticas, como o islamismo, que teriam surgido depois,
mas inclua as religies da Prsia, do Egito e da Assria. Inclua tambm as formas
religiosas primitivas e especialmente as de mistrio desenvolvidas no mundo helnico.
At que ponto os escritos bblicos dependiam desses movimentos religiosos pr-judaicos
e pr-cristos?

Os estudos e as descobertas de Gunkel exerceram tremenda influncia. Creio que


o Comentrio sobre Gnesis,* de Gunkel, ainda a obra clssica que melhor mostra a
influncia das religies pags sobre os livros do Antigo Testamento. Revela os temas
das religies pags primitivas presentes nas histrias de Gnesis. Demonstra como o
esprito judaico, o profetismo e, mais tarde, os escritores sacerdotais transformaram os
mitos pagos e os purificaram sob o impacto da profecia. Esses estudos nos deram uma
compreenso melhor do Antigo Testamento.

O mesmo aconteceu com o Novo Testamento. As religies contemporneas


influenciaram os escritores do Novo Testamento. E bvia, por exemplo, a influncia
dos movimentos apocalpticos. H conceitos relacionados com as religies de mistrio.
O termo Senhor (Kyrios) poderia se relacionar com essas religies. Ningum poder,
hoje, estudar o Novo Testamento com seriedade sem atentar para esses fatos. As
opinies dos especialistas, claro, nem sempre coincidem, mas o mtodo em si deve
ser levado a srio.

Questes
Parece que a maiorparte dos telogos sistemticos que esta/nos estudando agora no tratou do
problema do pecado ou, quando fe%, no conseguiu trat-lo adequadamente. No sei se o que estou
dizendofa% sentido. Sefa% esseJato seria importante para a tareja teolgica?

No se pode dizer isso dos telogos de mediao. Examinamos a doutrina do


pecado de Schleiermacher e indicamos suas falhas. Ele achava que o pecado vinha de
modo evolucionrio em que as incapacidades do desenvolvimento mental humano
contrastavam com o seu desenvolvimento fsico. A escola ritschliana tambm no

8. Genesis berset^t und erklart,


Gttingcn, Vandcnhocck & Ruprccht, 19 0 1. C f o seu The L/gends of
Genesis, traduzido por W II.
Carruth, Chicago, thc Opcn Court Publishing Co.. 1901. liste livro c a
traduo da introduo do autor ao Comentrio sobre Gnesis.

233
CAPTULO V

percebeu todo o significado do pecado, descrevendo-o igualmente com o conflito


entre a conscincia e a base natural do homem. A salvao passava a ser a vitria sobre
essa base natural alcanada pelo poder espiritual do homem. Segundo Ritschl salvao
era, principalmente, perdo de pecados, e no transformao. A escola ritschliana no
conhecia a idia da presena transformadora do Esprito no homem. Sua pergunta,
pois, faz sentido em relao aos principais telogos estudados. Mas no se pode dizer o
mesmo a respeito dos telogos de mediao, pelos quais passamos muito depressa.
No mencionei um telogo muito importante sobre a doutrina do pecado, Julius Mller
(1801-1878). Recebeu at o apelido de Mller-pecado por ter escrito um enorme
tratado sobre o assunto9, especialmente na perspectiva da filosofia de Schelling.
Naturalmente, quando examinamos os filsofos e telogos existencialistas, mostramos
como entenderam a situao humana. Kierkegaard foi estudado nessa perspectiva. Sua
idia de que o pecado se pressupe a si mesmo, seu conceito da transio da inocncia
para a culpa, e o problema da doena at a morte so aspectos profundos da realidade
do pecado. Muito mais do que Schleiermacher e Ritschl, os telogos de mediao se
mantiveram firmes na tradio que entende a profundidade do pecado.

6. Ernst Troeltsch
Tendo apenas mais quatro aulas, vou me limitar a rpidas consideraes sobre
quatro temas. O primeiro o pensamento de Ernst Troeltsch, que foi meu colega na
Universidade de Berlim e que considero um dos meus mestres, embora nunca tenho
ouvido suas aulas. Em segundo lugar, vou falar a respeito dos fundamentos do socialismo
na Alemanha. Em terceiro lugar, sobre Karl Barth, e, finalmente, sobre o existencialismo.

Vamos estudar Troeltsch, primeiramente, como filsofo da religio. Estva


preocupado com o sentido da religio no contexto do esprito humano ou da estrutura
mental humana. Seguia Kant, aceitando suas trs crticas, mas achando-as insuficientes.
No haveria apenas o apriori terico, a estrutura categorial humana, descrito na Crtica
da rac(opura, nem s o moral, presente na Crtica da ra^oprtica, nem ainda s o esttico,
na Crtica doju^o, mas tambm o a priori religioso. Queria dizer que existe na estrutura
da mente humana um a priori de onde procede a religio. Est a em essncia, como,
alis, todos os outros trs. Se aparece ou no no tempo e no espao um outro assunto,
mas quando aparece tem seu prprio tipo de certeza, como os outros. Trata-se de um a
priori. Afirmar que um a priori no significa que deva ser entendido temporalmente,

. Christian Doctrim of Sin , traduzido por Wiiliam Urwick, Edimburgo, T. & T. Clark, 1868.
NOVAS FORMAS DE MEDIAO

como se todas as categorias de Kant estivessem claras na conscincia de um recm


nascido. No isso que o apriori significa. O que quer dizer que essas categorias se
desenvolvem sob o impacto da experincia porque somos humanos, donos de mente
humana e estrutura racional humana. Era o que Troeltsch procurava mostrar com esse
a priori religioso. Eu diria que, nesse aspecto, ele se situa na grande tradio da escola
franciscana-agostiniana da Idade Mdia. Acho impossvel entender filosoficamente a
religio sem esse centro, na estrutura do homem enquanto tal, onde se encontram o
infinito e o finito.

Em seu livro, O carter absoluto do cristianismo10, Troeltsch critica o conhecido livro


de Harnack Que cristianismo? Pergunta de onde vem essa essncia. Identificar-se-ia
com a poca clssica do cristianismo, que era o perodo dos apstolos? Ou, quem sabe,
uma abstrao a partir de todos os perodos de sua histria, segundo o mtodo aristotlico
que abstrai das realidades concretas para a obteno da essncia? Seja como for, estamos
sempre diante de impossibilidades, porque nunca encontraremos tal essncia na histria.
A histria se abre para o futuro. Se quisermos falar em essncia teramos que participar
desde agora no futuro todo, e isso no possvel. Negava, ento, a possibilidade de se
encontrar qualquer essncia.

Troeltsch no foi apenas um filsofo da histria; era homem de grande viso


histrica. Lembro-me da efervescncia causada pela publicao de importante ensaio
sobre o significado do protestantismo para o mundo moderno.11

Nesse artigo, escreveu sobre o carter medieval do protestantismo original, e se


ops idia de que o protestantismo acabara com o mundo medieval. Procurou
demonstrar que o protestantismo conservava todas as feies do mundo medieval. Em
vez disso, foi s no iluminismo que a Idade Mdia chegou ao fim. Esse tipo de anlise
expressava basicamente o que chamamos de protestantismo liberal.

A filosofia da histria de Troeltsch baseia-se numa atitude negativa diante do que


chama de historicismo. Segundo esse historicismo, a histria no passaria de mera
observao do passado. No se participa na leitura dessa histria nem em suas decises.
Trata-se de uma atitude relativista. Quando o sculo dezenove chegava ao fim, a histria,
sob a influncia do historicismo, era, quando muito, interessante assunto para observao

10. Die Absolutheit des Christmtums und die Retigionsgeschichte, Tbingcn, J. C. B. Mohr, 1929.
11. Protestantism and Progress: a Historical Study of the KeLition oj Protestantism to the Modern World, traduzido
por W. Montgomcry, Boston, Bcacon Press, 1958, da edio alem dc 1911 Die Bedeutung des
Protestantismus fiir die Entstehung der Modernen Welt.

235
CAPTULO V

sem qualquer envolvimento pessoal. Conheo pessoas que ainda hoje estudam a histria
dessa forma. Mas Troeltsch tentou superar essa situao por meio de uma proposta
nova. Perguntava: Qual o propsito da histria? A que fim se dirige? O fim da histria
teria de determinar o seu significado. Entretanto, negava a possibilidade de se conhecer
esse propsito ou de conferirmos propsito histria. Achava que poderamos apenas
falar da estrutura concreta da histria na qual vivemos. Progredia, dessa forma, em
relao ao historicismo. No se conformava em ser mero observador; queria tambm
transformar a histria. S que o fez de maneira muito limitada. Acreditava que nos
competia preparar o prximo estgio da histria, coisa que ele chamava de europesmo.
Coincidia com o que chamamos hoje de mundo ocidental. Inclua, naturalmente, os
Estados Unidos, em seu projeto. No empregava o termo mundo ocidental, porque
naquela poca o conflito entre o ocidente e o oriente ainda no havia comeado. Seu
europesmo se compunha de elementos cristos, judeus, gregos, romanos e germnicos.
O cristianismo seria a religio do europesmo; pertencia ao mundo ocidental. As misses
no deveriam tentar converter o mundo oriental, mas apenas promover a interpenetrao
entre as grandes religies. Foi presidente de uma sociedade missionria orientada pela
teologia liberal, e como presidente desenvolveu esse conceito de misso. Queria a
interpenetrao entre religies e culturas. Abandonava a idia do carter absoluto do
cristianismo - no importando o significado desse conceito questionvel. O cristianismo
relativizava-se ao se limitar cultura ocidental e ao se transformar na religio do
europesmo. O cristianismo e a cultura ocidental pertencem-se mutuamente. Quanto
cultura oriental, o mximo que se pode esperar a proposta interpenetrao das religies.

O prximo tema a discutir da mais alta importncia para a teologia. A histria da


teologia no passado restringia-se, em geral, histria do dogma ou dos pronunciamen
tos doutrinais da igreja. Foi assim que Harnack a entendeu. Mas Troeltsch se deixou
influenciar por Max Weber (1864-1920), grande socilogo e, talvez, o mais importante
pensador da Alemanha do sculo dezenove. Troeltsch perguntava: Que dizer a respeito
dos ensinamentos sociais das igrejas crists?12 Sua grande obra trata desse assunto. No
deveramos revisar as declaraes dogmticas luz da realidade social em lugar de
trat-las sem esse relao com a sociedade? Seu mtodo foi influenciado pelos princpios
metodolgicos do marxismo, porm contrabalanados pela interpretao de Max We
ber da relao entre pensamento e realidade social. Por exemplo, Max Weber procurava
mostrar a tremenda influncia do calvinismo na maneira como os dirigentes capitalistas

'.2. The Social Teachings of the Christian Churches, traduzidos por Olivc Wyon, New York, thc Macmillan
. impanv, 1931.
NOVAS FORMAS DE MEDIAO

ganhavam suas fortunas e administravam suas fbricas. A tica calvinista inspirava-lhes


a se entregar a um tipo intramundano de ascese pessoal.

O mtodo de Troeltsch era uma via de duas mos. De um lado, achava que todas
as doutrinas dependiam das condies sociais e no podiam ser entendidas sem lev-
las em conta. Era o lado marxista. Mas de outro lado, acreditava que as preocupaes
supremas ou fundamentais, as convices religiosas pessoais e suas conseqncias
ticas, geravam as condies sociais. Buscava, ento, com Max Weber, uma nova chave
de interpretao da histria da religio.

Essas so as principais idias de Troeltsch. Como j lhes disse, eu fui muito


influenciado por elas. Mas eu j pertencia a uma outra gerao, e duas coisas indicam
esse fato. Muitos de ns no estvamos satisfeitos com a maneira como Troeltsch
procurava superar o historicismo. Sentamos que ele prprio ainda no se libertara
dessa atitude. O existencialismo, recm-nascido, tambm comeava a nos levar para
longe de Troeltsch. Ele no tomava conhecimento dessas novas idias. Na verdade,
oriundo da escola de Ritschl, mantinha-se numa espcie de essencialismo racionalista.
Enquanto procurvamos superar estas limitaes de Troeltsch, sempre permanecemos
gratos crtica fermentada por ele diante de tantas formas tradicionais de teologia
crist. Transmitiu-nos uma liberdade capaz de transcender, em geral, a estreita atitude
biblicista da escola ritschliana e da teologia liberal, que, no obstante seu liberalismo,
pendurava-se ainda em elementos pietistas e biblicistas.

7. Socialismo religioso

O socialismo religioso pode ser visto como tentativa de superao das limitaes
do esforo de Troeltsch de ir alm do historicismo. Gostaria de ter tido tempo para
discorrer sobre as fontes do socialismo religioso. Essas fontes incluem homens como
Boehme, Schelling, Oetinger, certa tradio de realismo bblico nem ortodoxo nem
fundamentalista, de um lado, nem pietista, do outro, ao mesmo tempo em que transcende
o luteranismo doutrinrio ao se aproximar das realidades sociais e polticas. As idias
fundamentais dessa tendncia voltam hoje com muita importncia. Entende-se hoje
que Deus se relaciona com o mundo e no apenas com o indivduo e sua vida interior.
Sua atividade tampouco se circunscreve aos limites da igreja enquanto entidade
sociolgica. Deus se relaciona com o universo, e o universo inclui a natureza, a histria
e a personalidade. Martin K hler e A d o lf Schlatter participavam nessas idias.

237
CAPTULO V

Acentuavam a liberdade de Deus para agir fora da igreja fosse ela ortodoxa ou pietista.
Tambm no aceitavam a transformao da religio em moralismo, da teologia escapista
da escola ritschliana.

Preciso mencionar dois nomes, os Blumhardts, pai e filho: Johann Christoph


Blumhardt (1805-1880) eChristoph Blumhardt (1842-1919). Ambos foram pastores e o
filho logo se tornou lder poltico do movimento socialista. O pai Blumhardt, como era
conhecido, acreditava poder expulsar foras demnicas. Praticava o ministrio da cura
em sua parquia de Bad Boll em Wrttemberg. No curava pela f, por lhe parecer
matria de concentrao mgica, mas pelo poder do Esprito divino que dele emanava,
como, alis, era o que Jesus fazia segundo os sinticos. Chegou concluso que Deus
um Deus curador ou restauradore que, portanto, tem a ver com o mundo e todas as
dimenses da realidade e no apenas com a converso interior da alma humana.

O filho Blumhardt aplicava essas idias s realidades sociais. Acentuava a idia do


amor de Deus pelo mundo. Esse amor, dizia, no se limitava igreja ou aos cristos.
Rebelava-se contra o egocentrismo do tipo individualista de religio caraterizado pelo
luteranismo pietista da poca. Por causa disso, participava no movimento socialista que
crescia na passagem do sculo dezenove para o vinte. Trabalhava a partir de uma
compreenso intra-histrica do reino de Deus, sem abandonar a viso de realizao
transcendental do reino. O evangelho social, aqui nos Estados Unidos, se esqueceu
muitas vezes dessa dimenso transcendental. Afirmava que as obras dos que no
conhecem Deus so muitas vezes obras de Deus maiores do que as da igreja ou dos
cristos explicitamente realizadas em nome de Deus.

Essas foram as idias que depois desenvolvemos no movimento socialista religioso.


Lembro-me de as termos apresentado na Conferncia de Oxford, em 1937, que foi uma
das importantes conferncias do movimento ecumnico moderno. Naquela poca eu
era presidente de uma pequena comisso que inclua, entre outros, alguns telogos
ortodoxos orientais. Deveramos preparar uma declarao sobre as relaes da igreja
com o socialismo e o comunismo. Apresentamos o nosso relatrio ao plenrio da
assemblia, em condies bastante dramticas. Dissemos que muitas vezes Deus fala
igreja mais diretamente de fora da igreja, por meio dos inimigos da religio e do cristianismo,
do que a partir de seu interior, por meio dos representantes oficiais da igreja. Relacionamos
nossas idias com os movimentos revolucionrios dos sculos dezenove e vinte e,
especialmente, com o movimento socialista. Nosso relatrio foi aceito quase sem
modificaes pela assemblia de Oxford. Embora fosse um avano muito importante,
NOVAS FORMAS DE MEDIAO

as igrejas no estavam preparadas para entend-lo. Hoje, se o Conselho Nacional de


Igrejas ou o Conselho Mundial de Igrejas fizerem declaraes desse tipo, sero ouvidos
e entendidos e talvez atacados por alguns. Mas. naqueles dias, esse tipo de pronuncia
mento no podia ser plenamente entendido e foi, por isso, quase esquecido. Assim, a
partir da experincia e da ousadia de gente como os Blumhardts surgia nova compreenso
da relao da igreja com a sociedade numa linguagem at ento ignorada pelas igrejas
europias. O socialismo religioso foi um dos movimentos que possibilitaram esse novo
poder e essa nova viso.

Em relao com esse movimento poderemos dizer algo a respeito do papa Joo
XXIII. Ele teve a capacidade de criticar a igreja, a sua prpria igreja, e declarar
publicamente como ela se tornou irrelevante para tantas pessoas hoje em dia. Mostrou-
nos que o esprito proftico capaz de criticar o grupo religioso do prprio profeta no
morrera completamente na Igreja Romana. Estava l e se fazia ouvir surpreendentemente
pelo mais alto hierarca, de quem menos se esperaria uma tal atitude. Esse mesmo papa
esforou-se tambm para alcanar as pessoas sem igreja, no apenas os irmos
separados fora da Igreja Catlica Romana, mas os secularistas e at mesmo os inimigos
da igreja e do cristianismo. Sinto-me muito vontade com ele, na base de meu passado
religioso socialista. Temos em comum essa auto-crtica proftica, aberta verdade
esquecida pela igreja, e que em nossa poca se levanta contra a igreja na forma de
movimentos secularistas e anti-religiosos.

Os predecessores imediatos do movimento socialista religioso foram, na Sua,


Hermann Kutter (1869-1931) e Leonhard Ragaz (1868-1945), bastante conhecidos pelos
que j leram alguma biografia de Karl Barth. Ambos lutaram em favor da justia e da
paz em nome do cristianismo, Kutter mais profeticamente, e Ragaz mais politicamente.
Devemos relembrar que o prprio Barth fazia parte do movimento religioso socialista
antes de se afastar de todos os movimentos desse tipo. Tentvamos desenvolver certo
tipo especial de socialismo religioso na Alemanha, depois da primeira guerra mundial,
que levasse em considerao a situao histrica local. Com a revoluo de 1919, na
Alemanha, o pas se dividiu entre os movimentos trabalhistas e as igrejas tradicionais,
que eram praticamente luteranas, a no ser no ocidente onde havia certa influncia
calvinista. Depois da primeira guerra mundial, enfrentvamos essa diviso entre o
transcendentalismo luterano e o utopismo secularista dos grupos socialistas. Queramos
acabar com essa diviso. Os luteranos acreditavam que o mundo estava nas mos do
demnio, e que o nico poder capaz de enfrent-lo era a autoridade do Estado. Negavam-

239
CAPTULO V

se pois, inteiramente, quaisquer movimentos revolucionrios, e a tradio germnica


luterana no aceitava a idia da transformao da sociedade em nome de Deus. O
mundo secular achava que a revoluo estava por arrebentar. Sua vinda era questo de
clculo cientfico; nem mesmo exigia muita atividade poltica. No tinha nada de tran
scendental, mas acreditava que o socialismo resolveria todos os problemas.

Estvamos entre dois plos, na poca. Respondamos diante dessa situao a partir
de certos conceitos bsicos. O primeiro era o conceito do demnko. Nossa interpretao
tratava das estruturas demnicas do mal nos indivduos e grupo sociais. Quando
empregamos pela primeira vez o conceito de demnico, por volta dos anos vinte,
ningum o conhecia a no ser em livros de histria relacionados com supersties e
crenas nos demnios. Empregamos o termo demnico para descrever as estruturas
destruidoras em contraposio aos elementos criativos. Este conceito se baseava na
descrio psicolgica dos poderes compulsivos nos indivduos, e na descrio
sociolgica segundo a anlise marxista da sociedade burguesa. As estruturas sociais so
ao mesmo tempo criativas e destrutivas.

Passamos, da, para o conceito de kairos, significando a entrada do eterno na histria


em virtude da luta contra o poder demnico. Kairos significa tempo, o tempo certo, o
tempo qualitativo em contraste com chronos, o tempo do relgio, o tempo quantitativo.
A idia de kairos bblica, relacionada especialmente mensagem de Joo Batista e de
Jesus, e interpretao paulina da histria. Esse conceito, para ns, era o principal
conceito mediador entre os dois extremos. Contra o transcendentalismo luterano, kairos
queria dizer que o eterno pode entrar no temporal e iniciar uma nova era. Contra o
utopismo, aprendemos a perceber a fragmentariedade das conquistas histricos. No se
alcana nenhum fim perfeito na histria, sem a interferncia do demnico. Expressvamos
esses smbolos, s vezes, com a imagem do milnio, do Apocalipse. As foras demnicas
poderiam ser banidas por mil anos, mas no totalmente vencidas para sempre. Retornariam
de suas prises nos lugares subterrneos. Trata-se de pura mitologia, mas bastante
profunda. Alertamos para o fato de que o demnico pode ser vencido durante um
certo tempo. Assim, certas estruturas demnicas particulares podem ser superadas.
Mas o demnico sempre retorna, como disse Jesus ao descrever o caso do indivduo
em que muitos outros demnios apareceram logo depois da expulso de apenas um.

O terceiro conceito era a idia de teonomia. Dizamos que o alvo do movimento


ocialista religioso era o estado tenomo da sociedade. A teonomia transcende a
NOVAS FORMAS DE MEDIAO

autonomia. Autonomia pensamento crtico vazio. Transcende a heteronomia.


Heteronomia autoritarismo e escravido. A teonomia rene os elementos verdadeiros
da autonomia e da heteronomia. Chega realizao da sociedade com sua substncia
espiritual, apsar da liberdade do desenvolvimento autnomo, e apesar de viver nas
grandes tradies em que o Esprito se tem presentificado. Essa era a nossa resposta.
Achvamos que na Europa, durante o sculo doze, acontecera algo muito perto da
teonomia, representado especialmente pela escola teolgica franciscana-agostiniana.

Mas no me entendam mal! Jamais dissemos, como os romnticos, que a Idade


Mdia fora totalmente tenoma. As pessoas eram to ms como em qualquer outra
poca. Mas havia na estrutura da sociedade certos elementos tenomos. A vida se
concentrava nas grandes catedrais e nelas a vida era tambm inteiramente consagrada.
E o que entendo por teonomia. Quando vocs visitam a Europa podem ver os produtos
criativos e genunos dessa teonomia - no as imitaes pseudo-gticas encontradas em
outras partes do mundo - e perceber como a totalidade da vida nessas pequenas cidades
- como Chartres, perto de Paris - era arranjada sob a linha vertical dirigida para o
supremo.

O movimento socialista religioso nunca se concentrou na busca de salrios mais


altos etc., embora houvesse muito a ser feito nessa direo. A situao era incrivelmente
exploradora. Procurava, no entanto, reestabelecer a linha vertical por meio de novas
formas. Eu diria, porm, que a situao no mudou desde 1920. O mesmo problema
tambm existe neste pas, no na estrutura social, mas na espiritual. No existe, aqui, a
linha vertical. Falta-nos a cultura tenoma.

Quando surgiu o nacionalismo religioso no contexto do nazismo, utilizava no


comeo algumas idias do socialismo religioso com a finalidade de demonicamente
elevar a realidade finita categoria infinita, religiosamente aceitvel na Alemanha. Nos
primeiros anos de Hitler, quando ainda se podia lutar intelectualmente, resisti a essa
falsa apropriao de nossos conceitos criados originalmente para outro propsito. Se
tivssemos tempo, examinaramos ainda o pacifismo religioso e o evangelho social
norte-americanos. Em termos gerais, eu diria que a forma de pacifismo que encontrei,
quando vim para os Estados Unidos em 1933, desapareceu com a segunda guerra
mundial, quando apenas o poder conseguia resistir em face da elevao demnica do
nazismo, e tambm por causa do tipo de interpretao teolgica dada por Reinhold
Niebuhr a respeito da complexa situao humana.

241
CAPTULO V

8. Karl Barth

Vamos estudar especialmente o comeo da carreira de Karl Barth. Como j disse,


ele veio do movimento socialista religioso da Sua, mas no se uniu a esse movimento
na Alemanha. A o contrrio, percebia o perigo, que realmente apareceu, no abuso do
socialismo religioso pelo nacionalismo religioso, identificando a mensagem crist com
determinada idia poltica ou social. K arl Barth considerava idlatra qualquer
identificao da mensagem crist com nacionalismo, socialismo, democracia, american
way o f life, ou qualquer outra tendncia. Achava que o perigo da idolatria era pior do
que o perigo do divrcio entre igreja e sociedade contra o qual nos rebelvamos no
incio do nosso movimnto socialista religioso. Portanto, atacava tudo isso, incluindo o
socialismo religioso. De certa forma, a atitude de Barth era tambm muito perigosa. Os
estudantes luteranos da Alemanha preferiam se retirar dos problemas sociais para se
dedicar ao estudo da teologia sistemtica e da pesquisa bblica. Barth acabou com a
tentativa de qualquer relacionamento entre a teologia e o movimento trabalhista
revolucionrio na Alemanha. Senti essa situao muito claramente entre os estudantes
de Marburgo, onde eu lecionava. Logo depois da primeira guerra mundial os estudantes
no queriam enfrentar os grandes problemas sociais criados pela catstrofe da guerra, e
se refugiavam nos santurios das discusses puramente teolgicas.

Contudo, em face do que veio depois, a contribuio de Barth acabou sendo


providencialmente benfica, salvando o protestantismo da devastao e das matanas
do nazismo neocoletivista e pago. A teologia de Barth, tambm chamada de neo-
reformada, redeScobria Lutero segundo a tradio'ritschliana, embora de modo bem
mais profundo, especialmente no que concerne s doutrinas do pecado e da graa. Essa
teologia era chamada, no comeo, de teologia da crise. Crise pode significar duas
coisas. Refere-se crise histrica da sociedade burguesa da Europa central depois da
primeira guerra mundial. A teologia de Barth refletia muito pouco essa crise. Ele elevava
essa crise ocasional, acontecida num determinado momento histrico, a uma crise uni
versal das relaes entre o eterno e o temporal. A crise sempre a crise do temporal
no poder do eterno. Essa a situao humana em todas as pocas. E assim, desaparecia
o interesse pelos problemas sociais, aps a guerra, na escola barthiana, em favor de
questes doutrinrias.

Barth justificava sua posio em nome do carter absoluto de Deus. Deus no


objeto de nosso conhecimento ou ao. Essa idia domina o seu comentrio da carta de
NOVAS FORMAS DE MEDIAO

Paulo aos romanos,13 livro de grandes paradoxos profticos. Foi recebido na Alemanha
e na Europa toda como uma obra proftica. Sua exegese no era medida por estritos
padres histricos. Barth bem o sabia. Tratava-se, antes, de uma tentativa de revisar o
carter paradoxal da absoluta transcendncia de Deus, inatingvel por ns, escapando
completamente de nossos esforos de us-la ou de conhec-la; o Deus transcendente
vem a ns ou no vem. Todos os nossos esforos para chegar a Deus so qualificados
de religio, e precisamente contra a religio que se levanta a revelao de Deus.
Comea a a guerra contra o uso da palavra religio na teologia.

Quando retomei Alemanha em 1948, depois da poca de Hider, fui imediatamente


atacado ao utilizar a palavra religio em meus escritos e nas minhas conferncias,
porque, depois dos escritos de Barth contra os cristos nazistas, essa palavra queria
dizer arrogncia humana expressa na tentativa de se chegar a Deus. Aos poucos, no
entanto, as pessoas foram entendendo que a revelao s chega ao homem quando este
a recebe, e que qualquer recepo da revelao religio, seja em forma mais interiorizada
ou mais secularizada, e que, enquanto religio, sujeita-se constantemente deformao.
Na primeira fase de sua carreira, Barth no se dava conta disso; identificava a revelao
com a mensagem crist, e negava o carter revelatrio de tudo que no fosse essa
mensagem. Negava, assim, a teologia natural. Sua famosa controvrsia com Emil Brunner
sobre o ponto de contato entre o homem e Deus, provocou sua reao contra a teologia
natural, no se tratava de mero ataque ao sistema tomista da religio natural, porque
esse ataque no era necessrio. O que atacava era a existncia no homem de qualquer
coisa que pudesse lev-lo a reconhecer Deus como tal. Atacava a frmula de Troeltsch
da existncia de um a priori religioso no homem. Barth acreditava que a imagem de
Deus no homem havia sido inteiramente destruda. Em seguida rejeitou o misticismo,
como Ritschl e Harnack. Negava a possibilidade de qualquer identidade entre Deus e
homem, mesmo na doutrina do Esprito que habitava no homem. No dizia, Eu creio,
mas eu creio que creio. O Esprito no est em mim, mas contra mim. No respondia,
claro, questo da maneira como Deus aparece aos homens.

A teologia de Barth tambm tem sido chamada de dialtica. Trata-se de um termo


inadequado. Essa teologia, no seu incio p roftico, era paradoxal; depois, se
sobrenaturalizou. Mas nunca foi dialtica. A dialtica supe um progresso interno que
vai de um estado a outro impulsionado por dinmica prpria. Dessa posio surgiram
inmeras outras doutrinas anti-liberais. A palavra de Deus afirmada em anttese

13. The Epistle to the Rsmans, traduzido por lidwyn C. Hoskyns, N ew York, O xford University Press,
1933.
243
CAPTULO V

idia de conscincia religiosa de Schleiermacher, e a todas as formas de experincia


pietista ou mstica. Barth aceitava a cristologia clssica e partira do dogma trinitrio.
Partia, pois, de cima, da trindade, da revelao dada, e descia ao homem, e, na sua ltima
fase, s profundezas do homem, ao falar da humanidade de Deus.14 Na minha teologia,
ao contrrio, eu comeo com o homem, sem tirar do homem a resposta divina, mas
comeando com o problema presente no homem, ao qual a revelao divina responde.

Mais algumas palavras sobre a postura de Barth a respeito da crtica histrica dos
movimentos sociais polticos. Silenciou completamente a respeito dos problemas da
crtica histrica. Ignorou a questo do Jesus histrico. Mas os problemas no podem ser
silenciados. Ento, quando Bultmann escreveu seu ensaio sobre a desmitologizao, a
teologia se dividiu tragicamente, e as questes mantidas em silncio explodiram agitando
todo o mundo teolgico. Graas a Bultmann a questo histrica no foi banida da
teologia. A est a sua importncia. Ele nos mostrou que essa questo era importante e
que a nossa relao com a Bblia no pode se expressar apenas por meio de frases
paradoxais e sobrenaturais, mesmo possudas pelo poder proftico de K arl Barth.
Precisamos enfrentar a questo do significado histrico dos escritos bblicos.

Barth no se distanciou apenas do socialismo religioso, mas tambm, por algum


tempo, do lado poltico do poder de Hitler. Aceitava-o, e no se pronunciava contra
esse poder em nome da religio, mesmo quando teve ocasies de faz-lo. Por exemplo,
em Io de abril de 1933 as igrejas nada disseram quando os judeus foram atacados pela
primeira vez e muitas vidas e propriedades foram destrudas. As igrejas nada falaram
at que elas mesmas foram atacadas por Hitler. Essa foi uma das grandes falhas das
igrejas alems e tambm de Karl Barth. Mas, logo aps, Barth se tornou o lder da
resistncia intraeclesistica ao nacional-socialismo. Finalmente, reconheceu o que an
tes havia negado, que o movimento encabeado por Hitler era quase-religioso e
representava srio ataque contra o cristianismo. Foi ento que escreveu sua famosa
carta aos cristos da Inglaterra, pedindo-lhes, em nome de Cristo, que resistissem em
face de Hitler.11 Mudava de posio. Hoje em dia Barth mais ou menos neutro, e no
gosta de identificar a causa de Cristo com a causa do Ocidente, fiel a seus princpios
fundamentais. Por causa disso tem sido muito atacado pelas igrejas ocidentais. No
aplicaria ao comunismo a mesma crtica que faz ao islamismo e a Hitler. Assim, acabou
retornando sua posio original de distanciamento.

14 The Hnmanity of GoA, traduzido por John N. Thomas, Richmond, John Knox Press, 1960.
5 T hs Christian Canse, aTetterto GreatBritain from Sivit^erlanA, New York, thc Macmillan Company, 1941.
NOVAS FORMAS DE MEDIAO

9. Existencialismo

J conversamos bastante sobre existencialismo em conexo com Schelling,


Kierkegaard, Nietzsche e Feuerbach, cujas revoltas contra Hegel geraram elementos
existencialistas em seus pensamentos. So as fontes do existencialismo atual. Mas o
existencialismo no apenas uma revolta; tambm, um estilo. O existencialismo se
tornou o estilo de toda a grande literatura, das artes e de outros meios de nossa auto-
expresso. Est presente na poesia, no romance, no teatro, nas artes visuais e, segundo
minha opinio, o sculo vinte haver de ser caraterizado, no futuro, como a era do
existencialismo.

Vamos procurar, primeiramente, definir o termo. Trata-se de um modo de ver o


homem. Mas h dois modos possveis de ver o homem. O primeiro o modo essencialista
que desenvolve a doutrina do homem na base de sua natureza essencial dentro da
totalidade do universo. O outro o existencialista, que olha para a situao do homem
no tempo e no espao, percebendo o conflito entre o que existe no tempo e no espao
e o que essencialmente dado. Religiosamente falando, esse o conflito entre a bondade
essencial humana, cujo ponto mais alto a liberdade de contradizer a mesma liberdade,
e a queda nas condies da alienao existencial. A situao universal, mas o homem
responsvel por ela.

A filosofia existencialista se revolta contra o predomnio do essencialismo na


maior parte da histria da filosofia ocidental. Ela reanima elementos existencialistas de
pocas passadas, como certas idias de Plato, da Bblia, de Agostinho, de Duns Escoto
e de Jacob Boehme, entre outros. Entre os elementos essencialistas que predominam
na maioria dos filsofos do passado encontram -se sempre alguns elementos
existencialistas. Plato, por exemplo, seria o filsofo clssico. Seu mundo das idias ou
das essncias pertence ao essencialismo, fiel anlise e s descries desse tipo. Mas o
existencialismo de Plato aparece em seu mito da alma humana aprisionada, antes de
ser libertada da caverna. Hegel expressou o essencialismo com muita fora. Ele a
grande sntese. Mas havia no pensamento do prprio Hegel certos elementos
existencialistas ocultos, que seus alunos perceberam e dirigiram contra o mestre,
inaugurado o caminho da revolta existencialista. Finalmente, agora, o existencialismo se
transformou num estilo. E nesse ponto que estamos.

A redescoberta do existencialismo muito importante para a teologia. Tem


percebido os elementos mais tenebrosos do homem em contraste com a filosofia da

245
CAPTULO V

conscincia voltada para as decises conscientes do homem e para a sua boa vontade.
Os existencialistas aliaram-se anlise freudiana do inconsciente em protesto contra a
antiga psicologia da conscincia. O existencialismo e a psicologia psicoteraputica sempre
trabalharam juntos. A descoberta do inconsciente humano foi da mais alta importncia
para a teologia. Conseguiu mudar os tipos moralista e idealista que j discutimos. Remeteu
a questo da condio humana para o centro do pensamento teolgico, e por causa
disso as respostas teolgicas passaram a ser novamente importantes. Por tudo isso,
podemos dizer que o existencialismo e Freud, com todos os seus seguidores e
simpatizantes, so aliados providenciais da teologia crist no sculo vinte. De modo
semelhante, a anlise marxista da estrutura da sociedade tem sido tremendo fator para
despertar as igrejas responsabilidade em face das condies sociais em que vivemos
hoje.

Muita gente me pergunta se eu sou um telogo existencialista, e a minha resposta


sempre curta. Eu digo: Cinqenta por cento. Quero dizer que para mim o
essencialismo e o existencialismo andam juntos. O puro essencialismo impossvel
para quem se envolve pessoalmente na situao humana e no pretende sentar-se no
trono de Deus como Hegel, ao construir a histria do mundo chegando consumao,
em princpio, na sua filosofia. Era a arrogncia metafsica do puro essencialismo. Pois o
mundo continua aberto ao futuro, e no estamos sentados no trono de Deus, como
dizia Karl Barth na sua famosa sentena: Deus est no cu, e o homem na terra.

Por outro lado, o puro existencialismo no possvel porque sempre se usa


linguagem para se descrever a existncia. Ora, a linguagem trata de universais. A o
empregar universais, a linguagem, pela prpria natureza, essencialista e no pode
fugir disso. Qualquer esforo para reduzir a linguagem a simples rudos ou exclamaes
resultaria no regresso do homem ao nvel animal onde no h universais. Os animais
no podem expressar os universais. Mas o homem pode e deve expressar o seu encontro
com o mundo por meio de universais. Sua mente situa-se numa moldura essencialista.
O existencialismo s possvel enquanto elemento de um todo maior, numa viso da
estrutura do ser na sua bondade criada, e, ento, enquanto descrio da existncia
humana, dentro dessa moldura. Os conflitos entre a bondade essencial e a alienao
existencial s podem ser vistos quando reunimos essencialismo e existencialismo. A
teologia precisa considerar os dois lados, a natureza essencial do homem, maravilhosa e
simbolicamente expressa na histria do paraso, e a condio existencial do homem,
sob o pecado, a culpa e a morte.
ndice de nomes e assuntos

A
A b elard o 19 , 20 2
A dam s, Jam es L. 21
A gostin h o 24 -26, 1 1 7 , 2 0 1, 245
Alienao 26, 28, 67, 9 1 , 14 2 , 1 7 8 -1 8 0 , 18 3 , 19 3 , 19 8 , 2 1 9
A m o r 12 5 , 13 5 , 1 8 1 , 2 0 1 , 20 6, 20 7, 208
A n selm o 26
A quino, Toms de 27, 170, 17 4 , 2 0 0 -2 0 2
A ristteles 27, 9 1 , 200, 202, 226
Atila, o huno 149
A u tonom ia 2 1 , 26, 56 -59, 76, 94
Avivalism o 4 1 , 1 6 6 -1 6 9

B
Baader, F. 1 1 0
Baillie, J. B. 136
Barth, K arl 20, 28, 30, 34, 37, 4 1 , 52, 53, 62, 90, 10 0 , 1 1 4 , 12 7 , 12 8 , 13 3,
18 4, 229, 23 9, 24 2-24 6
Baudelaire 2 1 5
Baur, F. C. 34, 15 3 , 15 4, 227
Bergson, H enri 16 4 , 17 2
B ernardo de Claraval 28
Bblia 47, 58, 59, 60, 15 4 , 16 2 , 16 9 , 17 0 , 1 7 1 , 228, 229
Biederm ann, A . 15 6
B lum hardt, C. 238
B lum hardt, J. C. 23 8
B oaventura 26, 202
B oehm e, Jaco b 24, 3 1 , 203, 23 7, 245
B onhoeffer, D. 89, 10 9 , 147
Brunner, Em il 28, 32, 4 1 , 13 0 , 18 4 , 243
B runo, G iord an o 10 2 , 103
Bucer, M artin 53
B ultm ann, R u d o lf 33, 40, 2 1 9 , 220, 22 9, 2 3 1, 23 2, 244
Burckhardt, Jak ob 41
Burguesia 74 -79, 223

c
Calvino, Jo o 29, 46, 47, 50, 53, 58, 59, 228
Capitalismo 108, 169, 193
Cassirer, E rnst 10 1
Cincia 27, 37, 1 7 1 - 1 7 4
C oprnico 17 2
Crem er, H ermann 229
Cristologia 22, 13 0 -13 4 , 15 0 , 15 1 , 18 5 , 186
Cultura 26, 1 4 1 , 188

D
D arw in, Charles 17 3, 2 1 0
D e Chardin, Teilhard 14 3, 14 4
D e G aulle, Charles 109
D e W ette, W ilhelm 14 7
D esm o 1 1 5 - 1 1 7 , 12 2
D em n ico 2 1 , 77, 78, 86, 1 1 0 , 1 1 1 , 13 5 , 16 5 , 1 8 1 , 202, 203, 240
Descartes, Ren 70, 99, 10 1 , 139
Desm itologizao 33, 229, 231
Dewey, Jo h n 1 9 7 ,2 1 7
D ionisio Areopagita 74
Duns E scoto 26, 202, 245

E
Earl de Shaftesbury 103
Einstein, A lb e rt 64
Eliade, Mircea 20, 35
Eliot, G eorge 15 3
Elliot, T. S. 15 8
Engels, E 17 0 , 199
Epistem ologia 88, 15 7, 223
Espinosa 73, 98, 10 0 , 1 1 6 , 14 0 , 14 3 , 15 2 , 15 7 , 16 0 , 16 2 , 18 2
E sprito 26, 28, 46 -49, 52 -54, 58, 59, 60, 1 2 1 , 12 2 , 13 7 -14 8 , 2 4 1 , 24 3
Essencialism o 28, 15 7, 15 8 , 17 7, 18 5 , 245, 246
tica 33, 85, 1 1 6 , 14 4 , 17 7 , 222
Existencialism o 63, 93, 1 1 0 , 13 1 , 13 3 , 13 4 , 14 0 , 1 4 1 , 14 9 , 15 0 , 15 7, 16 5,
17 4 -17 8 , 19 7, 205, 226, 232, 2 4 5-24 6
F
F 26, 27, 28, 30, 45, 46, 18 0 , 22 0, 222
Feuerbach, Ludwig 15 4 -1 5 6 , 17 6, 19 1 , 19 5, 245
Fichte, J. 10 4 , 15 4 , 15 7 , 16 0 , 1 6 1 , 202, 221
Finito/Infinito 1 0 1 - 1 1 7 , 13 3 , 15 1 , 15 4 , 15 5 , 16 0 , 16 2 , 17 6 , 17 8 , 2 1 9 , 222
Fox, G eorge 52
Francke, A ugust 48, 49
Frank, F. H. R. 2 1 7
Freud, S. 58, 1 1 0 , 1 1 1 , 14 3 , 1 6 1 , 17 8, 20 0, 204, 207, 24 5, 246
From m , Erich 208
Fundam entalism o 43, 47, 17 1

G
G alileu 14 3 , 17 2
G erhard, Joh an n 4 3 , 48, 17 1
G oeth e 45, 82, 92, 99, 10 3, 10 4 , 10 7 , 13 6 , 15 2 , 157
G rande sntese 99, 10 0 , 1 1 4 , 13 4, 13 6, 13 7, 14 7, 2 1 5 , 2 1 8 , 2 1 9 , 22 0, 2 2 1,
22 2, 245
Guilherm e de O ckham 26, 20 2
Gunkel, H erm ann 232

H
Harnack, A d o lf v o n 22, 38, 40, 4 1 , 52, 94, 128, 2 2 1, 2 2 5 -2 3 0 , 243
H artmann, Eduard v o n 1 1 1 , 16 1
H artshorne, Charles 16 4, 203
Hegel, G. W. F. 32, 34, 39, 40, 59, 66, 73, 82, 90, 99, 10 9 , 1 1 3 , 1 1 4 , 1 1 5 ,
1 1 8 , 1 1 9 , 1 3 4 -1 5 1 , 15 2 -1 5 8 , 1 6 1 , 16 6 , 17 0 , 17 6 -1 8 2 , 18 4, 1 9 1 , 19 3 , 200-
20 3, 205, 2 1 1 , 2 1 5 -2 1 7 , 2 2 1 , 22 2, 2 4 5-24 6
Heidegger, M artin 40, 95, 15 0 , 17 6, 2 0 1, 2 1 3 , 22 5, 232
H erclito 60
H errm ann, W ilhelm 33, 224
H eteronom ia 2 1 , 26, 57, 58, 76
H istria 19, 2 1 , 26, 93, 10 7 -1 0 9 , 1 4 7 -15 0 , 236, 237
Hitler, A d o lf 14 9 , 20 8, 2 4 1, 243, 244
H obbes, Thom as 56
H ofm ann, J. C. K . vo n 34
H oskyns, E dw yn C. 243
H ume, D avid 56, 84, 8 6 -9 1, 95, 96, 10 3 , 123
H usserl, E dm und 63
Huxlev, Julian 143
I
Ideologia 19 5 , 19 6 , 207
Igreja 58, 93, 10 9 , 13 3 , 14 6 -14 7 , 239
Ilum inism o 26, 39, 50, 56 -95, 10 8, 12 0
Intelecto 20 2, 20 3
Intuio 63, 10 6 , 1 1 8
Ironia 1 1 1 , 1 1 2 , 18 2, 18 9

J
Jacobi, F. H. 98
Joo E scoto Eriugena 1 1 6
Joaquim de Fiori 25, 97
Jonas, Hans 225
Jung, Carl 16 4
Justificao 29, 30, 46, 53, 2 1 9 , 2 2 0
Justino M rtir 23

K
K afka, Franz 15 8
K aftan, Julius 91
K hler, M artin 29, 33, 45, 16 7 , 16 8, 17 1 , 17 6 , 2 1 9 -2 2 1 , 22 9, 237
K airos 21, 25, 2 4 0
K an t, I. 28, 56, 57, 58, 6 1 , 72, 76, 84, 86, 88 -95, 9 8 -10 0 , 10 4 , 1 1 1 , 1 3 1 , 13 3 ,
13 6 , 14 3 , 14 5 , 15 2 , 15 4 , 15 7 , 1 6 1 , 17 2, 17 6, 18 2, 200, 20 2, 2 1 6 , 2 1 7 , 2 2 1 -
224, 234
Kierkegaard, S. 32, 40, 1 1 0 , 1 1 2 , 13 4 , 14 2 , 14 4, 14 9 , 15 6, 16 4 , 16 5 , 1 7 4 -1 9 0 ,
1 9 1 , 19 3 , 2 1 8 , 234, 24 5
K utter, H erm ann 239

L
Leibniz, G. W 69, 70, 82, 83, 14 7
Lessing, G. E. 56, 69, 96 -98, 10 7, 1 1 5
Liberalism o 32, 38, 40, 4 1 , 10 8
Locke, Jo h n 69, 77, 78, 87, 96, 11 5
Logos 23, 60, 6 1, 62, 63, 65, 72, 73, 13 2, 15 1 , 15 8, 17 4, 226
Loisy, A lfre d 41
Lotze, R. 224
Lutero, M artim 25, 28, 2 9 -3 5 , 42, 4 6 , 48, 50, 53, 10 2 , 1 1 7 , 14 9 , 20 2, 2 1 1 ,
22 8, 242
Ltgert, W ilhelm 229
M
M ackintosh, H. R. 45
MandeviUe 84, 86
M aquiavel 85
M arheineke 15 6
M arsch, W o lf-D ieter 32
M artensen, Hans 40
M arx, K arl 73, 13 4 , 1 4 1 , 14 9 , 15 6, 17 0, 17 5, 18 1 , 18 2, 19 0 -2 0 0 , 20 7, 208
May, R ollo . 17 8
M elanchthon, Philipp 53
M ente absoluta 13 7 , 13 9 , 14 5 , 1 5 1 , 17 6
M ente m oderna 37, 39, 5 1, 89, 10 2 , 17 0
M isticism o 25, 27, 28, 3 1 , 52-55, 73, 9 1 , 94, 97, 98, 99, 10 2 , 13 3, 13 8, 140,
2 2 2, 243
M oltm ann, J rgen 32
M orte de D eus 35, 20 9, 2 1 3 , 2 1 4
M ovim ento do E vangelho Social 4 1 , 93
M ozart 1 1 4 , 18 0
M ller, Julius 2 3 4
M nzer, T hom as 16 9

N
N atureza 64, 65, 87, 1 0 2 -10 6 , 1 4 1 -1 4 4 , 173
N eo-ortod oxia 3 1 , 57, 62, 18 4
N ew ton 94, 14 3 , 17 1 , 17 2 , 174
N icolau de Cusa 73, 1 0 1 - 1 0 3 , 1 1 6 , 1 4 1 , 15 1 , 160
N iebuhr, R einhold 75, 93, 10 0, 187
N ietzsche, F. 40, 85, 1 0 1 , 10 3 , 1 1 6 , 13 4 , 14 9 , 15 3, 16 4, 17 2 , 17 5, 2 0 1, 205-
2 1 4 , 2 1 5 , 245
N ovalis 1 1 0

0
O etinger 237
Orgenes 24, 47, 163
O rtodoxia 37, 39, 43 -5 5 , 59, 12 7, 13 1 , 16 5, 17 0 , 171
O tto, R u dolf 28, 3 1 , 125
O verbeck, Franz 41
p
Pannenberg, W o lfh art 32
Papa G regrio M agno 25
Papa Jo o X X III 239
Paracelsus 16 0
Parmnides 15 8
Pascal, Blaise 75, 15 6, 158
Pecado 75, 13 3 , 17 9 , 18 0 , 22 0, 233, 234
Pelikan, J. 19
Pfleiderer, O tto 156
Pietism o 32, 33, 39, 4 1 , 45 -52, 95, 12 7, 15 1 , 16 5, 16 7 , 16 8, 175
Pitgoras 183
Plato 27, 63, 67, 9 1 , 10 3, 10 4 , 16 4, 18 2 , 18 3, 226, 245
P lotino 54
Positivism o 63, 88, 12 3 , 12 4, 129
Princpio de identidade 99, 1 1 6 , 1 1 7 , 12 1 , 15 9, 16 2 , 163
P rovidncia 67, 73, 14 7 , 14 8

Q
Q uaquerism o 52, 121

R
Racionalism o 25, 32, 48, 50-52, 54, 73, 91, 1 1 6 , 12 0
Ragaz, Leonhard 239
Rauschenbusch, W alter 4 1, 93, 221
Razo 54, 56, 57, 60-64, 87 -94, 1 1 5
Reimarus 96, 1 1 5
R eino de D eus 25, 67, 79, 93, 94, 19 6, 19 7, 2 1 3 , 2 1 4
Religio 2 6 , 35, 12 2 , 1 2 5 -1 3 0 , 13 5 -13 7 , 1 4 1 , 1 4 5 -1 4 7 , 15 6 , 18 2 , 19 5 , 22 2,
243
R essentim ento 206, 207
Revelao 60, 14 8, 19 0 , 24 3, 24 4
Rimbaud 215
Ritschl, A lb recht 28, 3 1 , 33, 39, 93, 2 1 6 , 22 1, 224, 234, 24 3
Robinson, Jo h n A . T. 89
Rom antism o 25, 39, 7 1 , 84, 9 6 -1 5 1 , 157
Rothe, Richard 100, 109
Rousseau, Jean-Jacques 56, 68, 73, 83, 84, 86, 87, 95, 96, 10 0 , 1 1 5
s
Saint-Sim on 107
So Francisco 202
Sartre, Jean-Paul 201
Schelling, F n ednch 24, 3 1 , 82, 93, 99, 100, 10 1 , 10 3, 10 4, 10 6 , 1 1 0 , 1 1 1 ,
1 1 6 , 1 1 8 , 13 0 , 13 6 , 14 3 , 14 5, 15 1 , 15 2 , 15 4, 1 5 6 -16 6 , 17 1 , 175, 17 8, 2 0 1-
20 3, 2 2 1 ,2 3 4 , 2 3 7 ,2 4 5
Schlatter, A d o lf 229, 237
Schlegel, Caroline 162
Schlegel, Friedrich 10 0, 1 1 1 , 1 1 2 , 162
Schleierm acher 28
Schleierm acher, Friedrich 32, 34, 39, 45, 59, 65, 66, 90, 10 0 , 1 0 2 ,1 0 6 , 10 9,
1 1 0 , 1 1 3 -1 3 4 , 14 1, 17 0, 200, 2 1 5 -2 1 7 , 2 2 1, 222, 233
Schopenhauer, A rth u r 82, 1 1 1 , 16 1 , 16 4, 17 6, 2 0 1, 204, 205, 2 1 4
Schubert 101
Schum ann 10 1
Schweitzer, A lb ert 96, 22 9, 230
Schweizer, Alexander 34
Sentim ento 30, 1 1 7 -1 2 6 , 129
Sntese 3 9 , 8 9 , 9 9 , 1 0 0 , 1 3 4 - 1 5 1
Smith, A d am 68
Sobrenaturalism o 64, 1 1 6 , 12 0, 121
Socialism o religioso 21, 4 1 , 170, 19 7, 2 3 7 -2 4 4
Scrates 65, 182, 183
Spener, Philipp Jak ob 32, 48
Stirner, Max 19 0
Strauss, D avid F. 34, 15 3, 16 2
Strindberg 2 1 5
Suarez 17 0

T
Temple, W. 89
Teodicia 82, 83, 14 7, 15 0
Teologia de m ediao 40, 17 0, 17 1 , 17 2 , 18 8, 2 1 5 , 2 1 6 , 2 1 7 , 233
Teologia natural 47, 51, 90, 243
Teonom ia 2 1 , 25, 58, 59, 240
Tertuliano 4 4
Tindal 1 1 5
Toland 11 5
Tradio 1 8 - 2 0 ,2 8 ,8 8 ,8 9
Trendelenburg, Friedrich 16 4, 177
Trindade 22, 25, 13 1 , 13 3, 15 8 , 24 4
Troeltsch, E rn st 127, 12 8 , 2 2 1 , 23 4-23 7

253
V
Van D usen, H. P. 223
Van G o gh 2 1 5
Verdade 15 9 , 18 2, 18 4 , 19 5, 222
Voltaire 5 6 , 7 3 , 8 2 , 9 6 , 1 1 5
Voluntarism o 200, 2 0 1, 228
Vontade 27, 2 0 1-2 0 5 , 2 1 3

w
Vontade de poder 2 0 5-20 6, 20 8, 2 1 2 -2 1 4

Wagner, Richard 208


W eber, Max 79, 236
Wellhausen 230
Wesley, Charles 48, 168
Wesley, Jo h n 4 8 , 4 9 , 1 6 8
W hitehead, A lfred N orth 16 4 , 17 2 , 2 0 1, 203
W rede, W ilhebn 230

X
Xenfanes 155

z
X en ofon te 189

Z in zen d o rf 32, 49, 12 3, 168


Zwnglio 46, 12 7, 22 8
Perspectivas da Teologia Protestante
nos sculos X IX e XX

2a edio

No anoitecer de sua vida, um dos maiores telogos protestantes


do sculo XX tom a pela mo suas alunas e seus alunos e percorre
com eles os caminhos do dilogo entre o pensamento
teolgico que vai de Schleiermacher a Barth, passando p o r Ritschl
e Bultm ann, e o pensam ento filosfico que vai do racionalismo
ao existencialismo, passando pelo idealism o e pelo marxismo.
Um canto de cisne ilum inador.

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85 1 1 MB m
ISBN 0 5 -B ? 5 S S -0 1 - X
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