Heidegger y el materialismo

Informe sobre la introducción a Ser y Tiempo

1.- Una insuficiencia. Un texto sobre Heidegger; siempre incompleto en la palabra que
se teje en nombre del Ser. Cada texto sobre Heidegger debiera poder des-ordenarse, o
destruirse, para no emplear la vieja muletilla hoy de moda en ciertos círculos
académicos new left (des-construirse). Por otra parte, la tentación constante: una
pragmática ‘heideggeriana’, una operacionalización de Heidegger (y Derrida) en
nombre de la ‘destruktion’ y su fuerza subsumidora. Esa tentación realizada, por último:
la deconstrucción. Ahí, en ese horizonte de la técnica heideggeriana – máquinas
heideggerianas por doquier; un modo de producción heideggeriano, se sobrevive sólo a
riesgo de repetir constantemente la misma operación. Una vuelta velada a cierta teoría
de una simplicidad expresiva que hace circular todo saber y textualidad en un modo de
comprensión determinado: una serie de conceptos “destructivos” formarían un ejército
calificado para el tratamiento de cualquier teoría y de cualquier filosofía. O, es más; un
solo concepto para la totalidad de la emergencia teórica, el con-texto de esa emergencia
y la situación política real en que esa emergencia textual, filosófica, ética y científica
surge. La desconstrucción de Heidegger es una tarea (siempre) inacabada. Ya ha habido
intentos, por lo menos, como Del espíritu, donde una insinuación teórica radical del más
poderoso heideggeriano, Derrida, muestra una tensión entre idealismo y materialismo
en la cabeza del filósofo alemán: el espíritu A y el espíritu B, la dicotomía o la
contraposición interior, interna entre un espíritu que “parece designar, más allá de una
deconstrucción, la fuente misma de toda deconstrucción y la posibilidad de toda
evaluación”1. Ese es el espíritu A: posibilidad de toda evaluación, fragilidad misma de
toda deconstrucción en tanto fuente. Podríamos aquí emplear una ecuación arriesgada,
pero extremadamente ad hoc al pensamiento de la desconstrucción, y que iguala a las
fuentes con la posibilidad, y a la posibildad con la crisis y la fragilidad. Toda
posibilidad es una crisis. Inclusive las “condiciones de posibilidad”, esas frágiles bases
sobre las que toda estructura se yergue. La pregunta por los orígenes, por las fuentes y
por las fuentes de posibilidad, o condiciones de posibilidad, es una pregunta crítica.
Pregunta crítica y problemática. Puede haber, respecto a esa pregunta, la evasión (hacia
los ‘fines prácticos’), independiente de los resultados que alcance la pregunta. O la

1
Jacques Derrida. Del espíritu, Heidegger y la pregunta. Traducción de Manuel Arranz, revisada por H.
Potel. Edición digital de Derrida en castellano.
obsesión. Pregunta por el sentido del ser: obsesión por la condición, la crítica – y la
crisis, llevada a su extremo. Y el espíritu B. El espíritu que se inflama en la
espiritualidad que “nombra aquello sin lo cual no puede haber mundo” 2. Privación o
ausencia de espíritu es animalidad, en este caso, no-espiritualidad. ¿No habría que
preguntarse también, con absoluta libertad, si ese espíritu B no deja de asediar en la
filosofía contemporánea, bajo el nombre de Europa – o Francia?; ¿En qué medida decir
‘Europa’ es decir Espíritu, llamar el Espíritu para que acuda a la debilidad intrínseca de
toda ontología, o de todo pensamiento ontologizante?, ¿Y, por último, hasta qué punto
el Espíritu es también el Espíritu político llamado, sin el cual no puede haber mundo?
Recuerdo, respecto a este problema, el nombre de un tema de Heidegger; La llamada.
Todas las llamadas del espíritu europeo en la filosofía chilena, o en los filósofos que
habitan (la casa del Ser en) Chile, se vienen a la mente. El fuhrer espiritual de la
desconstruccion debe ser destruido. El espíritu B “puede convertirse en tema de
propaganda cultural o de maniobra política”3. Fuera de esos temas – que inspiran el
presente trabajo, recordar la esencia del espíritu B, su característica fundamental: es el
espíritu que en un “determinado punto” carece de palabra.

Un texto desordenado sobre Heidegger a partir de Ser y Tiempo o de ciertos pasajes de

Ser y Tiempo que aquí nos interesan. Por motivos de fuerza mayor (¿cuáles son esos
motivos de fuerza mayor?: la adscripción sin reservas a un materialismo comprometido,
marxista, pero también platónico, de la participación o de la militancia en la Idea del
comunismo expresada en los Manuscritos de 1844) recurriremos aquí a otros textos de
Heidegger, pero también de otros. El problema del presente trabajo es la relación crítica
que Heidegger establece con el idealismo, y con su versión más ‘izquierdizante’ si se
quiere, el humanismo. Esa relación que la ambigüedad teórica – materialismo/idealismo
en un solo cuerpo, y no el compromiso político-ontológico de materialismo versus
idealismo, heideggeriana establece con el idealismo y el humanismo (o el idealismo con
rostro humano) es la que posibilita una lectura cada vez más materialista de Heidegger,
y quizás, una lectura marxista. Respecto de lo último cabe decir: un marxismo
heideggeriano es imposible. Lo que Heidegger hace en el terreno del pensamiento es
también (todavía nadie sabe de qué modo) lo que hace en el terreno de la política.
Buscar la razón o las razones de un fenómeno como el nazismo es una tarea posible para

2
Ibid.
3
Ibid.
la filosofía, para la historia etc. Si entre esas razones se cuelan unos cuantos pasajes de
Heidegger, este problema no puede ser tratado como un dato menor. La insuficiencia de
toda lectura sobre Heidegger es, sin duda, la incapacidad (¿o cobardía?) de solucionar,
de resolver al Heidegger militante. Militante no de otra cosa que el partido Nazi. Así,
por ejemplo, se puede notar en “Introducción a la Metafísica”, en profunda solidaridad
con el espíritu B. “El espíritu es el estar dispuesto de una manera originaria y consciente
a la determinación de abrirse a la esencia del ser”4, y el “otorgar a el poder a las fuerzas
del ente como tal en su totalidad”5. Diferencia fundamental con el “comunismo ruso” y
su espíritu que para Heidegger es adoptado como “táctica propagándistica”. Diferencia
con “nuestro pueblo”, y su espíritu, con el pueblo alemán y “su misión histórica como
centro de Occidente”6, misión desprendida (también) de su lengua que es “la más
poderosa y espiritual”7, y asociada al destino de su lengua, puesto que “el destino del
lenguajes e funda en la referencia de un pueblo al ser”8. Unión dialéctica (no del modo
hegeliano, pero si dialéctica) entre lenguaje, pueblo y ser.

2.- Ser y Tiempo, así como otros textos de Heidegger, anuncian la fortaleza de todo
pensamiento en la pregunta. Más bien: la capacidad de todo pensamiento de asestar
golpes a las distintas fortalezas-de-pensamiento mediante la fuerza destructiva de la
pregunta. “Todo preguntar – dice Heidegger, es una búsqueda. Todo buscar está guiado
previamente por aquello que se busca. Preguntar es buscar conocer el ente en lo que
respecta al hecho de que es y a su ser-así”9. El filósofo alemán habla de “la” pregunta,
en sentido general, como queriendo aludir a ese método, a esa potencia primera de la
pregunta y sus implicancias; poner en cuestión, interrogar a, así como la estructura de
“la” pregunta. No de la pregunta por el ser, sino de “la pregunta” en general porque
“Todo preguntar” implica una serie de cosas, y no específicamente la pregunta por el
ser. La estructura de la pregunta; lo que es puesto en cuestión (sein Gefragtes), en este
caso ‘el ser’, lo interrogado (ein Befragtes), ‘los entes’ o ‘el ente’, y lo preguntado (das
Erfragte), ‘el sentido del ser’. Lo puesto en cuestión es el propio ser. Heidegger parte
Ser y Tiempo reconociendo que el concepto de ser es “el más oscuro”, y que su

4
Heidegger, Martín. Introducción a la Metafísica. Gedisa editorial, España, 1993, p. 53.
5
Ibid.
6
Ibid.
7
Ibid., p. 59.
8
Ibid., p. 54
9
Heidegger, M. Ser y Tiempo. Traducción de José Rivera. Edición digital del sitio virtual de la Escuela de
Filosofía de la Universidad ARCIS, www.philosophia.cl
oscuridad se debe a la imposibilidad de “entificarlo”, o identificarlo con un ente. La
naturaleza de lo que Heidegger llamara “onto-teo-logía” es precisamente esta tendencia
a poner en el lugar del ser al ente, a un ente cualquiera que reemplace o suture el vacío
que deja el ser mismo, oscuro de por sí. Ese mismo ser está obnubilado, digamos,
encerrado en la fuerza de la tradición y de la fortificación que le constituye su propio
relevo. El olvido del ser sucede en la onto-teo-logía. A camino lento, Heidegger va
acercando la cuestión del olvido del ser (y su modo concreto de operar en la historia
onto-teo-lógica: el olvido de la pregunta por el ser, y más: la pregunta por el sentido del
ser) a la de la diferencia ontológica. “Para nosotros – señala Heidegger en 1957, el
asunto del pensar –usando un nombre provisional-, es la diferencia en cuanto
diferencia”10. El olvido del ser es el olvido, también, de la diferencia ontológica entre
ente y ser. Ahora bien, señalamos más arriba la estructura general de la pregunta. Esta
estructura tiene el valor indicativo que la pregunta por el ser que ‘debe ser planteada’
necesita. Específicamente, ese valor indicativo está dado por lo preguntado, que es el
sentido del ser. “Si el ser constituye lo puesto en cuestión, y si ser quiere decir ser del
ente, tendremos que lo interrogado en la pregunta por el ser es el ente mismo.” Este
ente mismo es, por decirlo de alguna manera, el punto en el que la mirada de la pregunta
debe fijarse, el lugar concreto en el que lo puesto en cuestión tiene la posibilidad de
develarse. Para Heidegger, ninguna ontología es posible, es originaria si no ha resuelto
antes la cuestión del sentido del ser. Aquí llegamos al problema, a su posibilidad y a su
enunciación misma. “¿En cuál ente se debe leer el sentido del ser, desde cuál deberá
arrancar la apertura del ser?” pregunta Heidegger. Pregunta no sólo por el ente que
interroga y pone en cuestión el sentido del ser, sino también por el ente en el que el ser
puede ser revelado, el ente cuyo rango es el de una apertura al ser. O de una
correspondencia con el Ser. Algún autor por ahí (ejemplo: el filósofo ‘marxista’
traductor de Lukacs, Adolfo Sánchez) cuestionará a Heidegger por un anti-humanismo
implícito en el hecho de que otorga este estatuto al Pensador. En efecto, en algunas
páginas de Heidegger podemos leer que “el pensador dice el ser”. El pensador: no el
científico, o el hombre en general. Heidegger podría ser anti-humanista, pero por algo
muy distinto que la vía de un privilegio hacia el filósofo, que sí lo tuvo: tal como tuvo a
su merced la insinuación del pensamiento en lengua alemana como el más originario
modo de ser de la pregunta por el ser. Fuera de todo este problema, Heidegger plantea:

10
M. Heidegger, La constitución onto-teo-lógica de la Metafísica. Edición digital de
www.heideggeriana.com.ar
el ente que posee el carácter de ahí-del-ser (Dasein) es el propio hombre. El hombre es
el Dasein.
Sólo un rodeo es capaz de analizar esta primacía ‘en cierto sentido’ del hombre respecto
a los demás entes. Un rodeo que polemiza y enreda la relación entre este ir-le al Dasein
el propio ser con el ‘humanismo’. En el propio texto de Ser y Tiempo se puede leer:
“Las consideraciones hechas hasta aquí no han demostrado la primacía del Dasein, ni
han zanjado el problema de su posible o incluso necesaria función”, e.d., la primacía del
Dasein que hasta aquí Heidegger ha explicitado es una primacía ‘en cierto modo’. El
Dasein no es el lugar del Ser, o el nombre del Ser. Una posición tal implicaría la
reinstalación del olvido del ser y la diferencia ontológica: un ente en cuyo nombre
reposara el Ser. El carácter onto-teo-lógico de esta operación que entifica al ser en el
hombre para Heidegger es inaceptable: pone en el lugar del hombre al mismo Dios
causa-sui que el filósofo alemán decía negar.

En la recta final de su penosa vida, Louis Althusser reconocía haber leído la Carta
sobre el humanismo al escribir el famoso artículo sobre marxismo y humanismo que
sacó ronchas en Francia durante los años 60’. Una de las tesis fundamentales del texto
de Althusser es que el hombre designaría el lugar de una esencia universal de la que
todo objeto es predicado o desprendimiento. Así, el humanismo está planteado al modo
de una ideología que recubre la serie de diferencias formales que constituyen una
sociedad, que la articulan como espacios-otros de relativa autonomía. Si el hombre se
deja ver como simplicidad absoluta de toda complejidad, no hay lugar para ninguna
‘estrategia’ y sólo para una anodina y homogénea teoría de la recuperación de la
‘esencia’ del hombre, perdida en cada caso en los objetos formales. Los enunciados de
Ser y Tiempo se acercan peligrosamente al humanismo al plantear la cuestión del
privilegio. Heidegger tiene cuidado: sabe que está cerca de un nuevo platonismo para el
pueblo11, por eso produce el escudo de la no-primacía ontológica de ningún ente, porque
el hombre, finalmente, es un ente. En textos posteriores esta cuestión será trabajada de
un modo notable. Ya en la mencionada carta sobre el humanismo Heidegger plantea que

11
Lamentablemente, la apropiación heideggeriana del concepto de “platonismo” es negativa. Para
Heidegger, Platón marca, de cierta manera, el comienzo del olvido del ser, el inicio de la caída el olvido
de toda diferencia ontológica a través de la teoría de las Ideas. Las Ideas son un modo onto-teo-lógico de
construirle un hábitat al ente-privilegiado que se disfraza del Ser y lo subsume. Toda la filosofía
contemporánea francesa “de izquierda” se nutrirá de este anti-platonismo, hasta Badiou. La posibilidad
de un nuevo concepto del ‘eidos’ platónico como (f)idein, como ver o como aspecto, y como
participación o fidelidad viviente a la Idea, renueva la lectura de Platón.
todo humanismo se basa o es una metafísica (humanismo o metafísica, así titulará uno
de los apartados de “Los fines del hombre” Derrida, en 1968). El más formidable de los
modos de abordar la cuestión es el que establece una relación o una solidaridad entre
modernidad, imagen-del-mundo (o totalidad) y hombre-Sujeto: “si el hombre se
convierte en el primer y auténtico subjectum, esto significa que se convierte en aquel
ente sobre el que se fundamenta todo ente en lo tocante a su modo de ser y a su
verdad”12. Pensando la esencia de la modernidad, Heidegger llega a la conclusión de que
en la imagen del mundo, o en su época, el hombre pude llegar a ser la medida del todo,
o de la totalidad de lo ente. “Que el mundo se convierta en imagen es exactamente el
mismo proceso por el que el hombre se convierte en subjectum dentro de lo ente”13. En
Ser y Tiempo la cuestión no está dilucidada de este modo. Es más, ahí donde la
pregunta por el ser puede ser planteada, o ese lugar desde el cual el sentido del ser se
develaría, el Dasein, no sólo es primario por constituir el ahí del ser, sino también por
ser “la condición de posibilidad óntico-ontológica de todas las ontologías”14. La
preocupación por el Dasein es el riesgo de un nuevo olvido de la pregunta por el ser: el
mismo lugar o ahí del ser es su propio riesgo de ser –nuevamente- olvidado.

3.- La tendencia del ente en el que la pregunta por el ser es planteada, la condición
crítica de toda destrucción de la metafísica, es una precomprensión, o una comprensión
preontológica del ser. Tema recurrente de la filosofía heideggeriana: un manto o un velo
de pre-comprensión para lo que debe ser comprendido, una borradura de la pregunta en
nombre de una comprensión en la que somos-ya en el momento de ser esto o aquello.
“Nos movemos desde siempre [siempre-ya] en una comprensión del ser. Desde ella
brota la pregunta explícita por el sentido del ser y la tendencia a su concepto”. La
precomprensión será analizada en parágrafos posteriores de Ser y Tiempo cuando
Heidegger trabaje el problema del Das Man, el Uno o el Se, el modo de ser impuesto en
la precomprensión. El Dasein es ónticamente “cercanísimo”, ontológicamente
“lejanísimo” y preontológicamente no-extraño. Ónticamente: en cuanto ente, el Dasein
es cercano a sí mismo como ente, como cuerpo o como lugar objetual concreto,
ontológicamente es lejano: no ha llegado a la comprensión del ser que le va, ni de su
ser, la posibilidad de toda ontología y preontológicamente no extraño, e.d., en el modo
de la precomprensión, el hombre no es un extraño. Podemos leer ese no-extraño como
12
M. Heidegger, Caminos del bosque, Madrid, Alianza, 1996, p. 73
13
Ibid., p. 76
14
M. Heidegger, Ser y Tiempo, ed. cit.
“familiarizado”; preontológicamente el hombre no es un extraño porque esta
familiarizado con su cotidianidad, con su modo de habitar el mundo. Esta cotidianidad
media en la que el Dasein se mueve es, sin embargo, la posibilidad de un pensamiento
sobre el ser: “el ente deberá mostrarse tal como es inmediata y regularmente, en su
cotidianidad media”15. El análisis de esta cotidianidad media, inmediata y regular, es
para Heidegger el horizonte previo de la base propiamente ontológica, correspondiente
al ser. “El Dasein es de tal manera que, siendo, comprende algo así como el ser”. ¿Cuál
es este modo de comprensión o pre-comprensión del ser en el que el Dasein se mueve?:
el tiempo. El Dasein está inmerso en una cotidianidad cuya característica fundamental
es la de una comprensión ‘vulgar’ del tiempo. El tiempo que ha caído, desde los trabajos
de Aristóteles, en la comprensión vulgar. Para Heidegger, una ontología no es posible
sin una visión ‘correcta’ y ‘explícita’ del tiempo, del problema del tiempo. La
comprensión vulgar del tiempo privilegia un modo de ser de la temporeidad: el
presente. Lo determina como presencia (ousía), y como tiempo-presente. Así, todo ente
es un presentar-se de esto o aquello: “El ente es aprehendido en su ser como
“presencia”, es decir, queda comprendido por referencia a un determinado modo del
tiempo –el “presente”16. El presente es el tiempo o el modo del tiempo en el que lo ente
queda presentado, puesto ante sí, o ante el sí de la precomprensión que aprehende al
ente como parte de sí, por ejemplo, en el humanismo. Pero ¿a qué apunta? Porque, en
un primer momento, si leemos la definición de la concepción vulgar del tiempo como el
privilegio del presente, no leemos más que una indicación: salir de la concepción vulgar
es salir del tiempo-pasado. Así pensadas las cosas el futurismo y la musealización son
salidas, evasiones o rupturas con la comprensión vulgar del tiempo. El problema es que,
para que un predominio del presente pueda ser radicalmente planteado como el
problema fundamental de la comprensión vulgar del tiempo, el pasado y el futuro sólo
deben entenderse como modalizaciones (presencias) de ese presente. La notable
expresión heideggeriana según la cual al Dasein no le ‘antecede’ el pasado, sino que se
le anticipa, se inscribe en la tradición crítica de un saber histórico-historicista cuyo
fundamento es un presente-fijo, una presencia. Este historicismo presencial puede llevar
a la paradójica situación en la que una época, un período o un modo de pensar
determinado puede “carecer de sentido histórico [unhistorisch sein] solamente en la
medida en que es “histórico” [geschichtlich]”17. Carecer de sentido histórico, palabra
15
M. H., Op. Cit.
16
M. H., Op. Cit.
17
M. H., Op. Cit.
nietzscheana, como sabemos, que implica un sentido para la historia, una fuerza para
ella que apropie, produzca. Un “retorno positivo al pasado”, una “apropiación
productiva” de la historia. La historia es aquello que habiendo ya-sido está aun:
potencia que cruza pasado-presente-futuro. En cambio, un saber positivo acerca de la
historia que es presencia, pura presencia que traga pasado-futuro y lo que está siendo.
Presencia, Mundo, Historia y Hombre son los conceptos solidarios que articulan el
asalto de un humanismo, de un historicismo o de un ‘totalitarismo’ – si se quiere
entender por esa palabra algo muy distinto a esa igualación grosera (por historicista)
entre el estalinismo y el III Reich. Hay que ayudar a decir a este enunciado de
Heidegger sobre el sentido histórico y el carácter histórico de la época, lo que debe
decir respecto a la relación profundamente subsidiaria entre ideología e historia. Para
Marx, por ejemplo, la ideología no tiene historia porque es la historia. Es la historia y
sus personajes, sus grandes hechos, proezas, la gran fábula del liberalismo burgués y la
consagración del orden capitalista.

Una última palabra: la tarea heideggeriana es la de una destrucción “hecha al hilo de la

pregunta por el ser” del contenido tradicional de la ontología, de su historia. Pensar, de
esta manera, frente a la historia, implica una actitud frente a la historia: la actitud
destructiva. La estructura de la presencia que invade la cotidianidad también asedia, e
incluso incluye en sí al logos. El logos se muestra como aquello de lo que se habla, la
anterioridad productiva respecto al presentar-se de lo ente como tal, o la presencia de
este ente que se muestra. El logos designaría así la presencia, el fundamento y la razón
por la que, mediante la que algo es percibido. El logos, dice Heidegger, también es
“foné, y más precisamente, foné meta fantasias, comunicación vocal en la que se deja
ver algo”. En “La palabra” Heidegger insistirá en el sonido, foné, como algo
sensiblemente dado, portador de la significación, o del logos. Pero hay otra definición,
que es la decisiva: “el logos es un modo determinado de hacer ver”18. Modo de hacer-
ver, máquina de hacer-ver. Es la misma definición de dispositivo que Althusser hace a
principios de los 60’, muchos años antes que Deleuze (o el Foucault de Deleuze)
enunciara exactamente la misma definición en “Qué es un dispositivo”. El logos como
dispositivo o captura ideológica: aquí reside la posibilidad de un materialismo que
herede a Heidegger, en cierta manera, y cuidándose de ser heideggeriano. De todas
maneras, tal materialismo está ya en Heidegger. Althusser, el último gran pensador
18
M. H., Op. Cit.
marxista, definió el materialismo como un “no contarse cuentos”. Una disposición
destructiva tendría que cumplir, para Heidegger, con esa misma decisión teórica: “El
primer paso filosófico en la comprensión del problema del ser consiste en no ‘miton tina
diegestai’, en “no contar un mito”, es decir, en no determinar un ente en cuanto ente
derivándolo de otro ente”19. En la medida en que no contemos ‘mitos’, habrá todavía un
lugar para Heidegger, tensado entre el nazismo idealista, espiritualista y burgués, y un
materialismo extraño.

19
Op. Cit.