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Ficha Tcnica
Ttulo
Compreender a Mente e o Conhecimento
Autor
Sofia Miguens (n. 1969)
Capa
Manuela Teles
Impresso
Greca - Artes Grficas
Depsito Legal
304024/09
ISBN
978-972-8932-50-3
ISSN
1646-6527
memria de Fernando Gil
(1937-2006)
Se pensares nisso vers que o interior da tua prpria mente a
nica coisa de que podes estar certo. Seja o que for em que acredites ()
baseado nas tuas experincias e pensamentos, sentimentos e impresses
dos sentidos. s a isso que tens acesso directo, quer vejas o livro nas tuas
mos, sintas o cho debaixo dos teus ps, ou te lembres de que D. Afonso
Henriques foi o primeiro rei de Portugal, ou que a gua H2O. Tudo o
mais est mais afastado de ti do que as tuas experincias e pensamentos
internos e s atravs destes que te alcana T. Nagel, O que quer dizer
tudo isto?

Pensar? Aqui descubro: o pensamento ; apenas este atributo no


pode ser separado de mim. Eu sou, eu existo, isto certo. Mas por quanto
tempo? Certamente enquanto penso, porque pode porventura acontecer
que se eu cessasse totalmente de pensar deixaria, desde logo, inteiramente
de ser. Agora no admito nada que no seja necessariamente verdadeiro:
portanto eu sou, por preciso, apenas uma coisa pensante, isto , um esp-
rito ou uma alma ou um intelecto ou uma razo, termos cuja significao
ignorava antes (...) e assim reconheo que nenhuma das coisas que posso
perceber graas imaginao pertence ao conhecimento que tenho de
mim mesmo e que devo pelo contrrio desviar o esprito delas, para co-
nhecer bem distintamente a natureza deste. Mas que sou eu ento? Uma
coisa pensante. O que quer isto dizer? Quer dizer: uma coisa que duvi-
da, que compreende, que afirma, que nega, que quer, que no quer, que
tambm imagina e que sente R. Descartes, Meditaes sobre a Filosofia
Primeira, 2 Meditao

Imagine o leitor que existe uma mquina cuja estrutura produz


os pensamentos, os sentimentos, as percepes. Agora imaginemos essa
mquina aumentada embora preservando as mesmas propores, de
modo a podermos entrar dentro dela. O que observaramos? Nada, seno
partes que empurram e movem outras partes e nada que pudesse explicar
a percepo, o pensamento, os sentimentos G. Leibniz, Monadologia,
Pargrafo 17
NDICE

PREFCIO 9

ORIGEM DOS ARTIGOS 11

COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO 13


Que forma deve ter uma introduo epistemologia? 15
No centro de todas as coisas: as Meditaes 17
O cepticismo humeano: nada afastar estas dvidas 26
Kant: o transcendental como alternativa ao naturalismo humeano 37
Concluso 54
Apndice 1 Leibniz e os mundos possveis 57
Apndice 2 Hume e a religio 64
Apndice 3 Por trs da concepo kantiana de espao e tempo 66

CONHECIMENTO
1. Introduo Teoria da Mente e do Conhecimento Parte I 71
2. Introduo Teoria da Mente e do Conhecimento Parte II
(aspectos histricos) 87
3. A filosofia e o pensamento como medida do mundo 107

MENTE
4. A mente segundo Chomsky 135
5. Daniel Dennett e a Inteligncia Artificial 141
6. Alguns problemas de filosofia da Inteligncia Artificial 145
7. Critrios de experincia (Wittgenstein, Malcolm e Dennett acerca
dos sonhos) 155
8. Qualia e razes uma histria da interioridade natural 167
9. Recenso a Antnio Damsio, The Feeling of What Happens (1999) 203
10. Models of understanding minds and machines 211
11. Heterofenomenologia 223

IDENTIDADE PESSOAL E ACO


12. Problemas de identidade pessoal 235
13. A identidade pessoal e a posio original rawlsiana 263
14. Liberdade, cognio e aco 295

FILOSOFIA E LINGUSTICA
15. As cincias cognitivas e a naturalizao do simblico a mente
computacional e a mente fenomenolgica 315
16. Linguistas e filsofos: maneiras de fazer teoria da mente 351
17. Language and thought (the nature of mind from G. Frege and
J. Fodor to cognitive linguistics) 385

RACIONALIDADE E FILOSOFIA CONTINENTAL


18. Um certo desdm de Habermas face a Derrida 399
PREFCIO

Os artigos aqui reunidos tocam temas tais como as crenas, o co-


nhecimento, a histria da filosofia do conhecimento, a identidade pessoal,
a conscincia, a aco, a racionalidade e as relaes entre a filosofia e a
lingustica no que respeita teoria da mente. Esto organizados tematica-
mente sob os ttulos Conhecimento, Mente, Identidade Pessoal e Aco,
Filosofia e Lingustica e Racionalidade e filosofia continental. Todos eles
tiveram uma vida anterior, na sua maior parte na Internet. Ora, a vida elec-
trnica de textos sujeita a vicissitudes especficas. Nomeadamente, os sites
podem ter um tempo de vida delimitado essa uma das razes que me
levam a reunir aqui textos de mais de uma dcada (1997 a 2009). Apesar
dessa limitao de existncia, parece-me que as coisas que escrevi e que
foram publicadas on-line chegaram a muito mais lugares do que aquelas
que tiveram apenas vida impressa. Chegaram desde logo a estudantes de
Filosofia, em Portugal e no Brasil, e onde quer que o Portugus seja a chave
para aquilo que se quer ler e isso sempre me deu muita satisfao. Tenho
que agradecer muito particularmente Sara Bizarro, a criadora da revista
electrnica Intelectu, com a qual colaborei desde 1999 e onde foram inicial-
mente publicados muitos dos textos aqui reunidos, por me ter dado essa
possibilidade de difuso alargada.
Outra vida destes textos e outra razo para os incluir neste volume
o ensino na FLUP, nas reas que sempre me ocuparam, nomeadamente a
filosofia do conhecimento e a filosofia da mente, com uma ligao filo-
sofia moral e filosofia da aco, especificamente atravs das questes da
identidade pessoal e da racionalidade. assim tambm com uma finali-
dade didctica que aqui publico estes textos, procurando ligar o passado
e o futuro do ensino na FLUP, e por isso juntei aos artigos uma Introdu-
o. Penso sobretudo no ensino em reas ancoradas na introduo inicial
epistemologia (Filosofia do Conhecimento), a disciplina que lecciono
desde 1996 na licenciatura em Filosofia. Espero assim continuar, embora
com bem menor ambio sistemtica, o trabalho que iniciei com o manual
de filosofia da linguagem publicado em 2007.
Algumas notas prticas: mantive as lnguas originais em que os ar-
tigos foram escritos tem sido nossa poltica no trabalho de investigao
que fazemos na FLUP que se escreve e fala ou em portugus ou em ingls,
sem mais discusses acerca das razes para tal. Mantive tambm o forma-
to original: alguns artigos so precedidos por resumos, outros no, uma
vez que uns foram publicados em revistas ou apresentados em colquios
que assim o exigiam e outros no. Devo dizer que acredito na colagem de
materiais de forma a manter a histria destes, por isso no introduzi uni-
formidade nem fiz cortes de maior monta nos textos que aqui se renem, o
que significa que haver certamente repeties de contedo entre eles. No
entanto, e porque eles foram escritos com finalidades prticas diferentes,
acredito que isso poder ajudar a compreender as questes discutidas e as
propostas avanadas.

Ronda, Andalucia, Vero de 2009


ORIGEM DOS ARTIGOS

CONHECIMENTO
1. Introduo Teoria da Mente e do Conhecimento Parte I, Intelectu
8, Maio de 2003.
2. Introduo Teoria da Mente e do Conhecimento Parte II (aspectos
histricos), Intelectu 8, Maio de 2003.
3. A Filosofia e o Pensamento como medida do Mundo. Conferncia do
Ciclo Qual a medida do Mundo? A Escala de Abel Salazar, Reitoria
da Universidade do Porto 2004 (comunicaes publicadas on-line no
site do IRICUP).

MENTE
4. A mente segundo Chomsky, Intelectu 1, Fevereiro de 1999.
5. Daniel Dennett e a Inteligncia Artificial, Intelectu 1, Fevereiro de
1999.
6. Alguns problemas de filosofia da IA, Intelectu 3, Fevereiro de 2000.
7. Critrios de Experincia (Wittgenstein, Malcolm e Dennett acerca
dos sonhos), Intelectu 4, Setembro de 2000. Tambm publicado em
Maria Jos Cantista (ed.), A Dor e o Sofrimento Abordagens, Porto,
Campo das Letras, 2001, pp. 373-385.
8. Qualia e Razes Uma Histria da Interioridade, em Maria Jos Can-
tista (ed.), Dor e Sofrimento Uma perspectiva interdisciplinar, Porto,
Campo das Letras, 2001, pp. 235-275.
9. Recenso de Antnio Damsio, The Feeling of What Happens, Revista
da Faculdade de Letras-Srie de Filosofia, n17, 2001, pp. 187-195.
10. Models of understanding minds and machines, Conferncia no
Colquio Interdisciplinaridade, Universidade Nova de Lisboa (RICI),
27 de Fevereiro de 2004, organizado por Fernando Gil e tambm se-
minrio no mbito do Grupo de Discusso em Cincia Cognitiva da
Universidade do Porto, organizado por Fernando Santos (Maio de
2004). Publicado on-line no primeiro site do MLAG entre 2005 e
2008.
11. Heterofenomenologia, in Cincia e Vida, nmero especial, Filosofia
e cincia cognitiva, (J. Teixeira org.), So Paulo, 2009.

IDENTIDADE PESSOAL E ACO


12. Problemas de Identidade Pessoal, Intelectu 6, Dezembro de 2001.
Tambm publicado na Revista da Faculdade de Letras-Srie de Fi-
losofia, n18, 2002, pp. 139-163.
13. A Identidade Pessoal e a Posio Original Rawlsiana, Revista Por-
tuguesa de Filosofia, LIX, 1, 2003, pp.139-170.
14. Liberdade, Cognio, Aco, conferncia apresentada no 3 Encon-
tro Nacional de Professores de Filosofia (Lisboa, Liceu Maria Am-
lia, 7-8 Abril 2005, comunicaes on-line em www.spfil.pt)

FILOSOFIA E LINGUSTICA
15. As Cincias Cognitivas e a Naturalizao do Simblico - A mente
computacional e a mente fenomenolgica, Revista da Faculdade de
Letras-Srie de Filosofia, n14, pp. 385-427, 1997
16. Linguistas e Filsofos: maneiras de fazer teoria da mente, Revista
da Faculdade de Letras-Srie de Filosofia, n15-16, 1998-1999, pp.
327-365.
17. Language and Thought (the nature of mind from G. Frege and J.
Fodor to cognitive linguistics), em Augusto Soares da Silva, Ama-
deu Torres, Miguel Gonalves (orgs.), Linguagem, Cultura e Cogni-
o, Coimbra, Almedina, 2004, pp. 657-667.

RACIONALIDADE E FILOSOFIA CONTINENTAL


18. Um certo desdm de Habermas face a Derrida, Trabalhos de Antro-
pologia e Etnologia, vol. 39 (1-2), 1999, pp.11-32.
COMPREENDER A MENTE
E O CONHECIMENTO
Que forma deve ter uma introduo epistemologia?

Resolvi chamar a esta coleco de artigos Compreender a mente e o


conhecimento. O pretexto prximo para o ttulo so os dois primeiros tex-
tos reunidos sob o ttulo Conhecimento, os artigos Introduo Teoria da
Mente e do Conhecimento Parte I e Introduo Teoria da Mente e do Co-
nhecimento Parte II (aspectos histricos). Estes dois artigos so as inicia-
es didcticas que utilizo h mais de dez anos como apoio s disciplinas
de Filosofia do Conhecimento na FLUP. Eles so aqui reproduzidos sem
alteraes de maior s verses publicadas na revista Intelectu e reflectem
embora talvez no de forma inteiramente explcita, j que se trata de tex-
tos introdutrios, tanto quanto possvel de fcil leitura, e essencialmente
pontos de partida para o desenvolvimento dos cursos a minha particular
deciso quanto forma de uma introduo epistemologia. A ideia fazer
uma introduo epistemologia que seja por um lado uma iniciao ter-
minologia e aos problemas da rea em textos contemporneos (problemas
relativos a justificao de crenas, tipos diversos de cepticismo, teorias da
justificao epistmica tais como o fundacionalismo, o coerentismo e o fia-
bilismo, questes relativas definio do conhecimento e aos problemas
de Gettier, natureza do apriori, problema (s) da induo, internalismo e
externalismo, contextualismo, etc) e por outro uma histria da filosofia do
conhecimento, cujos ncleos so autores-chave tais como Descartes, Leib-
niz, Hume, Kant e Quine.
Desde o tempo em que a Filosofia do Conhecimento era uma disci-
plina anual na FLUP, as leituras das Meditaes sobre a Filosofia Primeira,
da Monadologia, do Tratado da Natureza Humana, da Investigao sobre
o Entendimento Humano, da Crtica da Razo Pura e de Dois Dogmas do
Empirismo sempre nela ocuparam um lugar central, servindo de banca de
ensaio para os problemas tratados. Hoje os textos de referncia continuam
16 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

a ser os mesmos1, embora decididamente no sejam lidos de forma to


alargada. Em disciplinas semestrais de Filosofia do Conhecimento como
as actuais muitas vezes atravs de temas especficos, por exemplo o tema
da percepo, que essa vocao histrica da introduo epistemologia se
mantm (no caso da percepo, atravs de leituras seleccionadas de autores
como J. Locke, G. Berkeley, D. Hume, T. Reid, B. Russell e J. L. Austin).
A forma como a introduo concebida conduz naturalmente a
temas relativos mente falando de conhecimento fala-se naturalmen-
te de crenas e de tipos de mentes. Na histria da filosofia a comparao
clssica para falar da natureza da inteligncia e da natureza daquilo que
conhecido dava-se entre as mentes humanas e a mente divina, nos textos
contemporneos mentes animais e mentes artificiais reunem-se s mentes
humanas. Este o fio condutor dos textos reunidos sob o ttulo Mente (A
mente segundo Chomsky, Daniel Dennett e a Inteligncia Artificial, Alguns
problemas de Inteligncia Artificial, Critrios de experincia, Qualia e ra-
zes, Recenso a Antnio Damsio, The Feeling of What Happens, Models
of understanding, Heterofenomenologia). Os temas desses artigos que vo
desde a inteligncia, conscincia, memria, s relaes conscincia-in-
consciente, sensincia-inteleco, corpo-mente so de facto temas clssi-
cos da histria da epistemologia, aqui tratados a partir de autores contem-
porneos como Chomsky, Dennett, Damsio e outros.
Identidade pessoal e aco so dois temas que nas aulas de episte-
mologia foram, durante alguns anos, tpicos especficos a tratar nos auto-
res da histria da teoria do conhecimento directamente analisados, nome-
adamente em Descartes, Leibniz, Hume e Kant. Em todos eles se encontra
concepes do eu, da relao do eu com o corpo e com a aco e a iniciao
da aco. As obras destes autores atrs identificadas eram lidas em busca
(entre outras coisas) de uma teoria do eu e da relao deste com o corpo
e o pensamento. Mas o tema da natureza do eu no apenas uma questo
cognitiva, epistemolgica e metafsica: ele tem ramificaes em reas da fi-
losofia aparentemente distantes destas. Prolonga-se tambm, por exemplo,
pela filosofia poltica, o que fica aqui evidenciado com o artigo sobre os
reflexos de uma determinada concepo de identidade pessoal na filosofia
de Rawls (Identidade Pessoal e posio original rawlsiana), includo nes-
ta seco. O artigo sobre liberdade e aco (Liberdade, cognio e aco),
embora focando um autor contemporneo sobre o qual tenho trabalhado

1
Com excepo da Monadologia, infelizmente. A introduo da terminologia dos mundos possveis para tratar
questes relativas a necessidade e contingncia foi sempre a grande razo para o estudo do autor na cadeira
de epistemologia, no ponto dos programas em que os tpicos (respectivamente do mbito epistemolgico,
metafsico e semntico) do a priori/a posteriori, necessidade/contingncia, analtico/sinttico eram expostos.
Outros aspectos da metafsica e da teoria da mente leibnizianas foram muitas vezes tambm introduzidos,
sobretudo para traar uma oposio ideia cartesiana de mente como conscincia.
INTRODUO COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO 17

bastante, D. Dennett, retoma o tpico da aco no contexto das relaes


mente-corpo, tratado ao longo dos anos nas aulas de histria da filosofia
do conhecimento em Descartes, Leibniz, Hume e Kant.
Os textos reunidos sob o ttulo Filosofia e Lingustica e Racionali-
dade e filosofia continental so aqueles que tm menos relao directa com
o ensino da epistemologia na FLUP ao longo dos anos. Eles representam
respectivamente aquela que foi a minha prpria porta de entrada na filo-
sofia da mente as implicaes de teorias lingusticas numa concepo da
natureza da mente, tal como estas foram pensadas por pessoas como por
exemplo J. Fodor e N. Chomsky e o meu interesse inicial pelo tpico da
racionalidade, que veio a ocupar livros e projectos futuros2. Um dos artigos
mais antigos aqui includo, Um certo desdm de Habermas face a Derrida
(1998) mostrou-me, ao olhar de novo para ele passado tanto tempo, que
o problema que ento me preocupava, lendo autores continentais, o tema
da racionalidade e dos limites desta, no assim to diferente da questo
que ocupou projectos posteriores, desenhados a partir da perspectiva da
filosofia analtica.

No centro de todas as coisas: as Meditaes

Sendo todos os textos aqui reunidos unificados pelo desafio geral de


compreender a natureza da mente e do conhecimento, e pensando ago-
ra na forma de iniciar algum compreenso filosfica de tais tpicos,
olhando para os esforos pedaggicos de mais de uma dcada no ensino
da Filosofia do Conhecimento, no posso deixar de notar a posio centra-
lssima das Meditaes sobre a Filosofia Primeira de Descartes na forma de
enfrentar o desafio. Descartes foi sempre um autor essencial nas disciplinas
de Filosofia do Conhecimento, desde os tempos em que a leitura integral
das Meditaes era feita nas aulas at hoje, em que a obra aparece de forma
mais fragmentada (a propsito do cepticismo acerca do mundo real exte-
rior, como proposta de referncia acerca da natureza do pensamento e da
natureza da matria, como exemplo de proposta fundacionalista clssica,
baseada no cogito e em contraste com o fundacionalismo empirista, ou
ainda como um exemplo de representacionismo, pela sua ideia de ideia,
funcionando a como prolegmeno a J. Locke, no tratamento do tema da
percepo). Ora essa posio central de Descartes (ou, mais propriamente,
das Meditaes), parece-me certa, e algo a manter. Mas por que ser que tal
acontece? Por que que as Meditaes merecem uma posio to central

2
Cf. Miguens 2004, Racionalidade e Miguens & Mauro 2006, Perspectives on Rationality.
18 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

na tentativa de compreender a mente e o conhecimento? Antes de mais,


pelo mergulho vvido no cepticismo: os sonhos, o deus enganador, o gnio
maligno, a possibilidade de o mundo real exterior ser uma iluso da minha
mente estas so hoje questes recondutveis nos espritos dos estudantes
ao mundo da Matrix, aos mundos virtuais, e como tal perfeitamente perti-
nentes; o itinerrio cartesiano reproduzvel no esprito de cada um. Mas
h uma outra razo prtica para essa posio central: nas Meditaes Des-
cartes d respostas de referncia a practicamente todos os problemas que
interessa tratar ao procurar compreender a mente e o conhecimento. Esses
so problemas quanto ao fundamento do conhecimento, quanto natureza
do pensamento e da matria, quanto s relaes entre pensamento e ma-
tria, quanto ideia de ideia, quanto natureza da substncia, quanto
natureza da verdade, quanto aplicao antropolgica das relaes entre
pensamento e matria numa viso da relao mente-corpo, estendendo-se
essa teoria do composto humano, i.e. do indivduo humano agora e aqui,
cada um de ns, a uma teoria do eu e das aces. As suas opes funda-
mentais por uma des-naturalizao da alma (ou conscincia ou esprito ou
mente), por uma descontinuidade abrupta entre conscincia e no-cons-
cincia, pela considerao da unio alma-corpo como facto bruto, a sua
convico de que o esprito poderia talvez existir no apenas sem o cor-
po como tambm sem as paixes (estados do esprito derivados da unio
deste com o corpo), a sua intelectualizao da noo de mente, as suas
concepes acerca das relaes entre vontade e juzo, so incontornveis.
Assim, ler as Meditaes uma a uma, reproduzir em si prprio o tra-
jecto do meditador, ser sempre uma introduo ideal epistemologia (e
metafsica, e filosofia da mente, de resto). Para alguns, aqueles com
mais instintos histricos, isto pode ser feito com mais pendor para o sabor
epocal e local, compreendendo detalhes e contingncias. Para outros a ar-
gumentao a seco bastar se as Meditaes so ainda to importantes
porque podem fazer sentido para cada um de ns, directamente, sem mais
delongas3.
Uma proposta de leitura seria comear pela Saudao aos Doutores
da Sorbonne (os Sapientssimos e Ilustrssimos Senhores Decano e Dou-
tores da Faculdade de Teologia de Paris) e ouvir Descartes defender que
a Filosofia diferente da Teologia e a religio natural diferente da religio
revelada. Ao filsofo cabe o caminho da racionalidade, no o da revelao,
mesmo que os tpicos sejam os mesmos, neste caso deus e a alma. Interessa

3
O que se segue uma glosa as referncias podero ser facilmente encontradas em qualquer edio das Me-
ditaes. As edies portuguesas mais frequentemente utilizadas so as da Livraria Almedina (Coimbra, 1985,
Introduo, traduo e notas de Gustavo de Fraga) e da Rs (Porto, 2003, superviso de Helena Sousa Pereira)
INTRODUO COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO 19

perceber como podem existir e existem esses estranhos seres, os ateus.


Sero realmente irracionais? Ou ser que a existncia de deus no racio-
nalmente demonstrvel? Perceber o porqu de haver ateus parte do que
conduz necessidade de demonstrar racionalmente a existncia de Deus
e a distino esprito-corpo que ocupa as Meditaes. A ns que somos
fiis, diz Descartes, pode bastar a f, mas no podemos certamente pensar
que assim converteremos ou convenceremos algum. A aposta deve ser
na razo natural, e esta passar, naquilo que se segue, por um vertiginoso
trajecto de dvida.
A 1 Meditao intitula-se Das coisas que se podem pr em dvida.
O mote que No existe nada de que no seja lcito duvidar (.....) no
por leviandade mas por certas e fundamentadas razes. O meditador de-
cide evitar (cuidadosamente, metodicamente) dar o seu assentimento no
menos ao meramente duvidoso do que ao abertamente falso, sabendo no
entanto, que no basta eu advertir-me de que devo considerar o duvidoso
exactamente como o falso pois as opinies habituais regressam com fre-
quncia e apoderam-se da minha credulidade.
Mas qual ser a utilidade de uma dvida to geral e to pouco natu-
ral? A utilidade mxima: ela permite destruir, naquilo em que eu acre-
dito, o duvidoso, o no fundamentado, o irreflectidamente aceite, e esta
destruio absolutamente necessria, uma vez que desde cedo se recebe
tantas coisas falsas como verdadeiras. S assim ser possvel desviar o es-
prito dos sentidos e preparar caminho para o exerccio da razo. So assim
enumeradas e analisadas as razes para duvidar, desde as razes comuns
(erros e iluses dos sentidos, enganos nos raciocnios, a loucura, a indistin-
o entre a viglia e o sonho) s razes metafsicas (o Deus Enganador e o
Gnio Maligno, que s deixar de existir na 4 Meditao).
O exemplo forte daquilo de que (no) se pode duvidar algo que
se espera que fique no esprito de todo o leitor da obra, pela sua absolu-
ta normalidade isso que radicaliza o desafio. Eu estou aqui, sentado
junto lareira, vestido com um roupo de inverno, declara o meditador, e
acredito que estas mos so minhas, que este corpo meu (este exemplo
este corpo, o meu corpo ser retomado na 6 Meditao). Ser possvel
duvidar disto? Sim, possvel, e isso importante para a tarefa de anlise
e fundamentao do conhecimento. Desde logo, j me aconteceu, reflecte
o meditador, acreditar tais coisas (que estou aqui, sentado junto lareira,
com o roupo vestido) quando me encontrava estendido na cama e des-
pindo (dormindo). E h ainda aqueles loucos que acreditam serem reis,
quando so pauprrimos, ou que so cabaas, ou que so feitos de vidro.
No itinerrio do meditador, algo, no entanto, sobrevive ao primeiro
estado de dvida, provocado pelas possibilidades da loucura ou do sonho.
20 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

Trata-se das cincias do simples: a aritmtica, a geometria, erguidas sobre


as noes primitivas a imaginao e o sonho no criam os elementos
simples que entram nas suas composies. Esse o ponto de entrada da
experincia mental do Gnio Maligno. Tratar-se- depois de saber o que
resiste ao Gnio Maligno, essa variao de Deus, que mantm todos os pre-
dicados deste (muito particularmente a omnipotncia) mas que despro-
vido de bondade. Ele suficientemente poderoso para me fazer acreditar
que tudo existe tal como me aparece (o cu, a terra, os corpos) sem que
nada seja como parece ou sem que nada exista. Dado o Gnio Maligno, a
prpria matemtica duvidosa: mesmo quando fao a adio 2+3 ou conto
os lados de um tringulo eu posso estar a enganar-me.
O ttulo da 2 Meditao esclarece-se a si prprio: Da Natureza do
Esprito Humano que se conhece melhor do que o corpo. Neste ttulo de-
cide-se j o dualismo substancial, ontolgico e antropolgico que ser re-
afirmado e analisado na 6 Meditao (a 6 Meditao a meditao mais
interessante no que diz respeito ao problema mente-corpo, pois escrita
em torno do carcter hbrido da natureza humana, uma vez resolvidos
os problemas epistemolgicos e matafsicos mais prementes, problemas
quanto fundamentao do conhecimento e quanto natureza do pensa-
mento e da matria).
Para irmos ao ncleo da 2 Meditao uma pergunta simples pode
ajudar: o que que o meditador no consegue pensar? Ele no consegue
pensar que no existe, esse o limite da possibilidade pensada: penso, logo
existo eis a descoberta do cogito. Mas no por no conseguir pensar que
no existe que ele sabe o que , ele que sabe, assim, que , necessariamente.
Como investiga ento o meditador aquilo que ? O relato do meditador o
mais directo possvel: Antes julgava ser um homem, um animal racional,
um corpo que anda e se alimenta mas tudo isto duvidoso (...) descubro:
o pensamento , s este atributo no pode ser separado de mim. Que es-
pcie de coisa este ser, que no pode garantir ser, por exemplo, o clssico
animal racional? uma coisa pensante, uma essncia: res cogitans. E o que
res cogitans? Um esprito, uma alma, uma coisa que duvida, que com-
preende, que afirma, que nega que imagina e que sente (note-se: at sen-
tir pensamento). O meditador tem assim alguma certeza, a certeza de
algo. Mas no abdica da pergunta perturbadora: quanto dura esta certeza?
Eu sou, eu existo, mas por quanto tempo? E a resposta que se d : existo
enquanto penso. A certeza curiosamente temporria, mas a proposio
necessariamente verdadeira sempre que for pensada. E essa certeza primei-
ra, o cogito, ser o fundamento e o modelo de todas as outras certezas. Em
termos de conhecimento, aqui que se comea a entrar em terreno seguro.
A 3 Meditao (De Deus, que existe) afasta muitos leitores contem-
porneos: no fcil aceitar que Deus caia assim do cu para dar cartas nos
INTRODUO COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO 21

problemas do fundamento, da certeza, da natureza do esprito, do racioc-


nio e da vontade. O que que Deus vem fazer? A questo saber como
que o meditador pode vir a conhecer alguma coisa alm do cogito. Em que
ponto esto as coisas? Fechando os olhos e os ouvidos, inspeccionando o
eu, encontra-se as ideias. Mesmo que os modos de pensar encontrados (as
ideias) no existam l fora, enquanto existem em mim eles so certos.
Tem-se ento na mo pelo menos qualquer coisa como um critrio da cer-
teza: o que se requer para haver certeza uma compreenso clara e distinta
da coisa enquanto pensada. O meditador conclui agora que deve pensar
acerca de coisas que antes tinha admitido como certas (as coisas recebidas
pelos sentidos, as matemticas), que s delas compreendia as ideias ou pen-
samentos. Este um passo importante e definidor, que conduz a responder
pergunta A que que se chama afinal ideia? Ideia tudo aquilo que
pode ser imediatamente apercebido pelo esprito, e que em si mesmo e no
referido a algo no pode ser nem verdadeiro nem falso. Apenas nos juzos
pode existir o verdadeiro e o falso. O que resta ao meditador fazer para
analisar as suas ideias? Ele experimenta classific-las em inatas, advent-
cias e factcias4, mas no vai longe por a. Perguntando-se por que acredita
numa semelhana entre as ideias e o que existe no exterior da mente, o me-
ditador verifica que por uma certa inclinao, e no por luz natural. A
luz natural seria uma intuio intelectual no enganadora, enquanto as in-
clinaes frequentemente conduzem a escolher o pior. As ideias no proce-
dem da vontade do meditador, certo, mas da no se segue que decorram
do que h l fora (at porque h no ser pensante uma faculdade produtora
de ideias no muito bem conhecida). No foi portanto por juzo certo mas
por uma mera tendncia no fivel que o meditador acreditou que existiam
coisas distintas de si. Em suma, a investigao pela origem das ideias um
caminho sem sada. Mas que outra via estar disponvel para investigar
se existem coisas fora do pensamento do meditador? Como pode o me-
ditador alguma vez recuperar o direito de falar do seu corpo e das coisas
materiais? Nova anlise: entre as ideias como modos de pensar no h de-
sigualdade, certo. No entanto essa desigualdade existe na medida em
que umas representam uma coisa e outras outra. sob esse prisma (da
realidade objectiva das ideias, na linguagem de Descartes) que elas devem
ser comparadas. preciso portanto distinguir, quanto s ideias, a sua rea-
lidade objectiva (a ideia enquanto representando x), a sua realidade formal
(a prpria coisa, na sua existncia actual) e a sua realidade material (a sua
existncia psicolgica, como operaes do entendimento). por aqui que

4
Respectivamente existindo desde sempre na alma, vindas do exterior e resultantes de variao da imaginao,
feitas por mim prprio.
22 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

Deus vai entrar no sistema metafsico de Descartes. A primeira referncia


feita a Deus uma referncia a uma ideia entre outras ideias, mas com
mais realidade objectiva. O que que isto significa? Qualquer coisa como
uma ideia que ideia mas que representa mais do que as outras ideias. A
parada alta: como que o meditador pode saber que Deus existe? E como
pode todo o sistema do conhecimento humano vir a depender de Deus se
Deus est para alm da compreenso humana?
Nas Meditaes o meditador ensaia (e aceita) provas vrias da exis-
tncia de Deus. Os pontos de partida das provas a posteriori so a realidade
objectiva da ideia de Deus em mim, i.e., no meditador, a prpria existncia
do meditador, enquanto pensante e a sua permanncia temporal. O ponto
de partida da prova a priori da 5 Meditao uma impossibilidade de
pensar Deus sem a perfeio: a ideia de uma essncia na qual todas as per-
feies esto reunidas no concebvel sem a perfeio da existncia. No
primeiro caso temos qualquer coisa como: tenho a ideia de Deus em mim,
eu no posso ser o autor dessa ideia, no pode haver efeito sem causa5,
Deus deve ser a causa deste efeito em mim, Deus existe.
A entrada de Deus em cena vai significar a viragem da destruio
cptica para a construco de um sistema metafsico, mas os problemas
dessa entrada so muitos e alguns deles tratados nas prprias Meditaes.
Por exemplo: como que o meditador saber que no existe por si ou por
causas menos perfeitas que Deus? Como que o meditador sabe que Deus
no continua a ser o Gnio Maligno? De onde vem a veracidade atribuda a
Deus e que far toda a diferena? Ser que as verdades de razo so factos?
Deus transcende ou no transcende os princpios da razo? O que significa
dizer que Deus cria as verdades eternas? (significa dizer muito pouco ou
melhor, dizer de uma forma que os rebaixa na sua natureza quer de Deus
quer das verdades eternas, segundo os leibnizianos)6. E ser sequer que a
reunio dos atributos divinos (infinitude, perfeio, ser causa sui) produz
algo de logicamente coerente?
Deus pode ser problemtico mas faz muita coisa num sistema filo-
sfico. D-nos imediatamente, por exemplo, uma teoria da liberdade, e da
forma como esta se reflecte na nossa natureza de pensadores. Na 4 Medi-
tao, intitulada Do Verdadeiro e do Falso, o que encontramos um texto
sobre a liberdade e a vontade e um exemplo de teodiceia, i.e. um tipo de
discurso sobre a divindade feito directamente, exactamente o tipo de dis-
curso que deixar de poder ser feito em boa conscincia depois de Kant.
pergunta que ocupa a 4 Meditao e que pode ter leituras quer cognitivas

5
totalmente misteriosa a entrada deste princpio.
6
Cf. Apndice 1, Leibniz e os mundos possveis.
INTRODUO COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO 23

quer morais (Porque que um Deus Perfeito no me criou de modo a que


eu no me enganasse?) responde o meditador que ele me deu o mximo
que me poderia dar: o erro um sinal de liberdade, Deus criou-me en-
quanto ser de vontade e de liberdade sua imagem. O que acontece que
a minha vontade, tal como por exemplo esta se concretiza na afirmao
de um juzo, em muito transcende os meus poderes cognitivos. Por isso,
engano-me. Culpa minha, no de Deus. Tudo o que ele fez foi fazer-me
livre, dotado desta vontade irrestrita.
Nesta altura dos acontecimentos temos um meditador enquanto es-
prito e vrias certezas j, mas nada de mundo exterior. A questo do mun-
do exterior, corpreo, ter que passar por clarificaes relativas essncia
e existncia deste. Na 5 Meditao, intitulada Das coisas materiais e de
Deus que existe, o meditador retoma da 2 Meditao o exemplo do pedao
de cera como ponto de anlise da essncia da matria. A concluso dessa
anlise tinha sido que se conhece melhor o que pertence cera (e, genera-
lizadamente, a todas as coisas materiais) se se a conhece pelo esprito e no
pelos sentidos. A essncia do corpreo uma ideia, uma coisa pensada. E
essa essncia de matria que feita existir por Deus, essa que a essncia
da natureza, tal como esta , nomeadamente, conhecida pela cincia fsico-
matemtica. O mundo material, cuja essncia a extenso, existe isso
ficar assente. Mas tudo aquilo que ns percebemos desse mundo, nomea-
damente pelos sentidos, muito diferente de tal essncia e ter que ter uma
outra explicao. Estes sero os tpicos da 6 Meditao (Da existncia das
coisas materiais e da distino real entre alma e corpo).
Na 6 Meditao entra-se no estranho terreno do humano, aquilo que
de certa forma mais valera que no existisse, se o propsito de uma inves-
tigao a metafsica e a cincia e para essas os dados esto j lanados.
O que so ento a cincia e a metafsica? A cincia (do mundo fsico)
a investigao (dedutiva, more geometrico) da essncia deste, que res ex-
tensa. A metafsica a teoria dos fundamentos da verdade e uma investiga-
o das relaes entre as trs substncias (Deus, esprito, matria enquanto
pensada). Deus a substncia espiritual, infinita, incriada e criadora dos
espritos finitos e da matria, que como perfeito, veraz, e assim funcio-
na como garante do conhecimento. A questo da garantia ou fundamento
do conhecimento na verdade um pouco mais complicada do que isto e
envolve o clebre crculo cartesiano (o crculo cartesiano o facto de ser
necessrio, no sistema metafsico cartesiano, provar a existncia de Deus
para garantir a fiabilidade da mente humana e ao mesmo tempo acredi-
tar na fiabilidade da mente humana para provar a existncia de Deus). De
qualquer forma, o meditador satisfaz-se com os fundamentos encontrados.
Resta articular essa realidade impura que o humano. O que poder
haver de bom no facto de uma essncia pensante estar ligada intimamente
24 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

a um corpo, que de alguma forma a contamina naquilo que podem ser os


seus modos de pensar? Olhando para o corpo, considerando a sua reali-
dade epistemologicamente intil, somos levados a admitir que os sentidos
tm uma utilidade pragmtica e no gnosiolgica. Eles servem para nos
fazer sobreviver, para sermos este ser, neste mundo, no para conhecermos
o que quer que seja, para fazer cincia ou filosofia. E ao termos (ou sermos)
este corpo somos esprito invadido por paixes da alma os nicos modos
puros do esprito sendo os juzos e as vontades, tudo o resto resultando da
unio com o corpo. Por exemplo explorando a diferena entre imaginao
e inteleco (comparando os actos de pensar num tringulo e pensar num
quiligono, como o meditador faz no incio da 6 Meditao) verifica-se
que o corpo se intromete em alguns dos modos do pensar: chama-se a
isso imaginao, e ela algo que no necessrio minha essncia de ser
pensante.
preciso tambm explorar as razes que o meditador tem para pen-
sar que aquele corpo a que chama seu lhe pertence mais do que todos os
outros. Como que o meditador sabe que distinto do seu corpo e que
pode existir sem ele? Sobretudo porque, reflecte o meditador, ele no est
naquele corpo como um piloto no navio (se a alma estivesse no corpo
como um piloto num navio, eu no sentiria dor quando o corpo fosse feri-
do, antes inteligiria a partir de fora que acontecera uma leso). A soluo
passa por uma distino real das substncias corprea e pensante tenho
ideias claras e distintas, e diferentes uma da outra, de matria e de pensa-
mento. Cada uma feita existir enquanto tal. Estranhamente, eu sou as
duas coisas, uma unio dessas duas substncias (i.e. dessas duas formas
de existir por si, que so feitas ser por Deus enquanto distintas). O
composto humano qualquer coisa como uma unio de facto de duas
essncias distintas. Mas algo nele sou mais eu: este eu a minha alma, diz
o meditador atravs dela que eu sou. Ela verdadeiramente distinta
do corpo, ela poderia existir sem ele. Est no entanto unida a ele, e isso
o humano.
Permanecem, obviamente, problemas. O dualismo provar a imor-
talidade da alma? Nada dito. Isto chega para pensar em cada um de ns
como uma pessoa, esta pessoa, ou faz de todos ns o mesmo esprito?
uma questo. A identidade pessoal pura identifica-se com a essncia pen-
sante, reduzida aos seus modos centrais. O problema que essa identidade
pode resultar em despessoalizao quando a alma fr desunida do corpo:
parece perfeitamente possvel que desaparea qualquer particularidade do
eu ao desligar-se este do corpo. E como explicar a aco, o fazer ser ou
acontecer algo no mundo atravs de um corpo, deste corpo? Para Des-
cartes, a causao mental explica-se de forma interaccionista estamos
INTRODUO COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO 25

perante mais uma referncia histrica para a filosofia da mente. O inte-


raccionismo significa que existe influncia mtua entre duas substncias
irredutveis, e portanto o seu pano de fundo o dualismo esprito-corpo.
A aco a influncia da vontade sobre a matria e deve ser contrastada
com o caso em que o desejo impele o corpo para movimentos, pois neste
caso os modos de pensar so resultantes da unio da alma com o corpo.
Em termos antropolgicos, Descartes faz ainda entrar a alma para explicar
o pensamento e a linguagem, para alm da aco. Mas tem ainda algo mais
a dizer acerca de aco: tem a dizer que quando a aco perfeitamente
racional ela livre e s pode ser aquilo que , pois resulta de clara concep-
o. Esta situao ope-se indiferena (o poder ser de muitas maneiras).
Ao mesmo tempo, a explicao cartesiana da aco admite que a alma
justaposta a um corpo-mquina que funciona exclusivamente devido a
princpios internos (convm no esquecer que Descartes, o defensor da
imaterialidade da alma, um mecanicista).
Recapitulando: as Meditaes apresentam um trajecto que vai desde
um cepticismo radical acerca do mundo exterior at uma soluo funda-
cionalista acompanhada por uma defesa da des-naturalizao da alma (ou
conscincia ou esprito ou mente), uma defesa concomitante da desconti-
nuidade abrupta entre conscincia e no-conscincia, a considerao da
unio alma-corpo como facto bruto, a proposta de que o esprito poderia
existir no apenas sem o corpo como tambm sem as paixes (derivadas
da sua unio ao corpo), uma intelectualizao da noo de mente. Aquilo
a que chamamos mente ou esprito ou alma conscincia imaterial, subs-
tncia criada finita; o poder pelo qual conhecemos puramente espiritual.
Os seus modos centrais so os juzos (inteleces) e as vontades; s esses
so puros; mas h outros modos de pensar, aqueles que existem em virtude
da unio ao corpo: as afeces, as paixes e as inclinaes (desejos). Os
primeiros revelam a actividade do esprito, os segundos a sua passividade.
So os primeiros que importam para o conhecimento. O conhecimento
d-se atravs da gesto que a alma faz dos modos de pensar que h em si.
A referncia, o apoio primeiro e insubstituvel, o cogito; quando h evi-
dncia na relao esprito/modo de pensar, a verdade do que concebido
garantida por Deus. Verdade , assim, um nome para a certeza intelec-
tual subjectiva garantida por Deus. Deus garante a verdade devido sua
veracidade (decorrente da perfeio). O mbito da racionalidade assim
caracterizado, os movimentos de pensamento conducentes cincia e
metafsica, totalmente apriorista: as verdades so alcanadas na relao
entre o esprito criado (e seus modos de pensar) e o esprito incriado, e no
por alguma experincia do mundo.
Mesmo se o pensamento contemporneo tem muito a contribuir
tambm, e em dilogo directo com aquilo que Descartes discutia, das
26 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

Meditaes que se pode partir. A relao com as Meditaes ser sempre in-
tuitiva, mais intuitiva do que aquilo que alguma vez se consegue com Kant
ou com Quine, os outros dois autores igualmente centrais nas disciplinas
de Filosofia do Conhecimento ao longo dos anos. Sendo igualmente incon-
tornveis (o transcendentalismo kantiano e a epistemologia naturalizada
quineana devem aparecer, penso, como grandes opes gerais para consi-
derar a natureza da mente, do conhecimento da mente e do conhecimento
produzido, por exemplo conhecimento matemtico ou fsico ou outro) e
mesmo contemporaneamente mais directamente pertinentes, os estudan-
tes (ou outros interessados em epistemologia) lidam usualmente de forma
muito menos imediata com Kant e Quine do que com Descartes. A ideia
portanto comear pelas Meditaes, e us-las para erguer uma referncia
nos estudos da epistemologia, da metafsica, da filosofia da mente. O nico
caso anlogo ao das Meditaes, em termos de adeso dos espritos numa
primeira abordagem aos problemas da epistemologia o caso de Hume,
mas propriamente o caso do Ado do Abstract do Tratado da Natureza
Humana7 o Ado que no sabe, porque foi criado em pleno vigor do seu
entendimento, mas sem qualquer experincia, se o fogo queima, se a gua
molha, se o po alimenta e se o sol nascer de novo amanh. Ele faz parte
tambm, penso, dos casos para uma teoria da mente e do conhecimento
que nos confrontam directamente, sem necessidade de grandes circunl-
quios histricos.

O cepticismo humeano: nada afastar estas dvidas

No trajecto pela histria da teoria do conhecimento o cepticismo hu-


meano aparece como uma alternativa incontornvel a contrastar com o
cepticismo cartesiano e com o cepticismo clssico quando pela primeira
vez se identifica e caracteriza tipos de cepticismo. Mas como se deve com-
preender o cepticismo humeano? O que que o distingue do cepticismo
cartesiano que acabamos de ver culminar em garantidas certezas? Talvez
o ncleo essencial dessa compreenso deva ser a ideia humeana de uma
soluo cptica das dvidas cpticas e o que resta ainda de cepticismo nes-
sa soluo. isso que, alm do mais, pode ser ligado ao naturalismo to
difundido na epistemologia contempornea e do qual David Hume pode
ser considerado um introdutor. Em termos de histria da teoria do conhe-

7
O Abstract (1740) um resumo da obra maior de Hume, o Tratado da Natureza Humana (1739). Com o Abstract,
cujo ttulo completo An Abstract of a Book lately Published, Entituled A Treatise of Human Nature, Hume
procurou tornar mais compreensvel o Tratado, resumindo as principais ideias. a que aparece a experincia
mental do Ado, criado sem experincia e no pleno vigor do seu entendimento e colocada a questo acerca
do que ele poderia inferir acerca do curso do mundo.
INTRODUO COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO 27

cimento, Hume aparece tambm como aquele cujo desafio cptico vai ser
levado to a srio por Kant, que toda a teoria transcendental do sujeito
(com sucesso ou no) lhe responde. Hume obviamente tambm a refe-
rncia para o tratamento do problema (clssico8) da induo.
Se as Meditaes de Descartes usualmente falam aos estudantes en-
quanto texto, a figura pessoal de Hume tem tambm, penso, atrado mui-
tos. Olhemos por isso um pouco para a pessoa de David Hume. Eis algum
que se preocupou a certo ponto com a sua prpria vaidade por se conside-
rar indubitavelmente mais inteligente do que todos os seus companheiros
de estudos A me, que o educou, achava-o uncommonly wake-minded e
acute. Apesar dessas preocupaes de vaidade, em termos de estilo, segun-
do o ( partida insuspeito) filsofo francs Gilles Deleuze, no livro que de-
dicou a Hume, intitulado Empirisme et Subjectivit9, Hume foi responsvel
pela introduo de um novo tom em filosofia, um tom de simplicidade e de
firmeza. Este tom de simplicidade e firmeza corresponde ideia segundo a
qual h qualquer coisa de natural nestas nossas inquiries intelectuais, a
teoria acerca daquilo que ns fazemos; a teoria uma prtica, um inquiry,
no qual estamos j de qualquer forma lanados. E o que que essa prtica
e a teoria dessa prtica tm a ver com a razo? Ainda segundo G. Deleuze,
se Hume, enquanto autor e escritor, foi sobretudo um historiador, um mo-
ralista e um pensador poltico10, isso no aconteceu sem motivos. Hume
foi sobretudo um historiador, um moralista e um pensador poltico porque
a prtica, a histria, a moral so pela sua prpria natureza indiferentes
razo; ora, esta indiferena da prtica razo o ponto nuclear de todo
o pensamento de Hume. porque a razo no co-extensiva realidade
que se pode (e deve) colocar a questo da sua natureza, i.e. que se deve
perguntar pela razo da razo, vendo a razo como o efeito de alguma coisa
e no como o simples aparecer da verdadeira natureza da realidade, de um
real racional, como os filsofos racionalistas anteriores faziam. Esta , em
filosofia, a linhagem de Hume mas tambm a de Nietzsche ou de Freud.

8
Por contraste com o novo problema da induo tal como foi formulado por Nelson Goodman, em Fact, Fiction,
Forecast.
9
Deleuze 1973.
10
Na histria da filosofia e aos olhos de filsofos, Hume aparece sobretudo como o autor do Tratado da Natu-
reza Humana e das trs investigaes que deste vieram a sair. Mas se Hume foi um escritor conhecido no seu
tempo deveu-o sobretudo a escritos de outra natureza, ensastica e histrica. Os seus Essays, Moral, Political
(1741) depois publicados como Essays, Moral, Political and Literary (1758) tinham temas variadssimos, desde
comentrios polticos sobre governao, parlamento, liberdade de imprensa, partidos, a comentrios eco-
nmicos, comentrios sobre as artes e as cincias, a peas sobre o Suicdio, a Superstio e o Entusiasmo,
etc. A sua History of England (1754-1762) foi provavelmente a obra pela qual foi mais conhecido. Escrevendo
histria Hume estava em parte a criar e em parte a responder a um novo mercado e a uma nova apetncia.
A histria parecia-lhe ser a leitura preferida das pessoas e se em meados do sculo dezoito houve uma
expanso enorme do pblico com hbitos de leitura em Inglaterra, Hume foi em parte responsvel por tal
fenmeno. A histria era para Hume a melhor maneira de algum se familiarizar com os assuntos humanos e
ele recomendava-a fortemente a esse novo pblicoem larga medida feminino e de classe mdia.
28 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

Para Hume, a razo no seno um maravilhoso e ininteligvel instinto


das nossas mentes, que nos conduz para certas sequncias de ideias e as
dota de qualidades particulares. A razo um hbito, uma natureza, nada
mais. Essa a ideia central de Hume e ele passar toda a vida a estudar as
implicaes de tal ideia em mbitos vrios.
Aos dezasseis anos Hume estava j empenhado na escrita da obra A
Treatise of Human Nature, que vir a publicar aos vinte e sete. Depois pas-
sar toda a vida a cuidar deste tratado a que chamou nado-morto, e cujo
contedo vir a gerar a Investigao sobre o Entendimento Humano, a Inves-
tigao sobre os Princpios da Moral e a Dissertao sobre as Paixes11. Qua-
se no fim da vida (e j utilizando o tempo passado...) escreveu acerca de si
prprio: Eu era um homem de um humor aberto, alegre e socivel, pouco
susceptvel s inimizades, com grande moderao nas paixes. Mesmo o
meu amor pela fama literria nunca me estragou a disposio. A minha
companhia no era inaceitvel nem para os jovens e descuidados nem para
os estudiosos e literatos. Tinha um particular prazer na companhia das
mulheres e no tenho razo para estar descontente com a recepo que en-
contrei por partes delas (My Own Life12). Mas mesmo se Hume foi de facto
pouco dado s inimizades, muitos foram aqueles que se deram inimizade
para com ele. Hume nunca conseguiu por exemplo ensinar na Universida-
de de Edimburgo, pois tinha inmeros inimigos, especialmente entre os
clrigos. Era considerado ateu, embora sempre tenha afirmado no o ser.
Bertrand Russell comentou: Se Hume no era ateu, quem o ser.... Mas
essa talvez uma opinio demasiado taxativa. Hume foi provavelmente de-
masiado cptico para ser ateu, provavelmente pensou que no havia razes
suficientes para um cptico negar a possibilidade longnqua de um Deus

11
O Treatise of Human Nature (1739) foi descrito por Hume como um nado-morto por ter sido recebido com
crticas destrutivas e incompreenso. a partir dele que surgiro as Investigaes sobre entendimento hu-
mano, moral e paixes. O Tratado pretende elaborar uma Cincia da Natureza Humana, considerando para
isso nomeadamente a origem das percepes da mente humana (impresses e ideias), a imaginao como
natureza do esprito humano, os princpios da imaginao como leis da natureza, a natureza e as causas da
crena. So ainda tratados vrios problemas cpticos e feita uma apologia do cepticismo. Hume passar
toda a vida a tratar do Tratado e a reformular e retocar as argumentaes apresentadas. O Essay Concerning
the Human Understanding (1748) (Investigao sobre o Entendimento Humano) recompe os materiais do
primeiro Livro do Tratado, intitulado Do Entendimento. retomada a teoria da crena como teor da vida
mental e a diferena entre relaes de ideias (relations of ideas) e questes de facto (matters of fact), para
tratar a natureza de diferentes tipos de conhecimento. O livro contm ainda a teoria da induo e as clebres
e provocadoras seces X e XI sobre os Milagres e sobre uma Providncia Particular e um Estado Futuro. O
segundo e o terceiro livros do Tratado (Das Paixes e Da Moral) so sobre as impresses de reflexo. No
segundo Livro discute-se as paixes, no terceiro o sentimento moral como uma particular espcie de paixo.
Hume tenta resgatar uma parte da natureza humana, as paixes, que foi objecto de avaliaes negativas ao
longo dos tempos. A moralidade, objecto do Livro terceiro, para Hume uma questo totalmente humana,
fundada na natureza humana e nas circunstncias da vida. An Inquiry Concerning the Principles of Morals
(1751) (Investigao sobre os Princpios da Moral) o ttulo do volume onde Hume reelabora o Livro segundo
do Tratado; Dissertation on the Passions (1757) (Dissertao sobre as Paixes) o volume em que Hume
recompe os materiais do Livro terceiro do Tratado. Existem tradues recentes em portugus de todas estas
obras de David Hume (cf. referncia finais do presente artigo)
12
Esta autobiografia foi publicada em 1777 como The Life of David Hume. Quando a escreveu Hume estava j
doente, tendo morrido em 1776. Est includa na edio de E. Miller dos Essays (Moral, Political and Literary).
INTRODUO COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO 29

no providente (i.e. de um Deus que tendo criado o mundo abandona este


sua sorte). Mas mesmo se Hume no foi ateu, ele foi sem qualquer dvida
um grande crtico de dois perigos para o esprito que considerava estarem
associados religio, a superstio e o entusiasmo, tendo ainda atribudo
religio a origem de um grande nmero de prticas imorais.
Aparte os problemas que a sua reputao de cptico e ateu lhe gran-
jeou e que ficaram na histria, Hume usualmente simplesmente classi-
ficado como mais um empirista, em conjunto com J. Locke (1632-1704)
e G. Berkeley (1685-1753). Mas o pensamento de Hume no deve visto
unicamente a partir da tradio empirista em filosofia do conhecimento, a
tradio ligada aos nomes de Locke e Berkeley. De facto, Hume pretendeu
algo de mais ambicioso: ele pretendeu estender o mtodo experimental a
uma cincia da natureza humana, abarcando questes que vo desde o co-
nhecimento, at moralidade, arte, forma de viver em sociedade, com
todos os problemas econmicos e polticos inerentes. I. Newton (1642-
1727), constituiu o seu modelo metodolgico para uma abordagem de
experincia. Mas outra figura esclarecedora da figura de Hume Adam
Smith, o autor de The Wealth of Nations e o fundador da economia como
cincia: David Hume e Adam Smith foram amigos prximos, interlocuto-
res e escreveram sobre inmeros temas econmicos e politicos comuns.
Em suma, partilhando certamente com Locke e Berkeley a preocupao
por elaborar uma teoria das ideias, e uma teoria da relao da mente com o
mundo, a veia naturalista de Hume conduzi-lo- por caminhos singulares.
Mas quais foram afinal os principais contributos de Hume para a
teoria da mente e do conhecimento? Podemos ver as coisas da seguinte
forma. Na teoria da mente, de acordo com D. Dennett (Kinds of Minds13),
Hume mostrou-nos a forma como as ideias pensam por si: no h a um eu
a supevision-las. Alm de ser uma aplicao ao eu de um dos princpios
fundamentais da cincia da natureza humana que desenvolver no Trata-
do (o princpio: no h ideias sem impresses14) o associacionismo , pelo

13
D. Dennett 1996.
14
No Tratado Hume prope-se fazer com o mundo interior aquilo que Newton fez com o mundo fsico exterior:
encontrar as leis naturais do seu funcionamento. Estas leis de uma cincia da natureza humana sero muito
importantes pois todas as cincias esto dependentes de uma cincia do homem (i.e. baseiam-se nesta, na
medida em que so produto do seu objecto, a mente). Os nicos fundamentos possveis para esta cincia so
a experincia e a observao: desconhecemos tanto a essncia da mente como desconhecemos a essncia
dos corpos externos. Assim no ser estranho que venha a ser impossvel estabelecer princpios ltimos na
cincia da natureza humana. Esta impossibilidade um defeito comum a todas as cincias pois nenhuma
delas pode ir para alm da experincia ou estabelecer princpios que no se baseiem nessa autoridade. No
incio da sua anlise da mente Hume nota que todas as percepes da mente humana so ou Impresses ou
Ideias. A diferena entre Impresses e Ideias reside nos graus de fora e vivacidade com que estas fazem a sua
apario no pensamento ou conscincia. As mais fortes e violentas so as impresses (as sensaes, paixes,
emoes, quando aparecem pela primeira vez na alma), enquanto que as ideias sero as dbeis imagens da-
quelas no pensamento e no raciocnio. Todos somos alis capazes de compreender esta diferena entre sen-
tir e pensar, embora no seja impossvel que sentir e pensar se aproximem (por exemplo no sonho, na febre,
na loucura, as ideias podem aproximar-se de impresses). As percepes dividem-se ainda em percepes
30 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

menos parcialmente, uma crtica s concepes racionalistas de subjecti-


vidade como espontaneidade, para usar um termo kantiano que adiante
se discutir15. Na teoria do conhecimento, de acordo agora com Quine16,
o problema da induo continua hoje tal qual como Hume o deixou: o
impasse humeano o impasse humano. Noutras palavras: apesar da sua
apologia da extenso do mtodo experimental a uma cincia do homem
o propsito global do Tratado da Natureza Humana a verdade que
Hume submeteu o raciocnio experimental a uma severa anlise. Preten-
deu explicar o que fazemos e o que pensamos que fazemos quando passa-
mos da observao de eventos particulares presentes para generalizaes,
leis e previses de eventos futuros. Quis nomeadamente compreender o

simples (i.e., que no admitem distino ou separao) e percepes complexas (i.e., nas quais podem ser dis-
tinguidas partes). Por exemplo nesta ma que eu percebo esto em conjunto, uma cor, um sabor e um cheiro.
Eles esto unidos, mas so distinguveis. Ora, Impresses e Ideias so muito semelhantes, excepto no que
respeita sua fora e vivacidade. Pareceria, por isso, em geral, que todas as ideias e impresses se asseme-
lham se no fosse pelo facto de termos ideias complexas que nunca tiveram impresses correspondentes (po-
demos por exemplo imaginar uma Nova Jerusalm com pavimento de ouro e paredes de rubis sem termos
tido impresses correspondentes). No entanto, toda a ideia simples tem uma impresso simples que se lhe
assemelha ( essa a relao por exemplo entre a ideia de vermelho que concebemos no escuro e a impres-
so que nos atinge em plena luz do sol). interrogando-se sobre a prioridade existente entre Impresses e
Ideias, que Hume levado afirmao do primeiro princpio da cincia da natureza humana, um princpio que
no deve ser desprezado apesar da sua aparente simplicidade: segundo Hume todas as ideias so derivadas
de, ou procedem de, impresses. As Impresses podem ser Impresses de Sensao (que aparecem na alma
originalmente, a partir de causas desconhecidas para a prpria alma) e Impresses de Reflexo, que derivam
de ideias. No segundo caso, tudo comea com uma impresso que atinge os sentidos. Desta impresso h uma
cpia feita pela mente, que permanece depois de a impresso cessar: esta a ideia. Esta ideia (por exemplo de
prazer ou dor) quando retorna alma produz novas impresses (por exemplo de desejo, averso, esperana
ou medo). Estas so Impresses de Reflexo. Estas Impresses de Reflexo so por sua vez copiadas pela
memria e pela imaginao e tornam-se ideias; estas podem por sua vez dar origem a outras impresses e
ideias. Em suma, as Impresses de Reflexo so anteriores s ideias que lhes correspondem, mas posteriores
s impresses da sensao. O exame das sensaes pertence filosofia natural (i.e., fsica, fisiologia) e no
filosofia moral. No entanto o exame das Impresses de Reflexo como as paixes, os desejos, as emoes
importantssimo na filosofia moral. Como as Impresses de Reflexo surgem a partir de ideias, preciso
analisar o funcionamento destas.
15
Uma Impresso reaparece na mente como ideia essencialmente de duas maneiras: pela memria e pela
imaginao. As ideias da memria so muito mais fortes e vvidas do que as ideias da imaginao. A grande
diferena entre elas que, embora no haja ideias nem na memria nem na imaginao sem ter havido im-
presses prvias, as ideias da memria retm a ordem e a forma das impresses originais, enquanto o mesmo
no se passa com as ideias da imaginao. O poder de variao da imaginao muito grande. Temos portanto
o segundo princpio da cincia da natureza humana que se enuncia dizendo que a imaginao tem liberdade
para transpor e alterar as suas ideias. Sendo as ideias assim unveis e separveis conforme agrade imagi-
nao, essa faculdade seria completamente desregrada e as ideias seriam unidas unicamente pelo acaso, se
a imaginao no fosse regida por princpios universais que a tornam afinal uniforme. H portanto, de acordo
com Hume, princpios em aco na unio de ideias, mas esses princpios no produzem uma conexo inse-
parvel. Sublinhe-se que Hume fala aqui de matters of fact por oposio a relations of ideas: nestas ltimas
o que pensado conserva a sua certeza e evidncia independentemente daquilo que existe. Hume pensa que
o contrrio de qualquer questo de facto possvel e concebvel pela mente com nitidez e facilidade: que o
sol no se levantar amanh no uma afirmao menos inteligvel e no implica maior contradio do que
a afirmao de que ele se levantar, defende na Investigao sobre o Entendimento Humano. O problema de
Hume ser ento saber qual a natureza da prova que nos assegura de qualquer existncia real e questo
de facto, para alm do testemunho presente dos sentidos ou dos registos da memria. Os princpios de unio
que levam a mente de uma ideia a outra so trs: a semelhana, a contiguidade no tempo ou lugar e a causa
e efeito. As ideias introduzem-se e sucedem-se assim naturalmente umas s outras. Esta sucesso natural
resulta de uma fora de atraco (Tratado da Natureza Humana) que tem to extraordinrios efeitos no
mundo mental como a fora de atraco no mundo natural. de sublinhar no entanto que Hume aceitou a
diferena entre relations of ideas e matters of fact, tendo considerado que o conhecimento matemtico e o
conhecimento lgico sero totalmente independentes da experincia, obtidos sem olhar para o mundo (como
defenderam os racionalistas clssicos).
16
W. V. Quine, em Ontological Relativity.
INTRODUO COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO 31

estatuto dessa crena matricial, a crena segundo a qual o futuro ser como
o passado, i.e. a crena numa regularidade do curso do mundo, e sugeriu
que essa crena, que fundamenta as nosas inferncias indutivas, seria ela
prpria, resultado de uma inferncia indutiva, com todas as fragilidades
inerentes. esse o impasse.
Como pano de fundo da anlise humeana das inferncias indutivas,
encontra-se ainda a sua teoria da crena. Hume tem algo de novo a di-
zer, em termos de histria da filosofia, quanto quilo que uma crena,
e construindo sobre essa concepo de crena que se perguntar depois
como que sabemos coisas que parecemos saber por olharmos para o
mundo repetidamente, como por exemplo que o sol se vai levantar ama-
nh, ou que o fogo queima. Como possvel que a partir de eventos ob-
servados ns sejamos capazes de formar crenas acerca de futuros no
observados e de generalizar? Como possvel acreditarmos que o mundo
vai continuar a comportar-se no futuro como se comportou no passado?
O que , ento, a crena? A crena, escreve Hume no Tratado, um
sentimento, um feeling to the mind, s explicvel em termos de fora, fir-
meza, peso, influncia nas paixes e pensamentos de uma pessoa, gerado
pelo costume, que uma gentleforce. A crena a pedra de toque para o
nosso pensamento dos matters of fact, das questes de facto ou de experi-
ncia. Em questes de facto os contrrios so possveis (eu posso conceber
que o sol se levanta e que o sol no se levanta, que o fogo queima e que o
fogo no queima), eu posso conceber ambos, nada mais os distingue seno
a crena. Mas a crena no depende da vontade, no pode ser manipulada
arbitrariamente: eu acredito, no finjo que acredito nem me ordeno que
acredite, que o sol se levanta e que o fogo queima. A crena depende de
cadeias causais mas parte sempre do presente. Ela acompanhar o nosso
instinto de induo.
Esta forma quase-observacional de falar da crena falando da forma
como o nosso esprito se comporta profundamente distinta da forma de
falar de verdades em autores anteriores na histria da epistemologia. Mais
do que as suas propostas acerca de impresses e ideias em parte partilha-
das com outros empiristas clssicos ela estabelece um contacto directo de
Hume com a epistemologia contempornea.
Voltemos ao problema da induo. Como se comportam ento as
nossas crenas sobre questes de facto? Como que eu sei que o cho no
vai desaparecer debaixo dos meus ps daqui a instantes? Como que eu
sei que o cu no vai cair em cima da minha cabea? Como que eu sei
que a gua molha e o fogo queima? O problema humeano da induo o
problema da legitimidade das inferncias que partem dos objectos da ra-
zo que so matters of fact observados para matters of fact no observados
32 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

(passados, futuros, presentes para alm do mbito estrito do directamente


observvel). O problema srio tanto quanto diz respeito a toda a investi-
gao emprica (por oposio ao mbito das relations of ideas, o domnio
da lgica e da matemtica, domnios que, verdade seja dita, ao contrrio
do que foi o caso com Descartes e Leibniz, nunca constituram o foco de
Hume em teoria do conhecimento). Se quisermos considerar a questo
em termos de argumentos, aquilo que est em causa essa diferena entre
argumentos dedutivos e indutivos que a vulnerabilidade destes ltimos
aos novos dados, nomeadamente aos eventos futuros (embora todos os
argumentos indutivos sejam vulnerveis a evidncia contrria).
Hume centra a sua anlise no facto de todo o raciocinio sobre mat-
ters of fact convocar a relao causa-efeito. O que isso a que chamamos
uma causa? No exemplo emblemtico, o exemplo das bolas de bilhar da
Investigao sobre o Entendimento Humano, temos (i) contiguidade, (ii)
prioridade no tempo do evento a que chamamos Causa relativamente
ao evento a que chamamos Efeito, (iii) conjuno constante. Mas no h
mais nada. Eu vejo, diz Hume na Seco IV da Investigao sobre o Enten-
dimento Humano, uma bola de bilhar mover-se em linha recta em direc-
o a uma outra e o movimento da segunda bola sugerido minha imagi-
nao como resultado do seu contacto ou impulso. Mas no seria possvel
conceber que uma centena de resultados possveis se seguissem daquela
causa? O que que faz com que o nosso esprito espere que especficos
efeitos se sigam a especficas causas? Porque que o nosso esprito espera
que a segunda bola se mova, e no que ela caia no nada ou se transforme
numa vaca ou numa mesa?
A experincia mental do Ado, proposta no Abstract, o resumo do
Tratado da Natureza Humana escrito para tornar este de mais fcil leitura,
ajuda-nos a pensar nisto: imaginemos Ado, criado em pleno vigor do seu
entendimento e sem experincia. Inferiria ele que E (o efeito) se segue a C
(a causa), por exemplo no caso acima? A resposta no. Ento, de acordo
com David Hume, quando ns prprios inferimos nessas circunstncias e
esperamos coisas determinadas, o hbito (custom) e no a razo que guia
o nosso pensamento. S por costume ns supomos tais coisas, a razo s
por si nunca seria capaz de dar este passo: todos os raciocnios que dizem
respeito a causas e efeitos esto fundados na experincia, e todos os racio-
cinios fundados na experincia esto fundados na crena de que o curso
da natureza continuar uniformemente o mesmo. Ora, j vimos qual era a
origem desta ltima crena.
Esta forma de olhar para o nosso instinto indutivo subversiva,
inclusivamente enquanto teoria da racionalidade, e , como tal, um mar-
co na histria da epistemologia. Ela marcar formas futuras de pensar na
INTRODUO COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO 33

natureza da causao. Ns vemos constantemente causao entre objec-


tos e eventos quando pensamos sobre questes de facto, ns esperamo-la
subjectivamente; no entanto o Ado do Abstract no espera como ns
esperamos. Isto assim porque no h a possibilidade alguma de demons-
trao, no h qualquer contradio em imaginar que as coisas pudessem
ser de outro modo. A pura razo no v nada no evento-Causa que torne
possvel dele deduzir o evento-Efeito. O efeito totalmente diferente da
causa e nunca ser nela descoberto. O nosso conhecimento aqui deriva
inteiramente da experincia e todas as concluses experimentais proma-
nam da suposio de que o futuro ser idntico ao passado. Tentar a prova
desta suposio com argumentos relativos existncia , segundo Hume,
circular. E se o curso da natureza mudasse, o passado deixaria de ser regra
para o futuro e toda a experincia se tornaria intil.
importante no pensar que este escrutnio do pensamento baseado
na experincia de alguma forma aniquila a nossa possibilidade de conhe-
cer: h uma soluo cptica para as dvidas cpticas aqui encontradas.
certo que o costume que guia o nosso pensamento dos matters of fact e
no a razo. certo que em todos os raciocnios a partir da experincia,
a mente d passos que no so apoiados racionalmente. certo que a
conexo ligando os fenmenos reside em ns: certo que isso a que se
chama pensar sempre transcender o dado e que ns no podemos co-
nhecer princpios ltimos. Mas o hbito no uma propenso irregular.
Conviria mais caracteriz-lo como uma sabedoria da natureza, essencial
nossa sobrevivncia, um instinto que a natureza implantou em ns e
que impele o pensamento numa marcha correspondente que existe nos
objectos externos. O hbito um princpio da natureza humana, reconhe-
cido universalmente e muito conhecido pelos seus efeitos, dir Hume na
Investigao sobre o Entendimento Humano.
Este optimismo marca, por estranho que parea, o cepticismo de
Hume. Passemos ento natureza geral do cepticismo humeano, para
alm da teoria da induo. Na Concluso do Livro I do Tratado da Na-
tureza Humana17 Hume caracteriza a escolha humana (quando se trata
de racionalidade) como sendo uma escolha entre entre uma razo falsa
e nenhuma razo. Esta observao serviu em cursos de epistemologia ao
longo dos anos para marcar o contraste com o cepticismo cartesiano e a
forma pacificadora como este conduz ao cogito e ao fundacionalismo e a
ltima palavra de Hume no Tratado. A ltima palavra de Hume que S
descuido e desateno resolvero as nossas dvidas cpticas i.e. no h

17
Concluso da Parte IV (O sistema cptico e outros sistemas de filosofia) do Livro I (Do Entendimento) do
Tratado.
34 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

lugar para qualquer pacificao cartesiana. O que se d ento? Restar, em


alternativa, a abdicao cptica clssica de qualquer possibilidade de co-
nhecer? No, as coisas para Hume no so to-pouco assim: temos a natu-
reza e a forma como ela em ns e nos guia nas nossas tarefas cognitivas.
Olhemos para os casos emblemticos do cepticismo acerca do mundo real
exterior e acerca do eu tal como estes so expostos no Tratado18. O que
que nos conduz a acreditar na existncia de um mundo independente e
continuado exterior ao nosso pensamento? No podem ser os sentidos,
que no nos do seno seres partidos, interrompidos. Se a crena no mun-
do real exterior resultasse, em alternativa, da pura razo, muito poucos
fariam tal inferncia, como muito poucos raciocinam acerca de tal ponto.
Ora ns no fingimos apenas que h existncia exterior independente e
continuada de um mundo: ns de facto acreditamos na existncia de um
mundo exterior ao pensamento independente e continuado. Hume pensa
que o que nos conduz a acreditar na existncia continuada e independente
de um mundo externo a imaginao, a natureza operando em ns, no
a nossa razo.
E o que que nos conduz, por outro lado, a acreditar num eu simples
e continuadamente existente, num eu que o que eu sou realmente, fixo
para alm de tudo o que sinto e penso, se desse eu no h qualquer im-
presso? Alguns filsofos pensam que esto continuamente, intimamen-
te, conscientes disso a que chamam eu, continua Hume, mas ele no v
nada disso em si. Tudo o que lhe parece haver um feixe ou coleco de
diferentes percepes que se sucedem umas s outras com uma rapidez
inconcebvel e que esto em perptuo fluxo e movimento. Quando pene-
tro intimamente em mim prprio, diz Hume de forma clebre, s apanho
percepes, nunca um eu. Como que podemos pensar que as percep-
es pertencem a um eu ou self? Muito simplesmente, para Hume no
existe uma qualquer substncia a que se chame o self, e que comparea
introspeco, mas apenas o feixe das impresses. Ao contrrio desses
metafsicos que pensam que temos a todo o momento conscincia do eu,
o resto dos homens, diz Hume, no so seno esses feixes ou coleces
de diferentes percepes que se sucedem umas s outras com uma rapi-
dez inconcebvel e que esto em perptuo fluxo e movimento. Mas ns
acreditamos que somos um eu isso Hume no nega, o que nega que
disso tenhamos impresso ou demonstrao. No isso que o eu : como
o mundo real exterior, tambm ele efeito da natureza actuando em ns,

18
Seces II (Do cepticismo em relao aos sentidos) e VI (Da identidade Pessoal) da Parte IV (O sistema cptico
e outros sistemas de filosofia) do Livro I.do Tratado.
INTRODUO COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO 35

pela imaginao. Noutras palavras, quando acreditamos que h mundo


exterior, quando acreditamos que somos um eu, o que temos so crenas
naturais fundamentais, possivelmente crenas que se encontram em todos
os homens, mas que no so baseadas nem em impresses nem na razo:
so imaginrias.
Como ficamos? Vale a pena ler cuidadosamente a Concluso do Li-
vro I do Tratado. L Hume fala da viso do perigo, que o atinge de melan-
colia, e pergunta-se: serei algum monstro, incapaz de estar em sociedade,
expulso de todo o comrcio humano? e inicia uma recapitulao sobre o
que descobriu sobre a nossa razo. E o que foi que descobriu? Descobriu
que a experincia, o hbito e a imaginao so o que nos sustenta; des-
cobriu que no podemos conhecer directamente, por introspeco, uma
essncia da mente, nem afirmar desde logo que a mente por exemplo
uma alma imortal; descobriu que preciso experimentar, esperar para ver
o que a mente faz, para perceber o que a mente e como . Concluiu que o
conhecimento da mente no tem um estatuto diferente do conhecimento
do resto da natureza; concluiu que apenas experimentando se descobrir
as leis naturais do funcionamento da mente, nomeadamente os princpios
da associao das ideias (que incluem a causalidade). Concluiu que o co-
nhecimento a produo guiada por um instinto indutivo e pela imagi-
nao, a partir da experincia, de crenas adaptadas ao mundo exterior, e
que transcendem constantemente os dados, aquilo que est imediatamen-
te presente mente. Concluiu que era a imaginao (e no a razo) que nos
permitia dar esses passos para alm da experincia19.
O que pode ser, nestas circunstncias, a cincia? A cincia ser o
progressivo conhecimento do mundo mediante a experincia e dado o
funcionamento, regido por leis naturais, da mente humana. Ela deve ser
acompanhada de um cepticismo falibilista esta a nica atitude razovel
dadas as concluses acerca da mente e aces desta, tendo descoberto a
fragilidade desse funcionamento. O funcionamento pode ser frgil e da
o desapontamento: a conexo que liga os fenmenos reside em ns; no
razovel desejar conhecer os princpios ltimos que residem no mundo
exterior, isso seria contradizermo-nos ou falar sem significao. Tudo isto
perturbador, mas a verdade que no temos nenhuma escolha: a nos-
sa escolha entre uma falsa razo e nenhuma razo. E esta razo natural

19
As relations of ideas, afirmaes demostrveis exclusivamente pela razo e que no dependem da experin-
cia, so uma excepo a esta explicao naturalista. Esta uma grande diferena relativamente ao empirismo
naturalista de filsofos contemporneos como Quine, que abolem este resguardo da lgica e da matemtica
numa origem a priori. Para Quine, mesmo as verdades destas reas comparecem ao tribunal da experincia,
e como tal podem cair. Esto aqui em causa, evidentemente, concepes do a priori. Cf. Clia Teixeira 2004,
Como no entender o a priori analiticidade, revisibilidade, necessidade.
36 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

e opaca de que os humanos dispem no deixa de ser operacional, no


deixa de produzir crenas e cincia. E quanto aos desejos de fundamen-
to? E quanto s dvidas cpticas mais profundas? A no haver sada ou
soluo. Surge ento a clebre declarao: Felizmente como a razo pa-
rece incapaz de afastar estas nuvens, a natureza ela prpria ser suficiente
para tal propsito, e cura-me desta melancolia filosfica e deste delrio (...)
Janto, jogo gamo, converso, estou feliz com os meus amigos; e depois de
trs ou quatro horas de divertimento, voltando a estas especulaes, elas
parecem-me to frias (...) e ridculas que no consigo lev-las mais longe.
Mais: se eu devo ser um louco, que as minhas loucuras sejam naturais e
agradveis, se isto deve ser assim, recomendo a filosofia acima de qual-
quer superstio.
Noutras palavras, o cepticismo humeano no uma abdicao de
conhecer nem um estado em que vivamos em permanncia. qualquer
coisa como a condio recomendvel do esprito para os assuntos do inte-
lecto e da cincia mas ao mesmo tempo um buraco negro no nosso esp-
rito, que nos atemoriza, e para o qual no podemos estar constantemente
acordados. No entanto, em termos de conhecimento, nomeadamente co-
nhecimento da natureza, as investigaes progrediro como tiverem que
progredir, uma vez reconhecidas as condies da mente que produz esse
conhecimento. o que temos, o que usamos.
A investigao cptica sobre a natureza humana traz ainda outros
frutos, nomeadamente uma forma de encarar aquilo que tradicionalmente
se chamava a metafsica. Para Hume, a metafsica , na sua maior parte,
um conjunto de afirmaes que no so fundadas nem em raciocnios
acerca da quantidade e do nmero nem em raciocnios experimentais
relativos s questes de facto e existncia. Assim, os livros que contm
essas afirmaes deveriam ser lanados s chamas (Investigao sobre o
Entendimento Humano, Seco XII). Se aprendemos alguma coisa com as
investigaes sobre o entendimento humano, isso dever fazer-nos limitar
as nossas inquiries a objectos que se ajustem optimamente estreita ca-
pacidade do intelecto humano (Investigao sobre o Entendimento Huma-
no). dentro deste esprito que deve ser lido o clebre final da Investigao
sobre o Entendimento Humano: Ao passarmos os olhos pelas bibliotecas,
persuadidos destes princpios, que devastao devemos fazer? Se pegar-
mos num volume de teologia ou de metafsica escolstica, por exemplo,
perguntemos: Contem ele algum raciocnio acerca da quantidade e do n-
mero? No. Contem ele algum raciocnio experimental relativo a questes
de facto e de existncia? No. Lanai-o s chamas, porque s pode conter
sofisma e iluso.
Ter-se- notado que um tpico essencial para se tratar a natureza do
conhecimento em autores como Descartes ou Leibniz esteve totalmente
INTRODUO COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO 37

ausente at aqui em David Hume: esse tpico Deus. Desde logo, pergun-
tar O que Deus? (uma pergunta sem a qual no se poderia compreender
a teoria da mente e do conhecimento de Descartes ou Leibniz) no uma
boa pergunta, uma pergunta bem formulada, aos olhos de Hume. Com
uma teoria da mente e do conhecimento como a sua, Hume nunca poderia
permitir-se falar directamente, de forma puramente racional, sobre Deus
e sobre as propriedades de Deus, como Descartes ou Leibniz faziam. O
que Hume faz analisar (e afastar) argumentos que supostamente pro-
vam a existncia de Deus (como o Argumento do Desgnio), analisar as
paixes ligadas religio, como a superstio e o entusiasmo, e avaliar os
seus benefcios e malefcios morais, analisar conceitos religiosos como os
conceitos de milagre (que rejeita como ilegtimo) e de imortalidade da
alma (da qual no h qualquer prova), analisar a condenao, pela mo-
ral religiosa, de determinados actos como o suicdio (para discordar dessa
condenao)20.
Deus no mais, em Hume, uma pea essencial da teoria da mente e
do conhecimento esse um passo definitivo. Apesar disto, Hume sempre
afirmou no ser ateu, mas apenas cptico. Cepticismo a nota chave e a
palavra ltima da filosofia humeana. Este cepticismo distingue-se quer do
cepticismo clssico que redundava na abdicao da procura do conhe-
cimento quer do cepticismo cartesiano, que se mantm apenas at ao
momento em que se adquire uma certeza racional e a partir da desapare-
ce. O cepticismo vem para ficar e no impede as investigaes cognitivas.
Ele no para Hume um resultado mas sim uma caracterizao do estado
saudvel de um esprito. Dvidas cpticas surgem naturalmente a partir
da reflexo profunda e intensa; s descuido e a desateno nos reguar-
daro delas. Mas esta constatao faz-se acompanhar de um cepticismo
regrado, no de qualquer lamentao dramtica pela impossibilidade de
conhecer a realidade em-si. esse cepticismo que a melhor proteco
contra a metafsica selvagem.

Kant: o transcendental como alternativa ao naturalismo humeano

Ora, como se posiciona Kant perante este cepticismo regrado e mo-


derado, mas nunca vencido racionalmente, de David Hume? Admirando-
o, mas no querendo segui-lo demasiadamente. Nomeadamente Kant no
quer seguir Hume no apelo que este faz natureza na sua teoria da mente
e do conhecimento, i.e. naquilo a que hoje chamariamos o naturalismo
humeano. O naturalismo, presente por exemplo na soluo cptica hu-
meana das dvidas cpticas, totalmente estranho a Kant. A alternativa

20
Cf. Apndice 2.
38 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

kantiana, a grande criao de Kant em filosofia, a ideia de transcendental.


como base nessa ideia de transcendental que Kant elaborar uma teoria
da mente (enquanto realidade composta de sensibilidade, entendimento
e razo) que lhe permitir olhar para as relaes do pensamento com o
mundo de uma forma nova na histria da filosofia. Olhemos para uma das
mais conhecidas passagens de Kant (e da histria da filosofia), a abertura
da Concluso da Crtica da Razo Prtica: Duas coisas enchem a mente
com admirao e venerao sempre crescentes, quanto mais frequente-
mente e com maior seriedade delas se ocupa a reflexo: os cus estrelados
acima de mim e a lei moral em mim. Eu no conjecturo acerca de ne-
nhuma delas como se fossem obscuridades veladas ou extravagncias para
alm do horizonte da minha viso; vejo-as perante mim e ligo-as imedia-
tamente com a conscincia da minha existncia. A primeira comea no
lugar que eu ocupo no mundo exterior dos sentidos e estende a conexo
na qual estou magnitude sem limites de mundos sobre mundos, sistemas
sobre sistemas, assim como aos tempos sem fronteira do seu movimen-
to peridico, ao seu princpio e continuao. A segunda comea com o
meu eu invisvel, a minha personalidade, e mostra-me um mundo que tem
verdadeira infinitude, mas que s pode ser detectado pelo pensamento.
Esta passagem, acerca da infinitude do mundo e da infinitude da minha
liberdade em mim faz aluso a um abismo que Kant se esforou sempre,
com a sua filosofia, por compreender e fechar: o abismo entre Natureza e
Liberdade, o abismo entre o mundo concebido como causalidade determi-
nista fechada e a nossa noo de que podemos ser agentes e determinar a
forma como a coisas passam a ser. Kant procurou fechar esse abismo com
uma teoria da razo humana, uma teoria que deveria ao mesmo tempo ex-
plicar a possibilidade de um conhecimento fsico-matemtico da natureza
(a cincia newtoniana) e a possibilidade de liberdade. Isto no significa que
Kant tenha tomado como garantidas a liberdade, a imortalidade da alma
ou Deus, como o tinham feito filsofos racionalistas seus antecessores, tais
como Descartes e Leibniz. Antes, as leis dos dois lados do abismo, i.e. as
leis da cincia fsica e as leis da moralidade, o mbito da Razo terica e o
mbito da Razo prtica, convergiriam, segundo Kant, num sujeito-autor
a que chamou sujeito transcendental. A filosofia de Kant uma explorao
desse sujeito transcendental. Como diz Paul Guyer, Depois de Kant ter
escrito nunca mais ningum pde pensar quer na cincia quer na mora-
lidade como questes de pura receptividade de uma verdade ou de uma
realidade inteiramente externa21. De um modo ou outro, a forma como
Kant posicionou as questes da filosofia determinou o rumo do trabalho
filosfico futuro.

21
P. Guyer 1992: 3. Introduction.
INTRODUO COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO 39

O texto de Kant difcil de ler. O prprio Kant no se considerava


um grande escritor22 e a verdade que ele no certamente um Plato ou
um Quine, conhecidos pela forma, pela finura, pela beleza ou pela ironia
dos seus escritos. Analisar a Crtica da Razo Pura nas aulas de epistemo-
logia intimidou muitas levas de estudantes. O que se segue provm dos
guies de leitura Crtica da Razo Pura que eram fornecidos procurando
obviar a essa reaco e procurando delinear de uma forma tanto quanto
possvel directa o projecto kantiano de uma filosofia transcendental. Da
uma leitura da Crtica podem sair respostas a quase todas as questes nu-
cleares tratadas numa introduo epistemologia, desde questes relativas
a cepticismo, realismo e idealismo a questes relativas natureza do co-
nhecimento e natureza do a priori.
O ponto de partida de um percurso poderia ser a leitura os Prefcios
A e B23 da Crtica da Razo Pura. A leitura seria guiada pelas seguintes
questes: Porque falharam os metafsicos at agora? Que futuro se pode
esperar para a metafsica? Trata-se de compreender antes de mais a forma
como Kant v as coisas aqui: Kant no despreza a metafsica, ele pensa
antes que a razo humana est destinada a ser atormentada por questes
metafsicas, que no h forma de lhes escapar e que vo afectar indiferen-
a perante elas. No entanto, pensa que a metafsica se esgota em contro-
vrsias e no apresenta nenhum progresso. Na linguagem de Kant, ela no
parece ter entrado no caminho seguro da cincia, ao contrrio do que se
passa com outros saberes (como a lgica desde Aristteles, a matemtica
desde os Gregos, a fsica desde Galileu). A razo desta situao o facto
de os metafsicos procurarem obter conhecimento de objectos que no so
dados na experincia, objectos como Deus e a Alma (os dois objectos das
Meditaes de Descartes, recorde-se). Ora, para a metafsica entrar no ca-
minho seguro da cincia ela no poder ir simplesmente em busca de tais
objectos: ela dever, segundo Kant, ocupar-se com os objectos da experi-
ncia possvel. Essa obviamente uma concluso inslita dada a tradicio-
nal ambio da metafsica, mas o facto que Kant pensa que a metafsica
dita transcendente, que procura obter conhecimento racional directo de
objectos que no so dados na experincia, dever simplesmente acabar.
Como se ver mais frente, Kant deixar ainda assim aberta a possibili-
dade de um conceito racional do transcendente, mas apenas do ponto
de vista prtico (esta palavra em Kant significa frequentemente moral;
nas palavras do prprio Kant, Prtico tudo aquilo que possvel pela
liberdade). O trabalho que permanece para ser feito pelo filsofo consiste

22
Cf. Kuehn 2001.
23
A Crtica da Razo Pura teve duas edies, em 1781(A) e 1787(B), e a diferena entre estas objecto de muito
debate entre os leitores e intrpretes de Kant.
40 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

em investigaes sobre a estrutura da razo ela prpria. A finalidade desse


trabalho , para Kant, o inventrio sistemtico daquilo que possumos pela
razo pura e a demarcao do mbito de legitimidade do uso daquilo que
assim possumos. Esta a deciso produtiva de Kant, e trabalhando nas
linhas assim traadas que a Crtica da Razo Pura surgir.
Mas voltando metafsica: no apenas a metafsica sempre existiu e
existir (Kant fala de uma metaphysica naturalis) como a par dela sempre
andou e sempre andar uma dialctica da razo pura, que lhe natural.
Ora, importa extirpar a influncia nefasta desta dialctica. Para perceber
exactamente de que se trata nesta dita dialctica leituras da Dialctica
Transcendental sero teis (a Dialctica Transcendental a segunda di-
viso da Lgica Transcendental24). A questo directora das leituras seria a
seguinte: porque que a metafsica tradicional se apresenta como apresen-
ta? Porque que os metafsicos fazem o que fazem pensando que podem
legitimamente faz-lo?
Ora, a tese de Kant que a maioria das doutrinas da metafsica tra-
dicional so falaciosamente obtidas utilizando conceitos do entendimento
sem dispr de evidncia da sensibilidade. Este , para Kant, um uso ile-
gtimo dos conceitos. O entendimento e a sensibilidade so faculdades
ou aspectos do esprito ou mente respectivamente de espontaneidade e de
passividade de que se falar mais frente. Por agora, para compreender o
teor da discusso na Dialctica, importa compreender que as falcias no
acontecem por acaso. Somos para elas empurrados pela inclinao natural
da razo, a inclinao para uma completude que nunca pode ser dada na
experincia.
Uma vez analisadas as definies de Razo no sentido especificamen-
te kantiano25 (a faculdade de unificar as regras do entendimento median-
te princpios () que nunca se dirige imediatamente experincia nem
a nenhum objecto mas to-s ao entendimento, para conferir ao diver-
so dos conhecimento essa faculdade uma unidade a priori, graas a con-
ceitos26) e de Ideias Transcendentais da Razo27, Kant analisa exemplos

24
Para alm do Prefcio e da Introduo, a Crtica da Razo Pura divide-se em duas grandes partes: a Parte I,
Teoria Transcendental dos Elementos, cuja primeira parte a Esttica Transcendental e cuja segunda parte
a Lgica Transcendental, e a Parte II, intitulada Doutrina Transcendental do Mtodo. A primeira diviso da
Lgica Transcendental a Analtica Transcendental enquanto que a segunda diviso a Dialctica Transcen-
dental de que aqui se est a falar.
25
Sentido em que razo contrasta com sensibilidade e entendimento. Sensibilidade, entendimento e Razo
podem em conjunto ser ditos darem-nos a imagem kantiana da racionalidade humana.
26
Kant, Crtica da Razo Pura (CRP): 300.
27
Conceitos que se referem unidade sinttica incondicionada de todas as condies em geral: Por conseguin-
te, todas as ideias transcendentais podem reduzir-se a trs classes, das quais a primeira contm a unidade
absoluta (incondicionada) do sujeito pensante, a segunda a unidade absoluta da srie das condies do fen-
meno e a terceira a unidade absoluta da condio de todos os objectos do pensamento em geral (Kant, CRP:
321). Noutras palavras: alma, mundo, Deus.
INTRODUO COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO 41

dos movimentos problemticos do pensamento com que os metafsicos se


comprometem. Os metafsicos tm por uso, por exemplo, tomar a simpli-
cidade lgica do pensamento do eu por conhecimento de uma alma sim-
ples, imaterial e imortal. disso que Kant trata nos Paralogismos da Razo
Pura28. Pensar, por outro lado, que a ideia de um fundamento de toda a
possibilidade equivalente ao conhecimento da existncia necessria de
tal fundamento o lance problemtico do pensamento (relativo a Deus,
obviamente) de que Kant trata no Ideal da Razo Pura29. aqui que se
encontra, na Crtica da Razo Pura, a anlise kantiana das tradicionais
provas da existncia de Deus, recusando-as uma a uma.
O caso um pouco diferente com os paradoxos metafsicos que so
as Antinomias da Razo Pura30: h uma antittica perfeitamente natural
da razo em questes cosmolgicas31. H quatro antinomias (pares tese/
anttese) relativas ao mundo como conjunto de todos os fenmenos32:
Primeira Antinomia O mundo tem um comeo no tempo e tam-
bm limitado no espao / O mundo no tem comeo nem limites no
espao; infinito tanto no tempo como no espao
Segunda Antinomia Toda a substncia composta, no mundo, cons-
tituda por partes simples e no existe nada mais que o simples ou
o composto pelo simples / Nenhuma coisa composta, no mundo,
constituda por partes simples, nem no mundo existe nada que seja
simples
Terceira Antinomia A causalidade segundo as leis da natureza no
a nica de onde podem ser derivados os fenmenos do mundo no
seu conjunto. H ainda uma causalidade pela liberdade que neces-
srio admitir para os explicar / No h liberdade, () tudo no mun-
do acontece unicamente em virtude das leis da natureza.
Quarta Antinomia Ao mundo pertence qualquer coisa que, seja
como sua parte seja como sua causa, um ser absolutamente neces-
srio / No h em parte alguma um ser absolutamente necessrio,
nem no mundo nem fora do mundo, que seja a sua causa.

Kant considera que as duas primeiras antinomias so afastadas reco-


nhecendo o espao e o tempo como formas da nossa intuio (tratar esta

28
Kant chama paralogismo falsidade de um racioccio quanto forma, seja qual for o seu contedo (Kant
CRP: 327).
29
Kant, CRP: 485 e segs.
30
Kant, CRP: 379.
31
Kant chama conceitos cosmolgicos a todas as ideias transcendentais, na medida em que se referem tota-
lidade absoluta na sntese dos fenmenos (Kant, CRP: 380).
32
Cf. Kant CRP, pp. 392-393, 398-399, 406-407, 412-413.
42 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

proposta na Esttica Transcendental), no sendo as coisas em si nem infi-


nitas nem finitas temporalmente e espacialmente. As duas restantes anti-
nomias no esto ligadas da mesma forma estrutura da sensibilidade hu-
mana. O que Kant prope que a tese e a anttese podem, nestes casos, ser
ambas verdadeiras, uma vez aceite a distino entre fenmeno e nmeno,
distino esta avanada na Analtica Transcendental. O mundo fenomni-
co poder assim ser concebido como um domnio de existncias contin-
gentes governado por leis naturais enquanto que no mundo numnico no
apenas existe um ser necessrio como tambm existem aces livres. Su-
postamente esses mundos so o mesmo mundo: este mundo. Isto significa
evidentemente que a crtica que Kant faz da metafsica tradicional na Cr-
tica da Razo Pura deixa (afinal) abertas as possibilidades de liberdade e de
Deus. Aqui se enrazar a metafsica moral caractersticamente kantiana.
Mas o outro aspecto (prvio, preparatrio) da metafsica, e o mais im-
portante para a histria da epistemologia, uma teoria do conhecimento
e da realidade conhecida cuja exposio ocupa a quase totalidade da obra.
E isso que interessa compreender, visando essencialmente a forma como
Kant avana uma proposta acerca da mente e do conhecimento que uma
doutrina acerca da mente como sensibilidade e do entendimento que con-
juga receptividade e espontaneidade, intuitividade e discursividade.
No percurso de leituras, se se passar Introduo (B), encontrar-se-
que a so fixados os pontos bsicos na viso kantiana: todo o conhecimen-
to comea com a experincia (i.e. nada na mente precede a experincia),
mas isso no significa que todo o conhecimento derive da experincia. O
conhecimento por experincia um composto do que recebemos e daqui-
lo que a nossa capacidade de conhecer produz por si mesmo (acrescente-se
que ns no distinguimos usualmente esse acrscimo da matria prima).
Noutras palavras, existe um a priori, de acordo com Kant, que se distingue
do que emprico, i.e. a posteriori, ou de experincia. Quais sero as mar-
cas da existncia desse a priori? Para Kant, a necessidade e a universalidade
(inseparveis uma da outra) so os sinais seguros do conhecimento a prio-
ri. De facto, e isso significativo, e essa a pista para Kant, ns dispomos j
de conhecimentos que saem do campo das experincias possveis. O pro-
blema saber quo longe se pode legitimamente ir.
No foco de toda esta anlise levada a cabo por Kant est uma teoria
do juzo. De acordo com Kant, possvel distinguir juzos analticos (ex-
plicativos, que no alargam o conhecimento que j possumos) de juzos
sintticos (extensivos, que alargam o conhecimento). Os juzos de expe-
rincia so todos sintticos. Ora, o que importante para uma teoria do
conhecimento cientfico da natureza, que parte do que Kant faz na Cr-
tica da Razo Pura, saber se pode haver juzos que possuam ao mesmo
INTRODUO COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO 43

tempo as caractersticas da universalidade e necessidade (que assinalam


usualmente os juzos analticos) e a extensividade (caracterstica dos juzos
sintticos). Esses juzos, a existirem, sero os juzos sintticos a priori. A
tese defendida na Crtica da Razo Pura que tais juzos so possveis,
existem, e so alis eles que tornam possvel a cincia. Os juzos matem-
ticos e fsicos so exemplos de juzos sintticos a priori (por exemplo, um
juzo aritmtico como 7+5=12 para Kant um juzo sinttico a priori). Os
juzos da metafsica tambm deveriam ser juzos sintticos a priori. Temos
assim delimitado o problema geral da Razo Pura: ele expresso pela ques-
to Como so possveis os juzos sintticos a priori?
Kant parte dos factos: as cincias constitudas por juzos desse tipo
esto dadas e portanto que so possveis demonstra-o a sua realidade. O
problema saber como que essas cincias, que existem, so possveis.
Nasce assim a ideia de uma Crtica da Razo Pura (uma cincia particular
da faculdade que nos fornece os princpios do conhecimento a priori33), e
o objectivo de um conhecimento transcendental (todo o conhecimento
que em geral se ocupa menos dos objectos do que do nosso modo de os
conhecer, na medida em que este deve ser possvel a priori34).
Comea ento a exposio da teoria kantiana da mente e do conhe-
cimento. A Esttica Transcendental, cincia de todos os princpios a prio-
ri da sensibilidade a parte da Crtica da Razo Pura em que se analisa
a nossa mente tanto quanto esta receptiva. Kant chama sensibilidade
capacidade de receber representaes (receptividade), graas maneira
como somos afectados pelos objectos. Chama sensao ao efeito de um
objecto sobre a capacidade representativa. Chama intuio emprica que-
la que se relaciona com o objecto por meio de sensaes e chama intuio
tout court relao imediata do conhecimento com objectos (considera,
de resto, que a intuio o fim para o qual tende o pensamento). deste
conjunto de definies que sai a noo de fenmeno: fenmeno, diz Kant,
o objecto indeterminado de uma intuio emprica. Matria o que no
fenmeno corresponde sensao, forma aquilo que possibilita que o di-
verso do fenmeno possa ser ordenado segundo determinadas relaes. O
espao e o tempo, a que Kant chamar intuies puras so as formas puras
da sensibilidade, que se encontra a priori no esprito (nosso, humano) 35.
Espao e tempo no so conceitos empricos que derivem de uma experi-
ncia qualquer, nem conceitos discursivos ou universais, que subsumam
instncias. Eles no vm ao esprito nem so formas de este classificar

33
Kant, CRP: 52.
34
Kant, CRP: 53.
35
As grandes alternativas aqui seriam as concepes newtoniana e leibniziana de espao de tempo. No primeiro
caso trata-se de referenciais absolutos, no segundo caso de relaes relativas.
44 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

o que h36 eles esto no esprito e tudo o que for humanamente intuvel
ser espacializado e temporalizado. Seguem-se, na Crtica, as chamadas
Exposio Metafsica e Exposio Transcendental do espao e do tempo
para discutir estas teses e outras, e a Esttica Transcendental conclui com a
distino entre fenmeno e coisa-em-si37. A ideia bsica que toda a nossa
intuio no mais do que a representao do fenmeno, no sentido em
que as coisas no so em si mesmas tal como nos aparecem: as coisas apa-
recem nossa subjectividade, se fizssemos abstraco da subjectividade,
as relaes dos objectos no espao e no tempo, nomeadamente, desapare-
ceriam. Fenmenos no existem em si mas unicamente em ns; -nos des-
conhecido o que so os objectos em si, conhecemos apenas o nosso modo
de os perceber mas nada nos diz sequer que esse seja o modo de perceber
de todos os seres, de todas as mente possveis.
O que nos interessa em seguida para compreender a teoria kantia-
na da mente e do conhecimento a Analtica Transcendental, que Kant
define como uma decomposio de todo o nosso conhecimento a priori
nos elementos do conhecimento puro do entendimento. Para se chegar
Analtica, que , como j foi dito, uma parte da Lgica Transcendental,
preciso compreender a distino entre Lgica geral e Lgica Transcen-
dental38, uma distino de resto interessante para pensarmos, mesmo hoje,
nas fronteiras e nas relaes entre lgica e epistemologia. A lgica geral, se-
gundo Kant, abstrai totalmente do contedo do conhecimento, pura, no
tem princpios empricos, nada vai buscar psicologia, considera apenas a
forma do pensamento em geral. A lgica transcendental, por constraste,
ocupa-se da origem dos nossos conhecimentos (na medida em que tal
origem no pode ser atribuda aos objectos, diz Kant). essa que interes-
sa ao epistemlogo, por contraste com o lgico. Na lgica transcendental
isola-se o entendimento (a faculdade no sensvel do conhecimento, uma
faculdade de conhecer por conceitos, e no por intuio). O conhecimen-
to produzido pelo entendimento humano discursivo e mediato segundo
Kant, conhecimento por conceitos e juzos. A mediao feita por con-
ceitos, que assentam em funes, diz Kant, por contraste com as intuies
que assentam em afeces. Conceitos nunca se referem imediatamente a
objectos, mas apenas a outras representaes, sejam estas intuies, sejam
j outros conceitos. esse o estatuto dos juzos: eles so conhecimento
mediato de objectos, representao de uma representao do objecto39.

36
Isto o que faz um conceito emprico como co.
37
Kant, CRP: 78.
38
Kant, CRP: 88-92.
39
Kant, CRP: 102.
INTRODUO COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO 45

A ideia fundamental de Kant que se encontraro todas as funes


do entendimento se se puder expr totalmente as funes de unidade nos
juzos. As categorias (Kant usa conscientemente o termo aristotlico40),
ou conceitos puros, so as responsveis pela sntese nos juzos. A sntese
pura, diz Kant, d-nos o conceito puro do entendimento. Acerca de snte-
se, uma noo fundamental em todo este quadro, Kant diz ainda: entendo
por sntese () o acto de juntar umas s outras diversas representaes e
conceber a sua diversidade num conhecimento41. O entendimento a ca-
pacidade de julgar e o juzo pressupe sntese. Quer a deduo metafsica
das categorias quer a deduo transcendental lidaro com esta questo da
sintese operada pelo entendimento. As tabelas dos juzos e das categorias
podem por isso ser vistas da seguinte forma. A tabela dos juzos d-nos
as snteses que a mente faz: recolhemos isso ao mapear os procedimentos
do esprito nas suas actividades42. A tabela das categorias d-nos o que
tem que existir a priori no esprito humano, de acordo com Kant, para
que mentes como as nossas possam fazer os juzos que fazem acerca da
realidade43. Note-se que na tabela das categorias se encontrar formas de
pensarmos nas coisas to bsicas e fundamentais como a unidade, ou a
totalidade, a relao substncia-acidente, a causalidade e as modalidades
(possibilidade-impossibilidade; existncia-no existncia; necessidade-
contingncia).
Mas voltemos ideia kantiana de categoria. O que so exactamen-
te as categorias ou conceitos puros do entendimento, sabendo desde j
que este um conceito-chave para compreender a forma como Kant v
a espontaneidade do esprito ou mente? As categorias ou conceitos pu-
ros do entendimento so, por um lado, traos gerais de qualquer concei-
to determinado de um objecto, que permitem a aplicao de um juzo a
esse objecto. Por exemplo no caso de um juzo de forma S P, alguma
coisa no objecto deve ser representada como substncia, correspondendo
ao conceito do sujeito e alguma outra coisa como a propriedade, corres-
pondendo ao conceito do predicado no juzo. Mas as categorias so tam-
bm, por outro lado, aces universais do esprito ou mente, aces por

40
Mas considera ser mais sistemtico e exaustivo do que este na listagem das categorias, na medida em que
a sua lista de categorias gerada por um princpio, a origem no entendimento como capacidade de julgar.
A lista aristotlica seria, em contraste, rapsdica. As categorias aristotlicas eram alm do mais, como
sabido, categorias do ser. O que estava em causa eram portanto formas de ser das coisas tais como estas so
em si mesmas. No assim com as categorias kantianas.
41
Kant, CRP: 109.
42
Temos assim juzos universais, particulares e singulares (Quantidade), afirmativos, negativos e infinitos (Qua-
lidade), categricos, hipotticos e disjuntivos (Relao), problemticos, assertricos e apodcticos (Modali-
dade).
43
Temos assim unidade, pluralidade, totalidade (Qualidade), realidade, negao, limitao (Qualidade), ine-
rncia e subsistncia, causalidade e dependncia, comunidade (Relao), possibilidade-impossibilidade,
existncia-no existncia, necessidade-contingncia (Modalidade).
46 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

meio das quais podemos pensar um objecto em geral, e portanto, segundo


Kant, contedo transcendental trazido s representaes. As categorias
no apenas tornam possvel a aplicao de juzos quilo que dado, que s
pode ser dado na intuio, mas constrangem de forma determinada essa
aplicao. I.e., no se trata, para Kant, de qualquer coisa como uma mera
adio de informao ao dado da intuio, mas algo de constitutivo, for-
matador. Assim sendo, preciso encontrar uma fonte do constrangimen-
to, e explic-la, exp-la, analis-la, e mostrar que as categorias se aplicam
a todos os objectos e no apenas a alguns. Este o propsito da Deduo
Transcendental das categorias, na qual se discute a relao das categorias
com a auto-conscincia (dita Unidade Transcendental da Apercepo).
H muito a dizer acerca desse corao da filosofia kantiana que a
Deduo Transcendental das Categorias na Analtica Transcendental (em
A e B). No Prefcio primeira edio da Crtica (A, 1781), Kant afirma
que no conhece investigaes mais importantes para chegar ao fundo
da faculdade a que chamamos entendimento (...) do que aquelas que em-
preendeu na Segunda Parte da Analtica Transcendental sob o ttulo de
Deduo dos Conceitos Puros do Entendimento. Reconhecer no entanto
que essa parte da Crtica que deveria ter sido a mais clara a mais obscura,
ou mesmo move-se em crculo (afirma isto nos Fundamentos Metafsicos
da Cincia Natural, 1786). Na segunda edio da Crtica, em 1787, o texto
da Deduo Transcendental ser objecto de profundas modificaes44.
importante tentar compreender qual exactamente a tese que
Kant tenta provar na Deduo Transcendental, quer em A quer em B, e
tambm compreender se, ao contrrio do que o prprio declarou, as al-
teraes no foram apenas de apresentao45. Mas como deve isso fazer-
se? Antes de mais parece haver uma inteno razoavelmente clara que
persiste de A para B: trata-se de procurar provar a conexo inseparvel
entre a auto-conscincia e o conhecimento de objectos, impedindo assim
qualquer cartesianismo (entendido como afirmao da possibilidade de
conhecimento de estados internos independentemente do conhecimento
do mundo exterior). Procura-se ao mesmo tempo provar a validade objec-

44
As edies actuais da Crtica mantm os dois textos.
45
Muitos foram os leitores da Crtica que consideraram que as alteraes no so de todo indiferentes. Eviden-
temente joga-se aqui tambm a forma como o propsito da Crtica visto: entre os neo-kantianos (por exem-
plo H. Cohen), para quem esse propsito explicar as pressuposies da cincia da natureza, e Heidegger,
para quem o propsito da obra questionar a natureza e possibilidade da metafsica, expondo o conhecimento
ontolgico (conhecimento do ser) pressuposto pelo conhecimento ntico (conhecimento de seres particula-
res), as diferenas sero abissais. Heidegger (cf. Interpretao fenomenolgica da Crtica da Razo Pura,
publicada em 1977 e Kant e o problema da metafsica, 1929) interessou-se particularmente pela raz comum
da unidade das intuies do espao e do tempo e da unidade dos conceitos nos juzos. Essa raz comum seria a
sntese da imaginao, pela qual uma viso dos humanos e outras entidades como sendo fundamentalmente
temporais produzida. Devido a este foco na imaginao e no tempo, o interesse de Heidegger pela Crtica
concentra-se na deduo transcendental e no esquematismo dos conceitos puros do entendimento.
INTRODUO COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO 47

tiva dos conceitos puros do entendimento. Na medida em que uma deduo


procura estabelecer uma legitimidade, um quid juris, a legitimidade que
est aqui em causa a da aplicao das categorias, condies subjectivas do
pensamento, a priori a todos os objectos, tendo assim validade objectiva
(objectos devem aqui ser entendidos por contraste com representaes
meramente subjectivas, modificaes do esprito). A proposta de Kant
passa pela Unidade Transcendental da Apercepo, ou auto-conscincia,
o eu penso que acompanha todas as minhas representaes. Kant pensa
que condies subjectivas do pensamento (as categorias) podem ter va-
lidade objectiva sendo condies necessrias da prpria apercepo, i.e.
da auto-conscincia, e portanto, a fortiori, condies para a representao
de quaisquer objectos no medium de estados subjectivos dos quais somos
conscientes.
Noutras palavras: Kant vai tentar argumentar que o conheci-
mento de objectos (que existe, que ns possumos) no pode exis-
tir sem a a reproduo de uma multiplicidade de aparncias dadas
na mente ou esprito e que essa reproduo s pode ter o seu fun-
damento numa conscincia da representao de uma identidade
numrica necessria (do eu) ao longo das suas vrias representaes. Este
eu numericamente idntico no pode ser pensado por meio de dados em-
pricos, por isso Kant sugere que existe a uma Unidade Transcendental
da Apercepo (UTA) ou auto-conscincia caracterizada por esponta-
neidade. As condies para a unidade da auto-conscincia so condies
necessrias para o conhecimento de objectos. Compreender a natureza e
o estatuto desta Unidade Transcendental da Apercepo obviamente um
dos problemas que daqui saem. No ncleo das alteraes da apresentao
da deduo transcendental de A para B estaro questes relativas Uni-
dade Transcendental da Apercepo, espontaneidade desta, ao tempo e
imaginao.
Procurar-se- em seguida esquematicamente caracterizar o que
dito na deduo transcendental na primeira e na segunda edies da Cr-
tica, deixando em aberto a questo de saber se houve ou no profundas
alteraes.
Um resumo de alguns pontos centrais da argumentao de Kant em
A seria algo como o seguinte: (1) Todas as minhas representaes so por
mim necessariamente reconhecidas como minhas. Tenho pois conheci-
mento a priori de que pertencem a um eu numericamente idntico (mas o
que isso de as minhas representaes serem minhas e de pertencerem a
um eu numericamente idntico?); (2) A Unidade Transcendental da Aper-
cepo (UTA), a auto-conscincia, no apenas uma unidade analtica mas
uma unidade sinttica (i.e. as minhas representaes no tm nenhuma
48 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

marca comum pela qual seriam analiticamente reconhecidas como mi-


nhas; elas so antes reconhecidas como minhas com base numa conexo
entre elas e essa a marca comum) (o que ser essa conexo?); (3) Se a
UTA implica uma conexo sinttica das representaes independente do
seu contedo emprico tem que haver uma sntese a priori, com as suas re-
gras a priori; (4) A fonte da conexo a faculdade do entendimento; as re-
gras a priori requeridas para a sntese a priori da UTA so as categorias; (5)
As condies necessrias para a sntese de todas as representaes na UTA
so as condies necessrias para a representao dos objectos quaisquer.
Um aspecto de tudo isto crucial na primeira edio e encontra-se
logo no incio do texto de Kant: todas as minhas representaes, de outros
objectos ou de estados internos, pertencem ao sentido interno, logo esto
submetidas ao tempo como forma. A nica maneira de representar fen-
menos representar uma unidade na multiplicidade, ora para representar
uma diversidade preciso distinguir o tempo na srie das representaes,
i.e. representar as representaes como ocorrendo em momentos sucessi-
vos a ainda assim de alguma forma manter a pista. Para isso h, segundo
Kant, uma tripla sntese cujo princpio a espontaneidade (este assunto
tratado em Da Sntese da Apreenso na Intuio; Da Sntese da Repro-
duo na Imaginao; Da Sntese da Recognio no Conceito). Isto signi-
fica que items numa multiplicidade temporalmente sucessiva tm que ser
sucessivamente apreendidos. Items previamente apreendidos tm que ser
reproduzidos conjuntamente com os posteriores para as conexes entre
eles serem reconhecidas. Ora, tem que haver algum conceito em virtude do
qual a conexo de vrias representaes sucessivas seja reconhecida como
representao-do-mesmo-objecto (sem a conscincia de que aquilo que
ns pensamos precisamente o mesmo que pensvamos no instante ante-
rior, seria v toda a reproduo na srie de representaes, diz Kant). Tem
que haver um princpio da unidade da conscincia na sntese do diverso,
e a isso que Kant chamar a espontaneidade da Unidade Transcendental
da Apercepo (por contraste com a apercepo emprica, sempre mu-
tvel, como Hume viu), cuja ligao com a imaginao e o tempo Kant
enfatizava na primeira verso.
E quanto edio de 1787? O que mudou? O que que Kant consi-
derou que tinha que aperfeioar? Uma hiptese que Kant trabalha com
uma concepo agora mais sofisticada de juzo46. Um possvel resumo da
argumentao em B seria algo como o seguinte. Comea-se (15) com a
ideia de que a ligao ou conjuno do diverso um acto de espontaneidade
ou actividade do sujeito: Kant sugere vrias vezes que a validade objectiva

46
Guyer 1992, Introduction: 49.
INTRODUO COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO 49

das categorias na sntese poderia ser derivada desta simples premissa.


Mas Kant quer argumentar mais: quer argumentar especificamente que as
combinaes pressupem a forma de sntese da Unidade Transcendental
da Apercepo. Assim Kant reitera ( 16) o que em A fora dito sobre a
apercepo (i.e. que todas as representaes tm uma relao com o eu
penso). Afirma que a conexo das impresses no eu no pode ser mera-
mente analtica, pois no h nenhuma impresso nica do eu em todas
as possveis representaes (a conscincia emprica em si diversa, como
Hume bem vira). A unidade analtica da auto-conscincia pressupe uma
unidade sinttica. Tem que haver pois uma unidade sinttica da apercep-
o, j que tenho conhecimento a priori genuno da conexo necessria
de todas as representaes como minhas. Em seguida ( 17-19), procura
mostrar a conexo entre a apercepo e o conhecimento de objectos, cha-
mando objecto quilo em cujo conceito est reunido o diverso de uma
intuio dada. Toda a reunio exige a unidade da conscincia. Fala como
se a cognio de objectos fosse uma condio necessria da unidade da
apercepo, e como se as condies a apriori do unidade da apercepo
pudessem ser derivadas das condies para o conhecimento de objectos (e
no vice versa) (18). Seguidamente (19), afirma-se insatisfeito com a ex-
plicao que os lgicos do dos juzos, considerando-os como representa-
es de relaes de conceitos sem explicar em que consiste a relao. Para
se pensar na natureza dos juzos necessrio, segundo Kant, considerar
que eles trazem ou conduzem algo unidade objectiva da apercepo. Em
seguida contrasta os juzos como asseres de unidade necessria com as
relaes de representaes que so vlidas de forma meramente subjectiva,
e afirma que tem que haver fundamentos a priori no entendimento para tal
unidade necessria. Afirma ento (20) que a diversidade dada na intuio
sensvel sujeita Unidade Sinttica da Apercepo e o que acto do enten-
dimento pelo qual a multiplicidade trazida para debaixo da apercepo
a funo lgica do juzo. Portanto, toda a multiplicidade determinada
em relao s funes lgicas do juzo. Ora, as categorias no so seno as
funes lgicas do juzo. Toda a multiplicidade assim determinada em
relao s categorias.
A seguir (21) afirma diz que o argumento precedente foi apenas um
comeo da deduo das categorias. Apenas se mostrou que as categorias
so condio necessria da conscincia emprica de uma dada multiplici-
dade de uma intuio, no se mostrou ainda a sua validade objectiva. O ar-
gumento completo ir envolver (26) o reconhecimento de que a unidade
do espao e do tempo requerem elas prprias uma sntese do entendimen-
to. A unidade do espao e do tempo, que na Esttica Transcendental era
tida como dada, vai portanto ser mostrada como resultado da actividade
50 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

do entendimento. E como nada nos pode ser dado a no ser espacializado


ou temporalizado ou ambos, nada nos pode ser dado que no seja sujeito
actividade do entendimento e portanto s categorias. Portanto, toda a
sntese s possvel sob as categorias.
As dificuldades desta argumentao (se que devemos cham-la as-
sim) so muitas. Enumero algumas: por exemplo, como que Kant justi-
fica a pretenso de que a Unidade Transcendental da Apercepo uma
certeza a priori da identidade numrica do eu, uma certeza que requer a
sntese de representaes de acordo com regras a priori? Como que su-
perou Hume, se acerca do eu emprico faz afinal afirmaes semelhantes
s que Hume fizera? Como e porqu so estas regras identificadas com as
categorias? De onde vem o nmero de categorias? Porque que as catego-
rias so doze? Porqu estas? Qual a diferena, por exemplo, entre a reali-
dade como categoria da Qualidade e a existncia como categoria da Mo-
dalidade? No sero antes sinnimos? O prprio Kant por vezes enumera
apenas cinco, quatro, ou s trs categorias. Quando reduz a lista a trs
categorias de sntese aquelas que ficam so as trs categorias da relao
(substncia, causalidade, comunidade). Apenas estas formas, em virtude
das quais empregamos juzos categricos, hipotticos e disjuntivos, seriam
ento realmente distintas. Elas correspondem a tipos de juzos diferentes
e no apenas a diferentes valores de um tipo de juzo, e seriam portanto
absolutamente essenciais ao que Kant quer demonstrar. O mesmo no se
passa no entanto com todas as categorias.
As dvidas podem continuar: exactamente qual a conexo entre
a Unidade Transcendental da Apercepo e os objectos da cognio de
modo a que estes sejam distintos da nossa representao (isto , no co-
lapsem nela)? Ser que Kant realmente prova que a Unidade Transcen-
dental da Apercepo requer conhecimento de objectos distintos do eu?
Haver algum espao lgico nesta teoria para a distino entre meras rep-
resentaes e verdadeiro conhecimento de objectos?
O prprio Kant v e procura evitar alguns perigos que ameaam a sua
posio, por exemplo nas Analogias da Experincia (Analtica dos Princ-
pios), onde mostra que os juzos acerca de relaes temporais de estados
de objectos s podem ser feitos constrastando-os com relaes temporais
de estados meramente subjectivos pelo uso de categorias como substncia
e causao. Tambm na Refutao do Idealismo (Analtica Transcenden-
tal, Analtica dos Princpios) Kant pretende mostrar que mesmo os juzos
acerca de relaes temporais em estados meramente subjectivos requerem
a sua correlao mas no identificao com estados objectivos subsumidos
s categorias (i.e., quer mostrar que a auto-conscincia requer o conheci-
mento de objectos sem por isso cair na identificao com o conhecimento
INTRODUO COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO 51

de objectos). Em suma, Kant v os perigos como perigos, e a ser assim, de


facto, formalmente, a Deduo Transcendental falha no estabelecimento
da sua tese; a tese retomada em vrias outras partes da Crtica da Razo
Pura, que devem ser consideradas em conjunto na avaliao do que est
em causa.
Com todos os problemas que possam permanecer, estas so as gran-
des linhas da teoria kantiana da mente e do conhecimento. De acordo com
elas, aquilo a que chamamos mente ou esprito um composto de recepti-
vidade, espontaneidade e totalizaes heursticas (as ideias da razo), todas
podendo, de resto, ser concebidas como snteses. Ora como se afirmou no
incio deste trajecto pela Crtica, o propsito central de Kant no era fazer
esta teoria da mente ou da razo por si mas sim salvar a metafsica. Como
ficamos quanto a esse propsito? Algo j foi avanado quanto metafsica
moral de Kant. Com a inteno de avanar um pouco por esse caminho,
que excede a epistemologia, poder-se- tomar as seguintes questes direc-
toras: em quantos mundos vivemos afinal? Como que a teoria apresen-
tada nos deixa, a ns prprios, relativamente ao conhecimento do mundo
como fenmeno de que somos capazes? Elas permitir-nos-o falar da viso
kantiana da liberdade: afinal aquele mundo cujo conhecimento cientfico,
atravs de juzos sintticos a priori, possvel, o mesmo mundo em que
eu existo como agente livre. Mas como isso possvel?
A questo da liberdade tratada em vrios pontos da Crtica, nome-
adamente, como j foi indicado atrs, na Dialctica Transcendental (An-
tinomias da Razo Pura: Terceiro Conflito e Soluo das ideias cosmol-
gicas que dizem respeito totalidade da derivao dos acontecimentos do
mundo a partir das suas causas (Nona seco, III)) e tambm na Doutrina
Transcendental do Mtodo (Captulo II, O cnone da razo pura, Segunda
seco, Do Ideal do Sumo Bem como fundamento determinante do fim
ltimo da razo pura). A ideia fundamental de Kant que se os fenmenos
fossem coisas em si no seria possvel salvar a liberdade. Mas os fenme-
nos no so coisas em si, e Kant procurar salvar a liberdade enquanto
causalidade pela razo. O ponto de partida o seguinte: Por um lado, ele
mesmo (o homem) , sem dvida fenmeno, mas do ponto de vista de
certas faculdades (razo, entendimento) tambm um objecto meramen-
te inteligvel, porque a sua aco no pode atribuir-se receptividade da
sensibilidade (...) E que a razo possua uma causalidade o que ressalta
dos imperativos que impomos como regras em toda a ordem prtica, s
faculdades activas (CRP, Dialctica Transcendental, A Antinomia da Ra-
zo Pura, Nona Seco, III, Esclarecimento da Ideia Cosmolgica de uma
Liberdade em Unio com a Necessidade Universal da Natureza).
52 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

Na Dialctica Transcendental Kant no pretende expr a realidade


da liberdade, nem demonstrar a possibilidade da liberdade. Pretende ape-
nas tratar a liberdade como uma Ideia Transcendental. Que ideia essa?
a ideia pela qual a razo pensa iniciar absolutamente, pelo incondicionado
do ponto de vista sensvel, a srie das condies no fenmeno, enredando-
se assim numa antinomia com as prprias leis que prescreve ao uso do en-
tendimento (Esclarecimento da Ideia Cosmolgica de uma liberdade em
unio com a necessidade universal da natureza). Nesse ponto da Crtica,
Kant pensa ter mostrado que essa antinomia assenta em mera aparncia e
que a natureza no est em conflito com a causalidade pela liberdade.
O ponto de partida de Kant para a construo terica substancial
em torno da liberdade ser a seguinte constatao: o dever, i.e. o dever-
ser, qualquer coisa que no ocorre em qualquer outra parte da natureza
que no no humano. O dever qualquer coisa de diferente daquilo que o
entendimento pode conhecer. O entendimento s pode pensar acerca da
natureza o que esta , foi, ou ser. O dever, em contrapartida, ao contrrio
de uma mera aco da natureza cujo fundamento ter que ser sempre um
fenmeno, exprime uma aco possvel cujo fundamento um simples
conceito47. Sendo a a Liberdade uma Ideia da razo especulativa, ela per-
maneceria puramente problemtica, pensa Kant, se o facto da lei moral
no nos ensinasse que somos livres. Mas esse facto impe-se-nos. Kant
considera ento que a razo a condio de todas as aces voluntrias pe-
las quais o homem se manifesta. A razo pura age livremente na cadeia das
causas naturais. A liberdade no se deve considerar apenas negativamente,
como independncia das condies empricas, mas tambm positivamen-
te, como faculdade de iniciar por si prpria uma srie de acontecimentos.
A razo pura , para Kant, a condio incondicionada de toda a aco
voluntria.
Tudo isto conduz, como se sabe, mas isso excede um curso de episte-
mologia, importncia do uso prtico da Razo. Kant defende que ao re-
lativo insucesso da filosofia da razo pura no seu uso especulativo se pode
opr o sucesso num outro caminho: o caminho do uso prtico da razo
pura. a este que diz respeito o Cnone da Razo Pura (o Captulo II
da Doutrina Transcendental do Mtodo). Kant expe a sua concepo do
propsito final da especulao da razo. Este diz respeito a trs objectos:
a liberdade da vontade, a imortalidade da alma e a existncia de Deus. No
h uso imanente para estes trs objectos: pens-los seria um esforo ocio-
so se no fosse o nosso fortssimo interesse prtico. Em suma, A razo,
no seu uso especulativo, conduziu-nos atravs do campo da experincia e,

47
Kant, CRP: 472.
INTRODUO COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO 53

como neste nunca pode encontrar satisfao completa, levou-nos da s


ideias especulativas que, por sua vez, nos trouxeram de novo experincia
e assim cumpriram a sua inteno, de uma maneira til, certo, mas nada
de acordo com a nossa expectativa48 .
Na parte da Crtica intitulada Do Ideal do Sumo Bem como um fun-
damento determinante do fim ltimo da razo pura Kant expe aquilo
que pensa encontrar neste caminho. Procura faz-lo respondendo ques-
to O que me permitido esperar?. Dar resposta a esta questo impe
que se relacione a liberdade com a moralidade e a felicidade. A relao
feita atravs de Deus: o Ideal do Sumo Bem a ideia de uma inteligncia
que comanda o mundo de acordo com leis morais e que rene assim a
esperana de ser feliz com o esforo incessante de se tornar digno da
felicidade. O mundo inteligvel, que um mundo moral, do qual devemos
pensar fazer parte enquanto seres morais e livres embora os sentidos s
nos apresentem um mundo fenomnico, s pode ser um mundo futuro
para ns. Deus e uma vida futura so, portanto, pressupostos, segundo
Kant, da obrigao que o uso de uma razo livre nos impe. Se nada disto
fr o caso, as leis morais sero vs quimeras. Kant chama a este seu discur-
so teologia moral.
No ncleo do pensamento moral de Kant est ento a afirmao da
autonomia: os seres humanos so autnomos, so eles prprios a origem
da lei pela qual se regem e isto assim mesmo se eles so tambm, seres
fsicos num mundo determinista. A vontade dos seres humanos, enquanto
razo prtica, no (j) desejo. Isto significa que Kant pensa que a forma
superior do querer descontnua em relao ao desejo sensvel e que o
lugar de uma legislao universal. Na sua formulao, a lei moral ordena-
nos que pensemos a mxima que rege a nossa vontade como princpio de
uma legislao universal. Uma vontade determinada pela pura forma da
lei, independentemente da condio sensvel, aquilo a que Kant chama
uma vontade livre. A legislao da qual os seres humanos so autores in-
cide sobre a causalidade de seres livres (aquilo pelo qual seres livres so
causa de alguma coisa). A liberdade, por oposio causalidade natural
que rege os fenmenos, define-se ento como o poder de comear por si
mesmo um estado cuja causalidade no se situa por seu turno (como na
lei natural) sob outra causa que a determina quanto ao tempo (Dialcti-
ca Transcendental, Soluo das ideias cosmolgicas que dizem respeito
totalidade da derivao dos acontecimentos do mundo a partir das suas
causas49).

48
Kant, CRP: 639 (Do Ideal do Sumo Bem).
49
Kant, CRP: 462 e seguintes.
54 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

A liberdade a ideia, criada pela razo, de uma espontaneidade que


poderia comear a agir por si mesma, sem que uma outra causa a devesse
ter precedido. Esta a liberdade transcendental, sobre a qual assenta a
liberdade prtica; a liberdade no sentido prtico a independncia do
arbtrio face coaco dos impulsos da sensibilidade. A ideia de liberdade
goza de um privilgio em relao s outras ideias da razo (imortalidade,
Deus) pois o facto de ns nos podermos determinar praticamente d s
coisas em si o sentido ou a garantia de um facto, faz(nos) efectivamente
penetrar no mundo inteligvel - o que afirma Kant no Pargrafo 91 da
Crtica da Faculdade de Julgar.
Pode-se ler a Crtica da Razo Pura durante anos, e na verdade foi
isso que muitos filsofos posteriores a Kant fizeram. Esta foi apenas uma
sugesto de trajecto. No contexto de uma iniciao epistemologia a gran-
de importncia de Kant reside na alternativa que o transcendentalismo
constitui proposta quineana de uma epistemologia naturalizada. Tracei
acima as linhas principais desse transcendentalismo. Restam obviamente
as questes: ter de facto Kant respondido acusao que foi a acusao
de alguns dos seus contemporneos de ser um Berkeley sob disfarce, i.e.
um idealista? Kant procurou empenhadamente rebater esta acusao. Mas
se Kant no um idealista, qual a relao do sujeito transcendental, de
toda a maquinaria da racionalidade, com o mundo da natureza?

Concluso

A epistemologia , conjuntamente com a metafsica, uma das disci-


plinas centrais da filosofia, uma disciplina sem a qual o propsito de fazer
filosofia no se entende. Compreender a mente e o conhecimento um
propsito subjacente a tudo o mais que se pretenda fazer em filosofia. Dis-
ponibilizar um trajecto possvel para a explorao de questes relativas
mente e ao conhecimento, correspondente quilo que tem sido a minha
prtica na FLUP desde 1996, tendo por um lado a teoria da mente e do
conhecimento tal como ela se apresenta contemporaneamente e por outro
lado a histria da filosofia do conhecimento, foi a ideia subjacente reunio
dos textos que se seguem neste volume. Esses textos tratam, na sua maioria,
de temas e autores contemporneos. Pretendi com a presente Introduo
exemplificar a comunicao que penso existir entre esses tpicos e autores
com a histria da filosofia e em particular com Descartes, Hume e Kant.
Creio que tal comunicao deve ser clara no ensino da epistemologia. Es-
pero ter assim contribudo para mostrar a variedade dos problemas encon-
trados na tentativa de compreender a mente e o conhecimento, bem como
a variedade de fontes de respostas com que os filsofos hoje se deparam.
Ronda Porto, Vero de 2009
INTRODUO COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO 55

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APNDICE 1 LEIBNIZ E OS MUNDOS POSSVEIS

Descartes e Leiniz so, na histria da filosofia, casos por excelncia


em que com apoio numa concepo de Deus se caracteriza o esprito hu-
mano e o conhecimento humano. E caracteriza-se de formas muito dife-
rentes entre si. A noo leibniziana de mundos possveis uma pista para
compreender este contraste. G. W. Leibniz (1646-1716) foi um dos lti-
mos espritos universais da histria do pensamento, um homem que no
apenas dominou o conhecimento da sua poca, como foi inovador em di-
versos campos, desde a matemtica50 geologia e ao estudo da linguagem
no entanto ele , por vrias razes (uma delas sendo certamente a forma de
falar de Deus) pouco acessvel intuitivamente aos leitores contemporne-
os. Talvez valha a pena recordar, assim sendo, aquilo que Bertrand Russell,
numa famosa obra sobre o pensamento de Leibniz, A Critical Exposition
of the Philosophy of Leibniz (1900) afirmou sobre Leibniz, mais especifica-
mente sobre a Monadologia51, que to estranha pode parecer aos leitores

50
Leibniz foi um dos criadores do clculo infinitesimal. Houve alis uma disputa cida acerca da prioridade de
Leibniz ou de Newton na criao do clculo e Leibniz foi maltratado pela Royal Society inglesa. Pensa-se hoje
que Leibniz e Newton teriam criado o clculo independentemente.
51
Obra escrita por Leibniz em 1714, em que ele expe o seu sistema metafsico a partir da noo de mnada.
As mnadas so substncias simples e imateriais, criadas, que no nascem nem morrem. Este sistema
metafsico imaterialista foi em parte despoletado pela crena de Leibniz na inexistncia de tomos i.e.
simples fsicos. Tudo aquilo que h so mnadas. As mnadas tm percepes e apeties e cada uma
delas exprime todo o universo. No nosso caso, a mnada-alma tem tambm apercepo ou conscincia.
A percepo o estado interno da mnada representando coisas exteriores, a apercepo a conscincia
ou conhecimento reflexivo deste estado interno. A apercepo no existe em todas as mnadas. Isto quer
dizer que as percepes que caracterizam todas as mnadas podem ou no ser objecto de apercepo, i.e.
podem ser ou no ser conscientes. Leibniz dir que nem todas as mnadas (seres perceptivos e apetitivos)
so espritos elas sero espritos conforme nelas exista ou no a percepo das percepes e de si en-
quanto percebendo. Por isso Leibniz fala em mnadas nuas (correspondendo matria inanimada), mnadas
memorantes (correspondendo por exemplo a animais) e mnadas reflexivas (correspondendo aos humanos).
Definitivamente, a mente e a representao no so para Leibniz exclusivas dos humanos, embora o conhe-
cimento das verdades necessrias e dos princpios (i.e. a razo) lhes esteja reservada. Mas aquilo que no
58 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

contemporneos: trata-se de um conto de fadas metafsico, talvez coeren-


te mas totalmente arbitrrio, apenas compreensvel fazendo apelo teoria
lgica que lhe subjaz. Suponhamos ento que para a teoria lgica que um
leitor contemporneo dever olhar primeiro, se desejar evitar a estranheza.
O que a lgica, para Leibniz? A lgica no para Leibniz aquilo que
para os lgicos contemporneos, i.e. uma cincia formal; Leibniz chama
lgica sua teoria da natureza da proposio e da natureza da verdade.
De acordo com Leibniz, todas as proposies tm, expressa ou im-
plicitamente, a forma S P. A predicao a afirmao da incluso de P
(predicado) em S (sujeito), com fundamento na natureza das coisas. Numa
proposio verdadeira o conceito do predicado est contido no conceito
do sujeito. Leibniz pensa ainda que uma proposio verdadeira em lti-
ma anlise redutvel a uma afirmao de identidade. Ora, a partir daqui
que Leibniz comea a aproximar-se do interesse do epistemlogo con-
temporneo, nomeadamente quando faz uma proposta acerca de tipos de
verdades existentes. Segundo Leibniz existem verdades de razo (verdades
necessrias, cujo oposto impossvel, por exemplo as verdades matem-
ticas e lgicas) e verdades de facto (verdades contingentes ou de facto, cujo
oposto possvel, tais como Jlio Csar atravessou o Rubico ou Ado
pecou). A esta proposta acerca da existncia de diferentes tipos de verda-
des acresce uma ideia acerca dos princpios que fundam os raciocnios.
Estes so o Princpio da Contradio (em virtude do qual julgamos falso
o que implica contradio) e o Princpio da Razo Suficiente (em virtude
do qual consideramos que nenhum facto pode ser verdadeiro ou existente
e nenhuma enunciao verdica sem que haja uma razo suficiente para
que isso assim seja e no de outro modo)52. Tudo isto ser esclarecido em
termos de mundos possveis.
Em contraponto com o interesse de Leibniz pela lgica concebida
desta maneira, que pode servir de entrada a todo o seu sistema metafsi-
co, diga-se desde j que Leibniz no teve qualquer interesse pelo projecto
cartesiano de encontrar fundamentos para o conhecimento: preferiu os

universo parece inanimado ou morto um atordoamento das mnadas imortais. A noo de mnada traduz
ainda a actividade ou espontaneidade que para Leibniz caracteriza o esprito. Para Leibniz no h percepo
sem auto-realizao e mudana (ao contrrio do que se passa com Descartes, para quem a percepo era
um modo do pensamento e o movimento uma determinao da extenso). Na medida em que a matria em
toda a parte a mesma, Leibniz pensa que se s houvesse matria no mundo no haveria actividade, diversi-
dade ou harmonia. Como o mundo tem essas caractersticas, deve haver mentes. Especificamente, mentes
particulares existem porque o ser supremo julga harmonioso que deva existir aquilo que compreende, que
como um espelho intelectual ou rplica do mundo. ainda s mnadas que devida a unidade da represen-
tao, inexplicvel por razes mecnicas.
52
Segundo Leibniz, o Principio da Contradio suficiente por si s para a demonstrao da totalidade das
matemticas, mas o Principio da Razo Suficiente necessrio para passar da matemtica fisica, que lida
com um reino de entidades contingentes.
INTRODUO COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO 59

principios metafisicos, muito particularmente o acima referido Princpio


da Razo Suficiente (segundo o qual Nihil est sine ratione) e a procura de
isomorfismos entre reas tericas tais como a matemtica, a metafsica e
a teoria da linguagem. Nos seus escritos no h um tema que sirva como
pedra angular nica, como era o caso do cogito cartesiano: como o prprio
admite, no seu sistema h vrias entradas, que vo desde Deus at m-
nada, teoria da noo completa53, ideia de expresso, ideia do melhor
dos mundos possveis.
Mas voltemos lgica e aos mundos possveis. Leibniz foi satiriza-
do no Candide (1759) de Voltaire (1694-1778) como o filsofo que (ab-
surdamente) considerou este mundo como o melhor mundo possvel
(qualquer pessoa razovel deveria perguntar como seriam os outros).
Para saber se isto assim to absurdo (Leibniz de facto defendeu tal tese)
interessa compreender o que se entende por mundos possveis, relacio-
n-los com a concepo leibniziana de Deus e compreender como que
os mundos possveis e Deus moldam uma concepo do conhecimento
humano.
Um mundo um modo completo (em todos os seus detalhes passa-
dos, presentes e futuros) de as coisas serem. Possvel aquilo que no envol-
ve contradio. Cada mundo uma coleco de possveis compossveis. Os
possveis A e B so compossveis se so no apenas possveis isoladamente
mas tambm consistentes entre si. Mundos possveis sero portanto mo-
dos completos de possveis compossveis, i.e. modos completos de as coisas
serem, incluindo o modo completo como as coisas so. Os mundos poss-
veis exceptuando o mundo em que estamos, i.e. o mundo possvel actual
tm para Leibniz uma existncia apenas conceptual, nas ideias de Deus.
Por alguma razo, que Leibniz explicar, apenas um nico mundo, de en-
tre os mundos possveis, existe. Antes de prosseguirmos e para compreen-
der que este problema excede qualquer mbito teolgico, vejamos de um
ponto de vista prtico, contemporneo, por que ser til falar de mundos

53
Tal como a mnada, esta uma noo fulcral em Leibniz e bastante estranha compreenso contempornea.
Uma noo completa a srie total dos predicados contidos na noo do sujeito, correspondendo total
explicitao de uma substncia individual (mnada). A noo supe algo como o ponto de vista de Deus (que
tal ponto de vista se possa ou no evocar faz uma grande diferena em filosofia). Leibniz pensa que existem
conceitos individuais (por exemplo o conceito de Alexandre o Grande) e que a srie total dos predicados que
compem esses conceitos individuais acessvel do ponto de vista de Deus. Temos que imaginar um conceito
de pessoa eu, por exemplo e um ponto de vista a partir do qual tudo o que fui, sou, serei, acessvel. Este
ponto de vista obviamente Deus, a que Leibniz chama a mnada das mnadas, e que um ser necessrio,
fonte das existncias e das essncias. Deus livre e cria de acordo com a razo. Alis, s agindo de acordo
com a razo que ele livre. Um deus arbitrrio como o deus cartesiano (i.e. que cria as prprias verdades
eternas) no seria, de acordo com Leibniz, livre. Para Leibniz o bem no depende da vontade de Deus: o bem
antes a Razo Suficiente daquilo que Deus quis fazer. Em geral, apenas as verdades contingentes dependem
da vontade de Deus, as verdade necessrias so o objecto interno do seu entendimento.
60 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

possveis. Desde logo til falar de mundos possveis porque constante-


mente assumimos nas nossas crenas e raciocnios que certas coisas so
possiveis, outras impossveis, outras muito pouco susceptveis de serem
seno como so (necessrias, dir-se- em vocabulrio mais sofisticado).
Por exemplo: perdi o avio mas poderia perfeitamente t-lo apanhado.
Estou na aula de Filosofia do Conhecimento mas poderia ter ficado em
casa a jogar jogos no computador. Aristteles nasceu em Estagira. Mas
podia ter nascido em Atenas e ter sido ainda assim o autor da Potica, da
Retrica, da Metafsica e o aluno de Plato. Estou a ver esta rvore esta
rvore verde. Mas poderia ser vermelha ou castanha. Dois mais dois so
quatro ser que podiam ser cinco? gua H20 ser que no podia ser
outra coisa qualquer? Mesmo com estas variaes incipientes noto que al-
gumas coisas que eu penso parecem mais flexveis que outras a poderem
ser de outra maneira porque ser que isso assim? De qualquer forma
algo que levou filsofos clssicos como Leibniz, a diferenciar tipos de
conhecimento (por exemplo conhecimento lgico de conhecimento his-
trico) em termos de mundos possveis. Nos nossos raciocnios correntes
usamos ainda condicionais contrafactuais. Condicionais contrafactuais
so condicionais com a forma se tal e tal tivesse sido o caso, ento tal e tal
teria sido o caso que dizem o que aconteceria em situaes no actuais (Se
Obama no tivesse ganho as eleies, John McCain teria sido Presidente).
evidentemente problemtico saber o que pensar quanto natureza de
tais situaes no actuais, como o mundo em que Obama perdeu as elei-
es e no Presidente sero elas cenrios pensados ou pensveis mas
que no tm nada a ver com a forma de as coisas serem? Bom, mas so pelo
menos pensveis o que que isso significa?54
Voltando a Leibniz: embora Leibniz tenha introduzido os mundos
possveis, para ele s existia um mundo, um mundo seleccionado por Deus
por entre os mundos possveis. Os outros mundos possveis exceptuando
o mundo em que estamos, i.e. o mundo possvel actual tm para Leibniz
uma existncia apenas conceptual. Ora, a razo para este mundo em que
estamos existir o facto de ser o melhor dos mundos possveis. Este o
clmax da teodiceia leibniziana, um frequente objecto de escrnio e uma
tese muito importante da filosofia de Leibniz, um aspecto que no limite
poderia ser trabalhado sem evocar qualquer aspecto religioso acerca de

54
A questo dos condicionais contrafactuais e da sua natureza importante e incontornvel, nomeadamente na
filosofia da cincia, quando se considera a natureza das leis cientficas uma lei cientifica distinguir-se-ia de
uma generalizao acidentalmente verdadeira precisamente pela sua capacidade de resistir a condicionais
contrafactuais.
INTRODUO COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO 61

Deus e pensando apenas em implicaes metafsicas e epistemolgicas.


No contexto de uma disciplina de epistemologia alis obviamente me-
nos importante a questo de Deus do que a diferena entre as verdades
necessrias e as verdades contingentes, tal como estas aparecem do ponto
de vista do intelecto divino e do ponto de vista do intelecto humano. a
que os mundos possveis importam. Vejamos como aparece a natureza dos
diferentes tipos de verdades em termos de mundos possveis. As verdades
contingentes exprimem aquilo que mas no teria que ter sido. Existem
portanto razes para aquilo que elas afirmam ser verdadeiro (essas razes
baseiam-se naquilo que parece o melhor entre vrios possveis). Contin-
gente poderia ser definido como aquilo que verdadeiro em pelo menos
um mundo possvel e falso em pelo menos um mundo possvel. Verdades
necessrias, em contraste, so aquelas que seriam verdadeiras em qual-
quer mundo possvel. Exemplos das primeiras poderiam ser Jlio Csar
atravessou o Rubico, Ado pecou, ou Joana est na aula de Filosofia
do Conhecimento e das segundas 2+2=4. A ideia de Leibniz que as
verdades contingentes (e apenas elas) se baseiam na vontade (de Deus ou
das criaturas), a sua escolha resulta de razes (j que Nihil est sine ratione).
Ao diferenciar desta forma verdades contingentes e verdades ne-
cessrias do prprio ponto de vista de Deus uma das coisas que Leibniz
est a fazer opr-se doutrina cartesiana da livre criao divina das
verdades necessrias. Para Descartes no fazia sentido pensar que o in-
telecto de um ser omnipotente fosse de alguma forma constrangido pelas
verdades necessrias assim, mesmo estas (por exemplo 2+2=4) teriam
sido livremente criadas por Deus, sendo portanto de alguma forma con-
tingentes, dada a sua natureza de criaturas. Mas Leibniz considerou que
essa doutrina mostrava que Descartes pensava em Deus como se este no
tivesse entendimento
Mas, quanto forma como os humanos as pensam, qual a dife-
rena entre as verdades necessrias e as verdades contingentes? De um
ponto de vista humano, uma verdade contingente (A Joana est na aula
de Filosofia do Conhecimento) um caso especial de incluso de um
predicado num sujeito, um caso em que essa incluso no bvia (parece-
nos que a Joana poderia ser a Joana e no estar agora na aula de Filosofia
do Conhecimento, estar por exemplo em casa, ou na praia). A anlise do
conceito (Joana)que proporcionaria a afirmao da incluso assim
infinita, no exequvel pelo intelecto humano. Pelo contrrio no caso das
verdades necessrias, a anlise finita e a incluso bvia. Os humanos
podem demonstrar por meio de um nmero finito de passos a incluso
do conceito do predicado no conceito do sujeito (Um tringulo tem trs
62 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

lados seria um exemplo). As verdades necessrias baseiam-se directa-


mente na possibilidade ou impossibilidade das prprias essncias; aquilo
que elas exprimem teria que ter sido como em qualquer mundo, pois o
seu oposto envolve contradio um tringulo no poderia ser um trin-
gulo e no ter trs lados.
Acontece que para Leibniz esta diferena, do ponto de vista humano,
entre verdades contingentes e verdades necessrias de alguma forma re-
batida; as verdades contingentes so elas prprias um certo tipo de neces-
sidade, que do ponto de vista de Deus aparece como tal, embora seja ina-
cessvel ao pensamento humano. Noutras palavras, neste mundo, porque
nada sem razo, as coisas expressas por verdades contingente teriam que
ter sido exactamente assim: a Joana no seria a Joana sem estar agora na
aula de Filosofia do Conhecimento. A escolha das formas de ser expressas
por estas verdades tm razes, embora estas razes, diz Leibniz, inclinem
sem necessitar.
Est-se aqui, como bvio, num terreno teolgico e moral muito
complicado. Pensemos em cada um de ns, e nas coisas que somos e faze-
mos. De acordo com Leibniz no se pode pensar num mesmo indivduo
como membro ou parte de vrios mundos possveis: i.e. eu no poderia
ser eu e pertencer a outro mundo. O conceito completo de um indivduo
est ligado a um mundo possvel. Pense-se por exemplo nos conceitos in-
dividuais Jlio Csar e Ado e nas afirmaes Julio Csar atravessou
o Rubico e Ado pecou. Em qualquer conceito individual, considerado
do ponto de vista de Deus, est includa a srie completa dos predicados,
logo as noes Jlio Csar e Ado podem ser compreendidas pelo des-
dobramento dos seus predicados. A compreenso da noo completa de
substncias individuais para ns, actualmente, infinita, ela , no entanto,
segundo Leibniz, possvel por princpio, nas ideias de Deus. Deus tem a
chave de aquilo que existe ser como . Por exemplo: Ado pecou, no en-
tanto um Ado no pecador no impossvel ou contraditrio em si. O
que houve, para Leibniz, foi qualquer coisa como uma excluso original:
o Ado-no-Pecador no impossvel, no entanto a sua existncia envol-
veria todo um outro mundo. Ora apenas existe um mundo, este mundo.
Para a passagem existncia dos possveis necessrio que os possveis
sejam compossveis (por exemplo, Ado-pecador e Ado-no-pecador,
embora sejam possveis cada um por si, no so compossveis). Deus no
decidiu se Ado pecaria ou no pecaria; decidiu pela srie de coisas na qual
h um Ado cujo conceito completo envolve pecar pelo facto de esta ser
prefervel a outras. A leitura da noo de melhor mundo possvel ento
a seguinte: este mundo, o nico mundo que existe, apenas o melhor pos-
svel, i.e. o melhor que se poderia fazer. Imaginando o acto divino de criar
INTRODUO COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO 63

mundos e os mundos que poderiam ter sido, temos que existe este mundo
simplesmente porque o melhor possvel.
Repare-se tambm que nem tudo o que possvel existe: o universo
no a coleco de todos os possveis. Nem todos os possveis so com-
possveis e apenas podem existir possveis compossveis. H portanto pos-
sveis no actualizados. Quanto relao, no mundo possvel actual, entre
o actual e o necessrio, temos o seguinte: as coisas neste mundo so como
so, mas elas no tinham que ter sido como so. No entanto, tudo o que
existe teria que ter sido tal como neste mundo, e h razo para este mun-
do, e no outro, existir (ele o melhor mundo possvel). Em suma, nem
tudo o que actual metafsicamente necessrio. Mas o que actual pode
no ser metafsicamente necessrio e ser ainda assim uma necessidade de
um certo tipo. Para Leibniz h necessidades hipotticas: so as verdades
contingentes, as verdades morais e fsicas. Elas so verdadeiras neste mun-
do, por contraste com as verdades matemticas e lgicas que teriam sido
verdadeiras em todos os mundos possveis (i.e. so necessidades metafsi-
cas).
Tudo isto parece uma metafsica necessitarista. No entanto, de acor-
do com Leibniz, no esse o caso, porque se admite a acima explicada
contingncia objectiva. Para Leibniz existem verdades objectivamente
contingentes. Assim, adscrever contingncia a verdades no apenas uma
marca da ignorncia humana (ao contrrio do que pensou por exemplo
Espinosa). De um ponto de vista necessitarista, o entendimento da forma
como as coisas realmente so mostra que o que quer que exista, existe ne-
cessariamente, e o que no existe, no pode existir. Para Leibniz, pelo con-
trrio, absurdo supr que o oposto daquilo que as verdades contingentes
exprimem seja impossvel, desde a eternidade. Outras coisas poderiam
existir em vez das coisas que existem, outras formas de as coisas serem
poderiam ter sido. porque existem possibilidades no actualizadas que
existem verdades objectivamente contingentes.
Pensando na aplicao destas ideias metafsicas questo da liber-
dade humana, o que se obtm? Isto parece um fundamento muito tnue
para a liberdade humana, dependente como esta est da possibilidade de
as coisas serem de uma ou outra maneira. Mas Leibniz pensa que os hu-
manos so de facto livres. O presente estado do mundo, ou qualquer outro
estado do mundo, no absolutamente necessrio mas apenas hipotetica-
mente necessrio. Seres livres fazem escolhas. Ora, no que as escolhas
no sejam necessitadas, mas aquilo que delas resulta no absolutamente
necessrio, no sentido em que tem todo o sentido pensar que o curso dos
eventos pudesse ter sido outro. Uma verdade que expressa uma escolha
livre no , assim, absolutamente necessria. A escolha livre no por-
64 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

tanto necessria em absoluto. No entanto, a verdade que ela s poderia


ter sido essa, no poderia ter havido outro curso de aco. Pode-se razoa-
velmente duvidar que sem possibilidade actual a liberdade seja realmente
possvel55

APNDICE 2 HUME E A RELIGIO

Existe, em David Hume, uma conexo clara entre Filosofia do Co-


nhecimento e Filosofia da Religio. Ela pode ser explorada da seguinte
forma. Um primeiro passo seria procurar compreender as posies defen-
didas por Hume nas seces X (Dos Milagres) e XI (De uma Providncia
Particular e de um Estado Futuro) da Investigao sobre o Entendimen-
to Humano, relacionando-as com as questes epistemolgicas gerais da
crena, evidncia e experincia. Em seguida passar-se-ia aos escritos sobre
religio, nomeadamente The Natural History of Religion (1757) e os Dialo-
gues Concerning Natural Religion (1779, pstumo). O tema do primeiro
a religio como fenmeno psicolgico; a obra foi denunciada como a obra
de um ateu mesmo antes de ser publicada. A se explica a forma como a
crena religiosa se origina nas partes mais obscuras da natureza humana,
no medo e na ignorncia. Argumenta-se que o monotesmo, embora pare-
a uma posio religiosa sofisticada, moralmente retrgrado pois encora-
ja o zelo e a intolerncia, constituindo um perigo social por ser a causa de
actos violentos e imorais contra os heterodoxos. Os Dialogues Concerning
Natural Religion, o segundo dos escritos de Hume sobre religio, so uma
obra extraordinria. A. Schopenhauer considerou estes Dilogos entre
Filon, Cleanto e Demea como uma das grandes obras primas literrias e
filosficas da histria. O tema central a crtica ao argumento do desgnio
(design argument), um argumento a favor da existncia de Deus de acordo
com o qual o universo, sendo como , s pode ser o efeito de uma causa

55
Para uma continuao desta temtica leibniziana na lgica e metafsica contemporneas, cf. Joo Alberto
Pinto, Materialismo, Supervenincia e Experincia, Porto, Campo das Letras, 2007. Note-se ainda que alm
de uma viso da liberdade humana baseada nos mundos possiveis, a concepo leibniziana do humano inclui
uma explicao da causao mental e da identidade pessoal. Para Leibniz todas as almas (mnadas) esto
sempre conjugadas com corpos, e nunca completamente separadas deles. No entanto, de acordo com o para-
lelismo no existe interaco entre o fsico e o mental, apenas co-ocorrncia do mental e do fsico de acordo
com a harmonia pr-estabelecida (i.e. quer as almas quer os corpos seguem as suas prprias leis, estas leis
encontram-se em virtude da harmonia pr-estabelecida). A espontaneidade est do lado das mnadas (para
Leibniz a actividade a essncias das substncias) e em virtude dessa espontaneidade que os eventos se
desenrolam e que a organizao dos corpos acontece. por meio da mnada-alma que h uma verdadeira
unidade em cada humano. Como todas as mnadas, cada mnada alma nada recebe de fora, antes foi criada
com perfeita espontaneidade relativamente a si prpria e perfeita conformidade relativamente ao exterior.
Assim, cada mnada representa todo o universo sua maneira, como se a cada momento apenas existissem
Deus e essa substncia, e no entanto nela se exprimem as coisas exteriores. esta comunicao regulada
partida que produz a unio alma-corpo. A identidade pessoal a noo completa do indivduo, correspon-
dente mnada-alma.
INTRODUO COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO 65

supremamente inteligente. Ora, basicamente, Hume pensa que esta con-


cluso vai muito alm das provas disponveis. As personagens dos Dilo-
gos, Flon, Cleanto e Demea, so respectivamente um cptico, um cientista
religioso, defensor de um tesmo experimental, e um religioso ortodoxo.
Cleanto quem enuncia o Argumento do Desgnio. Ele diz: Olhai em volta,
para o mundo. Contemplai o todo e cada parte do todo: descobrireis que
ele no seno uma grande mquina, subdividida num nmero infinito de
mquinas menores, que por sua vez admitem subdivises at um grau que
est para alm daquilo que os sentidos e as faculdades humanas podem
seguir e explicar. Todas estas variadas mquinas, mesmo nas suas mnimas
partes, esto ajustadas umas s outras com uma preciso que conduz
admirao todos os homens que alguma vez as contemplaram. A curiosa
adaptao de meios e fins, em toda a natureza, assemelha-se exactamente,
embora a exceda muitssimo, s produes do engenho humano; do de-
sgnio humano, pensamento, sabedoria e inteligncia. Como portanto os
efeitos se assemelham, somos conduzidos a inferir, por todas as regras da
analogia, que as causas tambm se assemelham, e que o Autor da Natureza
de alguma forma semelhante mente do homem, embora possuindo
faculdades muito superiores, proporcionais grandeza da obra que exe-
cutou. Por este argumento a posteriori, e unicamente mediante este ar-
gumento, provamos ao mesmo tempo a existncia de uma Divindade e
a sua semelhana com a mente e a inteligncia humanas. Interessa, para
comprender o alcance das posies de Hume quanto a esta argumentao,
recordar a forma como um empirista anterior, John Locke, via as coisas
(Ensaio sobre o Entendimento Humano, 1690 (IV, x,10)): Se deve haver
algo de eterno, vejamos que tipo de ser ser. E muito bvio Razo que
deve ser necessariamente um ser Cogitativo. Pois to impossvel con-
ceber que alguma vez a pura Matria no cogitativa produzisse um ser
pensante inteligente como que o nada por si prprio produzisse a Matria
() Suponhamos a Matria eterna; ela no capaz de produzir nada, nem
sequer o Movimento, que deve ser desde toda a eternidade acrescentado
Matria por algum ser mais poderoso do que a Matria () Mas su-
ponhamos a Matria no Cogitativa e o Movimento eternos: quaisquer
mudanas que pudessem produzir de figura e dimenso, nunca poderiam
produzir o Pensamento. (...) O Pensamento nunca poderia comear a ser.
O Argumento do Desgnio na religio natural afirma o mesmo que Locke
afirma aqui, simplesmente no a priori, no visa o que pode ou no ser
concebido, faz antes apelo experincia da natureza, das formas dos seres,
e ao curioso ajustamento entre meios e fins com que a nos deparamos.
No poderia haver essa ordem, esse ajustamento, sem uma razo inteli-
gente que os produzisse. No ncleo da questo est portanto saber se o
pensamento pode ser concebido como derivado ou se tem mesmo que ser
66 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

a origem. Para Locke, o pensamento tem que ser a origem. Mas as coisas
mudaram muito entre Locke e Hume. Convm recordar que os Dilogos
de Hume tiveram uma dupla posteridade, agnstica e fidesta (o fidesmo
uma viso de f mas uma viso pessimista acerca das capacidades da
razo no que respeita a questes religiosas). Esta dupla posteridade no
injustificada. Embora na maior parte do livro se procure motrar que o
Argumento do Desgnio no um bom argumento, a personagem mais
facilmente identificvel como representando as posies de Hume, Flon,
acaba por recuar para uma confisso de religiosidade, aparentando uma
converso s teses testas. So no entanto legtimas as dvidas acerca da
sinceridade da personagem Flon quando na seco final dos Dilogos pro-
fessa a sua religiosidade.
Ao longo dos Dilogos o Argumento do Desgnio acusado de mui-
ta coisa. acusado de ser antropomorfista: qual seria o privilgio desta
pequena agitao do crebro (Parte II) que justificasse o facto de fazermos
dela o modelo do universo? porque no a aranha da cosmogonia brma-
ne (Parte VII) em vez do pensamento e do crebro do homem? porque
nos parece mais ridculo? acusado de inferir mais poder, inteligncia e
bondade do que aqueles que seriam suficientes para produzir aquilo que
existe, j que este mundo, com os seus erros e incoerncias, bem poderia
ser resultado de tentativas abandonadas de um deus j idoso e morto, ou
o trabalho de diversos artfices no inteligentes, ou apenas um por entre
vrios universos desperdiados, ou obra de uma divindade inferior objecto
de riso para os deuses mais altos, ou resultado de um melhoramento cego
e inintencionado em idades infinitas de world-making. Tudo isso tam-
bm se poderia inferir e no seria mais incoerente do que a ideia de uma
nica divindade omnipotente e sbia (Parte V). O argumento acusado,
finalmente, de, sendo um raciocnio de experincia, partir de um nico
caso (o universo) para inferir a partir de um efeito a sua causa, quando no
raciocnio a partir da experincia e pela causalidade precisamos de vrios
casos (Parte II). Nos prprios Dilogos, as alternativas ao Argumento do
Desgnio so hipteses materialistas pr-darwinistas acerca da origem da
ordem na existncia de combinaes e tentativas e erros. O darwinismo fez
muito para mudar os dados com que pensamos nesta questo; no entanto,
j antes de Darwin, Hume, nos Dilogos, desbravou o terreno.

APNDICE 3 POR TRS DA CONCEPO KANTIANA DE ESPAO


E TEMPO

A ideia kantiana segundo a qual o espao e o tempo so formas da


intuio e no caractersticas da realidade em si tem um lugar especfico
INTRODUO COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO 67

na histria da cincia. Por trs dela est nomeadamente a clebre contro-


vrsia que teve lugar em 1715-1716 entre Leibniz e Samuel Clarke, um
filsofo newtoniano ingls, uma controvrsia na qual se discutiu acerca
de Deus e da sua glria, elucidando ao mesmo tempo pontos essenciais da
cincia fsica moderna e tendo sido esboada uma concepo de espao
e tempo como realidades relativas e no absolutas. O fim do debate foi
totalmente exterior a este ningum o venceu: Mr Leibnitz was preven-
ted by Death from returning my answer, constatou Clarke. O contexto
do debate foi o seguinte. Para os newtonianos o espao absoluto, real
e independente dos corpos que pode ou no conter. A matria a parte
menos importante do universo, que sobretudo constitudo por espao
vazio. Este espao um s e resultado da existncia de um ser infinito e
eterno (Deus). Newton chega a chamar-lhe sensorium dei. Para Newton, a
filosofia natural transcende-se a si prpria e conduz a Deus: o estudo cien-
tfico do universo revela a aco criadora bvia de Deus e a inteligncia do
seu desgnio. Deus no est acima do espao e do tempo, ele constitui a
durao (a sua eternidade durao eterna) e o espao (a sua compresena
ubqua). deste modo que Deus exerce a sua soberania. Como se v,
o Deus de Newton no um deus filosfico e ausente como o Deus de
Descartes e Leibniz pelo contrrio ele est em toda a parte de um modo
muito pouco metafrico. Ora Leibniz ironizou acerca das concepes re-
ligiosas dos newtonianos, nomeadamente acerca da noo de sensorium
dei (o espao seria o orgo de que Deus se serve para sentir as coisas?...)
e da noo de manus emendatrix (Deus necessita de tempos a tempos de
dar corda ao seu relgio seno este no continuaria a funcionar?...). Tendo
falado da impiedade que grassa em Inglaterra, devido s ideias acerca de
Deus dos newtonianos, Leibniz ser, por seu lado, acusado de ser materia-
lista, deicida e fatalista.
Interessa olhar para alguns passos deste debate, particularmente para
uma suposio avanada por Samuel Clarke. Disse Clarke: se Newton tem
razo e o espao absoluto, pode existir um outro universo idntico a este,
transposto no espao e ser outro, e no o mesmo. Pelo contrrio Leibniz
teria que defender que um sistema de coisas fsicas ordenadas transporta-
ria consigo os seus referenciais, sendo portanto impossvel decidir se ele
est aqui ou ali, antes ou depois. Esta consequncia relativista parece
decorrer da teoria leibniziana e Clarke considera-a absurda.
Vejamos um pouco mais especificamente a forma como as coisas se
punham para Leibniz quanto ao mundo fsico: para Leibniz (1) a realida-
de actual so as mnadas; a discernibilidade e a individuao daquilo que
existe deve-se a estas substncias simples e imateriais; (2) a corporeidade
no auto-explicativa; ela no deve ser no entanto eliminada, mas reduzi-
da ao que , um fenmeno resultante das existncias simples, as mnadas,
68 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

que tm realidade absoluta; (3) o espao e o tempo so idealidades, que


pressupem a existncia de coisas para serem ordenadas na sucesso e na
coexistncia. Assim sendo, sem criaturas (2), o espao e o tempo no se-
riam actuais. A fsica e a matemtica devem segundo Leibniz ser pensadas
no contexto da sua filosofia e da forma como nesta a relao entre matria
e esprito pensada. da que Clarke retira a sua suposio.
Na verdade Leibniz pensa que a situao imaginada por Clarke nem
sequer poderia chegar a ser, pois no h Razo Suficiente para ela, e Nihil
est sine Ratione; Leibniz no admite nenhuma rstia de no-razo no
universo. Clarke afirma no compreender os conceitos filosficos de que
Leibniz se serve na discusso (nem as mnadas, nem os principios meta-
fsicos (o Princpio da Razo Suficiente, o Princpio da Identidade dos In-
discernveis)). E na verdade Leibniz utiliza o Princpio da Razo Suficiente
para evitar admitir o que seria uma consequncia da sua teoria relacional
da espacialidade. Muito mais haveria de interessante a analisar nesta con-
trovrsia56 - aqui convm reter que quando Kant defende que o espao e
o tempo so formas da intuio ele est a dizer que o espao e o tempo
no so nem realidades absolutas newtonianas nem entidades relacionais
leibnizianas.

56
Para uma mais profunda anlise acerca deste debate, cf. F. Gil, Provas, A suposio de Samuel Clarke, Lisboa,
INCM, 1986.
CONHECIMENTO
INTRODUO TEORIA DA MENTE E DO CONHECIMENTO PARTE I57

1. Compreender os problemas filosficos - ser que a histria da filoso-


fia essencial? A filosofia, o subjectivo e o objectivo.

No seu livro O que quer dizer tudo isto?58 , que uma introduo aos
problemas da filosofia, Thomas Nagel59 parte do princpio de que im-
possvel compreender os textos dos filsofos contemporneos, usualmente
escritos numa linguagem tcnica e especializada, sem se compreender os
prprios problemas com que estes se debatem. Nagel defende que para
uma tal compreenso a histria da filosofia no essencial: o que importa
so os prprios problemas e no a erudio. Se um problema filosfico
um verdadeiro problema, ele ser um problema para ns, no presen-
te, e dever poder ser analisado sem qualquer referncia histrica erudita.

57
Este texto tem constitudo material de apoio da cadeira de Filosofia do Conhecimento da Faculdade de Letras
da Universidade do Porto (1 Ano da Licenciatura em Filosofia). Ao longo de mais de uma dcada de ensi-
no introdutrio de epistemologia os objectivos gerais da disciplina mantiveram-se: trata-se de conhecer e
utilizar o vocabulrio tcnico da epistemologia contempornea e de caracterizar a natureza da mente e do
conhecimento. Quanto aos objectivos especficos, eles tm sido os seguintes: Propr definies de epistemo-
logia; Caracterizar o mental a partir das noes de crenas e qualia; Compreender a definio tripartida de
conhecimento (Plato, Teeteto); Compreender que a definio tripartida mostra que a epistemologia lida com
questes psicolgico-cognitivas, normativas e lgico-metafsicas; Definir crena (a partir de intencionalidade
(aboutness) e pretenso de verdade (truth-claim)); Definir justificao; Definir verdade (a partir de Arist-
teles, Metafsica); Identificar teorias da verdade; Identificar fontes de crenas; Dar exemplos de crenas pro-
venientes das diversas fontes de crenas; Identificar problemas especficos relativos a cada fonte de crenas;
Explicar a ideia de teoria da justificao epistmica; Definir fundacionalismo; Definir coerentismo; Definir
fiabilismo; Caracterizar os Problemas de Gettier; Relacionar os problemas de Gettier com a definio tripar-
tida de conhecimento; Criar exemplos de Problemas de Gettier; Definir cepticismo; Identificar e caracterizar
diferentes tipos de cepticismo (clssico, cartesiano, humeano-falibilista); Compreender a ideia quineana de
epistemologia naturalizada; Distinguir o solipsismo do cepticismo quanto ao mundo real exterior; Caracte-
rizar o solipsismo; Definir realismo e idealismo; Defender uma posio quanto ao problema cptico acerca
do mundo real exterior; Expor o problema das outras mentes; Explicar a relao entre o problema das outras
mentes e os casos de qualia invertidos e zombies; Defender uma posio perante o problema das outras men-
tes; Expor o problema mente/corpo; Identificar posies dualistas e fisicalistas perante o problema mente/
corpo; Defender uma posio perante o problema mente/corpo. Quando a introduo geral teoria da mente
e do conhecimento regida por estes objectivos concluda, segue-se uma introduo histrica, com o objecti-
vo de fornecer aos estudantes uma perspectiva cronolgica dos grandes marcos da histria da epistemologia
58
O livro referido constitui leitura obrigatria da cadeira de Filosofia do Conhecimento I.
59
Thomas Nagel (n.1937) professor de Filosofia e de Direito na Universidade de Nova Iorque (NYU) e autor
de The Possibility of Altruism (1970), Mortal Questions (1979), The View from Nowhere (1986), Equality and
Partiality (1991) e Other Minds (1996). Os seus artigos mais recentes, bem como os seus cursos, esto ha-
bitualmente disponveis on-line nas pginas do Departamento de Filosofia da Universidade de Nova Iorque
(www.nyu.edu/gsas/dept/phil).
72 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

Nagel faz questo, em O que quer dizer tudo isto? de no citar um nico
filsofo60. No entanto, a verdade que nas entrelinhas do texto qualquer
conhecedor de filosofia reconhece ideias de Kant, Hume, Wittgenstein e
vrios outros autores.
A caracterizao geral que Nagel faz dos problemas da filosofia em
O que quer dizer tudo isto? a seguinte. A filosofia analisa ideias e prticas
que tomamos usualmente como garantidas quando pensamos e agimos
(ideias como por exemplo tempo, nmero, certo e errado, e prticas
to gerais e bsicas como o conhecimento e a linguagem). Para a teoria
da mente e do conhecimento, interessa-nos particularmente a anlise que
Nagel faz das ideias e prticas relativas ao conhecimento, realidade,
mente e linguagem. Esses tpicos so para Nagel casos particulares da
questo mais geral que a questo da relao entre pensamento e mundo
fsico, ou mais precisamente, a questo da relao entre objectividade61 e
subjectividade. Numa realidade sem pensamento, num mundo que no
inclusse uma ciso entre pensante e pensado, no haveria lugar para ques-
tes acerca do verdadeiro, do bem, do belo, do justo, etc. A ideia de Nagel
portanto que as questes da filosofia surgem no tanto de uma tradio
textual determinada como de um hiato entre o objectivo e o subjectivo
que caracterstico do nosso mundo. Esse hiato alis insusceptvel de ser
eliminado, j que, de acordo com Nagel, nenhum tipo de conhecimento
ou pensamento constituir alguma vez uma viso sem perspectiva, ou a
partir de lugar nenhum (uma view from nowhere), como se fosse de um
ponto de vista de Deus (Gods eyeview).

2. O problema epistemolgico. As crenas.

O problema que nos interessa de entre os problemas da filosofia que


Nagel descreve em O que quer dizer tudo isto? o problema epistemolgi-
co. Este pode ser resumido atravs de questes como estas: Em que que
eu hei-de acreditar? e Como posso justificar as minhas crenas?

60
Ao contrrio do que se passa na filosofia a que nos pases anglo-saxnicos se chama continental, na filosofia
analtica no em geral concedida demasiada importncia histria da filosofia, i.e. a filosofia no partida
vista como uma disciplina que parte da histria e que se baseia em exegese e comentrio textual. Isto no
significa obviamente que a histria da filosofia no praticada mas apenas que ela no aparece como um fim
em si, sem necessidade de justificao.
61
A objectividade , para Nagel, uma estratgia cognitiva, algo que est do lado do pensamento, no sendo
simplesmente identificvel com realidade ou mundo fsico. A diferena entre subjectividade e objectividade
mede-se em termos do maior ou menor prendimento ao ponto de vista local com que todo o pensamento
comea e do maior ou menor avano na prossecusso de uma View From Nowhere, uma viso a partir de
lado nenhum que seria o ideal (nunca de facto alcanado) da objectividade.
CONHECIMENTO 73

A partir de agora considerarei que o problema epistemolgico o


problema da justificao das crenas62. Para compreender uma tal descri-
o do problema epistemolgico ser necessrio saber o que crena e o
que justificao. Numa primeira descrio, podemos dizer que crenas
so estados mentais com contedo, estados dirigidos (sobretudo, mas no
apenas) para fora da mente. Esta caracterstica das crenas (o facto de elas
serem assim dirigidas-a) a sua intencionalidade. A Intencionalidade
(=aboutness) pode ser considerada como uma marca que distingue o men-
tal por entre as coisas que existem. Repare-se que sem crenas no pode-
ramos viver ou agir, pois so as crenas que guiam as nossas aces. Se eu
no acreditar que tenho um corpo, que o meu corpo este, e que existem
objectos exteriores a mim, em relao aos quais tenho desejos variados,
no terei razo para cumprir os mais elementares movimentos no mundo,
nem sequer aqueles que asseguram a sobrevivncia desse corpo. No entan-
to, as nossas crenas no so usualmente - nem tm que ser - explicitadas
ou explcitas para ns prprios. No necessrio que as crenas sejam ex-
plicitadas ou justicadas para funcionarem como crenas, permitindo-nos
viver e agir. Ter uma crena no portanto a mesma coisa que saber que
se tem uma crena, nem a mesma coisa que poder dizer que se tem exac-
tamente essa crena e que se sabe como justific-la (justificar uma crena
dar razes, enumerar provas). Embora as minhas crenas sejam de cer-
ta maneira pretenses de verdade (se eu acredito alguma coisa acredito
62
Este cruza-se com questes relativas a fontes de crenas. Para uma primeira classificao de fontes de
crenas, cf. o quadro abaixo.

Crenas de percepo Aquela mesa castanha


Este rebuado doce
Um pssaro passa, a voar

Crenas de memria Aquela mesa era castanha


Aquele rebuado era doce
H dez anos atrs eu ia s aulas de Filosofia do Conhecimento na FLUP
Estive em Veneza em 1999

Crenas de raciocnio A mesa mais alta do que a cadeira; logo, a cadeira mais baixa do que a mesa
(a priori e indutivo) Vejo a Joana passar por baixo da minha janela s 15 horas (na 2, 3, 4, 5, 6, sbado,
domingo); logo, todos os dias a Joana passar debaixo da minha janela s 15 horas
Algum escreve no quadro: 110011011001101100110 e pergunta Que algarismos se
seguem a estes? Algum responde: 11001101100.

Crenas obtidas por Eu penso que 2+2 so quatro


introspeco Eu sinto-me feliz
Eu sei que estou a ver uma mesa castanha
Eu sei que estou a saborear um rebuado doce
Estou a imaginar uma praia nas Carabas com gua verde e calma
Estou a tentar resolver esta equao

Crenas obtidas por D. Afonso Henriques foi o 1 Rei de Portugal


testemunho Houve grandes inundaes em New Orleans
Vi o arguido empurrar aquele homem (dito em tribunal por algum; segue-se
a formao da crena o arguido empurrou aquele homem em vrias pessoas na
assistncia)
74 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

que o que acredito verdadeiro) elas no so pretenses de verdade ex-


plcitas. Isto significa que ns no podemos dar razes claras, ou provas,
em relao maior parte das coisas em que acreditamos, quer dizer, no
estamos prontos para justificar racionalmente desde logo as nossas crenas
de forma auto-consciente, imediata e sem problemas. Experimente-se por
exemplo perguntar: Porque que eu acredito que existe um mundo exte-
rior ao meu pensamento? Porque que eu acredito que as outras pessoas
so seres conscientes? Porque que eu acredito que esta mo com que es-
crevo minha? Porque que eu acredito que quando decido mover a mo
para escrever a palavra palavra ela me obedece? Porque que eu acredito
que mo significa mo? Porque que eu acredito que eu sou eu? (Estou a
supr que todas as pessoas que lem estas palavras tm de facto as crenas
mencionadas).
A justificao destas crenas no est pronta a ser dada a quem no-la
pedir. O facto de termos uma crena no significa s por si que sejamos
capazes de explicitar as razes por que a temos, i.e. que sejamos capazes
de a justificar. por isso que o problema epistemolgico, o problema da
justificao das crenas, um problema posterior ao estado comum a to-
dos os humanos e (talvez) a muitos animais63 que o estado de ter crenas.
A questo (psicolgica, cognitiva) das crenas, do contedo destas e da
relao das crenas com a realidade fsica dos sistemas cognitivos em
grande parte tratada no mbito da filosofia da mente. Pertencendo ou no
em primeiro lugar teoria da mente, a noo de crena bsica em teoria
do conhecimento, e vai ser a partir de agora considerada como estando
minimamente definida como estado mental intencional, proposio toma-
da como verdadeira, ou atitude proposicional.

3. Conhecimento.

Se posteriormente pretendermos definir o conhecimento a partir da


crena, poderemos afirmar que o conhecimento (se que o conhecimento
possvel: um cptico radical diria que no64) constitudo por crenas
especiais por entre as crenas. De facto, as crenas que constituem conhe-
cimento so crenas verdadeiras e especialmente bem justificadas. A esta
ideia segundo a qual a anlise daquilo em que consiste o conhecimento nos
conduz s crenas justificadas e verdadeiras chama-se definio tripartida

63
Saber quais so esses animais e onde pra a aplicao da ideia de crena um problema muito discutido na
filosofia da mente contempornea. No parece muito problemtico afirmarmos acerca de um co ou de um
gato que eles tm crenas, mas ser que diramos o mesmo de uma aranha ou de uma amiba?
64
O cepticismo vai ser aqui considerado como a contestao, local (por exemplo, no campo tico) ou global, do
direito s crenas.
CONHECIMENTO 75

do conhecimento. De acordo com essa definio tradicional so condies


necessrias e em conjunto suficientes para saber que p que (1) a pessoa A
acredite que p, que (2) p seja verdadeira65, que (3) p seja sustentada por
provas66.
A anlise da justificao das crenas mostra que o facto de as crenas
no serem perfeitamente explcitas nem facilmente individuveis no o
seu nico problema. Outro problema que surge mal comamos a pensar
no processo de justificao das crenas o facto de a maioria das crenas se
apoiar noutras crenas, o que faz temer uma regresso infinita da justifica-
o. Perante a apresentao de cada crena poder-se-ia perguntar Porque
acreditas nisso? Como que sabes? continuando sempre a obter novas
crenas que funcionam como razes para as crenas anteriores. Aparente-
mente, a nica sada seria encontrar uma crena que no se apoiasse nou-
tras crenas, uma crena bsica, ou um tipo bsico de crenas, que fossem
auto-garantidas. Este o ideal do fundacionalista. O fundacionalista olha
para o conhecimento da seguinte maneira. Para ele existem crenas bsi-
cas (que so auto-garantidas) e crenas no bsicas (i.e. crenas media-
das, garantidas ou justificadas por outras crenas). O empirismo clssico67,
por exemplo, um tipo de fundacionalismo68. Para o empirista clssico
as crenas relativas a afeces sensoriais so bsicas e auto-garantidas. A
afirmao cartesiana do cogito corresponde a um outro tipo de fundacio-
nalismo: o cogito precisamente uma crena bsica e auto-garantida.

4. Mundo Real Exterior.

Para avanarmos na anlise do problema epistemolgico convm

65
Este apelo noo de verdade faz com que, obviamente, a discusso da definio de conhecimento se alargue
metafsica e lgica filosfica. Para uma orientao quanto s teorias da verdade a discutidas, cf. Paul
Horwich, Teorias da verdade, in Branquinho & Murcho, Enciclopdia de Termos Lgico-Filosficos, Lisboa,
Gradiva, 2001.
66
A definio tripartida posta em causa pelos chamados problemas de Gettier, que so casos de crenas
verdadeiras e justificadas que no consideraramos de boa vontade conhecimento. Considere-se o seguinte
exenplo: Henry est a ver televiso numa tarde de Junho. Assiste final masculina de Winbledon e, na tele-
viso, McEnroe vence Connors; o resultado dois a zero e match point para McEnroe no terceiro set. McEn-
roe ganha o ponto. Henry cr justificadamente que: (1) acabou de ver McEnroe ganhar a final de Winbledon
deste ano, e da infere sensatamente que (2) McEnroe o campeo de Wimbledon deste ano. No entanto, as
cmaras que estavam em Wimbledon deixaram de funcionar e a televiso est a passar uma gravao da
competio do ano passado. Mas, enquanto isto acontece, McEnroe est prestes a repetir a retumbante vitria
do ano passado. Portanto a crena (2) de Henry verdadeira e ele tem decerto justificao para crer nela. No
entanto dificilmente aceitaramos que Henry sabe que (2) McEnroe o campeo de Wimbledon deste ano.
67
Cf. autores como John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753), David Hume (1711-1776).
68
O fundacionalismo um dos principais tipos de teorias da justificao epistmica. De acordo com o fundacio-
nalismo, uma crena justificada se e s se ou uma crena bsica (caso em que auto-garantida) ou uma
crena mediada que em ltima anlise se reporta a uma crena bsica. A ideia que tem que haver um ponto
de paragem da regresso da justificao de crena para crena. A imagem do corpo das crenas correspon-
dente ao fundacionalismo a imagem da pirmide. Segundo o coerentismo uma crena justificada se e s se
a minha teoria acerca do mundo mais coerente com ela do que sem ela. A ideia que no existem crenas
bsicas mesmo crenas perceptivas so j conceptuais. A imagem correspondente ao coerentismo a
imagem da jangada. De acordo com o fiabilismo uma crena justificada se produzida por processos fiveis
do sistema cognitivo. A ideia que o conceito de justificao em parte causal; um factor externalista tem
que ser considerado.
76 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

considerar algo que no j do nvel da crena comum a todos os homens


e a alguns animais. Acontece que embora as nossas crenas sejam na sua
maioria acerca do mundo exterior, se pensarmos nisso podemos chegar
concluso de que realmente ns s temos acesso directo ao interior da nos-
sa prpria mente. Quer dizer, mesmo que o meu pensamento seja acerca
desta mesa na minha frente, ele o meu pensamento, portanto eu tenho
acesso mesa exterior atravs do meu pensamento, e no sendo a mesa
ou possuindo a mesa de alguma forma em mim. O pensamento-de-mesa
acerca da mesa, no idntico mesa (e, j agora, no tambm acerca do
crebro nem idntico ao crebro).
A primeira coisa que o facto de notar que eu s tenho acesso directo
minha prpria mente (e que quando falo do que sei s posso falar em
primeira pessoa) me permite, constatar a existncia do pensamento e
a minha natureza mental. As coisas afiguram-se-me do seguinte modo:
existe pensamento e esse pensamento o meu pensamento (Wittgenstein69
poderia dizer O mundo o MEU mundo mas - estranhamente - o sujeito
no pertence ao mundo, i.e. eu, enquanto sujeito pensador do mundo,
no estou l, nesse mundo).
claro que esta no uma coisa em que eu penso constantemen-
te quando creio sem problemas que h uma mesa na minha frente, ou
quando coloco coisas em cima dela. Para isso tenho que acreditar que a
mesa est aqui e que no desaparece, que eu sou capaz de manipular estes
objectos, que a mesa capaz de os sustentar, etc. Eu penso na mesa e nos
objectos, no penso que sou eu que penso na mesa e nos objectos, e que
s tenho acesso mesa a aos objectos atravs dos meus estados mentais.
Outra das caractersticas curiosas dessa mente qual eu tenho acesso di-
recto (por oposio ao acesso indirecto que eu tenho mesa ou a outros
objectos dos meus estados intencionais) que por mais que ela seja difcil
de capturar conceptualmente (pois afinal o que isso de eu ser eu? O que
isso de eu ser esta mente e no outra mente ou outra coisa?), ela parece ser
sempre a mesma, i.e. eu, seja eu o que fr, no passo do estado de ser-um-
eu-1 para o estado de ser-um-eu-2, diferente do primeiro.
Em suma, de tudo isto interessa sobretudo notar que embora me pa-
rea ter conscincia directa daquilo que pensado e experienciado, de fac-
to parece ser apenas atravs de estados mentais que eu penso e experien-
cio. Por isso, eu s tenho acesso directo mente e a nada mais. Esse acesso
alm do mais privilegiado, na medida em que a mente a que eu tenho

69
Cf. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus. Este o incio do solipsismo, a ideia segundo a qual o meu
pensamento a nica coisa que existe.
CONHECIMENTO 77

acesso directo minha e s minha. I.e., s eu tenho esse acesso directo a


essa mente (alis nem sei se mais algum existe... 70).
No entanto, mesmo se eu apenas penso em alguma coisa atravs de
estados mentais, eu no penso nesse estados mentais directamente (esta-
dos mentais acerca de estados mentais so estados mentais especiais, cha-
mados estados introspectivos). Eu apenas sou consciente dos seus objectos
intencionais, do seu contedo. Por isso no sei se esse acesso directo
mente, s coisas pensadas, um acesso incorrigvel ao modo como so
verdadeiramente as coisas a cujas aparies mentais acedo. Eu teria um
acesso incorrigvel se fosse totalmente impossvel enganar-me acerca da
existncia ou da natureza das coisas pelo facto de ter acesso directo aos
contedos mentais que so acerca dessas coisas. Mas, no melhor dos casos,
parece que a incorrigibilidade do acesso mente incorrigibilidade do
acesso ao modo como as coisas aparecem mente, e apenas isso.
Assim sendo, h aqui um outro problema: se eu s tenho acesso
minha mente, que pode ser chamada provisoriamente um interior men-
tal (o que no idntico a ser um interior fsico, como o interior de uma
caixa), como que eu sei que as coisas pensadas - ou outras s quais a sua
apario mental corresponda - existem como coisas independentes, exte-
riores ao pensamento dessas coisas por mim? Como que eu sei, em geral,
que existe um mundo real exterior, independente e continuado71, alm da
mente qual tenho acesso directo?
este o ponto em que o problema epistemolgico conduz ao proble-
ma ontolgico e metafsico, que o problema de saber o que que existe, o
que que h e se o que existe existe em si, de forma completamente inde-
pendente do facto de ser pensado. Se o que existe existe de forma comple-
tamente independente do facto de ser pensado, nesse caso a realidade ser
definvel como existncia em si. Se de alguma maneira aquilo que existe
se correlaciona com o ser pensado, a realidade ser melhor definida como
algum tipo de verificabilidade.
Repare-se no entanto no seguinte: muito mais simples afirmar que
esta mesa existe em si, independentemente de ser pensada, do que dizer
que o passado e o futuro, ou os nmeros, ou as possibilidades alternati-
vas dos cursos das coisas, existem independentemente de serem pensa-
dos. Noutras palavras, a prpria definio de realidade problemtica, e

70
A expresso utilizada por David Hume, no Treatise of Human Nature (1739).
71
Classicamente mais comum falar de idealismo. So filsofos idealistas por exemplo G. Berkeley e G. W. F.
Hegel (1770-1831). Berkeley (A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, 1710) apoiou a sua
afirmao segundo a qual esse est percipi (ser ser percebido) pedindo que se tentasse formar a ideia de
objectos no percebidos. Isto revela-se impossvel: quando procuramos pensar uma rvore no percebida,
pensamos numa imagem de rvore, e o ser da imagem supe o perceber. Quanto a filsofos contemporneos,
um exemplo de anti-realista o filsofo britnico Michael Dummett.
78 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

problemtica de forma diferente de objecto para objecto. desta situao


que surgem as polmicas entre os realistas, que afirmam que aquilo que
existe existe em si, de forma independente da mente (humana ou de quais-
quer seres pensantes), e os anti-realistas72, que afirmam que o que existe
depende de certa forma do pensamento. Um realista tender a afirmar que
a realidade se alarga para alm do alcance do pensvel e que podem existir
coisas que so inconcebveis por ns. O anti-realista ligar a definio de
realidade aos mtodos de pensamento de que dispomos para abord-la.
O que h est de certa forma ligado quilo que ns, ou os seres humanos
futuros, ou outros seres, podemos conceber. Pensar em qualquer coisa que
no se consegue conceber uma ideia que no faz sentido, do ponto de
vista do anti-realista73 . por isso que por exemplo Nagel afirma (1986:
91) que o anti-realismo envolve um teste epistemolgico de realidade74 .
A ideia de um teste epistemolgico de realidade est muito especial-
mente ligada ao estatuto concedido ao conhecimento cientfico do mun-
do. Nagel, que um realista, pretende afastar o teste epistemolgico de
realidade e resistir natural tendncia para identificar a ideia de mundo
tal como este realmente com a ideia do que pode ser revelado, no limite,
por um crescimento indefinido na objectividade de ponto de vista (Nagel
1986: 91).
Note-se finalmente que se, perante a questo da dependncia ou in-
dependncia da realidade em relao ao pensamento, argumentarmos que
Se as coisas no existissem no seriam pensadas ou percebidas, isto no
nos exime de problemas. De facto, com esse argumento estaremos a pres-
supr a confiana na relao entre a mente e o mundo real exterior, que
precisamente o que est em causa.

5. Mundo real exterior como sonho ou iluso.

We are such stuff as dreams are made on / Our little life surrounded with a sleep,
Shakespeare, The Tempest, Acto IV

Perguntar o que a realidade real e se alguma coisa me pareceria


diferente se tudo existisse apenas na minha mente constitui uma tentao
perene. Se fr possvel argumentar plausivelmente que nada me pareceria
diferente se tudo existisse apenas na minha mente, ento estar dado o

72
A entrada em cena do ponto de vista de uma mente infinita (Deus) em muitos sistemas idealistas clssicos faz
evidentemente toda a diferena aqui, permitindo congregar e i-limitar a realidade definida como correlativa
do ser-pensada.
73
Nagel no um anti-realista; o que afirma acerca do anti-realismo tem uma inteno crtica.
74
Esta uma via de ligao entre o verificacionismo (frequentemente associado ao pensamento cientfico) e o
idealismo.
CONHECIMENTO 79

passo essencial para defender que a realidade toda ela ilusria, toda ela
um gigantesco sonho bem urdido.
A ideia do carcter ilusrio da realidade acompanha desde tempos
imemoriais o pensamento filosfico e religioso. Plato (c. 429-347) dis-
tinguiu o Mundo Sensvel (supostamente ilusrio) do Mundo Inteligvel
(realmente real). Descartes (1596-1650) experimentou a ideia de totali-
dade da realidade como engano atravs da figura imaginria do Gnio
Maligno. Kant (1724-1804) distinguiu o Fenmeno, ou mbito do cognos-
cvel, de um Nmeno, que pelo menos na sua acepo positiva um em-si
pensvel para alm do fenmeno (o qual se torna assim aparncia ou pelo
menos apario de). No budismo, a ideia de carcter ilusrio do mundo
nuclear, sendo por exemplo o sofrimento humano explicado precisamente
pelo prendimento dos homens a essa iluso. A libertao (nirvana) supe
o desprendimento da iluso do mundo, inclusive o desprendimento em
relao a um eu distinto do resto do mundo, j que a separao do eu faz
parte faz parte da iluso do mundo. O par Vontade / Representao com
o qual A. Schopenhauer (1788-1860) pensa a natureza do mundo est im-
budo da imagtica budista do carcter ilusrio do mundo (Schopenhauer
chega inclusivamente a considerar que o dom filosfico possudo por al-
gum se revela precisamente na capacidade de imaginar por vezes que os
homens e as coisas no so mais do que fantasmas ou imagens de sonhos).
O par conceptual que rege a interpretao esttica da existncia proposta
por F. Nietzsche (1844-1900) - o par Apolneo / Dionsiaco - por sua
vez inspirado em Schopenhauer, e portanto indirectamente inspirado pelo
budismo e pela ideia de ilusoriedade da realidade ( certo que Nietzsche
subverte totalmente as recomendaes morais budistas perante o carcter
ilusrio da realidade). Os exemplos poderiam ser multiplicados, pois pos-
sivelmente no existiu um filsofo que no tivesse sido tentado de alguma
forma pela distino aparncia/realidade.

6. Aparncia e realidade.

Quanto a esta distino, preciso notar o seguinte: para podermos


fazer sentido da distino aparncia / realidade temos que poder comparar
o-que-corresponde com o-que-no-corresponde verdadeira realidade.
Ora, impossvel comparar coisas se no existem duas coisas para ser
comparadas. E a prpria ideia de contraste ou comparao supe a pos-
sibilidade de estarmos simultaneamente, ou pelo menos alternadamente,
dentro e fora da nossa mente, para termos acesso aparncia e verdadei-
ra realidade, a qual justificar o estatuto de aparncia da aparncia. Ora,
isso no parece possvel.
80 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

A ideia segundo a qual no podemos alcanar cognitivamente a


verdadeira realidade pelo facto de estarmos cognitivamente limitados a
aparncias contraditrias, entre as quais impossvel decidir, o moti-
vo cptico clssico. O que importa compreender no motivo cptico o
seu inapelvel compromisso com uma determinada ideia de realidade (no
caso clssico, com a possibilidade de distino entre realidade e aparn-
cia). Nesse compromisso decide-se a prioridade e poder que se concede ao
pensamento na concepo geral de realidade.
O cepticismo clssico75, grego, constitui-se em torno da procura de
um critrio de verdade. Os cpticos chegam concluso de que esse cri-
trio no existe e que portanto no possvel sustentar crenas racionais
acerca da verdadeira realidade. Como outras escolas filosficas helens-
ticas, o cepticismo clssico era mais propriamente uma filosofia de vida,
uma tica, do que uma investigao cognitiva sistemtica. Precisamente,
o cepticismo clssico conduzia abdicao da investigao cognitiva, por
tomar como prioridade a procura da felicidade (que os cpticos definem,
de modo semelhante aos esticos e epicuristas, como apatia - ausncia de
paixes - ou ataraxia - imperturbabilidade). De facto, dada a inexistn-
cia de critrio de verdade, a investigao cognitiva constitui um obstculo
para essa felicidade, ao ser fonte de perturbao.
Nos Esboos Pirronistas, o cptico Sexto Emprico define o cepticis-
mo como uma habilidade mental (e no uma doutrina) pela qual devido
equivalncia das razes opostas numa controvrsia se atinge um estado
de suspenso mental (epoch), que um estado de no pronunciamento,
e em seguida a um estado de imperturbabilidade ou quietude (apatia ou
ataraxia) identificvel com a felicidade (eudaimonia). Este cepticismo
assim uma tcnica para um ideal de vida. Supostamente o (actual) cptico
lanara-se, como outros, na procura da verdade, identificada com a reali-
dade por detrs das aparncias, nada encontrando. A proposta cptica era
ento que isso que se procura s se encontra quando se deixa de procurar
(esta ideia era ilustrada pela histria do pintor Apeles que queria pintar a
espuma na boca do cavalo e que, desesperado por no conseguir faz-lo,
atira com a esponja, conseguindo assim finalmente o efeito pretendido).
O que importa aqui sublinhar o facto de o cepticismo clssico estar
comprometido com uma distino aparncia/realidade que ela prpria
problemtica. A estratgia cptica clssica era justificada pelo facto de as

75
O cepticismo uma escola filosfica helenstica, cujo fundador teria sido Pirro de Elis (c. 365 - 275 a.c.). Certos
textos cpticos, nomeadamente atravs das compilaes de Sexto Emprico (sec-II/III d.c), tiveram um grande
impacto na filosofia moderna (os Esboos Pirronistas de Sexto Emprico foram traduzidos em 1592).
CONHECIMENTO 81

aparncias serem relativas, e pelo facto de ser impossvel decidir funda-


mentadamente, entre aparncias contraditrias, qual delas corresponderia
verdadeira realidade. Daqui os cpticos concluam que no se conhece.
No entanto, poder-se-ia igualmente questionar o sentido da ideia de ver-
dadeira realidade por detrs das aparncias. Sem esta ideia, o movimento
cptico de abdicao do inqurito deixa de parecer correcto.

7. Solipsismo e Cepticismos.

Se eu achar que posso ser cptico ao ponto duvidar de tudo o que


est fora da minha mente, retendo agora apenas as aparncias para mim,
obtidas pelo meu acesso directo ao interior da minha mente, e deixando
de lado o aspecto dialctico da oposio de aparncias para diferentes su-
jeitos caracterstico do cepticismo clssico, chegarei posio solipsista. O
solipsismo corresponde crena segundo a qual eu sou o nico sujeito de
experincias. Em tudo o que existe, s h um lugar de pensamento (aqui)
e s h um pensamento, o meu. Pode at ser que nada exista de exterior
ao meu pensamento. Assim, reduzindo os meus compromissos cognitivos
quilo de que posso estar absolutamente seguro, verifico que fico apenas
com o que acontece no meu pensamento no momento presente.
O solipsismo envolve assim o cepticismo acerca do mundo exter-
no. Este consiste na contestao da possibilidade de justificao de crenas
acerca do que quer que seja de exterior ao meu pensamento. Percepo e
cincia - os dois principais sentidos em que se fala de conhecimento do
mundo real externo ao meu pensamento - so igualmente vulnerveis a
este tipo de cepticismo, pois em ambos os casos esto envolvidas afirma-
es acerca do mundo exterior.
O solipsismo envolve ainda o cepticismo acerca de tudo o que no
seja o momento presente do pensamento, e portanto, se for consequente,
ser um cepticismo acerca do passado. O filsofo ingls B. Russell (1872-
1970) imaginou o seguinte caso para exemplificar esse tipo de cepticismo:
o mundo poderia ter comeado a existir h 5 minutos, com pessoas cheias
de memrias ilusrias acerca do seu prprio passado e da histria da
humanidade, pessoas para quem o passado existe ilusoriamente. Como
poderamos justificar a implausibilidade dessa ideia? Do ponto de vista do
solipsista, nunca poderamos faz-lo.
Outra consequncia da restrio dos meus compromissos cognitivos
ao momento presente do acontecer do meu pensamento o cepticismo
acerca das outras mentes. Podemos duvidar da existncia de outras men-
tes: afinal s temos acesso directo nossa prpria mente, e ser sempre
assim, durante toda a nossa vida. Uma vez iniciado o caminho cptico,
82 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

parece difcil alguma vez dele sair. A justificao de tudo aquilo em que
cremos parece frgil.
Deve haver alguma coisa de errado com o cepticismo nas suas vrias
formas. Talvez possamos encarar a questo da seguinte forma: o que est
errado no cepticismo tem possivelmente mais a ver com os compromis-
sos ontolgicos e epistemolgicos que uma posio cptica assume do que
propriamente com o imperativo metodolgico do cepticismo (o filsofo
empirista escocs David Hume afirmou que o cepticismo como mtodo
o nico estado possvel de uma vida racional saudvel). conveniente
portanto distinguir o cepticismo como assuno do carcter falvel e pro-
visrio das nossas crenas (se as crenas no fossem falveis, provisrias e
substituveis no faria por exemplo sentido a inteno de conhecer mais e
melhor) do cepticismo como dvida acerca da realidade e do conhecimen-
to do mundo exterior, do passado e das outras mentes.
Tomando o caso do cepticismo acerca da realidade do mundo exte-
rior, possvel argumentar que ele sintomtico de uma megalomania da
razo e de uma confiana exagerada no nosso prprio domnio racional
sobre as nossas crenas. Ora, as nossas crenas no esto to submetidas
nossa vontade como o cptico acerca do mundo exterior pretende fazer
crer. Talvez seja mesmo impossvel acreditar genuinamente que o mundo
real exterior no existe, exactamente pela razo referida no incio deste
texto: as nossas crenas no so absolutamente explcitas, racionais e jus-
tificadas (nem, acrescente-se, voluntrias: no podemos decidir crer que
p e passar a crer que p!). Talvez se esteja a conceder um poder desmesu-
rado ao pensamento racional ao atribuir-lhe como tarefa a fundamenta-
o (i.e. a sustentao atravs de razes e provas, controladas e explcitas,
a qual pode no ser conseguida) da crena na existncia do mundo real
exterior. Hume defendeu uma ideia semelhante: pode dar-se o caso de a
nossa crena no mundo real exterior ser funo da nossa imaginao, do
funcionamento cognitivo normal da nossa mente, mas no fundamentada
racionalmente nem submetida nossa vontade de um modo tal que pos-
samos suspend-la.
O cptico est tambm a afirmar demais quando assume simples-
mente a possibilidade de comparar uma perspectiva verdadeira com uma
perspectiva ilusria sobre a realidade. Como foi dito, essa comparao en-
volve uma alternncia entre estar dentro da mente a observar aparncias
e estar fora da mente a observar a verdadeira realidade. Esta alternncia
no parece possvel (pelo menos sem deixarmos de existir...). claro que
negar totalmente a possibilidade de comparao redunda em algum tipo
de verificacionismo, com os respectivos riscos idealistas.
CONHECIMENTO 83

8. Outras mentes.

As razes que conduzem ao cepticismo acerca das outras mentes so


importantes para a filosofia da mente em geral. Se eu perguntar a mim
prprio O que que eu sei da outra pessoa e como que eu sei aquilo
que sei? verificarei que s tenho acesso (acesso indirecto, de acordo com
o que foi dito atrs) a um corpo e a um comportamento, inclusivamente
verbal - o qual , de resto, especialmente importante em todo o processo -
desse corpo. Posso ter acesso ao interior fsico do corpo do outro, abri-lo
de vrias maneiras, mas nunca sua interioridade mental, supostamente
idntica minha. Mesmo numa operao ao crebro de outra pessoa no
se encontram seres mentais da sua interioridade, tais como pensamentos
e sentimentos, os quais no entanto eu lhe atribuo, pelo menos se lido com
ela como pessoa. Entidades desse tipo s as encontro em mim, pelo meu
acesso directo minha mente.
Os filsofos chamam qualia s qualidades da experincia subjectiva,
s qualidades fenomnicas tal como so experienciadas, ao facto de a vida
mental ser sentida. Ora, parte do que estou a pretender fazer notar que
s existem qualia em primeira pessoa. Isso coloca vrios problemas. Por
exemplo, duas pessoas podem ter o mesmo vocabulrio para cores e discri-
minar cores da mesma maneira (i.e. elas chamaro vermelhas e verdes
s mesmas coisas nas mesmas ocasies) e no entanto desde sempre terem
visto cores invertidas, por exemplo vermelho por verde e verde por verme-
lho. Nesse caso, nunca se saberia.
Por outro lado, se uma pessoa tivesse um comportamento absolu-
tamente indistinguvel do de todas as outras pessoas, ela poderia ser to-
talmente desprovida de qualia sem que isso alguma vez se descobrisse.
O primeiro caso conhecido como o problema do espectro invertido, o
segundo o problema do zombie. A ideia de zombie muito utilizada na
filosofia da mente contempornea, sobretudo para lidar com a questo da
natureza da conscincia, mas ela no nova: por exemplo a teoria car-
tesiana do animal-mquina supe precisamente que podem existir seres
capazes de comportamento complexo que so totalmente desprovidos de
conscincia e sensincia. Descartes pensou assim acerca dos animais no
humanos por ter ligado estreitamente todo o pensamento (mesmo o sen-
tir) conscincia, e a conscincia alma. E Descartes no queria atribuir
alma aos animais.
A ideia bsica do problema das outras mentes , como se v, que
apenas num caso (o meu) eu tenho acesso directo correlao entre corpo,
comportamento e qualia. A crena na interioridade mental de outros seres
resulta sempre de uma inferncia, que pode ser invlida, no fundamenta-
84 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

da. No resulta nunca de um acesso directo. Torna-se ento problemtico


saber onde mais existe conscincia, alm da minha. Ser que por exem-
plo, ao contrrio do que pensou Descartes, ela existe em animais? Mas em
quais? Se h casos em que parece simples admitir que existe conscincia,
como nos casos de ces ou macacos, h casos em que admitir a existn-
cia de conscincia parece estranho, como os casos de aranhas, moscas, ou
seres unicelulares. Entre uns e outros, em que ponto entrar em cena a
conscincia? E ela entrar em cena subitamente ou gradualmente? Por
outro lado, porque se h-de restringir a atribuio de conscincia a seres
biolgicos? Se a conscincia , pelo menos em ns, fisica e biologicamente
baseada (como facilmente se comprova pondo algum inconsciente dan-
do-lhe uma enorme pancada na cabea) no ser possvel a existncia de
conscincia e do correspondente sentimento de si com outras bases fsicas,
por exemplo em mquinas computacionais complexas?
A atribuio de conscincia pode pecar por excesso e por defeito e
muitos debates em filosofia da mente e em tica dependem precisamente
da diferena de opinies entre as pessoas quanto ao que constitui excesso e
defeito na atribuio da conscincia. Pensar que a inteligncia consciente
um apangio exclusivamente humano uma espcie de chauvinismo (a
espcie de chauvinismo a que alguns chamam especismo (speciesism)...),
e podemos ter perante essa posio a mesma indignao que hoje muitas
pessoas sentem em relao diferena estabelecida por Descartes entre
humanos e animais, quando afirmou que s h conscincia onde h alma,
e s h alma onde h humanos. No extremo oposto desta restrio da cons-
cincia ao humano est o pampsiquismo, a posio segundo a qual todas
as partes da matria implicam ou podem implicar conscincia. O pamp-
siquismo no tem que ser uma ideia imediatamente absurda: em verses
contemporneas ele identificvel com a defesa da ideia segundo a qual os
constituintes fsicos bsicos do universo tm propriedades mentais, sejam
ou no parte de organismos vivos. Um pampsiquismo assim um materia-
lismo, no reducionista, realista, correspondente no aceitao da ideia
de emergncia. uma posio que pode ajudar a conceber o aparecimento
da conscincia no universo, mas que evidentemente muito perturbadora
no que respeita identidade pessoal, que supostamente uma e una. O
filsofo G. Leibniz (1846-1716), na Monadologia, apresentou tambm uma
hiptese pampsiquista, embora no materialista.

9. O problema mente-corpo.

No apenas a distribuio de conscincia por outras partes do


mundo que no o eu e por outras mentes que no a minha que complexa.
CONHECIMENTO 85

Mesmo em mim essa distribuio difcil de conceber. Como foi dito,


minha mente que eu tenho acesso directo, e no aos fenmenos fsicos que
a possibilitam, nomeadamente aos eventos neuronais no meu crebro. Eu
posso saber a partir de fora, do ponto de vista da objectividade cientfica, o
ponto de vista de terceira pessoa, que esses eventos fsicos so responsveis
pelo meu pensamento, por exemplo estudando neuroanatomia e neurofi-
siologia, mas no tenho acesso directo a eles, nem tenho deles qualquer
conhecimento incorrigvel. Esta situao assimtrica constitui o problema
mente-corpo (por vezes tambm chamado problema mente-crebro, uma
vez que o crebro a parte do corpo mais directamente envolvida, pelo
menos nos humanos, com a existncia de conscincia e pensamento).
O dualismo cartesiano um exemplo de posio perante este pro-
blema, afirmando a existncia de duas substncias de natureza irredutvel,
a conscincia e a matria. O monismo espinosista outra possibilidade:
Espinosa (1632-1677) defendeu que o pensamento e a matria so dois
modos dos modos infinitos da uma mesma substncia nica, Deus.
Contemporaneamente, pode-se considerar que a discusso do pro-
blema mente-corpo parte do seguinte ponto comum: o que acontece na
conscincia depende do que acontece no corpo e nomeadamente no cre-
bro. Isso tomado como certo. O problema saber se a mente consciente
o crebro ou diferente dele, pois o facto que ns temos conscincia do
que acontece na mente, e no temos conscincia do crebro ou do que nele
acontece (alis, nunca sequer o vimos).
A concluso mnima possvel que a interioridade mental e a inte-
rioridade fsica so diferentes, e que precisamos de conceber a interiorida-
de mental para pensarmos o pensamento. Podemos faz-lo pensando que
existe uma alma ligada ao corpo e que portanto ns somos duas coisas, ou
pensando que os estados mentais so estados cerebrais. Neste ltimo caso,
seremos fisicalistas, e este o ponto de partida da maioria dos filsofos
da mente contemporneos. No entanto, possvel argumentar, como faz
por exemplo T. Nagel, que o fisicalismo uma concepo incompleta de
realidade, na medida em que considera a realidade como se esta fosse puro
exterior, o que no o caso. Por isso Nagel, que no admite a existncia de
uma alma, defende uma teoria do aspecto dual, i.e. defende que o crebro
no apenas um sistema fsico mas um sistema com aspectos fsicos e
mentais, nomeadamente a conscincia. Este duplo aspecto da realidade
no , segundo Nagel, uma caracterstica local, mas presumivelmente uma
caracterstica inerente aos constituintes gerais do universo e s leis que os
governam. Assim, segundo Nagel, no possvel uma teoria puramente
fsica da conscincia. No entanto, a falsidade do fisicalismo no requer a
admisso de substncias no fsicas, por exemplo almas cartesianas, mas
86 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

apenas a ideia de que aquilo que verdadeiro acerca de seres conscientes


no redutvel a termos fsicos.

Referncias

Hume, David, 1978, A Treatise of Human Nature, Oxford, Oxford


University Press.
Nagel, Thomas, 1995, O que quer dizer tudo isto?, Lisboa, Gradiva.
Nagel, Thomas, 1986, The View From Nowhere, Oxford, Oxford Uni-
versity Press.
Wittgenstein, Ludwig, 1987, Tratado Lgico-Filosfico, Lisboa, Fun-
dao Calouste Gulbenkian, traduo M.S.Loureno.

INTRODUO TEORIA DA MENTE E DO CONHECIMENTO PAR-
TE II (ASPECTOS HISTRICOS)76

Resumo: A histria esquemtica da teoria da mente e do conhecimento que a seguir


se apresenta - necessariamente parcial na escolha de marcos temporais fulcrais - orientada
pelas seguintes questes:

1. Que sentido(s) tem a ideia de mente e como que esse(s) sentido(s) determinam a
teoria do conhecimento?
2. Como pde surgir historicamente a ideia de mente como esfera interna de obser-
vao de ideias por oposio a um mundo externo?
3. Como pde surgir a ideia de uma Teoria do Conhecimento como disciplina sepa-
rada e independente do prprio conhecimento (nomeadamente do conhecimento
cientfico)?
4. Como pde surgir a ideia segundo a qual o ncleo da filosofia seria a epistemologia
(i.e. a teoria do conhecimento)77?
5. Qual foi a importncia de Kant na promoo da ideia de filosofia como teoria do
conhecimento? Em que consiste o programa transcendental kantiano em teoria do
conhecimento?
6. Qual foi o contexto histrico da separao entre filosofia e cincias?
7. Como se deu o afastamento entre filosofia analtica e filosofia continental? Quais
so as origens da filosofia analtica?
8. Sendo o empirismo clssico (dos sculos XVII/ XVIII) uma das origens da filosofia
analtica, como veio a acontecer a crtica aos dogmas do empirismo dentro da
prpria filosofia analtica?

76
Os objectivos especficos da introduo epistemologia que se procurou ao longo dos anos prosseguir a partir
deste texto foram os seguintes: Conhecer as noes platnicas de mente e de conhecimento; Conhecer as
noes aristotlicas de mente e de conhecimento; Conhecer os argumentos do cepticismo clssico acerca
da impossibilidade de conhecer; Conhecer as noes cartesianas de mente e de conhecimento; Conhecer as
noes kantianas de mente e de conhecimento; Conhecer as noes quineanas de mente e de conhecimento;
Expor e discutir a noo quineana de epistemologia naturalizada em contraste com a proposta kantiana de
uma filosofia transcendental.
77
Para traduzir esta ideia adoptar-se- a expresso filosofia epistemologicamente centrada. Cf. Rorty, A Filo-
sofia e o Espelho da Natureza, Lisboa, Dom Quixote, 1988. Muitas das hipteses histricas apresentadas no
presente texto provm desta obra de Rorty, na qual se procura mostrar que a epistemologia e os seus proble-
mas no tm uma forma perene, antes resultam de uma constelao especfica e historicamente contingente
de ideias. Nomeadamente, Rorty pensa que a intuio dualista (a ideia de mente como espelho imaterial da
natureza), que aparentemente todos temos, resulta de propostas intelectuais histricamente datadas, tais
como a Hipostasiao dos Universais (movimento pelo qual estes so pensados como particulares imateriais
e no como abstraces de particularidades) e a proposta cartesiana da Indubitabilidade como marca do
mental.
88 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

9. Qual foi a importncia de Quine na crtica ao empirismo?


10. O que justifica o programa quineano de naturalizao da epistemologia?
11. Que importncia tem o argumento wittgensteiniano da linguagem privada na teoria
da mente?
12. Que argumentos apresentam respectivamente Quine e Wittgenstein a favor do ho-
lismo?

Introduo

Ao longo da histria do pensamento vrias teorias da mente, esprito


ou alma foram apresentadas como parte integrante de teorias do conhe-
cimento. Frequentemente, na origem da procura do conhecimento pelo
esprito foi apontada uma motivao tica. Falar-se-, nesses casos, de
motores ticos do conhecimento. Sero apresentados neste texto apenas
alguns exemplos de teorias da mente, esprito ou alma associadas a teorias
do conhecimento.

1. Os gregos e a theoria.

De acordo com a teoria platnica da reminiscncia, a alma faz parte


do Mundo Inteligvel e o seu ser de outro mundo revela-se precisamen-
te pela capacidade de conhecer. O conhecimento considerado como a
via para a purificao (catharsis), para a separao da alma (psych) em
relao ao corpo (soma), que o tmulo ou priso da alma neste mundo.
O motor tico do conhecimento portanto, segundo Plato (c. 429 - 347
a.C.), a purificao.
Para Aristteles (384 - 322 a.C.), conhecer alguma coisa conhe-
cer a sua razo ou causa e poder assim inseri-la na ordem da expresso
lgica (silogstica), concebida como explicitao das razes reais. Todos
os homens tm por natureza o desejo de conhecer - assim se inicia o Li-
vro I da Metafsica. No entanto, segundo Aristteles, aqueles por entre
os homens que procuram o conhecer pelo conhecer, i.e. que procuram
o conhecimento como um fim em si e no como um meio para qualquer
outra finalidade, procuraro a filosofia, que a cincia das causas primei-
ras e dos princpios das coisas. Aristteles considera que o tipo de conhe-
cimento a que chama episteme, um saber terico que demonstra as coisas
a partir dos seus princpios ou causas, superior empeiria (experincia)
e techn (a arte, o saber fazer). Esse tipo de saber, o saber terico, a que
poderamos chamar cincia, s pde existir, segundo Aristteles, quando
j existia quase tudo o que indispensvel ao bem estar e comodida-
de. Para Aristteles por isso evidente que o conhecimento terico no
procurado por qualquer interesse extrnseco: aquilo que leva os homens a
CONHECIMENTO 89

procurar conhecimento terico no pode ser da ordem das necessidades.


O que se passa antes o seguinte: assim como chamamos homem livre
ao que pertence a si mesmo e no tem dono, da mesma maneira este co-
nhecimento o nico entre todos os conhecimentos que merece o nome
de livre (Metafsica, Livro I). O conhecimento terico, conhecimento das
causas, seria portanto um fim em si, e nesse sentido livre, manifestao da
liberdade de quem o procura. A liberdade seria portanto o motor tico do
conhecimento (de tipo superior) segundo Aristteles.
Considerando os esforos que filsofos gregos como Plato e Aris-
tteles fizeram no sentido de produzir uma teoria do conhecimento, R.
Rorty defende no entanto, em A Filosofia e o Espelho da Natureza, que
o problema do conhecimento que eles enfrentavam no era uma forma
universal e intemporal do problema do conhecimento, mas sim um pro-
blema muito especfico. O problema do conhecimento para os gregos era
o Problema da Razo, um problema gerado pelo facto de aparentemente s
os humanos manterem relaes com o invisvel, no sentido em que apenas
os humanos parecem poder conceber o imutvel para alm da mudana,
conhecer as causas das coisas e o universal para alm do particular. Ora,
segundo Rorty, Nunca se teria pensado na existncia de um problema da
natureza da razo se a nossa raa se tivesse limitado a apontar estados par-
ticulares de coisas - prevenes de abismos escarpados e da chuva, celebra-
o dos nascimentos e mortes individuais. Mas a poesia fala do Homem,
do nascimento e da morte como tais e a matemtica orgulha-se de deixar
passar os detalhes individuais. Quando a poesia e a matemtica alcana-
ram a auto-conscincia (...) havia chegado a altura de dizer algo em geral
acerca do conhecimento dos universais. A filosofia empreendeu o exame
da diferena entre saber-se da existncia de fileiras paralelas de montanhas
para ocidente e saber que linhas paralelas estendidas at ao infinito nunca
se encontram, a diferena entre saber-se que Scrates era bom e saber-se
o que era a bondade (Rorty 1988: 40). Segundo Rorty, teria sido para dar
resposta a estas questes que nasceu a ideia de theoria como viso do invi-
svel, sendo o invisvel os objectos do intelecto. Estes estariam para a the-
oria como os objectos visveis para os olhos fsicos. A palavra theoria alis
uma metfora visual para conhecimento, uma ideia surgida por analogia
com a capacidade fsica de ver. A ideia de theoria justifica a capacidade
humana de pensar o geral e o universal para alm do particular, de pensar
o eterno para alm da mudana. Esta capacidade seria, por metfora, uma
viso do invisvel com os olhos do esprito.
90 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

A ideia filosfica de theoria como viso do invisvel veio ligar-se a


consideraes acerca da imortalidade da alma, que eram, j muito antes,
vulgares nas religies. Essas consideraes religiosas respondiam segun-
do Rorty a um outro problema relativo mente ou alma, o Problema da
Personalidade (e no ao muito diferente e muito mais intelectual e restrito
Problema da Razo). O problema da personalidade consiste em questes
como: Ser que eu sou mais do que carne? Ser que eu sou mais do que este
corpo? Ser por isso que os humanos so mais dignos do que quaisquer
outros seres?. Assim, a alma, enquanto imaterial-porque-capaz-de-con-
templar-universais tornou-se a resposta do filsofo ocidental pergunta
Porque que o homem nico? durante dois mil anos (Rorty 1988:43).
importante notar (nomeadamente para efeitos de comparao
com a ideia cartesiana de mente apresentada em seguida) que nas teorias
do conhecimento de Plato e de Aristteles a percepo sensorial fica do
lado daquilo que feito pelo corpo, no envolvendo qualquer viso do
invisvel, ao contrrio do conhecimento dos universais. A juno das per-
cepes e das sensaes ao conhecimento dos universais na mente consi-
derada como esfera interior nica depender da particular contribuio
de Descartes para aquilo a que Rorty chama A inveno da mente, cujo
primeiro passo, grego, teria sido a inveno da theoria. O ncleo da con-
tribuio cartesiana para a ideia de mente a ideia segundo a qual nada
melhor conhecido pela mente do que ela prpria. Para Rorty, este ser o
ponto de juno do Problema da Conscincia aos dois problemas ante-
riores. A conscincia qualquer coisa difcil de inserir nas teorias antigas
e medievais do conhecimento, no se identificando nem com a viso dos
universais, nem com a alma imortal que perdura para alm do corpo.

2. Descartes: a conscincia e as ideias. O idealismo e a modernidade.

A mente de que Descartes (1596-1650) fala uma mente des-natu-


ralizada. Descartes definiu a mente como conscincia, imediatidade do
pensamento de si a si. Pde assim incluir entre os objectos mentais desde
a dor at deus (que parentesco encontraria Descartes entre Deus, uma
sensao visual, uma dor e a ideia de nmero, a no ser que todos so
seres para a conscincia subjectiva?78). a mente enquanto conscincia
que constituir a esfera das ideias. Em Descartes, uma Ideia por defi-
nio aquilo que est em ns de tal modo que dele temos imediatamente
conscincia. A ideia moderna de ideia (por oposio ideia clssica, por
exemplo platnica, de Ideia como ser do Mundo Inteligvel) est assim

78
Rorty quem coloca a questo deste modo.
CONHECIMENTO 91

dependente da definio da mente como conscincia. As ideias existem na


conscincia.
O problema da definio cartesiana da mente como conscincia
que a conscincia, alm de ser uma maneira de pensar sobre o pensamen-
to como imediatidade de si a si e como indubitabilidade, parece ser uma
caracterstica biolgica, que aproxima os homens dos animais, ao contr-
rio do que sucedia com a razo dos gregos, definida como capacidade de
conhecer os universais e as causas das coisas, exclusiva dos humanos. Os
animais no so capazes de razo no sentido grego, mas eles parecem ser
dotados de conscincia. Ento eles tero ou no tero mente? Esta ambi-
guidade ser a fonte de muitos dos problemas herdados da noo cartesia-
na de mente.
Uma vez definida a mente como arena interna e lugar das Ideias,
consideradas estas como seres subjectivos, seres para a conscincia, est
criado o espao para uma teoria do conhecimento centrada na procura da
certeza. O motor tico da busca do conhecimento no quadro cartesiano
o ideal da certeza. Esta traz a acepo de assentimento subjectivo para
a noo de verdade. Este assentimento subjectivo no um componente
necessrio de qualquer ideia de verdade. A certeza a verdade pensada
como verdade para um sujeito, a verdade pensada como indubitabilidade.
Esta presena do sujeito, que a marca cartesiana, moderna, incipiente-
mente idealista, na teoria do conhecimento e da realidade, no tem an-
logo nas anlises platnicas e aristotlicas do conhecimento. A indubita-
bilidade cartesiana das Ideias j no uma marca de eternidade, como o
tinham sido os universais para os filsofos gregos, mas sim a marca de
algo para o qual os gregos no tinham nome, a conscincia, a presena
da subjectividade naquilo que pensado. Esta presena da subjectividade
corresponde, como se pode verificar na leitura das Meditaes cartesianas,
introduo no prprio texto filosfico de uma abordagem em primeira
pessoa, uma primeira pessoa generalizvel (i.e. que cada um de ns pode
assumir). Este movimento, central nos textos metafsicos bsicos, como
as Meditaes sobre a Filosofia Primeira (1641), coloca a subjectividade
no centro do pensamento do mundo. Este o grmen do que se chama
historicamente idealismo (uma doutrina que afirma a natureza de alguma
forma subjectiva, mental ou espiritual da realidade), uma concepo que
no se encontra nem nos autores gregos nem nos medievais.
Descartes decide portanto, e essa a marca que historicamente deixa
na teoria da mente e do conhecimento, que a conscincia ou indubitabili-
dade a essncia da mente. Do cogito ergo sum (penso, logo existo), que d
ao meditador (o eu qualquer) a sua primeira certeza, Descartes infere res
cogitans sum (eu sou uma essncia pensante), naquele que para muitos
o mais famoso non sequitur da histria do pensamento. Desta situao
92 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

decorrem duas consequncias importantes. Por um lado, estabelece-se que


a essncia pensante ou res cogitans no deste mundo (fsico). Por outro
lado, cai a distino entre aparncia/realidade ao nvel do mental, uma vez
que a conscincia o seu prprio aparecimento.
Com estas bases metafsicas Descartes prope um projecto episte-
molgico. O cogito ser a fundao segura para todo o edifcio do co-
nhecimento, para todas as cincias. O cartesianismo um exemplo claro
de fundacionalismo (o fundacionalismo a posio em teoria do conhe-
cimento que v este como uma arquitectura que deve ter uma base total-
mente segura). A conscincia, colocada no centro do pensamento sobre o
mundo, proporciona assim, alm de uma arena interna que o mbito das
ideias, um fundamento no mundo no fsico do conhecimento cientfico
do mundo fsico. Concebida como conscincia, essncia no fsica, a men-
te cartesiana comea a possibilitar (na medida em que lhe oferece um cam-
po) uma teoria do conhecimento concebida como procura apriorista de
fundamentos. A ideia de ideia propicia tambm um novo domnio para a
teoria do conhecimento: o estudo do vu das ideias, da zona de mediao.
As ideias so seres mediadores entre o sujeito e o mundo, seres terceiros
e a mente um espao interno de quase-observao dessas ideias, trazidas
perante o minds eye.

3. Kant e o transcendentalismo. A Teoria do Conhecimento como


anlise da forma a priori. A filosofia ps-kantiana e a separao
entre filosofia e cincias. A Razo e o Romantismo.

possvel defender que apenas aps o perodo de vida de Kant


(1724-1804) uma separao entre filosofia e cincias se instala mais defi-
nitivamente na vida intelectual. Homens como Aristteles, Descartes ou
Leibniz eram indistintamente cientistas e filsofos, ocupados com tpicos
que hoje consideraramos claramente cientficos, tais como a classificao
das espcies de seres vivos, a geometria analtica e o clculo infinitesimal.
Era precisamente o trabalho relativo a tpicos cientficos semelhantes que
gerava a necessidade de elaborao de uma metafsica, uma teoria geral da
natureza da realidade.
A separao entre filosofia e cincias, que se pode constatar nos lti-
mos duzentos anos, mantem como vestgio da anterior indistino a ideia
de que a filosofia teoria do conhecimento, diferente das cincias mas re-
lacionada com elas porque pensando sobre o seu fundamento, sobre as
suas condies de possibilidade. A filosofia neste sentido em geral conce-
bida como Crtica, exerccio de um Tribunal da Razo (ao qual se submete
a razo no seu uso no apenas cientifico, como tambm moral e esttico).
CONHECIMENTO 93

Este o estatuto kantiano da filosofia. Aquilo que move o terico do co-


nhecimento a crena na capacidade que a razo tem de se analisar a si
prpria, encontrando-se alis a si mesma nos produtos do conhecimento,
medida que procede a essa anlise.
neste quadro de anlise da razo pela razo que se situa o programa
kantiano em teoria do conhecimento. Este um programa transcendental.
Chama-se transcendental no ao conhecimento em primeiro grau (por
exemplo matemtico ou fsico ou outro) mas anlise das condies de
possibilidade do conhecimento j possudo. Essa anlise faz-se segundo
Kant investigando as condies a priori do sujeito. A ideia de filosofia
como anlise das condies a priori substitui, com Kant, a ideia de filoso-
fia como metafsica transcendente. Para Kant a metafsica transcendente
falhara ao procurar atingir de forma puramente conceptual e apriorista
objectos que nunca poderiam ser dados na experincia (objectos como
Deus, a Alma, o Mundo).
A teoria das condies de possibilidade do conhecimento ento
para Kant uma propedutica, ou preparao, necessria metafsica, se
que esta possvel. Para Kant s-lo-, nomeadamente a partir da distino
estabelecida na teoria do conhecimento entre fenmeno (o limite para o
cognoscvel) e nmeno. Ser esta ciso a deixar espao para teses essenciais
metafsica kantiana tais como existem aces livres e existe um ser ab-
solutamente necessrio.
importante sublinhar que o apriorismo defendido por Kant no
tem que ser um inatismo: aquilo que existe a priori no sujeito, a marca do
sujeito naquilo que conhecido, no apangio de uma alma com ideias
inatas (esta ideia cartesiana e no tem lugar na Crtica da Razo Pura
lida como teoria do conhecimento). Segundo Kant, so as estruturas a
priori do esprito que possibilitam a cincia (considerada como conhe-
cimento universal e necessrio, constitudo por juzos sintticos a priori).
David Hume, o empirista, teve razo, segundo Kant, ao considerar que a
universalidade e a necessidade do conhecimento cientfico no poderiam
provir da experincia. No entanto essas caractersticas esto presentes no
conhecimento. E se elas esto presentes, s podem provir do sujeito. S
as estruturas a priori do sujeito podem justificar o carcter de cincia dos
enunciados da cincia.
De acordo com Rorty, em A Filosofia e o Espelho da Natureza, com
autores como Descartes e Kant que se configura a ideia de teoria do co-
nhecimento e aquilo a que Rorty chama a centrao epistemolgica da fi-
losofia. Este acontecimento histrico estaria assim ligado a Descartes, que
inventou a mente como uma esfera de interioridade imaterial desligada do
mundo fsico, e a Kant, que inventou o Tribunal da Razo, a filosofia de-
finida como crtica, por oposio produo directa de uma metafsica.
94 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

Esta tese de Rorty contestvel. Em primeiro lugar, a conjugao dos pro-


jectos epistemolgicos de Descartes e de Kant no simples (Kant em
inmeros aspectos um anti-cartesiano: por exemplo, e centralmente, Kant
no pensa que a alma seja uma substncia simples cognoscvel atravs da
auto-conscincia). contestvel tambm na medida em que a centrao
epistemolgica da filosofia, a considerao da cincia como centro e a
maior preocupao para a filosofia, centrao caracterstica da poca mo-
derna, pode no ser apenas um acontecimento da histria das ideias, e
como tal um efeito vulnervel luta das interpretaes, mas tambm um
resultado da ateno dos filsofos ao mundo moderno. De facto, a moder-
nidade como poca marcada pelo advento da cincia fsico-matemtica
da natureza. A cincia o modo de abordar o mundo que se tornou civili-
zacionalmente dominante a partir da poca moderna, tanto que foi poss-
vel chamar civilizao ocidental a Civilizao da Cincia e da Tcnica.
O advento da cincia foi certamente um acontecimento histrico contin-
gente, i.e. algo que poderia no ter acontecido, por mais que naturalmente
atribuamos cincia, hoje, uma ligao ntima com a verdade acerca do
mundo. de resto simples ver que fazer cincia no o nico modo de
abordar o mundo e de o pensar (basta considerar por exemplo o quanto
uma definio religiosa de verdade propicia toda uma outra via de procura
para o esprito). A ideia de cincia est portanto ligada a uma particular
noo de verdade, por entre outras. No entanto, se a Modernidade de
algum modo definvel conceptualmente como poca porque ela repre-
senta a realizao civilizacional dessa (nova) noo de verdade, ligada ao
progresso e razo, atravs da cincia.
O primeiro grande movimento de oposio centralidade da razo
na concepo de mundo, centralidade defendida em termos ideolgicos
nomeadamente pelos iluministas, foi o romantismo, que esteve ligado
ao idealismo em filosofia79. O Romantismo foi um movimento cultural e
artstico contra-iluminista que representou uma fortssima influncia na
cultura europeia e americana nas ltimas dcadas do sculos XVIII e nas
primeiras dcadas do sculo XIX. Mais do que exclusivamente um movi-
mento artstico, o romantismo constituiu uma certa manifestao global
de rejeio do pensamento racional, cujo expoente seria o pensamento
cientfico considerado como abordagem por excelncia da realidade. A
racionalidade cientfica , a partir desta perspectiva, considerada como
prosaica e des-espiritualizadora do mundo. Curiosamente, em parte
filosofia kantiana que os romnticos vo buscar a definio de realidade

79
Para as ligaes entre o Romantismo e o Idealismo filosfico, cf. por exemplo N. Hartmann, A Filosofia do
Idealismo Alemo, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1983.
CONHECIMENTO 95

como espiritualidade. Da passam no entanto para uma posio de certa


forma pouco kantiana: a ideia segundo a qual a verdadeira realidade no
pode ser acedida de forma intelectualista mas apenas atravs da intuio,
da emoo, do sentimento.
A base dos traos programticos do romantismo em arte - a exalta-
o da natureza, a expresso dos sentimentos, da emoo, da intuio, da
imaginao, o culto do extico - uma determinada rejeio da civiliza-
o enquanto relao racional com o mundo. Para os romnticos, apenas
acontecimentos de intuio e de emoo e no argumentos racionais nos
daro acesso ao eterno enigma do mundo. Para fundamentar filosofica-
mente este programa, os romnticos alemes foram buscar a Kant a ideia
de nmeno ou realidade em si como liberdade. Da ideia de liberdade ou
vontade como realidade em si passaram ideia de natureza como esprito,
aspirando realizao. O caso mais extremo desta tendncia a filosofia
hegeliana do Esprito Absoluto, realizando-se na histria.

4. Separao definitiva? O sculo XIX e a vocao histrica e exis-


tencial da filosofia.

A curta referncia ao romantismo teve como inteno sublinhar que


a verdadeira ciso histrica entre a filosofia e as cincias (quando conside-
rada do lado da filosofia) se deu no perodo posterior a Kant, nomeada-
mente com o movimento contra-iluminista. Essa separao no pode ser
considerada consumada no prprio Kant, por mais que o transcendenta-
lismo acentue a diviso do trabalho entre os tericos da forma e os tericos
do contedo do conhecimento (i.e. os filsofos e os cientistas). A Crtica da
Razo Pura uma obra de teoria da cincia e de teoria do conhecimento,
mesmo se no deve ser lida exclusivamente como tal.
No entanto, com um filsofo como Hegel e com a sua ideia de filoso-
fia , a separao est consumada. Se olharmos para a histria da filosofia
80

anterior ao sculo XIX veremos inmeros filsofos-cientistas. No sculo


XIX esse tipo intelectual comeara a ser mais raro. O desaparecimento da
figura, e uma certa ideia de filosofia como prtica mais ou menos potica e
alusiva que entrar em cena, esto na origem da ciso entre as duas gran-
des tradies filosficas contemporneas, a filosofia analtica, tradio do-
minante no mundo de lngua inglesa, e a filosofia continental, com origens
sobretudo francesas e alems. Sintomtico da localizao temporal dessa

80
Para Hegel a filosofia sistema da Razo, completude, auto-conscincia alcanada pelo Esprito. A filosofia
como sistema da razo ope-se precisamente incompletude daquilo de que o entendimento (nomeadamente
cientfico) capaz.
96 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

ciso o facto de Hegel ser considerado um grande filsofo na tradio


continental, enquanto os filsofos analticos o consideram, maioritaria-
mente, um autor obscuro e ilegvel. Kant, pelo contrrio, no objecto de
um tal desdm e consitui uma referncia para ambas as tradies.
Apenas na filosofia anglo-saxnica a teoria do conhecimento se
manteve bastante viva no sculo XIX (por exemplo com autores como
John Stuart Mill e C. S. Peirce). Do lado da filosofia continental, o sculo
XIX consumou o afastamento entre a filosofia e o pensamento cientfico
seu contemporneo. Visto sob uma outra perspectiva, nomeadamente ti-
ca, poltica e existencial, o sculo XIX foi extremamente produtivo em fi-
losofia: foi a poca de Hegel, e da sua filosofia do Esprito que se manifesta
dialcticamente na histria, de Marx, o filsofo da dialctica invertida (i.e.
materialista), crtico da alienao e aplogo da revoluo, de Nietzsche,
com a sua genealogia da moral e a sua crtica radical da nossa civiliza-
o de escravos, de Kierkegaard e de Schopenhauer, filsofos do sentido
da existncia. Em suma, foi a poca de uma filosofia mais tica, poltica e
existencial do que epistemolgica: nenhum destes homens foi (nem tinha
que ter sido) um filsofo-cientista. Houve no entanto danos laterais do
desvio existencial: na prtica, a filosofia nascida desta poca, na tradio
franco-alem, deu por si divorciada de um outro tipo de pensamento, que
continuava a decorrer ao seu lado, e que se ia tornando social e civiliza-
cionalmente cada vez mais omnipresente e incontornvel, o pensamento
cientfico.
A filosofia hoje chamada continental (se por tal nome entender-
mos aquela que tem como figuras de referncia autores como Nietzsche,
Heidegger, Foucault ou Derrida) est longinquamente ligada rejeio da
imagem racionalista do mundo que se observa neste perodo.

5. Filosofia analtica e filosofia continental: os herdeiros de Frege e


Husserl.

Apesar da reportao ao movimento romntico de alguns dos facto-


res que teriam estado na origem da ciso entre filosofia analtica e filosofia
continental, de facto a separao de caminhos entre estas deu-se aps o
incio do sculo XX, com os herdeiros de G. Frege (1848-1925) e E. Hus-
serl (1859-1938). O que curioso que estes dois autores, cada um deles
iniciador de linhagens metodolgicas que se mantiveram at hoje na filo-
sofia continental e na filosofia analtica, nomeadamente a fenomenologia
e a anlise do pensamento feita atravs da anlise da linguagem e da lgi-
ca, alm de terem sido contemporneos, ambos filsofos e matemticos,
CONHECIMENTO 97

no se interessavam por temas muito diferentes81. Basicamente, ambos se


interessavam pelo estudo dos contedos do pensamento, e ambos pensa-
vam que esse estudo no deveria reduzir-se psicologia enquanto cincia
natural emprica. Mas com os seguidores imediatos de Frege e de Husserl,
nomeadamente Wittgenstein (pelo menos Wittgenstein enquanto autor
do Tractatus82 e Heidegger83, o caso j outro. difcil ver neles uma ideia
comum quanto ao que se entende por filosofia (embora seja possvel ver
um mnimo denominador comum no interesse de ambos pela linguagem).
Explicitando aquilo de que se fala quando se fala de filosofia analtica
e continental, vamos considerar que os pais da filosofia analtica contem-
pornea, i.e. as figuras individuais mais influentes na sua constituio, so,
alm de G. Frege, B. Russell (1872-1970) e L. Wittgenstein (1889-1951).
Para alm das figuras individuais, as origens desta prtica filosfica podem
ser encontradas no empirismo clssico, nos mtodos da lgica formal e na
ideia de tarefa filosfica desenvolvida no Crculo de Viena84, i.e. na filoso-
fia considerada como anlise da estrutura das teorias e da linguagem, de
modo a conseguir a depurao da metafsica e a unidade da cincia. no
seio desta tradio constituda nas primeiras dcadas do sculo XX que
vem a surgir filsofos como W.O Quine, H. Putnam, N. Goodman, D.
Davidson, M. Dummett, J. Searle, J. Rawls, R. Rorty, S. Kripke e os filso-
fos da mente que sero estudados a seguir neste curso.
Por seu lado, a linhagem da filosofia continental ps-husserliana
comporta o trabalho em filosofia contempornea que se reconhece sob os
ttulos de fenomenologia, hermenutica, estruturalismo, desconstruo,
abarcando assim filsofos e tericos tais como M. Heidegger, J.-P. Sartre,
M. Merleau-Ponty, E. Lvinas, H. G. Gadamer, P. Ricoeur, M.Foucault, R.
Barthes, J. Lacan, J. Derrida, etc.
A relativa artificialidade desta separao provada pelo facto de ser
muito difcil classificar como analticos ou continentais filsofos con-
temporneos como por exemplo J. Habermas ou R. Rorty, na medida em
que vem as vantagens (diferentes) das duas tradies e se servem delas.
Mas tomando Wittgenstein e Heidegger, dois grandes representan-
tes dos dois campos, considerados frequentemente os maiores filsofos do
sculo XX, os seus casos podem servir para exemplificar o quanto o pro-
blema das relaes entre a filosofia e as cincias est em jogo na distino
entre a filosofia analtica e a filosofia continental. Heidegger afirmou, e
essa afirmao ficou clebre, que a cincia no pensa. Embora a afirmao

81
Como por exemplo M. Dummett fez notar. Cf. Dummett 1993, Origins of Analytical Philosophy.
82
Ser referido como Wittgenstein I.
83
Heidegger foi de facto discpulo de Husserl. Entre Wittgenstein e Frege a ligao menos directa.
84
Wittgenstein no era membro do Crculo de Viena mas foi inspirador do movimento.
98 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

tenha sido bastante ridicularizada (do lado da filosofia analtica, evidente-


mente), ela no imediatamente absurda. O que certo que Heidegger
no era nem queria ser um epistemlogo, e por isso no abordava a ci-
ncia como epistemlogo, i.e., procurando compreender a cincia como
conjunto de afirmaes sobre aquilo que a realidade . Se Heidegger se
interessa pela cincia para a pensar como acontecimento civilizacional,
um acontecimento civilizacional que ele considera ocultante. Aquilo que
interessa Heidegger enquanto filsofo o sentido do ser, a histria do Oci-
dente, a crtica da modernidade, o destino da civilizao. a partir de este
ponto de vista, que visa compreender as maneiras humanas de existir e a
sua contingncia, que se torna mais clara por exemplo outra clebre (e na
altura atacada com indignao) afirmao de Heidegger (da Introduo
Metafsica, 1953): De um ponto de vista metafsico, a Rssia e a Amrica
so iguais, o mesmo triste frenesi tecnolgico, a mesma regulamentao
sem restries do homem comum.
O que importa que para Heidegger, as cincias so apenas um
modo de ser da existncia. Embora Heidegger no apreciasse o epteto
existencialismo o que est aqui em jogo uma ideia central do existencia-
lismo: o mundo no est a s para, ou principalmente para, ser conhecido
mas para ser lidado ( claro que mesmo do ponto de vista da teoria do
conhecimento, e no do ponto de vista da avaliao das civilizaes, pos-
svel dizer algo de semelhante: o que fazem todos os pragmatistas, por
exemplo85).
Ao contrrio de Heidegger, que chega filosofia atravs da teologia
(Heidegger chegou a pensar enveredar por uma vida religiosa, e fez estu-
dos nesse sentido), Wittgenstein comeou por estudar engenharia e aero-
nutica e chegou filosofia atravs da lgica e da matemtica. O Tractatus
Logico-Philosophicus resulta dos estudos de Wittgenstein, feitos com B.
Russell, sobre os fundamentos da lgica e da matemtica, e a linguagem o
seu tema essencial (o que no impede que na obra se trate tambm daquilo
que da ordem do mstico, e do lugar das questes ticas e estticas). No
Wittgenstein I 86, a lgica o denominador comum das linguagens e forma
o quadro de estruturao do conhecimento do mundo. Por isso a anlise
das propriedades das proposies da lgica ser a via para a teoria acerca
do mundo.
Wittgenstein no um representante tpico do naturalismo episte-
molgico assumido hoje por grande parte dos filsofos analticos, e o seu

85
Esta semelhana pode comear a explicar porque que um autor como Rorty gosta de retratar Heidegger
como um pragmatista anti-fundacionalista. Cf. R. Rorty, Contingency, Irony, Solidarity, Cambridge, CUP, 1990.
85
O Wittgenstein do Tractatus (1921) por oposio ao Wittgenstein das Investigaes Filosficas (1953), a que
se chamar Wittgenstein II.
CONHECIMENTO 99

interesse em cincia resume-se lgica, matemtica (e psicologia, em-


bora entendida de maneira muito prpria). Mas de qualquer modo mui-
to grande a diferena entre o interesse de Wittgenstein pela lgica enquan-
to quadro do mundo, e o seu mtodo de anlise em filosofia desenhado de
forma pelo menos semelhante aos mtodos de investigao em cincia, e
o interesse de Heidegger no ser e na civilizao praticado atravs de um
mtodo de aluso que se afasta radicalmente dos mtodos do inqurito
cientfico.

6. Empirismo e crtica ao empirismo dentro da filosofia analtica.

O empirismo clssico (de J. Locke, G. Berkeley e D. Hume) uma das


origens, e uma origem sempre revisitada, da tradio filosfica de lngua
inglesa. No entanto o empirismo que mais directamente marcou a filosofia
analtica contempornea foi o empirismo (ou positivismo) lgico do Cr-
culo de Viena.
O Crculo de Viena foi um movimento intelectual dos anos 20-30
do sculo XX protagonizado por um grupo de filsofos, cientistas e mate-
mticos, entre os quais se encontravam M. Schlick, R. Carnap, H. Feigl e
O. Neurath. As ideias associadas ao Crculo de Viena so uma das razes
da filosofia analtica contempornea, e constituram uma influncia domi-
nante nos pases anglfonos 87(11) at aos anos 60. O positivismo lgico
positivista porque considera que as cincias so a nica via para o conhe-
cimento propriamente dito: qualquer incurso para alm dos limites e
dos mtodos da cincia arrisca-se a ser cognitivamente v, sem sentido, e o
discurso produzido arrisca-se a ser insusceptvel de verdade ou falsidade.
Para os positivistas lgicos seria esse o caso de grande parte da metafsi-
ca tradicional. (Metafsica pode aqui ser definida como a tentativa, que
ocupou os filsofos durante sculos, de falar directamente da natureza de
deus, da alma e do mundo). O positivismo lgico lgico porque a defini-
o daquilo que segundo este grupo se deve fazer em filosofia dependeu de
desenvolvimentos na lgica e na matemtica, e nomeadamente de criaes
e inovaes do mbito da lgica formal. Os instrumentos lgicos seriam
utilizados de acordo com a ideia de filosofia dos positivistas lgicos com o
fim de atingir o objectivo da empresa intelectual: a unidade da cincia e a
depurao da metafsica. Neste contexto, a tarefa da filosofia a anlise da
estrutura das teorias e da linguagem.

87
O movimento inicia-se no mundo germnico, mas devido 2 Grande Guerra, a maioria dos participantes
emigrou para a Gr Bretanha e para os Estados Unidos. Nos Estados Unidos a influncia de R. Carnap foi
particularmente importante.
100 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

Uma doutrina marcante do positivismo lgico foi a doutrina acer-


ca daquilo que cognitivamente significativo. Interessa por isso compre-
ender o critrio de significao dos positivistas lgicos. (Assume-se que
aquilo a que chamamos conhecimento toma a forma de frases, asseres,
declaraes de que p o caso).

Critrio de significao: uma frase cognitivamente significativa SSE ou


analtica ou em princpio empiricamente verificvel ou falsificvel.

Este critrio est sujeito a contestaes vrias, mas convm notar an-
tes de mais que ele est moldado de modo a incluir como cognitivamente
significativas frases aparentemente vazias de contedo emprico mas que
so importantes para o conhecimento, nomeadamente as frases lgicas.
Estas no so verificveis nem sequer em princpio, pois no tm contedo
emprico. No entanto no possvel pensar contedos empricos, nomea-
damente cientficos, sem estruturas desse tipo. Sob a influncia do Tracta-
tus de Wittgenstein, as verdades analticas necessrias sero consideradas
tautologias. Tautologias no so frases acerca do mundo, no so acerca
de relaes que se sustentam independentemente do pensamento em qual-
quer domnio de objectos. A sua verdade formal, vazia: elas so verdadei-
ras em virtude da sua significao e no de qualquer contedo emprico.
Sob a influncia do positivismo lgico, a filosofia torna-se sobretudo
teoria do conhecimento, e a teoria do conhecimento envolve a filosofia da
cincia e a filosofia da linguagem, uma combinao de princpios empiris-
tas com anlise lgica.
No entanto, o critrio de significao dos positivistas lgicos leva
a crer que podemos separar, nos enunciados da cognio, os momentos
em que respondemos linguagem (seria o caso das frases analticas) dos
momentos em que respondemos experincia (seria o caso das frases
sintticas, com contedo emprico, verificveis). esta forma de conceber
a relao entre linguagem e experincia que Quine ir atacar, num clebre
artigo intitulado Two Dogmas of Empiricism (1953).

7. Quine, a crtica distino analtico-sinttico e a naturalizao da


epistemologia.

W.V. Quine (1908-2000) foi um filsofo e lgico americano, e certa-


mente, pelo menos para quem se interessa por epistemologia, um dos mais
importantes filsofos do sculo vinte. Foi aluno de Carnap (um dos mem-
bros do Crculo de Viena) e produziu trabalho importante em lgica e na
fundamentao da teoria dos conjuntos. Os seus livros, nomeadamente
CONHECIMENTO 101

From a Logical Point of View (1953), que inclui o artigo Two Dogmas of
Empiricism, e Word and Object (1960), tiveram uma enorme influncia na
teoria da mente e do conhecimento de tradio analtica.
O artigo Two Dogmas of Empiricism um texto incontornvel na
histria da teoria do conhecimento. A ideia de separao entre linguagem
e experincia, que ser discutida em Two Dogmas, e que est presente no
critrio de significao do positivismo lgico, mais um tipo de separao
entre forma e contedo, como j tinha sido visto em Kant, simplesmente
agora reformulado em termos de linguagem. A ideia de separao forma /
contedo portanto, note-se, comum s teorias do conhecimento de Kant
e dos positivistas lgicos, e ela , alis, extremamente til quando se trata
de enunciar a tarefa da teoria filosfica do conhecimento. De facto, a se-
parao entre forma e contedo coloca a teoria do conhecimento como
anlise da forma, seja definida como estruturas a priori do sujeito, seja
como linguagem. A filosofia estaria assim para a cincia como o estudo da
forma para o estudo do contedo.
A utilidade de uma ideia no no entanto suficiente para a justificar,
e precisamente sobre a defesa da impossibilidade da separao forma/
contedo no conhecimento que se ergue a ideia quineana de naturalizao
da epistemologia. De acordo com a ideia de epistemologia naturalizada,
quando se trata de estudar o conhecimento, a filosofia e a cincia no po-
dem ser separadas: elas s poderiam ser separadas se fosse possvel esta-
belecer uma separao clara entre a forma e o contedo. Segundo Quine
no possvel estabelecer essa separao e um passo importante para a
justificao desta tese foi a oposio de Quine ao critrio de significao
dos positivistas lgicos, e a defesa da impossibilidade de uma distino de
natureza absoluta entre enunciados analticos (verdadeiros em virtude da
sua significao) e enunciados sintticos (verdadeiros com base nos fac-
tos). Esta distino o primeiro dogma identificado e rejeitado em Two
Dogmas.
A crtica de Quine em Two Dogmas pretende em grande medida
mostrar que a teoria da significao dos positivistas lgicos no se sus-
tenta, pois supe uma viso errada das relaes linguagem/experincia.
A argumentao de Quine em Two Dogmas , muito resumidamente, a
seguinte.
O empirismo (lgico e clssico) assenta sobre 2 dogmas: (1) a sepa-
rao dos enunciados que exprimem conhecimento em analticos e sin-
tticos e (2) o reducionismo (i.e. a ideia segundo a qual existem relaes
atmicas, um a um, entre frases e mundo, e portanto a convico de que
toda a enunciao significativa seria traduzvel numa enunciao acerca da
experincia imediata). Quine afirma que a distino analtico/sinttico -
102 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

- que vem de longe, tendo sido defendida por Hume, Leibniz e Kant, por
exemplo, e no apenas pelos positivistas lgicos - se sustenta se e s se o
reducionismo radical se sustentar. Quine pensa que ele no se sustenta.
Grande parte do artigo dedicado proposta de uma viso das relaes
entre crenas e experincia que se erga como alternativa ao reducionismo.
Essa viso uma viso holista, expressa pela seguinte imagem: a totalidade
do nosso conhecimento como um tecido feito pelo homem que toca na
experincia apenas nos bordos; por isso, nenhuma crena comparece sozi-
nha ao tribunal da experincia. Assim, h muita latitude de escolha quan-
to a qual crena re-avaliar luz de uma nica experincia contraditria88.
Quine pensa at que qualquer assero pode ser mantida como verdadei-
ra acontea o que acontecer se fizermos ajustes suficientemente drsticos
noutra parte do sistema. Deste modo, nenhuma assero imune revi-
so (Quine 1953:43). Esta ltima afirmao abre a possibilidade de mes-
mo revises em lgica serem possveis para manter a harmonia da relao
entre crenas e experincia. Ora, por mais que os empiristas anteriores
acentuassem a revisibilidade das crenas em virtude da experincia, a lgi-
ca sempre fora intocvel.
Recapitulando: Quine pensa que os dois dogmas tm a mesma raz,
que a crena na possibilidade de separao do componente lingustico
(da a ideia de anlise de significados) e do componente factual (da a ideia
de verificao) nas frases que expressam conhecimento. Com esses dois
dogmas, tem-se uma teoria empirista do conhecimento e da racionalidade,
segundo a qual o que acontece quando pensamos que ou nos movemos
s em pensamento, ou apelamos experincia. Efectuamos revises de
crenas quando a experincia contradiz as crenas anteriores, enquanto
que do lado do analtico nada de novo pode provir. Mas se os dogmas so
dogmas e como tal devem ser abandonados, esta uma m teoria da racio-
nalidade, e isso que Quine defende. A situao segundo Quine ento a
seguinte: se no conhecimento no separvel claramente o componente
factual do componente lingustico, na medida em que as crenas so du-
plamente dependentes da linguagem e da experincia, a maneira correcta
de conceber o conhecimento e a racionalidade holista e pragmatista. No
se trata de rejeitar o empirismo (Quine um empirista) e nem sequer o
verificacionismo mas sim de adaptar ao empirismo a ideia segundo a qual
no existe (1) imediatidade com significados nem (2) relao directa entre
frases isoladas e estados de coisas.
Two Dogmas termina com a apresentao de um quadro ainda empi-
rista, embora diferente do empirismo de Hume ou dos positivistas lgicos,

88
Quine, Two Dogmas of Empiricism, in From a Logical Point of View, Cambridge MA, Harvard UP, 1953, pp. 42-43.
CONHECIMENTO 103

da maneira como as nossas crenas se relacionam com a experincia: num


quadro empirista holista e pragmatista, nenhuma crena verificvel iso-
ladamente e nenhuma crena imune reviso. Esta posio quanto ao
conhecimento holista porque d prioridade ao todo (a totalidade da cin-
cia) em relao s partes (as crenas isoladas). Em termos de conhecimen-
to, o holismo redunda na afirmao segundo a qual a experincia serve de
teste a corpos de teoria e no a crenas isoladas. Uma hiptese h no pode
pois ser confirmada ou infirmada isolada do corpo da teoria. A posio
que Quine defende pragmatista porque supe que a crena em verda-
des tem uma relao inabdicvel com o sucesso da aco de entidades no
mundo: o conhecimento um instrumento para a previso prtica e no
um armazenamento numa interioridade mental protegida e desligada de
interesses corpreos, mundanos.
Abandonar os dogmas do empirismo ter ainda segundo Quine o
efeito de esbater as supostas fronteiras entre metafsica especulativa e ci-
ncia natural.

8. Wittgenstein, o interior e a linguagem privada

A posio de Quine em Two Dogmas of Empiricism constitui um ata-


que ideia de dado, ideia de imediatidade quer com com significados
quer com factos isolados. Alm de Quine, tambm Wittgenstein desenvol-
veu ideias importantes para a oposio ao Mito do Dado (a expresso de
W. Sellars), nomeadamente com os seus argumentos acerca da impossibi-
lidade de uma linguagem privada nas Investigaes Filosficas.
O problema de Wittgenstein diz respeito maneira como usamos
linguagens para exprimir, transportar, partilhar, publicar, conhecimento
e coisas mentais. A ideia, muito comum, quanto ao que fazemos quando
pensamos e falamos e que Wittgenstein pretende rejeitar a seguinte:

Ideia: Existe primeiro o meu mundo mental, cujos eventos so direc-


tamente conhecidos por mim. Depois, escolho voluntariamente as pala-
vras para exprimir esses eventos mentais. Depois transmito atravs dessas
palavras os eventos s outras pessoas.

A concepo de linguagem descrita no exemplo assim no se susten-


ta porque:
1. No h significados intrnsecos em coisas de linguagem
2. O significado o uso
3. O uso uma prtica pblica
104 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

4. Assim sendo, para explicar o significado de uma palavra temos que


olhar para alm do indivduo isolado
5. Em questes de significao temos que olhar para a comunidade
6. Sem comunidade no existiria linguagem
7. O solipsista no poderia ter uma linguagem privada
8. O solipsista no poderia descrever os acontecimentos da sua vida
mental com uma linguagem privada

Daqui se segue para Wittgenstein que:


9. No pode existir o solipsista
10. Todas as linguagens possveis so pblicas
11. Mesmo os acontecimentos das nossas vidas mentais (ex: falar
acerca de dores ou outras sensaes) so vertidos em linguagem
pblica

Wittgenstein critica portanto a ideia de que o fundamento da signi-


ficao, do conhecimento, reside na experincia privada. Isso no ver-
dade porque no h possibilidade de fazer sentido das noes de dados
puros da experincia subjectiva anteriores linguagem, ou de linguagem
privada. Linguagem privada seria aquela que eu compreendo e mais nin-
gum compreende. A ideia de linguagem privada corresponde figura do
solipsista. O solipsista adquiriria a sua linguagem a partir do seu prprio
caso: por exemplo, apontaria interiormente para a sua sensao de dor,
chamar-lhe-ia dor e a partir da a dor seria chamada dor.

No assim, no entanto, que as palavras significam: o facto de as


palavras significarem envolve trabalho preparatrio. Este trabalho da co-
munidade, e no um trabalho intelectual, uma mistura de significaes
com aces. I.e, o funcionamento de uma linguagem como linguagem com
significados determinados no separvel de formas de vida . O solipsista
nunca poderia por isso desenvolver uma linguagem privada. isto que
Wittgenstein procura mostrar nas Investigaes Filosficas ( 243 - 315):
que no so possveis linguagens privadas, s conhecidas do falante e usa-
das para dar forma exterior a ideias previamente definidas na sua mente.
As coisas de linguagem so primeiro pblicas, esto primeiro fora. Para
percebermos a nossa compreenso dos sentidos de palavras temos que
perceber que as palavras e as coisas esto misturadas quando conhecemos
e agimos. E isto assim mesmo quando se trata da nossa experincia inte-
rior. Retomando o exemplo de dor, dor um nome para a minha dor,
a tua dor, a dor de hoje, a dor de ontem, a dor de cabea, a dor de dentes.
CONHECIMENTO 105

H muito pouco de privado e ntimo neste funcionamento de dor. E sem


uso de dor, eu no nomeio ou aponto a minha dor.

O solipsista (se ele pudesse existir...) pensaria que h um grande


hiato entre o nosso comportamento, incluindo o uso de linguagem, e a
vida mental interior, privada. Wittgenstein pensa que no assim: a anli-
se do funcionamento da linguagem mostra a razo por que no podemos
ser cartesianos, interioristas obcecados com a certeza subjectiva.

9. Nota final

As ideias acerca da mente e do conhecimento analisadas neste texto,


especialmente as referentes histria recente da filosofia analtica, consti-
tuem o pano de fundo para a emergncia da filosofia da mente, que ser
tratada em seguida. A histria tal como pode ser contada do lado da filo-
sofia no no entanto a nica preparao do campo da filosofia da men-
te. No campo da filosofia da mente vo convergir no apenas desenvolvi-
mentos filosficos, mas tambm ideias surgidas nos campos da lgica e da
psicologia, assim como nas cincias cognitivas, uma rea multidisciplinar
que comea a tomar forma nos anos 70 e que congrega as neurocincias,
a Inteligncia Artificial, a psicologia cognitiva, e em geral todo o inqurito
racional sobre a cognio89.

Referncias

Dummett, Michael, 1993, Origins of Analytical Philosophy, Cam-


bridge MA, Harvard University Press.
Kant, I., 1989, Crtica da Razo Pura, Lisboa, Fundao Calouste
Gulbenkian, trad. A. Morujo e M. P. Santos.
Kim, Jaegwon, 2000, What is naturalized epistemology? in Berne-
cker & Dretske 2000.

89
Na progresso dos programas de epistemologia a que o presente artigo serviu de apoio seguia-se uma uni-
dade de Histria da Cincia Cognitiva e da Filosofia da Mente (1950-1990), regida pelos seguintes objectivos:
Cincia Cognitiva: Identificar as disciplinas da cincia cognitiva; Explicar a metfora fundadora do paradigma
cognitivista; Caracterizar o paradigma cognitivista como funcionalista, representacionalista e computaciona-
lista; Identificar os pontos da histria da lgica que foram fundamentais para a concepo de uma mquina
cognitiva; Caracterizar sistema formal; Definir algoritmo; Explicar os conceitos de Mquina de Turing e
Mquina de Turing Universal; Identificar marcos da histria da Inteligncia Artificial; Explicar a importncia
da lingustica chomkyana na histria da cincia cognitiva; Identificar o problema do texto de Turing Computing
Machinery and Intelligence; Conhecer a argumentao do texto de Turing Computing Machinery and Intelli-
gence; Descrever e interpretar o Teste de Turing. Filosofia da Mente: Identificar a filosofia da mente como
estudo de caso para a questo da epistemologia naturalizada; Explicar o funcionalismo e a realizabilidade
mltipla a partir de H. Putnam; Explicar a Hiptese da Linguagem do pensamento de J. Fodor; Conhecer e
avaliar os argumentos de J. Searle contra o cognitivismo; Conhecer e avaliar a argumentao de T. Nagel no
texto What is it like to be a bat?; Explicar a crtica de D. Dennett ao Teatro Cartesiano. Nos artigos reunidos
neste volume sob o ttulo Mente encontrar-se- material de partida para o tratamento destas questes.
106 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

Quine, W.O., Epistemologia naturalizada, in Carrilho, M.M.1991


(org), Epistemologia:posies e crticas, Lisboa, Fundao Calouste Gul-
benkian.
Quine, W. O, 1953, Two Dogmas of Empiricism, in From a Logical
Point of View, Cambridge MA, Harvard University Press.
Rorty, Richard, 1988, A Filosofia e o Espelho da Natureza, Lisboa,
Dom Quixote.
Rorty, Richard, 1990, Contingency, Irony, Solidarity, Cambridge,
Cambridge University Press.
Wittgenstein, Ludwig, 1987, Tractatus Logico-Philosophicus / In-
vestigaes Filosficas, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, trad. M.S.
Loureno.
A FILOSOFIA E O PENSAMENTO COMO MEDIDA DO MUNDO90

Resumo: Este artigo no visa o pensamento filosfico de Abel Salazar (embora sejam
conhecidas as ligaes de Abel Salazar a um particular movimento filosfico do sculo XX,
o Positivismo Lgico do Crculo de Viena) mas antes directamente o tema do Ciclo o pen-
samento como medida do mundo. Tomando como pretexto o desejo filosfico que animou
o pensamento de Abel Salazar, e entendendo o desejo filosfico como a ambio do pensa-
mento humano de abordar o mundo a partir de vrios ngulos (nomeadamente cientficos,
morais e artsticos), vou procurar analisar a relao da filosofia, como disciplina, com esse
desejo.
Procurarei assim mostrar, a partir de uma panormica das linhagens da filosofia con-
tempornea, que nos conduzir desde Kant at aos nossos dias, que a filosofia precisamen-
te uma anatomia ou anlise de segundo grau das vrias medidas do mundo tomadas pelo
pensamento, tendo sempre no horizonte compreender o que significa pensamento, o que
envolve conceber em conjunto as vertentes lgico-epistemolgicas, tico-politicas, estticas
e fenomenolgicas deste. No mapa conceptual das linhagens da filosofia contempornea que
procurarei desenhar tornar-se- eventualmente possvel localizar as tendncias filosficas
de Abel Salazar. Ser para isso necessrio caracterizar as doutrinas do Positivismo Lgico
quanto ao sentido e ao sem-sentido no pensamento, doutrinas em grande parte inspiradas
no Tractatus Logico-Philosophicus (1921) de L. Wittgenstein, obra em que o autor procurou
apresentar um mapa do dizvel e do pensvel que permitisse conceber a relao entre os
aspectos lgicos, cientfico-naturais, ticos, estticos e msticos do pensamento, bem como
traar uma fronteira entre o sentido e o sem-sentido. Embora os positivistas lgicos tenham
tomado o mapeamento de Wittgenstein como pretexto para expurgar o sem-sentido, que
ligavam nomeadamente metafsica, muito do que de ento para c aconteceu em filosofia
afastou, em grande medida, e de forma determinante para aquilo que hoje se faz, a ambio
clarificadora apriorista do Positivismo Lgico.

1. Introduo: Filosofia, Aber Salazar, Positivismo Lgico, Witt-


genstein, ultrapassagem do positivismo.

Fazer a conferncia deste Ciclo dedicada Filosofia colocou-me des-


de logo um problema: Abel Salazar por vezes apontado como um filsofo

90
Agradeo Professora Maria Jos Cantista o facto de me ter passado a incumbncia de representar a Filosofia
no Ciclo de Conferncias organizado pela Reitoria da Universidade do Porto em que esta conferncia se inseriu.
108 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

e eu no sou especialista em filosofia portuguesa, as minhas reas so a


filosofia da mente, do conhecimento e da linguagem. Decidi ento falar de
Filosofia contempornea, usando como chave as relaes de Abel Salazar
com a filosofia. A conferncia no vai por isso incidir sobre o pensamento
filosfico de Abel Salazar - embora eu v ter sempre em mente as ligaes
de Abel Salazar com um movimento filosfico do sculo XX, o Positivis-
mo Lgico do Crculo de Viena - mas antes directamente sobre o tema
do Ciclo, o pensamento como medida do mundo, na medida em que esse
tema tem uma relao directa com aquilo que a filosofia faz. Por isso to-
mando como pretexto o desejo filosfico vou chamar-lhe assim que
animou o pensamento de Abel Salazar, o que vou procurar fazer mostrar
a relao da filosofia, como disciplina, com essa ambio do pensamento
humano de abordar o mundo a partir de vrios ngulos (nomeadamente
cientficos, morais e artsticos). Vou defender, a partir de uma descrio
histrica esquemtica das linhagens da filosofia contempornea, que nos
conduzir desde Kant at aos nossos dias, que a filosofia uma anatomia
ou anlise de segundo grau dessas medidas vrias que o pensamento toma
do mundo, uma anlise que tem sempre no horizonte compreender o que
significa pensamento, o que envolve conceber em conjunto as vertentes
lgico-epistemolgicas, tico-polticas, estticas, metafsicas e fenomeno-
lgicas disso que pensar. Na medida em que questes relativas natureza
do pensamento interessam pessoas de reas exteriores filosofia, gostaria
em ltima anlise de incentivar essas pessoas a procurar na filosofia algo
que lhes sirva para trabalhar nas suas prprias reas.
O meu primeiro objectivo prtico desenhar um mapa conceptual
das linhagens da filosofia contempornea. Nesse mapa ser eventualmen-
te possvel localizar as tendncias filosficas de Abel Salazar. Abel Sala-
zar foi, nos anos 30, o divulgador do Positivismo Lgico em Portugal. O
Positivismo Lgico foi um movimento filosfico de cariz lgico-analtico,
anti-metafsico, nascido na Europa germanfona, pelas mos de homens
como Moritz Schlick, Rudolf Carnap, Otto Neurath, que consideravam,
em geral, que aquilo que interessava fazer em filosofia deveria fazer-se em
grande proximidade com o trabalho cientfico. Abel Salazar considerava
o Positivismo Lgico uma filosofia cientfica e um importante antdoto
para aquilo que considerava ser o filosofismo mole, retrico, verboso e
sentimentalide dominante entre ns91. Vou a certo ponto caracterizar as
doutrinas do Positivismo Lgico que interessaram Abel Salazar, que o fize-
ram ver essa virtude de antdoto no movimento. As doutrinas em causa so
doutrinas quanto ao sentido e ao sem-sentido no pensamento, e gostaria

91
A. Salazar 1937, Contra o filosofismo, III, O Trabalho, 19 Agosto.
CONHECIMENTO 109

de mostrar de onde vieram e o que lhes aconteceu, na prpria sequncia


de desenvolvimento da filosofia analtica de ento para c (o Positivismo
Lgico pode ser considerado um movimento dentro da chamada filosofia
analtica; mais frente explicarei o que se entende por tal denominao).
As doutrinas quanto ao sentido e ao sem-sentido no pensamento defendi-
das pelos positivistas lgicos foram em grande parte inspiradas pelo Trac-
tatus Logico-Philosophicus de Ludwig Wittgenstein. Wittgenstein (1889-
1951) um dos maiores filsofos do sculo XX e o Tractatus (1921) uma
obra em que ele procura apresentar um mapa do dizvel e do pensvel, que
precisamente permita conceber a relao entre os aspectos lgicos, cient-
fico-naturais, ticos, estticos e msticos do pensamento, bem como traar
uma fronteira entre o sentido e o sem-sentido. Embora os Positivistas L-
gicos tenham tomado o mapeamento de Wittgenstein como um pretexto
para expurgar o sem-sentido a interpretao que fizeram do Tractatus
vai por a muito do que de ento para c aconteceu em filosofia afastou,
em grande medida, e de forma determinante para aquilo que hoje se faz,
a ambio clarificadora cientificista que o Positivismo Lgico reclamava
para a filosofia. isso que vou procurar mostrar mais frente, em grande
medida atravs de algumas explicaes relativas a outro dos grandes fil-
sofos do sculo XX, Willard Van Orman Quine (1908-2000). O objectivo
da referncia a Quine mostrar o estado actual das questes que levaram
Abel Salazar a procurar a filosofia, sem ficarmos presos s referncias que
foram as suas.
Como disse, vou falar mais da forma como a filosofia trata da nature-
za do pensamento do que de Abel Salazar. Mas a verdade que o interesse
da figura de Abel Salazar excede em muito a sua filiao filosfica no Posi-
tivismo Lgico: Abel Salazar um ptimo caso prtico para ilustrar o que
significa a ambio ou desejo filosfico do pensamento, j que precisamen-
te se trata de algum que no se limitou a um nico ngulo de abordagem
do mundo (por exemplo sua prtica de cientista ou de artista).
Uma vez que pretendo falar de pensamento, tenho que introduzir
algumas distines, que ultrapassam um pouco as descries histri-
cas que se seguem mas que so bsicas para o ponto que quero defender
acerca da filosofia, como disciplina, e do pensamento. Parece-me muito
importante distinguir trs coisas: cognio, conhecimento e pensamen-
to. Penso que o termo cognio deve ser aplicado a processos informa-
cionais e computacionais em agentes cognitivos, considerados ao nvel
subpessoal. Conhecimento um termo que em filosofia, particularmente
em epistemologia, significa crenas verdadeiras e justificadas (esta a cha-
mada definio tripartida de conhecimento, a qual chama a ateno para
os aspectos mentais-psicolgicos, lgico-metafsicos e normativos daquilo
110 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

que consideramos conhecimento). Ao contrrio de cognio, conheci-


mento envolve, pelo menos para os filsofos, aspectos normativos de jus-
tificao e verdade e portanto questes do nvel da conscincia explcita
dos nossos procedimentos de inqurito. Temos depois o terceiro termo, o
que nos interessa, pensamento. Ora, o conhecimento um mbito espec-
fico do pensamento que cobre nomeadamente o que se faz nas cincias; na
palavra pensamento no existe essa limitao ao conhecimento cientfi-
co, esto nela naturalmente includas vertentes estticas, ticas, metafsicas
e fenomenolgicas (trazendo naturalmente questes quanto ao lugar do
pensamento na realidade e quanto compreenso daquilo que conheci-
do). de pensamento que vou falar, no de cognio ou de conhecimento.

2. De onde vem a filosofia contempornea? Kant e as questes O


que representar? O que agir? O que apreciar?
filosofia enquanto disciplina coube desde sempre pensar sobre
o pensamento, compreender o que isso de termos pensamento, enten-
dimento, formularmos abordagens tericas em vrias reas. por terem
tentado compreender a compreenso, entender o entendimento, analisar
conceitos que normalmente usamos de forma no problemtica, tais como
eu, mundo, linguagem, certo, errado, belo, racional, irracional,
que ao longo da histria os filsofos tm feito coisas tais como oferecer
teorias da cincia, da arte, da moralidade, da religio, etc. Poderamos ir
muito atrs na histria da filosofia para falar desta ambio do filosofia
(j Plato procurou saber o que o conhecimento, qual a natureza da
realidade, como que ns nela nos inserimos, como devemos viver). Mas
no pretendo aqui erudio e sim apresentar quadros conceptuais que nos
sirvam para nos orientarmos face filosofia que se faz no nosso tempo.
Vou por isso apresentar apenas um extracto dessa histria, tomando como
referncia Abel Salazar, um extracto dirigido especialmente queles que
no so filsofos.
Parece-me que uma boa pergunta de partida a seguinte: de onde
vem a filosofia contempornea? Uma resposta no muito polmica e que
ainda mais nos faculta uma boa orientao terica consiste em dizer que
vem de Kant (1724-1804). Porqu? Porque Kant mapeou, de uma forma
que ainda faz sentido para ns, nas suas trs Criticas, aquilo a que pode-
mos chamar as tarefas do pensamento e a forma como a filosofia lida com
elas. Na Critica da Razo Pura caracterizou o problema de compreender
o que fazemos com o pensamento quando conhecemos cientificamente a
natureza, quando representamos cientificamente aquilo que existe e avan-
ou uma resposta. Na Critica da Razo Prtica caracterizou o problema de
CONHECIMENTO 111

compreender o que fazemos quando nos fazemos fazer, quando controla-


mos racionalmente as nossas aces, quando agimos moralmente. Na Cr-
tica do Juzo procurou compreender o que acontece, o que se passa em ns,
no nosso esprito ou mente, quando apreciamos esteticamente formas, se-
jam formas da natureza, sejam objectos de arte. Quando na sua primeira
Crtica, a Crtica da Razo Pura, Kant procura caracterizar a natureza do
conhecimento cientfico, est em causa a forma como este alcana ou no
alcana a realidade em si (a que Kant chama nmeno, por oposio a fe-
nmeno = mundo representado). O ncleo da proposta o conceito de
juzo sintticos a priori (o conhecimento a que chamamos cientfico, por
contraste, nomeadamente, com os juzos de percepo que todos fazemos
constantemente enquanto agentes cognitivos, para Kant constitudo por
juzos sintticos a priori, representaes caracterizadas por uma universali-
dade e necessidade que por exemplo os nosso juzos normais de percepo
no tm. Ora, de onde vm essas caractersticas conceptuais fortes (com
a universalidade e a necessidade)? Como bem viu, segundo Kant, David
Hume, o filsofo empirista escocs do sculo XVIII, essas caractersticas
que distinguem um take perceptivo da realidade de uma pretenso (claim)
de conhecimento cientfico no poderiam provir exclusivamente da ex-
perincia. O que Kant quer dizer que para formularmos o conhecimen-
to a que chamamos cientfico temos que dizer coisas tais como sempre,
todos, necessariamente e embora essas caractersticas estejam presentes
nas nossas pretenses ao conhecimento, no podemos nunca, nenhum de
ns, ter experincia directa do contedo desses termos. O argumento de
Kant que se elas esto presentes, e no vm da experincia, s podem
provir do sujeito. S as estruturas a priori do sujeito podem justificar o
carcter de cincia dos enunciados da cincia. As estruturas a priori so
para Kant o espao, o tempo, as categorias (tais como substncia e cau-
salidade), a ideia bsica que o nosso tipo de mente molda aquilo que
representado.
Na segunda Crtica, a Crtica da Razo Prtica, algo de anlogo se
passa: o pensamento tambm se volta para si prprio, para analisar aquilo
que faz, mas neste caso no se olha para o caso em que se faz cincia e sim
para o caso em que existe aco racional. Kant considera que os humanos
podem chegar a agir por sobre os desejos e inclinaes naturais, moldando
e direccionando estes de uma forma da qual podem dar razes a sua
inteno compreender o que esse agir racional por contraste com o
agir instintivo que nos propriamente natural, animal. As suas grandes
propostas so o imperativo categrico (a ideia segundo a qual devemos
agir de forma a que a mxima que rege a nossa aco seja universalizvel
112 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

i.e. susceptvel de ser tomada como regra por qualquer agente racional)
e a ideia segundo a qual embora do ponto de vista da construo cientfi-
ca s alcancemos a realidade (inclusive a nossa prpria realidade fsica e
mental) como fenmeno, como representao (atravs da mediao das
nossas estruturas a priori, mentais diriamos hoje), quando nos experien-
ciamos a ns prprios agindo temos a uma forma mais directa de alcanar
a realidade em si (a que Kant chama, recorde-se, nmeno). Assim, segun-
do Kant, a nossa experincia de ns prprios enquanto agentes racionais
revela-nos mais acerca de ns prprios do que as nossas representaes
cognitivas, nomeadamente revela-nos que a nossa natureza liberdade.
Muito do pensamento tico e poltico contemporneo vem daqui (desta
ideia de uma possibilidade de universalizao do agir racional pense-se
em John Rawls, cuja teoria da justia, uma teoria permeada de influencia-
da kantiana, est no centro da filosofia poltica contempornea). No en-
tanto, muito pouca gente aceitaria os dualismos kantianos entre liberdade
e desejos, realidade representada e realidade em si. Na terceira Critica de
Kant, a Crtica do Juzo, trata-se em geral da importncia da componente
esttica na totalidade do nosso pensamento, de formas e apreciao. As
ideias principais so o prazer desinteressado (uma apreciao que no de-
seja incorporar ou utilizar o apreciado) e o pensamento da finalidade nas
coisas, e a possibilidade deste depender da nossa natureza mental, uma vez
que finalidade e teleologia no fazem parte segundo Kant da representao
cientfico-natural do mundo.
Falei de Kant, recorde-se, para mapear as tarefas de anlise do pen-
samento sobre si prprio. A partir de Kant, podemos considerar que se
queremos pensar sobre o pensamento aquilo que devemos procurar com-
preender : o que representar e conhecer? O que agir? O que apreciar?
Claro que, ao procurar comprender isto, o que nos interessa compreen-
der a nossa natureza, aquilo que somos, no aquilo que somos enquanto
corpo fsico, organismo biolgico, porque claro que tambm somos tudo
isso, vamos conhecendo mais tudo isso, mas a nossa natureza pensante, da
qual depende prpria possibilidade de conhecimento matemtico, fsico e
biolgico, histrico, etc. Kant fez tudo isto falando sempre de um supos-
to Sujeito Transcendental e das estruturas a priori deste, que incluiriam
molduras, templates de conceitos, para pensar em tudo o que pensamos
(dou exemplos: substncia, causalidade, espao, tempo, que no seriam
adquiridos empricos mas imposies mentais ao que pensado). Queria
apenas salientar duas ideias importantes de Kant neste desenho de tarefas
para compreender o pensamento:
CONHECIMENTO 113

(1) certo que nos trs funcionamentos que lhe pareceram essen-
ciais ao nosso tipo de pensamento (a que chamou sensibilidade,
entendimento e razo) Kant viu componentes a priori. No entan-
to, ao contrrio de um filsofo como Descartes, que considerou
que pensamento conscincia e conscincia imaterialidade,
Kant descreveu todo este funcionamento e todas estas compo-
nentes a priori sem presumir a imaterialidade do pensamento.

(2) Alm das componentes Sensibilidade e Entendimento hoje


falaramos talvez, num primeiro momento pelo menos, de per-
cepo e categorizao Kant considera essencial que notemos
um outro funcionamento do pensamento, a que chamou Razo,
e que envolve Ideias Ideia so grandes unificaes para or-
ganizar a nossa vida mental, cuja funo heurstica. Dou um
exemplo: ningum poder alguma vez experienciar directamen-
te por exemplo o mundo como totalidade, uma vez que somos
locais e limitados espacial e temporalmente e assim tambm
todo o nosso input de dados sobre o mundo. Mundo portanto
um exemplo daquilo a que Kant chama uma ideia da razo, uma
Ideia de que necessitamos para organizar o nosso pensamento
mas que transcende aquilo que alguma vez poder ser experien-
cialmente dado a cada um de ns e portanto conhecido (Alma
e Deus esto nas mesmas condies, e aquilo a que Kant chama
pensamento comporta essa tendncia para as grandes unifica-
es uma tendncia qual, segundo Kant, definitivamente no
devemos chamar conhecimento).

Imaginemos que aceitamos as tarefas de Kant para o pensamento.


Poderamos depois, um pouco maldosamente, dirigir a Kant a seguinte
pergunta: Onde que est tudo isso? (toda essa maquinaria cognitiva) No
crebro? E esse processo todo, o Sujeito Transcendental, a sensibilidade,
o entendimento, a razo, no pode ser simplesmente estudado em tercei-
ra pessoa, pelas disciplinas cientficas da cognio? Essas perguntas so e
no so boas perguntas. So boas perguntas porque, se Kant viu bem as
tarefas do pensamento, temos o todo o direito de as trabalhar contem-
poraneamente, e portanto de utilizar aquilo que sabemos a mais relativa-
mente a Kant para lhes dar resposta. No so boas perguntas tanto quanto
confundem cognio e pensamento, que podemos e devemos distinguir.
Noutras palavras, perfeitamente possvel interessarmo-nos por crebro
e cognio e portanto pelas bases fsicas, neuronais daquilo que pen-
sar, representar, desejar, e continuar a considerar pertinente a moldura
114 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

kantiana para pensar sobre o pensamento. Recorde-se que com cognio


queremos dizer informao, computao, processamento o que se passa
no agente cognitivo (e sobre isso sabemos hoje muito mais do que Kant
sabia) mas com a palavra pensamento evocamos a intencionalidade da
representao (e o representado no o mecanismo da representao), os
aspectos normativos da representao (questes de verdade, justificao,
provas) bem como aspectos a que para simplificar vou chamar fenome-
nolgicos de subjectividade e compreenso, e aspectos metafsicos rela-
tivos relao pensamento/realidade (ao facto de a realidade ser tal que
inclui pensamento). E por isso no podemos responder a questes acerca
do pensamento com dados sobre cognio, embora possamos e devamos
obviamente utiliz-los. Dou breves exemplos: quando eu penso Esta mesa
mede 3 metros, ou Eu amo a pessoa X, esses estados mentais dependem
causalmente do meu crebro, so instanciados por eventos no meu cre-
bro mas no so acerca do meu crebro, no sentido em que no o meu
crebro que neles representado, no o meu crebro que mede 3 metros
ou que amado. Repito que a pergunta no pertinente (a pergunta era:
Onde que est tudo isso toda essa maquinaria cognitiva - est no c-
rebro?) porque desenhando as tarefas de pensamento Kant estava a falar
de pensamento como medida do mundo e eventualmente da paisagem e
arquitectura disciplinar do pensamento, i.e. estava a falar da forma como o
nosso tipo de mente possibilita as nossas produes intelectuais, e da for-
ma como estas se articulam entre si e no do substractos fsico da cognio
(a que chamaria sujeito emprico, e hoje chamaramos mente-crebro) e
que constitui uma rea particular das nossas investigaes, nomeadamen-
te via a cincia cognitiva.

Vou dizer onde quero chegar e porque quis localizar Kant como mo-
mento inicial na filosofia contempornea

(1) Com Kant, a filosofia caracterizada como tarefa de segunda


ordem, no se pode fazer directamente teoria geral da natureza
da realidade porque a nossa mente, o nosso tipo de mente, se
intromete e temos que perceber primeiro como que a mente
funciona, e a nossa mente no um espelho ideal, antes carac-
terizada, por exemplo, pelo nosso particular tipo de percepo
sensorial e de (para usar o termo de Kant) animalidade. neste
quadro de anlise da razo pela razo que podemos compreender
o programa transcendental kantiano para a filosofia. Chama-se
transcendental no ao conhecimento em 1 grau (por exemplo
matemtico ou fsico ou outro) mas anlise das condies de
CONHECIMENTO 115

possibilidade desse conhecimento, anlise essa que se faz, segun-


do Kant, investigando as condies a priori do sujeito. A ideia de
filosofia como anlise das condies a priori substitui, com Kant,
a ideia de filosofia como metafsica transcendente (esta meta-
fsica transcendente seria precisamente a tentativa de alcanar
de forma puramente conceptual e apriorista objectos que nunca
poderiam ser dados na experincia (os grandes objectos que inte-
ressam a razo humana, tais como Deus, a Alma, o Mundo). Tal
tentativa no pode seno, segundo Kant, falhar.

(2) importante repetir, para distinguir Kant de filsofos anterio-


res e sublinhar a contemporaneidade do seu pensamento, que o
apriorismo defendido por Kant no tem de maneira nenhuma
que ser um inatismo imaterialista: aquilo que existe a priori no
sujeito, a marca da mente naquilo que conhecido, no apa-
ngio de uma alma com ideias inatas (esta ideia por exemplo
cartesiana, mas no tem lugar na Crtica da Razo Pura). Kant
nega que possamos provar de forma puramente apriorista a ima-
terialidade, imortalidade ou sequer a unidade disso em ns a que
podemos chamar alma ou tambm a existncia de Deus. Isto no
quer dizer que Deus ou a imortalidade da alma no possam ter
uma funo no pensamento para Kant tm uma funo prtica,
moral quer apenas dizer que estaremos a pensar mal no que
pensar sobre Deus se pensarmos que podemos argumentar e
demonstrar racionalmente a sua existncia. Segundo Kant isso
no pode fazer-se relativamente a objectos dos quais no temos
qualquer experincia.

(3) Sobretudo interessa reter que, para Kant, compreender a nossa


natureza pensante no acaba com a tarefa de compreender o que
fazemos quando pensamos cientificamente temos que colocar
num mesmo quadro de anlise do que pensar a forma como
agimos moralmente e apreciamos esteticamente. Nenhuma des-
sas componentes do pensamento pode ser reduzida. Sugiro en-
to que aceitemos que Kant nos deu uma tarefa concreta, definiu
como que uma direco para o pensamento contemporneo, a
tarefa de analisar a forma como se relacionam numa nica pai-
sagem de pensamento, as produes intelectuais, tericas, de um
mesmo Sujeito. Bom mas se a filosofia contempornea comea
com Kant, depois de Kant o que aconteceu em filosofia ?
116 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

3. Aps Kant.

Algumas pessoas (estou a pensar por exemplo no filsofo americano


Richard Rorty (n.1931), que diz isto como crtica) vm Kant como um
exemplo daquilo a que chamam uma centrao epistemolgica da filoso-
fia. Isto quer dizer que Kant, como filsofo, consideraria a cincia como
a preocupao maior da filosofia. Tal posio , por um lado, contestvel
pelo que acabo de dizer acerca dos interesses de Kant como filsofo. Por
outro lado, se Kant presta de facto, na sua filosofia, bastante ateno ci-
ncia, isso o resultado de uma mais do que legtima preocupao com a
natureza da representao e do conhecimento. De resto, basta olhar para
a histria da filosofia para ver imediatamente que foi frequentemente o
trabalho relativo a tpicos cientficos que gerou, nos filsofos, a necessi-
dade de elaborar uma metafsica, uma teoria geral da natureza da reali-
dade (temos uma teoria cientfica e perguntamos: como ser o mundo se
tal que pode ser pensado assim?). Os exemplos que costumo dar so as
preocupaes de Aristteles, Descartes e Leibniz, respectivamente, com a
classificao das espcies de seres vivos, a geometria analtica e o clculo
infinitesimal. Relativamente a Kant, verdade que ele desenhou a sua fi-
losofia em parte para compreender o que representar cientificamente o
mundo, e o que visou como exemplo foi a cincia sua contempornea,
a fsica newtoniana. Mas no foi essa sequer a nica produo da razo
cujas condies de possibilidade pretendeu analisar no seu programa de
investigao. certo que a Modernidade como poca marcada pelo ad-
vento da cincia fsico-matemtica da natureza (tambm, certamente, por
um fenmeno de laicizao das estruturas sociais e polticas), certo que
a cincia o modo de abordar o mundo que se tornou civilizacionalmen-
te dominante a partir da poca moderna, tanto que foi possvel chamar
civilizao ocidental a Civilizao da Cincia e da Tcnica. Mas se a
Modernidade de algum modo definvel conceptualmente como poca
porque ela representa a realizao civilizacional de uma (de certa forma
nova) noo de verdade, ligada ao progresso e razo, que inclui a cincia,
mas no se restringe a ela. Dizer, como Rorty, que Kant exemplifica uma
centrao epistemolgica da filosofia, esquecer que Kant pensou tambm
nas repercusses morais e politicas da centralidade na Razo. Foi de resto
pelo facto de essa situao se ter alterado de ento para c (no a centrao
epistemolgica, mas a centrao na razo) que muita filosofia feita depois
de Kant se afastou da cincia.
Uma vez que propus considerar o mapa kantiano das tarefas do pen-
samento como iniciador da filosofia contempornea, quero perguntar ago-
ra o que aconteceu depois de Kant, que marcou a filosofia contempornea
CONHECIMENTO 117

(j sugeri que se teria tratado de uma descentrao epistemolgica da fi-


losofia e de uma entrada em cena do irracionalismo). Para percebermos
este movimento temos que perceber que Kant, apesar de propr limites
forma como representamos conceptualmente o mundo, devido nos-
sa particular conformao mental e finitude, foi um racionalista, um Au-
fklrer, um iluminista, algum que apostou nas potencialidades da razo
em termos cientficos, morais, sociais e histricos. Compreender que essa
ideia tem estado sob ataque desde ento uma chave para vastas reas do
pensamento contemporneo.
O primeiro grande movimento de oposio centralidade da razo,
defendida em termos ideolgicos pelos iluministas, foi o romantismo,
de que todos ouvimos falar nas artes, e que em filosofia esteve ligado ao
idealismo. O Romantismo foi um movimento cultural e artstico contra-
iluminista que representou uma fortssima influncia na cultura europeia
e americana nas ltimas dcadas do sculos XVIII e nas primeiras dcadas
do sculo XIX. Mais do que exclusivamente um movimento artstico, o
romantismo constituiu uma certa manifestao global de rejeio do pen-
samento racional. Porque que isso nos importa aqui? Porque o expoente
mximo do pensamento racional seria o pensamento cientfico. Ora acon-
tece que a partir desta perspectiva a racionalidade cientfica , considerada
como prosaica e des-espiritualizadora do mundo. Curiosamente, em
parte filosofia kantiana que os romnticos vo buscar a prpria definio
de realidade como espiritualidade (mais especificamente s ideias de Kant,
que referi atrs, acerca da nossa verdadeira natureza como liberdade). Da
passam, no entanto, para uma posio de certa forma pouco kantiana: a
ideia segundo a qual a verdadeira realidade no pode ser acedida de forma
intelectualista, mas apenas atravs da intuio, da emoo, do sentimento.
Noutras palavras, por trs dos traos programticos do romantismo
em arte a exaltao da natureza, a expresso dos sentimentos, da emoo,
da intuio, da imaginao, o culto do extico est uma determinada
rejeio da civilizao enquanto relao racional com o mundo. Para os
romnticos, apenas acontecimentos de intuio e de emoo, no argu-
mentos racionais, nos daro acesso ao eterno enigma do mundo. Para
fundamentar filosoficamente este programa, os romnticos alemes foram
buscar a Kant a ideia de nmeno ou realidade em si como liberdade. Da
ideia de liberdade como realidade em si em cada um de ns passaram
ideia de realidade total como Esprito, aspirando realizao. O caso mais
extremo desta tendncia foi a filosofia de G. W. F. Hegel (1770-1831), um
sistema do Esprito Absoluto, um grande sistema da Racionalidade Real,
realizando-se na natureza e na histria. Se Kant colocou para si prprio a
obrigao intelectual de delimitar o funcionamento do pensamento a partir
118 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

de dentro, analisando as caractersticas do nosso tipo de mente, antes de


nos pronunciarmos acerca de magnos assuntos, para no corrermos o ris-
co de nos pronunciarmos acerca daquilo de que no temos experincia,
Hegel volta decididamente s grande teses metafsicas, acerca da nature-
za da realidade um idealista, que defende que toda a realidade, natu-
reza e histria, uma manifestao do Esprito no seu desenvolvimento
racional. Uma grande parte dos filsofos do sculo XIX podem ser vistos
como contestando Hegel: K. Marx (1818-1883) retoma de Hegel as ideias
de dialctica e racionalidade da realidade, substituindo o idealismo por
materialismo, o filsofo dinamarqus S. Kierkegaard (1813-1855) nega a
importncia de um sistema global da realidade para cada um de ns e traz
o indivduo e a sua existncia para o centro da filosofia. A. Schopenhauer
(1788-1860) e F. Nietzsche (1844-1900) negam a racionalidade da realida-
de, Schopenhuer identificando o Nmeno kantiano (realidade em si) com
a vontade (nada de racional), e o fenmeno com a representao, Nietzs-
che pegando neste princpios para propor uma interpretao esttica da
existncia, a nica possivel, sob a forma dos princpios Apolo e Dinisos.
Mas a consequncia que queria sublinhar diz respeito a algo que
acontece em grande parte da filosofia europeia, no perodo posterior a
Kant: para usar a expresso de Rorty de forma invertida, trata-se de uma
descentrao epistemolgica da filosofia e da instalao da oposio a um
certo racionalismo dentro da prpria filosofia. O racionalismo encontra-
mo-lo ainda em Kant, a oposio na verdade vem at ns (vrios filsofos
contemporneos, estou a pensar por exemplo num dos maiores filsofos
do seculo XX, Martin Heidegger, o autor de Ser e Tempo, podem ser radi-
cados aqui). O que quero dizer que a separao entre filosofia e cincia,
devido ligao entre a cincia e um certo racionalismo afastado pela fi-
losofia, no pode ser considerada consumada no prprio Kant por mais
que Kant proclame a diviso do trabalho entre os tericos da forma, os
tericos do sujeito, que analisam a forma como a mente ou esprito opera
nas suas vrias vertentes e os tericos do contedo, que produzem conhe-
cimento de primeira ordem (i.e. os cientistas), a Crtica da Razo Pura
uma obra de teoria da cincia e de teoria do conhecimento, de acordo com
a qual fazer teoria da cincia um empreendimento central para compre-
endermos o que significa representar e conhecer racionalmente o mundo.
Bom, temos ento, aps Kant, a entrada em cena de certa ideia de
filosofia como crtica tico-poltico-existencial e como prtica mais ou me-
nos potica. Abel Salazar diria que esta filosofia tanto pode ser boa arte
o que ele pensa acerca de autores como Nietzsche ou Kierkegaard
como mau filosofismo. De qualquer forma esse estado ps-kantiano da
filosofia interessa-nos para compreendermos a ciso entre as duas grandes
CONHECIMENTO 119

tradies filosficas nossas contemporneas, a filosofia analtica, que a


tradio filosfica dominante no mundo de lngua inglesa, e a filosofia a
que os filsofos analticos chamam continental, que a mais practicada
entre ns e que tem origens sobretudo francesas e alems. Sintomtico da
localizao ps-kantiana dessa ciso o facto de Hegel ser considerado
um grande filsofo na tradio continental, enquanto os filsofos analti-
cos o consideram, maioritariamente, um autor obscuro e incompreensvel.
Kant, pelo contrrio, constitui uma referncia para ambas as tradies. O
que me parece importante para compreender as linhagens da filosofia con-
tempornea notar que houve danos laterais do desvio anti-racionalista
da filosofia do sculo XIX: na prtica, a filosofia nascida desta poca, na
tradio franco-alem, deu por si divorciada de um outro tipo de pensa-
mento, que continuava a decorrer ao seu lado, e que se ia tornando so-
cial e civilizacionalmente cada vez mais omnipresente e incontornvel, o
pensamento cientfico. Ao contrrio do que Kant ainda fazia, essa filosofia
desistiu de pensar na questo o que representar tomando como discurso
de primeiro grau a cincia. A filosofia hoje chamada continental (se por
tal nome entendermos aquela que tem como figuras de referncia autores
como Nietzsche, Heidegger, Foucault ou Derrida) est historicamente li-
gada, mesmo que longinquamente, rejeio da imagem racionalista do
mundo que se observa neste perodo.

4. As principais tendncias da filosofia no sculo XX.

Sugeri que podemos reportar ao movimento romntico alguns dos


factores que teriam estado na origem da ciso entre filosofia analtica e
filosofia continental (a ligao entre romantismo e filosofia dita conti-
nental, produzindo o afastamento entre filosofia e cincia). Mas de facto
e oficialmente a instituio destas duas grandes correntes da filosofia con-
tempornea deu-se mais ou menos nos finais do sculo XIX, incios do
sculo XX, com as obras de Gottleb Frege (1848-1925) e Edmund Husserl
(1859-1938)92 O que interessante que estes dois autores, iniciadores
de duas linhagens metodolgicas que se mantiveram at hoje, e que es-
truturam a filosofia do sculo XX, alm de terem sido contemporneos,
ambos filsofos e matemticos, no se interessavam por temas muito dife-
rentes. Basicamente, ambos se interessavam pelo estudo dos contedos do
pensamento, e ambos pensavam que esse estudo no deveria reduzir-se
disciplina que ento se estabelecida na sua legitimidade e autonomia, des-
locando a filosofia: a psicologia enquanto cincia natural emprica. Alis, o

92
Do lado de Frege poder-se-ia referir as obras Begrifsschrift(1879) e Fundamentos da Aritmtica (1884), do
lado de Husserl, as Investigaes Lgicas (1900-1913) e a Ideia de Fenomenologia (1907).
120 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

problema para a filosofia no incio do sculo XX era sobreviver como disci-


plina enquanto a psicologia se estabelecia como cincia porque, afinal, o
que que filsofos e psiclogos fazem de diferente? Ser que os psiclogos
no estavam a utilizar finalmente, e muito bem, os mtodos da cincia
natural para tratar do pensamento?
A fenomenologia e a filosofia analtica, que so as duas grandes li-
nhagens e metodologias da filosofia do sculo xx, foram geradas por uma
resposta negativa esta questo (os mtodos da cincia natural no podem
ser utilizados para tratar a natureza do pensamento) e por uma mesma
inteno: a despsicologizao do estudo do pensamento. Sem desprest-
gio para a psicologia, o que isto significa que a psicologia uma cincia
emprica, uma cincia natural entre as cincias naturais (da cognio, do
comportamento), e a filosofia no o nem quer s-lo. Os problemas da
filosofia no so problemas empricos, relativos cognio e comporta-
mento de indivduos, mas problemas de segundo grau relativos ao que
pensado e natureza do pensamento, problemas que, de acordo com a fi-
losofia analtica e a fenomenologia, respectivamente, devem ser abordados
atravs de uma anlise da linguagem, quer por uma anlise da conscincia.
De acordo com a fenomenologia, o objecto da filosofia a descrio
dos contedos da conscincia-tanto-quanto-esta-representa-o-quequer-
que-seja, suspendendo qualquer referncia ao mundo fsico e ao estudo
deste feito pelas cincias naturais (em termos de causalidade). O mundo
natural o terreno adquirido e legtimo das cincias naturais. O que cabe
filosofia a descrio daquilo que pensado, por si s ( claro que se acaba
assim por encontrar de novo o mundo todo, e o prprio conhecimento
cientfico desse mundo, mas agora considerado enquanto pensamento).
De acordo com a Filosofia Analtica, que deve muito ao desenvolvi-
mento da lgica formal no incio do sculo XX, o objecto da filosofia o
estudo (englobante, geral) do pensamento. Esse estudo deve ser feito (s
pode ser feito) atravs da anlise (lgica) da linguagem. Porqu a anli-
se da linguagem? Porque s a linguagem torna o pensamento pblico e
objectivo (por oposio s imagens e sentimentos que povoam as vidas
mentais dos indivduos), s a linguagem possibilita inquritos racionais
comuns. A linguagem pode ser um espelho distorcido do pensamento
mas o nico espelho que temos, a nica moeda comum. Os inquritos
epistemolgicos, metafsicos, ticos, estticos, etc, da filosofia assumem
assim, de acordo com a filosofia analtica, a forma de investigaes lgico-
lingusticas.
Podemos portanto ver as duas grandes linhagens da filosofia do s-
culo XX como uma tentativa de restaurar o racionalismo afastado no per-
odo ps-kantiano, e de defender que no possvel estudar o pensamento
com os mtodos das cincia naturais, por causa de aspectos essenciais do
CONHECIMENTO 121

que entendemos por pensamento: a representao, a normatividade, e a


subjectividade da compreenso. Em Frege e Husserl encontramos esta res-
posta comum, a grande diferena sendo basicamente o uso da lgica na
filosofia.
Antes de avanar, vou procurar ser um pouco mais especfica quan-
to quilo de que se fala quando se fala de filosofia analtica e de filosofia
continental, dando como exemplo autores que provavelmente conhecem.
Quanto filosofia analtica, as figuras individuais mais influentes na
sua constituio, so, para alm de Gottlob Frege, Bertrand Russell (1872-
1970) e Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Mais longinquamente, a filo-
sofia analtica tem origens no empirismo clssico, ligado aos nomes de J.
Locke (1632-1704), G. Berkeley (1685-1753) e D. Hume (1711-1776). Mas
o empirismo que mais directamente a marcou foi o Positivismo Lgico do
Crculo de Viena, de que falarei a seguir, ligado a Abel Salazar. com esta
forma de fazer filosofia baseada nos mtodos da lgica formal e na ideia
de tarefa filosfica como anlise da estrutura das teorias e da linguagem, de
modo a conseguir a depurao da metafsica e a unidade da cincia que
Abel Salazar vai considerar ter afinidades. Se consideramos o facto de os
autores do movimento verem aquilo que fazem como uma oposio mi-
tologia romntica do solo, da terra e da inefabilidade do ser omnipresente
em filsofos influentes nessa altura no mesmo espao cultural, sobretudo
M. Heidegger, certas afinidade tornam-se compreensveis. Pelo menos o
prprio Abel Salazar no se coibiu de ver uma correspondncia entre por
um lado o filosofismo retrico e as autocracias que no tempo (anos 30)
se estabeleciam na Europa, e por outro lado entre o que chamava filosofia
cientfica e a democracia. Esta uma outra chave para compreendermos a
sua proximidade relativamente ao Positivismo Lgico.
Bom, mas afastando os olhos de Portugal, vemos que no seio desta
tradio constituda nas primeiras dcadas do sculo XX que vem a surgir
filsofos tais como W.O. Quine, H. Putnam, N. Goodman, D. Davidson,
M. Dummett, J. Searle, J. Rawls, S. Kripke, J. Fodor, D. Dennett, T. Nagel,
etc.
Por seu lado, a linhagem da filosofia continental ps-husserliana
comporta o trabalho em filosofia contempornea que se reconhece sob
os ttulos de fenomenologia, hermenutica, estruturalismo, desconstru-
o, abarcando filsofos e tericos tais como M. Heidegger, J.-P. Sartre,
M. Merleau-Ponty, E. Lvinas, H. G. Gadamer, P. Ricoeur, M.Foucault, R.
Barthes, J. Lacan, J. Derrida, etc. Esta tradio a mais conhecida e prati-
cada em Portugal na filosofia acadmica.
A relativa artificialidade da separao entre filosofia analtica e
continental provada pelo facto de ser muito difcil classificar como
122 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

analticos ou continentais filsofos contemporneos como por exemplo


J. Habermas ou R. Rorty, que vem as vantagens (diferentes) das duas
tradies e se servem delas.
A partir de Heidegger (e se juntarmos um pouco de Nietzsche) pode-
mos compreender a genealogia conceptual dos grandes nomes da filosofia
continental, como Derrida, Foucault e Lvinas. Mas vou dar mais ateno
ao outro ramo da filosofia contempornea, a filosofia analtica, nesta recta
final do mapa conceptual, precisamente por causa do interesse de Abel Sa-
lazar pelo Positivismo Lgico. Como afirmei no incio, Abel Salazar viu no
Positivismo Lgico um antdoto para aquilo a que chamou o filosofismo
degenerado e o pathos metafsico da filosofia portuguesa. Pareceu-lhe que
esse filosofismo portugus, essa tendncia para um filosofar poetizante
saudosista (pensando em Teixeira de Pascoaes) e metafsico (pensando
em Leonardo Coimbra) era ainda muito pior do que os originais (que Abel
Salazar considerava serem Bergson e Heidegger). Parece-me por isso in-
teressante, para compreeender no apenas Abel Salazar como momento e
sintoma na vida intelectual nacional mas os rumos da filosofia contempo-
rnea que por ele passaram, olhar e procurar ver (1) de onde vieram e (2) o
que aconteceu s ideias nucleares do Positivismo Lgico que o seduziram,
na prpria sequncia de desenvolvimento da filosofia analtica.
Antes de mais, o que era o Positivismo Lgico? Como j disse, o
Positivismo Lgico, ou Crculo de Viena, foi um movimento intelectual
dos anos 20-30 do sculo XX protagonizado por um grupo de filsofos e
cientistas, entre os quais se encontravam M. Schlick, R. Carnap, H. Feigl
e O. Neurath. O positivismo lgico positivista porque considera que as
cincias so a nica via para o conhecimento propriamente dito: qualquer
incurso para alm dos limites e dos mtodos da cincia arrisca-se a ser
cognitivamente v, sem sentido, e o discurso produzido arrisca-se a ser
insusceptvel de verdade ou falsidade. Para os positivistas lgicos seria esse
o caso de grande parte da metafsica tradicional. O positivismo lgico l-
gico porque a definio daquilo que segundo este grupo se deve fazer em
filosofia dependeu de desenvolvimentos na lgica e na matemtica, e no-
meadamente de criaes e inovaes do mbito da lgica formal. A agenda
do movimento combater a metafsica, conseguir a unidade da cincia, e
reclamar para a filosofia a anlise lgica de linguagens e teorias.
Ora, o que aconteceu s ideais nucleares do Positivismo Lgico
quanto ao sentido e ao sem sentido foi um ataque ao fundamento destas,
e esse ataque est muito presente na filosofia que hoje se faz na tradio
analtica. O que est basicamente em causa o facto de os positivistas lgi-
cos assumirem, na sua teoria do conhecimento, a separao entre a forma,
a linguagem, a lgica, e o contedo (vulgo distino analtico/sinttico).
CONHECIMENTO 123

O nome que d voz a essa critica Quine, um filsofo e lgico americano,


que provavelmente o mais importante epistemlogo do sculo XX. Qui-
ne continua a ser um epistemlogo e um lgico mas rejeita totalmente as
ideias metodolgicas e anti-metafsicas do Positivismo Lgico, e o seu ata-
que distino analtico-sinttico tem consequncias muito importantes
na forma de os filsofos pensarem no que fazem quando fazem filosofia (
esse ataque que traz para a ordem do dia a naturalizao da epistemolo-
gia e a continuidade filosofia-cincia). Pode parecer surpreendente, mas
parte do que est em jogo na discusso em torno dessa aparentemente
insignificante dicotomia analtico-sinttico, que diz respeito a frases e ao
sentido que elas formulam, a forma como a partir de dentro da filosofia
vista a relao da filosofia com as cincias e tambm a possibilidade (ou
impossibilidade) de expurgar a metafsica do inqurito cientfico.
Mas voltemos um pouco atrs acabei de afirmar que Abel Salazar
de certa forma reencenou em Portugal um combate que, no mundo ger-
manfono, os Positivistas Lgicos travavam contra algo que era exponen-
ciado por Heidegger. Exactamente o qu? Heidegger afirmou por exem-
plo, e essa afirmao ficou clebre, que a cincia no pensa (Wissenschft
denkt nicht)93. Transferido para Portugal, esse esprito de sobranceria pro-
duz resultados que Abel Salazar detestava, e a que chamou pathos metafsi-
co, filosofar poetizante, retrica oca, pedantismo, ininteligibilidade. Essas
caractersticas pareciam-lhe comuns por c, uma atraco fatal ligada ao
atraso cultural do povo portugus.
Podemos triangular os interesses filosficos de Abel Salazar da se-
guinte forma: (i) ele sente uma afinidade com o Positivismo Lgico, de que
se torna um divulgador entre ns, (ii) a concepo metodolgica de filoso-
fia do Positivismo Lgico foi inspirada pelo Tractatus Logico-Philosphicus
de Wittgenstein e (iii) ergueu-se contra o tipo de filosofia exponenciado
por Heidegger (R. Carnap tomava frases de Heidegger, tais como o nada
nadifica, como o prprio exemplo do sem-sentido que o Positivismo L-
gico queria expurgar do pensamento e Abel Salazar cita-o).
Olhemos para as concepes de filosofia de Heidegger e Wittgens-
tein. Parte do que se joga nas concepes de filosofia de Heidegger e Wit-
tgenstein a relao da filosofia com as cincias. Heidegger afirmou, e
essa afirmao polmica ficou clebre, que a cincia no pensa. Embora a
afirmao tenha sido ridicularizada, recebida com irritao (por ser pre-
tensiosa, intolerante, irracionalista) ela no imediatamente absurda. O
que certo que Heidegger no era nem queria ser um epistemlogo, ele
no aborda a cincia como epistemlogo, i.e. procurando compreender a

93
Heidegger 1952: 151.
124 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

cincia como conjunto de afirmaes sobre aquilo que a realidade , em


termos de verdade, justificao, provas. Se Heidegger se interessa pela ci-
ncia para a pensar como forma de abordar o ser, como acontecimento
civilizacional. E aquilo que lhe interessa como filsofo o sentido do ser,
a histria do Ocidente, a crtica da modernidade, o destino da civilizao.
E se, para Heidegger, a cincia no pensa porque ela no ontologia,
pensamento do sentido do ser. As cincias so apenas um modo de ser da
existncia, os mtodos cientficos foram criados para explorar os entes,
no para explorar o ser dos entes, e pensar , para Heidegger, pensar o
Ser, no conhecer os entes. Note-se de passagem que o que est aqui em
jogo (quando se afirma que a cincia um modo de ser da existncia) a
seguinte ideia: aquilo a que chamamos o mundo no est a s para, ou
principalmente para, ser conhecido, mas para ser lidado, e as cincias
vm nitidamente depois (note-se que mesmo do ponto de vista da teoria
do conhecimento, e no do ponto de vista do pensamento do ser e da ava-
liao das civilizaes, possvel dizer algo de semelhante: o que fazem
todos os filsofos pragmatistas, por exemplo).
E Wittgenstein, como que faz filosofia? Ao contrrio de Heideg-
ger, que chega filosofia atravs da teologia, Wittgenstein comeou por
estudar engenharia aeronutica e chega filosofia atravs da lgica e da
matemtica. O Tractatus Logico-Philosophicus resulta dos estudos, feitos
com B. Russell, sobre os fundamentos da lgica e da matemtica. A lin-
guagem o tema essencial do Tractatus (o que no impede que na obra se
trate tambm daquilo que da ordem do mstico, e do lugar das questes
ticas e estticas no pensamento). De acordo com o autor do Tractatus,
podemos pensar o que podemos modelizar em linguagem, e a lgica o
denominador comum das linguagens, forma o quadro de estruturao do
conhecimento do mundo. Por isso, a anlise do esqueleto lgico do sentido
o primeiro passo em filosofia. esta teoria que os positivistas lgicos vo
buscar ao Tractatus, embora retirando, se assim se pode dizer, aquilo que
para Wittgenstein era o mais importante. Vou procurar descrever a dou-
trina acerca de sentido e sem sentido apresentado no Tractatus, na medida
em que essa doutrina que inspira o chamado critrio de significao do
Positivismo Lgico, que enunciarei tambm a seguir.
Importa recordar o que os filsofos e cientistas do Crculo de Viena
pretendem para a filosofia: eles pretendem que a filosofia consista (apenas)
numa anlise da linguagem e das teorias e que assim contribua para a uni-
dade da cincia e para a depurao da metafsica (esta seria em grande me-
dida discurso sem sentido e, como afirmei, Heidegger foi um exemplo
abundantemente utilizado para mostrar o que se queria dizer com discur-
so sem sentido). As ideias de Wittgenstein vm apoiar a referida inteno
CONHECIMENTO 125

na medida em que permitem fazer uma cartografia daquilo que pens-


vel e dizvel.
Temos ento a seguinte estruturao do que podemos dizer e pensar:

(1) O esqueleto do sentido so frases lgicas vazias, a que Witt-


genstein chama tautologias. Tautologias no so frases acerca do
mundo, no so acerca de relaes que se sustentam indepen-
dentemente do pensamento em qualquer domnio de objectos.
A sua verdade formal, vazia: elas so verdadeiras em virtude
da sua significao e no de qualquer contedo emprico. Este
esqueleto do sentido , ele prprio, segundo Wittgenstein (e isto
uma posio especfica de Wittgenstein,, no Tractatus, acerca
da natureza da lgica com a qual no temos que concordar) vazio
de sentido (Sinnlos).

(2) Temos depois frases com contedo emprico, nas quais algo com
sentido dito acerca do mundo, e que podem ser verdades ou
falsidades

(3) Temos transgresses do sentido, frases que no so propriamente


falsas mas que no tm significado formal ou factual (so Unsin-
nig ou sem sentido). aqui que fica Heidegger.
Aqum disto, importante notar que para Wittgenstein temos que
considerar como sequer possvel que a linguagem seja representacional,
e a sua ideia que isso possvel porque pela linguagem nos fazemos ima-
gens dos factos (Wir machen uns Bilder der Tatsachen). Como o fazemos?
Impondo uma forma. Que forma? Aquela que Frege e Russell mostraram
existir no nosso pensamento - a forma lgica. Fazer anlise lgica ser en-
to expr a natureza e limites da linguagem, e a estrutura de linguagem
aquilo de que nos servimos para fazer imagens dos factos. Isto assim no
pensamento em geral (e no apenas no uso da matemtica em cincias
vrias). Wittgenstein formula esta ideia de uma forma muito kantiana, di-
zendo que a lgica trancendental, que as suas proposies no dizem
nada, apenas mostram as propriedades formais do mundo, o que significa
entre outras coisas que ele pensa que a lgica no , ao contrrio do que
defendeu por exemplo B. Russell, uma cincia dos componentes mais abs-
tractos e gerais da realidade mas vazia de sentido.
De acordo com a doutrina do Tractatus, tudo o que se deixa pensar
deixa-se pensar claramente ( este o mbito das cincias naturais). No en-
tanto, a teoria do pensamento no pra aqui Wittgenstein acrescenta que
126 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

acerca daquilo de que no podemos falar claramente devemos calar-nos,


mas acrescenta ainda (embora esse aspecto do Tractatus no interessasse
aos Positivistas Lgicos) que aquilo de que no se pode falar pode ser
mostrado. certo tambm que a inteno do prprio Tractatus (mapear
a fronteira do dizvel e do indizvel) transgride essa mesma fronteira, cor-
responde quilo que de acordo com a doutrina do prprio Tractatus no
pode ser feito (da a clebre imagem da escada que utilizamos para subir e
que depois deitamos fora, que aparece no fim do Tractatus e que se refere
ao que dito no prprio Tractatus -basicamente refere-se ao estatuto da
teoria da linguagem feita pela linguagem).
Na verdade no preciso procurar muito para ver no Tractatus as-
pectos que no encaixariam facilmente na agenda anti-metafsica e cien-
tificista dos Positivistas Lgicos basta olharmos por exemplo para duas
concepes de mundo que aparecem no Tractatus. Por um lado temos o
mundo como tudo aquilo que acontece, o mundo da ordem de factos, esse
mundo que modelizado pela linguagem Temos depois o mundo como
totalidade e a da ordem do mstico que o mundo (sequer) seja.
OTractatus no uma obra de um filsofo-cientista (como eram e
queriam ser os positivistas lgicos) mas de um leitor de Schopenhauer e
seguidor de Tolstoi, algum que busca a claridade racional mas a delimita
ao mbito cientifico-natural e no quer deixar uma suposta racionalidade
interferir com o mbito do que nos importa mais mas no pode ser for-
mulado claramente. Esse para o autor do Tractatus o mbito do tico,
do esttico, do mstico. ( isto que justifica que no Tractatus sejam ditas
coisas como Se o bem e o mal alteram o mundo, ento alteram a totalidade
do mundo, no o que pode ser expresso em linguagem e conhecido cienti-
ficamente ou O mundo pode ser o mesmo do ponto de vista dos factos e
totalmente transfigurado tica e esteticamente94). parte o beco sem sada
em que afirmaes como estas deixam a tentativa de uma tica ou poltica
racional um dizer o que fazer argumentado torna-se no mnimo claro
que para Wittgenstein o pensamento no se reduz ao mbito cientfico-
natural.
Foi ento este livro, o Tractatus, que inspirou a filosofia cientfica
do Positivismo Lgico que veio a seduzir Abel Salazar e foi a partir destas
ideias acerca de linguagem e pensamento que os positivistas lgicos for-
mularam o clebre critrio de significao. A doutrina acerca daquilo que
cognitivamente significativo no que ns podemos pensar o chamado cri-
trio de significao - resume o intuito programtico do Positivismo Lgi-
co. Interessa por isso compreender o critrio de significao. (Assume-se

94
Ver especialmente as proposies 6.
CONHECIMENTO 127

que aquilo a que chamamos conhecimento toma a forma de frases, as-


seres, declaraes de que p o caso). O critrio de significao afirma
o seguinte:
Uma frase cognitivamente significativa SSE ou analtica ou em princ-
pio empiricamente verificvel ou falsificvel. Seno, trata-se de uma pseu-
do-enunciao, sem sentido.

Este critrio est sujeito a contestaes vrias (a mais clebre a que


pergunta pela forma como o critrio se aplica sua prpria formulao),
mas convm notar antes de mais que ele est moldado de modo a incluir
como cognitivamente significativas frases aparentemente vazias de conte-
do emprico mas que so importantes para o conhecimento, nomeada-
mente as frases lgicas. Estas no so verificveis nem sequer em princpio,
pois no tm contedo emprico. No entanto no possvel pensar con-
tedos empricos, nomeadamente cientficos, sem estruturas desse tipo.

5. Do Positivismo Lgico a Quine

Sob a influncia do Positivismo Lgico, a filosofia torna-se sobretudo


teoria do conhecimento, e a teoria do conhecimento envolve a filosofia da
cincia e a filosofia da linguagem, uma combinao de princpios empiris-
tas com anlise lgica. reas ticas e estticas so expulsas como emoti-
vistas, sem valor cognitivo. Mas porque que Abel Salazar, um artista, um
homem eticamente empenhado, se deixou seduzir por este movimento e
foi um grande divulgador? J sugeri que sobretudo devido ao efeito de
antdoto relativamente ao filosofismo dominante entre ns.
Nada nos obriga a pensar, no entanto, que o que Abel Salazar pro-
curava na filosofia (e que se pode talvez formular assim: necessrio ana-
lisar e clarificar o sentido daquilo que pensado) foi bem satisfeito pelo
Positivismo Lgico. Alis, olhemos de novo. O critrio de significao dos
positivistas lgicos leva a crer que podemos separar, nos enunciados da
cognio, os momentos em que respondemos linguagem (seria o caso
das frases analticas h certas coisa que pensamos que dependem exclu-
sivamente da linguagem, como dizer Um tringulo tem trs lados) dos
momentos em que respondemos experincia (seria o caso das frases
sintticas, com contedo emprico, verificveis, como Esta mesa verme-
lha). esta forma de conceber a relao entre linguagem e experincia que
Quine ir atacar num artigo que talvez o mais importante texto de epis-
temologia do sculo XX, um artigo intitulado Two Dogmas of Empiricism
(1953). As teses avanadas no artigo definem o ambiente adverso s teses
do Positivismo Lgico que caracteriza a filosofia analtica contempornea.
128 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

Antes de dizer quais so os dogmas a que Quine se refere em Two


Dogmas of Empiricism e quem os defende, quero sublinhar que apesar
de se poder reponder pergunta O que aconteceu depois do postivismo
lgico? com a referncia a uma critica ao empirismo (Dois Dogmas do
Empirismo parece um titulo crtico do empirismo), Quine um empirista.
S que Quine um empirista sofisticado, que no concorda com o aspecto
fundacionalista do empirismo clssico e do Positivismo Lgico (o funda-
cionalismo uma posio em epistemologia, uma posio acerca de justifi-
cao, de acordo com a qual existem crenas bsicas auto-justificadas, que
fundam todo o conhecimento, e que so, se formos empiristas, crenas so-
bre sensaes ou experincia sensorial imediata (impresses, proposies
protocolares)). Basicamente Quine pensa que essa ideia no passou por
uma forma correcta de pensarmos sobre a linguagem, e sem a linguagem
ns no podemos pensar. Quine ento um crtico do empirismo do Posi-
tivismo Lgico, empirismo esse que est ligado ao critrio da significao.
Olhemos para o critrio de significao: est nele incorporada uma distin-
o entre o analtico e o sinttico. De acordo com essa distino h mo-
mentos/passos do nosso pensamento/discurso em que nos movemos em
funo apenas do prprio pensamento/discurso (= o analtico. Exemplo:
Um tringulo tem trs lados) e momentos/passos do nosso pensamento/
discurso em que nos movemos em funo da experincia (= o sinttico.
Exemplo: Esta mesa vermelha). De um ponto de vista histrico, a se-
parao analtico-sinttico uma reafirmao da separao entre forma e
contedo do pensamento, expressa agora em termos de linguagem. Qui-
ne no concorda com a distino radical entre o analtico e o sinttico e
escreve o clebre artigo Two Dogmas of Empiricism (1953) a explicar por
que razo no concorda. Antes de mais, Quine considera que a distino
analtico-sinttico um dogma (Dogma-1). Esse Dogma-1 est dependen-
te de um Dogma-2 a que Quine chama reducionismo. O reducionismo
a ideia segundo a qual quando pensamos e conhecemos existem relaes
um-a-um entre frases e experincia e todas as enunciaes significativas
so traduzveis em enunciaes acerca da experincia imediata. Para falar
como Quine, de acordo com o Dogma-2 cada frase significativa compare-
ceria sozinha ao tribunal da experincia. Ora, Quine pensa que isso no
o caso. A oposio de Quine ao reducionismo baseia-se no seguinte. Quine
concebe a totalidade do conhecimento humano como uma teia de crenas.
Essa teia de crenas toca na experincia apenas nos bordos. Um efeito
desta situao o facto de a actividade cognitiva no ser uma constante e
sistemtica re-avaliao de cada crena luz da experincia. Pelo contr-
rio, existe, de acordo com Quine, bastante espao de manobra quando se
decide que crenas se vai deixar cair e que crenas se vai manter de cada
CONHECIMENTO 129

vez que acontece (nos bordos) uma experincia que entra em conflito
com as crenas do agente. Quine considera que nenhuma crena imune
reviso (nem as crenas melhor entrincheiradas na teia das crenas, cor-
respondentes nomeadamente lgica). Mas essa reviso, qual nenhuma
crena imune, no nunca feita com apoio num veredicto incontestvel
do tribunal da experincia. Em concluso: criticar a distino analtico-
sinttico redunda na defesa de um tipo de empirismo holista, de acordo
com o qual quando pensamos no temos relaes directas nem com factos
isolados nem com significados isolados. As consequncias disto que pa-
rece um mero ponto epistemolgico podem ser vastas para a forma como
pensamos sobre o pensamento. Por exemplo, e para o dizer directamente,
criticar a distino analtico-sinttico em ltima anlise criticar a legiti-
midade da prpria separao entre a tarefa da filosofia e a tarefa das cin-
cias no inqurito racional.
E realmente, para Quine, a filosofia e as cincias so contribuies
para um mesmo inqurito racional: no existe uma fronteira entre meta-
fsica especulativa e cincia natural. Uma concluso geral para a filosofia
que no pode haver filosofia puramente analtica. Em termos de teoria
do conhecimento isso significa que no pode existir uma pura anlise
apriorista ou formal do conhecimento e que toda a epistemologia (toda a
teoria do conhecimento, da mente, da linguagem) ser naturalizada. Ora,
parece-me que este talvez seja o dado mais importante para percebermos
o estado de vrias reas da filosofia analtica contempornea (obviamente,
e pela razo que mencionei, uso a expresso filosofia analtica muito mais
como um termo sociolgico, aplicado a uma prtica da filosofia, do que
como caracterizao daquilo que a filosofia faz).
Concluso: Naturalizao e Kant.
A naturalizao quase uma palavra de ordem na filosofia contem-
pornea pelo menos na filosofia analtica ouvida desde a epistemolo-
gia filosofia moral. Fala-se de epistemologia naturalizada por tudo e por
nada, quando se lida com teorias filosficas da mente, da linguagem, da
cognio. Isto no quer dizer que a filosofia no pense em si prpria como
continuando a fazer uma anlise conceptual, argumentativa e normativa
do pensamento. O que significa que a filosofia j no des-naturaliza os
seus objectos de anlise, como quiseram por razes diferentes por exem-
plo Descartes e os Positvistas Lgicos. Os filsofos j no se eximem de
perguntar qual o lugar na natureza do sujeito transcendental de Kant,
mesmo se a pergunta correcta no acerca de localizaes no crebro.
Mas admite-se formul-la em termos de evoluo do crebro e no crebro,
e por isso que reas tais como a filosofia da mente e a filosofia moral,
130 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

que continuam a tratar os problemas de Kant (o que representar?, o que


agir?, etc) esto hoje fortemente ligadas Cincia Cognitiva e aos es-
tudos que nesta se fazem por exemplo acerca de racionalidade, emoes,
conceitos, etc. Mas ento porque que a filosofia continua a ser filosofia
e no cincia? Por um lado devido especificidade da anlise conceptual
e argumentativa, por outro porque a tarefa de anlise do pensamento a
nossa condio definitiva, no sentido em que no poderemos nem ter uma
view from nowhere95 sobre a realidade (isso seria s realidade, no pen-
samento), nem vir a pensar no pensamento a partir de fora, em terceira
pessoa, como se diz usualmente. No podemos porque o pensamento, a
perspectiva, uma parte essencial daquilo que h. Este portanto um pro-
blema que pensar sobre o pensamento coloca, que mais propriamente
uma condio: nunca poderemos fazer isso a partir de fora, no podemos
pensar sobre o mundo como se no houvesse pensamento.
No me refiro apenas ao facto de existencialmente e pessoalmente
estamos envolvidos com o nosso pensamento, comprometidos mesmo,
mas ao desdobramento fundamental pensamento / mundo, que gera todas
as questes conceptuais, todas as questes acerca de verdade, bem, belo,
etc, que no poderemos apagar sem deixarmos de existir. Noutras pala-
vras, mesmo tendo na mo uma anatomia ou anlise de segundo grau das
vrias medidas do mundo tomadas pelo pensamento (teorias cientficas,
morais, abordagens artsticas, etc), tendo sempre no horizonte compreen-
der o que significa pensamento, nenhuma perspectiva global das formas
de pensar como medida do mundo alguma vez coincidir com o mundo.
Porqu? Porque o pensamento, sendo uma medida do mundo nunca po-
der ser uma view from nowhere (Thomas Nagel), uma viso a partir de
lado nenhum, uma viso sem perspectiva.
O que que tudo isto tem a ver com Abel Salazar e com o pensa-
mento como medida do mundo? Vou recapitular o que fiz aqui at aqui.
Afirmei que os filsofos sempre quiseram dar (e agora vou diz-lo nos ter-
mos de Wittgenstein) um mapa conceptual do que dizvel e pensvel em
cincia, moralidade, arte, sempre procuraram perceber como pensamos e
qual a natureza do nosso pensamento. Sugeri que a forma como basica-
mente hoje gerimos essas tarefas de pensamento vem de Kant. Tracei de-
pois as linhagens da filosofia ps-kantiana que conduziram ao movimento
filosfico do qual Abel Salazar se sentiu mais prximo, o Positivismo L-
gico. Explicitei a inspirao desse movimento em Wittgenstein e procurei
esquematizar a forma como a crtica ao movimento, feita por outro dos
grandes filsofos do sculo XX, W. V. Quine, se reflectiu na forma como

95
A expresso do filsofo americano Thomas Nagel.
CONHECIMENTO 131

grande parte das tarefas filosficas so hoje em dia levadas a cabo tudo
isso se sedimentou em torno do termo naturalizao. Sugeri que essa na-
turalizao no nos faz afastar mas sim obriga a reformular as tarefas que
Kant prescreveu para a anlise do pensamento, e que so, recordo, o que
representar e conhecer? O que agir racionalmente? O que apreciar esteti-
camente?. Abel Salazar foi obviamente um pretexto para esta panormica
do pensamento contemporneo.

Referncias

Cunha, Norberto, 1997, Gnese e Evoluo do Iderio de Abel Sala-


zar, Lisboa, INCM.
Heidegger, Martin, 1988, Que veut dire penser?, Essais et confrences,
Paris, Gallimard.
Kant, Immanuel, 1985 (1781/ 1787), Crtica da Razo Pura, Lisboa,
Fundao Calouste Gulbenkian.
Kant, Immanuel, 1994 (1788), Crtica da Razo Prtica, Lisboa, Edi-
es 70.
Kant, Immanuel, 1998 (1790), Crtica da Faculdade do Juzo, Lisboa,
INCM.
Quine, Willard Van Orman, 1953, Two Dogmas of Empiricism, in
From a Logical Point of View, Cambridge MA, Harvard University Press.
Salazar, Abel, 1937, Contra o filosofismo, III, O Trabalho, 19 Agosto.
Wittgenstein, Ludwig, 1987, Tractatus Logico-Philosophicus, Lisboa,
Fundao Calouste Gulbenkian.
MENTE
A MENTE SEGUNDO CHOMSKY

Para alm do muito interesse que a figura heterodoxa de Noam


Chomsky tem como intelectualtrata-se de um acadmico que ao mes-
mo tempo insider e criador terico, outsider e crtico poltico um facto
que a sua investigao em lingustica, entendida como uma teoria com-
putacional funcionalista da mente-crebro, abriu caminho para as actuais
cincias cognitivas.
A investigao de Chomsky em gramtica generativa, que tem como
objectivo fazer cincia natural de um mdulo da mente humana, conce-
be a teoria da linguagem no quadro de um mentalismo funcionalista e
um exemplo central do cognitivismo simblico.
O mentalismo caracterstico das cincias cognitivas no envolve
qualquer apelo a estruturas estranhas ao mundo fsico e imps-se com
Chomsky na lingustica como um anti-behaviorismo necessrio ao es-
tudo da linguagem humana. Este foi um dos primeiros passos da revo-
luo cognitiva em psicologia no fim dos anos 50. O ponto de Chomsky
era ento que se pode continuar a admitir que um comportamento (por
exemplo o uso de lngua natural num humano) causado sem necessa-
riamente o ver como resposta provocada pelo ambiente externo. Na sua
clebre polmica com B.F. Skinner, Chomsky insiste em distinguir o seu
problema em teoria da linguagem (Quais so os determinantes causais do
comportamento verbal?) da questo skinneriana (Quais so os estmulos
que provocam o comportamento verbal?). A abordagem skinneriana im-
pede por princpio o acesso da teoria ao conhecimento acerca da estrutura
que deve ser segundo Chomky o explanandum bsico da teoria lingustica.
E para Chomsky a compreenso do conhecimento acerca da estrutura s
pode ser ganha postulando estados e processos mentais.
Antes de dar alguns exemplos dos estados e processos existentes
na mente humana para possibilitar o conhecimento e uso de linguagem
de acordo com Chomsky, convm notar que com a proposta recente de
um Programa Minimalista (cf. Chomsky, Minimalist Program, 1995)
Chomsky veio deixar os seus apoiantes de longa data praticamente sem
136 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

armas para responder ao inimigo, ao pretender reduzir todo o compli-


cado mecanismo do sistema da linguagem, que os sintaticistas passaram
dcadas a aperfeioar, a uma interface entre sistemas de performance, o
sistema conceptual-intencional e o sistema articulatrio-perceptual, cuja
estrutura constrangida por consideraes pragmticas e de design. No
espirito do programa minimalista a linguagem no tem propriedades in-
trnsecas, sendo antes uma soluo para um determinado problema de
exteriorizao, pensada portanto como uma questo de engenharia re-
solvida pela evoluo no crebro humano.
De facto Chomsky sempre esteve interessado em questes de prin-
cpio acerca da mente e da linguagem, mesmo se isso significa arruinar
algum do minucioso trabalho em modelos dos seus seguidores.
Mas voltando atrs, aos incios e ao esqueleto filosfico do pensa-
mento de Chomsky (cf. Syntactic Structures, 1957, Aspects of the Theory of
Syntax, 1965, Rules and Representations, 1980 e Knowledge of Language,
its Nature, Origin and Use, 1986), a originalidade de Chomsky foi a admis-
so na teoria da linguagem de estados da mente-crebro (sendo a mente o
crebro tomado num certo grau de abstraco nos termos da tese funcio-
nalista) que sustentam algo de semelhante deduo, i.e., transformaes/
computaes de representaes abstractas segundo regras. A explicao
causal far-se- nesse nvel de regras e representaes: nesse sentido, a teo-
ria lingustica chomskyana o exemplo paradigmtico do tipo de funcio-
nalismo que o cognitivismo simblico (simblico na medida em que as
representaes postuladas - por exemplo, os SNs, SVs, SPs - so discretas
e as regras algortmicas).
Um humano, neste caso a parte do crebro do humano que o Sis-
tema de Linguagem, uma mquina simblica fsica que cumpre manipu-
laes de smbolos especificadas por regras que constituem um programa.
A Faculdade de Linguagem (FL) um orgo mental (um orgo na medida
em que inato, pois a linguagem no se ganha ou adquire a partir do
ambiente: deve-se falar do crescimento ou desenvolvimento das estruturas
de linguagem at um estado estvel e no de aquisio por generalizao
indutiva a partir da experincia) e um orgo-programa. Uma explicao
emprica/indutiva das estruturas de linguagem trivial por evitar a ques-
to crucial da natureza das estruturas da mente-crebro que constituem o
Conhecimento de Lngua em cada indivduo.
Falar uma lngua natural portanto um comportamento regido por
regras e a explicao desse comportamento envolve estados e processos
mentais cujas regras formais constituem conhecimento inconsciente e ina-
cessvel conscincia ( para isto que Chomsky usa o verbo cognize). Isto
significa que o melhor mtodo para conhecer as regras formais da lngua
MENTE 137

do falante nunca perguntar-lhe. Aquilo que cognized no individuo estu-


dado via Gramtica Formal pelo linguista (a expresso Gramtica Formal
pode ser entendida como conscientemente ambgua, na medida em que
tem dois sentidos: a teoria do linguista e aquilo que existe na mente).
O conceito de Gramtica Formal vem suprir a insuficincia que
Chomsky viu na lingustica de raz saussuriana e a que se refere como o
esquecimento do aspecto criativo da utilizao de linguagens, a possibi-
lidade de fazer uso infinito de meios finitos. Chamou a essa propriedade
generatividade e procurou modeliz-la com Gramticas Formais. I.e., se-
gundo Chomsky, as lnguas naturais no podem ser bem pensadas como
inventrios de items de dupla face som/sentido: o conceito de lingua teo-
ricamente pouco interessante se no fr completado com o conceito de
Gramtica Generativa, conceito este nascido de uma confluncia de pre-
ocupaes relativas mente com o entendimento provindo das cincias
formais.
A Gramtica Formal, objecto matemtico, ao mesmo tempo um
modelo da mente, e portanto do crebro. Modeliza estruturas que so
propriedades de sistemas fsicos, e no de um corpus de enunciados: ao
contrrio do que se passava anteriormente na linguistica, o objecto do pro-
grama de investigao chomskyano foi desde o inicio, e continua hoje a
ser, a mente. Em suma Chomsky acredita na legitimidade daquilo a que
chama, seguindo Husserl, o Estilo de Galileu, que caracteriza como uma
construo de modelos matemticos a que se atribui maior realidade do
que ao mundo normal das sensaes.
Segundo o modelo actual dos Princpios e Parmetros (que no
substitudo mas apenas disciplinado pelo Programa Minimalista) so en-
to cognized num humano adulto os Principios e Parmetros da Gram-
tica Universal (GU), no que constitui um estado estvel da faculdade de
linguagem. teoria de FL - 0 (faculdade de linguagem no estado zero)
chama-se GU (Gramtica Universal), e esta tem que permitir um nmero
indefinido de lnguas humanas possveis. A partir da em cada indivduo
ser atingido o estado estvel do conhecimento de uma lngua natural par-
ticular (cf. para exemplos de Princpios e Parmetros, Paiva Raposo, 1992,
Teoria da Gramtica. A Faculdade da Linguagem).
A proposta de Chomsky em termos filosficos portanto a de uma
naturalizao da significao via a dimenso formal, algortmica dos fe-
nmenos de linguagem. A abordagem considera as lnguas naturais
imagem das linguagens formais, envolvendo o postulado da existncia
mental de estruturas formais. O seu ponto de referncia a psicologia in-
dividual, o que coloca um problema a que o prprio Chomsky chama o
problema de Wittgenstein e que considera ser a mais interessante crtica
ao enquadramento conceptual da gramtica generativa: segundo a teoria
138 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

de Chomsky, possivel caracterizar como regras os processo da mente-


crebro de um indivduo isolado, que estar ento a seguir regras priva-
damente. Wittgenstein contesta esta possibilidade (cf. Pargrafo 202 das
Investigaes Filosficas).
A ideia de seguir uma regra a analogia central do cognitivismo
simblico uma vez que supostamente na observncia de regras que con-
siste a identidade entre os mecanismos cognitivos num humano e o fun-
cionamento de um programa numa mquina simblica. Mas exactamente
o que seguir uma regra? Se a minha observncia de regras cega como
Wittgenstein pensa ser o caso, por exemplo no uso de conceitos, seguir
uma regra no um saber que eu possuo e sou capaz de explicitar, antes
uma prtica impenetrvel ao (suposto) agente. Que razes restam para
afirmar ento que uma regra est a ser seguida privadamente por algum?
Para Wittgenstein, ao contrrio da pretenso implcita na atribuio da
observncia privada de regras, so impossveis asseres factuais acerca de
regras, as atribuies de observncia de regras a indivduos so legtimas
apenas no contexto de uma comunalidade de respostas e de prticas numa
comunidade. Pode-se afirmar no entanto que fazer asseres factuais acer-
ca de regras que esto a ser seguidas sem serem estarem a ser pensadas ,
dado o compromisso naturalista, a prpria finalidade da gramtica gene-
rativa. A legitimidade ou no do conceito de regra para processos fsicos
na mente-crebro funcionalistamente caracterizados e inacessveis cons-
cincia portanto um conflito nuclear na fundamentao conceptual do
programa generativista.
Tambm Quine e Searle atacam o estatuto filosfico que Chomsky
pretende dar gramtica generativa. Segundo Quine, a adequao des-
critiva do funcionamento das regras postuladas pela teoria aos compor-
tamentos lingusticos no razo suficiente para supor que so esses os
mecanismos, e no outros, que existem num crebro humano. Alis, para
Quine, quando se fala de linguagem no razovel pensar em proprieda-
des fisicamente codificadas. Se os sistemas de regras que descrevem o com-
portamento lingustico podem admitidamente ser vrios e diferentes entre
si, mantendo cada um a adequao descritiva, no ser razovel supr que
algum deles descreve mecanismos no crebro. Segundo Quine devemo-
nos abster de atribuir qualquer tipo de realidade mental ao sistema de
regras, falando apenas de adequao dos comportamentos lingusticos ao
sistema. A crtica de Quine a Chomsky uma consequncia da sua tese da
subdeterminao das teorias pela evidncia.
Se segundo Quine Chomsky, com o seu realismo quanto a regras
e representaes, afirma mais do que possvel, por princpio, afirmar
quanto a questes de linguagem, segundo Searle Chomsky no d provas
suficientes daquilo que afirma e seria necessrio faz-lo para poder fazer
MENTE 139

afirmaes acerca de regras que esto de facto a ser seguidas. Estas afirma-
es so segundo Searle possveis. Quando um ser humano, ao contrrio
de uma mquina, segue uma regra, ele , segundo Searle, guiado pelo sig-
nificado ou contedo efectivo dessa regra. Por isso, mesmo se vrias regras
descrevem os acontecimentos e tm o poder preditivo certo, Searle pensa
que h apenas uma regra que est a ser seguida, aquela que est a funcionar
causalmente. Ora, dado o tipo de regras consideradas por Chomsky no
possvel chegar a fazer esta distino, e portanto essas regras so meras
hipteses descritivas e no verdadeiras regras, i.e., elementos constituintes
da mente-crebro, causalmente eficazes, como Chomsky pretende.

Referncias

Chomsky, Noam, 1957, Syntactic Structures, [The Hague], Mouton


Publishers.
Chomsky, Noam, 1965, Aspects of the Theory of Syntax, Cambridge
MA, MIT Press.
Chomsky, Noam, 1980, Rules and Representations, Oxford, Blackwell.
Chomsky, Noam, 1986, Knowledge of Language, its Nature, Origin
and Use, (New York), Praeger.
Paiva Raposo, Eduardo, 1992, Teoria da Gramtica. A Faculdade da
Linguagem, Lisboa, Caminho.
DENNETT E A INTELIGNCIA ARTIFICIAL

Dada a sua concepo funcionalista do mental, segundo a qual o


facto de um sistema fsico ter mente consiste na realizao por esse siste-
ma fsico de uma determinada organizao funcional, Dennett considera
que no existe nenhuma diferena essencial entre a inteligncia natural e
a inteligncia artificial. O campo disciplinar da Inteligncia Artificial (IA)
pode por isso servir como fonte de vrios esclarecimentos em filosofia da
mente e as experimentaes possveis em IA via a criao de programas
e robs devem ser consideradas como contribuies importantes para a
compreenso das mentes naturais.
Pondo em prtica esta convico, Dennett tem-se servido ao longo
da sua obra de exemplos de criaes da IA para desafiar e ilustrar pontos
na teoria da mente. F-lo j com o General Problem Solver de Newell, Si-
mon e Shaw (um programa capaz do tipo de raciocnio heurstico chama-
do anlise meios-fins) nos anos 60, continua hoje a faz-lo com os robs
mveis autnomos de Rodney Brooks (cf. http://www.ai.mit.edu/people/
brooks/brooks.html) e de Maja Mataric ( cf. http://www.ai.mit.edu/peo-
ple/maja/maja.html) capazes de comportamentos cognitivos no mundo e
mesmo de estratgias de cooperao em grupo, e f-lo, finalmente, man-
tendo uma proximidade prtica com o campo, atravs da sua participao
como filsofo residente no projecto da criao de Cog, o robot humani-
de do Laboratrio de Inteligncia Artificial do MIT, dirigido por Rodney
Brooks, (cf. www.ai.mit.edu/projects/cog).
Estes programas e robs so para Dennett experincias mentais reais
ou realizadas, mesmo se so experimentaes sobre o mental-possvel
que no simulam ou explicam imediatamente o mental-natural. So ex-
perincias mentais no duplo sentido de partirem da imaginao sobre o
que poderia acontecer em determinadas circunstncias e de serem acerca
da mente, e so reais na medida em que conduzem criao de programas
e mquinas, uma vez que a IA um campo afim da engenharia.
Mas a IA para Dennett mais do que uma fonte de exemplos e ex-
perincias mentais. Dennett entende a IA como uma maneira de fazer
142 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

filosofia, mesmo se no isso que estes cientistas pensam que esto a fazer
(cf. Dennett, Cog as a Thought Experiment). Essa actividade, fazer filoso-
fia, entendida por Dennett maneira de Kant como uma investigao
das condies de possibilidade da cognio em geral. Isto quer dizer que a
epistemologia pura dos filsofos para Dennett apenas o caso limite num
continuum que envolve tambm as criaes da IA. As questes da filoso-
fia e da IA so identicamente abstractas e gerais e visam a emergncia no
mundo fsico de percepo, aco, inteligncia e conscincia. A IA partilha
ainda com a filosofia o mtodo das experincias mentais. Alis, segundo
Dennett, os mtodos da IA so um paraso para filsofos, precisamente
porque todo o campo consiste em experincias mentais. Esta afirmao
parace falhar o alvo em relao a um domnio de engenharia, no entanto
aquilo que Dennett pretende pr em relevo o possvel desprendimento da
questo do mental em relao ao mental biologicamente baseado e actual:
este no tem privilgios por princpio, ou s os teria como consequncia
de um essencialismo acerca das origens que para Dennett indefensvel.
Os fenmenos mentais biologicamente baseados e actuais situam-se por
isso conjuntamente com outras formas possiveis de mentes num mesmo
espao do design.
Mas estas experincias mentais da IA tm uma vantagem em relao
s da filosofia pura: como so experincias mentais controladas via pr-
teses (os computadores) as hipteses podem ser refutadas em concreto,
no sentido prprio daquilo que acontece numa experimentao, enquanto
que nas experincias mentais dos filsofos nada pode nunca correr mal,
pois no existindo o constrangimento que representa o facto de se ter que
construir o modelo que se imagina: no h assim lugar para as surpresas
com que se aprende. A Inteligncia Artificial e Vida Artificial tm, na sua
maneira de colocar a questo de Kant, uma vantagem no apenas em re-
lao filosofia pura mas tambm em relao s investigaes cognitivas
a que Dennett chama abstmias, por exemplo aquelas que so estrita-
mente neurobiolgicas e procedem neurnio a neurnio. Essa vantagem
a seguinte: mais facil deduzir competncias comportamentais dos me-
canismos que se contruiu do que elaborar hipteses acerca de mecanis-
mos internos de caixas negras cujo comportamento se observou (o que
a posio do cientista abstmio, por exemplo do neurocientista, por
comparao com o terico da IA).
Este louvor das vantagens da passagem aco que a tentativa de
constituio de uma IA representa por contraposio investigao de
uma inteligncia natural tem ligaes com uma ideia directriz de Den-
nett quanto investigao da mente: para Dennett as Cincias Cogniti-
vas enquanto cincias da inteligncia natural ganharo se se assumirem
como uma prtica de Engenharia Invertida (reverse engineering).
MENTE 143

Segundo Dennett, as cincias cognitivas, enquanto cincias da men-


te-crebro, investigam solues de design biolgico, solues j realizadas
e frequentemente imperfeitas, muito distantes da melhor soluo possvel,
inclusive porque partem da necessidade de aproveitar o material pr-exis-
tente na evoluo biolgica, nunca partindo obviamente do zero. Ao su-
blinhar esta imperfeio e oportunismo das solues biolgicas de design,
Dennett pretende combater aquele que considera ser um defeito caracte-
rstico de filsofos e outros cientistas cognitivos, a tendncia a considerar
que, em relao ao estudo da mente e na excluso do dualismo, restam a
fsica e a matemtica, ocultando a perspectiva teoricamente menos pura da
biologia-como-engenharia (e por isso parente da IA...) como chave para o
estudo da mente.
A maneira de trabalhar da IA segundo Dennett - e isto um lou-
vor - ambiciosa e saltadora de etapas: uma abordagem top-down que
nos far avanar mais rapidamente na compreenso da cognio do que as
descries bottom-up, nomeadamente as neurobiolgicas.
Por tudo isto, Dennett nunca deixa de recomendar aos filsofos a
familiaridade com os problemas de implementao relacionados com os
seus problemas mais abstractos acerca da mente. Por exemplo, aconselha
sempre a familiaridade com o Jogo da Vida de John Horton Conway, ba-
seado na teoria dos autmatos celulares e antecessor das investigaes no
campo da Vida Artificial (cf. http://www.yahoo.com/Science/Artificial_
Life/Conway_s_Game_of_Life/index.html) como uma maneira prtica
de considerar problemas relevantes para a filosofia da mente, tais como
a identidade atravs do tempo, a causao, os nveis de explicao, (cf.
Dennett, Real Patterns, http://www.tufts.ed/as/cogstud/publist.htm). Cor-
relativamente, aos cientistas que trabalham em IA, Dennett recomenda
algumas leituras filosficas (como Hume, Ryle, Wittgenstein, Millikan...)
oferecendo a possibilidade de pela conscincia histrica serem capazes de
discernir as ms ideias perenes no tratamento da cognio que certamente
os perseguiro.
Como foi dito, a fundamentao da posio de Dennett em relao
IA o facto de no admitir a possibilidade de uma distino de essncia
entre Inteligncia natural e inteligncia no natural. Na medida em que
a caracterizao dos fenmenos mentais funcional, a discriminao en-
tre os substractos que os realizam no est justificada. A IA pode no ser
natural por no ser resultado da evoluo biolgica mas, se a definio de
mental como funcional legtima, ela genuna e pode-nos fazer aprender
muito sobre os problemas especificos dos sistemas de representao de co-
nhecimento dos quais a nossa mente-crebro um caso particular.
No entanto para algum como Fodor (cf. Baumgartner e Payr, 1995
Speaking Minds, Interviews with 20 Eminent Cognitive Scientists), esta
144 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

fascinao de Dennett pela IA como maneira de investigar a mente est


completamente mal dirigida: segundo Fodor, a cincia da mente deve ser
psicologia cognitiva e no IA. A IA engenharia, construo de mquinas
e como tal tem interesse cientfico por si, mas no o bom caminho para
o estudo da mente. Uma coisa tentar entender o pensamento, outra
construir mquinas inteligentes: como Fodor diz, tambm no se faz fsica
simulando o universo. Essa seria uma ideia muito pouco razovel, porque
os fenmenos que observamos no mundo so efeitos de complicadssi-
mas interaces nos mecanismos subjacentes e na prtica impossveis de
reconstituir e isto tambm se aplica fsica da cognio. Fodor pensa que
fazer cincia simplificar para compreender e no simular, e assim deve
fazer-se tambm a cincia da mente. Mas Dennett quer andar depressa e a
IA parece-lhe o atalho ideal.
O diferendo entre as posies de Fodor e Dennett quanto IA re-
condutvel questo de saber se h ou no casos em que a simulao
replicao. Para quem defende uma teoria funcionalista da natureza de
alguma coisa, nomeadamente do mental, difcil resistir concluso de
que h casos em que a simulao replicao.
Alm do mais preciso decidir at que escala uma simulao teria
que fazer-se para obter propriedades mentais. No caso de as propriedades
mentais serem funcionais e de nvel mais elevado do que a estrutura fsica
da matria que Fodor considera irreprodutvel, a sua objeco poderia no
ser eficaz.

Referncias

Baumgartner, P. & Payr, S. Speaking Minds, Princeton NJ, Princeton


University Press.
Dennett, D., 1978, Brainstorms, MIT Press.
Dennett, D., 1998, Brainchildren, Penguin.
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Dennett, D. Cog as a Thought Experiment, http://www.tufts.ed/as/
cogstud/publist.htm
Dennett, D., Things about things, http://www.tufts.ed/as/cogstud/pu-
blist.htm
Haugeland, J., 1985, Artificial Inteligence, The Very Idea, MIT Press
ALGUNS PROBLEMAS DE FILOSOFIA DA INTELIGNCIA ARTIFICIAL

O objecto de investigao da IA a natureza da cognio, e ter uma


teoria da cognio nomeadamente de fenmenos como a categorizao
e identificao de objectos, a resoluo de problemas, a deciso, a consci-
ncia sempre foi a ambio dos filsofos. Por isso, desde os incios da
disciplina, os filsofos interessam-se pelas investigaes em IA e pelo que
elas podem mostrar quanto inteligncia humana e quanto inteligncia
em geral.
Curiosamente, os filsofos tm adoptado posies extremas quanto
IA, desde a defesa de uma impossibilidade por princpio da criao de in-
teligncia e conscincia no naturais, por razes vrias, at convico de
que atravs da IA poder surgir uma concepo mais geral e mais abstracta
sobre a natureza da inteligncia, que coloque os humanos e todos os seres
biolgicos inteligentes como apenas casos particulares de um fenmeno
geral. Basicamente, a ideia que se qualquer sistema com o tipo correcto
de organizao funcional pode ser inteligente e at mesmo consciente, e
se essa condio pode ser formulada independentemente da matria de
que fr constitudo o sistema e independentemente das suas origens, ou-
tros sistemas que no os humanos e outros seres biolgicos podero, pelas
mesmas razes que estes, ser inteligentes e conscientes.

1. A crtica filosfica IA

Hubert Dreyfus (http://socrates.berkeley.edu/~hdreyfus) e John Se-


arle (http://socrates.berkeley.edu/~jsearle) so dois filsofos com posies
crticas face IA.

Hubert Dreyfus

Hubert Dreyfus foi talvez o primeiro filsofo a notar a sobreposio


de interesses da IA e da filosofia. Escreveu como resultado desse encontro
146 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

textos polmicos nomeadamente um relatrio intitulado Alchemy and Ar-


tifical Inteligence (Rand Corporation, Santa Monica, California, 1965) e
depois o livro What Computers Cant Do (1972), criticando as pretenses
da IA. Dreyfus parte do princpio de que a IA trabalha os mesmos pro-
blemas que a filosofia, problemas como a natureza do entendimento e do
conhecimento. A sua crtica insiste sobretudo na relao entre os modelos
ento desenvolvidos na IA, baseados na ideia de mente como sistema sim-
blico e na ideia de inteligncia como resoluo de problemas e a tradio
racionalista e intelectualista em filosofia, tradio essa que Dreyfus critica.
Para Dreyfus, a IA repetia portanto os erros intelectualistas da filosofia,
erros j apontados por filsofos como Heidegger, Wittgenstein e Merleau-
Ponty.
A crtica de Dreyfus tinha como centro a ideia de que o pensamento
no pode ser considerado como consistindo em representaes simblicas
do mundo, nem a mente como um sistema governado por regras ocupa-
do com a resoluo de problemas, pois essas definies excluem partes
importantes e bsicas do mental. As partes excludas do mental eram
para Dreyfus por exemplo os movimentos corporais e o reconhecimento
de padres e estas estariam subjacentes prpria possibilidade das habi-
lidades (skills) explcitas envolvidas nas representaes e na resoluo de
problemas.
Os escritos de Dreyfus foram muito mal recebidos, mas apresen-
tavam uma perspectiva sbria sobre alguns exageros de previso que
acompanharam os primrdios da IA. Apesar de algumas das previses
do prprio Dreyfus terem sido simplesmente desmentidas (por exemplo
a ideia de que um computador no poderia vencer um humano num jogo
de xadrez), o que Dreyfus queria criticar era a suposio apriorista no
argumentada defendida, na sua opinio, por exemplo por A. Newell. H.
Simon e M. Minsky segundo a qual regras e representaes seriam a
natureza da mente. De acordo com o intelectualismo dessa viso, at a
percepo seria pensamento e resoluo de problemas atravs da manipu-
lao de regras. Esta concepo ocultava o conhecimento do fundo (back-
ground knowledge) ou de senso comum, que na perspectiva de Dreyfus era
fundamental para a prpria cognio. O conhecimento do fundo no co-
nhecimento de factos mas sim, no caso das pessoas, aquilo que elas sabem
sem saberem que sabem e que nunca foi aprendido (como por exemplo
que as pessoas se movem mais facilmente para a frente do que para trs,
num exemplo de Dreyfus, ou que se se entornar gua em cima da toalha
ela passar para as pernas de quem est por baixo).
Dreyfus insistiu ainda noutras caractersticas do pensamento huma-
no, ausentes nas simulaes computacionais que ento considerava como
MENTE 147

exemplos: as margens da conscincia (fringe consciousness), a tolerncia


da ambiguidade, a ligao a um corpo no mundo que organiza e unifica a
experincia de objectos e as impresses subjectivas, a capacidade de abor-
recimento, cansao e perda de motivao e os propsito e interesses que
gerem o confronto do sujeito com a situao no mundo, fazendo com que
nem todos os factos no mundo sejam igualmente relevantes num dado
instante, com que o mundo no seja liso.
O teor das crticas de Dreyfus foi ento para c incorporado no na-
tural desenvolvimento da IA e actualmente Dreyfus admite a proximida-
de entre os princpios do conexionismo e a tradio anti-racionalista em
filosofia.

John Searle

John Searle foi conduzido s Cincia Cognitivas a partir do seu tra-


balho em filosofia da linguagem. um crtico famoso dos limites do mo-
delo computacional da mente. Searle pensa que as cincias cognitivas so
um campo de investigao excitante mas fundado num erro conceptual
acerca da natureza da mente, e que a hiptese da IA forte (a ideia segundo
a qual qualquer sistema que implemente o programa correcto poder ter
realmente uma mente e conscincia, logo no ser apenas uma simulao),
refutvel via o Argumento do Quarto Chins. O Argumento do Quarto
Chins pretende ainda refutar o Teste de Turing (Turing 1950).
O artigo Minds, Brains and Programs, onde o argumento defendi-
do, apareceu na revista Behavioral and Brain Sciences em 1980, juntamen-
te com vinte e oito respostas de crticos. Desde ento a experincia mental
do Quarto Chins incontornvel na filosofia da mente, associada ideia
de que no se pode falar de processos mentais sintcticos sem falar de se-
mntica (e, de facto, Searle liga a semntica conscincia).
A experincia mental do Quarto Chins (QC) consiste no seguinte:
algum, que no fala chins, est fechado dentro de um quarto onde h
smbolos chineses em caixas. Tem um livro de instrues em ingls, que
explica como combinar os smbolos chineses e como enviar sequncias de
smbolos chineses para fora do quarto, quando so introduzidos no quarto
outros smbolos chineses, atravs de uma pequena janela. A pessoa que
est dentro do quarto no sabe nada acerca disso, mas as pessoas que esto
fora do quarto chamam aos smbolos que introduzem perguntas e aos
smbolos que saem respostas. O sistema fala portanto chins, na perspec-
tiva das pessoas que esto fora. Ento, o sistema passa o Teste de Turing,
embora a pessoa l dentro saiba que no percebe uma palavra de chins.
Searle afirma que a experincia mental do QC torna clara a possibilidade
148 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

de um sistema que tem intencionalidade atribuda mas no intencionali-


dade intrnseca ou semntica genuna.
O problema saber exctamente que que o argumento de Searle
mostra. Antes de mais, note-se que o QC mais propriamente uma pa-
rbola, e que posto em forma de argumento daria qualquer coisa como o
seguinte:

Os programas so sintcticos
A sintaxe no suficiente para a semntica
As mentes tm semntica
Implementar um programa insuficiente para haver mente

O QC mostraria ento que a mente no um programa e que por


isso programar apropriadamente alguma coisa nunca poderia dar-lhe uma
mente, j que as propriedades formais no constituem a intencionalidade
genuna.
O filsofo David Chalmers parodia este argumento do seguinte
modo (Chalmers 1996: 327):

As receitas so sintcticas
A sintaxe no suficiente para ser-saboroso
Os bolos so saborosos
As receitas no so suficientes para fazer bolos

Chalmers pretende mostrar que o argumento de Searle no distingue


entre sintaxe e implementao de sintaxe, entre um programa na pratelei-
ra e um programa correndo numa mquina fsica.
O prprio Searle sublinha sempre que o seu argumento no tem
nada a ver com um estdio evolutivo particular da tecnologia, mas antes
diz respeito a princpios conceptuais. O que o QC pretenderia fazer ver
seria que o cognitivismo no qual central a ideia de que a mente est
para o crebro como o software para o hardware est errado ao consi-
derar que no existe nada de essencialmente biolgico acerca da mente
humana. esta posio que tem como corolrio a defesa da IA forte, a
ideia, recorde-se, de que qualquer coisa que implementasse o programa
correcto poderia ter realmente uma mente. Para Searle, pelo contrrio, a
mente essencialmente conscincia, e a existncia de conscincia um
facto biolgico.
De facto, na formulao inicial do Quarto Chins, Searle fala mais
propriamente de semntica, e afirma que a sintaxe no suficiente para
a semntica. Mas o que Searle pensa que no h possibilidade de con-
siderar qualquer coisa como mental a no por relao com a conscincia.
MENTE 149

A fraqueza da posio de Searle no dar um critrio claro do que


se entende por intencionalidade originria ou intrnseca por oposio a
intencionalidade atribuda, as noes de que se serve para analisar o QC.
O nico critrio que Searle d so os poderes causais que alguns sistemas
fsicos (nomeadamente os crebros humanos) teriam e outros no.
Variadssimas objeces foram levantadas ao Quarto Chins, algu-
mas das quais as a seguir listadas:

a. Com o QC Searle pretende provocar a nossa identificao com


o ser humano que simula mo um programa de IA. Ora, isso
no faz sentido pois Searle oculta a questo da escala: um ser
humano no poderia simular mo um programa de IA sufi-
cientemente complexo para a tarefa em causa. Isso envolveria
meses ou anos, para no falar de horrvel aborrecimento. Sear-
le passa por baixo do pano, com o apelo identificao, uma
concepo irrealista da relao entre inteligncia e manipulao
simblica, ao impedir que se considere a enorme diferena de
complexidade entre o nvel do programa e o nvel da pessoa e
ao sugerir que sintamos a falta de entendimento da pessoa ao
levar a cabo um programa.

b. A resposta bsica situao do QC a resposta dos sistemas:


um erro imputar o entendimento ao executor do programa (in-
cidentalmente animado). O entendimento pertence ao sistema
como um todo, que inclui os pedaos de papel com as regras/
smbolos (alis, nos nossos neurnios tambm no h entendi-
mento do portugus que falamos, e no entanto, ns, o sistema
global, falamos portugus, e a falta de intencionalidade genuna
dos nossos neurnios no constitui prova da falta de entendi-
mento genuno em ns).

Vrios autores (cf. Hofstadter & Dennett 1981) contrapuseram a Se-


arle, situaes semelhantes do QC, mas em que a nossa intuio vai em
sentido contrrio ao que se passa no QC.
O psiclogo canadiano Zenon Pylyshyn props o seguinte: e se se
fosse substituindo clula a clula as clulas do nosso crebro por chips
programados para manterem exactamente as mesmas funes? Neste caso
continuariamos a falar e agir do mesmo modo, mas Searle teria que dizer
que deixariamos de significar (mean) progressivamente (a nossa interiori-
dade desapareceria de ns, sem ningum notar, nem ns prprios). O pro-
blema que neste caso no tendemos a ter essa intuio o que mostra,
150 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

de novo, que Searle no d critrios para dizer quando que a intenciona-


lidade genuna est presente ou ausente do sistema.
O filsofos americano John Haugeland prope a seguinte caso:
o crebro de uma mulher real tem uma leso, e h um agente artificial
que intervem para conduzir os neurotransmissores de forma idntica
ao que antes da leso acontecia naturalmente. O crebro funciona ento
exactamente como se a mulher estivesse saudvel. Haugeland pergunta a
Searle se esta mulher pensaria ou no teria entendimento nenhum do seu
prprio pensamento. O prprio Searle concorda que nesse caso devemos
olhar para o ponto de vista da mulher e no para o do agente (embora este
pudesse, por hiptese ter o seguinte ponto de vista: Loucos! No lhe dem
ateno! Ela um fantoche cujas aces so causadas por mim!)
O ponto destes contra-exemplos imaginrios mostrar que o QC
depende exclusivamente da nossa intuio, e as nossas intuies podem
ser feitas variar ( o caso das intuies do prprio Searle). Por isso nenhum
bom argumento acerca daquilo a que Searle chama intencionalidade in-
trnseca dever depender exclusivamente de intuies.
Ningum nega que a experincia de Searle provocadora, sobretudo
porque ela diz respeito ao facto de no estudo da cognio estarem sempre
em causa vrios nveis. Alis, Hofstadter sugere que o que precisamos para
pensar no QC precisamente do conceito de nveis de implementao,
da ideia de que um sistema pode emular outra sistema e, assim sendo, o
encaixe de uma mquina noutra d origem a maquinas virtuais. Debai-
xo de cada mquina virtual h sempre outra mquina, sendo apenas num
certo sentido a mquina de baixo a mquina real. Em princpio os nveis
esto selados uns aos outros (como a pessoa que no fala o chins que o
sistema fala, como os neurnios que no falam o portugus que ns fala-
mos). Mas os nveis poderiam comunicar e Hofstadter sugere que talvez
isto seja o que se passa por exemplo quando um sistema humano aprende
uma nova lngua, que quando bem aprendida no corre simplesmente
sobre a primeira, como uma espcie de parasita de software, antes deixa de
precisar de ser traduzida e torna-se mais fundamental. Hofstadter associa,
alis, esta comunicao entre nveis de um sistema conscincia (que,
note-se, o verdadeiro problema de Searle no QC).
Em suma, saber o que quer dizer nvel parece essencial para conce-
ber a natureza do pensamento e da conscincia. Enquanto os nveis esto
isolados uns dos outro, como no Quarto Chins, tudo claro, mas se eles
interferem e se confundem deixa de o ser. Note-se que o prprio Searle
admite que h dois nveis no QC, mas no admite que poderia haver dois
pontos de vista (ou abrir-se-ia uma caixa de Pandora e a experincia e a
MENTE 151

mente comeariam a espalhar-se por toda a parte - de facto Searle pensa


que o pampsiquismo o risco do cognitivismo).
Aqueles que como Dennett e Hofstadter se recusam a admitir que o
QC mostre qualquer coisa de importante (i.e. que evidencie a ausncia do
que quer que seja) defendem que mentes existem em crebros e podem vir
a existir em mquinas programadas. Se e quando essas mquinas vierem
a existir os seus poderes causais no derivaro das substncias de que elas
so feitas mas dos programas que instanciam. E poder-se- saber que elas
tm mentes falando com elas e ouvindo com ateno o que tm para dizer...
Em A Redescoberta da Mente Searle apresenta um segundo argu-
mento anti-cognitivista. Esse argumento , grosseiramente, o seguinte:

A sintaxe no uma propriedade fsica


O cognitivismo supe o tratamento de fenmenos fsicos como
sintticos
O cognitivismo incorre na falcia do homnculo
(i.e., o cognitivismo descreve como se fossem propriedades natu-
rais propriedades que s existem para um observador no caso,
a sintaxe, que no para Searle uma caracterstica do mundo na-
tural mas uma interpretao por um observador)

As crticas de Searle ao cognitivismo podem ser unificadas notando


que para Searle, o princpio da conexo fundamental para pensarmos
na mente. O principio da conexo o princpio segundo o qual s enten-
demos como mental o que actualmente inconsciente porque o entende-
mos como contedo possvel da conscincia. A conscincia a essncia da
mente, i.e., s entendemos alguma coisa como mental e no fsica porque
a reportamos conscincia (seno como distinguiriamos um neurnio de
uma memria?).
Searle chama sua posio em teoria da mente um materialismo
no reducionista, embora os seus crticos afirmem que no possivel dis-
tinguir esta soluo anti-reducionista, segundo a qual os Estados Mentais
so causados por e so caracteristicas de, mas no so idnticos a, Estados
Cerebrais de um dualismo de propriedades segundo o qual os fenmenos
mentais envolvem propriedades que no so fisicas. No entanto, Searle de
modo algum admite ser um dualista.
Searle anti-reducionista porque defende que a conscincia, por ser
ontologicamente subjectiva, torna a reduo impossivel. Assim, todas as
teorias reducionistas do mental falhariam na distino entre um zombie
e um ser consciente. A posio de Searle depende portanto da noo de
reduo.
152 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

A reduo um termo e um problema da filosofia da cincia, um


termo para a anlise de alguma coisa identificada num nivel de descrio
em termos de outro nivel, mais fundamental, permitindo-nos dizer que a
primeira coisa no mais nada alm da segunda. O problema da reduo
aplicado ao mental consiste em saber se o mental poderia ser descrito em
termos totalmente no mentais. Searle pensa que no, devido subjectivi-
dade ontolgica da conscincia.
Alguma coisa ontologicamente subjectiva para Searle se no con-
seguimos descrever as suas caractersticas em terceira pessoa, que o que
estamos a fazer mesmo quando fazemos por exemplo neurofisiologia da
conscincia. Para Searle, a conscincia uma propriedade fsica do crebro
apesar da sua subjectividade ontolgica e ela irredutivel a qualquer outra
caracterstica fsica. A subjectividade ontolgica no deve ser confundida
com a subjectividade epistemolgica. Uma coisa a objectividade como
a boa tentativa de eliminao das pre-concepes subjectivas, eliminao
essa que faz parte do esprito da cincia, outra a afirmao de que o mun-
do no contem elementos irredutvelmente subjectivos. No h razo para
a segunda afirmao. A primeira noo de objectividade epistemolgica,
a segunda ontolgica.
Ora, se se aceita esta distino, a verdadeira questo a seguinte:
Como que podemos ter uma concepo objectiva dos factos ontologica-
mente subjectivos da conscincia? A isto Searle responde com o naturalis-
mo biolgico: a ideia de que a conscincia uma caracteristica biolgica
do crebro humano e de outros animais e uma propriedade emergente
(como a liquidez, a partir da energia cintica molecular).
Searle pe a questo nestes termos porque pensa que muitos mate-
rialistas esto errados quando pensam que sem admitir a reduo se aceita
necessariamente o dualismo.

2. Os computadores, a filosofia e o funcionalismo

Se atravs de Dreyfus e Searle se apontou algumas crticas aos fun-


damentos filosficos da IA, preciso por outro lado sublinhar que, no
especificamente a IA mas a prpria existncia de computadores, foi extre-
mamente importante para toda a filosofia da mente dos ltimos 40 anos, e
central na ideia de funcionalismo.
O funcionalismo um posio filosfica hoje muito espalhada quan-
to natureza da cognio (teorizada por exemplo por H. Putnam). De
acordo com o funcionalismo, essencial para conceber a natureza da cog-
nio a distino entre hardware e software. I.e., o funcionalismo acentua
aquilo a que L. Moniz Pereira (Moniz Pereira 1990) chama a no obriga-
MENTE 153

toriedade de correspondncia entre o processamento de uma certa funo


cogntiva e o suporte material que executa esse processamento. Para alm
de possibiitarem exemplos reais de intencionalidade e racionalidade em
sistemas fsicos sem necessidade de homnculos ou observadores carte-
sianos, os computadores desligaram conceptualmente a ideia de intelign-
cia da particular realizao biolgica das inteligncia nos humanos, e na
medida em que a inteligncia foi ao longo do tempo considerada definido-
ra daquilo que ser humano, mudaram a concepo do humano.

3. Limites?

Actualmente, o debate filosfico em torno da naturalizao da cogni-


o, centra-se em dois aparentes limites a uma teoria integralmente cien-
tfica, feita exclusivamente em terceira pessoa: os estados qualitativos, i.e.,
o experienciar, o what-its-like-to-be nageliano e a racionalidade, com os
seus aspectos normativos.

Referncias

Boden, Margaret (ed), 1990, Philosophy of Artificial Intelligence,


Oxford, Oxford University Press.
Chalmers, David, 1996, The Conscious Mind, Oxford, Oxford Uni-
versity Press.
Dennett, Daniel e Hofstadter, Douglas (eds.), 1981,The Minds I,
New York, Bantam Books.
Dreyfus, Hubert, 1972, What Computers Cant Do, New York, Har-
per & Row.
Minsky, Marvin, 1985, The Society of Mind, New York, Simon
&Schuster.
Moniz Pereira, Lus, 2000, Inteligncia Artificial, Intelectu, 3.
Newell, Allen, 1990, Unified Theories of Cognition, Cambridge MA,
Harvard University Press.
Pinto, Joo Alberto, 2007, Materialismo, Supervenincia e Experin-
cia, Porto, Campo das Letras.
Putnam, Hilary, Minds and Machines, 1960, in Philosophical Papers,
vol. 2, Cambridge, Cambridge University Press, 1975.
Searle, John, 1989, Minds, Brains and Programs, Behavioral and
Brain Sciences, 3.
Searle, John, 1998, A Redescoberta da Mente, Lisboa, Instituto Piaget.
Simon, Herbert, 1969, The Sciences of the Artificial, Cambridge
Mass., MIT Press.
154 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

Turing, Alan, Computing Machinery and Intelligence (1950), in


Dennett & Hofstadter 1981.

Para uma bibliografia relativa s questes filosficas da IA, cf. a 4


parte da Bibliografia da Filosofia da Mente organizada por David Chal-
mers, em http://www.u.arizona.edu/~chalmers/biblio.html. (Actualmente
(2009): A Bibliography of Philosophy of Mind and the science of conscious-
ness em http://consc.net/mindpapers, Parte 6)

CRITRIOS DE EXPERINCIA (WITTGENSTEIN, MALCOLM E DEN-
NETT ACERCA DOS SONHOS)

1. Os sonhos e os problemas da epistemologia da conscincia

No vou falar directamente da dor e do sofrimento96 mas de alguma


coisa que eles exemplificam: os problemas da epistemologia da conscin-
cia. Mais especificamente, vou tratar as asseres de experincia interior e
o sentimento de autoridade introspectiva que as acompanha97. Para abor-
dar a questo escolhi um exemplo polmico para os filsofos da psicologia
(o exemplo dos sonhos), e trs filsofos (Wittgenstein, Malcolm e Den-
nett).
O problema que se pe quanto aos sonhos saber se os sonhos so
experincias. Numa primeira definio, aceite quase generalizadamente,
os sonhos so experincias que ocorrem durante o sono e que so poste-
riormente recordadas e relatadas em viglia98. O problema da definio
que ela simplesmente pressupe, sem justificao, a possibilidade de ex-
perincia num indivduo de alguma forma inconsciente. Se no pressu-
pusermos essa possibilidade, somos conduzidos a abordar a natureza dos
sonhos a partir das relaes entre apresentao, memria (nos sentidos de
inscrio e recuperao) e expresso.
primeira vista parece possvel distinguir claramente as coisas para
as quais como alguma coisa ser e as coisas para as quais no como
nada ser (esta mesa, por exemplo). S as primeiras tm conscincia. O
nosso problema (saber se os sonhos so experincias) traduz-se portanto
assim: Ser como alguma coisa sonhar? Podemos com segurana saber se

96
Este texto corresponde a uma conferncia apresentada no mbito do Colquio Para uma Antropologia da Dor
e do Sofrimento, que teve lugar no mbito do Projecto de Investigao com o mesmo ttulo dirigido por Maria
Jos Cantista (FLUP).
97
Numa primeira caracterizao, o sentimento de autoridade introspectiva marcaria a infalibilidade das crenas
acerca da natureza e existncia de estados de conscincia prprios. Assim sendo, apenas as expresses que
as pessoas produzem dos seus estados privados poderiam constituir evidncia da existncia e da natureza
destes estados.
98
Cf. por exemplo Hobson 1999a e Hobson1999b.
156 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

o sonhador se sente ser durante o sono se por exemplo sente dor ou


sofrimento quando o sono acompanhado de gemidos e gritos como
podemos garantir que existem durante o sono reaces fisiolgicas que
usualmente acompanham experincias de medo, ansiedade, ou excitao?
Um problema idntico coloca-se em relao a formas e graus de (in)cons-
cincia de humanos e outros animais como a anestesia, o coma e mesmo a
morte pelo mero facto de se necessitar de um critrio de morte est-se a
admitir que por vezes necessrio decidir se um corpo que mantm reac-
es e funcionamentos ainda se sente ser.
Para saber se existe ou no existe experincia de algum contedo,
seja no sonho ou em viglia99, em coma ou sob anestesia, o problema
saber a que evidncia se pode justificadamente apelar. Ora, a questo dos
sonhos interessa o filsofo da psicologia porque mostra a plausibilidade
(mas tambm as consequncias) de um certo verificacionismo na teoria da
conscincia, a que D. Dennett chama um operacionalismo100 em primeira
pessoa. Este a ideia segundo a qual so impossveis por princpio:
1. a conscincia de um estmulo na ausncia de crena nessa
conscincia
2. a distino feita pelo sujeito, relativamente sua conscin-
cia de x, entre aparncia e realidade.
A pertinncia do operacionalismo ( por vezes tambm chamado ve-
rificacionismo) em primeira pessoa quando se trata de experincia interior
deve-se a duas razes:
1. o-em si do experienciar, a sua existncia, s pode acedido
como um para-mim.
2. s o prprio ser sensiente ou consciente pode saber como
ser e pelo menos no caso humano expressar como
para si ser. Da, alis, a sua autoridade.
Do ponto 2 surge no entanto um problema grave:

99
No caso da viglia a questo pe-se por exemplo em relao a alguma coisa vista durante um muito curto
intervalo de tempo (imagine-se: 40 mseg). A questo que se pe saber o que necessrio para afirmar que
o sujeito teve conscincia desse contedo.
100
O operacionalismo uma posio em filosofia da cincia de acordo com a qual os conceitos tericos so defi-
nidos por meio de operaes empricas. O operacionalismo est prximo de um empirismo radical segundo
o qual os conceitos tericos devem ser pensados como contruces lgicas a partir de experincias. Assim,
do ponto de vista operacionalista, as proposies que seriam primeira vista acerca de entidades tericas
(por exemplo partculas fsicas) so de facto acerca de experincias e operaes determinadas. No caso de
Dennett, a aplicao do operacionalismo (e portanto da ideia segundo a qual o discurso explicativo no
acerca de complicadas entidades tericas de facto in-experimentveis directamente mas acerca de experi-
ncias) ao problema da natureza dos estados conscientes liga-se considerao segundo a qual aquilo que
no deixa marca na experincia da conscincia, no existe como conceito na/da conscincia ou conceito de
estado consciente. A significao de qualquer frase acerca da conscincia equacionada com a evidncia
disponvel, e a evidncia s est disponvel nas circunstncias mencionadas. Note-se desde j que perante
esta proposta de ligao conceptual da conscincia ao rastro (e portanto memria) possvel pelo menos
possvel objectar, como faz por exemplo N. Block, que existem coisas, perfeitamente reais, que aparecem e
desaparecem sem rastro. (Block 1997: 177).
MENTE 157

1. Para que algum conhea e exprima a sua experincia inte-


rior, tem que haver inscrio e recuperao de informao,
i.e. tem que haver memria101. Ora, seja o que fr recordar,
no verdadeiro por definio que o recordado tem que ter
acontecido tal como recordado. A natureza da memria
no tal que as memrias devam ser verdicas. No entanto
o sujeito ele prprio no tem qualquer possibilidade de dis-
tinguir entre as suas memrias verdicas e as no verdicas.
A vulnerabilidade dos sonhos a este problema reside no facto de eles
apenas serem acedidos - j que no do lugar a expresso em acto - enquan-
to memrias de experincias102. Como diria Malcolm, o uso da frase Estou
profundamente adormecido e a sonhar103 como assero provocaria um
sentimento de estranheza, e seria de algum modo auto-contraditrio.
Mas se os sonhos s so acedidos mediante recordao subsequente,
impe-se saber se o facto de algum recordar que sonhou basta ou no
basta para concluir que sonhou (que experienciou, portanto). Norman
Malcolm, um discpulo de Wittgenstein, e um verificacionista radical, de-
fendeu que no basta. Foi mesmo levado a concluir em Dreaming (1959)
uma obra que tinha como objectivo uma anlise conceptual wittgenstei-
niana do conceito sonhar que os sonhos no so experincias. Malcolm
concluiu ainda que as investigaes cientficas dos sonhos que visavam
estabelecer a relao do sono REM104 (um estdio do sono assinalado por
movimentos oculares rpidos) com o sonho e confirmar assim a concep-
o dos sonhos como experincias que ocorrem durante o sono105 - incor-
riam em violaes e pecados conceptuais e em ultima anlise no diziam
sequer respeito aos sonhos.
Em funo de investigaes sobre o sono e o sonho afirma-se hoje
que todas as pessoas sonham, todas as noites. Apesar disso, algumas pes-
soas afirmam convictamente no sonhar, outras sabem que sonharam mas
no se recordam dos detalhes, e todas elas, mais ou menos rapidamente,
perdem as recordaes dos detalhes. Como fcil imaginar, o que pro-
blemtico aqui a possibilidade de algum, a partir de critrios externos,

101
Cf. Roedinger & Goff 1998 e Allen & Reber 1998.
102
As memrias de experincias podem, como memrias, no ser verdicas, i.e., serem memrias-de-experin-
cias sem que tais experincias tenham existido.
103
Cf. Malcolm1956:18: Suppose that I am in bed and you come and shake me and ask Are you asleep? and
that I reply I am sound asleep. It would be amusing if you took me as claiming that I am sound asleep and
then concluded from this that I am sound asleep
104
O sono REM um estdio do sono em que existem activao cerebral das reas responsveis pelo pro-
cessamento visual e dos sistemas motores responsveis por movimentos oculares rpidos. Supostamente
durante o sono REM tambm existem sensaes e percepes vvidas, internamente geradas, pensamentos
ilgicos e bizarros e movimentos comandados mas inibidos. O sono REM alterna com a viglia e o sono no
REM de acordo com uma sequncia recorrente.
105
Para a perspectiva cientfica contempornea sobre a questo cf. Hobson 1999a e 1999b.
158 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

como EEGs e movimentos oculares, garantir a outra pessoa que ela so-
nhou (experienciou, portanto), quando esta, uma vez interrogada, garante
que tal no aconteceu. Ou ento, numa hiptese futurista, a possibilidade
de garantir a algum que acorda e relata que sonhou um sonho A que esse
sonho no foi sonhado mas inserido, e que o sonho experienciado, um
sonho B, no est acessvel. Isto para no falar em casos mais complicados
de dissociao ou deslocamento ou virtualizao da experincia de uma
pessoa, como aqueles que so explorados em fico em filmes como Ma-
trix (Irmos Wachovsky) ou Existenz (Cronenberg).
Afastar a possibilidade de contestao da autoridade subjectiva nes-
tes casos o que est no horizonte de Malcolm quando declara que as in-
vestigaes do sono REM no dizem respeito aos sonhos. Malcolm no diz
que as pessoas no sonham (o critrio dos sonhos a existncia de relatos
de sonhos) mas que os sonhos no so experincias106.
A origem do veredicto de Malcolm est numa afirmao de Witt-
genstein nas Investigaes Filosficas (IIParte, 11. 213) A questo de
saber se a memria do sonhador o engana quando ele relata um sonho
depois de acordar no pode surgir a no ser que introduzamos um critrio
completamente novo para o relato concordar com o sonho, um critrio
que nos d um conceito de verdade por oposio a sinceridade do reportar
(truthfulness)107. Wittgenstein est a sublinhar que ns no temos um es-
pao interior de avaliao que nos d a capacidade de distinguir entre ter
realmente sonhado e recordar (enganosamente) que sonhmos.
A partir daqui, Malcolm defende que no faz sentido falar de uma
verdade acerca da experincia, obtida por verificaes exteriores que
contradiga o testemunho do sujeito: apenas as expresses que as pessoas
produzem dos seus estados privados so critrio da existncia e natureza
destes estados.
Para salvar a autoridade introspectiva Malcolm ter no entanto que
negar que os sonhos sejam experincias. O argumento o seguinte: pode-
nos parecer enganosamente que tivemos uma experincia sem a termos
tido, uma vez que temos maneiras de confirmar ou infirmar as asseres de
experincia independentemente da inclinao subjectiva afirmao. Mas
se nos parece que tivemos um sonho, tivemos um sonho. Ter tido realmente

106
Como se ver, os sonhos no so experincias porque no cumprem os critrios para o serem (os critrios
em causa so critrios de sentido).
107
A dificuldade ou impossibilidade de comparar a verdade (truth) com a sinceridade (truthfullness) do reportado
acerca da experincia vale para toda a experincia. Poderamos parafrasear Wittgenstein e afirmar que a
questo de saber se a memria do experienciador o engana quando ele relata a experincia no pode surgir
a no ser que introduzamos um critrio completamente novo para o relato concordar com a experincia, um
critrio que nos d um conceito de verdade por oposio a sinceridade de expresso. Isto envolveria no en-
tanto a abdicao da distino (que para Malcolm uma distino conceptual) entre sonhos e experincias.
MENTE 159

um sonho e estar sob a impresso de ter tido um sonho de facto a mesma


coisa. O nico critrio do uso do conceito sonhar o testemunho de uma
pessoa acordada, cujas asseres de experincia interior no podem, a par-
tir de fora, ser confirmadas ou infirmadas.
O argumento de Malcolm, depende de uma epistemologia (muito
contestvel) que conjuga o verificacionismo com uma teoria da significa-
o que tem como referncia a linguagem comum. Assim, ele pensa que
(1) existem critrios para conceitos; (2) os conceitos tm que ter mtodos
de verificao ou no tm sentido, (3) existem casos paradigmticos que
cumprem esses critrios e nos quais podemos decidir claramente que os
conceitos se aplicam. Da as concluses quanto aos conceito sonhar e ex-
perincia. No entanto estas concluses s se justificam se:
1. a anlise apriorista for um mtodo defensvel para a abor-
dagem do significado de termos mentais (e da linguagem
em geral)
2. a competncia semntica das pessoas (i.e. a forma como
elas usam conceitos) pressupuser de facto aquilo a que
Putnam (Putnam 1962), analisando Malcolm, chama uma
gramtica de profundidade. Esta gramtica, no apercebi-
da pelo falante comum, revelaria a dependncia lgica de
conceitos em relao a critrios (revelaria por exemplo a
dependncia lgica do conceito sonhar em relao ao tes-
temunho de uma pessoa acordada), tendo como referncia
as fronteiras do sentido estabelecidas pelo uso comum (a
alternativa seria uma linguagem privada, cuja possibilidade
Malcolm, como wittgensteiniano, obviamente nega).
devido a esta epistemologia que Malcolm defende que uma ex-
tenso sem sentido do conceito sonhar aquela que toma um critrio fisio-
lgico (por exemplo os movimento oculares rpidos) para o conceito. O
critrio fisiolgico envolve no apenas uma mudana conceptual radical
como o uso de um conceito sem mtodos de verificao.
Malcolm salva, com a sua concluso, o sentimento de autoridade in-
trospectiva quanto ao que se passa na mente. A salvao do sentimento de
autoridade d-se no entanto custa de um conservadorismo epistemol-
gico inaceitvel. Parece absurdo defender, como faz Malcolm, que as in-
vestigaes do sono REM nem sequer dizem respeito aos sonhos. Embora
o em-si da experincia seja um para-mim, isso no nos obriga a afirmar
(como assume o filsofo da linguagem erigido em guardio dos concei-
tos comuns) que o conhecimento dos fenmenos mentais s pode ser
apriorista. Se o auto-acesso no for um acesso epistmico a tipos naturais,
160 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

parece pelo contrrio desejvel que os conceitos mentais tenham caracte-


rizaes tcnicas, resultantes de investigao emprica. claro que o pro-
blema com este movimento que ele coloca fora da pessoa a autoridade
acerca da natureza da sua prpria experincia, produzindo uma situao
estranha. Se as consideraes objectivas no so pertinentes para decidir
acerca da presena de experincia, j que o em-si desta um para-mim108
e se ao mesmo tempo, muitas vezes as convices do sujeito no so su-
ficientes para determinar a existncia ou natureza da experincia (o que
o caso do sonho, se no se estiver disposto a decretar por critrios lin-
gusticos aprioristas que os sonhos decididamente no so experincias),
arriscamo-nos a ter que admitir fenmenos de subjectividade sem sujeito,
qualia no apercebidos, fenomenologias sem amarras109. claro, alis, que
aqui que reside a pertinncia do verificacionismo em primeira pessoa
para aqueles que o defendem.
Acontece que a grande diferena entre filsofos da linguagem
como Wittgenstein e Malcolm e os tericos da mente contempor-
neos o facto de estes acreditarem que a anlise conceptual um mau
mtodo para a teoria da mente. A anlise conceptual um mau mto-
do precisamente porque impede arbitrariamente a entrada dos dados
empricos nos conceitos mentais. H. Putnam apontara j (Putnam 1962)
que o principal erro da anlise de Malcolm era no prever que os cri-
trios da significao, inclusive da significao de termos mentais, so
modificados ao longo do tempo, atravs da investigao emprica e dos no-
vos conhecimentos110. claro que se se permitir a entrada de dados emp-
ricos no sentido dos termos mentais, o sentimento de autoridade acerca da
natureza da sua prpria experincia do sujeito para quem como alguma
coisa ser no poder ser explicado como um acesso epistmico. Ter que
ser justificado de outra maneira, nomeadamente como incorrigibilidade.
Dennett procura explicar esta incorrigibilidade atravs da relao
entre memria, apresentao e expresso. Vou concretizar a ideia atravs
da sua anlise dos sonhos em Are Dreams Experiences?(1978). Esta anlise
insere-se na tentativa de elaborao de uma teoria fisicalista da conscincia
e o interesse de Dennett pelos sonhos deve-se a dois factores:
1. os sonhos permitem analisar uma certa substituio da
apresentao por memria (que Dennett quer alargar a
toda a teoria da experincia);

108
Utilizando a formulao de J. Searle (Searle 1998) poder-se-ia dizer que a fenomenologia no redutvel
neurofisiologia devido sua subjectividade ontolgica.
109
Dennett1978: 143.
110
Alis um dos fundamentais propsitos de Putnam 1962 defender que a competncia semntica das pessoas
prev ou inclui competncias indutivas, o que se traduz na projectibilidade dos predicados.
MENTE 161

2. os sonhos permitem clarificar a distino entre conscin-


cia e outras formas de apercebimento (awareness) com as
quais a conscincia por vezes confundida.
Dennett considera nos sonhos apresentao, memria e composi-
o. O ponto que pretende explorar o seguinte: mesmo que se admita que
acontece uma apresentao (entenda-se: consciente) das imagens e nar-
rativas do sonho, correspondente aos eventos neuronais durante o sono
REM, a memria, no sentido de inscrio e armazenamento de informa-
o, que possibilita o relato do sonho. Ora a inscrio e o armazenamento
podem por princpio ser inconscientes e so independentes da (hipottica)
apresentao. Assim, parece possvel interferir na recordao sem se ter
interferido na apresentao. Interferindo no armazenamento podem
por exemplo ser introduzidas memrias de sonhos no sonhados, que
sero recordadas como sendo de sonhos sonhados. A recuperao para
relato d acesso a contedos mas no a garantia de que uma apresentao
aconteceu e nem isso pode ser avaliado pelo sujeito. Foi isso que Malcolm
percebeu quando defendeu que de Parece-me que foi como alguma coisa
sonhar no permitido concluir que Foi como alguma coisa sonhar.
Esta condio (segundo a qual a recuperao para relato d acesso a
contedos mas no a garantia de que uma apresentao aconteceu) aplica-
se alis experincia em geral. Analisemos por exemplo uma recordao,
reportada por uma pessoa A, das sua experincias relativas entrada numa
sala cheia de gente. Pergunta-se: Quantas pessoas estavam na sala? A pes-
soa B estava presente?
No relato da pessoa A, como em qualquer relato de experincia, es-
taro presentes concluses tiradas com base em informao armazenada.
Mas esta no tem que ter sido apresentada, apenas que tem que ter sido
inscrita e que estar acessvel. Se por exemplo a pessoa A afirma que no
se recorda da presena da pessoa B na sala cheia de gente onde entrou,
no se pode da concluir que ela se apercebeu realmente de uma ausncia,
a ausncia de B. Como diria Wittgenstein, a ausncia de percepo no
percepo de uma ausncia. A ausncia de B no foi experienciada mas
apenas concluda por implicao a partir da informao disponvel.
Quanto ao terceiro processo envolvido nos sonhos, a composio
das frequentemente elaboradas narrativas e imagens do sonho, embora se
considere usualmente que ela acontece durante o sono, nos perodos do
sono REM, poder-se-ia descobrir que no assim. Pense-se nos casos em
que algum sonha algo que encaixa perfeitamente no que est a acontecer
quando se acorda (d-se um grande estrondo exterior, por exemplo, e o
sonhador acorda de um sonho em que sonha que morreu numa explo-
so). Parece haver uma preparao narrativa do encaixe com a realida-
162 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

de exterior. Excluindo a existncia de pr-cognio, esse encaixe poderia


explicar-se, sugere Dennett, por hipteses semelhantes a estas: talvez os
sonhos sejam compostos e apresentados muito rapidamente no intervalo
entre acordar e estar plenamente desperto, sendo o efeito conseguido com
um sistema de atraso da percepo exterior. Ou talvez, nesse intervalo, os
sonhos sejam compostos e armazenados em ordem invertida e depois re-
cordados na sequncia prpria. Ou talvez exista uma biblioteca de sonhos
no sonhados no crebro, com vrios fins indexados, prontos a serem ins-
critos na memria de forma adequada percepo exterior, para virem a
ser relatados. O que importa que para o sonhador, uma vez acordado
e relatando o que lhe parece ser, ser impossvel por princpio perceber
qualquer diferena entre memrias inseridas de sonhos que no foram
seus e sonhos experienciados.
Dennett no pretende infirmar com um exemplo avulso e com hi-
pteses ad hoc a ideia segundo a qual os sonhos so experincias. O seu
propsito apenas analisar as implicaes que teria a confirmao de uma
hiptese emprica semelhante a estas. Tal confirmao atestaria que o sen-
timento de autoridade subjectiva do sonhador no lhe d qualquer auto-
ridade para decidir entre hipteses. Pelo contrrio, outro tipo de dados
(nomeadamente neurofisiolgicos) seriam mais relevantes para a deciso.
E note-se que de acordo com pelo menos a ltima hiptese sonhar no
teria sido como nada, embora viesse a parecer ter sido como alguma coisa.
Dennett defende por isso que a questo so os sonhos experincias?
uma questo terica em aberto, i.e. os sonhos podero ser ou no ser
experincias mas isso no ser decidvel por apelo autoridade subjectiva.
O caso dos sonhos mostra que apesar do sentimento de autoridade subjec-
tiva que as acompanha, o contedo das asseres de experincia interior
vulnervel infirmao emprica. Dennett estende a concluso a toda a fe-
nomenologia (nomeadamente s descries de imagens mentais, decises
voluntrias, experincia de cores, dores, etc, pelo sujeito). O sentimento de
autoridade subjectiva no assinala qualquer conhecimento privilegiado da
experincia mental.

2. O sentimento de autoridade subjectiva e os critrios de experi-


ncia

Trata-se ento de explicar o que o sentimento de autoridade sub-


jectiva, uma vez que de facto e em geral nos humanos a conscincia se liga
ao sentimento de autoridade subjectiva. Este sentimento no no entanto
MENTE 163

uma marca confivel do apercebimento num sujeito: para Dennett o con-


tedo do apercebimento tudo o que entra na memria111 e os indcios
deste apercebimento no esto necessariamente ou exclusivamente ligados
convico subjectiva. A haver uma relao conceptual importante como
queria Malcolm esta dar-se-ia entre experincia e memria e no entre
experincia e convico subjectiva.
O caso dos sonhos mostra que pode existir memria de algo aper-
cebido sem sequer ter havido apresentao: basta ter havido inscrio na
memria de um contedo que (1) guie o comportamento actual. Este um
primeiro indcio do apercebimento de x num sistema.
Por outro lado, a informao que guia o comportamento actual po-
der ser objecto de acesso pblico, i.e., estar disponvel para ser expressa.
Um segundo indcio do apercebimento ser ento: (2) poder ser expresso.
Mas quando algum d por si querendo dizer, querendo emitir uma asser-
o, por exemplo uma assero de experincia interior, isso acontece via
a memria e o querer-dizer, sem qualquer espao de observao interno.
A incorrigibilidade que caracteriza estas asseres funo dos acessos
sub-pessoais inconscientes entre a memria e o sistemas de produo da
fala: os relatos de experincia interior so os prprios dados e no relatos
de dados. Precisamente os sonhos levam Dennett a alargar este segundo
indcio a um terceiro: a capacidade retrospectiva de relatar (3). O quarto
indcio sero as (4) salincias funcionais que a investigao emprica des-
cobrir (no nosso exemplo, a caracterizao do sono REM). Estes indcios
podem inclusivamente chocar entre si.
Assim, de acordo com esta teoria fisicalista e verificacionista112 da
conscincia, a conscincia no esgota o apercebimento. No entanto, os ju-
zos esgotam a conscincia imediata. No pode haver conscincia de x sem
crena do sujeito na conscincia de x, e o sujeito ser incorrigvel nessa

111
A memria uma condio necessria da experincia, concedendo-se que as memrias podem no durar
muito (cf. Dennett 1978: 144).
112
Convem sublinhar que para Dennett sem o verificacionismo o terico da conscincia seria levado a admitir
a possiblidade de zombies, de espectros invertidos, e a verdade do epifenomenalismo. Dennett considera
todas estas ideias absurdas (cf. Dennett 1991: 461). Da que afirme que o superficialismo do verificacionismo
no uma resposta superficial aos problemas da teoria da conscincia. Conscincia apercebimento de
que (factos), e algo que tem resultados (nomeadamente ser expresso).Mas de facto o verificacionismo e a
correlativa definio de conscincia como um fenmeno de segundo grau ocupam, justificada ou injustifica-
damente, o lugar da conscincia fenomenal. Por exemplo F. Dretske (Dretske 1994) contrape a esta restrio
da conscincia ao apercebimento de factos e expresso aquilo a que chama percepo no epistmica, que
no requer conhecimento ou crena. Para Dennett um fenmeno dessa natureza no existe ou pelo menos
no se trata de conscincia mas sim de outro tipo de apercebimento. Dretske resume o defeito da teoria
da conscincia de Dennett da seguinte maneira: ela faz com que Dennett confunda aperceber mas com
aperceber-se de que existem mas. por esta razo que Dretske classifica Dennett como cognitivista,
i.e. algum para quem a percepo cognio, e ver ou ouvir ou sentir alguma coisa so espcies de juzos.
Dennett torna mais confusa a questo (ou no ) a experincia constituda por entidades da natureza do
pensamento? (thought-like entities) quando a mistura com a questo os qualia, que Dennett define como
propriedades de segunda ordem das propriedades da experincia consciente.
164 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

crena. Mas ele incorrigvel porque no tem espao de manobra e no


devido a qualquer autoridade epistmica113.
Uma particularidade da teoria de Dennett defender que no limite,
em muito do apercebimento que acontece em sistemas como os humanos,
a pura apresentao desaparece e no seu lugar fica a memria, concebida
como registo fsico; em virtude desta substituio de apresentao por me-
mria ter-se- que somos muitos mais apagados 114 do que aquilo que nos
parece ser o caso.
Repita-se que neste quadro o apercebimento tem um mbito muito
maior do que a conscincia, um mbito a ser determinado pela investiga-
o emprica. A autoridade subjectiva marca um certo tipo de acesso, e
no a presena de um tipo natural, a conscincia. Os tipos naturais so
da competncia da investigao emprica, e nada garante a priori que a
conscincia seja um.
Aprendendo com o absurdo da posio de Malcolm, que pretendia
decidir a partir do uso lingustico presente se os sonhos so experincias,
conclui-se que a noo de critrios de experincia epistemolgicamente
ilegitima, derivada de uma insustentvel posio apriorista perante ques-
tes empricas abertas.

3. Concluso.

Suponho que no necessrio sublinhar que as questes epistemol-


gicas em torno da conscincia so importantes para a tica, nomeadamen-
te para a tica aplicada.
Um modelo como o de Dennett conduz-nos a concluir que no po-
demos dispr de critrios aprioristas que garantam a existncia de expe-
rincia num sistema. Assim, no podemos desde j distinguir claramente
as coisas para as quais como alguma coisa ser das outras. No podemos
faz-lo porque por um lado o prprio mundo que vago, sem diviso
abrupta entre conscincia e apercebimento inconsciente, por outro por-
que se trata de questo empricas abertas. Isto significa que nas ocasies
em que se deve considerar se h a ou no algum para quem como algu-
ma coisa ser se obrigado a decises.

113
De facto no existe um espao interior para a apreciao do aparecer da vida interior. por isso tambm
no existe espao para um verificacionismo no sentido prprio, como Wittgenstein viu. Seria interessante
comparar o recuo wittgensteiniano perante o verificacionismo (por no ser possvel cometer erros em as-
seres de experincia interior, que so usserungen e no asseres empricas) e o verificacionismo que
Dennett mantm.
114
Cf. Pinto 1999: 133. O termo apagado traduz o termo zombie e nomeia uma rplica fsica de um sistema
consciente na qual a experincia fenomenal est ausente. A pertinncia de qualquer destes termos a captu-
ra da situao em que tudo decorreria no escuro, enquanto Dennett pensa que quando se trata de experincia
nunca se est perante situaes assim to claras.
MENTE 165

Alis, j isso mesmo que as prticas mostram. Por exemplo, desde


h algumas dcadas que se admite como critrio de morte a morte ce-
rebral. Vrias leis declaram que s existe morte cerebral quando se d a
cessao de todas as funes do crebro (uma justificao seria o facto de
o crebro ser responsvel pelo funcionamento do corpo como totalida-
de115). No entanto, tratamentos mdicos so descontinuados e colheitas
de orgos so feitas em situaes em que o funcionamento integrado do
organismo ainda persiste, artificialmente mantido. O que se passa que
implicitamente admitido que existem certas funes do crebro que im-
portam mais, nomeadamente a conscincia ligada s actividades cogni-
tivas superiores. Este o factor que rege a deciso quanto existncia de
algum capaz de sofrer116. portanto perfeitamente possvel estar perante
um corpo humano vivo, que mantm um funcionamento integrado (e por
exemplo reaces de dor), e decidir que se trata de morte, porque o que
importa realmente a perda irreversvel da conscincia (logo, da possi-
bilidade de sofrimento). Aquilo que normalmente se oculta que seme-
lhantes juzos sobre qualidade de vida supem decises e no descobertas,
e se opem quilo a que os filsofos chamam a determinao absoluta de
pessoas117. Eles so incongruentes com a ideia de que a existncia de uma
pessoa uma questo necessariamente determinada no mundo. uma de-
ciso tica que lhes subjaz e no a descoberta de um abismo natural entre
as coisas para as quais como alguma coisa ser e as outras.

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115
Critrio usado por exemplo pelos filsofos catlicos G. Grisez e J. Boyle nas suas anlises de bio-tica. Cf.
Grisez & Boyle1979. A centrao no funcionamento integrado e no na actividade deve-se ao facto de reco-
nhecidamente, a actividade poder continuar depois de as funes terem cessado.
116
Dennett defende a utilidade, neste ponto, de uma distino entre a dor e o sofrimento, fundamentada na
ligao entre a conscincia e o importar (cf. Dennett 1996: 162). Sem um sujeito persistente no pode haver
algum para quem alguma coisa importe, e sem conscincia no pode haver esse sujeito persistente. Por
outro lado, pode haver estados sensientes (de dor por exemplo) sem reportao um sujeito unificado. Cf.
Miguens, Qualia e Razes, neste volume.
117
Cf. Parfit 1984. A determinao das pessoas corresponde possibilidade de uma resposta clara questo
Existe a ou no uma pessoa?, em todas as circunstncias. D. Parfit defende a impossibilidade dessa res-
posta, e portanto a indeterminao das pessoas. Se a Identidade Pessoal (a Pessoa) no um facto a mais
alm da continuidade psicolgica no legtimo pressupr a pessoa independentemente da efectuao dessa
continuidade psicolgica. Parfit liga a sua posio (a que chama reducionista) acerca da Identidade Pessoal
definio lockeana de Pessoas (no Essay Concerning Human Understanding, 2 Livro, Cap. XXVII) pela auto-
conscincia e pela memria de actos passados.
166 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

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QUALIA E RAZES UMA HISTRIA DA INTERIORIDADE NATURAL*

1. Introduo: A interioridade natural.

Vou supor que para falar de dor e sofrimento preciso ter uma teoria
da interioridade natural118. Esta interioridade natural no o interior fsico
de um sistema fsico, mas no h razes para consider-la extra-mundana.
A teoria incluir, por um lado, uma explicao da existncia de en-
tidades fsicas capazes de qualia (i.e., de estados qualitativos, subjectivos,
privados, sentidos), e por outro lado, uma explicitao das relaes da in-
terioridade com razes. Estas razes no so apenas razes explicativas
da existncia de interioridade. O que est em causa que uma certa so-
fisticao da interioridade envolve a ascenso de razes conscincia e a
presena da representao de razes para si prprio num controlo de si.
A dor , na literatura119, o quale prototpico de experincia subjec-
tiva. o caso exemplar de sensibilidade como sensincia, a partcula de
mundo sentido por excelncia. O facto de a dor ter a vantagem (terica...)
de no representar nada, de ser um raw feeling, um sentimento cru, por
oposio aboutness ou intencionalidade, o trao usualmente central na

*
Este texto corresponde a um seminrio apresentado no mbito do projecto Para uma Antropologia da Dor e
do Sofrimento, coordenado por Maria Jos Cantista.
118
Tambm se poderia dizer uma teoria do mental. Os termos interioridade, mental e algum sero
intersubstituveis ao longo do texto.
119
Alguns exemplos na literatura da filosofia analtica do uso da dor como estudo de caso para asseres de
experincia interior e suas virtualidades epistmicas so: Wittgenstein, Investigaes Filosficas, 1953, em
praticamente toda a obra, mas, cf, por exemplo, o 244 (A expresso verbal da dor substitui o grito, no
o descreve) e o 257 (Como seriam as pessoas que no exteriorizassem as suas dores?); Anscombe,
Intention, 1957, onde se defende que os relatos de dor so casos em que no temos conhecimento do que
dizemos mas meramente somos capazes de diz-lo, cf. p.57; Quine, Word and Object, 1960, p.5 (Ouch is a
one word sentence, which a man may volunteer from time to time by way of laconic comment on the passing
show. The correct occasions of its use are those attended by painful stimulation). Isto para no referir as
discusses no mbito da Teoria da Identidade, nas quais o destino do problema da mente parece jogar-se em
torno da questo: A dor /no idntica a disparos das fibras-C? (cf. Kim 1996 para uma descrio histrica
especfica). Os artigos de H. Putnam, fundadores do funcionalismo retomam alis e naturalmente o mesmo
exemplo, (cf. Minds and Machines (1960), The Nature of Mental States, 1967). Posteriomente, tambm S.
Kripke, em Naming and Necessity, (1972) o retoma, na considerao da necessidade/contingnia envolvidas
no estabelecimento de identidades tericas. O ponto de grande parte destas discusses a avaliao da nos-
sa autoridade introspectiva sobre a natureza do objecto de introspeco, a comparao daquilo que somos
capazes de dizer que se passa connosco, aquilo que nos sentimos ser, com o que cientificamente relevante
(por exemplo neurofisiologicamente) acerca de ns mesmos.
168 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

considerao da interioridade, faz com que ela abra a porta teoria da


interioridade como sensincia. E os problemas do mental como sensincia
(sentience) so diferentes dos problemas da intencionalidade. Estes lti-
mos dizem directamente respeito mente como representao do exte-
rior, enquanto os primeiros envolvero uma representao ou percepo
daquele que representa, e por isso estaro ligados ao teor da interioridade.
S h mundo sentido, importar (mattering) se h mind, mentes ou
proto-mentes. E a gnese e complexificao d aquilo que importa (vou
a partir de agora utilizar a expresso de Derek Parfit, what matters120)
paralela gnese e complexificao dos tipos de mentes. Sem um espao
para aquilo que importa, o que seria dor? Dor inconsciente? Dor que no
de ningum, que no importa a ningum? Os contornos da questo po-
dem ser evidenciados por uma constatao como esta de D. Dennett121:
enquanto dormimos, o processamento dos estmulos vindos dos nossos
nociceptores impedem-nos de colocar os nossos membros em posies
prejudiciais para as articulaes. Mas ser que esses processos so dores?
Se respondemos que sim, teremos que afirmar que existem dores incons-
cientes, que no supem um sujeito. Para Dennett, esses estados de protec-
o de um corpo so certamente estados de uma certa sensincia sem que
possam por isso ser considerados como experincias de um eu. De alguma
maneira eles no importam (por exemplo, no tm qualquer significado
moral), pois para que tais estados importem e sejam por exemplo fon-
te de sofrimento tem que haver um centro-sujeito que perdure e a quem
importem. H todo um projecto nesta observao: implcito que criatu-
ras naturalmente dissociadas, incapazes da centralidade que caracteriza a
interioridade de tipo humano, seriam, embora sensientes, de certa forma
incapazes de sofrimento, possuindo embora circuitos nervosos para a dor.
Embora Dennett defenda a inexistncia de fronteiras ntidas entre a sensi-
ncia e o que vir ser (por exemplo em ns) a conscincia, poderia dar-se
mesmo assim o caso de dor e sofrimento no serem o mesmo fenmeno
em diferentes graus de intensidade, mas algo cuja existncia s poderia
ser determinada em funo dos tipos de mentes e das suas caractersti-
cas. Outro exemplo de Dennett: algum teria sofrido uma dor durante

120
Cf. Parfit 1984. Este o fio condutor do artigo e a razo para a unificao das suas partes.
121
Em Dennett 1996, p.162. O uso da dor como exemplar na anlise do mental vem de longe na obra de Dennett,
desde Dennett 1969, Cap 11, a, por exemplo, Why You Cant Make a Computer That Feels Pain, in Dennett
1978, pp. 209-210. Este ltimo artigo inicia-se remetendo a diferena na simulao de pensar e sentir para
uma diferena entre programao e hardware, respectivamente (p.190). Dennett enuncia ainda as suas re-
servas quanto possibilidade de simulao de dor, que se ligam paroquialidade do nosso pensamento da
dor. Esta est, humanamente, ligada a uma carne mole, frgil e quente e s lutas desta para sobreviver e
evitar a morte (p.197). Um certo carcter paroquial do conceito de dor no necessariamente irracional e
provavelmente exerce uma funo na definio de uma comunidade moral. Apenas se torna objectvel quan-
do se traduz na ideia segundo a qual qualia apenas podero ter como base fsica uma bioqumica semelhante
humana. Uma das concluses de Dennett neste texto que independentemente do seu carcter natural
ou artifical a dor nos conduz ao problema moral da mente (se existisse um robot que sente dor artificial as
pessoas cuidadosas fariam bem em no o pontapear, diz Dennett).
MENTE 169

uma interveno cirrgica sob o efeito paralisante do curare122, estando


portanto impossibilitado de exprimi-la corporalmente; posteriormente
(mas no imediatamente a seguir) teria sofrido uma amnsia, cobrindo
esse fragmento de experincia de dor. Neste caso, se ningum recorda
uma dor que ningum exprimiu, ter existido de facto dor?123 Perguntar
se esta dor existiu conduz-nos a querer saber se foi de algum, se foi sen-
tida. Desejaramos dizer que sim, mas a nossa ligeira dvida prende-se ao
facto de que acreditar que sentimos dor, exprimi-la e record-la ainda que
brevemente, so componentes essenciais do sentir dor como experincia
consciente124, pelo menos em ns.
Para que servem estes dois casos? O esse est percipi do mundo senti-
do exemplificado pela dor, parece supor algum (i.e. alguma conscincia
parece ser uma condio necessria para a existncia de dor). Mas que
tipo de algum e que tipo de conscincia? Quo constituda, centralizada
e continuada, tem que ser essa interioridade? O que que est envolvido
na passagem sensincia a partir da sensibilidade como reaco local nem
sequer necessariamente viva (h sensores artificiais, por exemplo)? Ser
toda a interioridade desde logo um centro?
Procurarei analisar algumas destas questes no ponto 2 deste artigo,
no qual vou procurar ligar as caractersticas das interioridades naturais,
mesmo que ainda no humanas, ao sentir, sensincia e suas razes, fa-
zendo apelo por um lado a algumas consideraes de Dennett acerca da
evoluo da conscincia125 e por outro lado as sugestes de um psiclogo
ingls, Nicholas Humphrey, que avana uma teoria acerca do teor afecti-
vo-emocional da conscincia fenomenal.
No entanto, pelo menos humanamente, a interioridade alargou-se
da sensincia e do seu teor fisiolgico primeiro, quase apenas reagente, no
abertamente consciente, para domnios onde aquilo que importa se d a
uma auto-conscincia capaz de voluntaridade. Uma interioridade natural
humana no surge ex nihilo e por isso deve ser considerada a partir da
passagem de um self biolgico sensiente, mesmo que minimal, para um
eu humano.
Mas o aspecto tico da questo da interioridade no aparece imediata-
mente ao nvel da sensincia (pense-se no primeiro exemplo que dei). Ele en-
volver aquilo a que vou chamar o nvel pessoal, as condies de pessoalidade

122
Dennett vai buscar histria da medicina (aos anos 40 do sculo XX) o uso do curare como anestsico, Veio
posteriormente a concluir-se que o suposto efeito anestsico era um efeito paralisante.
123
Para Dennett a nossa intuio diz-nos que apesar de tudo houve dor (no gostaramos que um suposto efeito
de anestesia geral fosse assim conseguido em ns prprios). Cf. Dennett 1978, p. 210. No entanto, segun-
do Dennett, alguns enfeitiados wittgensteinianos ter-se-iam declarado dispostos a aceitar a substituio.
124
Dennett pede-nos para imaginar a situao inversa: acreditamos e recordamos que sentimos, mas sem
haver sentir.
125
Cf. Dennet 1991, The Evolution of Consciousness e Dennett 1996, 3 (The Body and Its Minds) e 6 (Our Minds
and Other Minds).
170 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

(personhood) e a Identidade Pessoal. Nos pontos 3 e 4, procurarei comear


a analisar, exclusivamente a partir da filosofia, alguns problemas do dis-
curso sobre a interioridade natural humana. Primeiro analisarei o que est
em causa na relao entre o nvel pessoal (onde h agentes conscientes,
qualia e razes) e o nvel sub-pessoal (onde se trata por exemplo de neu-
rofisiologia, onde no h pessoas nem aces). A distino entre nvel
pessoal e nvel sub-pessoal de Dennett e bsica em teoria da mente. A
sua pertinncia reside no facto de que impedir a transgresso terica entre
estes nveis quando se descreve a vida mental , segundo Dennett, e como
evidenciaram Wittgenstein, nas Investigaes Filosficas, e Ryle, em The
Concept of Mind, essencial.
Mesmo supondo a no descontinuidade entre sensincia e auto-
conscincia preciso explicar a diferena entre elas. Noutras palavras,
dada a possibilidade de existncia de vrios tipos de interioridades, im-
portante saber justificar quando que h a uma mente, uma interiorida-
de que alm disso uma pessoa, e portanto uma certa maneira de existir
daquilo que importa. isso que est em causa na anlise dos critrios da
pessoalidade (personhood)126. A pessoalidade uma sofisticao da interio-
ridade natural127 e possvel defender que ela uma condio de possibi-
lidade da existncia de sofrimento por oposio a dor. Para Dennett, esta
pessoalidade supe que a auto-conscincia depende de um certo modo de
existir das razes no controlo de si de um sistema fsico.
Se a pessoalidade o lugar da tica, aquilo que est nela em jogo
so os componentes da interioridade e ao explicitar estes componentes
ter-se- que decidir pela existncia ou no existncia de uma Razo Pura
Prtica. Num ltimo momento do artigo procurarei mostrar o quanto a
moralidade e a poltica (domnios em que est em causa uma distribui-
o ponderada daquilo que importa, mesmo das dores e dos sofrimentos,
e obviamente tambm dos prazeres e utilidades) dependem de decises
quanto a um outro componente da interioridade humana, a identidade
pessoal. Este vocabulrio moral de ressonncia utilitarista128 prepara a en-

126
De novo um termo de Dennett.
127
A teoria de Humphrey quanto s sensaes, de acordo com a qual estas so centrais na explicao da cons-
cincia, no se conjuga facilmente com a postura deflaccionista de Dennett quanto aos qualia, ou melhor,
ope-se-lhe muito claramente em alguns pontos. A minha ideia aqui portanto colocar em conjunto con-
tribuies que no se sequenciaro sem problemas, antes pelo contrrio evidenciaro dilemas e escolhas
tericas necessrias, numa nica pr-histria da interioridade natural.
128
Utilidade o termo mais geral para aquilo que importa a algum. A formulao mais actual a da satisfao
das preferncias e no a da maximizao do equilbrio prazeres/dores. A razo da entrada do utilitarismo no
trajecto que estou a traar o facto de a perspectiva utilitarista encarar directamente Aquilo que importa
em relao com o futuro e as decises, quanto a este, de agentes racionais. Como sabido, a grande crtica
ao utilitarismo o facto de este perder de vista as pessoas como pessoas separadas, individuais, na sua
avaliao da bondade/qualidade global dos estados de coisas desejveis, negligenciando ainda a autonomia
e afeies (attachments) das pessoas. Mas o utilitarismo sobretudo uma filosofia da poltica pblica (public
MENTE 171

trada no texto, para a sua concluso, do pensamento de Derek Parfit, um


filsofo moral ingls contemporneo, para quem razes e pessoas129 so
as questes centrais da filosofia moral. Para Parfit um tica substantiva s
pode nascer do cruzamento de uma teoria da racionalidade com uma teo-
ria da identidade pessoal, (a parte da teoria da interioridade que explicita
aquilo que acreditamos ser), pois a maneira como o mundo moral pode
ser moldado voluntriamente e racionalmente por agentes (se que estes
so metafisicamente possveis), depende absolutamente de uma teoria da
identidade pessoal, por oposio possvel instantaneidade de uma auto-
conscincia, e por oposio a uma conscincia que no seria prpria, no
existiria em entes individuados, se pudssemos imaginar tal coisa130.
O sentimento de agir um componente essencial da interioridade
humana, tanto quanto a sensincia e a auto-conscincia131, e a questo da
Identidade Pessoal pode enunciar-se dizendo que todo o agente tem que
saber que coisa no mundo ele para poder agir. No conhecemos agen-
tes de outro tipo, seno estes que so assim particulares. Saber o que no
mundo se significa ter que saber (descobrir) o que h a que contro-
lado, e quanto. Mas este saber, alm de poder ser perdido, fragmentado,
mais ou menos possudo, alm de poder oscilar desde a megalomania (do
controlo todo o universo) at despossesso absoluta (sou controlado,
programaram-me) (na esquizofrenia o sentimento do controlo de si seria
caracterizvel por uma oscilao entre estes dois extremos132), tem que ser
especificado e esse trabalho da teoria da identidade pessoal.
O problema da Identidade Pessoal ao longo do tempo existe porque
esta tem que ser operada, no dada (h situaes em que seria um proble-
ma saber se eu ainda sou eu, se sou o mesmo, se sobrevivi). As investigaes

policy), e , enquanto tal, uma teoria moral racional por excelncia. Pode certamente ser irrealistamente
racional, mas se no se considerar um ponto de vista semelhante quele que o utilitarista procura, o ponto
de vista da benevolncia impessoal, imparcial, no se passar nunca de um micronvel na considerao da
qualidade moral de aces, nem aparecero como questes para a filosofia moral racional problemas ma-
croeconmicos como a fome (cf. Sen 1987, como guia para estas questes. Sen no entanto um critico do
utilitarismo).
129
Cf. Parfit, Derek, Reasons and Persons, Oxford, 1984 e Dancy, Jonathan, Reading Parfit, 1997
130
Cf. Gil 1998. Aquela (a conscincia de si) d-se no instante, esta (a identidade pessoal) realiza-se pela
permanncia do eu atravs do tempo, atravs da durao () A permanncia temporal a maneira menos
essencialista de considerar a unidade do eu. Este perdurar, a crena nele, devem estar envolvidos, segundo
F. Gil, na confiana na aco, pois sem crer na durao no se v como poderamos ter confiana nos efei-
tos temporais das nossas aces. Se o futuro nos aparecesse como descontnuo, zenoniano, no estaramos
seguros de que eles continuariam a produzir-se aps o primeiro instante da sua realizao. Por outro lado,
sem uma continuidade entre a aco e o seu efeito, que pressupe tambm a durao, no caso de os efeitos
desejados parecerem produzir-se, no saberia se eles so a consequncia da minha aco. A propsito da
crena na durao assim envolvida na aco, F. Gil faz notar que se a verdade do homem consistisse no ser-
para-a-morte heideggeriano a possibilidade de agir estaria comprometida (o que no parece ser o caso).
Nesse sentido, terrorismo intelectual pretender que no ser-para-a-morte significa inautenticidade.
131
Cf. Gil 1998.
132
Cf. Sass 1998, pp 543-65.
172 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

de Parfit conduzem-no por este caminho, e atravs dele a outra questo:


saber se a Identidade Pessoal sempre determinada.
Uma mudana na nossa concepo de Identidade Pessoal, tal como
aquela que Parfit defende e a que chama a Viso Reducionista, pode e deve
afectar as nossas crenas acerca de racionalidade e moralidade na aco. Se
deixamos de acreditar que a Identidade Pessoal um facto a mais alm da
continuidade psicolgica, deixamos de poder explicar a unidade da vida de
uma pessoa dizendo que as experincias nessa vida so experincias tidas
pela mesma pessoa133 e estranhas consequncias se seguem quanto quilo
que importa. Nomeadamente, a teoria clssica da racionalidade na aco
(que o egosmo racional, segundo o qual o fim supremamente racional
para cada pessoa que a sua vida decorra to bem quanto possvel134), co-
lapsa. Isto d-se pois ele assume a separao das pessoas e tem como uni-
dades os agentes ao longo de toda a sua vida, quando essas unidades e a sua
determinao so precisamente aquilo que problemtico.
Se no somos unidades j determinadas, separadas e naturalmente
continuadas, aquilo que devemos racionalmente decidir e desejar afigu-
rar-se- muito diferente. Isto importa quando consideramos questes tais
como a felicidade e o sofrimento, o prazer e a dor que podero vir a ser
desejados ou evitados como experincias por algum futuro. Esse algum
futuro posso ser eu mesmo, num estado muito futuro da minha vida com o
qual a minha continuidade psicolgica fraca135, mas tambm, e por isso
que os problemas tratados por Parfit no so unicamente especulativos,
podem ser pessoas futuras, afectadas por decises presentes. nesse sen-
tido que teorias da racionalidade e da identidade pessoal so necessaria-
mente pressupostas nas polticas pblicas em geral (na economia, na pol-
tica, no direito, etc136). Nestas reas obviamente decisivo saber quais so
as unidades relevantes para saber que razes existem para agir quando se
trata de distribuio, de compensao, de punio, de atribuio de culpa,
de imparcialidade, de merecimento. Devemos considerar pessoas separa-
das como irredutveis ou comp-las, em tratamentos globais? Poderemos
tratar as suas vidas inteiras como unidades se elas podem estar fracamente

133
Para Parfit s podemos explicar essa unidade descrevendo relaes entre experincias e um particular
crebro e as variaes deste.
134
O egosmo racional agent biased e temporally neutral, de acordo com os parmetros que Parfit utiliza para
classificar as teorias da racionalidade na aco.
135
Uma das (aparentes) falhas estruturais do egosmo racional como teoria da aco partir do principio que
o que importa o agente ao longo de todo o tempo da sua vida (nos termos de Parfit, o egosmo racional
agent-biased e temporally-neutral). Ora, ns no somos temporally-neutral, pelo contrrio. Naturalmente
damos muito pouca importncia, por exemplo, ao nosso futuro muito distante. Ento, ou essa inclinao
favorvel ao temporalmente prximo irracional ou a suposta neutralidade temporal que deve cair.
136
Traduzo assim public policy.
MENTE 173

ligadas137 (tratar-se- ainda da mesma pessoa)? Poderemos falar dos in-


teresses de pessoas futuras, de modo a considerar por exemplo a questo
da justia no apenas como intra-geracional mas entre-geracional138 (para
chegar a acordo quanto a Princpios de Poupana Justa, por exemplo139)?
H, segundo Parfit, inmeras maneiras de estarmos enganados
quanto ao que julgamos ser uma pessoa, e isto obviamente importante
quando tentamos evitar prejudicar outras pessoas ou fazer-lhes bem, pois
podemos ser muito irracionais prosseguindo esses objectivos. Para Parfit,
vrias teorias da moralidade como racionalidade na aco que esto dis-
ponveis so auto-refutantes140. E o ponto de Parfit ao congregar Razes e
Pessoas como os temas da filosofia moral o seguinte: embora haja muitis-
simos cpticos morais no h assim tantos cpticos acerca da racionalida-
de. Portanto, argumentos quanto racionalidade (de aces e de crenas)
so a nica possibilidade daquilo a que Parfit chama um progresso em
tica. Poder-se- avanar numa discusso objectiva da moralidade quando
se fala de razes para agir em geral e no abruptamente de razes morais.
O fim da histria da interioridade que vai ser feita ser ento uma delimi-
tao a partir de Parfit de alguns parmetros para a ponderao racional
daquilo que importa para alm das pessoas particulares. Deste modo se
chegar a uma impessoalidade daquilo que importa.

2. Primeiro problema para a interioridade natural: o sentir

Frequentemente, quando algum quer acentuar o facto de o assunto ter passado


da (mera) neuroanatomia para a experincia, da (mera) psicofsica para a cons-
cincia, da (mera) informao para os qualia, o termo enjoy (gozar, usufruir)
apressadamente empurrado para o palco
D. Dennett, Consciousness Explained141

A primeira coisa de que precisamos para comear a conceber a


possibilidade de alguma coisa que importa de um espao em primeira
pessoa (seria melhor falar de uma proto primeira pessoa). Este poderia
parecer ser imediatamente o problema da conscincia do what is it like

137
Cf. Parfit 1984, p. 334: Se a unidade (quando se trata de aplicar princpios distributivos) a totalidade da
vida de uma pessoa, como Rawls e muitos outros assumem, o Princpio da Igualdade dir-nos- para tentar
ajudar aquelas pessoas que esto pior (worst off). Se a unidade o estado de qualquer pessoa num particular
tempo, um Princpio de Igualdade dir-nos- para tentarmos tornar melhores no as vidas das pessoas que
esto pior, mas os piores estados em que pessoas esto.
138
Kant pensava que a histria era injustia entre geraes, que o destino diferente de differentes geraes era
injusto, cf a sua Ideia de uma histria Universal de um Ponto de vista Cosmopolita.
139
Cf. Rawls 1993, p.227. Kant, por exemplo, pensava que desde logo o destino (diferente) de diferentes geraes
era injusto. Cf. Ideia de uma Histria Universal de um Ponto de Vista Cosmopolita, in Kant, A Paz Perptua e
Outros Opsculos, Lisboa, Edies 70, 1995.
140
Os trs casos centrais em Parfit 1984 so o egosmo racional (S), o consequencialismo (C) e a moralidade
de senso comum (M).
141
Dennett 1991, p.383.
174 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

to be...?, na clebre expresso de Nagel. Esta pergunta teria resposta por


certas partes do mundo e por outras no. objecto de acesa discusso
na filosofia da mente saber se se pode ou no falar da conscincia como
uma questo de tudo ou nada, ou se apenas legtimo falar de graus e de
tipos de mentes, artificiais e naturais, desde a sensibilidade inconsciente
ou quase inconsciente (como a de sensores artificiais ou da pele do nosso
pescoo luz do sol na praia) conscincia de tipo humano. Esta ltima
posio continuista defendida por Dennett, para quem, considerando
por exemplo um humano, a conscincia no uma unidade nem um cen-
tro nem um medium para o qual seriam transduzidos os processamentos
cognitivos inconscientes. O problema da conscincia fenomenal separa as
guas e os autores na teoria cientfica e filosfica da mente, mas no vou
discutir aqui as razes envolvidas nesta ciso142. O que me importa aqui
o seguinte: quando se passa do tratamento da conscincia como caixa ne-
gra, adoptado pelos fenomenlogos de vrios tipos (no sentido em que se
toma o comportamento da conscincia como dado, e se recolhem feno-
menologias sem inquiries fisicas) para o estudo dos mecanismos fsicos
e biolgicos da conscincia, o que que faz sentido perguntar acerca da
existncia de conscincia?
Um hiptese que devemos pedir uma narrativa evolucionista que
nos permita conceber as razes da passagem da no-conscincia sen-
sibilidade, sensincia e conscincia de tipo humano ou outro em or-
ganismos. E o que queria aqui acentuar que os percursos nesta via de
anlise tm chamado a ateno de muitos tericos, filsofos e psiclogos
evolucionistas, para algo que se poderia formular assim: dada a ligao
dos estado de conscincia dos organismos a alarmes (filogeneticamente)
antigos, aparentemente no poderia haver estados de conscincia que fos-
sem emocional e afectivamente neutros. A natureza no faria mquinas
epistemicamente neutras, no faria mquinas epistmicas, tout court, m-
quinas de pensar a partir de fora, como se no fosse eu, pois no teria
razes para isso. Como diz Dennett143, criaturas biolgicas no poderiam
tornar-se subitamente recolhedoras desinteressadas de informao (pen-
santes-observadores) porque os reprteres nelas so os alarmes dos seus
antepassados, e no podem mandar mensagens intactas, mas sempre po-
sitiva ou negativamente editadas. Como Kathleen Akins, uma filsofa da
neurocincia, tem vindo a insistir acerca de vrias propriedades sensoriais,
como as cores, os sistemas sensoriais no so feitos para detectar catego-
rias naturais mas sim para manter os organismos vivos; eles servem um
propsito narcisista144.

142
Para uma discusso completa, cf. Pinto 1999.
143
Dennett 1991.
144
Cf. as referncias a Akins in Dennett 1991, pginas 179, 376, 382.
MENTE 175

Assim sendo, a conscincia, longe de poder ter tido ab origine qual-


quer finalidade epistmica, teria antes origem em episdios de interrupo
por alarme do controlo de si no consciente pelos organismo (esse, assim
como a sensibilidade, deve existir mal exista um organismo) e estaria por-
tanto relacionada com o controlo de um si, supondo o apercebimento da
distino si/fora. A situao ser ento a seguinte segundo Dennett: nos
organismos sensientes mais simples sensincia simplesmente o facto de
estar feito para (wired), tocar e recolher ou avanar em resposta ao que
bom ou mau no ambiente. Distinguir bom/mau a razo da sensincia.
Pense-se nos exemplo que temos ouvidos mencionar por neurofisilogos,
como a persistncia, sob anestesia ou mesmo em cadveres145, de respostas
reflexas a estmulos que seriam dolorosos o que significa que o compor-
tamento de dor existe pois os trajectos nervosos entre nociceptores e ms-
culos esto funcionais, e o que falta precisamente aquilo a que chama-
ramos a conscincia. Estes exemplos indiciam o problema das pequenas
percepes inapercebidas no reportadas a centros de interioridade que
podem ainda no existir (ou, no caso, j no existir). Este sentir no pode-
ria ser necessariamente reportado a um centro.
Esta razo da sensincia seria a base dos traos mais terrveis e deli-
ciosos146 da conscincia: a sensincia-que-vir-a-ser-conscincia, comea
em termos de evoluo por ser nestes organismos uma ligao no sentido
mais directo possvel s fontes do bem e do mal; eles tocam-lhes. A ideia
que essa origem contaminada, essa ligao directa da proto-conscincia
s fontes do bem e do mal permanece de alguma maneira, na medida em
que o ponto de vista do observador consciente humano um descenden-
te sofisticado dos pontos de vista primordiais dos primeiros replicadores,
pelo mero facto de serem vivos, que por terem um interesse (replicar-se)
tiveram razes para dividir o seu mundo em bom e mau. A sensincia,
enquanto fisica e biologicamente existente teria origem evolutiva numa
distino bom/mau para uma diviso dentro/fora: dir-se-ia que a ligao
individuao a fonte do bem e do mal que ser para sempre o teor da
conscincia em seres biolgicos... eis por que as questes do prazer e dor
remetem para playing around with ones boundary147. A conscincia, en-
quanto vigilncia, interrupo, teria tido origem na necessidade de substi-
tuir, em ocasies de alarme, um centro ao piloto automtico do organismo.
No principio no havia razes, s causas, costuma dizer Dennett148.

145
Cf. Jorge Tavares, in M.J. Cantista ed, 2001. Os cadaveres que reagem so considerados legalmente mortos
segundo o critrio da morte do tronco cerebral.
146
Dennett, 1991, p. 177-178.
147
Dennett 1991, p. 413.
148
Dennett 1991, p. 173.
176 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

Nada tem funo enquanto nada que tem interesses: com o vivo e as
suas fronteiras ou bordos, i.e. com a distino fora/dentro que nascem as
razes, enquanto fins-para-o-dentro, enquanto dever evitar as coisas ms
para si e procurar as coisas boas. Essas razes (para evitar, procurar) no
so obviamente representadas explicitamente para o organismo, so-no
no organismo. Dennett chama-lhes, free floating rationales, i.e. razes para
um funcionamento, neste caso biolgico, que existem mas no so apre-
ciadas por nenhum pensamento. Interessa-nos notar que, quando nasce
o mundo biolgico do design, no sentido duplo de desgnio ou fim e or-
ganizao, nasce o mundo das razes, e neste mundo j finalista que
devemos procurar o proto-mental, e o proto minding. No princpio, dizem
as narrativas evolucionistas de psiclogos e bilogos, todos os sinais cau-
sados por coisas no ambiente significavam fugir daqui ou lanar-se sobre
isso149: o proto-significar (i.e. ser de alguma maneira para o dentro) seria
simplesmente estar directamente ligado ao mecanismo biolgico para fa-
zer x, uma destas aces. Bom/mau seria portanto o primeiro aspecto da
significao.
A sensincia e a capacidade de dar resposta estariam assim, essa a
hiptese, intimamente vinculadas, em termos de histria biolgica dos or-
ganismos. aqui que eu quero introduzir alguns dados da teoria psicol-
gica (bastante especulativa, mas que me parece reveladora nalguns pontos)
acerca da origem da conscincia, do psiclogo Nicholas Humphrey.
Esta ligao entre sensincia e capacidade de dar resposta a pista
para Humphrey. Ele que pensa que a questo Quanto gosta (ou desgosta)
um animal de ser estimulado? est intimamente ligada questo Como
para o animal, o organismo, responder ao estmulo? (este como ? deve
ser entendido no sentido do What is it like? nageliano, no sentido de cons-
cincia, portanto).
Segundo Humphrey, estar consciente (por contraste com represen-
tar o que existe no exterior) sentir; a conscincia sensorial ter-se-ia de-
senvolvido a partir das respostas de aceitao/rejeio dos organismos. O
caminho da investigao de Humphrey em A History of the Mind (1992)
vai lev-lo atravs de zonas pouco trilhadas na psicologia terica do ltimo
sculo. Segundo Humphrey, no que respeita a uma psicologia sensorial a
situao hoje no muito diferente daquela que Freud diagnosticou em
1905150, quando afirmou que tudo o que se refere ao problema do prazer e
da dor toca um dos pontos mais dbeis da psicologia actual.
O que aconteceu segundo Humphrey na histria da psicologia foi
o seguinte: o tratamento da percepo envolveu uma controvrsia acerca

149
Dennett 1991, p.178.
150
S. Freud, Trs Ensaios sobre a Teoria da Sexualidade, citado e comentado em Humphrey 1992, p. 55.
MENTE 177

da existncia do tratamento serial ou paralelo do sentir e do representar


o exterior. E o que esteve em jogo nessa controvrsia foi a possibilidade
de admitir uma diferena entre o que Humphrey chama os modos de re-
presentar auto-cntrico (sentir) e alo-cntrico (perceber)151. O resultado
(infeliz para Humphrey) foi que o interesse terico pela especificidade
do sentir caiu, rebatendo-se sobre o interesse pelo perceber. Humphrey
quer ir atrs, em A History of the Mind, daquilo em que consiste sentir. No
tempo de Freud ningum dava ateno a isso, e, segundo Humphrey, no
nosso tempo tambm no,: a questo do representado na representao (o
fora do organismo) sobreps-se questo terica acerca do que se passa
agora aqui comigo. Mas o tratamento desta propri-edade, desta eu-idade
da representao no tem, segundo Humphrey, que envolver qualquer re-
ferncia ao fora.
A diferena e possibilidade de disjuno entre sentir e perceber tem,
segundo Humphrey, passado teoricamente despercebida mas seria central
na questo da conscincia. como se, por comparao com um sndroma
neuropsicolgico que ocupou Humphrey na sua carreira (a viso cega), o
estudo psiclogico e neuropsicolgico e filosfico da percepo enfermas-
se de viso cega (o caso em que, por leso no cortex visual, pacientes vem
sem sentirem que vem, i.e, sabem O QUE, sem sentirem QUE152). Como
diz Humphrey, esta a situao inversa daquela na qual pacientes agnsicos
sentem, sem nada poderem pensar - como ns quando ouvimos uma ln-
gua desconhecida como sons sem sentido. No caso do pensamento daqui-
lo a que Humphrey vai chamar sentio (sentition) estamos na primeira
circunstncia: pensamos na percepo como se ela fosse directamente uma
questo de aboutness, intencionalidade, sem qualquer mediao sensorial.
Alis Dennett um dos autores que no admite a especificidade terica do
sentir na teoria da conscincia153. As especulaes de Humphrey colocam-
se contra a conhecida posio eliminativa de Dennett quanto aos qualia,
e exactamente por isso que me interessam. Dennett, com a sua teoria da
conscincia como mquina virtual (uma estrutura temporria, no cap-
turvel neurofisiologicamente porque funcional e ligada a auto-estimula-
o e auto-inspeco no controlo de um organismo), pretende eliminar

151
Humphrey 1995, La doble provincia de los sentidos, p.50.
152
Cf. Humphrey 1995, Ms acerca de la visin a cegas, pp. 94-95 e seguintes.
153
Para ser justa, a questo de Dennett com os qualia antes acerca da relao entre conhecimento e proprie-
dades conhecidas. Dennett no nega, antes subscreve, grande parte da histria evolucionista da interioridade
que Humphrey descreve. A grande crtica a Dennett ser considerar que ele confunde consciente com
consciente de, mesmo que o objecto do de seja definido de forma muito abstracta. Contra Dennett, cf. Pin-
to, J.A 1999, O difcil problema mente-mente, p.118: O que determina a existncia de um problema mente-
mente no apenas a introspeco (...) mas que o introspectado seja fenomenal ou sentido. O problema fica
a ser o seguinte: pode existir auto-conscincia sem qualia?
178 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

a ideia de qualia154, de incorribilidade no auto-acesso sentido, que para


muitos a marca do estar consciente. F-lo porque o primeiro ponto a con-
siderar no pensamento do pensamento que no h ningum a ver: i.e.
no crebro no h outra interioridade seno o prprio funcionamento,
e portanto no h lugar para uma apreciao a mais, que constituiria os
qualia. Pelo contrrio Humphrey pensa que estar consciente exactamen-
te sentir pensa que h a um contedo a especificar teoricamente atravs
da ligao da eu-idade e agor-eidade do sentir actividade do organismo.
Para Humphrey, a funo das sensaes , na economia mental, pro-
ver o organismo de representaes do que se est a passar consigo, aqui e
agora, dar uma eu155-idade e uma agor-eidade, experincia do mundo,
caracterstica da qual est privada a percepo pura (ou aquilo para que
ela serve: o que conta no perceber aquilo de que o organismo informa-
do quanto ao exterior, no interessa de onde ou de quem, interessam por
exemplo permanncias exteriores de objectos).
Como j se percebeu, Humphrey defende a distino terica entre
sentir e perceber. Os animais156 teriam desenvolvido modos diferentes de
representar aquilo que se passa na superfcie do corpo: as sensaes, re-
presentaes carregadas de afecto do que se est a passar comigo agora,
e as percepes, representaes neutras quanto a afecto do que se est a
passar fora. H portanto uma dualidade entre sentir e perceber: embora
usualmente indiscernveis na nossa vida mental eles podem no entanto
des-acoplar-se. Por exemplo, vermelho a sensao, mas tambm a cor
percebida de uma ptala. Num sentido como a viso muito difcil ver
essa dualidade sensao-percepo (no olfacto por exemplo j no) Mas
mesmo na viso Humphrey encontra vestgios do sentir enquanto desa-
coplvel do perceber cuja funo representar o fora, nomeadamente na
nossa reaco emotiva forte s cores157.
As sensaes enquanto constitutivas da nossa vida mental so para
Humphrey teoricamente especiais devido s seguintes razes: 1. devido
sua privacidade, 2. por estarem localizadas no espao do corpo, 3. por
serem modalmente especificas, 4. por serem no tempo presente. Elas auto-
caracterizam-se alis quanto a todos estes aspectos, e esse o ponto cen-
tral158.
Ora, esse tipo de caractersticas parece a Humphrey s poder apare-
cer em processos que tm muito em comum com actividades corporais.

154
Cf. Dennett, para uma defesa desta posio, Quining Qualia, in Block, Flanagan & Guzeldere, The Nature of
Consciousness, 1997, p.619 .
155
Seria melhor dizer self-idade.
156
Humphrey fala directamente de animais pois a passagem entre proto-sentir e conscincia que lhe interessa
s se d em animais com neo-crtex.
157
E dos macacos. Humphrey relata experincias de curiosidade epistmica versus prazer sensorial.
158
Cf. Humphrey 1995, Cinco caracteristicas en busca de una teoria, p.139.
MENTE 179

As aces vulgarmente chamadas voluntrias (no no sentido filosfico


mas neurofisiolgico, i.e. de sistemas eferentes, efectuadores de controlo)
so exactamente o nico caso de reunio dessas caractersticas que Hum-
phrey encontra. Humphrey especula ento que a actividade a que chama
sentio seria uma actividade que se dirige para fazer alguma coisa no local
onde a sensao sentida.
As sensaes so portanto minhas, privadas, sei-as onde esto. A
questo : como que eu sei isso, sendo que no saber isso, eu ficarei a saber
que um isto o eu consciente? A resposta : agindo. Eu fico a saber que sou
aquilo que descubro controlar, mas no tem que haver aqui um eu expl-
cito nem um saber explcito, apenas uma efectuao apercebida (os exem-
plos de Humphrey so estudos com gmeos siameses e com bebs). Sentir
seria ento para algum emitir instrues que so requeridas para suscitar
a actividade apropriada, e as actividades sensoriais actuais dos humanos
ter-se-iam desenvolvido a partir dos incios filogeneticamente primitivos
das instruces para aceitar/rejeitar, at circuitos encurtados que se torna-
ram nos animais superiores (com neo-crtex) circuitos de feed back rever-
berantes no crebro159. A actividade de sentir j no ento em ns como
teria sido e ainda em organismos mais primitivos ir l, superfcie do
corpo, responder mas ir ao modelo do corpo no cortex. Sentir essa
actividade para Humphrey, e esta seria a essncia do estar consciente. Esta
teoria da resposta-actividade permite-lhe inclusive pensar as modalidades
sensoriais maneira de aces do organismo, explicando assim os estra-
nhos abismos do sentir, i.e. a falta de continuidade entre as modalidades
sensoriais160 (por exemplo no conseguimos imaginar as passagens entre
o amarelo e o agudo, entre o cido e o verde). Em qualquer exposio
neuroanatmica as modalidades sensoriais so simplesmente tomadas de
forma bruta, mas Humphrey pergunta como podem ser elas ser descon-
tnuas se todas consistem neurofisiologicamente em conduo electroqu-
mica. Dizer que ter sensaes visuais ou sensaes auditivas ser recebido
no cortex visual ou auditivo no explicar nada, segundo Humphrey.
melhor conceber essa diferena maneira de actividades de um corpo (
maneira das diferenas entre jogar, danar, cantar). Por outro lado, a re-
verberao dos circuitos para Humphrey o tempo subjectivo, o tempo
da conscincia, que no o tempo fsico161. Humphrey fundamenta essa
afirmao com a possibilidade de contraco ou expanso do tempo sub-
jectivo por exemplo com drogas, que alis tambm servem para mostrar

159
Cf. Humphrey 1995, Tiempo presente, p.195.
160
Cf. Humphrey 1995, Energias nerviosas especificas, p.180.
161
Cf. Humphrey 1995, pp. 199-207.
180 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

essa separabilidade entre sentir e perceber; por exemplo sob o efeito de


drogas psicadlicas como o LSD os olhos deixam de se preocupar com as
questes normais do ver, tais como: Onde? A que distncia?.
Humphrey pensa portanto que o sentir como actividade/resposta
a chave da conscincia, e que esta via esquecida pelos filsofos quando
tratam dos qualia. Aquilo que eu quis ir buscar psicologia evolucionista
e a Humphrey foi a hiptese de uma ligao do sentir conscincia atravs
de uma eu-idade e agor-idade do mental que Humphrey especula ser acti-
vidade e caracteriza por oposio ex-centrao do perceber162.
Afirmei no incio que a interioridade tem vrios componentes. Ela
no se resume portanto ao sentir, que pode ou no ser central na cons-
cincia. Pensando a partir da nossa prpria interioridade, e citando Fer-
nando Gil, alis surpreendente que os conceitos do eu faam sistema,
j que os opostos de eu de nenhum modo se identificam163. A explicao
da interioridade natural no deve portanto tratar apenas da oposio entre
sentir e no-sentir, mas tambm das oposies entre (auto)conscincia e
no-conscincia, entre unidade e ciso ou pluralidade, entre controlo e
despossesso.

3. Segundo problema para a interioridade natural humana: os n-


veis pessoal e sub-pessoal.

Antes de abordar esta multiplicidade terica do interior, importa


notar que para muitos filsofos a dificuldade central do problema da inte-
rioridade mental, saber como que se relacionam, num humano, num
corte presente, o nvel pessoal (da interioridade j plenamente constitui-
da - o mundo da conscincia e do sentir, das razes e aces) e o mundo
sub-pessoal das causas, movimentos, do corpo e de neurofisiologia. Para
Dennett este o problema central quer de Ryle, quer de Wittgenstein, dois
dos autores que o orientam. O ponto de Ryle (em The Concept of Mind,
1949) e Wittgenstein (nas Investigaes Filosficas, 1953) impedir a in-
terferncia indevida de descries conceptuais da vida mental (nas quais
se trata de dizer o que pensar, sentir, agir) com explicaes causais (de
crebros ou outro suporte). evidente que todo o problema surge do facto
de a descrio conceptual no visar um reino mental separado.

162
Para a objeco de princpio a explicaes evolucionistas dos qualia, cf. Pinto, 1999, p. 131. Fundamentalmen-
te, nada numa explicao evolucionista excluiria a hiptese do zombie.
163
Gil 1998: para ns instrutivo que os diferentes conceitos do eu faam sistema, pois so muito diferentes
indicam-no claramente os seus opostos, que de nenhum modo se coordenam: respectivamente no-cons-
ciente, exterioridade, ciso ou pluralidade interna da conscincia, despossesso de si (ser-se um zombie ou
uma mquina, com o mesmo comportamento, os mesmos desejos, as mesmas representaes ou ideaes
que um eu, mas sem a conscincia disso), heteronomia da vontade, no sentir. Estes conceitos referem-se a
figuras muito diversas; como explicar ento que as figuras contrrias paream fundir-se num eu?.
MENTE 181

Vou procurar explicar de que modo os princpios da filosofia da


mente segundo Dennett partem da razo que Ryle e Wittgenstein tm
neste ponto, procurando no entanto super-los. Eles so anti-interioristas,
anti-cartesianos e o seu problema o de Dennett pensar como o pensa-
mento acontece, sem que se possa evocar algum a ver mas eles no so
naturalistas nem fazem epistemologia, e a sua posio acerca da relao
entre nveis pessoal e sub-pessoal uma defesa da no-relao.
Se no h um observador, deve haver algo de errado em considerar
asseres de experincia interior (relatos fenomenolgicos) como relatos
cognitivamente infalveis. Torna-se ento bastante importante especificar
em que que redunda a nossa prtica de introspeco consciente. Witt-
genstein e Ryle falaro de asseres de experincia interior como compor-
tamentos e exteriorizaes. Mas voltando a Dennett, ele trata a questo
do mental (cujos problemas centrais seriam o contedo e a conscincia),
basicamente em termos da Estratgia Intencional e dos Sistemas Intencio-
nais. Os Sistemas Intencionais so sistemas fsicos com design, entendendo
por design uma organizao forma/funo, como a da nossa mo, ou de
um artefacto ou do nosso crebro. Todas as coisas com design so coisas-
para, coisas finalistas, e como tal descritveis em termos de razes (seja
esse design resultante da seleco natural, como o nosso, das nossas partes,
seja artefactual). Uma coisa-para uma coisa previsvel. Por exemplo um
SI pode ser explicado e previsto atravs da atribuio de crenas e desejos
sem qualquer referncia sua constituio fsica. Qualquer descrio men-
talista ou finalista um atalho em relao descrio fsica: h sempre ou-
tras maneiras de explicar um sistema, que afinal fsico, como uma pessoa,
um animal, mas a Estratgia Intencional mais eficaz e rpida. Evidente-
mente, as explicaes intencionais pressupem o que podemos chamar o
carcter apropriado da finalidade e da racionalidade e este no um dado
do funcionamento do sistema fsico, no qual h sempre disrupes e rudo.
Descrever segundo estes parmetros (atribuio de crenas e dese-
jos) sistemas fsicos abord-los segundo a Estratgia Intencional. o que
fazemos entre ns quando nos tratamos como pessoas uns aos outros e
a ns prprios, por oposio ao que um mdico faz connosco em cima
de uma mesa de operaes. Esta o quadro das descries do mundo em
termos de mentes e comportamento segundo Dennett. Num certo sentido,
a no ser luz de um olhar finalista no podemos dizer que h no mundo
coisas como mente, comportamento e significao.
sob este pressuposto geral da teoria da mente que Dennett dis-
tingue, no tratamento de qualquer fenmeno mental, o nvel pessoal do
nivel sub-pessoal, em que falarmos de neurofisiologia ou, num nvel mais
abstracto, de modelos de cognio. Sem o nvel sub-pessoal o nvel pessoal
182 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

no existe (a no ser que falemos de almas desencarnadas, o que no


o caso). No entanto as caractersticas do discurso acerca de pessoas e da
sua conscincia de experincias (por exemplo dor) e do discurso acerca
de neurnios e neurotransmissores no so idnticas (evidentemente que
tm que ser acerca do mesmo mundo).
Por exemplo especificamente na dor164 como se relacionam o nvel
pessoal e o nvel sub-pessoal? Se fizermos um diagrama de caixas, como os
que se usam na psicologia cognitiva e na neurofisiologia para estas ques-
tes, e que pretendem figurar a decomposio funcional da existncia dos
circuitos da dor num corpo165, falaremos de nociceptores, sistema lmbico,
cortex somato-sensorial, anlise perceptual de alto nvel, centros de con-
trolo, comandos efectores, mas no poderemos localizar a dor no digrama
da dor (i.e., no h mais uma caixa para a dor, por exemplo entre a anlise
perceptual de alto nvel e os centros de controlo). A dor sentida ela prpria
no aparece no diagrama porque ele um diagrama de causas e efeitos e
trajectos nervosos, essa a relao entre as caixas e no nessa linguagem
que podemos falar de dor. nesse sentido que separamos teoria do nvel
sub-pessoal da teoria do nvel pessoal: s existe dor ao nvel pessoal.
Vamos descrever de novo a situao, um pouco maneira de Witt-
genstein: Temos o sistema A, descrito pelo diagrama e que diz: Sinto dor.
Qual o estatuto desse dizer de nvel pessoal, dessa assero de experincia
interior? uma descrio causal? o relato de uma aco agenciada?166
Tem autoridade epistmica? incorrigvel? Deve ser tratado como sus-
ceptvel de verdade e falsidade? Algum pergunta a A, o sistema descri-
to, uma pessoa: Porque tiraste a mo do fogo? A responde: Porque di.
E, como diria Wittgenstein, a explicao pra167. Dizer Sinto dor uma
Ausserung, parte do comportamento de A e no descrio ou observao
de factos por A. Que A sinta dor um facto bruto. A no o seu pr-
prio neurofisilogo, no capaz de responder causalmente, em termos
de eventos nervosos (no capaz de dizer o que est no diagrama, no
sabe nada disso a partir da experincia). Uma pessoa no sabe explicar
como distingue uma sensao dolorosa duma que no dolorosa: a qua-
lidade de dor da dor, a painfulness, in-analisvel ou s circularmente
definvel168. Como se sabe, Wittgenstein abandona o verificacionismo e

164
A dor alis o o exemplo que Dennett usa em Dennett 1969 para exemplificar a distino dos nveis pessoal
e subpessoal. Cf. p. 90.
165
Cf. Dennett 1978a, p. 216.
166
O sentir como agir de Humphrey tambm no era um agir central intencionado
167
As Investigaes Filosficas esto cheias de exemplos deste tipo de anlise. Talvez o mais interessante fosse
comparar o caso da dor com casos do gnero: Resolve este problema de aritmtica / (aco) / Como che-
gaste a esta resposta? / Somei e dividi / E como somaste e dividiste? / No sei, somei e dividi, tudo..
168
Cf. Dennett 1978 a, p. 216 e segs.
MENTE 183

o solispsismo de posies anteriores s Investigaes tambm por causa


deste tipo de asseres de experincia interior que no so de observao:
ns no temos nenhum acesso cognitivo s causas da nossa vida mental,
apenas a experimentamos, no a observamos ou conhecemos. Somos ca-
pazes de a dizer, no sabemos o que dizemos. Sentir dor acontece ao nvel
pessoal mas no uma discriminao agenciada, algo que ocorre sem
qualquer actividade pessoal. Eu no sei explicar porque detesto e fujo da
dor, no posso pr-me l, no lugar do observador-condutor a fazer a dor
doer, ou a mandar a mo retirar-se (a chave desse controlo comportamen-
tal no minha). Alis, no existe qualquer observador-condutor (embora
ele seja frequentemente necessrio em teoria cognitiva) e eu no vivo se-
quer ao micro nvel de mim que fazer essa descrio implicaria. Eu no
existo a esse nvel. Ou: o eu no existe a esse nvel. Ou tambm: a esse nvel
de mim existem outros eus, outros controladores.
certo que para o eu a quem di, a descrio pessoal mentalista da
dor pra, mas comea outra explicao: a do neurofisilogo. A concluso
de Dennett, na linha de Wittgenstein e Ryle, que falar de dor, ou de qua-
lia ou descrever fenomenologias no linguagem referencial (referencial
a linguagem das cincias fsicas). A dor um exemplo de que os nveis
pessoal e sub-pessoal no podem ser confundidos na teoria da mente. Por
isso no devemos postular episdios e estados para-mecnicos ao nvel
pessoal nem presumir que a relao entre sujeito e contedos da experin-
cia interior epistemicamente relevante (recorde-se: dizer sinto dor no
saber o que quer que seja do diagrama).
Aceitando que ao nivel pessoal no posso presumir fazer explicaes
para-mecnicas ou observacionais de mim (no tenho nenhuma posse
terica da minha interioridade, apenas sou capaz de a dizer), Dennett no
pensa no entanto que as estratgias fenomenolgicas de Wittgenstein e de
Ryle sejam suficientes em teoria da mente. Se queremos epistemologia da
fenomenologia, preciso passar alm de ambos, pois Wittgenstein e Ryle
querem, como se sabe, deixar cair o que no deste nvel pessoal como
sendo sem interesse para a filosofia (o que exclui para ambos qualquer
discurso cientfico natural, causal, da teoria filosfica da mente)169.
Dennett no quer deixar cair o interesse filosfico do nvel sub-pes-
soal: ele est interessado em epistemologia e no apenas em descrio ou

169
Isto explica a razo pela qual muitos filsofos, sob a influncia de Wittgenstein (passando agora a outro
ponto da interioridade natural, a agncia) rejeitaram por exemplo a pressuposio do debate clssico so-
bre vontade livre, nomeadamente a ideia de que a aco humana poderia ser coerentemente subsumida
lei causal. A linguagem da aco seria conceptual e logicamente distinta da linguagem da causao, e por
isso uma coisa explicar o movimento corporal, outra explicar aco humana. Esta ltima explicada por
razes e intenes e no por causas, e a explicao tem como finalidade tornar o comportamento inteligvel
em termos de racionalidade. A fisica poderia bem ser determinista que isso no teria influncia alguma na
teorizao da aco humana(cf. Kim & Sosa 1995, p.180). A ideia de uma explicao determinista da aco
humana seria um erro conceptual.
184 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

fenomenologia como Wittgenstein e Ryle, e por isso tem que conceber a


relao entre um nvel e outro. O seu fio condutor o seguinte: embora
no seja verdade que o nvel pessoal seja o nico que existe quando o as-
sunto so mentes e aces humanas, a distino entre sub-pessoal e pes-
soal absolutamente pertinente. Dennett decide ento170 colocar entre o
nvel pessoal e o nvel sub-pessoal, aquilo a que chama a barreira da fuso
e considerar que o tratamento dos idiomas mentais do nvel pessoal, s
pode ser holista. A linguagem da mente (que descreve ao nvel pessoal)
no referencial. No podemos tomar individuaes como o pensamento
p da pessoa A, por isso no se pe a questo da identidade ou no iden-
tidade do mental com o fsico individuadamente. Por exemplo, no faz
sentido a pergunta O que que existe no crebro que esta dor? (ou o
que que h que este pensamento?). Alis, pensamentos no existem ao
nvel sub-pessoal. Os crebros no pensam, agem ou reagem, s podem ser
considerados mecanicamente. A sua descrio ao nvel sub-pessoal refe-
rencial, por oposio descrio intencional do nvel pessoal que holista
imprecisa e aproximativa. Mais: a histria extensional total no nos diria o
que o animal (ou pessoa) est a fazer171 (ou a pensar). Entra aqui a relao
entre descries intensional e extensional, que de interpretao172. Tudo
isto aplica vida mental em geral e em particular ao componente da inte-
rioridade que vamos ver a seguir, o conceito de aco.

4. Terceiro problema para a interioridade natural: o nvel pessoal


e as pessoas

Podemos, com efeito, pensar, sentir, querer, lembrarmo-nos, agir em todas as acep-
es do termo, sem ter conscincia de tudo isso (...) (ento) para que serve a consci-
ncia se suprflua para o essencial da existncia? (...)
A fora e a acuidade da conscincia parecem estar em razo directa com a capa-
cidade do homem em se exprimir, e esta mesma capacidade em proporo com a
necessidade de comunicao (...). Em suma, o desenvolvimento da linguagem e o
desenvolvimento da conscincia (no o da razo, mas somente da razo que se torna
consciente de si prpria) andam a par
Nietzshe, Gaia Cincia, 354, Do gnio da espcie

Se uma descrio extensional nunca diria o que um animal ou pessoa


est a fazer, o que queremos dizer quando atribuimos a gnese causal das
nossas aces a um eu? Quando podemos dizer que h a um agente,
que h a uma aco? Isto importante porque, como disse, ser e sentir-se

170
Cf. Dennett 1969, pp. 14, 16, 19, 96,113.
171
Dennett 1969, p. 78.
172
Dennett 1969, p.10. Interpretao outra formulao possvel para Estratgia Intencional.
MENTE 185

agente, uma componente central do tipo de interioridade sofisticada que


a pessoalidade. Na terminologia do ponto anterior podemos dizer que
apenas ao nvel pessoal h actores, agentes (ou dor). Mas se j dissemos
que toda a descrio intencional, ao nvel pessoal, de um humano apro-
ximativa e interpretativa, o problema quanto parte da interioridade que
ser agente, sentir-se agente, saber como que distinguimos o agir inten-
cional consciente de funcionamento inintencionado e inconsciente de um
corpo que est l antes, durante e depois da aco.
Vou tratar este problema a partir de Dennett173, que o coloca da
seguinte maneira: haver condies necessrias e suficientes para a atri-
buio da pessoalidade ou ser esta um conceito incoerente? O conceito
de pessoa envolve por um lado auto-conscincia e, por outro, um auto
intencionar-se, um agenciar-se do qual podem ser dadas razes. A ideia de
Dennett que h uma interdependncia destes dois aspectos. Dennet dir
por isso que a pessoa uma noo moral-metafsica.
Saber quando h pessoalidade plena importante at legalmente
para considerarmos algum imputvel ou inimputvel. E h, evidente-
mente, humanos aos quais negamos elementos cruciais (no todos) da
pessoalidade sobretudo por razes legais, falamos ento de inimputabi-
lidade em casos nos quais no possvel afirmar que uma determinada
aco foi uma aco deste agente, porque no essa pessoa que pode dar
as razes dos seus actos.
Nas clebre palavras de Locke174, h pessoa se e s se houver auto-
conscincia (we must consider what person stands for: this, I think, is a
thinking intelligent being that has reason and reflection and can consider
itself as itself, the same thinking thing in different times and places, which it
does only by that consciousness which is inseparable from thinking, and it
seems to me, essential to it175 (...) Person is a forensic term, appropriating
actions and their merit, and so belongs only to intelligent agents, capable
of law, happiness and misery176. A definio de Locke, que envolve auto-
conscincia e a relaciona com as razes para a aco perfeitamente geral
e no tem que se ater ao humano, mesmo que nos casos experimentados
at agora s humanos tenham satisfeito esta descrio. Este o quadro
do problema e a relao entre uma parte da definio e outra do teor do
problema.
Dennett analisa seis condies de pessoalidade, todas elas correctas
(i.e, so condies necessrias da pessoalidade), para saber qual a sua

173
Dennett1978b, Conditions of Personhood.
174
Cf. Locke 1690, Livro II, Cap XXVII.
175
Locke 1690, Book II, Cap. XXVII, 9.
176
Locke 1690, Book II, Cap. XXVII, 26.
186 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

dependncia umas das outras e porque que difcil (impossvel, alis)


dizer que so em conjunto condies suficientes para haver pessoalida-
de. Estas condies so as seguintes: (1) Racionalidade, (2) Ser sujeito de
uma atribuio de predicados intencionais, (3) Dependncia de uma ati-
tude tomada em relao a si (a EI), (4) Capacidade de reciprocidade nesta
estratgia intencional, (5) Capacidade de comunicao verbal, (6) Auto-
conscincia, ligada ideia (moral) de agente.
A ordem destes critrios de pessoalidade no arbitrria para Den-
nett: a ordem da sua dependncia, excepto pelo facto de as primeiras trs
condies (racionalidade, intencionalidade, estratgia intencional) serem
interdependentes. Por definio, Ser racional ser intencional ser objec-
to de uma certa estratgia177. As condies 1-3 so os conceitos com que
Dennett define e trata os Sistemas Intencionais, i.e, todos sistemas fsicos
cujo comportamento pode ser explicado e previsto atravs da adscrio de
crenas e desejos, como foi dito acima. H duas coisas a notar aqui: 1. H
inmeros SIs sem conscincia 2. A conscincia de tipo humano s pode
advir intencionalidade de SIs, e no em qualquer outra parte do mundo
fsico. Isto quer dizer que para Dennett no no-design (na no-racionali-
dade) no pode existir a conscincia, mas pode perfeitamente existir de-
sign, racionalidade, sem conscincia.
Comea-se pelo uso da linguagem intencional. Em termos de cin-
cias do crebro e do comportamento a completa absteno de linguagem
intencional para falar de animais, pessoas e algumas mquinas torna a des-
crio dos fenmenos mentais e comportamentais impossvel de manejar
e absurda, como o behaviorismo com o seu tabu do mental, mostrou na
prtica psicolgica at exausto. Como Dennett nota, a maneira mais
simples de embaraar o behaviorista montar uma experincia em que
se engane os sujeitos (por exemplo ratos). Se eles so enganados, esto a
ter crenas falsas, pelas quais o seu comportamento previsvel e no pelo
ambiente actual.
Mas no basta que se possa e deva utilizar linguagem intencional
acerca de um sistema para afirmarmos que h a pessoalidade. No basta
dizer que as Pessoas so a subclasse dos Sistemas Intencionais (que satisfa-
zem as condies 1-3) constituda pelos seres que realmente tm crenas e
desejos (e no apenas funcionam como-se) porque so conscientes.
Ser que ento a reciprocidade, a condio 4, que prev que um
Sistema Intencional adopte a Estratgia Intencional em relao a outro
sistema que a adopta em relao a ele, que supe necessariamente a cons-
cincia e marca o limiar da pessoalidade? Os seres humanos no so os

177
Cf. Dennett 1978, p. 271.
MENTE 187

nicos Sistemas Intencionais capazes de atribuio de intencionalidade ao


outro. Vrios animais so psiclogos naturais (a expresso de N. Hum-
phrey), i.e., so Sistemas Intencionais de segunda ordem neste sentido, e
portanto pode-se-lhes adscrever crenas acerca de crenas. Vrios animais
so por exemplo capazes de comportamento de logro, logo mostram no
apenas a capacidade de acreditar o falso como o desejo de induzir crenas
falsas no outro (por exemplo, h pssaros que fingem ter uma asa partida
para enganar o predador, que assim os considera presa fcil, e o afastar do
ninho178). Se o falso no descritvel sem uma disparidade entre crena e
aquilo que , no logro est envolvido algo como: A acredita que q e deseja
que B acredite que no-q. H portanto crenas acerca de crenas. Os hu-
manos no so os nicos a ter crenas acerca de crenas. uma questo
emprica saber que outros sistemas as tm (estes pssaros t-las-iam). Mas
o importante para Dennett que isso mostra que a linguagem natural no
estritamente necessria para a existncia de um Sistema Intencional de
segunda ordem, com crenas acerca de crenas e que tem assim comporta-
mentos que se fossem de um humano seriam inteligentes (mas no o so).
O que estamos a fazer ento quando descrevemos comportamen-
tos assim? No que no haja inteligncia nestas situaes e comporta-
mentos, mas ela no do agente, no agente: quando descrevemos
o comportamento do pssaro descrevemos a ordem que est l mesmo
que no corresponda a intenes conscientes. H aqui um mundo proto-
voluntrio que no pessoal: h razes para a aco no agente que no
so razes para o agente.
A reciprocidade das crenas acerca de crenas sem dvida um
grande passo em direco ao nosso tipo de pessoalidade, mas o facto de
comportamento que as envolvem poderem ser rigidamente fixados, ins-
tintivos em tantos animais, mostra-nos que no verdade que as crenas
e desejos do sistema intencional tenham que estar representadas explic-
tamente para o agente para a previso do seu comportamento inteligente
por adscrio dessas crenas ser possvel. A reciprocidade (4) indepen-
dente de linguagem (5) e de auto-conscincia (6).
Mas ento o que que a existncia de linguagem faz a esta situao?
Para Dennett, as condies griceanas179 da significao servem de pista
quanto diferena que a existncia de linguagem faz num sistema inten-
cional. Nomeadamente, a clebre ideia griceana de non natural meaning,
que Grice define pela existncia de uma situao em que um enunciador
quer dizer alguma coisa enunciando alguma (outra) coisa, devendo este

178
Cf. Dennett 1978b, p. 276.
179
Cf. Grice 1957 e Grice 1959.
188 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

querer-dizer ser analisado em termos das intenes do enunciador, es-


clarecedora aqui. O non natural meaning faz a diferena do modo humano
de significar: quando algum faz uma assero significando alguma coisa
querendo com essa enunciao significar alguma coisa diferente, isso im-
plica a existncia de uma terceira ordem no funcionamento de Sistemas
Intencionais. A deve pretender que B reconhea que A (in) tenciona que B
produza uma dada resposta180. Para comear isto mostra, segundo Dennett
que a condio 5 depende da condio 4 (reciprocidade) e no vice-versa.
Em segundo lugar mostra que a segunda ordem no suficiente para uma
reciprocidade genuna ou usual de tipo humano. preciso mais, preciso
o reconhecimento mtuo tcito (o encontro) que subjaz aos casos de
Grice.
Grice mostra que a comunicao lingustica humana, ao ser esta pos-
sibilidade de manipulao, depende da confiana. Deve existir aqui uma
norma, e essa norma a sinceridade, o dizer o verdadeiro (evidentemente
no no sentido voluntarista de eu fazer de propsito para ser sincero quan-
do falo). O sucesso da manipulao linguisticamente possvel no depende
do facto de o entendedor se dedicar conscientemente a estes raciocnios
(como o pssaro da falsa asa partida tambm no o fazia): nem quem
fala nem quem compreende precisa de estar a dedicar-se elaboradamente e
conscientemente decifrao da intenes encaixadas que Grice analisa.
Importante esta presena da terceira ordem.
Mas mesmo sendo a pedra de toque do algo a mais que a presena
de linguagem envolve na interioridade de tipo humano, o que relevante
que as intenes griceanas so inconscientes. Se fossem voluntariamen-
te intencionadas seriam inteligentes, mas no o so. Em suma, at aqui
chega-se sem conscincia, como Nietzsche muito bem viu.
Estamos a chegar ao que interessa mais: Dennett pensa que se exis-
te uma dependncia entre conscincia e intencionalidade/racionalidade,
aquilo que temos uma dependncia da conscincia em relao a todos
estes tipos de intencionalidade e inteligncia que podem ainda ser incons-
cientes. Dennett pensa mesmo que as primeiras cinco condies podem
ter, sozinhas, um papel na tica: isso -lhe sugerido pela teoria rawlsiana
da justia. Como sabido, da posio original181 so derivados segundo Ra-
wls, os princpios da justia. Como se passa isto? A teoria da justia uma
parte da teoria da escolha racional. A norma da interaco humana que se-
ro os princpios da justia acordados no derivada intencionadamente,

180
Por exemplo uma situao como esta s seria possvel com linguagem verbal: eu digo vou sair para que B
pense que o estou a querer enganar e venha a correr a minha casa ver-me. Assim eu posso sair.
181
Cf. Rawls, Uma Teoria da Justia, 1971, p.37, Capitulos II e III.
MENTE 189

voluntariamente, no se presume qualquer moralidade ou bondade das


partes. A soluo ptima uma soluo racional para calculadores inte-
ressados no seu prprio bem e que tm que considerar as crenas e dese-
jos dos outros. No fazer assim, i.e., no procurar derivar o moral do no
moral sem voluntaridade, ficar espera de obter o moral ou d-lo como
garantido (como nas teorias dos direitos humanos) seria naf .
Assim como dizer o verdadeiro a norma da enunciao (e no
porque queiramos ser sinceros), o ser justo, tratar o outro como pessoa
ser a norma da interaco pessoal (e no que queiramos ser justos).
Alis, a interaco humana no tem que ser regida pelos princpios
acordados: apenas interaco humana pessoal o ser. De toda esta descri-
o Dennett conclui que o conceito de pessoa inescapavelmente norma-
tivo e idealizado. Uma pessoa no uma coisa natural no mundo.
Mas o que foi dito at aqui no explica porqu e quando podemos
por vezes considerar pessoas individuais como responsveis pelas suas ac-
es. Alis, poderia at ser utilizado no sentido de dizer que nunca o pode-
mos fazer. Quem pode ajudar nessa tarefa, segundo Dennett, Elizabeth
Anscombe. Na sua anlise da inteno (i.e., do intencional intencionado,
da aco, portanto) Anscombe defendeu182 que s chamamos aces a mo-
vimentos apercebidos ou praticados segundo descries mentalistas (se eu
caio de um segundo andar isso no uma aco, por oposio ao caso em
que eu me atiro). Aquilo que acontece pode ser num certo sentido o mes-
mo, mas s no segundo caso me podem ser pedidas razes.
Imaginemos o movimento do brao de uma pessoa que se move para
espetar um punhal no peito de algum. um movimento, um evento fsi-
co, s uma aco mediante um apercebimento consciente (de algum).
Imaginemos que estive hipnotizada e acordo no momento em que consta-
to que acabei de fazer isso. Ser assim mais fcil entender a caracterizao
das aces intencionais segundo Anscombe: (1) Aces no so simples-
mente movimentos corporais mas movimentos sob descries particula-
res; (2) Para uma aco ser intencional, o actor tem que aperceber a aco,
i.e., tem que aperceber o movimento sob a particular descrio (se estou a
bater nas teclas do computador ao ritmo de Rule Britannia e me dizem
que estou a fazer isso, e eu digo: ah! estou a fazer isso?- isso no inten-
cional), (3) No suficiente que eu me aperceba do que estou a fazer para
que o que estou a fazer seja intencional. Tem que haver apercebimento sem
observao (se eu apenas observei que estava a fazer isso que era eu que
estava a espetar o punhal,...isso no intencional).
A aco portanto coisa mental, da qual h razes, por oposio
ao movimento, que tem causas. E este o topo da construo de pessoa:

182
Cf. Anscombe 1957.
190 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

pessoa uma fonte de aces conscientes e intencionadas das quais pode


dar razes. O que se impe ento verificar que um humano no s isto
nem sempre isto, precisamente porque este design da interioridade no
caracteriza uma imaterialidade no mundana, mas foi surgindo de descri-
es normativas.
Evidentemente, s as aces cabem na ordem das razes explicita-
mente conscientes (no nvel pessoal). Se eu no estou numa posio privi-
legiada, no h razo especial para me perguntar a mim a razo da aco.
Mas nem por isso podemos afirmar que onde h razes no h causas (ao
contrrio do que Anscombe queria). A causao subsiste sempre, as razes
pertencem ao nvel pessoal, aquele cuja descrio nunca mais do que
imprecisa (do ponto anterior).
Que tipo de acesso e de domnio temos ento das nossas razes para
agir? Uma pessoa enquanto sistema capaz de auto monitorizao e sonda-
gem de si certamente no tem um acesso epistemicamente incorrigvel ao
nvel pessoal. Alis o verdadeiro ponto, se recordarmos a caracterizao
dos nveis pessoal /sub pessoal que talvez elas no sejam absolutamente
determinadas, como nada no mundo mentalistamente descrito o . Se a
descrio intencional qual as razes pertencem sempre aproximativa,
no h nenhuma resoluo completa de movimentos em aces, de causa-
o em razes, e por isso no h uma racionalidade sem resto das aces
humanas. Pelo menos o que pensa Dennett, para quem no h razo
prtica pura, nem mquinas semnticas, nem puros agentes, e que com-
pleta a sua descrio da pessoalidade assim: algum s sabe o que est a
fazer ou a tentar fazer se puder dar a razo da aco. isso que faz desse
algum o agente da aco. Harry Frankfurt183 apresenta um conceito til
para conceber a situao: pratica de um movimento como aco volun-
tria e consciente Harry Franfurt chama uma volio de segunda ordem
(alm de desejar, ns podemos querer querer ou no querer ter certos de-
sejos e motivos, essas so volies de segunda ordem). As Pessoas so esse
tipo de interior natural: a sub-classe dos Sistemas Intencionais capazes de
volies de segunda ordem e de agir de acordo com elas. Esta seria uma
condio essencial para ser uma pessoa. Segundo Dennett, s esta avalia-
o reflexiva /possibilita a auto-conscincia, que implicar a adopo por
um humano, um sistema fsico, causal, em relao a si prprio do papel de
argumentador persuasor e exigidor de razes sobre si, como sobre outra
parte do mundo, Para Dennett, s esta estratgia e este particular acesso a
si auto-conscincia genuna. Esta est portanto ligada ideia de agente.
S aqui a ordem que est l de Anscombe no pode estar a no ser que
esteja em episdios de pensamento consciente.

183
Cf. Frankfurt 1971.
MENTE 191

A primeira concluso que por vezes temos pessoas e as suas ac-


es, mas evidentemente no sempre, porque para isso no bastam cor-
pos humanos e os seus movimentos e funcionamentos. Os conceitos de
pessoa, agente, aco, razo so normativos por isso s podemos ter deles
aproximaes. Nenhuma entidade ou evento actual os preenche comple-
tamente e sempre, em todos os momentos. (isto, claro, se ao contrrio de
Kant no admitirmos nenhuma descontinuidade entre desejar e querer).
A inexistncia dessa descontinuidade uma das interpretaes da ideia de
Dennett segundo a qual Uma mquina semntica uma impossibilidade
fsica: nada no mundo se move ou acontece puramente devido a razes.
A segunda concluso de Dennett a continuidade entre os aspectos
moral e metafisico do conceito de pessoa. Dar-se a si prprio as razes
da aco nunca pode ser um acto puro, uma comunicao directa, pois
razes so descrio normativas, short cuts. Ningum movido por razes
em vez de causas, alis por isso que no podemos fazer uma distino
absoluta entre ser consciente de razes e guiar-se por elas e agir como se
se fosse guiado por razes (pace Kant...). A razo pura prtica imposs-
vel para entidades fisicas, mas a racionalidade consciente de um agente,
certamente possvel: o verdadeiro problema saber como, e isso que
Dennett pretende mostrar com as condies de pessoalidade. claro que
os casos polmicos so precisamente aqueles em que abalada a nossa
convico de que um humano ou foi uma pessoa, em que no sabemos
se estamos a lidar com uma pessoa em todos estes sentidos (por exemplo
quando uma criana de onze anos assassina outra ou quando sob influ-
ncia de drogas ou hipnose ou dormindo algum comete o que seria um
crime). E evidentemente haver casos em que no poderemos dizer de ns
prprios se fomos ou somos pessoas.

Quarto problema para a interioridade natural: A Identidade Pes-


soal e o alargamento daquilo que importa (what matters)

Queremos saber de onde vem a adeso a si do sujeito


- mau grado a dificuldade em se aferrar., Fernando Gil, Eu, Modos da Evidncia

Como vimos, aquilo que fazemos ameaado de uma gradual eroso


pela subtraco daquilo que acontece184. Esta subtraco d-se mesmo
na parte do mundo pela qual cada um de ns seria um agente. Mas exac-
tamente como que o nosso sentimento de agir est especialmente ligado
a uma particular parte do mundo pelo qual agimos e que no o mundo
todo? A resposta a esta pergunta passa inevitavelmente, como vimos, pela

184
Nagel, Mortal Questions, Moral Luck, p.38.
192 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

relao entre auto-conscincia e controlo de si, mas tambm pela Identi-


dade Pessoal. Esta pode ser formulada assim: o que que eu penso que
sou? Sou aquilo que penso ser? Essa crena justificada?
Se mudarmos o nosso pensamento quanto quilo que pensamos ser,
mudaremos tambm o nosso pensamento quanto quilo que pensamos ser
racional e moral fazer. por isso que a Viso Reducionista da Identidade
Pessoal que Parfit defende conduz a alteraes nas teorias da racionalidade
e da moralidade e portanto na tica. A minha inteno dar alguns exem-
plos desta ligao, que so ao mesmo tempo exemplos de um alargamento
daquilo que importa para alm do indivduo que somos. Esses exemplos
provm de Reasons and Persons (1984), um livro de Parfit considerado
por muitos como um marco incontornvel da filosofia moral da segunda
metade do sculo XX. Como disse no incio, a questo da interioridade
no seu aspecto tico envolve no apenas o que chamei a partir de Dennett
condies de pessoalidadeestas so muito importantes para defendermos
a possibilidade de existncia de agentes auto-conscientes e racionais e por-
tanto a significatividade de aces por oposio a movimentosmas tam-
bm a Identidade Pessoal. Um pensamento daquilo que sou acompanha
sempre aquilo que eu penso que deve ser a minha aco.
No captulo XXVII do segundo livro do Essay Concerning Human
Understanding, que citei atrs, Locke lanou a maneira reducionista con-
tempornea de pensar a Identidade Pessoal, ao definir pessoa atravs da
autoconscincia e da memria de actos passados185, separando assim a
mesmidade pessoal da mesmidade de uma alma possivelmente imortal ou
da mesmidade de um corpo orgnico186. Segundo Locke: as far as this
consciousness [aquilo pelo qual um ser pensante e inteligente se considera
o mesmo consigo prprio] can be extended backwards to any past action
or thought, so far reaches the identity of that person. Sem este prolonga-
mento no tempo de um agente capaz de law, happiness and misery, no
pode haver aco significativa. Locke viu que esta ideia de mesmidade de
uma pessoa no tinha que especialmente ater-se ao humano, e que ela era
num certo sentido jurdica (pessoa um termo forense, disse Locke187),
ao permitir a autoria de actos. Viu tambm que sem a explicitao desta
noo questes to bsicas na filosofia moral e poltica como a culpa e o

184
Nagel, Mortal Questions, Moral Luck, p.38.
185
Segundo Parfit deveramos acrescentar intenes de futuro, planos de vida em geral.
186
Enquanto corpos orgnicos, a nossa mesmidade seria estabelecida do mesmo modo que a de vegetais ou ani-
mais, segundo Locke. Para a posio de Locke quanto a identidade pessoal e relao desta com o tema mais
geral da identidade, cf. John Locke, Essay Concerning Human Understanding, Book II, Cap XXVII, Of Identity
and Diversity, especialmente os pontos 8. Same Man, 9. Personal Identity, 10. Consciousness Makes Personal
Identity, 11. Personal Identity in change of substances, 16. Consciousness makes the same person, 17. Self
depends on consciousness. Para a explicitao da posio de raz lockiana de Parfit, cf. Engel 1996, p. 165.
187
Locke 1690.
MENTE 193

merecimento, a manuteno de compromissos188, a compensao, a puni-


o no poderiam ser racionalmente tratadas.
O teste de Parfit para a Identidade Pessoal (e ela s pode ser verifica-
da testando-a, uma vez que aquilo que ela no se distingue dos critrios
para o seu reconhecimento) o seguinte: Quando, em que circunstncias,
afirmaramos que fomos/somos/seremos o mesmo eu? Atravs de casos
reais e de experincias de pensamento, mas de qualquer modo, testando,
saberemos exactamente o que que importa para podermos dizer que so-
brevivemos como a mesma pessoa.
Resumindo o resultado das inmeras e minuciosas experincias de
pensamento que constituem este teste189, Parfit conclui que ns no somos
aquilo que usualmente pensamos ser. No somos aquilo que pensamos
ser porque a Identidade Pessoal no um facto a mais (um deep further
fact). A nossa Identidade Pessoal a continuidade psicolgica e o que quer
que fisicamente a garanta (no caso normal um mesmo crebro biolgico,
mas no necessariamente). O que importante aqui que esta continui-
dade psicolgica intransitiva, uma questo de grau, logo ns estamos
muito mais fracamente ligados a partes das nossas vidas (muito passadas,
muito futuras) do que a outras (imediatamente passadas, imediatamente
futuras)190. por isso que somos naturalmente temporalmente preconcei-
tuosos em relao ao que importa para ns. Alm disso, para Parfit, se a
Identidade Pessoal no um facto a mais alm da continuidade, devemos
deixar de pensar que existe sempre uma resposta determinada pergunta,
feita quanto a uma determinada experincia, essa experincia /foi/ser
minha, ou no?. Isto aplica-se s minhas duas unidades, ou s duas unida-
des que so o eu: o meu eu agora todo pense-se no exemplo de Dennett
quanto dor com que iniciei este texto e a minha vida consciente ao
longo do tempo. Para Parfit h margens no determinadas de cada uma
destas unidades.
As principais objeces ao reducionismo foram postas a Locke: se
substituimos identidade por continuidade psicolgica, e consideramos

188
Cf . Parfit 1984, p. 327, o caso do russo do sculo XIX. Um jovem nobre com ideais socialistas tem a inteno
de doar aos camponeses as vastas propriedades que herdar. Sabendo que pode vir a deixar de ter esses
ideais, prepara e assina um documento oficial que automaticamente efectiva a inteno e que s pode ser
revogado com o consentimento da mulher. Ela promete que nunca dar esse consentimento, mesmo que ele
mude de ideias e lho pea. Ele diz: Encaro os meus ideais como essenciais quilo que eu sou. Se alguma vez
os perder, deixarei de existir. Quero que encares o teu marido de ento no como sendo eu, aquele que te
est a pedir esta promessa, mas como um eu posterior corrompido. Promete-me que nunca fars o que ele
ento pedir. Na meia idade, o nobre russo pede mulher que consinta na revogao do documento. Pode ela
considerar-se liberta do compromisso anterior?
189
Sem irmos aos casos da fisso e fuso, transplantes de crebros e partes de crebros, teletransporte e
implante de memrias, em que Parfit se deleita, pense-se apenas em estados posteriores a AVCs graves ou
comas ou amnsias.
190
Temos alis preconceitos naturais a esses propsitos, queremos por exemplo que uma dor a ter (nossa) seja
muito futura.
194 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

(como Parfit faz) que os factos particulares que constituem a identidade de


uma pessoa atravs do tempo podem ser descritos impessoalmente, mais
como eventos de Es denkt lichtenbergiano do que como modos de um co-
gito, o que fazemos com as quebras, as perdas de conscincia, o sono, a
amnsia, o esquecimento? Se somos assim descontinuados e indetermina-
dos, seremos sempre novos, outras pessoas em relao a eus anteriores191?
E no ser circular explicar a identidade pela memria se ns s temos
precisamente as nossas memrias192 e no as de outrem?
Parfit responde a todas estas objeces, mas atente-se no ponto cen-
tral da resposta: o que Parfit pensa que ser ou no ser (eu, uma experin-
cia minha) no uma coisa assim to determinada. por isso que pode ser
por exemplo racional considerar que uma pessoa deixou de existir antes de
todos os seus orgos deixarem de funcionar ( o que faz a medicina hoje),
ou considerar que apenas matar pessoas (e no seres humanos) errado193.
Como disse no incio, o que Parfit pretende, ao ligar os temas Ra-
zes e Pessoas fazer nascer uma tica (e no mais Meta-tica194) da
anlise da ligao entre concepes de racionalidade na aco e teorias da
identidade Pessoal. Podemos considerar que o fundo desta ligao o fac-
to de para muitas pessoas ser muito pior ser acusado de irracionalidade do
que de imoralidade195. O cepticismo moral bastante natural e para Parfit a
demonstrao de que no devemos ser cpticos morais s pode ser conse-
guida atravs de uma teoria da racionalidade, i.e., provando a algum que
tentar prosseguir os fins dados por uma determinada teoria da moralida-
de/racionalidade (os objectos de anlise de Parfit so o egosmo racional,
o consequencialismo, e a moralidade de senso comum196), pior nos seus
resultado do que no ser assim guiado, mostrando que se est a ser irracio-
nal, e que h razes para a aco que no esto a ser reconhecidas. Parfit
afirma que trs teorias da moralidade/racionalidade so auto-refutantes,

191
Esta objeco de Reid.
192
Esta objeco de Butler.
193
Penso que esta discusso ganha em partir de uma distino kantiana entre sujeito transcendental (auto--
-conscincia como condio do pensamento qualquer) e sujeito emprico (identidade pessoal). As conclu-
ses de Parfit acerca de identidade pessoal no so acerca desse sujeito transcendental. Evidentemente as
questes tendem a fundir-se devido reticncia em considerar o sujeito transcendental como separado do
mundo fsico. O anticartesianismo necessrio aqui como primeiro passo tambm o movimento de Kant nos
Paralogismos (cf. Crtica da Razo Pura): no h intuio do eu enquanto objecto, embora a iluso natural
consista na transformao da unidade da conscincia na intuio do sujeito enquanto objecto. Mas h uma
outra unidade da autoconscincia, que forada pelo reconhecimento de uma actividade (e num sentido de
actividade em que o puro pensamento no se ope a aco). H uma agncia no acontecer do pensamento
(o esprito sabe que um porque tem debaixo dos olhos a unidade do seu acto...) que talvez no possa ser
confundida com a questo da identidade pessoal. Cf. Blackburn, Has Kant refuted Parfit? in Dancy 1997.
194
Parfit quer concluses substantivas quanto ao que seria bom e mau nos resultados de aces e no fazer
uma anlise do nosso vocabulrio moral.
195
Parfit 1984, Concluding Chapter, p.450.
196
A moralidade de senso comum (M) menos explicitamente terica do que as outras duas, evidentemente,
mas envolve nomeadamente, como trao central, a parcialidade em relao aos prximos.
MENTE 195

que se auto-anulam e utiliza inmeros exemplos prticos que supostamen-


te o provam. evidente que h no mtodo de Parfit uma aposta intelec-
tualista, i.e. supe-se que aquilo que somos conduzimos a pensar e acre-
ditar influente no modo como regemos a nossa vida moral, e que uma
vez tendo verificado que temos crenas indefensveis porque irracionais
abdicaremos delas. Mas como em qualquer intelectualismo, a resposta s
objeces : e qual a alternativa?197
Um ponto central em Reasons and Persons que a Viso Reducio-
nista da Identidade Pessoal permite sustentar argumentos contra o egos-
mo racional como teoria da racionalidade na aco, tornando mais plau-
svel a impessoalidade utilitarista. Penso que o aspecto mais importante
desta discusso o facto de exatamente estas teoria da racionalidade, o
egosmo racional e um certo utilitarismo como moderao deste via a
benevolncia racional desejvel, serem normalmente os instrumentos fi-
losoficos prt--porter quando se trata de justificar publicamente decises
colectivas, decises de public policy, econmicas e sociais, nas sociedades
em que a questo da justificao pblica se pe. Como diz A. Sen, como
disse Adam Smith, a economia filosofia moral198, seja explcita ou impli-
citamente, ao ser a rea em que decises com peso moral so tomadas em
nome de uma teoria da racionalidade. As decises morais de peso colec-
tivo s poderiam ser tomadas em nome da racionalidade na medida em
que o ponto de vista moral que desejamos tem que ser nitidamente para-
individual (pense-se nas limitaes de um pensamento moral como o de
Lvinas quando se trata de filosofia moral pblica). Algum clculo racional
tem que ter direito de cidadania terica, ou nunca haver mais do que duas
pessoas na situao moral, e nunca haver justia ou imparcialidade. His-
toricamente, a tradio utilitarista foi muito importante para este fim (da
tambm a sua importncia para o pensamento jurdico)199.
Mas o problema do utilitarismo, maugrado a sua boa ateno
quantidade de prazer e sofrimento200, a sua viso da necessidade de uma
considerao global, supra-pessoal daquilo que importa (que afinal aten-
o situao moral como envolvendo muitas e no uma ou duas pesso-
as) , como bem viu H. Sidgwick201, the separatness of persons, o carcter
separado das pessoas, o facto de pessoas serem entidades individuadas.

197
Como Parfit bem sabe (cf. p. 120) h aqui um objeco humiana que no pode ser afastada com uma profis-
so de f intelectualista: a afirmao de que desejos no podem ser racionais ou irracionais.
198
Cf. Sen 1993, Comportement conomique et sentiments moraux, p.6.
199
Cf. Goodin 1995, acerca do utilitarismo como sendo por vocao uma filosofia pblica.
200
Que evidentemente o conduz justificao do sacrifcio do indivduo. Um autor que tem acentuado o carcter
sacrificial do utilitarismo Jean-Pierre Dupuy.
201
Cf. H. Sidgwick, Methods of Ethics, London, McMillan 1907.
196 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

Isso torna a benevolncia racional muito pouco natural. Pelo contrrio,


o que natural o egosmo, que obviamente a forma bruta, o apare-
cimento psicolgico, da teoria da racionalidade como interesse prprio.
Para vermos o quo pouco somos benevolentes racionais basta pensar-
mos em casos de manual de tica: por exemplo o caso em algum tem
que decidir salvar o filho ou dez mil pessoas, quando o filho pilota o avio
que vai lanar a bomba sobre a cidade, ou o caso que algum deve de-
cidir torturar a filha inocente do terrorista na sua frente, para obter in-
formaes que evitaro a morte de milhares de pessoas. Penso que isto
torna clara a importncia do problema das pessoas e da sua identidade
para as decises quanto quilo que importa: sermos ou no sermos separa-
dos uns dos outros e determinados como pessoas, termos uma inclinao
favorvel aos nossos prximos, tem realmente a ver com a benevolncia,
imparcialidade e motivao racional de que somos capazes na aco. Mas
se a Viso Reducionista verdadeira, a impessoalidade do utilitarismo
muito menos implausvel do que teramos tendncia a pensar.
Recapitulando, a impessoalidade o ponto comum das avaliaes
que Parfit faz de teorias da racionalidade e Identidade Pessoal. Devemos
segundo Parfit procurar impessoalidade nas razes para agir. Ora, um
campo de eleio para a sua discusso desta tese a parte da tica (central
para Parfit) que diz respeito s Geraes Futuras. Para que a teoria do Fim-
Presente202 que Parfit defende venha a ser uma filosofia prtica elaborada,
teria que passar a prova da sua utilidade na parte da tica que diz respeito
s Geraes Futuras, na escolha racional daquilo que importa quando se
trata da distribuio de dor, prazer, sofrimento, por pessoas futuras in-
cluindo aquela a que chamo eu.
O primeiro passo na abordagem desta questo o Problema da No
Identidade, que se enuncia assim: Ns poderamos no ter existido. As
pessoas futuras esto nas mesmas circunstncias e dependentes das deci-
ses presentes. Segundo Parfit, trs sculos daqui para a frente, no haver
ningum a viver que viveria se as decises presentes tivessem sido dife-
rentes. E se ningum to infeliz e miservel que seria melhor nunca ter
existido, segue-se que no haver ningum a viver para quem teria sido
melhor se uma diferente poltica tivesse sido seguida203. Portanto, no
por afectarmos os interesses de pessoas determinadas que podemos avaliar
a bondade ou no bondade das decises (se elas no sero as mesmas pes-

202
Que abdica da neutralidade quanto ao tempo do egosmo racional mas no considera a separao das pesso-
as como bsica. Cf. Parfit 1984, o caso global das Partes I, II, III.
203
Parfit 1984, p. 361.
MENTE 197

soas numa alternativa e noutra, quem estaria a ser afectado?). Em suma,


prvio ao problema da escolha de um bem saber se esse bem bem para
algum. Ora frequentemente ser o caso que esse algum s existir no
caso de a decisoque est precisamente em causaser de uma determi-
nada maneira e no de outra. Um exemplo de Parfit so os Dois Programas
Mdicos204.
Estas consideraes mostram segundo Parfit que uma Teoria da Be-
neficncia no pode consistir em Princpios de Afeco de Pessoas, mas
em princpios relativos qualidade de vidas. Para saber o que beneficia
algum temos no apenas que saber o que esse algum como tambm
se esse algum existir de qualquer maneira (na linguagem de Parfit so
diferentes as Same People Choices das Different People Choices205).
Dizer que precisamos de uma teoria do que beneficncia significa que
no queremos estar, como Parfit pensa que usualmente estamos, comple-
tamente enganados quanto quilo em que consiste beneficiar e prejudicar
outras pessoas.
Um exemplo muito importante sumariado pelo caso dos Tortu-
radores Inofensivos. Pensamos frequentemente que a avaliao moral se
pode reportar apenas a efeitos de aces isoladas. Mas grande parte das
situaes humanas que segundo Parfit importante avaliar moralmente
caem sob seguinte descrio:
Nos Maus Velhos Tempos, cada torturador infligia uma dor terrvel
a uma vtima. As coisas mudaram. Cada um dos mil torturadores pressio-
na um boto accionando o interruptor de cada um dos mil instrumentos
de tortura uma vez. A vtima sofre a mesma dor terrvel. Mas nenhum
dos torturadores torna a dor da vtima perceptivelmente pior206. De novo,
apenas um ponto de vista impessoal tornar moralmente avaliveis estas
situaes.
Um problema da Impessoalidade desejada das razes para agir em
geral conduzir Concluso Repugnante: Para qualquer populao possvel

204
Cf. Parfit 1984, p.367, Os Programas Mdicos: H duas condies raras, J e K, que no podem ser detectadas
sem testes especiais. Se uma mulher grvida tem a condio J, isto far com que a criana em causa venha
a ser portadora de uma certa deficincia. Um simples tratamento impediria este efeito. Se uma mulher tem
a condio K quando concebe a criana, isto far com que a criana seja portadora da mesma particular
deficincia. A condio K no pode ser tratada, mas desaparece sempre ao fim de dois meses.
Suponhamos que h dois programas de investigao mdica planeados, mas que s h fundos para um, por-
tanto o outro tem que ser cancelado. No primeiro programa, milhes de mulheres seriam testadas durante
a gravidez. Aquelas em quem se verificasse a condio J seriam tratadas. No segundo programa milhes de
mulheres seriam testadas quando tencionassem engravidar. Aqueles em quem se verificasse a condio K
seriam aconselhadas a adiar a sua inteno pelo menos dois meses, depois dos quais esta condio intrat-
vel teria desaparecido. Suponhamos, finalmente, que podemos prever que estes dois programas alcanariam
resultados num nmero idntico de casos. Se se escolher o Teste na Gravidez, 1000 crianas por ano nasce-
ro normais e no com uma deficincia. Se se escolher o Teste anterior concepo, 1000 crianas normais
nascero por ano em lugar das 1000 (diferentes) crianas portadoras da deficincia.
205
Parfit 1984, p.356.
206
Parfit 1984, p.80.
198 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

de pelo menos 10 bilies de pessoas, todas com uma muito alta qualidade
de vida, deve haver alguma populao imaginvel muito maior, cuja exis-
tncia, se todas as outras coisas forem iguais, seria melhor, mesmo apesar
dos seus membros terem vidas que mal merecem ser vividas207.
A intuio que Parfit quer defender que devemos rejeitar essa con-
cluso. No se segue do Problema da No Identidade e da sua ligao
Concluso Repugnante que no temos obrigao de pensar nas decises
sociais e polticas respeitantes a pessoas futuras incapazes de reciproci-
dade. A questo que se queremos evitar a Concluso Repugnate no
podemos resolver o Problema da No Identidade atravs de um Princpio
de Afeco de Pessoas. A concluso no bem vinda pois abre prob-
lemas que Parfit considera no conseguir resolver.
Mas outras concluses de Reasons and Persons so benvindas,
como o reducionismo quanto Identidade Pessoal: Parfit pensa que de-
vemos ser reducionistas quanto identidade pessoal e que isso ser tica-
mente melhor. Quanto ao efeito nas emoes da Viso Reducionista ele
afirma que v a a verdade como libertadora e consoladora (faz-me pre-
ocupar-me menos com o meu prprio futuro e a minha morte e mais com
os outros e dou as boas vindas a este alargamento na minha preocupa-
o208). Mas Parfit admite que este efeito nas emoes (da sua concluso)
pode ser diferente para diferentes pessoas. Em geral, a Pretenso Extrema
a que somos conduzidos pela Viso Reducionista, que no temos qual-
quer razo para nos importarmos com o nosso futuro. Porque que uma
parte da srie de sentimentos deveria estar mais preocupada com outra
parte da mesma srie do que com qualquer outra srie?209 O que est em
causa na adeso a si?210
Filsofos religiosos contemporneos como R. Swinburne afirmaram
que se Parfit tem razo deveramos ser indiferentes quanto a vivermos ou
morrermos211, pois a continuidade por si no tem valor. Outro filsofo,
John Perry, que ao contrrio de Swinburne subscreve o reducionismo, ar-
gumenta que se Parfit tem razo, o facto de uma dor futura ser minha no
me daria mais razo para preveni-la do que o facto de ser de outro212. No
h mais razes para impedir a dor de um estranho do que uma dor minha
futura. Eu no deveria ser mais central para mim prprio na considerao
de razes para agir do que outra pessoa qualquer.

207
Parfit 1984, p.381.
208
Parfit 1984, p. 347.
209
a questo de Sidgwick, cit. in Parfit 1984, p. 307.
210
Cf. Gil 1998.
211
Cit. in Parfit 1984, p. 307.
212
Argumento de Perry, cf. Parfit 1984, p.308. Cf. tambm J. Perry, The Importance of Being Identical in Rorty
1976, p.67.
MENTE 199

A adeso a si envolve escolhas religiosas, e o prprio Parfit relacio-


na o seu pensamento com o budismo. No entanto, como salienta Ribert
Merrihew Adams, interessante notar que embora de facto os textos bu-
distas utilizem argumentos metafsicos reducionistas acerca da identidade
num esforo para enfraquecer atitudes como a autocentrao e a ansie-
dade acerca da morte () essa no a nica resposta religiosa possvel
a concluses reducionistas. Kierkegaard, por exemplo, no estava certa-
mente comprometido com um reducionismo metafsico acerca da identi-
dade pessoal. Mas certamente concordaria com Parfit quanto ao facto de
que ser o mesmo eu ao longo do tempo de uma maneira moralmente e
humanamente significativa requer a conectividade psicolgica. De facto,
ele pensava que isso requer uma tomada de responsabilidade pelo nosso
passado, seguida da afirmao repetida de um (mesmo) compromisso213.
Parfit repete sempre que uma coisa o efeito da viso reducionista nas
nossas emoes, outra coisa o facto de as emoes e atitudes serem jus-
tificadas. Claro que a natureza nos fez animais mais preocupados com o
nosso futuro do que com o futuro de outros ou no sobreviveramos. Mas
o facto de haver uma explicao evolucionista desta disposio no a torna
neutra, nem insusceptvel de avaliao, uma vez racionalmente conside-
rada214.
Como j acentuei, o ponto comum das concluses de Parfit acerca
de teorias da racionalidade, teorias da identidade pessoal e tica a defe-
sa da impessoalidade215. E o que se ganha segundo Parfit nesta conjuno
temtica da filosofia prtica em torno da impessoalidade uma maior ra-
cionalidade na apreciao daquilo que importa, alm de um afastamento
justificado do cepticismo moral. Para Parfit, as razes para agir existem; o
problema da tica, uma vez explicitado, saber se algumas dessas razes
so razes morais216. Parfit defende que h razes para agir que so de facto
razes morais e associa o pensamento acerca dessas razes ao progresso
na tica. A impessoalidade a que somos racionalmente conduzidos na fi-
losofia prtica representa um alargamento da interioridade e daquilo que
importa para alm do seu lugar de origem, os seres individuados. A intui-
o de Parfit que a abordagem moral das situaes humanas num mun-

213
R. M. Adams in Dancy 1997, p. 267.
214
Cf. Parfit, p. 308.
215
A impessoalidade do utilitarismo seria assim menos implausvel do que a maioria de ns cr. Parfit v em
Buda e Wittgenstein dois precursores da impessoalidade na apreciao moral (Cf. Parfit 1984, Wittgenstein
and Buddha, p. 273, e Buddhas view, p.502) e em Buda um reducionista quanto identidade pessoal. No
entanto quanto ao budismo note-se que, se bem que a viso da Identidade Pessoal possa ser de facto concor-
dante com a de Parfit, a relao do reducionismo com a teoria do Fim-Presente problemtica. Como John
Merrihew Adams nota bem (cf. Should Ethics Be More Impersonal? in Dancy, 1997, p. 287) o que Parfit valori-
za atravs da teoria do fim presente a escolha do prazer no presente, e esta escolha precisamente aquilo
que o budismo quer eliminar, ao considerar que a cessao do sofrimento vir com a cessao do desejo.
216
Parfit 1984, Concluding Chapter.
200 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

do com bilies de pessoas s pode progredir atravs desta impessoalidade


uma vez que a situao que constitui o dado bruto do do pensamento tico
se apresenta da seguinte maneira, descrita por T. Nagel: H tantas pessoas
que nem conseguimos bem imaginar quantas e a cada uma a sua vida e o
seu bem importam217.

Pretendi, neste artigo, evidenciar alguns pontos que uma teoria da


interioridade deve tratar. Eles apareceram sob a forma de uma histria
unificada daquilo que importa. Espero que tenha sido claro que vrias
das teses trazidas discusso no se conjugam sem mais problemas e que,
assim sendo, h um trabalho a fazer no sentido de uma mais pefeita ade-
quao entre elas. Utilizei a expresso de Parfit what matters ao longo
de todo o artigo para unificar os temas da interioridade natural. Estes vo
desde a sensincia, ao sentimento de agir, auto-conscincia, aos dilemas
que a concepo de Identidade Pessoal provoca quando esto em causa
a racionalidade e benevolncia na aco. Penso ter assim tornado mais
visveis alguns dos problemas filosficos gerados pelo tratamento terico
da dor e do sofrimento.

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217
Cf. Nagel 1991, Two Standpoints. Para Nagel, o mais dificil em tica (ou mesmo, finalmente, inexequvel)
seria a integrao dos pontos de vista pessoal e impessoal (necessrio para, por exemplo, conceber questes
como a imparcialidade, a igualdade e a justia, que so afinal os outros nomes da impessoalidade de Parfit).
MENTE 201

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Em The Feeling of What Happens (um belo ttulo, que se poderia tra-
duzir por o sentimento daquilo que acontece), o neurocientista Antnio
Damsio apresenta a sua teoria da natureza da conscincia. Noutras pala-
vras, Damsio procura imaginar e explicar como possvel que os nossos
pensamentos e sentimentos sejam do mesmo mundo que as clulas e mo-
lculas que constituem o nosso crebro e como possvel que no apenas
pensemos mas tambm, simultaneamente, nos sintamos pensar.
No incio da obra (Chapter 1, Stepping into the Light) Damsio uti-
liza a metfora da subida ao palco, para debaixo das luzes, de modo a de-
linear o seu objecto terico. essa subida ao palco para debaixo das luzes,
a transposio de um limiar, que distingue a conscincia relativamente a
outros estados internos de informao e que faz dela a revelao da exis-
tncia (p.315) que se pretende explicar em The Feeling of What Happens.
The Feeling of What Happens portanto uma obra dedicada ao problema
da conscincia, um problema que constitui, neste momento, um foco da
ateno de cientistas cognitivos e de filsofos. No entanto nem sempre foi
assim.
Na introduo de uma antologia recente dedicada questo218, os
autores fazem notar a estranheza da histria da investigao cientfica e
filosfica da conscincia nos ltimos cem anos: Talvez no exista outro
fenmeno em relao ao qual o pndulo da credibilidade intelectual tenha
oscilado a tais extremos (...) no espao de aproximadamente um sculo,
fazendo-o passar por tempos de exaltao e por tempos em que foi enca-
rado como um tabu219. Nem o afastamento do behaviorismo na filosofia
e na psicologia dos anos 60, um afastamento que produziu o cognitivismo

*
A. Damsio, The Feeling of What Happens - Body and Emotion in the Making of Consciousness, New York,
Harcourt Brace, 1999.
218
Block, N., Flanagan, O & Gzeldere, G. (eds), The Nature of Consciousness, Cambridge MA, MIT Press, 1997.
219
G. Guzeldere, Preface, in Block, Flanagan & Guzeldere 1997: xi.
204 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

psicolgico220 e a sua justificao filosfica, o funcionalismo221, reintrodu-


ziu a conscincia na teoria da mente. De facto, apenas nos anos 90 se deu o
definitivo retorno respeitabilidade do problema da conscincia. A prova
desta recente respeitabilidade a ateno recebida pelo problema nas neu-
rocincias - ateno da qual o livro de Damsio um exemplo - na neu-
ropsicologia, na psicologia cognitiva e na filosofia da mente. Nesta ltima,
a conscincia parece alis ter-se tornado o tpico da dcada de noventa222.
Entre os filsofos, a tentativa de abordagem da conscincia a partir
de um ponto de vista naturalista conduz frequentemente proclamao de
uma ltima fronteira. A conscincia ou experincia fenomenal seria o pro-
blema limite para uma metafsica materialista devido ao carcter especial
dos qualia223. O carcter especial dos qualia est precisamente associado
ao sentimento de si tratado por Damsio em The Feeling of What Happens,
i.e. ao facto de pelo menos para algumas entidades, as entidades cons-
cientes - ser como alguma coisa ser. O problema da conscincia por isso
considerados por muitos filsofos contemporneos como um problema
filosfico especial, um hard problem224 (problema difcil) relativamente aos
restantes problemas da cognio e um problema responsvel pela existn-
cia de um explanatory gap225 (abismo explicativo).
Noutras disciplinas, uma grande diversidade (ou mesmo divergn-
cia) caracteriza as abordagens emprico-especulativas recentes. De um

220
De um modo esquemtico, pode-se considerar que o cognitivismo o estudo dos fenmenos mentais ima-
gem dos programas de computador. De acordo com a ideia cognitivista, a mente est para o crebro como o
software para o hardware num computador, i.e, a mente um programa ou um conjunto de programas que
correm no crebro.
221
De novo de um modo esquemtico, o funcionalismo pode ser considerado como uma oposio identificao
estrita entre estados mentais e estados fsicos. De acordo com o funcionalismo os mesmos estados mentais
(por exemplo dor, ou um clculo) podem ser implementados ou realizados em diferentes substractos fsicos.
O funcionalismo assim de certo modo um dualismo materialista, uma aposta na independncia da cognio
relativamente fsica. Embora as mentes tenham que ser incorporadas no tm necessariamente que ser
incorporadas da mesma maneira.
222
Alguns exemplos de obras marcantes, sobre a conscincia, escritas por filsofos, nos anos 90 so: Daniel
Dennett 1991, Consciousness Explained, Colin McGinn 1991, The Problem of Consciousness, William Seager
1991, The Metaphysics of Consciousness, Owen Flanagan 1992, Consciousness Reconsidered, John Searle
1992, The Rediscovery of Mind, Fred Dretske 1993, Conscious Experience, Paul Churchland 1995, The Engine
of Reason, David Chalmers, 1996, The Conscious Mind, John Searle 1997, The Mistery of Consciousness. A
prpria antologia referida, The Nature of Consciousness (Block, Flanagan & Guzeldere 1997), na qual apare-
cem vrios textos provenientes ou derivados das obras referidas, constitui uma referncia marcante.
223
Qualia o termo utilizado na filosofia da mente para nomear estados mentais sentidos, como cores vistas
e sons ouvidos. O termo frequentemente utilizado para marcar a oposio entre estes estados mentais
sentidos e os inmeros processos cognitivos que podem ser inconscientes.
224
A expresso de David Chalmers (cf. Chalmers 1996) e pretende contrastar o problema da conscincia (ou
experincia, ou subjectividade sentida) com os restantes problemas da cognio, que so problemas relativos
a habilidades e funes cognitivas, como a discriminao e categorizao, o processamento e integrao de
informao, o controlo do comportamento, a capacidade de reportar verbalmente estados internos, a distin-
o entre a viglia e o sono, etc. De acordo com Chalmers, a distino entre os problemas fceis e o problema
difcil (uma distino) conceptual, e no uma pretenso segundo a qual a conscincia e a cognio no
teriam nada em comum.
225
A expresso foi introduzida pelo filsofo Joseph Levine no artigo Materialism and Qualia: The explanatory
gap, Pacific Philosophical Quaterly, 64, 1983. Aps a nomeao do abismo, resta saber se a existncia des-
te representa um problema epistemolgico ou um problema ontolgico. O prprio J. Levine pensa que a
conscincia no coloca um problema ontolgico ao materialismo mas apenas um problema epistemolgico.
MENTE 205

ponto de vista neurobiolgico, F. Crick e C. Koch226 , por exemplo, con-


sideram que o correlato neuronal da conscincia so oscilaes de 40Hz
que tm um papel importante na ligao (binding) num todo dos vrios
tipos de informao processados no crebro227. De um ponto de vista fun-
cional, o psiclogo cognitivo Bernard Baars228 define a conscincia como
o espao de trabalho global num sistema de processadores de informao
inteligentes e distribudos. Quando os processadores acedem ao espao de
trabalho global eles difundem ou emitem (broadcast) para o sistema na sua
totalidade os contedos processados. Aquilo de que o sistema consciente
ser assim aquilo que globalmente acessvel, sendo os contedos da cons-
cincia os contedos do espao de trabalho global229. O efeito de difuso
faz com que a informao deixe de estar compartimentada, sendo assim
susceptvel de um uso generalizado e no apenas especfico pelo sistema
cognitivo. Sem esta acessibilidade mtua dos contedos no espao de tra-
balho global a informao processada no seria nada para o (seu) sujeito.
Vindo de fora das reas biolgicas e psicolgicas, o fsico e mate-
mtico R. Penrose230 defende que a teoria requerida para a explicao da
conscincia (o seu nvel e o seu tipo) totalmente diferentes dos at agora
mencionados. Quanto ao tipo de teoria, a explicao da conscincia envol-
ver de acordo com Penrose a mecnica quntica231 e a lgica matemtica

226
F. Crick & C. Koch, Towards a Neurobiological Theory of Consciousness, Seminars in the Neurosciences, 2,
1990.
227
Antes de mais, o correlato neuronal da conscincia aparece como soluo para um determinado problema,
o binding problem. Este problema consiste no seguinte: ns temos uma experincia visual unificada de ob-
jectos, e, no entanto, os traos dos objectos vistos - traos como a cor, a forma e o movimento - so tratados
por regies diferentes e separadas entre si do crtex visual. O problema que se coloca consiste em saber
como possvel que do tratamento desunificado se passe a uma experincia consciente unificada do objecto.
A estratgia de Crick consiste em perguntar como que os neurnios envolvidos numa particular percepo
so temporariamente activados como unidade. A hiptese dos 40 Hz sugere como soluo o disparo sin-
cronizado de neurnios numa determinada frequncia. Este disparo sincronizado seria assim o procurado
correlato neuronal da conscincia. Como o tlamo- o tlamo uma estrutura sub-cortical, do diencfalo,
essencial para a (re) transmisso de informao para os hemisfrios cerebrais - parece ter um papel cen-
tral na conscincia (esta parece estar dependente de circuitos ligando o tlamo ao crtex) a definio de
conscincia (ou melhor do correlato neuronal da conscincia) sugerida a seguinte: o correlato neuronal da
conscincia o disparo sincronizado, numa determinada frequncia, de neurnios dos circuitos que ligam
o tlamo ao crtex.
228
B. Baars, A Cognitive Theory of Consciousness, Cambridge, Cambridge University Press, 1988.
229
O espao de trabalho global no apenas no sentido funcional i.e. um espao onde tudo pode entrar
em contacto com tudo como tambm no sentido anatmico de ser distribudo pelo crtex, envolvendo
mesmo outras regies do crebro, o que significa por exemplo a utilizao do mesmo hardware utilizado
pela memria. Baars sugere que o ERTAS o correlato neuronal do seu modelo funcional. ERTAS a sigla
de extended reticular-thalamic activating system. A sugesto de Baars apoia-se no facto de a estimulao
numa determinada rea do tronco cerebral se estender ao crtex (o animal fica alerta, orienta-se, desperta
se estiver a dormir). Essa rea do tronco cerebral (a formao reticular, sistema de activao reticular) veio a
ser considerada apenas parte de um sistema ascendente mais amplo que integra o tlamo e o crtex. A sigla
sublinha portanto que o sistema, embora se estenda, est centrado no tlamo.
230
Cf. Penrose 1989, The Emperors New Mind Concerning Computers, Minds and the Laws of Physics, Oxford,
Oxford University Press e Penrose 1994, Shadows of the Mind: A Search for the Missing Science of Consciou-
ness, Oxford, Oxford University Press.
231
A relao entre a fsica quntica e a conscincia estabelece-se devido importncia que a conscincia pode
ter nas prprias fundaes da teoria quntica: o colapso da funo de onda seria provocado, de acordo com
as interpretaes mais comuns da teoria quntica, pela medio, que supe a conscincia. A conscincia
determinaria indeterminaes qunticas.
206 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

(nomeadamente o teorema de Gdel), e no a neuroanatomia, a neurofi-


siologia ou a psicologia cognitiva. Quanto ao nvel ou escala da teoria, o
nvel dos neurnios no o nvel apropriado para a explicao da cons-
cincia. Segundo Penrose os neurnios apenas amplificam o nvel mais
baixo no qual reside a explicao fsica ltima da mente consciente. De
acordo com Penrose os seres humanos conscientes so capazes de habili-
dades cognitivas que os computadores no conseguem simular. Segue-se
que o entendimento humano no pode ser uma actividade algortmica. O
teorema de Gdel mostra que existem verdades em sistemas matemticos
que no podem ser demonstradas nesses sistemas. O pensamento huma-
no consciente nem poderia assim ser simulado em computador. Ora, os
neurnios so computveis (i.e. as suas caractersticas podem ser simu-
ladas em computador). Como a conscincia tem caractersticas no com-
putveis, os neurnios no podem explicar a conscincia. Para explicar
a conscincia necessria qualquer coisa no computvel, efeitos que se
encontram ao nvel sub-neuronal, nomeadamente no citoesqueleto das
clulas, nos microtbulos dos neurnios. Compreender estes efeitos re-
querer uma revoluo na fsica e Penrose alude a uma teoria da gravidade
quntica. A sua ideia acerca da conscincia portanto que esta poderia
ser uma manifestao dos estados qunticos internos (do citoesqueleto) dos
neurnios e do envolvimento destes estados na interaco entre os nveis
quntico e clssico de actividade.
neste contexto, de um grande interesse mas ao mesmo tempo de
uma grande divergncia relativamente ao problema da conscincia, que se
insere o trabalho de Antnio Damsio, um trabalho que obteve uma con-
sidervel repercusso exterior aos meios cientficos e acadmicos devido
obra O Erro de Descartes.
A teoria defendida por Damsio em The Feeling of What Happens
pretende acrescentar algo de novo a abordagens como as de Crick e Kock,
Baars ou Penrose. De acordo com Damsio, o problema da conscincia
um problema de dupla face: ele por um lado o problema do filme dentro
da cabea (o fluxo fenomenolgico232, o decorrer temporal da conscincia
e dos seus contedos) e por outro o problema da pertena do filme (o sen-
tido do self, a reportao da fenomenologia a uma entidade que se sente
ser). a este ltimo problema que Damsio se dedica em The Feeling of
What Happens. O aspecto do problema da conscincia visado portanto
a subjectividade (do self233, do eu), um aspecto diferentes dos visados por

232
Em filosofia frequente o uso desta expresso para nomear a corrente da conscincia.
233
Utiliza-se aqui o termo self, como o prprio Damsio faz, como uma forma de nomear a distino entre si
e no-si que no ainda consciente ou lingustica. O self no se identifica portanto com o eu: ele existe por
exemplo em seres vivos no humanos, como uma representao contnua e constantemente modificada do
corpo prprio, sem que se possa afirmar que nesses seres existe um eu. Existe no entanto alguma coisa
qual algum saber pode ser atribudo.
MENTE 207

Crick e Kock, Baars ou Penrose. A hiptese explorada na obra que a sub-


jectividade tem razes corpreas estratificadas e diversificadas, i.e. que o
crebro tem o corpo em mente de diversas maneiras e a diferentes nveis234.
Como o sub-ttulo do livro indicia, o trabalho de Damsio em
grande parte dedicado a explorar a ligao entre a conscincia, as emoes
e o corpo prprio, simultaneamente ao nvel neurobiolgico, ao nvel das
arquitecturas cognitivas e ao nvel fenomenolgico.
J em O Erro de Descartes a busca do enrazamento corpreo da sub-
jectividade conduzira Damsio a uma teoria da emocionalizao da mente.
Se um dos sentidos do erro cometido por Descartes o dualismo mente/
corpo, o outro sentido a intelectualizao do mental, a separao entre
uma razo que seria pura e as emoes. Pelo contrrio, Damsio sublinha a
importncia das emoes nos fenmenos de racionalidade prtica como o
planeamento das aces prprias e as decises, analisando nomeadamen-
te as caractersticas de patologias neuropsicolgicas (como as provocadas
por leses nos lobos frontais235) ligadas ausncia do funcional normal das
emoes. Uma vez que na ausncia do normal funcionamento das emo-
es o mecanismo da racionalidade prtica perturbado, Damsio defen-
de que a natureza construiu o dispositivo cerebral para a racionalidade
no em cima e por cima dos mecanismos biolgicos de regulao do cor-
po, aos quais as emoes se associam, mas a partir deles e com eles. Este
um dos aspectos da corporeidade da subjectividade236.
A corporeidade da subjectividade conduz ainda Damsio a uma teo-
ria neurobiolgica mais ou menos localizacionista do self e do eu. Existem
determinadas regies cerebrais ligadas constituio do self e do eu neuro-
nais (i.e. representao do self e do eu no crebro do organismo), nome-
adamente ncleos do tronco cerebral, o hiptalmo, estruturas basais, o
crtex da nsula e o crtex somato-sensorial237. Estas estruturas constituem

234
O primeiro aspecto do problema da conscincia poderia ser segundo o prprio Damsio tratado por meio de
modelos de conscincia como os apresentados por B. Baars (o modelo do espao de trabalho global atrs
referido) ou por D. Dennett (o Modelo dos Esboos Mltiplos apresentado em Dennett 1991, Consciousness
Explained).
235
Cf. o caso de Phineas Gage, exemplar em Damsio 1994, O Erro de Descartes (Lisboa, Europa-Amrica), Ca-
ptulo 1. Segundo Damsio, a leso cerebral de Phineas Gage provoca uma alterao do papel regulador das
emoes na racionalidade prtica. A racionalidade prtica a capacidade que cada um de ns tem de planear
e decidir as suas prprias aces. Ora, se Phineas Gage perde a capacidade de planear racionalmente o seu
prprio futuro porque sofre uma importante alterao de carcter, tornando-se nomeadamente caprichoso
e obsceno quando antes fora equilibrado e ponderado. No se pode no entanto afirmar que a leso tenha
provocado uma diminuio da sua destreza fsica ou da sua capacidade intelectual: o que foi alterado foi
a dimenso pessoal e social do raciocnio. Existe assim uma dissociao entre a inteligncia (por hiptese
intacta) e outros mecanismos no estritamente intelectuais influentes na racionalidade prtica (por hiptese
as emoes).
236
Este tema do body-minded brain, i.e. do crebro que tem o corpo em mente, o tema central de Damsio
1999. No entanto comeara j a ser explorado no Captulo 10 de Damsio 1994. A ideia central que o corpo
contribui com um contedo essencial para o funcionamento da mente normal.
237
Os ncleos do tronco cerebral regulam estados do corpo e mapeiam sinais corporais. O hipotlamo intervm
na representao actual do corpo mantendo um registo do estado de vrias dimenses do meio interno
(como a circulao de nutrientes, a concentrao inica, o PH, etc). O crtex da insula e o crtex somato-
sensorial mantm representaes do corpo. Damsio liga estas regies ao que chama proto-self. Cf Damsio
1999: 155.
208 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

a base neuroanatmica de uma distino entre si e no-si. Tal distino


no no entanto necessariamente consciente ou pessoal em todos os n-
veis envolvidos.
Uma das intenes de Damsio em The Feeling of What Happens
alis distinguir as fundaes neurobiolgicas do self238 das localizaes do
eu autobiogrfico da identidade pessoal239. O sentimento de si tem assim
em cada um de ns uma verso nuclear e uma verso mais sofisticada, liga-
da conscincia alargada (extended consciousness) e ao eu. O eu est asso-
ciado a uma reunio das memrias daquilo que acontece. S esta reunio
de memrias permite que um eu se mantenha e que se reconhea como o
mesmo ao longo do tempo, e a uma conscincia de si propriamente pes-
soal. O crebro tem, assim, como uma das suas funes, manter uma nar-
rativa constante e contnua na qual o eu a personagem principal. Dam-
sio considera que o eu da identidade pessoal , relativamente ao self, uma
realidade de nvel funcional e cortical mais elevado. no entanto sobre o
self que vem estabelecer-se o eu e tambm a conscincia alargada. a essa
transio entre representaes de si ainda no conscientes e a conscincia
propriamente dita, i.e. a conscincia como apario, que dedicada toda a
parte III do livro (Chapter 5, The Organism and the Object, Chapter 6, The
Making of Core Consciousness, Chapter 7, Extended Consciouness, Chapter
8, The Neurology of Consciousness). A transio no no entanto uma de-
finitiva passagem para o outro lado, para uma conscincia pura, que seria
um saber de segunda ordem, um saber que se sabe neutro. Pelo contrrio a
conscincia no se destaca de um fundo que acompanha a vida consciente
e que constitudo pelas representaes de si a vrios nveis mantidas pelo
crebro. Damsio sugere portanto que o crebro uma audincia cativa de
representaes de si (i.e. do corpo prprio, da histria biogrfica deste),
representaes que ele prprio constantemente mantm, e que esse facto
essencial para a apario da apario, i.e. para o surgimento da conscincia
como um sentido de si prprio no acto de conhecer.
A explorao da importncia do corpo (mais especificamente da re-
presentao do corpo no e pelo crebro desse corpo) na constituio da
conscincia conduz Damsio finalmente a uma tese central, explicitada no
ltimo captulo (Chapter 11, Under the Light). Segundo Damsio a consci-
ncia inicia-se com um sentimento, um sentimento que um sentimento
de saber e um sentimento de si. O segredo da constituio da conscincia

238
De facto Damsio distingue proto-self, self e eu autobiogrfico. No no entanto demasiado violento do
ponto de vista da interpretao sublinhar apenas a distino entre um self que no tem que ser consciente
nem lingustico e o eu.
239
Determinadas estruturas como crtices sensoriais e temporais, o hipocampo e os crtices pr-frontais (cf.
p.157) - no so, segundo Damsio, necessrias para implementar o self no consciente nem lingustico,
estando no entanto associadas ao eu autobiogrfico.
MENTE 209

reside, nas palavras de Damsio, no facto de o estabelecimento de uma


relao entre qualquer objecto e o organismo se tornar no sentimento de
um sentimento. A misteriosa perspectiva em primeira pessoa da conscin-
cia consiste em (...) informao expressa como sentimento (p.313). Este
sentimento segundo Damsio gerado pela maneira como o crebro sente
a carne do corpo prprio depois de o crebro ter agido sobre esta. com
a perda da inocncia acerca da existncia que se paga a possibilidade de
uma existncia melhor ou mais rica: O sentimento daquilo que acontece
a resposta a uma questo que nunca pusemos, e tambm a moeda num
trato faustiano que nunca poderamos ter negociado. A Natureza f-lo por
ns (p.316).
Escrita por um neurocientista, esta no entanto tambm uma obra
filosfica que encara directamente o problema da subjectividade. Damsio
defende que uma subjectividade com razes corpreas acompanha todo o
nosso pensamento consciente e se traduz no facto de a nossa vida mental
no ser apenas cognio e clculo mas tambm sentimento de si e revela-
o da existncia.
MODELS OF UNDERSTANDING MINDS AND MACHINES

Abstract: This article is about minds and machines, or, to be more precise, about cog-
nitivism as a model for understanding the mind. The sub-title is a quotation from Hilary
Putnams famous 1960 paper Minds and Machines, a sort of manifesto for funcionalism
in the philosophy of mind. Although Putnam himself came to reject funcionalism, to a large
extent because he now thinks that reason cannot be naturalized, functionalism is central to
what I will call cognitivism. I will be considering cognitivism in a historical, rather than
argumentative, way. Basically I want to consider two aspects: (i) some ideias of authors (such
as H. Putnam, J. Searle, A. Turing, H. Simon and D. Dennett) which I think may help us take
a stand in an ongoing discussion concerning the relevancy of cognitivism in thinking about
the nature of mind, (ii) a noteworthy consequence of cognitivism: the fact that although cog-
nitivism uses computational machines as a model, or metaphor, for understanding the mind,
this results in weakening, and eventually doing away with, the natural-artificial dichotomy,
which one could assume was presupposed by that model.

1. Putnams functionalism plus Fodors Language of Thought

Hilary Putnams formulation of functionalism, in the 60s, in papers


such as Minds and Machines and The Nature of Mental States, is a
historical landmark in the philosophy of mind. Putnams basic ideia is that
mental states (contrary to what Identity Theory materialists defended) are
not brain states, but rather functional states implemented in the brain (al-
though they could be implemented in another hardware the idea of mul-
tiple realizabilility of mental states goes along with functionalism). In fact,
it is precisely because mental states can have diverse physical realizations
that they should not be identified with brain states. What Putnam suggests
then, is that mental states of beings such as ourselves, are in a similar rela-
tion to neurophysiological states as logical (functional) states of computa-
tional machines are to the physical states of those machines (`the mind is
to the brain, as software to hardware). Putnam intends, with this position,
to dissolve the mind-body problem. In other words, he wants to show
that the mind-body problem is not a genuine theoretical problem, but
merely linguistic and logical in nature. According to Putnam, this same
problem would arise for any cognitive system capable of self-monitoring
212 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

and of producing self-descriptions, if there were, in such a system, as there


is in us, an asymmetry between the access to the logical level of the system,
the program level, and the access to the physical level of the system. The
program level is the level of the system in respect to which the system is
incorrigible as we can see by the status of statements such as I know I
feel pain, I know I think that p. There is no such incorrigibility in the sys-
tems access to its physical level (each one of us must learn about his or her
own brain the fact that our brain causes our mind does not by itself turn
a person into a neuroscientist). Putnams functionalism makes us look at
the (supposed) mind-body problem as related to this assimetry, and not to
some unique nature of human subjective experience.
Functionalism, together with the ideia according to which the func-
tional level is an autonomous, symbolic, representacional-computational
level (elaborated for instance by Jerry Fodor in his 1975 book in terms
of a Language of Thought Hypothesis, which may be summarized as No
representations, no computations, no computations, no mind) is what
constitutes what I am calling cognitivism.

2. Strengths and weaknesses of the model

What is wrong and what is right with this model for understanding
the mind? How important is it today in the philosophy of cognitive sci-
ence? How commited is the model which makes us look at the nature
of minds through the lens of computational machines with a natural-
artificial dichotomy ? The first obvious comment is that this picture of the
nature of mind does not immediately call our attention to something that
may seem essential to our specific kind of mind: consciousness. On the
contrary, it can very easily allow for the mental character of that which
has never been, and will never be, conscious. From a neo-cartesian point
of view such as that of John Searle, for instance, this is almost heretic, and
anyway, an utterly unjustified position. Since the 60s much has been go-
ing on in the philosophy of mind and in cognitive science, and I will try to
describe some of that history here in order to address the questions I have
formulated above. John Searles work from the 80s and 90s is very helpful
here: not only does he point directly at what is absent in the cognitivist
model of the mind (namely, consciousness) but also he clearly sees the
close relation between cognitivism and a specific discipline within cogni-
tive science, ArtificiaI Intelligence, and the significance of this relation. In
fact, with his celebrated Chinese Room thought experiment, Searle intends
not only to criticize cognitivism but also to argue in favour of the impos-
sibility of what he calls Strong AI (Strong AI, in Searles own definition,
MENTE 213

is the idea according to which AI is concerned not only with simulation


of cognition but eventually with the real thing any physical system that
runs the right program will have a mind; a systems being intelligent, or
even conscious, depends only on the right kind of functional organization,
and so on programming, and not on hardware). As far as that condition
of mentality may be formulated independently of the systems physical
build-up and biological origins, it is conceivable that physical systems
other than humans, namely artificial systems, will be, for the exact same
reasons as humans, intelligent and conscious.
But what does AI, as a discipline, have to do with cognitivism? Since
the beginnings of AI, philosophers have taken an interest in it, a very natu-
ral interest, given the fact that philosophers have always been interested
in the nature of thought, and in its relation with the physical world. This
interest produced extreme positions about AI, ranging from the proclama-
tion of an impossibility in principle of non-natural intelligence and con-
sciousness, to the conviction that through AI a more general and abstract
conception of the nature of intelligence would be reached, one which
would allow us to see human beings and all intelligent beings natural or
non-natural as examples of one same general phenomenon.
In contemporary philosophy of mind John Searle is a well known
critic of both cognitivism and Strong AI (whereas for instance philoso-
phers such as David Chalmers and Daniel Dennett defend both). The
reason Searles Chinese Room thought experiment is always brought in
as a reference, is that it can been seen as cooling down the excitement
about cognitivism and AI. So, it is especially interesting to notice that in
this thought experiment the critique of cognitivism takes the form of an
intuitive test of the difference between genuine mentality and simulated,
merely attributed, mentality.
Before coming back to the Chinese Room, which is, as I said, an inev-
itable reference for thinking about cognitivism as a model of the mind, and
because I pointed out a close connection between cognitivism and Strong
AI, I want to make a few remarks about the contributions of a philosopher,
who has, in a way, preceded Searle, as the official philosophical critic of AI.
That philosopher is Hubert Dreyfus, and some of his ideas were passed
on more or less explicitly to Searle (although Dreyfus is generally closer
to European phenomenology than Searle). Dreyfus noticed quite early
the overlap of interests of AI and philosophy and the result were some
controversial works such as Alchemy And Artifical Intelligence (1965) and
What Computers Cant Do (1972). There he criticized the claims of AI, and
insisted on the relation, which seemed obvious to him, between the work
then being developed in AI, based on a conception of mind as a symbolic
214 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

system and an idea of intelligence as problem-solving and the rational-


ist and intelectualist tradition in philosophy. Dreyfus point was that AI
was repeating the intelectualist errors in the conception of mind and intel-
ligence which had been pointed out by philosophers such as Heidegger,
Wittgenstein and Merleau-Ponty. His rejection of a conception of mind as
symbolic representations of the world, and of a conception of intelligence
as rule-governed problem-solving was based on the conviction that these
conceptions excluded important and basic parts of the mental. Those `ex-
cluded parts were for instance, body movements and pattern recognition,
which, according to Dreyfus, underlie the possibility of the explicit skills
involved in representing and problem solving.
Dreyfus writings presented a sober perspective on some exagger-
ated forecasts that had accompanied the begginings of AI. Although some
of Dreyfuss own forecasts have been simply proved wrong (he was, for
instance, convinced that a computer would never win a chess game with
a human), what Dreyfus wanted to criticize was the aprioristic assump-
tion according to which mind consisted in symbolic representations and
rule-governed manipulation of such representations. According to this in-
telectualist view, even a cognitive skill such as perception would ultimate-
ly consist in problem-solving by means of apllication of rules. Now this
conception was totally oblivious of something which, in Dreyfuss eyes,
played a fundamental role in cognition: background knowledge or com-
mon sense. Background knowledge is not knowledge of facts but, in the
case of people, what they know without knowing that they know it, some-
thing that they never learned but know how to act upon (as, for example,
that people move more easily forwards than backwards, or that if one spills
water on a towel on a table it will eventually get to the legs underneath
the table). Other characteristics of human cognition which were absent
from these early attempts at simulation, and which Dreyfus pointed out,
were fringe consciousness, the tolerance of ambiguity, a proper body in
the world that organizes and unifies the experience of objects and subjec-
tive impressions, the capacity for boredom, fatigue and loss of motivation,
intentions and interests that guide the way human subjects confront situa-
tions in the world, making it the case that not all the facts in the world are
equally relevant at a given instant, and so differentiating the world, etc.
Some of Dreyfuss criticisms have been since then simply incorporated in
the development of AI and Dreyfus himself was quick to admit the prox-
imity between the principles of conexionism and the anti-intelectualist
tradition in philosophy.
Lets then move on to Searle, who is perhaps the most well-known
critic of the limits of the cognitivist model of the mind. Searle likes to say
MENTE 215

that cognitive science is an exciting field of research based on a conceptual


error concerning the nature of mind cognitivism is the general name for
that error and the Chinese Room thought experiment was the first attack
Searle launched against it. Minds, Brains and Programs, the paper where
the argument was first presented, appeared in the journal Behavioral and
Brain Sciences in 1980 and the Chinese Room thought experiment hasnt
moved out of the philosopher of minds tool-kit since then. The Chinese
Room consists of the following: somebody, who doesnt speak any Chi-
nese, is locked inside a room, where there are Chinese symbols in boxes.
This person also has a book of instructions in English, which tells her how
to combine and transform symbol sequences, in order to send them out of
the room when other Chinese symbols are introduced in the room through
a small window. The person inside the room knows nothing about this, but
the people outside call the symbols which go in `questions and the sym-
bols coming out `answers. Therefore, from the perspective of those people
outside the room, verbally interacting with it, the system speaks Chinese.
Thus, the system behaves intelligently, passes the Turing Test although
the person inside knows very well she does not understand a word of Chi-
nese. Searle claims that the Chinese Rooms makes the possibility of a sys-
tem that has `attributed intentionality but no ` intrinsic intentionality
or `genuine semantics obvious.
It is not easy to say what exactly the argument is supposed to prove.
In fact, as Searle admits, the Chinese Room is more of a parable than an
argument. If it was presented as an argument it would go from the prem-
isses Programs are sintactic Syntax is not sufficient for semantics Minds
have semantic content to the conclusions Implementing a program is
not sufficient for mind , Strong AI is unjustified. Anyway, the Chinese
Room is supposed to show that mind is not a program and therefore ap-
propriate programming could never give mind to a system, since formal
properties do not constitute genuine intentionality. Searle always stresses
the fact that his argument has nothing to do with a specific stage of evo-
lution of technology, but concerns only conceptual principles: cognitiv-
ism is wrong in considering that formal properties per se would be suf-
ficient for mind (this position would go with the defense of Strong AI).
For Searle, the essence of mind is consciousness, and the existence of con-
sciousness is a biological fact. Although in the initial formulation of the
Chinese Room, Searle evokes semantics and not consciousness (`syntax
is not sufficient for semantics, he says), the reason why Searle thinks one
cannot speak of syntactic mental processes without speaking of semantics
is the fact that he thinks that semantics and consciousness are intimately
connected. Basically, Searle thinks that one cannot legitimatelly consider
216 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

anything as mental if not for its relation (current or potential) with con-
sciousness. This is what Searle calls the Connection Principle, which in fact
he uses in another argument against cognitivism, formulated in the 90s (in
a 1992 book called The Rediscovery of Mind). The line of argument goes
roughly like this: Syntax is not a physical property; Cognitivism assumes
that physical events are syntactic; cognitivism is based on a fallacy. Searle
calls this fallacy the homunculus fallacy what he means is that cogni-
tivist explanations of mental phenomena treat the brain as if there were
some agent inside it, doing symbol manipulation and computations. Ac-
cording to Searle, symbols and computations are not intrinsic features of
the world. Yet cognitivism, evoking syntactic properties to explain mental
phenomena, totally overlooks this, and treats properties which are there
only for an observer as if they were natural properties. But if syntax is
not a feature of the natural world but an interpretation of physical events,
dependent on an observer, syntactic descriptions of cognitive systems, as-
signed relative to observers, simply cannot do any explanatory work. And
so cognitivism is flawed.
Several aspects of Searles Critique of Cognitive Reason, as he calls
it, may be unified by noticing that for Searle, the Connection Principle
is a basic principle which should be used in thinking about the mind. It
states that one can conceive something which is currently unconscious
as mental only as far as one can think of it as a possible content of con-
sciousness. Only this being potentially conscious distinguishes intrin-
sic intentionality from ersatz intentionality (if not, how could we even
start distinguishing a neuron from a non-evoked memory, calling one
mental and the other not?). So, like Descartes, although from a material-
ist point of view, Searle believes that consciousness is the essence of the
mind. Now, for Searle, consciousness is a physical property of the brain,
characterized by ontological subjectivity. Something is ontologically sub-
jective if we cannot describe it from a third person point of view (which
is what we try to do when we investigate for instance the neurophysiology
of consciousness). The problem that the existence of mind in the natural
world poses is connected with its ontological subjectivity. It is because of
ontological subjectivity that consciousness, although a physical property
of the brain, is irreducible to any other physical feature. This ontologi-
cal sense of subjectivity (the ideia according to which this world is such
that there are irreducibly subjective elements in it) cannot be mistaken for
an epistemological sense of subjectivity (which concerns preconceptions
that are supposed to be eliminated in the pursuit of objectivity which is
part of the spirit of science). If we accept this distinction, we will have to
know next how we can have an objective conception of the ontologically
MENTE 217

subjective facts of consciousness. Searles answer is biological naturalism:


the idea that consciousness is a biological feature of the brain, human and
of other animals, and an emergent property (as liquidity). Searle formu-
lates the question in these terms because he thinks that many materialists
are wrong when they think that without admitting reduction (something
Searle himself does not admit) one necessarily accepts dualism (and for
Searle that does not have that to be the case).
Lets go back to the Chinese Room, which, after all, opens the door
to Searles discovery of the irreducibly subjective element of this world.
Searle uses it as an instrument to criticize the artificiality of simulations of
cognition and the whole critique falls on the distinction between original,
genuine intentionality on the one hand, and attributed intentionality on
the other. But exactly how are we supposed to distinguish between genu-
ine intentionality and merely attributed intentionality? Searle evokes the
causal power some physical systems (namely human brains) have, while
others dont, as well as the Connection Principle. But from a rhetorical
point of view what Searle wants from us, is that we identify with the hu-
man being inside the room, manipulating the symbols and lacking any
understanding. The basic reply to Searle is the so called systems reply: it is
wrong to attribute understanding to the executor of the program (inciden-
tally a human). Understanding is supposed to characterize the system as a
whole, and that includes the pieces of paper with the rules and symbols. By
the way, it is worth considering here that our neurons dont have any un-
derstanding of the language - Portuguese or English, or Swedish, that
we speak, either. Yet, we wouldnt doubt that we, the global system, do in
fact understand Portuguese or English or Swedish the lack of genuine in-
tentionality in our neurons is no proof of a lack of genuine understanding
in us. It isnt fair, though, to take all this to mean that Searle thinks that the
distinction between genuine intentionality and attributed intentionality
corresponds to the distinction between natural and artificial Searle is
no simplistic critic of AI. He does have a problem here, though: his appeal
to intuition, on which in fact the whole critique of cognitivism rests. I will
now look for another approach to these same issues (cognitivism, strong
AI, intentionality, the meaning of natural and artificial) which does not
share that problem.

3. Is there only one way for intelligence to be artificial?

Until now I have been considering only philosophers, now I want to


make a detour that will take us outside the discipline. Notice that the mod-
el of mind I have been considering makes it very clear how intelligence
218 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

could be artificial: through the lens of the materialist and dualist con-
ception of cognitivism, we see mind as implemented sofware, a software
which can be implemented in a hardware other than the biological. Thats
how intelligence could be artificial. Now I want to bring in another ideia
concerning the nature of the natural / artificial relation, an ideia coming
from Herbert Simon, one of the founders of AI as a discipline, and put
forward for instance in his book The Sciences of the The Artificial (1969).
This is an ideia that is shared by D. Dennett, who, as I said before, unlike
Searle, defends cognitivism and Strong AI. Simon thinks that the sciences
of the artificial by no means involve a move back, or forth away, anyway
from natural sciences. The artificial and the natural are not, according to
Simon, two kingdoms but two points of view, which do not stand opposed
to one another. Everything that is artificial (and that, to Simon, is every-
thing that is a funcional/adaptive device, and should be assessed through
norms of rational functioning) is also natural (that is, it is utimately an ob-
ject for physical explanation). According to H. Simon, what distinguishes
the artificial, then, is something other than the existence of a distinct realm
of entities. What characterizes the point of view of the artificial is the fact
that it aims at systems in their status of interfaces of an interior and an
exterior, thus creating the (new, in the scope of natural sciences) question
of the rationality or adaptation of these interfaces to the environment. In
other words, for Simon a science of the artificial is a science of the artificial
because it deals with teleology, with the global behavior of systems and the
purposes of that behavior. Purposes relate the interior and the exterior,
independently of the material build-up of the systems. Both the interior of
the system and its exterior continue to belong to the natural sciences it is
the interface that is specifically artificial. In fact, Simon also defends that in
some way certain natural organizations are in this sense artificial, at least
as far as a natural system (biological) can be analyzed according to these
parameters. And in The Sciences of the Artificial H. Simon does include
psychology (defined as the science of behaving systems) in the sciences of
the artificial: the psychology of a system is a science of the artificial in con-
trast, namely, with the neurophysiology of the same system, which aims
exclusively at the physical interior of the system and not at the interior/
exterior interface and at the purposes of the global behavior. Simons arti-
ficial could be called functional in the sense of teleological - what interests
us here is the fact that what makes the functional functional isnt the fact
that is characterizes artifacts but the facts that it chracterizes adaptive de-
vices. Now, an adaptive device may be, or not, artificial in the usual sense
of artificial (being made or constructed by human beings). By the way,
we too are adaptive devices put together by evolution by natural seleccion
MENTE 219

and this is exactly what Dennett uses against Searle, to fight Searles ap-
peal to intuitions and to whats original and genuine about our type of
intentionality.

4. Functionalism, cognitivism and the natural/artificial dichoto-


my. Conclusion: D. Dennett on natural intelligence.

I will conclude taking Dennett as a reference. It is a fact that his


defense of cognitivist funcionalism and Strong AI involves, and this is
essencial, a representational theory of the nature of consciousness that is
very different from Searles theory of consciousness, and also the reformu-
lation of functionalism as an hypothesis concerning not only the brain but
the whole body. What Im interested in, is how Dennetts brand of cogni-
tivism makes us look at our own mind and intelligence. To start with, for
Dennett it is precisely the fact that funcionalist cognitivism does away with
the distinction between natural and artificial that unifies cognitive science
as a field, in that it allows us (i) to consider humans, animals and machines
together as cognitive systems (ii) to assume that cognitive performances of
actual, biologically based, minds are situated, with other possible types of
minds, in the same design space (in fact, not only cognitive performances
but also the systems to which they are due, as well as the artifacts these
systems produce, for example human instruments). From here we must
think in terms of thresholds, conditions of possibility for human minds,
as a specific kind of minds (as opposed to something original). These
thresholds are, acccording to Dennett, connected with architectures for
communication and language, which render the speechact nature of hu-
man thought possible. This, allowing namely for mental acts such as en-
dorsing and affirming ones own beliefs through language and making
voluntary decisions, is what makes human minds so much more powerful
and sophisticated than those of other animals, so much so that, frequently,
the work of a philosopher approaching, for instance, the problem of mind
in cognitive ethology will consist in deflating interpretations of animal
behavior, namely overattributions of consciousness and communication
to other animals. Dennetts cognitivist funcionalism, with its deconstruc-
tionist stance on genuine intentionality coexists, thus, both with a defla-
tionary conception of animal mentality and with the idea that the distance
between human minds and the minds of other species, even the most intel-
ligent, is enormous. It is big enough, namely, to make all the difference in
moral terms. Despite this, one should not claim that there is any difference
in kind, since it is still a matter of cognitive architecture only, and so a
difference in degree. All this goes against Searles positions - but why?
220 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

I want to answer this question by evoking, as Dennett himself does, Alan


Turing, the english logician and mathematician. Im interested in Turing
as a philosopher the author of the paper Computing Machinery and
Intelligence published in the philosophical journal Mind in 1950 rather
than in the work for which he is considered one of the fathers of the com-
puter, the creator of the concepts of Turing Machine and Universal Turing
Machine. Computing Machinery and Intelligence was, already then, writ-
ten against the critics of AI, and it is there that Turing proposes the Turing
Test, the test that Searles Chinese Room is supposed to have refuted. The
initial question is: can machines think? and the first thing Turing says is
that a conceptual quarrel around the questions what is a machine? what
is thinking? would lead to complications without end. The Turing Test is
then suggested as a practical substitute for approaching the nature of in-
telligence. The Turing Test is an imitation game, one in which there is, in
the original situation, an interrogator and two people, of whose gender the
interrogator is unaware. The goal is to deceive the interrogator (through
verbal interaction, the only one allowed). In the setting which interests us,
theres no man and woman but rather a human and a machine. Same rules,
same type of interaction. The goal is again to deceive the interrogator, this
time concerning the status of machine of the machine. As we know, theres
only verbal interaction, so all that can be done to find out which is which
is to formulate questions (questions about mathematical calculations, in-
terpretation of poems, ironic comments or deciphering of metaphors, for
instance). Turings point, the intention behind the Test, is that we should
think about thought in a neutral, unbiased way the Test assumes that
what behaves intelligently is intelligent. The implicit suggestion is, I would
say, holistic and pragmatic: intelligence is intelligent behavior and not a
special substance (for example neural) or an extra ingredient (for example
a soul or genuine intentionality).
In the remaining of the paper Turing answers objections against the
possibility of AI, all of which are still around today: he calls them the theo-
logical objection (according to which intelligence is due to a soul, only
possessed by human beings), the heads in the sand objection (one expects
that AI does not come into being or it would be terrible), the mathematical
objection, evoking Godels theorem (according to which the human be-
ings have mental capacities which exceed what is computable), the feelings
and consciouness objection (according to which a machine could not have
states such as depression, love, emotion, etc), the incapacities objection
(according to which a machine would never be capable of mood, learning,
morality, passion), etc. He also considers the argument according to which
a machine does only what it is programmed to do, never originates anything
MENTE 221

new, as well as the argument of the continuity of the nervous system. Tur-
ing analyzes these lines of objection one by one and continues to recom-
mend the test against any apriorist verdict.
The points I want to make as a conclusion of this brief tour of cog-
nitivism grow out of Dennetts endorsement of Turings strategy. If we
side with Turing and Dennett against Searles appeal to intuition and to
something original and unique about our minds, what we have is the
following: (i) we should not be apriorists in defining intelligence, (ii) the
frontiers between machines and non-machines, between thinking and
non-thinking, may be fuzzier than what we would intuitively think, (iii)
even though we are mental beings, and so, in a way, incorrigible in access-
ing our own minds, our intuition is not necessarily an infallible guide in
thinking about the nature of the mental.

References

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222 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

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Dennett & Hofstadter (eds.), 1981,The Minds I, New York, Bantam Books.
HETEROFENOMENOLOGIA

Abstract: Este artigo um comentrio a uma proposta do filsofo da mente Daniel


Dennett: desde h muito Dennett defende um mtodo para introduzir dados de primeira
pessoa em cincia cognitiva a que chama heterofenomenologia. So aqui feitas algumas
crticas a esse mtodo, no porque o problema que Dennett enfrenta ao prop-lo, o proble-
mas das relaes aparncia-realidade quando se trata da conscincia, no parea relevante
e desafiador, mas porque a particular forma de Dennett o enfrentar incorre em suposies
metafsicas duvidosas.

1. Conscincia, fenomenologia e o problema das relaes aparn-


cia-realidade

O filsofo americano Daniel Dennett um conhecido terico da


conscincia e a conscincia um dos problemas centrais da filosofia da
mente entendida como filosofia da cincia cognitiva. A teoria dennettiana
da conscincia inclui uma crtica do Teatro Cartesiano (uma concepo
do mental como centro e apresentao a um sujeito que Dennett considera
que continua presente mesmo em tempos em que o materialismo domi-
nante nos estudos da mente-crebro) e a proposta de um modelo alternati-
vo, o Modelo dos Esboos Mltiplos. No vou falar aqui da desmontagem
que Dennett faz do Teatro Cartesiano, nem da proposta que avana para
o substituir mas apenas considerar a forma como o problema das relaes
aparncia-realidade se lhe coloca quando discute filosoficamente a cons-
cincia.
O problema das relaes aparncia-realidade est presente na filosofia
desde os incios desta pense-se em Parmnides, em Plato, em Aristteles
e continua hoje a colocar desafios, nomeadamente quando se trata da cons-
cincia e em concreto da forma como a vida mental prpria aparece a cada
um de ns, com os seus contedos especficos e a sua riqueza de detalhes.
Dennett enfrenta este problema ao propr um mtodo para introduzir dados
de primeira pessoa (i.e. relatos que os sujeitos fazem do seu fluxo de cons-
cincia) na cincia cognitiva. Chama a tal mtodo heterofenomenologia.
224 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

Vejamos o que isto significa. O termo fenomenologia refere num


primeiro momento a vida mental, a experincia consciente em cada um de
ns. Este sentido de fenomenologia um sentido mais bsico do que o sen-
tido de fenomenologia como movimento filosfico especfico, com raz
no filsofo alemo E. Husserl (1869-1938) e que se propunha descrever
filosoficamente a experincia da conscincia. O termo que Dennett utiliza,
o termo heterofenomenologia, significa qualquer coisa como fenomeno-
logia em terceira pessoa. Mas ser que essa ideia de uma fenomenologia
em terceira pessoa uma boa ideia? Ser que possvel fazer tal coisa?
Responder a estas perguntas conduz-nos a considerar a estranha
situao em que nos encontramos quando se trata da nossa experincia
consciente. A situao mais ou menos a seguinte. Parece no poder ser o
caso que a existncia de experincia consciente seja uma aparncia ilusria
para o sujeito dessa experincia consciente (para mim, neste momento,
por exemplo): essa uma espcie de evidncia cartesiana. No concebvel
que eu me engane. Mas o caso torna-se mais complicado, quando se per-
gunta se os contedos da experincia consciente podem ser ilusrios para
o sujeito: por exemplo, eu olho e vejo um pssaro azul a voar baixinho, s
que afinal no era um pssaro mas um pequeno helicptero de brinquedo.
perfeitamente concebvel que a minha experincia consciente me engane
relativamente forma como as coisas so no mundo. Isto mostra que esto
em jogo quando se descreve a experincia consciente questes subtilmente
distintas umas das outras, nomeadamente: Ser possvel iluso acerca do
facto de as coisas me aparecerem? Ser possivel iluso acerca da forma
como as coisas me aparecem? Ser que posso confiar em mim prpria rela-
tivamente forma como as coisas me aparecem? Ser que no posso estar
enganada acerca da forma como as coisas me parecem? Que estas questes
sejam diferentes umas das outras no de todo indiferente para falar de
fenomenologia e para considerar a introduo de dados fenomenolgicos
na cincia cognitiva.
Mas voltemos fenomenologia no primeiro sentido de vida men-
tal ou experincia consciente. Thomas Nagel, um outro filsofo da mente
americano, afirmava no seu clebre artigo What is it like to be a bat?240 que
uma constatao incontornvel quando se trata da mente que os factos
fenomenolgicos so perfeitamente objectivos. Isto simplesmente quer
dizer que o mundo, o nosso mundo, tal que contm subjectividade, da
mesma forma que o mundo espao-temporal. Nem a subjectividade nem
o espao-tempo so explicveis em funo de qualquer outra coisa. Esta
existncia de subjectividade (i.e. conscincia), no mundo tal como este

240
NAGEL 1974.
MENTE 225

seria ento um facto bruto no mundo e um facto bruto no sistema do pon-


to de vista do prprio sistema. assim que filsofos da mente como Na-
gel, mas tambm J. Searle, D. Chalmers e muitos outros comeam a falar
de conscincia: h aparecer subjectivo, isso um facto bruto, e esse facto
parece dever ter repercusses no nosso quadro metafsico do mundo. No
entanto, nem todos os filsofos analticos da mente consideram a subjecti-
vidade assim fundamental e D. Dennett o caso mais radical. Ele prope,
como parte da sua teoria da conscincia, algo que parece uma eliminao
da subjectividade da nossa concepo de mundo e curiosamente faz isso
no prprio momento em que prope um mtodo fenomenolgico para a
teoria da mente, a heterofenomenologia. Vou procurar explicar como
que isto acontece e em que que me parece criticvel.

2. Heterofenomenologia

Em termos prticos, quando se investiga a mente, deparamo-nos


com o problema de saber como devemos tomar sejamos psiquiatras,
antroplogos, filsofos, ou tericos da mente de qualquer outro tipo o
ser do mundo de alguma maneira para algum. O que devemos pensar
daquilo que algum diz acerca da forma como o mundo para si? O que
devemos pensar quando algum descreve, descrevendo a sua experincia
consciente, o mundo tal como o encontra (abro os olhos e vejo: vejo os
campos, Neera, / campos campos e sofro /241)? Mais especificamente: de-
vemos pensar no que descrito como tratando-se de aparncias (tal como
exprimiramos pela palavra inglesa seeming, querendo dizer pareceres ou
aparncias possivelmente ilusrios)? Ou esse espao entre real e ilusrio
no deve ser demasiado prontamente introduzido na descrio, tratando-
se antes de mais apenas do aparecer das coisas a algum, a que deve ser
feita justia? Tratar-se-ia ento de haver aparecer, expresso pelo grego
Phainomenon ou pelo alemo Erscheinung em portugus poderiamos
dizer Fenmeno enquanto dar-se, aparecer, ainda sem conotao de apa-
rncia. Saber como deve ser tomado esse aparecer do mundo (para mim,
para um eu qualquer, de uma dada forma) uma questo metodolgica.
No entanto, no possivel trat-la sem considerar questes metafsicas
acerca de pensamento e mundo.
Vejamos o que Dennett faz. Ao contrrio do que acontece com ou-
tros filsofos da mente (atrs referi Thomas Nagel) fenomenologia, tal
como Dennett usa o termo, no nomeia exactamente o facto bruto de ha-
ver experincia consciente. Na verdade ele usa o termo imagem do uso

241
Fernando Pessoa (Ricardo Reis).
226 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

cientfico-natural deste, em que fenomenologia significa sinais, sintomas


(por exemplo de um paciente), aquilo que se observa. A ideia ento apli-
cada conscincia. Temos ento os contedos da mente de um indivduo,
contedos subjectivos, acedidos em primeira pessoa e inacessveis em ter-
ceira pessoa: estou a ouvir uma sonata de Brahms, vejo o papel de pare-
de cheio de Marylins cobrindo as paredes do quarto242. O conhecimento
desses contedos em primeira pessoa considerado como sendo intros-
pectivo, sendo esse conhecimento intropectivo tomado (pelo sujeito da
experincia) como infalvel. Isto auto-fenomenologia e no ainda uti-
lizvel pelo cientista cognitivo. H aqui um pormenor muito importante:
falando de fenomenologia Dennett fala sempre de aparncias (Conscious
experiences are seemings, diz). A heterofenomenologia tal como Dennett
a prope pretende ser uma ponte entre estas aparncias, estes seemings, e
as cincias naturais a ideia um observador exterior (o heterofenome-
nlogo) tomar pelo seu valor facial aquilo que cada sujeito diz acerca da
forma como o mundo , passando depois ao contraste entre aquilo que
assim recolhido com aquilo que acontece no sujeito do ponto de vista
cognitivo/fsico, nomeadamente no crebro do sujeito que descreve a sua
experincia consciente.
Estes usos do termo fenomenologia por Dennett (auto-fenome-
nologia, hetero-fenomenologia) quase no tm pontos comuns com o
entendimento que Husserl teve da fenomenologia como mtodo filosfico
e do propsito deste243. Husserl estava interessado em desenvolver a feno-
menologia como mtodo para a investigao filosfica em geral, no, cer-
tamente, como mtodo para a cincia cognitiva (no seu tempo falar-se-ia
de psicologia). Quando avana com a proposta da fenomenologia, trata-se
para Husserl de responder pergunta O que se faz quando se faz filosofia?
(com toda a latitude de tpicos desta, da filosofia da matemtica tica) e
no de responder pergunta Como se deve tomar em teoria da mente a
forma como as coisas so para um particular sujeito? ( disto que se trata
para Dennett). A fenomenologia husserliana inicial tinha um propsito
epistemolgico e mesmo ontolgico geral: tratava-se para Husserl de com-
preender as relaes da subjectividade com a objectividade, da o interesse
por tpicos como cincia, lgica, conhecimento, significao, evidncia,
verdade (so estes os tpicos das Investigaes Lgicas (1900-1901), por
exemplo); nisso a fenomenologia de Husserl tinha muito em comum com
a filosofia analtica inicial, nomeadamente com G. Frege. Em contraste,
Dennett, como outros filsofos da mente, quer sobretudo compreender
como que a conscincia e os seus contedos se relacionam com o mundo

242
Dennett 1991: 354.
MENTE 227

fsico, assumindo portanto desde logo que o mundo existe tal como pos-
to pela atitude natural, que um e que fisico, que se sabe o que se est
a fazer quando se faz filosofia. Alis, Dennett frequentemente identifica
fenomenologia no sentido ingnuo com a tradio iniciada por Husserl,
o que no muito justo. de qualquer forma auto-fenomenologia as-
sim concebida (conhecimento em primeira pessoa, introspeco tomada
como infalvel), que Dennett ope como alternativa a heterofenomenolo-
gia esta suposta ser uma abordagem da conscincia em terceira pessoa
que toma a primeira pessoa de forma absolutamente sria. Isto o que
afirma Dennett. Mas o que tomar a primeira pessoa de forma absoluta-
mente sria? Disse atrs que Dennett pensa que experincias conscientes
so aparncias (seemings). preciso acrescentar que ele pensa que esses
seemings so crenas, crenas acerca da forma como as coisas me parecem,
de um ponto de vista subjectivo, o meu ponto de vista. Isto para Dennett,
a subjectividade; isso que para mim ser eu, este eu.
Esta identificao da minha experincia com crenas acerca da for-
ma como as coisas parecem permite a Dennett o trao mais caractersti-
co da sua heterofenomenologia: a ideia de acordo com a qual possvel,
e mesmo inevitvel que numa cincia da conscincia acontea qualquer
coisa como uma refutao da fenomenologia (das crenas acerca da for-
ma como as coisas parecem) por outros dados (dados relativos ao mesmo
sistema cognitivo, recolhidos atravs dos mtodos de terceira pessoa das
cincias naturais). Sem entrarmos na discusso especfica das posies de
Dennett (elas so bastante subtis) vejamos o que est aqui em jogo: por
exemplo um sujeito tem a experincia consciente de xxxxxx (1); no seu c-
rebro registado yyyyyy (2). O ponto de Dennett que (2) pode desmentir
(1). Esta ideia de que o ponto de vista de terceira pessoa pode desmentir a
experincia consciente alias sustentada ao mesmo tempo que se defende,
com a crtica aos qualia, uma inexistncia de espao de si a si num sujeito.
importante salientar que a identificao da subjectividade com um
conjunto de crenas acerca da forma como as coisas parecem necessria
para entender a clebre posio de Dennett acerca de qualia (o eliminati-
vismo dos qualia talvez a parte mais conhecida da sua teoria da conscin-
cia). Qualia significa para a maioria dos filsofos da mente o sentir qualita-
tivo da minha mente, o como ser-se um dado sujeito. costume inclusive
contrastar qualia com crenas. Como terico da conscincia, Dennett
conhecido por eliminar os qualia. O que significar isto? Significar que
ele pensa que somos todos zombies, seres sem interior, seres que no se
sentem ser? No exactamente isso - vejamos brevemente o que esta
eliminao dos qualia.
228 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

No artigo Quining Qualia244 Dennett apresenta vrias intuition-


pumps (histrias para provocar as nossas intuies) para pensar sobre
qualia e conjuntamente com os casos mais clssicos de inverso inter e
intrapessoal do espectro visual, encontra-se o exemplo de dois provadores
de caf, Chase e Sanborn. O trabalho de Chase e Sanborn consiste em as-
segurar que o sabor do caf que provam se mantm o mesmo ao longo do
tempo. Continuando a ser eficazes na tarefa, ambos perderam no entanto
o prazer que costumavam sentir quando provavam este caf, que costuma-
va ser o seu favorito acima de qualquer outro caf. Um deles pensa que isso
aconteceu porque se tornou um provador de caf muito mais sofisticado,
embora o sabor daquele caf permanea idntico. O outro pensa que isso
aconteceu porque as suas papilas gustativas se alteraram, embora o sabor
daquele caf inicial se mantenha idntico. Qual ser realmente o caso com
cada um deles? Segundo Dennett, nenhum deles capaz de estabelecer
intrasubjectivamente a resposta. Ora, se os sujeitos no apercebem explici-
tamente uma diferena, no existe diferena. No existem qualia inefveis
em cada um. Dennett chama a este princpio verificacionismo de primeira
pessoa. De acordo com o verificacionismo de primeira pessoa o apercebi-
mento de x (um contedo especfico na conscincia de um agente cogni-
tivo, o estar consciente de um dado contedo, por exemplo este sabor de
caf) no pode existir sem uma crena do agente. Segundo Dennett, There
is no phenomenon as really seeming over and above the phenomenon of
judging in one way or another that something is the case245. Assim sen-
do, por principio impossvel, para o prprio sujeito, decidir, no que diz
respeito ao seu apercebimento consciente de x entre aparncia e realidade.
Quando se trata daquilo de que os agentes so conscientes no faz sentido
pensar que h algum real seem, algum parecer real, que existe nos sujeitos
sem que estes tenham crenas acerca disso. Diferenas que no fazem di-
ferena no existem.
Em termos da histria da filosofia este verificacionismo de primei-
ra pessoa liga Dennett ao filsofo austraco L. Wittgenstein. Ele foi pela
primeira vez formulado em Are Dreams Experiences? (1978) um artigo no
qual Dennett parte das propostas do filsofo Norman Malcolm acerca dos
sonhos no livro Dreaming (Malcolm negara, de forma radical, que investi-
gaes sobre o sono REM, um estgio do sono, pudessem ser sobre o que
na linguagem comum chamamos sonhar). As propostas de Malcolm por
sua vez tinham tido origem numa observao de Wittgenstein nas Inves-
tigaes Filosficas (Part II, 11, 213), em que Wittgenstein diz A questo

244
Dennett 1988.
245
Dennett 1991: 364.
MENTE 229

de saber se a memria engana a pessoa que sonhou quando ela, depois de


acordar, narra o sonho, no se pode levantar a no ser que se introduza um
critrio completamente novo para determinar a concordncia da narrativa
com o sonho, um critrio que distinga a verdade da sinceridade.
O ponto de Dennett que quando se trata da mente aquilo que se
tem na mo so sempre relaes entre memria de contedos e expresso:
no faz sentido evocar uma pura apresentao fenomenal independente de
memria e da expresso pelo sujeito, pois qual seria a evidncia da existn-
cia dessa pura apresentao? Nos termos introduzidos por outro filsofo
da mente americano, Ned Block, Dennett no aceita a ideia de conscincia
fenomenal sem conscincia de acesso (phenomenality without reflexivity).
Pensa que aqueles que querem defender essa diferena esto amarrados ao
centralismo cartesiano, presuno de que o mental envolve um centro
a que tudo se apresenta. Mas essa uma m ideia. isso a eliminao dos
qualia.
Os princpios da heterofenomenologia vm juntar-se a esta elimi-
nao dos qualia. Consideremos como exemplo um caso concreto muito
estudado, os fenmenos de cegueira de inateno (innattention blindness).
Dennett proclama alis, em Sweet Dreams246, ter sido ele a sugerir este tipo
de experincias. Numa das mais discutidas experincias, os sujeitos vm
um video em que vrios jogadores jogam basketball passando a bola en-
tre si. Os sujeitos receberam instrues para contar os passes realizados
e para se concentrarem nisso. Uma pessoa vestida de gorila passa entre
os jogadores. Quando no fim da experincia se pergunta aos sujeitos de
viram algo de pouco usual, 50% respondem negativamente247. Qual ser
realmente o caso com cada um dos sujeitos que respondem negativamente
(i.e. que respondem que no viram nada de anormal)? Eles viram ou no
viram o gorila? De acordo com Dennett nenhum deles capaz de estabe-
lecer intrasubjectivamente uma resposta a esta pergunta e ns no temos
o direito de presumir que existiu uma apresentao fenomenal no sujei-
to no apercebida pelo sujeito (ver o gorila, sem saber que o v). Mas e
se se fosse observar o crebro dos sujeitos? concebvel que se pudesse
desmentir o que eles relatam (h fixaes de contedo que poderiam, se
sondadas, ter dado origem a relatos sobre o gorila). Mas isso continuaria
a nada dizer sobre a conscincia dos sujeitos a a ltima palavra o veri-
ficacionismo de primeira pessoa.

246
Dennett 2005.
247
Cf. Simons & Chabris 1999. Existem vrios videos disponveis on-line cf. por exemplo o site do Visual Cogni-
tion Lab da Universidade de Illinois (http://viscog.beckman.uiuc.edu/djs_lab/demos.html)
230 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

3. A forma como a minha vida mental me aparece: concluso

O que h a dizer acerca disto? uma complexa e interessante posio


sobre a nossa experincia consciente, mas pelo menos uma coisa no est
bem. Formulei no incio do ensaio uma distino entre aparecer e parecer,
para poder identificar as questes subtilmente distintas que o problema
das relaes aparncia-realidade traz quando se trata de conscincia. Ora,
uma das constaes perante as posies de Dennett quanto a heterofeno-
menologia e qualia que falando de conscincia ele fala sempre de seemin-
gs, pareceres como aparncias. Ele cego existncia de um aparecer da
conscincia, da que a intuio comum a muitos filsofos da mente que
a conscincia um aparecer lhe esteja fechada. S isto explica que ele
elimine a subjectividade ao mesmo tempo que prope um mtodo feno-
menolgico: os pareceres ou aparncias so identificados com crenas (i.e.
pareceres judicativos), essas crenas (constitutivas da subjectividade) po-
dem ser demonstradas ser falsas a partir de um ponto de vista externo. Elas
so um mero parecer, os pareceres podem ser ilusrios e portanto podem
ser corrigidos (a partir de fora, pelo heterofenomenlogo). O que fica
apenas mundo tal como as cincias naturais dizem que este no existe
subjectividade, apenas a (suposta) view from nowhere da cincia natural.
Se a conscincia fosse vista como um aparecer para a que o What is it
like to be? nageliano aponta esta eliminao da subjectividade no faria
sentido. Apenas identificando a subjectividade com aparncias Dennett
pode elimin-la.
Mas este um ponto cego da concepo dennettiana do mental. No
seu livro maior sobre o problema da conscincia, Consciousness Explai-
ned, Dennett insistia em que quando se trata de conscincia no se pode
eliminar o observador j que o que est em causa o prprio observador.
Procurei at aqui mostrar que nas suas posies sobre heterofenomeno-
logia e qualia d precisamente esse ltimo passo: eliminar o observador,
eliminar a subjectividade. Do ponto de vista da histria da filosofia isso
pode explicar-se por Dennett ser um quineano248. A concepo quineana
de ontologia muito espalhada e aparentemente neutra. Segundo Quine,
a resposta pergunta ontolgica o que que h? deve ser procurada nos
compromissos ontolgicos das nossas melhores teorias: o que h o que as
nossas melhores teorias nos dizem que h. Isto parece neutro mas na ver-
dade tem reflexos directos na forma como se concebe a vida mental e par-
ticularmente a conscincia. Ao contrrio do que se passa por exemplo nas
filosofias de inspirao kantiana, a questo das relaes aparecer-realidade

248
Um seguidor de W. V. Quine (1908-2000), um importante lgico e filsofo americano.
MENTE 231

nem sequer se coloca para Quine quando se trata de considerar questes


ontolgicas. Perante a pergunta O que que h? a resposta o que h
o que as nossas melhores teorias cientficas dizem que h. Noutras pala-
vras, estamos j num nvel em que h pensamento, h teorias, em funo
dessas que vamos dizer aquilo que h. Isso far com que um quineano
como Dennett trabalhe sobre a conscincia munido de um ponto cego es-
pecfico: se a questo dos qualia e da heterofenomenologia diz respeito ao
aparecer (do pensamento no mundo) ela no vai caber nesta malha. Alis,
repare-se: a questo em jogo no uma questo qualquer, no apenas
uma questo standard de filosofia da mente. De certa forma a questo das
relaes aparecer-realidade o problema central da filosofia: h mundo e
h pensamento no mundo, e os problemas filosficos especficos decorrem
da. Mas os compromissos quineanos de Dennett no lhe pemitem ver este
alcance maior do que est em causa quando se trata de conscincia. Em
suma, o que criticvel na heterofenomenologia de Dennett no se-
quer sobretudo o que autores como J. Dokic e E. Pacherie chamam o seu
compromisso doxolgico (a ideia de que na conscincia no h espao
para a distino entre aparncia e realidade, o que no permitiria conce-
ber a natureza de certas patologias da conscincia como por exemplo a
viso cega)249 mas sobretudo a eliminao do ineliminvel a eliminao
da realidade do aparecer. O aparecer das coisas conscincia no pode ser
simplesmente identificado com aparncias ilusrias, corrigveis de algum
outro ponto de vista, o ponto de vista de lugar nenhum que seria o ponto
de vista das cincias naturais. Aquilo que est em causa a existncia de
pensamento no mundo, e esse facto tem que ter um lugar na nossa teoria
da mente.

Referncias

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sciouness in Contemporary Science, Cambridge, Cambridge University
Press.
Dennett, D. 1991, Consciousness Expained, New York, Little Brown
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menology and the Cognitive Sciences 6.
Dokic, J & Pacherie, E., 2007, Too much ado about belief, Phenome-
nology and the Cognitive Sciences 6.

249
Dokic & Pacherie 2007.
232 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

Miguens, S., 2002, Uma Teoria Fisicalista do Contedo e da Cons-


cincia D. Dennett e os debates da filosofia da mente, Porto, Campo das
Letras.
Miguens, S., 2008, Ser que a minha mente est dentro da minha ca-
bea?, Porto, Campo das Letras.
Nagel, T., 1974, What is it like to be a bat?, in Mortal Questions,
Cambridge, Cambridge University Press.
Nagel, T., 1986, The View from Nowhere, Oxford, Oxford University
Press.
Simons, D. & Chabris, C. 1999, Gorillas in our midst: sustained inat-
tentional blindness for dynamic events, Perception 28,1059-1074.
IDENTIDADE PESSOAL E ACO
PROBLEMAS DE IDENTIDADE PESSOAL250

Resumo: O objectivo deste artigo mostrar que debaixo da expresso problemas de


Identidade Pessoal caem questes de ordem muito diferente: questes cognitivas, questes
metafsicas e outras questes a que se chamar questes narrativas (psicolgicas, sociais, ar-
tsticas, etc). Pretende-se distinguir o mais claramente possvel o mbito de cada uma destas
questes, uma vez que o facto de elas serem frequentemente agregadas produz mais um pro-
blema (desnecessrio) da Identidade Pessoal.

1. De que falamos quando falamos de Identidade Pessoal: a natu-


reza do problema da Identidade Pessoal, a importncia do problema da
Identidade Pessoal.

Para que serve falar de identidade?251 Antes de mais, falar de identi-


dade serve para saber exactamente de que se fala. Falar-se- aqui de Iden-
tidade Pessoal (IP), i.e. daquilo que faz com que uma particular pessoa seja
essa pessoa e a mesma pessoa ao longo do tempo. Quando se fala de Identi-
dade Pessoal no se est portanto a falar de identidade no sentido formal,
lgico-matemtico, caso em que a identidade uma relao pela qual por
exemplo A=A, mas, antes de mais, de um processo cognitivo, um processo
de reidentificao do mesmo como o mesmo.
Saber que mesmidade essa que reidentificada e o que isso que a
reidentifica o ncleo do problema, j que tudo leva a crer que no existe

250
O presente artigo tem uma tripla origem: em primeiro lugar e antes de mais, ele tem origem no trabalho
relativo cadeira de Filosofia do Conhecimento leccionada na FLUP. Entre 1996/97 e 1999/2000 o programa
de Filosofia do Conhecimento teve como um dos temas orientadores o problema mente-corpo. Nesse con-
texto, um tema especfico tratado era a questo da Identidade Pessoal, quer na filosofia da mente (em T.
Nagel, D. Dennett, etc) quer em autores como Descartes, Leibniz, Hume e Kant. Em segundo lugar aparece
a necessidade de ordenar materiais recolhidos e tratados por ocasio da frequncia do seminrio intitulado
Metaphysics - Personal Identity do Professor Derek Parfit, na New York University, durante o Semestre de
Outono de 2000. No h aqui qualquer pretenso de exaustividade, uma vez que o Professor Parfit procurava
nesse seminrio refazer totalmente vrios argumentos do seu livro Reasons and Persons (Parfit1984). Uma
terceira origem deste texto, mais prxima e mais directa, foi a participao na Mesa Redonda de Primavera
da SPAE (Sociedade Portuguesa de Antropologia e Etnologia), dedicada ao tema Identidade/Identidades, em
Maro de 2001, a convite do Professor Doutor Vtor Oliveira Jorge (Departamento de Cincias e Tcnicas do
Patrimnio/FLUP).
251
Este foi o primeiro desafio da mesa redonda referida na nota anterior.
236 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

a um simples espera de ser identificado (ou de identificar). Usualmen-


te a reidentificao efectuada reportada a uma continuidade existente:
quando se fala de Identidade Pessoal fala-se de critrios de Identidade Pes-
soal e a continuidade habitualmente o primeiro critrio avanado, seja a
continuidade fsica (a mesmidade de um corpo fsico ou de uma parte su-
ficiente deste, por exemplo, de um crebro) seja a continuidade psicolgica
(a continuidade da vida mental a partir de dentro, para um determinado
sujeito que recorda os sucessivos estados).
Mas desta forma apenas se dispe os dados do problema. Como se
ver, h tudo a ganhar na distino clara de tipos e nveis de questes que
se colocam em torno da IP. De facto, as questes da IP incluem:
(1) questes cognitivas relativas ao auto-apercebimento (self-aware-
ness), envolvendo aspectos como o auto-controlo, a memria, a
introspeco, a propriocepo, etc, e relativas auto-referncia,
nomeadamente a partir da instituio de uma auto-representao
lingustica explcita (o Eu) que possibilita um certo tipo de centra-
o e de unificao em sistemas cognitivos nos quais ao nvel do
hardware, nenhuma unificao ou centralizao existe,
(2) questes metafsicas relativas natureza de pessoas, ao tipo de en-
tidades no mundo que so as pessoas,
(3) questes narrativas relativas ao relato autobiogrfico de si ao lon-
go do tempo, constituio sempre mais ou menos ficcionalizada
que uma parte importante da psicologia das pessoas bem como
s fontes e materiais deste relato.
Outras questes ainda, como as relativas ao sentimento de si, cons-
cincia fenomenal e racionalidade auto-consciente a que se pode chamar
pensamento so difceis de situar: no por exemplo simples decidir se
se trata de questes do primeiro tipo, do segundo tipo, ou de ambos. No
entanto, todas estas questes tm a sua parte no problema da natureza da
IP, frequentemente aparecendo cruzadas na literatura relevante.
A distino aqui proposta (entre sub-questes cognitivas, metafsi-
cas e narrativas da questo da IP) tem como objectivo o esclarecimento
conceptual, embora em muitos casos (ou em todos) este apenas seja poss-
vel mediante investigaes empricas. A grande importncia que a questo
da IP assume decorre, no entanto, de uma outra ordem de razes que no
o mero desejo de esclarecimento conceptual. De facto, a concepo da IP
tem fortes repercusses prticas (morais, legais). Em concreto e de for-
ma esquemtica, considerando por exemplo a grande diviso de opinies
quanto quilo que, do ponto de vista metafsico, uma pessoa, temos que
de um lado existem posies gradualistas e reducionistas segundo as quais
uma pessoa no algo desde logo determinado, um facto a mais posies
IDENTIDADE PESSOAL E ACO 237

como as de John Locke, William James ou, hoje, Derek Parfit e do ou-
tro lado posies absolutistas, segundo as quais ser uma pessoa algo de
determinado, especfico, absoluto, um facto a mais. o caso das posies
defendidas pelos filsofos escoceses Joseph Butler e Thomas Reid, que no
sculo XVIII se opuseram concepo lockeana de Identidade Pessoal, da
posio defendida por Kant, na sua filosofia moral, e at de certo modo
da posio defendida hoje por Donald Davidson252. tambm, como
evidente, o caso das posies de matriz religiosa que prevm a existncia
de uma alma imaterial individual. De acordo com as posies a que se est
a chamar absolutistas e que usualmente ligam de forma estreita as noes
de humano e de pessoa, uma entidade que uma pessoa sempre e em
todas as circunstncias uma pessoa, havendo algo de essencial na qualifi-
cao. Em contrapartida de acordo com posies gradualistas e reducio-
nistas, possvel por exemplo, no limite, que existam indivduos humanos
que j no so ou ainda no so pessoas, indivduos que no so humanos
mas so pessoas, indivduos que comeam por ser biologicamente huma-
nos, tm os seus materiais substitudos progressivamente e continuam a
ser a mesma pessoa. Como bvio, a opo por uma das posies consti-
tuir fundamento para decises prticas muito diferentes.
Uma palavra quanto a mtodo. O tratamento da questo da IP na
filosofia da mente nas ltimas dcadas faz frequentemente apelo, como
j Locke fazia no Ensaio sobre o Entendimento Humano, a casos imagi-
nrios variados. Dada a frequncias dos pressupostos funcionalistas (de
acordo com os quais a matria de que um efeito feito no caso o efeito
ser uma pessoa e o material por exemplo uma determinada organizao
fsico-biolgica secundria no que diz respeito natureza da entidade
resultante) no so raras situaes de quase fico cientfica, em que se
experimenta por exemplo sobre a ideia de padres de mentalidade pesso-
al armazenveis e replicveis, sobre transplantes de crebros ou partes de
crebros, sobre casos de espalhamento da implementao dos padres
mentais que constituem uma pessoa (por exemplo a outras escalas que no
as correspondentes aos corpos e orgos humanos). Encontram-se casos de
reimplementao dando lugar a uma espcie de imortalidade materialista,
casos de indistino entre cpias e originais dos padres da mentalidade
que mostram a irrelevncia da distino entre natural e artificial, e mui-
tas outras, frequentemente fantsticas, variaes. Um lugar por excelncia
para encontrar experincias semelhantes a obra The Minds I, de D. Den-
nett e D. Hofstadter, um outro o livro Reasons and Persons de Parfit253. Os

252
Cf. Davidson 1982, Rational Animals.
253
Hofstadter & Dennett 1981. Parfit 1984.
238 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

exemplos poderiam no entanto multiplicar-se. Evidentemente, as crticas


relevncia do mtodo dos casos imaginrios so tambm frequentes na
literatura. Mas, precisamente, admitir ou no admitir partida o mtodo
dos casos imaginrios traduz j compromissos tericos quanto quilo que
no mundo so mentes e pessoas e quanto forma como as questes da IP
devem ser pensadas.

2. Questes cognitivas

medida que vamos sabendo mais acerca das condies de auto-


apercebimento, auto-referncia, auto-representao e auto-conscincia em
sistemas cognitivos fsicos, muito provvel que concluamos que no nada
simples ligar aquilo que nos sentimos ser (do que faz parte, de forma impor-
tante, para cada um de ns, por exemplo ser-um) como aquilo que sabemos
cientificamente acerca do hardware e da organizao funcional da regio
espao-temporal causalmente responsvel por isso que fenomenologica-
mente, pra ns, sentir-se ser-um. A prpria caracterstica de ser-um, em-
bora central para o que cada ns acredita ser, muito pouco garantida por
vrias razes. No apenas porque no existe a um centro fsico real da ac-
tividade cognitiva (por exemplo um centro do crebro254,) sendo o Eu que
possibilita a unidade e centralidade da nossa auto-referncia uma represen-
tao e um efeito de actividade neuronal acentrada255, como tambm porque
a nossa vida mental intervalada (pense-se no sono, no sonho, na amnsia,
na hipnose, na anestesia), a cada instante ela prpria acentrada (incluindo
apercebimentos no conscientes ou no unificados) e sempre mais ou me-
nos cindida ou cindvel (pense-se em esquizofrenias, paranias, na desor-
dem de personalidade mltipla, em casos de crebro divido, de akrasia, de
auto-engano e muitas outras patologias da IP). Derek Parfit imagina mes-
mo, em Reasons and Persons, situaes de fisso definitiva, i.e. situaes em
que aquilo que agora uma vida mental pode, no limite, vir a ser bifurcado
(i.e. que aquilo que hoje algum seria de alguma forma psicologicamente
continuado por duas pessoas diferentes). A experincia mental do teletrans-
porte que no resulta completamente porque a pessoa inicial aquela que
copiada, transcrita e enviada para outro ponto do espao apesar de tudo
permanece, paralelamente, frequentemente utilizada como alavanca para
a imaginao desta situao de fisso (fazem-no por exemplo Dennett em
The Minds I e Parfit em Reasons and Persons256).

254
Esta a razo pela qual por exemplo D. Dennett constantemente insiste, nas suas crticas concepo da
mente como Teatro Cartesiano numa crtica noo de qualia, concebidos como propriedades incorrigivel-
mente conhecidas da experincia consciente prpria (cf. Dennett 1991).
255
Cf. Dennett 1989, Dennett & Humphrey 1989, Dennett 1991, Dennett 1992.
256
Dennett, in Hofstadter & Dennett 1981:3-7 e Parfit 1984: 199-200, 75, Simple Teletransportation and the
Branch-Line Case e em geral o Captulo 10, What We Believe Ourselves to Be.
IDENTIDADE PESSOAL E ACO 239

Tudo isto para dizer que, antes de abordar aspectos mais especficos
das questes cognitivas da IP, conveniente estarmos preparados para o
facto de no estar garantida a coincidncia entre a perspectiva de ns pr-
prios a partir de dentro e a perspectiva que vamos progressivamente tendo,
em terceira pessoa, acerca dos suportes fsicos da cognio e da unidade e
centrao que neles e por eles se realiza, que pode deixar de se realizar ou
sofrer transformaes estranhas. T. Nagel, por exemplo, h muito insiste
que nada garante partida uma tal coincidncia257.
Mas exactamente o que podemos saber do ponto de vista da terceira
pessoa sobre as condies da IP? Em primeiro lugar, que a questo da
unificao e da centrao do auto-apercebimento (self-awareness) uma
questo relativa organizao e s funes de um sistema cognitivo, uma
questo que deve ser tratada abaixo do nvel da conscincia do indivduo
ou sistema em causa. em grande parte deste modo, i.e. como questo
sub-pessoal, que cientistas cognitivos como D. Hofstadter, M. Minsky ou
A. Damsio e filsofos como D. Dennett ou O. Flanagan consideram a
questo da IP258. As funes em causa so responsveis pelo estabeleci-
mento no apenas de um sentido de unidade do sistema para o prprio
sistema como tambm pelo estabelecimento de um sentido de controlo do
sistema por si, na sua globalidade e no apenas das/nas suas partes, o qual
permite a aco global finalista e o comportamento dirigido por fins (goal
directed behavior)259. Tomando como referncia o caso humano, o sentido
de unidade, de controlo e a aco global finalista envolvem nomeadamente
as seguintes condies:
(1) Um certo tipo de auto-referncia no sistema considerado como
globalidade, possibilitado por uma representao260 (o Eu). Um
ponto central da teoria cognitiva da IP ser portanto explicar o
Eu e os vrios estratos deste ( o que faz cada um dos autores
acima referidos).
(2) Se o Eu permite a auto-referncia num sistema cognitivo, convm
no esquecer que Eu apenas um indexical descontedado. Ora,
h alguma coisa mais no auto-apercebimento do sistema, algu-
ma coisa que tem a ver com os materiais (mentais ou outros)
que so referidos ao longo do tempo pela ocorrncia do indexical.
Por exemplo nos humanos a situao em foco assume, a partir da

257
Nagel 1979, Brain Bissection and the Unity of Consciousness. O exemplo de Nagel o crebro dividido (split
brain).
258
Cf. Hofstadter 1979, Minsky 1985, Damsio 1994, Damsio 1999, Dennett 1991, Flanagan 1992.
259
Cf. Minsky 1985.
260
Representao no sentido da cincia cognitiva, i..e estrutura no crebro ou outro hardware que de uma forma
ou outra segue (tracks) alguma coisa no mundo.
261
Dennett 1991.
240 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

representao do Eu, a forma de uma narrativa centrada no Eu


(na metfora que Dennett vai buscar fsica, o Eu o centro de
gravidade dessa narrativa261). Isto no significa que a narrativa
seja o nico material que o indexical Eu refere (a propriocepo,
o sentir de sensaes, o iniciar de aces so outros materiais)262.
(3) A existncia de uma auto-representao, de um smbolo-de-si,
permite a unificao, a centralizao e a dotao global de finali-
dades pelo sistema a si prprio (aquilo que o sistema total deve fa-
zer), a assim o sentido de alguma entidade ao comando dos com-
portamentos do sistema263. Est-se assim perante uma unificao
e uma centrao de sistemas fsicos que no so partida ou desde
logo unificados e centrados (enquanto corpos biolgicos, nome-
adamente, os corpos humanos so conjuntos de funcionamentos
relativamente autnomos e independentes, e aqui incluem-se
mesmo os funcionamentos cognitivos do sistema) cujo estatuto
preciso esclarecer. Uma proposta seria considerar que elas so
virtuais (o que no significa irreais). Apenas essa unificao e essa
centrao permitem a existncia das finalidades globais ligadas ao
comportamento-dirigido-a-fins (goal-directed) e ao auto-contro-
lo centralizado caracteristicamente humano.
(4) Na medida em que a representao de unificao, que possibilita
a auto-referncia, embora sendo uma auto-representao, uma
representao de globalidade e de unificao, apenas mais uma
representao no sistema cognitivo, na vida mental deste, est
definitivamente instaurada nos sistemas nos quais existe essa re-
presentao uma ciso entre um ponto de vista subjectivo e um
ponto de vista objectivador sobre si264.
A auto-referncia provoca frequentemente paradoxos (pense-se

262
Cf. Damsio 1999, onde se faz uma interessante distino entre proto-self, core self e extended self. Fernando
Gil (cf. Gil 2000) prope uma distino anloga. Uma das intenes de Damsio (Damsio 1999) distinguir
as fundaes neurobiolgicas do self das fundaes neurobiolgicas do eu autobiogrfico. A representao
de si que cada um de ns tem teria assim uma verso totalmente inconsciente, ligada nomeadamente
representao do corpo e das vrias partes deste no crebro, uma verso-ncleo, o core-self, que inclui j
aquilo a que Damsio chama (e acerca do qual avana uma explicao) um feeling of knowing e uma verso
sofisticada, lingustica, o extended self. Este ltimo est ligado reunio das memrias daquilo que acontece,
permitindo uma conscincia de si propriamente pessoal. Esta IP narrativa de nvel funcional e cortical mais
elevado do que o proto-self e o core-self, no entanto estabelece-se sobre eles.
263
Como defende Minsky, essas so as funes que o Eu cumpre (Minsky 1985, Chapter 4). O ponto comum s
funes permitir centrao num sistema acentrado. Minsky prope que talvez seja porque no h ningum
dentro da nossa cabea que nos faa fazer as coisas que queremos, porque constantemente h desunida-
des, tenses internas, dissenes, que construmos o mito (cognitivamente fundamental) segundo o qual
ns estamos dentro de ns. Noutras palavras, uma das funes do Eu permitir um (e um s) Ideal do Eu
(Minsky fala de self-images, self-ideals), um auto-controlo global, uma moldagem de si estabelecendo uma
mediao entre agentes cognitivos especializados. Outros aspectos da funo do Eu seriam impedir-nos de
mudar demasiado rapidamente e esconder de ns prprios a natureza dos nossos Ideais do Eu (Cf. Minsky
1985, 4.4. The Conservative Self).
264
Hofstadter 1979, Dennett & Hofstadter 1981.
IDENTIDADE PESSOAL E ACO 241

em paradoxos clebres, como o paradoxo de Russell ou o para-


doxo do barbeiro). Esses paradoxos provocam ciclos de auto-re-
ferncia, anis estranhos (strange loops, como diz Hofstadter265).
Uma soluo possvel perante problemas gerados pela auto-refe-
rncia a instaurao de uma distino entre meta-linguagem e
linguagem-objecto. No entanto, como bvio, a soluo funciona
apenas para linguagens que esto fora de ns e que so de al-
guma forma controlveis, nomeadamente as linguagens formais.
No nos podemos dividir a ns prprios dessa maneira, temos
que viver em todos os nveis ao mesmo tempo e portanto numa
situao paradoxal de auto-referncia. De acordo com vrios au-
tores (por exemplo D. Hofstadter, M. Minsky, D. Dennett) a auto-
referncia e a interaco entre nveis no crebro so em grande
medida responsveis por aquilo a que chamamos conscincia
(pelo menos enquanto auto-apercebimento).
(5) O auto-apercebimento no assume desde logo a forma do uso
de um Eu em qualquer sistema cognitivo e nomeadamente nos
sistemas cognitivos biolgicos. Nestes, o Eu instala-se sobre uma
propriedade de si-corprea, tcita, que no apenas humana e a
que se pode chamar, como em psicologia e em biologia, self e que
est ligada a algum tipo de representao no lingustica do cor-
po. Como diria A. Damsio, a nossa mente tal que tem o corpo
prprio sempre em mente. quando passa a haver o Eu que passa
a ser possvel uma auto-referncia no tcita mas explcita, com
apoio na linguagem266. no entanto importante notar que tal no
significa que acontece uma passagem entre o self e o Eu que seja
uma passagem para um saber que se sabe neutro, um Eu puro, um
Eu-qualquer, uma conscincia-de, que de um ponto de vista epis-
temolgico seria neutra. Pelo contrrio, a auto-referncia possvel
quando o Eu tem usos auto-conscientes, no se separa nunca de
um fundo de representao de si. Por exemplo segundo Damsio
esse fundo essencial para a apario da apario267 (esta de
resto uma tese original, perante o problema da conscincia, uma
resposta questo o que que subjectiviza a mentalidade?, que
deve ser comparada com posies funcionalistas mais ortodoxas,
como por exemplo as de D. Dennett ou de B. Baars268).

265
Hofstadter 1979.
266
Cf. Damsio 1999, a anlise das diferena entre core consciousness e extended consciousness, e entre proto-
self, core self e autobiographical self.
267
Damsio 1999.
268
Cf. Dennett 1991 e Baars 1988.
242 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

At aqui referiu-se alguns dos problemas cognitivos sub-pessoais


relativos condies de identidade de um dado sistema cognitivo, nome-
adamente o auto-apercebimento, a auto-referncia, a unificao e a cen-
trao, a dotao global de finalidades, o relato narrativo de si, a relao
entre esse relato e outros materiais que o indexical Eu refere, a ciso entre
ponto de vista subjectivo e objectivo sobre si a partir do momento em que
uma das representaes do sistema uma auto-representao. Estes pro-
blemas so problemas sub-pessoais e dizem respeito a uma forma da vida
mental humana que no ela prpria objecto de conscincia269. Ora at
certo ponto uma descrio fenomenolgica (uma descrio pessoal, cujo
objecto se considerar aqui consistir em algo como uma primeira pessoa
generalizvel) tem uma funo anloga ao esboo de descrio cognitiva
apresentado. De facto tambm ela, embora feita em primeira pessoa, ao
nvel do apercebimento consciente do sistema, pode pretender ser neutra
relativamente aos contedos de uma vida mental especfica. De modo a
no incorrer em compromissos de escola procurarei as linhas de orienta-
o de uma tal descrio fenomenolgica em William James. O princpio
naturalista: conhecemos to pouco e to indirectamente a natureza da
nossa mente como conhecemos pouco tudo o resto que atravs dela se nos
apresenta. Por essa razo o inqurito acerca do mental, como todo o in-
qurito, inicia-se com uma recolha de fenomenologias, no sentido cientfi-
co corrente. aqui que se situa o problema a que vou chamar o problema
de W. James270: o que ter uma vida consciente normal? Ser que h uma
resposta para essa pergunta? Ser que isso o mesmo em todos ns? A
hiptese colocada pelo prprio James que h alguma coisa que ter uma
vida consciente normal, uma estrutura fenomenolgica universal (no sen-
tido de ser comum a todos os humanos adultos conscientes, feita a abstrac-
o das particularidades relativas a cada histria mental). James chegou
a algumas caractersticas dessa estrutura, nomeadamente as seguintes271:
(1) existe um fluxo de conscincia, uma sucessividade de estados
mentais (o que no implica a existncia de um eu como uma coisa
a mais, como o autor desse fluxo de estados nem a percepo de
um objecto especfico que seria o eu);
(2) h uma adopo do passado (pelo menos imediato) pelo presen-
te do fluxo, que estabelece uma continuidade. Esta adopo do

269
De resto, e como parte histrico, as questes dos nveis, aspectos e estratos da representao de si que so
hoje to importantes na filosofia da mente so questes com uma longa histria na tradio psicanaltica, que
as relaciona de forma importante com os afectos. Essa uma dimenso que se perde quando a psicanlise
hoje (quase generalizadamente) posta de lado como pouco cientfica nas discusses da filosofia da mente
e da cincia cognitiva. A questo do afecto normalmente reintroduzida na teoria da mente por aqueles
que nunca puderam deixar de a considerar (por exemplo os psiquiatras), ou via a neurocincia (pense-se no
trabalho de A. Damsio sobre o sentimento de si) e a neuropsicologia.
270
James 1950 e James 1961.
271
As descries que se seguem so livres, no minha inteno seguir exactamente os textos de James.
IDENTIDADE PESSOAL E ACO 243

passado pelo presente est ligada a um rastro de memria, i.e. h


uma memria imediata que faz parte do estar consciente, a que
os psiclogos chamam memria de curto prazo. Esta memria de
curto prazo suficiente para estabelecer a continuidade do fluxo,
mesmo que os contedos da memria de longo prazo se percam.
(3) mesmo que seja possvel uma anlise lgica dos contedos do flu-
xo, estes no se do (pelo menos no so experienciados como
tal) de forma atmica e composicional, ao contrrio do que por
exemplo o atomismo empirista clssico poderia pensar acerca das
ideias;
(4) ocorrem interrupes de pensamento e de sentimento. No en-
tanto, difcil saber se alguma vez ficamos/somos totalmente ins-
conscientes, e tambm se aquilo que recomea depois da inter-
rupo o mesmo fluxo;
(5) isso que ocorre (o fluxo, os pensamento, os estados de conscin-
cia) ocorre em eus pessoais, particulares, separados, possudo
pessoalmente, em isolamento e privacidade relativamente a ou-
tras conscincias ou eus;
(6) isso que ocorre (os estados de conscincia) ocorre sob o modo de
uma mudana constante de contedos;
(7) isso que ocorre aparece como contnuo e continuado, i.e. mesmo
quando h intervalo a unio parece ser retomada, e as mudanas
qualitativas nunca so totalmente abruptas (nas palavras de James
it feels unbroken272 e no jointed ou chopped up in bits);
(8) isso que ocorre envolve no apenas contedos explcitos mas
tambm margens (os termos usados por James so fringe, psychic
overtone). Noutras palavras, h um halo de relaes que envolve
os contedos, i.e. ressonncias inarticuladas so parte integrante
de cada vida mental;
(9) o Eu um modelo da vida mental na prpria vida mental. Isto sig-
nifica que no h a um eu anterior vida mental (James prope
que os pensamentos so eles prprios os pensadores273);
Mudando de perspectiva e passando para a filosofia da mente con-
tempornea de modo a estabelecer o ponto que aqui se pretende, fcil
verificar que a inteno de um modelo da conscincia como por exemplo
o Modelo dos Esboos Mltiplos de D. Dennett274 fazer a articulao en-
tre as funes, os mecanismos cognitivos sub-pessoais, considerados de

272
James 1950: 238.
273
James 1961: 83.
274
Dennett 1991.
244 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

um ponto de vista funcionalista e a fenomenologia, mostrando assim que


o abismo nageliano entre a fisiologia e a fenomenologia275 pode e dever
ser preenchido. Esta pretenso totalmente independente por exemplo
do tratamento dos qualia por Dennett (um tratamento objectvel por in-
meras razes e sobretudo por assentar numa petio de princpio quanto
conscincia fenomenal). Mas de resto, este modelo, ou outro com inten-
o semelhante, diz respeito a um coeficiente especfico de contedo da
forma humana de ser consciente que devido a condies cognitivas sub-
pessoais. Evidentemente, ao mesmo tempo modelos deste tipo ilustram as
articulaes onde podem instalar-se patologias da conscincia.
Note-se que relacionando o primeiro ponto (a descrio sub-pessoal
de uma mecnica do auto-apercebimento, da auto-referncia, do controlo
centrado de si, num sistema que funciona como se fosse unificado e cen-
trado) com o segundo ponto (a caracterizao da fenomenologia) destas
questes cognitivas obtm-se por exemplo que o problema do estatuto do
Eu no fluxo da conscincia um problema especfico dentro do problema
geral da vida mental. Por exemplo de acordo com o Modelo dos Esboos
Mltiplos de Denett a representao de unidade centrao e controlo tem
um estatuto virtual. Realidade virtual no irrealidade, e a realidade virtu-
al do Eu resulta de um auto-apercebimento (o que mostra que ao contrrio
do que normalmente dito, inclusive pelo prprio Dennett, o Modelo dos
Esboos Mltiplos no pe totalmente de lado o Teatro Cartesiano na con-
cepo da mente: o Modelos dos Esboos Mltiplos no pode abdicar do
auto-apercebimento (self-awareness com uma forma especfica), o que no
significa de modo algum incorrigibilidade epistmica no acesso aos con-
tedos conscientes. Esta ideia acerca de uma unidade virtual que apoia o
sentido de controlo centrado, o sentido da agncia, e que pode claramente
no ocorrer de forma normal dando origem s vrias desordens da mes-
midade pessoal, com as despossesses e des-unidades, observaes de si
como outro, etc, que estas envolvem, uma ideia de cincia cognitiva e que
deve ser avaliada como tal.

3. Questes metafsicas: Locke, Descartes, Hume, Kant, Parfit e


as pessoas.

Vou partir do princpio de que a questo metafsica da IP no uma


questo sub-pessoal acerca de modelos cognitivos nem directamente uma
questo sobre como , fenomenologicamente, sentir-se ser. O que est em
causa na questo metafsica saber que tipo de entidades no mundo so as

275
Nagel 1979c.
IDENTIDADE PESSOAL E ACO 245

pessoas. Por vezes a questo assume a forma de procura da marca distin-


tiva desse particular tipo de entidades, dos traos pelos quais elas podem
ser reconhecidas. Tm sido propostos traos tais como a auto-conscincia,
a vontade livre, a existncia de estados mentais que so acerca de outros
estados mentais276, a existncia de volies de segunda ordem277 (i.e. a pos-
sibilidade de se determinar a querer ou no querer aquilo que se deseja).
Sempre subjacente discusso est evidentemente o confronto entre as
concepes a que no incio deste artigo se chamou concepes absolutistas
e concepes no absolutistas de pessoa. Vale a pena fazer uma digresso
histrica de modo a procurar compreender a partir de J. Locke o que se
entende por pessoa de um ponto de vista metafsico numa concepo no
absolutista, j que Locke uma referncia (absoluta...) nesta discusso.
Essencialmente Locke pensava que a Identidade de uma pessoa no
consistia nem na identidade de uma entidade imaterial (uma alma) nem
na identidade de um corpo animal (humano), mas sim na mesmidade
de uma conscincia ao longo do tempo, i.e. na continuidade psicolgica,
na ligao e sucessividade do acontecer mental atravs da memria. Isso
permitiu-lhe fazer uma distino, muito influente de ento para c, entre
humano, uma classificao de espcie biolgica aplicada a determinados
indivduos, que no so chimpanzs ou babunos, e pessoa, termo que
nomeia algo de mental. Segundo Locke, o termo pessoa nomeia um ser
pensante e inteligente que possui razo e reflexo e que capaz de se con-
siderar a si prprio como si prprio e como uma mesma entidade pensante
em diferentes tempos e lugares (Ensaio Sobre o Entendimento Humano,
Livro II, xxvii, 9)278. A isto Locke acrescentava que pessoa, ao contrrio
de (ou por contraste) com humano um termo forense, que avalia aces
e o mrito destas e que pertence ou se aplica apenas a agentes capazes de
lei, felicidade e infelicidade (as palavras de Locke so law, happiness and
misery).
Como se notou no incio do presente artigo, claro que a preocu-
pao especial com o que so pessoas em grande parte devida ao envol-
vimento da noo em prticas jurdicas e morais (por exemplo apenas faz
sentido considerar uma pessoa responsvel por um crime se ela recorda
t-lo cometido). Alis, no caso de Locke havia tambm um agenda teo-
lgica, relativa a responsabilidade e ressurreio. Sublinhe-se que Locke
no rejeitava a existncia de uma substncia imaterial em cada pessoa,
discernida por ser o-que-pensa quando existe pensamento. O que Locke

276
Dennett 1981.
277
Frankfurt 1971.
278
Locke 1999.
246 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

rejeitava era que ser uma mesma pessoa ao longo do tempo requeresse a
identidade de uma substncia imaterial, i.e. que fossem necessrias almas
para explicar a Identidade Pessoal. Se a conscincia fosse identificada com
a alma e com a nossa essncia, essa essncia poderia estar ausente (por
exemplo durante o sono) e de acordo com Locke essa concepo era inde-
fensvel, pois a ausncia da essncia de uma entidade tornaria impossvel
que essa entidade continuasse a ser a mesma entidade.
Os crticos contemporneos de Locke, por exemplo J. Butler e T.
Reid criticaram na teoria lockeana por um lado aquilo que entenderam ser
uma circularidade (se o critrio da IP a continuidade psicolgica, a me-
mria, esse critrio circular, pois cada indivduo recorda apenas as suas
prprias memrias), a possibilidade de transferncia de conscincia de um
corpo para outro corpo, e a possibilidade de interrupo da identidade
quando a memria perdida (uma pessoa que no se recorda de episdios
biogrficos seus no a mesma pessoa).
verdade que a concepo lockeana de pessoa tem algo de nomi-
nalista: por exemplo e ao contrrio da noo lockeana de pessoa, o cogito
cartesiano garante a cada indivduo consciente imediatamente a essncia
de pessoa. Em contrapartida, a essncia consciente do cogito cartesiano
no parece deixar grande espao para distinguir os indivduos uns dos
outros afinal, se a essncia do ser pensante a conscincia, o que nos
separaria fundamentalmente uns dos outros enquanto pensantes, o que
individuaria a nossa essncia pensante?279 A definio cartesiana de mente
como conscincia, i.e. como substncia distinta do mundo fsico, no es-
pacial, que tem uma relao especial com as ideias (definidas como algo
que est de tal modo na conscincia que imediatamente apercebido) no
seio de uma metafsica trissubstancialista origem de um problema grave
para a identidade pessoal, um problema que ter que ser resolvido na an-
tropologia cartesiana, dando razes para a individuao de algo que no
teria por que, aparentemente, por essncia, ser individuado. Por definio,
substncia o que pode ser pensado separadamente, pensado por si, en-
quanto sendo de uma natureza especfica. Ora, o facto de a natureza de
pensamento poder ser pensada separadamente no faz dela pensamento
individuado. O resultado do cartesianismo portanto no apenas a desna-
turalizao da conscincia e a instaurao de uma descontinuidade abrup-
ta entre conscincia e no conscincia, como tambm uma certa desindi-
viduao do mental enquanto conscincia. A partir da definio de mental
como conscincia imaterial basta um passo at ideia segundo a qual o
esprito poderia existir no apenas sem o corpo como tambm sem as pai-

281
Descartes encontra-se perante um problema averrosta.
IDENTIDADE PESSOAL E ACO 247

xes derivadas da unio com o corpo, podendo em ltima anlise e ideal-


mente o esprito ser consciente sem sentir (a intelectualizao da noo de
mente alm do dualismo um dos erros de Descartes280). O problema seria
saber se esse esprito seria ainda individual, pessoal. De acordo com Des-
cartes, apenas as ideias e as vontades, que no so provocadas por nada de
exterior conscincia, so modos puros da res cogitans. E do ponto de vista
metafsico est dada a ltima palavra quanto natureza do esprito. Algu-
ma coisa tem que ser feita no entanto para reintroduzir a individuao do
pensamento e essa uma tarefa para a antropologia cartesiana, em torno
da ligao de uma alma a um corpo prprio, da teoria das paixes (nas
Meditaes sobre a Filosofia Primeira o mergulho no mundo da 6 Medi-
tao, aps a descoberta da essncia do esprito e da essncia da matria,
constitui um pontos focais para a procura da individuao do esprito). No
entanto, e apesar da antropologia da mistura corpo/alma e da justificao
da natureza composta do humanos por um propsito prtico281, de acordo
com os princpios da metafsica cartesiana a individuao do esprito no
pode seno ser muito pouco essencial (dir-se-ia alis que toda a antropolo-
gia no pode seno ser muito pouco essencial para Descartes). Essencial
unicamente a caracterstica de ser pensante do ser pensante, ligada ima-
terialidade, que nada individua necessariamente, do cogito.
Se Locke a referncia das discusses sobre identidade pessoal, Des-
cartes o alvo da maior parte dos ataques, que se dirigem no particular
soluo cartesiana do problema da individuao das pessoas na sua an-
tropologia mas sim aos Egos Cartesianos. Os Egos Cartesianos, puros e
imateriais, so o inimigo imaginrio das discusses filosfica contempor-
neas da identidade pessoal. Se Egos cartesianos existissem, eles seriam: (1)
distintos por essncia de um corpo no mundo mesmo que a ele estivessem
ligados (2) separados e individuados como objectos fsicos, embora de
natureza totalmente mental (3) suficientes s por si para explicar a co-
personalidade das vrias experincias e a unidade da conscincia. Se eles
no existem h todo um programa de explicao que se abre e que tem por
finalidade explicar o que um ego cartesiano explicaria se existisse.
Farei apenas mais duas referncias a textos clssicos, que compro-
vam nomeadamente o cruzamento da questo metafsica da natureza das
entidades com a questo epistemolgica (entendida como uma questo
acerca do que conhecido quando conhecido um eu, uma estabilida-
de individual pessoal). Por contraste com o essencialismo imaterialista (e

279
Damsio 1994.
280
De facto, no contexto da reinstalao do esprito no mundo na 6 Meditao, Descartes evocar a fiabilidade
da informao perceptiva e um sistema de manuteno do corpo que assegura a sobrevivncia. Tudo isso
funciona bem mas no fonte de saber. No se trata de fiabilidade epistemolgica: nenhuma ideia corpore-
amente baseada essencial mente enquanto mente.
248 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

em ltima anlise anti-individualista) cartesiano, e de forma semelhante a


Locke, tambm D. Hume desenvolveu uma teoria tendencialmente redu-
cionista da identidade pessoal, afirmando de forma clebre que por mais
que procurasse dentro de si no encontrava coisa alguma a que chamar um
self, mas apenas percepes, sempre vrias, variadas e mutveis (Treatise of
Human Nature, Book I, Part IV, VI, Of personal identity). De acordo com
a viso humeana do Eu evasivo, nunca encontrado, uma pessoa apenas
uma srie de experincias de alguma forma ligadas. Hume atribui, como
se sabe, a estabilidade da identidade de cada ser pensante (como de resto a
estabilidade de outras identidades no mundo) ao trabalho da mente, i.e. da
imaginao. Uma pessoa pensada por si prpria como entidade individual
assim, para Hume, uma fico sobre um feixe de impresses.
A primeira coisa a notar relativamente agenda epistemolgica do
problema que o estatuto cartesiano de privilgio do conhecimento de si
(ao conhecer o esprito e no esprito conhece-se essncias) desaparece ime-
diatamente nestas circunstncias humeanas. Sei to pouco o que eu sou, o
que a minha mente , como sei pouco acerca do que o resto do mundo .
Hume merece nesse aspecto ser considerado como um precursor da abor-
dagem a que hoje se chama abordagem naturalista do mental. Do ponto
de vista do conhecimento, isto que Hume tem a dizer sobre a identidade
pessoal: as ideias bsicas so o feixe de impresses e a fico de unidade.
Do ponto de vista da aco, das paixes e dos sentimentos morais, a teoria
assume outro aspecto, que no se desenvolver aqui282.
Da mesma forma que Hume, Kant defendeu que a razo humana
nada pode demonstrar acerca da substancialidade da alma individual. No
possvel conhecer a alma como objecto. no entanto uma fundamental e
natural iluso pensar que sim: tomar a simplicidade lgica do pensamento
do eu por conhecimento de uma alma simples, imaterial, imortal, para
Kant, um exemplo de paralogismo, de incorreco de raciocnio, de ra-
cioccio que vai para alm da experincia possvel (Crtica da Razo Pura,
Dialctica Transcendental, Livro Segundo, Dos raciocnios dialcticos da
razo pura, Cap.I, Dos paralogismos da razo pura, Primeiro paralogismo
(da substancialidade)). Sendo assim, evidentemente, o eu-penso, que de

282
A ideia de F. Gil segundo a qual a primeira evidncia alucinada precisamente a da nossa identidade (Gil
2000) de certo modo humeana, no sentido de atribuir identidade um estatuto de fico natural. As anlise
de F. Gil tm ainda a vantagem de visar o aspecto afectivo da relao do eu com o eu, nomeadamente com a
vida mental prpria. Repare-se que devido relao da identidade pessoal com o tempo (a identidade pessoal
no uma relao formal mas uma continuidade ou persistncia ao longo do tempo) a identidade pessoal,
com toda a sua ficcionalidade, virtualidade e indeterminao funciona como uma barreira contra o fim, o que
evidentemente importante considerar quando se analisa a sua funo afectiva, aquilo a que F. Gil chama a
adeso a si. De facto, ao contrrio do que acontece com a identidade formal, na identidade pessoal as ques-
tes do princpio e do fim importam. A histria a que chamo minha comea e acaba, de uma forma que no
tem paralelo com o destino de 7+5=12.
IDENTIDADE PESSOAL E ACO 249

acordo com a teoria do conhecimento kantiana acompanha todas as re-


presentaes, no ( partida, desde logo, alguma vez ou tanto quanto a
estrita teoria do conhecimento permite afirmar) uma alma-substncia. A
chegada natureza de alma imortal e de liberdade que Kant supe corres-
ponderem a cada pessoa s pode portanto fazer-se por outro caminho, o
caminho do pensamento moral, que parte da experincia do dever.
Transpondo para o nosso tempo a discusso acerca da metafsica da
identidade pessoal, tomar-se- em seguida como referncia uma das mais
conhecidas e discutidas concepes reducionistas actuais da identidade
pessoal, a de Derek Parfit283. Parfit defende o seguinte acerca de pessoas
e de identidade pessoal. Embora no sejam Egos Cartesianos, as Pessoas
no so (no sentido identificativo de ser) corpos nem to pouco sries de
experincias (como um seguidor de Hume ou de Buda poderia defender).
As pessoas tm corpos, pensamentos e experincias. Simplesmente, a exis-
tncia de pessoas consiste na existncia de um corpo e na ocorrncia de
eventos mentais e fsicos inter-relacionados. Este o ncleo do reducionis-
mo constitutivo de Parfit. O reducionismo constitutivo acerca de pessoas
ope-se ao reducionismo identificativo e ao reducionismo eliminativo.
De acordo com o reducionismo constitutivo acerca de pessoas (a po-
sio de Parfit), Embora Xs (pessoas) sejam diferentes de Ys (corpos, eventos
mentais e fsicos), a existncia de Xs simplesmente consiste na existncia
de Ys. Pelo contrrio, de acordo com o reducionismo identificativo, o
de identidade ou instanciao entre X e Y assinala que X e Y so uma e a
mesma coisa, que tudo o que verdadeiro acerca de X verdadeiro acerca
de Y, no havendo qualquer necessidade de distingui-los (por exemplo O
cometa Haley um pedao de gelo). Quanto ao reducionismo elimina-
tivo, quando este justificado, uma determinada entidade nomeada no
existe: um exemplo frequentemente utilizado por Parfit o do Americano
Mdio (average american), por exemplo em O americano mdio tem 2
filhos. O Americano Mdio no existe: as asseres acerca do americano
mdio so asseres acerca de americanos particulares reais. Mas os casos
em que a eliminao a melhor forma de exprimir o reducionismo so
raros. Por exemplo em relao questo do reducionismo relativo a pes-
soas a possibilidade de eliminao coloca-se de forma muito diferente do
que acontece com o Americano Mdio. Parfit perguntaria por exemplo a
algum que falasse de constituintes ltimos do mundo, em termos direc-
tamente ontolgicos, maneira de Quine, como relativos quilo com que
uma teoria se compromete E nesse caso voc pensa que no existe?. Parfit
pensa que no tem sentido responder Sim, eu penso que eu no existo

283
Outros autores que discutem questes semelhantes so por exemplo Sidney Shoemaker, John Perry, Judith
Thomson, Bernard Williams, Thomas Nagel, John McDowell, David Wiggins, Eric Olson.
250 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

pelo facto de seja quem for que fale decididamente no ser um desses cons-
tituintes ltimos. De facto, de acordo com o reducionismo constitutivo de
Parfit as pessoas definitivamente existem e importante poder distinguir
pessoas de corpos e de sries de experincias. O que interessa saber como
que pessoas existem.
Utilize-se uma analogia. Num exemplo como A Vnus de Cellini
um pedao de ouro as insuficincias quer do reducionismo identificativo
quer do reducionismo eliminativo so visveis. A esttutua, embora feita
do ouro, consistindo em ouro, distinta desse ouro em que consiste, o que
faz com que seja uma entidade separada. A esttua e o ouro so distintas na
medida em cada um/uma pode por exemplo durar mais do que o o outro/
outra (por exemplo derretendo o pedao de ouro destri-se a esttua mas
no o ouro, e derretendo o ouro do interior da esttua, deixando apenas
a superfcie da esttua e substituindo o ouro interior por outro material,
destri-se o ouro mas no a esttua). O caso no semelhante nem iden-
tificao do cometa Haley com um pedao de gelo nem eliminao do
Americano Mdio.
Note-se que pelo facto de considerar que pessoas existem de uma
forma que no propcia eliminao ou identificao com um corpo
animal humano (ou parte suficiente deste) um reducionista constitutivo
como Parfit no pretende imediatamente que as experincias requerem
sujeitos, e que estes sujeitos ou pessoas ficam assim imediatamente pro-
vados. Precisamente, a inteno oferecer uma teoria do tipo de entida-
des que tm corpos e experincias e nomeadamente explicar a unidade da
vida mental destas entidades atravs do tempo, em lugar de a pressupor.
Como se afirmou, Parfit pensa que pessoas so distintas dos seus crebros
e corpos mas no existem separadamente, como entidades independentes.
A identidade de um pessoa ao longo do tempo consiste em algum tipo de
continuidade fsica e/ou psicolgica. Isto significa que a identidade pes-
soal distinta dos factos acerca destas continuidades mas no um facto
independente. A partir do momento em que se decreveu todos os factos
relativos a corpos e crebros est descrito tudo o que h a descrever. Nou-
tras palavras e assumindo e um ponto de vista epistemolgico, descrever a
existncia de pessoas no descrever factos a mais (further facts).
Como de prever, a primeira coisa que preocupa Parfit na discusso
da metafsica da identidade pessoal a especificao do consiste em, de
modo a mostrar que a sua posio acerca de pessoas no eliminativista
(como j foi acusada de ser, nomeadamente devido possibilidade previs-
ta em Reasons and Persons de uma descrio impessoal dos factos284, i.e.

284
Parfit 1984.
IDENTIDADE PESSOAL E ACO 251

uma descrio do mundo tal como ele em que no aparecem pessoas,


em que as experincias so descritas como ocorrendo e no como sendo
possudas por alguma entidade). Quando Parfit afirma que factos cons-
tituem outros factos quer dizer que determinados factos fazem com que
determinados outros factos obtenham, de uma maneira no causal (o ouro
do exemplo da esttua no causa a esttua).
Com consiste em Parfit quer, ento, dizer: (1) ser necessrio e su-
ficiente para, (2) no haver mais factos (o que no significa que os factos
descritos sejam os mesmos factos) e (3) uma dependncia assimtrica (no
relacionada com causalidade).
Vrias consequncias interessantes decorrem do reducionismo
constitutivo de Parfit. Nomeio quatro:
(1) Se este tipo de reducionismo verdadeiro a identidade pessoal de
cada um de ns no determinada (embora ns tenhamos a ten-
dncia irresistvel a pensar que a nossa identidade determinada,
que por exemplo num instante de tempo futuro ou seremos ou
no seremos esta pessoa),
(2) A co-pessoalidade das experincias (noutras palavras, a unida-
de da vida mental) no auto-explicativa. Parfit, repita-se, parte
do princpio de que a unidade das experincias de uma pessoa e
a unidade da pessoa ao longo do tempo no pode ser explicada
adscrevendo essas experincias a uma unidade, unidade essa que
seria a pessoa, pois essa unidade no pode ser pressuposta. A uni-
dade tem que ser explicada evocando a forma como as experin-
cias se relacionam entre si e nomeadamente o crebro da pessoa
em causa: isso que significa afirmar que a co-pessoalidade das
experincias consiste noutros factos,
(3) Porque consistem noutros factos, a existncia de pessoas e a Iden-
tidade Pessoal ao longo do tempo no podem por si ter efeitos,
(4) Uma (talvez) inevitvel ilusoriedade da nossa auto-concepo:
embora de um ponto de vista terico muitas pessoas no este-
jam dispostas a afirmar que so Egos Cartesianos, elas no tm
(ns no temos) outra maneira de pensar em si prprias a no
ser como uma unidade e co-pessoalidade de experincias que se
mantm ao longo do tempo. Assim, para Parfit o normal termos
crenas inconsistentes acerca da nossa prpria natureza, fazendo
constantemente suposies que o reducionismo probe (nomea-
damente supondo que a nossa identidade deve ser determinada).
Note-se que nada nas posies de Parfit nos obriga a crer que pes-
soas sejam entidades conceptuais, que vm existncia atravs do uso
do conceito de pessoa. A existncia de pessoas no uma existncia que
252 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

dependa de conceitos, nesse sentido, a discusso de Parfit no acerca


de conceitos mas acerca do tipo de realidades que so as pessoas. Todas
as consequncias nomeadas so importante para a tica, nomeadamente
como ponto de partida de uma tica no religiosa, ou pelo menos que no
pressuponha a determinao e o suporte da identidade pessoal, um tipo de
tica que segundo Parfit, est ainda nos seus primrdios. No se avanar
aqui com anlises das posies de Parfit acerca da metafsica da identidade
pessoal. Parfit pretende defender as suas teses perante outras posies re-
ducionistas e prolong-las no mbito da teoria da aco. suficiente notar
que a questo metafsica da natureza das pessoas tem uma relao directa
com a questo prtica das razes para agir. Aquilo que as pessoas so ou
no so importa quando se trata de agir racionalmente, em funo de um
cuidado ou preocupao (concern) tanto quanto possvel justificado, ou
pelo menos no auto-contraditrio. Se a identidade pessoal bem menos
bsica e determinada do que aquilo que usualmente pensamos, ento fica
posta em causa a racionalidade do egosmo racional que , de uma forma
ou outra quase consensualmente considerado como a pedra de toque da
racionalidade na aco. Em Reasons and Persons a racionalidade do egos-
mo racional como teoria da aco era j posta em causa (essa de resto a
articulao maior da questo das Pessoas com a questo das Razes para a
aco em Reasons and Persons). De facto, a questo que se coloca : porque
que havemos de estar especialmente preocupados com o nosso prprio
futuro? Se de acordo com Parfit a identidade pessoal consiste noutros fac-
tos, a sua importncia derivada e a porta fica aberta para a defesa da
pertinncia do ponto de vista impessoal do utilitarismo. A metafsica da
identidade pessoal assim continuada por Parfit com uma filosofia moral,
des-pessoalizada, assentando sobre a no importncia (unimportance) da
Identidade Pessoal.
Note-se que Parfit introduz uma inflexo importante na discusso
da metafsica da identidade pessoal ao desviar a ateno da natureza da
identidade pessoal para a importncia da identidade pessoal, perguntando
abertamente: ser que a identidade pessoal importa? Por que razo cada
um de ns h-de ter uma preocupao especial com o seu prprio futuro?
O que que faz com que sobreviver seja bom? No ser prefervel pensar
exactamente o que que queremos que sobreviva? Mesmo se quase todos
todos ns quase todo o tempo queremos, mesmo que obscuramente, con-
tinuar a ser, pode ser que isso no seja o que mais importa sobretudo se a
natureza da identidade pessoal no coincide com aquilo que normalmente
e ilusoriamente dela pensamos. Por exemplo relacionando a continuida-
de normalmente evocada acerca da identidade, fcil verificar que temos
muito mais continuidade fsica com o corpo a que agora chamamos nosso
IDENTIDADE PESSOAL E ACO 253

do que aquela que nos importa, no sentido de a desejarmos (nomeada-


mente este corpo vivo fisicamente contnuo com o nosso futuro cadver,
com os ltimos fragmentos desagregados daquilo que hoje o constitui mas
no parece que isso importe muito, talvez nem sequer para aqueles que
esperam a ressureio dos corpos). Por outro lado a continuidade que im-
porta persiste com menos do que a totalidade do corpo e mesmo com me-
nos do que a totalidade do crebro. possvel que tambm a continuidade
psicolgica seja menos importante do que o que usualmente pensamos.
Assim sendo, dada a no importncia da identidade (the unimportance of
identity, como diz Parfit), aquilo que satisfaria uma pessoa como preser-
vao daquilo que importa, aquilo que faria com que o futuro fosse bom,
pode perfeitamente no coincidir com a continuao de si, pode ser bas-
tante mais alargado, mais neutro. Em suma, pode haver um outro tipo de
prolongamento daquilo que importa que no inclui a preservao daquele
indivduo e a continuidade da sua vida mental. A questo acerca do que
importa (what matters) seria assim bem mais bsica do que a questo da
identidade pessoal, nomeadamente no que respeita a decises quanto ao
futuro pessoal e social.

4. Questes narrativas. Ser ou no ser um indivduo: gastar pala-


vras em idiossincrasias e contingncias. O que que (me) satisfaz.

Para alm da Unidade e do Centro que pensamos ser, deixando em


suspenso a questo acerca daquilo que metafisicamente somos (e que po-
demos no vir nunca a saber que somos), ns pensamos ser (de facto pen-
samos ter) uma histria pessoal construda em torno de tal Unidade e de
tal Centro. Uma histria pessoal uma narrativa, uma agregao mais ou
menos estruturada do decurso de uma vida a que chamamos nossa e na
qual somos a personagem principal. Esta narrativa no se identifica com
o crebro do corpo a que chamamos nosso, embora este seja causalmen-
te responsvel por mant-la. Trata-se antes de uma criao que acontece
sobre essa base. O Eu, que do ponto de vista cognitivo merece ser con-
siderado uma centrao virtual, o centro de gravidade narrativo de
uma tal histria, que criada de forma involuntria, i.e. causada por
processos que no so eles prprios nem inteligentes, nem conscientes,
nem voluntrios, pois so de uma certa perspectiva processos sub-pessoais
no nosso crebro (tanto quanto sabemos aquilo que causa o nosso auto-
apercebimento corpreo e narrativo um crebro, no entanto esse saber
ser sempre indirecto: nunca vimos o nosso prprio crebro e nunca o
veremos sem mediaes).
Na interseco das questes cognitivas e narrativas da identidade
pessoal temos portanto a seguinte situao: uma pessoa diz Eu sou a Sofia
254 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

ou Eu sou o Antnio e essa pessoa como uma mquina que escreve ro-
mances285. esta dimenso narrativa da identidade pessoal e o problema
dos materiais conceptuais da narrrativa que opera a ligao entre a questo
cognitiva e a questo social, poltica, artstica, etc, das identidades, pen-
sadas como aquilo que define um indvduo como sendo esse indivduo
especfico, com determinadas caractersticas que o ligam por exemplo a
comunidades e pocas histricas. Esta criao, que de certo modo uma
auto-criao, e que , obviamente, um material importante de psiclogos,
psiquiatras e outros profissionais da Identidade Pessoal, o ncleo das
questes narrativas da identidade pessoal. No se trata obviamente de uma
criao ex-nihilo de algo de fsicamente novo, mas da criao, sempre em
curso, de uma narrativa de si, condio que parte importante do facto de
a IP no ser dada mas perseguida e conseguida ou no conseguida, num
processo em que cada um se toma a si prprio como matria susceptvel de
moldagem e de mais ou menos posse286. certo que esta forma de colocar
a questo da identidade pessoal tem relaes complicadas com a questo
metafsica da identidade pessoal, que frequentemente tem por trs uma
agenda epistemolgica e metafsica descritivista (i.e. trata-se de discernir
aquilo que , a natureza de algum tipo de entidade e no de capturar o
aspecto dinmico desse tipo de entidade).
O estatuto da narrativa de si pode ser concebido de maneiras muito
diferentes. Antes de considerar esquematicamente certas concepes al-
ternativas do estatuto da narrativa de si procurarei caracterizar o teor da
narrativa de si:
(1) O sentido narrativo de si, a identidade pessoal que cada tem que
fazer para si prprio, traduz-se em grande medida num sentido
idiossincrtico daquilo que importante e possvel e que faz com
que um Eu difira de outros eus. em grande parte esse sentido
idiossincrtico daquilo que importante e possvel cuja extino
se teme quando se teme a morte (D. Parfit defende algo de seme-
lhante, embora a sua concepo reducionista da identidade pes-
soal lhe permita separar aquilo que importa do indivduo e da
extino deste).
(2) Evidentemente um tal sentido daquilo que importante e pos-
svel provem de materiais vrios, contingentemente disponveis
e que podem ser tomados por muitos eus. Da que um outro as-
pecto presente nesta narrativa de si, ou que a condiciona, seja,

285
Cf. por exemplo Dennett 1989, Dennett & Humphrey 1989, Dennett 1991 e Dennett 1992.
286
a este sentido de produo narrativa de si que nos referimos quando dizemos que a identidade faz-se,
faz-se e nunca se v nada pronto. Este era outro dos temas organizadores da mesa redonda do Professor
Vtor Oliveira Jorge.
IDENTIDADE PESSOAL E ACO 255

utilizando a expresso de H. Bloom, a ansiedade da influncia287.


Bloom aplica, como se sabe, o conceito de ansiedade da influn-
cia ao criador artstico original. No entanto, o conceito aplica-se
identicamente narrativa psicolgica de si que estou a considerar.
A ansiedade da influncia o temor de ser apenas uma cpia, uma
rplica, o temor de que a originalidade e a individualidade (aquilo
que se perde com a extino daquilo indivduo, daquele poeta, nos
casos de Bloom) no sejam reconhecidas.
(3) Impe-se saber exactamente que originalidade essa a que um
indivduo pretende, se nenhum indivduo se cria totalmente a si
prprio, a partir de zero. Este o ponto em que as questes da
auto-criao e do auto-conscincia se cruzam, aparecendo a cons-
cincia dos limites da auto-criao, i.e. a conscincia das razes
pelas quais a auto-criao no nunca total ou totalmente volun-
tria. Esta dimenso da identidade pessoal tratada na filosofia
sob muitas formas. Dou apenas alguns exemplos: os limites da
auto-criao so tratados por exemplo por T. Nagel288 e por B.
Williams289 atravs do conceito de sorte moral (moral luck), por
H. Frankfurt atravs da anlise das relaes entre a liberdade e
o conceito de pessoa290, por Dennett atravs do reconhecimento
dos limites cognitivos das escolhas morais291 e atravs da ideia de
condies de pessoalidade (conditions of personhood) normativa-
mente extradas do funcionamento de Sistemas Intencionais292,
por Nietzsche atravs do reconhecimento da contingncia inscri-
to na ideia de amor fatum, pelos vrios existencialistas atravs das
anlises da liberdade, etc.
(4) Em contraste com as dimenses cognitiva e metafsica, ao nvel
das questes narrativas da identidade pessoal que a questo da sua
prpria natureza encarada pelo sujeito de forma directa (i.e. o su-
jeito lida com questes relativas voluntariedade e compromisso

287
Bloom 1963.
288
Nagel 1979.
289
Williams 1981. O conceito foi proposto por Wiiliams e no seu ncleo est aquilo que escapa caracterizao
de uma situao moral como relativa a decises racionais, como o carcter do agente e as circunstncias da
aco. Em geral, o conceito de sorte moral pretende chamar a ateno para o facto de que aquilo que algum
faz depende de factores que esto totalmente fora do seu controlo (por exemplo uma pessoa ter ou no co-
metido homicdio conforme a pessoa sobre quem disparou estivesse ou no a usar um colete prova de bala).
290
Frankfurt 1971. O ncleo da questo da relao entre a liberdade da vontade e o conceito de pessoa reside
nas Volies de Segunda Ordem. Estas so, segundo Frankfurt, fulcrais no conceito de pessoa. A ideia de
Volies de Segunda Ordem pretende nomear a possibilidade humana de querer ou no querer aquilo que se
deseja. Apenas nestas circunstncias surge a responsabilidade pelo que se e pelo que se quer.
291
Dennett 1988. A considerao de todos os factores que pesam sobre uma deciso, implcita nas ticas da
maximizao, como o utilitarismo e o kantismo, computacionalmente impossvel. A limitao cognitiva, a
impossibilidade de considerar todos os factores, constitutiva da forma humana de decidir.
292
Cf. Dennett 1981, Conditions of Personhood.
256 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

com a sua prpria identidade e racionalidade293). O tipo de auto-


conscincia ou auto-apercebimento (self-awareness) aqui em cau-
sa no assim simplesmente o apercebimento de um si prvio,
bruto, sub-pessoal ou a descoberta acerca de uma determinada
natureza metafsica no mundo mas sim envolvimento prtico da
entidade que se sente e se pensa num dinamismo de auto-criao
e de auto-avaliao294.
(5) A auto-avaliao que se joga na criao de si no apenas uma
avaliao kantiana ou utilitarista daquilo que se faz mas uma ava-
liao daquilo que se , uma dimenso frequentemente ocultada
na filosofia moral pela exlusividade das anlises deontolgicas e
utilitaristas. A avaliao forte, qualitativa ou reflexiva, na termi-
nologia de C. Taylor295, caracterstica de seres que cuidam do seu
ser, que o determinam e avaliam uma das razes pelas quais as
questes da identidade pessoal no podem ser identificadas ex-
clusivamente por exemplo com a efectuao da continuidade,
da unidade e da centrao que so em grande medida questes
mecnicas, sub-pessoais, despossudas, nem com a avaliao as-
sociada ao ranking de preferncias para o agente (suposto como
j constitudo). Charles Taylor desde h muito faz notar que a au-
sncia de sustentao revelada pela contigncia desta auto-criao
e auto-avaliao difcil de encarar (mas afirma tambm apenas a
capacidade de encarar essa ausncia de sustentao possibilita as
pessoas profundas).
Se a auto-criao no feita a partir de zero, se os seus materiais tm
origens e marcas, em grande parte saber o que distinto e especfico
naquilo que se ter compreendido tais marcas na identidade pes-
soal prpria, dar um determinado estatuto narrativa de si. Ora,
precisamente nesse ponto que perspectivas filosficas totalmente
opostas se combatem. De acordo com a posio tomada ser mais
ou menos satisfatrio para um indivduo ser um indvduo (i.e.
apenas um, apenas este, apenas alguma coisa que no dura mui-
to tempo). Nomeadamente, de acordo com muitas perspectivas
filosficas (de resto muito diferentes entre si296) apenas o universal
satisfaz.
De acordo com uma perspectiva a que vou por convenincia
chamar nietzscheana da identidade pessoal como auto-criao, a auto-

293
Estas so questes tratadas por tericos quinianos do mental como Dennett e Davidson quando procuram
caracterizar a auto-concepo e o auto-conhecimento. Cf. Dennett 1981 e Davidson1982.
294
Separo as questes por razes analticas. A questo no , evidentemente, assim to simples.
295
Cf. por exemplo Taylor 1976.
296
Referi atrs o utilitarismo e o kantismo, por exemplo.
IDENTIDADE PESSOAL E ACO 257

criao do indvduo tem a ver com contingncias, resulta em algo que


poderia no ter sido e exclui a cada passo o que no ser e poderia ter
sido. Pensar na auto-criao como intimamente ligada com o reconheci-
mento de contigncias considerar que ela no conduz ao conhecimento
de uma lista universal do que importante e possvel para os humanos,
nem a uma descrio nica e verdadeira da condio humana. Digamos
que de acordo com esta viso, nenhum universal ou transcendncia trar
consolao, a nica consolao possvel precisamente a auto-criao. O
auto-conhecimento no assim uma descoberta da essncia oculta do hu-
mano mas uma confrontao com a contigncia prpria. de resto isso (a
recriao do acontecer num eu quis assim) que cai sob o mote nietszche-
ano do Amor fatum.
Nada na forma nietzscheana de conceber o indivduo enquanto nar-
rativa pessoal de contingncias nos impede de considerar que os humanos
so produtos da natureza, sujeitos causao natural. Tudo o que afir-
mado neste mbito aplica-se unicamente dimenso dos humanos en-
quanto animais narrativos. O mbito destas descries so exclusivamente
os assuntos humanos e no por exemplo o que se passa nos crebros desses
animais do ponto de vista neurofisolgico.
Assim, se de acordo com a perspectiva nietszcheana, a minha iden-
tidade pessoal continua a ser o meu sentido idiossincrtico daquilo que
importante e possvel, este deve ser concebido como opondo-se a vrias
ideias. De facto a perpectiva a que estou a chamar nietzscheana ope-se
a: (1) um desvelamento da essncia universal de pessoa em cada indiv-
duo, uma certa universalidade de caractersticas daquilo que humano;
(2) uma ideia de expressividade, segundo a qual na criao de si se trataria
de razes, de descobrir e no de moldar e de fazer; (3)um fim ltimo para
a espcie ou para a histria, que se ligaria ao auto-reconhecimento da es-
sncia do humano
Note-se que se existisse um fim ltimo como o referido em (3), as
contigncias de uma vida particular no seriam importantes por si e em l-
tima anlise a extino individual no importaria. Se no entanto no existe
um tal fim ltimo a individualidade do indivduo volta a importar.
De uma outra perspectiva, a que vou chamar estabilizadora, aquela
que no encontra satisfao no indivduo e qual apenas o universal sa-
tisfaz, algo na identidade pessoal passa por atingir a universalidade trans-
cendendo a contingncia, a particularidade de se ser apenas um indivduo,
apenas este, apenas agora (chegar a pensar, como diria F. Pessoa, Aqui ao
leme sou mais do que eu...). De acordo com essa perspectiva estabilizado-
ra, possvel exibir em pensamento universalidade e necessidade no indi-
vidual e no contigente. No apenas um Hegel, por exemplo, que se deixa
258 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

tentar por esta perspectiva estabilizadora perante a histria. Tambm o


importantssimo filo kantiano da filosofia moral contempornea a tem
no seu centro. A verdade que, limitando a discusso ao pensamento con-
temporneo, pelo menos desde Kant e a partir do seu pensamento moral e
esttico, um intuito moralista e um intuito romntico se guerreiam a pro-
psito da concepo no apenas da moralidade mas do estatuto do indiv-
duo e da histria pessoal deste. Um breve desvio pela temtica artstica do
novo e do gnio facilmente mostraria uma certa excluso que o pensamen-
to moral de origem kantiana opera na problemtica da identidade pessoal,
uma excluso no entanto susceptvel de desaparecer a partir por exemplo
de interpretaes romnticas do pensamento esttico do prprio Kant.
Destacar-se de si, do passado e fazer-se, criar-se , como fcil verifi-
car, uma temtica no apenas psicolgica mas artstica, ligada s questes
do novo, da originalidade e da vanguarda e concepo romntica segun-
do a qual aquilo que mais humano no humano seria de alguma forma
criador. A importncia da questo nas artes bvia e poderia assumir
a seguinte forma: tem que haver algo de novo para fazer, para ser, so o
que estou eu aqui a fazer? Mas esse algo de novo, se no h um fim lti-
mo claramente definido (social, histrico), o que ser? A deciso quanto
existncia ou no existncia de fim ltimo, essncia, verdadeira natureza,
direco da histria, determina se se considerar importante ou no gas-
tar palavras ou outros materiais com idiossincrasias e contigncias. Repa-
re-se de resto que muita da arte do sculo XX, nomeadamente correntes
deflacionrias, minimais, cultivadoras da irriso, parte da deciso de que
(afinal) importante gastar materiais com idiossincrasias e contigncias,
abdicando do lirismo associado a um pathos da universalidade, da essncia
e da expresso de uma verdadeira natureza. O que interessa aqui notar
que na criao pessoal a questo semelhante, que o que est em jogo a
partir do momento em que se abdica do fim ltimo admitir que no h
indivduo humano paradigmtico, que a identidade pessoal narrativa um
tecido de contingncias, que qualquer coisa serve para cristalizar o sentido
de identidade pessoal de uma pessoa, que no h o desumano ou o contra
natura nas variadssimas histrias de vida dos humanos (ou pelo menos
que nenhuma forma descontnua relativamente a formas mais ortodoxos
e centradas de identidade pessoal uma recuperao do nada de humano
me estranho).
claro que a dimenso de auto-criao e de auto-avaliao ligada
identidade pessoal e o seu peso moral so simplesmente ocultados quando
se afirma de um indivduo de um ponto de vista objectivo tu s isto: cre-
bro neste estado, corao neste estado, socialmente moldado desta manei-
ra, ou quando se trabalha em teoria cognitiva, tratando os problemas lista-
IDENTIDADE PESSOAL E ACO 259

dos no incio deste artigo. A dimenso de auto-criao relaciona-se antes


com uma questo sempre em funcionamento em cada indivduo e que tem
a forma Ser que eu quero mesmo ser aquilo que sou?297. Ora, no ape-
nas a questo est sempre em funcionamento em cada pessoa como duas
respostas, sim e no, estaro provavelmente sempre a ser dadas. Ligar-se
a si prprio, querer-se, comprometer-se consigo prprio, por um lado, e
destacar-se de si prprio, pensar que no se apenas o j-sido estabilizado,
nem nunca apenas exactamente isto, por outro lado, so componentes
inseparveis do sentido de identidade pessoal.
Em Contingency, Irony and Solidarity R. Rorty298 ilustra o embate
das duas concepes do estatuto da narrativa de si (a que se chamou aqui
nietzscheana e estabilizadora) numa mesma pessoa com um poema do po-
eta ingls Phillip Larkin. Mais uma vez, embora num sentido diferente do
de Parfit, est em jogo a importncia ou no-importncia da identidade.
Uma pessoa uma, a sua histria, a sua lista de coisas idiossincrtica-
mente importantes. Mas em que sentido importante ser um indviduo,
este indivduo? Quanto que ser isso, este e apenas este indivduo, satisfaz
o prprio indivduo? Nomeadamente, o fim da pessoa o fim da lista con-
tingente que compe o seu sentido idiossincrtico daquilo que impor-
tante e possvel. E que isso desaparea importa? Bom, apenas porque (ou
apenas se) se isso ou se ser isso que importante. Eis uma nova verso
da unimportance of identity de que falava Parfit, agora na verso narrativa,
e no j metafsica, com uma centelha de lamentao por aquilo que seria
ser mais e maior do que um mero indivduo:
And once you have walked the length of your mind, what
You command is as clear as a lading list
Anything else must not, for you, be thought
to exist,
And whats the profit? Only that, in time
We half-identify the blind impress
All our behavings bear, may trace it home.
But to confess,
On that green evening when our death begins,
Just what it was, is hardly satisfying,
Since it applied only to one man once, a
And that man dying.
Philip Larkin

297
Vou considerar que este o problema de Frankfurt (Frankfurt 1971).
298
Rorty 1989.
260 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

Quando se trata de conceber o estatuto do indivduo e da sua histria


pessoal talvez no haja escolha possvel entre o intuito moralista e a ambi-
o da universalidade, por um lado, e o intuito romntico e a importncia
de ser este indivduo para o prprio indivduo299. O objectivo do presente
artigo era bem menos ambicioso do que aquilo que a explorao de uma
tal questo requereria. Procurei apenas mostrar aqui algumas diferenas
entre a questes (1) cognitivas, (2) metafsicas e (3) narrativas que usual-
mente comparecem na literatura relativa Identidade Pessoal, enunciando
as respectivas formas. Penso que qualquer investigao interessante acerca
de Identidade Pessoal partir de cruzamentos entre as trs dimenses no-
meadas ou mesmo da obliterao de tais distines, uma vez que qualquer
uma delas s por si sintoma de compromissos tericos de ordem vria.

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299
Est em jogo a possibilidade de encontrar ou no encontrar qualquer contedo emancipatrio na natureza
dos indivduos, dada a ligao deste contedo emancipatrio presuno de universalidade e a uma certa
teleologia (cf. Miguens 1999).
IDENTIDADE PESSOAL E ACO 261

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IDENTIDADE PESSOAL E POSIO ORIGINAL RAWLSIANA

Introduo

No h nada de original em observar que a Posio Original (PO)


rawlsiana pe em jogo uma determinada concepo da Identidade Pessoal
(IP) e da forma como esta constituda. Foi por a que muitos crticos
atacaram Rawls, declarando que a concepo rawlsiana da identidade das
partes na posio original era pobre, parcial, irrealista ou mesmo discri-
minatria300. J se sabe que os crticos objectam que pessoas assim (de-
lineadas por meio da teoria da deciso racional, que afinal uma teoria
formal, ao que se junta a noo vaga de projecto racional de vida, escolhido
mediante deliberao racional) no existem (frequentemente os crticos
afirmam tambm que ainda bem que no existem pessoas assim, pois a sua
vida no seria valiosa ou agradvel ou proveitosa de ser vivida).
Aquilo que se pretende neste artigo verificar qual exactamente a
concepo de Identidade Pessoal na Posio Original pressuposta por Ra-
wls em Uma Teoria da Justia e tambm em Liberalismo Politico e at que
ponto a neutralidade e a abstraco desta concepo so defensveis, para
posteriormente, luz de abordagens da Identidade Pessoal e tambm da
racionalidade na filosofia da mente e da aco avaliar a justia de algumas
das crticas endereadas a Rawls.

1. Rawls e o problema.

O problema aqui analisado no passa de todo despercebido ao pr-


prio Rawls. Por exemplo em Liberalismo Poltico ele afirma que a descri-
o das partes [na PO] pode parecer pressupor uma particular concepo

300
A concepo rawlsiana foi, como se sabe, acusada de estar ligada a um particular modelo de sociedade e ao
tipo de indivduo que esta favorece (respectivamente sociedade liberal e ao indivduo individualista), de con-
ceber subrepticiamente como masculinas as partes condenando-se assim a ignorar por exemplo a questo
da justia no seio da famlia, etc. A crtica nuclear teoria rawlsiana da justia sublinha que esta, ao contrrio
do que Rawls afirma, pressupe uma concepo determinada de bem, a concepo liberal, e tambm uma
teoria moral determinada das relaes interpessoais.
264 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

metafsica de pessoa301, nomeadamente uma concepo essencialista de


acordo com a qual as pessoas seriam independentes de atributos contin-
gentes, incluindo os seus fins (final ends) e ligaes (attachments), concep-
es de bem e carcter. Rawls nega que isso acontea, considera que o vu
da ignorncia na Posio Original (PO) no tem implicaes metafsicas
especficas acerca da natureza do eu nem implica um eu ontologicamente
anterior aos factos contingentes acerca de pessoas de cujo conhecimento
as partes esto excludas302. certo que a teoria considera as pessoas como
unidades bsicas de deliberao e de responsabilidade: relativamente a
tais unidades que a PO caracterizada. No entanto tudo o que afirmado
que, quando se trata de definir os termos da sua associao, as partes na
PO so iguais, so sujeitos livres e racionais, interessados na prossecuo
dos objectivos prprios e que no conhecem a sua concepo do bem (i.e.
sabem que tm um plano racional de vida mas no conhecem os detalhes
deste303). As partes conhecem ainda o contexto da justia (o conflito de
interesses, a escassez, etc), so caracterizadas pelo desinteresse mtuo, e
esto bem providas de conhecimento: conhecem os factos gerais da socie-
dade humana304 e toda a informao geral. nestas circunstncias que as
partes escolhem racionalmente os princpios da atribuio de direitos e
deveres bsicos e da distribuio de benefcios numa sociedade.
Rawls faz uma salvaguarda relativamente racionalidade tal como
esta entendida na teoria econmica, que o guia na caracterizao da de-
ciso das partes quanto aos termos da associao: as partes aceitam uma
anlise do bem de acordo com a qual preferem o maior nmero possvel
de bens primrios. Sem estes a vida seria terrvel (miserable). A ideia de
bens primrios procura capturar um mnimo denominador comum de
concepes substantivas de bem que podem ser totalmente diferentes e
irredutveis: o florescimento das diversas concepes de bem requereria
algo de comum relativo a direitos, liberdades, oportunidades e, em geral,

301
Rawls 1993b:27. Foi utilizada a edio americana referida na bibliografia. As tradues so da minha res-
ponsabilidade.
302
Rawls 1993b: 27
303
O bem de uma pessoa definido em geral como aquilo que para esta, dadas determinadas circunstncias
razoavelmente favorveis, o projecto de vida racional. A motivao do indivduo rawlsiano sempre objecto
de uma caracterizao dupla, que faz apelo a (1) clculo racional (eventualmente relacionado com a justia)
e a (2) uma concepo de bem, assim como a uma ordenao dessa caracterizao, resumida no princpio
da prioridade do justo sobre o bem. As concepes de bem, embora individuais, no so necessariamente
egostas. Rawls considera ainda em cada indivduo dois poderes da personalidade moral, ambos represen-
tados na PO: a capacidade de ser racional (pela qual as partes na PO escolhem aquilo que melhor, fazem
o melhor que podem para garantir os interesses daqueles que representam) e a capacidade de ser razovel
(i.e. o desejo de cooperar, de se justificar perante os outros, de honrar os termos equitativos da cooperao
social), representada pelas restries e condies da PO. Rawls considera que o razovel pblico de uma
forma que o racional no o . Alm disso, o razovel no pode segundo Rawls ser deduzido do racional (
algo de bsico e de complementar ao racional). Cf. especialmente Rawls1993 b, Lecture II, The Powers of
Citizens and Their Representation.
304
Entendendo por tal que compreendem os assuntos polticos, os princpios da teoria econmica e as leis da
psicologia humana.
IDENTIDADE PESSOAL E ACO 265

s bases sociais do respeito prprio. Um dos bens primrios explicitamen-


te apontados precisamente o respeito prprio305. Uma das razes (ou a
razo) por que o respeito prprio um bem primrio o facto de sem ele
nada parecer valer a pena: sem respeito prprio no haveria motivao
dos agentes. Ora, Rawls est preocupado em manter acesa a motivao
das partes na PO e dos cidados na sociedade. O que alis, a descrio da
PO se no, basicamente, uma descrio da racionalidade como motivao
da partes306?
Se a ideia de deciso racional, i.e. a escolha das vias mais efectivas
para atingir determinados objectivos, essencial para conceber a identi-
dade das partes na PO enquanto agentes isso no significa que Rawls ne-
gue que uma teoria do bem seja tambm necessria. No entanto, embora
Rawls no negue necessitar de uma concepo do bem, ele nega que uma
tal concepo de bem seja determinada.
De qualquer modo, e da que pretendo partir, a ideia de Rawls
, inegavelmente, que (1) existe uma psicologia humana que permanece
quando tudo aquilo que especfico em ser-uma-pessoa-determinada307
escondido pelo vu da ignorncia e que (2) essa psicologia conduz a um
determinado contrato social e no a qualquer outro tipo de interaco en-
tre as partes. Repita-se que Rawls considera que a descrio mnima da
psicologia das partes de que a teoria da justia necessita no envolve mais
compromissos metafsicos do que aqueles que seriam comuns a concep-
es metafsicas realistas, idealistas ou materialistas, no fazendo por isso
diferena alguma na questo em causa308.

305
De acordo com Rawls, como pessoas livres e iguais todos os cidados necessitam dos bens primrios. Os
bens primrios listados em Uma Teoria da Justia so: (1) as liberdades bsicas (liberdade de pensamento,
de conscincia, etc), (2) a liberdade de movimentos e de escolha de ocupao num fundo de oportunidades
diversas, (3) poderes e prerrogativas de cargos e posies de responsabilidade, (4) rendimento e riqueza (in-
come and wealth), (5) as bases sociais do respeito prprio. O respeito prprio inclui, segundo Rawls, o sentido
que cada pessoa tem do seu prprio valor e a convico de que a sua concepo de bem merece ser posta em
prtica, juntamente com a confiana para levar a cabo as intenes. Quanto posio dos bens primrios na
teoria da justia, cf. Rawls 1993 a, 15, Os bens primrios como base das expectativas.
306
Rawls formula frequentemente a PO afirmando que ela um dispositivo de representao que coloca indiv-
duos racionalmente autnomos como representantes dos cidados na sociedade. Neste tipo de formulaes,
que fazem apelo autonomia racional, sublinhado o kantismo da concepo. Entende-se aqui em geral por
kantismo a ideia (cognitivista) quanto motivao de um agente de acordo com a qual uma auto-legislao
(que seria necessariamente avanada por qualquer agente racional) que move os agentes aco. Rawls
assumidamente um kantiano mas um kantiano com salvaguardas formalistas, que faz questo de distin-
guir o construtivismo de Kant (a que chama construtivismo moral, substantivo) do seu prprio construtivi-
mo kantiano (a que chama poltico). Apesar das salvaguardas, o kantismo de Rawls permanece notrio na
concepo (cognitivista) da motivao moral, na ideia de uma certa universalidade racional e na aceitao
da unificao natural do auto-controlo racional, distinta dos desejos (cf. Rawls 1993 b, Lecture III, Political
Constructivism). Estas ideias kantianas acerca da natureza do agente racional e da deliberao marcam toda
a teoria ralwsiana.
307
Desde caractersticas psicolgicas como o optimismo ou o pessimismo, at riqueza, posio social, fora
fsica, ao grau de desenvolvimento da sociedade em que se vive.
308
Alis, Rawls afirma mesmo que a motivao das partes na PO no determina directamente a motivao das
pessoas numa sociedade justa resultante do contrato, em que estas conhecem a sua posio concreta e
cr que a combinao, na PO, da indiferena mtua com o vu da ignorncia tem o mesmo resultado que a
(aparentemente excluda) benevolncia na interaco.
266 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

At certo ponto parece razovel conceder a Rawls o que ele pretende:


a teoria da justia apenas necessitaria de uma descrio mnima de pessoa
sem grandes compromissos metafsicos ou grandes reflexes quanto na-
tureza da IP. Utilizando um exemplo de Liberalismo Poltico, isto signifi-
car que de acordo com uma concepo poltica de pessoa se temos uma
pessoa, Saul de Tarso, que a caminho de Damasco se converte tornando-se
no Apstolo Paulo, no devemos ter uma teoria que nos obrigue a pensar
que a converso faz dele uma outra pessoa no sentido poltico e institu-
cional que interessa309. A teoria da justia no tem necessariamente que
pronunciar-se acerca de questes de IP, tais como questes metafsicas
relativas ao que faz com que uma pessoa seja essa pessoa e a mesma pes-
soa ao longo do tempo310. A teoria da justia necessitaria apenas de uma
noo mnima de pessoa. No entanto, o prprio Rawls que admite que
a natureza humana e a sua psicologia natural so permissivas311, que h
lugar para a variao de descries e ideais, e que na PO est presente uma
determinada concepo liberal de pessoa, que desde o incio parte inte-
grante da teoria da justia. A questo portanto saber se os problemas da
IP no interferem subrepticiamente com aquilo que Rawls afirma acerca
das partes na Posio Original.

2. Trs tipos de problemas da Identidade Pessoal.

Propus noutro lugar312 uma classificao (entendida como provisria


e metodolgica) dos vrios problemas tratados sob o ttulo de Identidade
Pessoal na filosofia e cincia cognitiva contemporneas. Essa classificao
previa (1) questes cognitivas, (2) questes metafsicas e (3) questes nar-
rativas313. partida as intenes de Rawls no se cruzariam com o primei-
ro tipo de questes. A questes cognitivas da IP so relativas quilo que
institui centralidade e sentido de unidade da agncia em sistemas cogni-
tivos onde estes no so dados. O sentido de unidade e de centralidade
instaurado pelo funcionamento de uma representao de si at certo
ponto virtual em sistemas cognitivos que so, sob uma outra perspectiva,
desunificados e descentralizados. Este tipo de questes visa por exemplo o
estatuto de uma tal representao por entre as representaes (para alm

309
Cf. Rawls 1993 b: 31-32.
310
Tais questes dizem respeito no apenas persistncia de fins de um indivduo, como no exemplo, mas
tambm supervenincia entendida como dependncia assimtrica, no causal dos factos acerca de
Identidade Pessoal a factos fsicos ocorrentes nos crebros e corpos de determinados sistemas fsicos.
311
Rawls 1993 b: 87.
312
Cf. Miguens, Problemas da Identidade Pessoal, artigo includo neste volume.
313
Era a salvaguardado o interesse do cruzamento dos tipos de questes, mas tambm defendida a necessidade
de um esclarecimento prvio das diferenas entre eles.
IDENTIDADE PESSOAL E ACO 267

de, evidentemente, a prpria noo de representao e o seu aspecto de in-


terface), bem como o teor e o contedo especfico do auto-apercebimento
(self-awareness), e aquilo que mais ou menos corporal e/ou intelectual no
auto-apercebimento314. As intenes de Rawls no se cruzariam partida
com este tipo de questes. Ou melhor, no se cruzam a no ser devido
racionalidade e aos mecanismos desta. De facto, os mecanismos da racio-
nalidade no podem ser descritos sem as noes de agente e de deliberao,
que pressupem a conjugao da referida unificao (representada de si
para si) do sistema com a gesto meios/ fins. A questo ser retomada mais
frente.
Quanto s questes metafsicas, elas so relativas natureza das pes-
soas, i.e. ao tipo de entidades no mundo que so as pessoas, isso que
reconhecido quando algum se reconhece a si prprio como um e como
um mesmo ao longo do tempo315. duvidoso que estas questes possam
ser deixadas de lado, nem que seja porque uma determinada concepo
metafsica pode conduzir algum ideia segundo a qual a IP no importa e
aquilo que importa no est focalizado em pessoas individuais (um exem-
plo relevante o filsofo ingls Derek Parfit, conduzido pela metafsica da
IP defesa de um utilitarismo evidentemente estranho a Rawls). Procura-
rei exemplificar brevemente este ponto.
Considere-se a teoria lockeana da IP316. Essencialmente Locke pen-
sava que a IP no consistia nem na identidade de uma entidade imaterial
(uma alma) nem na identidade de um corpo animal (humano), mas sim na
mesmidade de uma conscincia ao longo do tempo, i.e. na continuidade psi-
colgica, na ligao e sucessividade do acontecer mental atravs da mem-
ria. Segundo Locke, o termo pessoa nomeia um ser pensante e inteligente
que possui razo e reflexo e que capaz de se considerar a si prprio como
si prprio e como uma mesma entidade pensante em diferentes tempos e

314
Cf. para uma tal abordagem, por exemplo Hofstadter & Dennett 1981, Minsky 1985, Dennett 1991, Bermudez,
Marcel & Eilan 1995, Damsio 1999.
315
Isto significa que a questo metafsica da IP no uma questo sub-pessoal acerca de modelos cognitivos
nem directamente uma questo sobre como , fenomenologicamente, sentir-se ser. O que est em causa
saber que tipo de entidades no mundo so as pessoas. Frequentemente a questo assume a forma de uma
busca dos traos distintivos desse tipo de entidades. Tm sido propostos traos tais como a auto-conscincia,
a vontade livre, a existncia de estados mentais acerca de outros estados mentais, a existncia de volies
de segunda ordem, i.e. a possibilidade de se determinar a querer ou no querer aquilo que se deseja (Cf.
Frankfurt 1971 e as caracterizaes intimamente relacionadas de liberdade e do conceito de pessoa).
Subjacente discusso est evidentemente o confronto entre concepes absolutistas e no absolutistas de
pessoa. De acordo com uma concepo absolutista, uma entidade que uma pessoa sempre e em todas as
circunstncias uma pessoa, essa pessoa, e existe uma distino clara entre pessoa e no-pessoa. De acordo
com uma concepo no-absolutista, uma entidade que por exemplo agora uma pessoa no sempre
e em todas as circunstncias uma pessoa, essa pessoa, no existindo uma distino clara entre pessoa e
no-pessoa.
316
Cf. Locke 1999, nomeadamente Livro II, xxvii, 9.
268 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

lugares317. Isso permitiu-lhe fazer uma distino, muito influente de ento


para c, entre humano, uma classificao de espcie biolgica aplicada a
determinados indivduos, que no so chimpanzs ou babunos, e pessoa,
um termo que nomeia algo de mental. Este o princpio de uma concep-
o no absolutista de pessoa.
Considere-se agora a concepo (reducionista) da IP de Derek Par-
fit318. Segundo Parfit, embora as Pessoas no sejam Egos Cartesianos, elas
no so (no sentido identificativo de ser) corpos nem to pouco sries de
experincias (como um seguidor de Hume ou de Buda poderia defender),
antes tm corpos, pensamentos e experincias. Simplesmente, a sua exis-
tncia no est acima e para alm (above and beyond) dos corpos, pensa-
mentos e experincias, antes consiste na ocorrncia de eventos mentais e
fsicos inter-relacionados.
Afirmar que factos constituem outros factos significa que (determi-
nados) factos fazem com que determinados outros factos obtenham, de
uma maneira no causal. Com consiste em Parfit quer dizer: (1) ser ne-
cessrio e suficiente para, (2) no haver mais factos (o que no significa
que os factos descritos sejam os mesmos factos) e (3) uma dependncia
assimtrica (no relacionada com causalidade)319.
A discusso de Parfit no acerca de conceitos mas acerca de tipos
de realidades e nada nas sua posies nos obriga a crer que as pessoas so
meras entidades conceptuais, que vm existncia atravs do uso do con-
ceito de pessoa. De acordo com o reducionismo constitutivo de Parfit as
pessoas definitivamente existem; o que interessa saber como que elas
existem. O reducionismo constitutivo de Parfit, ope-se ao reducionismo
identificativo e ao reducionismo eliminativo. De acordo com o reducionis-
mo constitutivo Embora Xs (Pessoas) sejam diferentes de Ys (corpos, even-
tos mentais e fsicos), a existncia de Xs simplesmente consiste na existncia

317
A isto Locke acrescentava que pessoa, ao contrrio de (ou por contraste) com humano um termo forense,
que avalia aces e o mrito destas e que pertence ou se aplica apenas a agentes capazes de lei, felicidade
e infelicidade. A preocupao especial com aquilo que so as pessoas em grande parte devida ao envol-
vimento da noo em prticas jurdicas e morais (por exemplo, apenas faz sentido considerar uma pessoa
responsvel por um crime se ela recordar t-lo cometido). Alis, no caso de Locke existia tambm um agenda
teolgica, relativa a responsabilidade e ressurreio. Locke no rejeitava a existncia de uma substncia
imaterial em cada pessoa, discernida por ser o-que-pensa quando existe pensamento, mas apenas que
ser uma mesma pessoa ao longo do tempo requeresse a identidade de uma substncia imaterial, i.e. que
fossem necessrias almas para explicar a IP. Se a conscincia fosse identificada com a alma e considerada
a nossa essncia, essa essncia poderia estar ausente (por exemplo durante o sono). Ora uma tal concepo
seria indefensvel, pois a ausncia da essncia de uma entidade tornaria impossvel que essa entidade con-
tinuasse a ser a mesma entidade.
318
Cf. Parfit 1984. Considerarei tambm o curso sobre Metafsica da Identidade Pessoal orientado por Derek
Parfit na New York University no Semestre de Outono de 2000.
319
A primeira coisa que preocupa Parfit na discusso da metafsica da IP a especificao do consiste em,
nomeadamente de modo a mostrar que a sua posio acerca de pessoas no eliminativista (como j foi
acusada de ser, nomeadamente devido possibilidade, prevista em Reasons and Persons, de uma descrio
impessoal dos factos, i.e. uma descrio do mundo tal como ele em que no aparecem pessoas e em que as
experincias so descritas como ocorrendo e no como sendo possudas por alguma entidade).
IDENTIDADE PESSOAL E ACO 269

de Ys. Pelo contrrio, de acordo com o reducionismo identificativo, o


de identidade ou instanciao entre X e Y assinala que X e Y so uma e a
mesma coisa e que tudo o que verdadeiro acerca de X verdadeiro acerca
de Y, no havendo necessidade de distingui-los (por exemplo: O cometa
Haley um pedao de gelo). Quanto ao reducionismo eliminativo, quan-
do este justificado uma determinada entidade nomeada pura e simples-
mente no existe. Um exemplo frequentemente utilizado por Parfit o
do Americano Mdio (average american), por exemplo em O americano
mdio tem 2 filhos.
Atravs de um exemplo como A Vnus de Cellini um pedao de
ouro as insuficincias quer do reducionismo identificativo quer do redu-
cionismo eliminativo para conceber o estatuto das pessoas (e tambm da
Vnus) tornam-se visveis. A esttua, embora feita do ouro, distinta do
ouro em que consiste e uma entidade de alguma forma separada320. O
caso no semelhante nem identificao do cometa Haley com um pe-
dao de gelo nem eliminao do Americano Mdio.
No que Parfit pretenda que as experincias requerem por defini-
o sujeitos, ficando a existncia de pessoas imediatamente demonstrada.
A ideia que a IP ao longo do tempo consiste em algum tipo de conti-
nuidade fsica e/ou psicolgica e que embora a IP seja distinta dos factos
acerca destas continuidades ela no um facto independente. Noutras pa-
lavras, a partir do momento em que se decreveu todos os factos relativos
a corpos e crebros est descrito tudo o que h a descrever: descrever a
existncia de pessoas no descrever factos a mais no mundo.
Vrias consequncias interessantes decorrem daqui:
(1) Se este tipo de reducionismo verdadeiro a IP no absoluta-
mente determinada321.
(2) A co-pessoalidade das experincias no auto-explicativa322.
(3) Porque consistem noutros factos, a existncia de pessoas e a IP ao
longo do tempo no podem por si ter efeitos.
(4) Uma inevitvel ilusoriedade da nossa auto-concepo: o normal
termos crenas inconsistentes acerca da nossa prpria natureza323.

320
A esttua e o ouro so distintas na medida em cada um pode por exemplo durar mais do que o outro (por
exemplo derretendo o pedao de ouro destri-se a esttua mas no o ouro, e derretendo o ouro do interior da
esttua, deixando apenas a superfcie da esttua e substituindo o ouro interior por outro material, destri-se
o ouro mas no a esttua).
321
Embora a tendncia para pensar que a IP determinada seja praticamente irresistvel e que por exemplo
num instante de tempo futuro ou seremos ou no seremos esta pessoa, isso no verdadeiro.
322
Pelo contrrio, h a uma unidade que tem que ser explicada evocando a forma como as experincias se
relacionam entre si em funo de factos fsicos acerca do crebro e do corpo em causa.
323
De facto, embora muitas pessoas no estejam dispostas a afirmar que so Egos Cartesianos, elas no tm
(ns no temos) outra maneira de pensar em si prprias a no ser como uma unidade e co-pessoalidade de
experincias que se mantm ao longo do tempo.
270 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

Ora, Parfit pretende analisar as consequncias das teses reducionistas


acerca de IP no mbito da teoria da aco. De facto, a questo metafsica
da natureza das pessoas tem uma relao directa com a questo das razes
para agir. Aquilo que os agentes (pensam que) so importa quando se trata
de saber o que agir racionalmente, em funo de um cuidado ou preocu-
pao (concern) tanto quanto possvel justificado, ou pelo menos no auto-
contraditrio. Por exemplo, se a IP bem menos bsica e determinada do
que aquilo que usualmente pensamos, isso razo para pr de alguma
forma em causa a naturalidade do egosmo racional, em geral considerado
como a pedra de toque da racionalidade na aco. Um reducionista coloca
as seguintes questes: porque que, quando se trata de preocupao com o
futuro e de razes para agir, havemos de estar especialmente preocupados
com o nosso prprio futuro? Haver algo de necessrio e de definicional na
ideia segundo a qual cada agente tem uma preocupao especial com o seu
prprio futuro? Se a IP consiste noutros factos e a sua importncia deri-
vada fica aberta a porta para a defesa de um ponto de vista mais impessoal
sobre aquilo que importa caracterstico por exemplo do utilitarismo324. No
caso de Parfit, a metafsica da IP prolonga-se precisamente numa filosofia
des-pessoalizada das razes para agir, assentando sobre a no importn-
cia (unimportance) da IP.
O reducionismo leva a uma inflexo importante na discusso da me-
tafsica da IP: o desvio da natureza da IP para a importncia da IP. E a
proposta que mesmo se quase todos ns quase todo o tempo queremos,
mesmo que obscuramente, de alguma forma ser e sobreviver, isso no o
que mais importa racionalmente. Seria mais racional pensar exactamente
o que que desejamos que seja e sobreviva325.
Discusses acerca daquilo que so pessoas e razes para agir so
relevantes para a caracterizao da racionalidade das partes na PO. De
facto, ao descrever a PO Rawls est a tomar uma posio acerca da fun-
damentalidade das pessoas: ele est a considerar que existem, de forma
bsica e no problemtica, unidades determinadas da deliberao racional,
fundamentalmente individuadas e definidas pelo interesse prprio.
Quanto ao terceiro tipo de questes contemporneamente tratadas
sob o ttulo de Identidade Pessoal e a que me propus a chamar questes

324
De facto, no sem algum tipo de pressupostos acerca da metafsica da IP (nomeadamente pressupostos
acerca da natural separao e do carcter fundamental das pessoas) que a globalizao utilitarista to
taxativamente afastada (e mesmo considerada um adversrio por excelncia) na teoria rawlsiana da justia.
325
Assim como temos muito mais continuidade fsica com o corpo a que agora chamamos nosso do que aque-
la que nos importa (este corpo vivo fisicamente contnuo com o nosso futuro cadver, com os ltimos
fragmentos desagregados daquilo que hoje o constitui, mas no parece que isso importe muito), talvez a
continuidade psicolgica (ser uma pessoa, esta pessoa, com memrias, desejos e finalidades continuados)
importe menos do que usualmente pensamos. Assim, aquilo que satisfaria como preservao ou realizao
daquilo que importa poderia perfeitamente no coincidir com a continuao fsica ou psicolgica de si, sendo
bastante mais alargado e mais neutro.
IDENTIDADE PESSOAL E ACO 271

narrativas, elas so relativas ao relato autobiogrfico de si ao longo do tem-


po, construo sempre mais ou menos ficcionalizada que uma parte
importante da psicologia das pessoas bem como s fontes e materiais deste
relato. este o tipo de questes mais frequentemente evocado pelos crti-
cos de Rawls: aparentemente a teoria rawlsiana da justia ofereceria meios
muito magros para a constituio de uma histria de si. Exactamente de
que se trata neste tipo de questes? Para alm da Unidade e do Centro que
pensamos ser, deixando em suspenso a questo acerca daquilo que meta-
fisicamente somos (e que podemos no vir nunca a saber que somos), ns
pensamos ser (de facto pensamos ter) uma histria pessoal construda em
torno de tal Unidade e de tal Centro. Uma histria pessoal uma narrativa,
uma agregao mais ou menos estruturada do decurso de uma vida a que
chamamos nossa e na qual somos a personagem principal. A narrativa no
se identifica com o crebro do corpo a que chamamos nosso, nem com o
corpo prprio, embora estes sejam causalmente responsvel por mant-la.
O Eu o centro de gravidade narrativo326 de uma histria criada de for-
ma involuntria327.Na interseco das questes cognitivas e das questes
narrativas da IP tem-se a seguinte situao: uma pessoa diz Eu sou a Sofia
e essa pessoa como uma mquina que escreve romances328. a dimen-
so narrativa da IP que faz a ligao entre a questo cognitiva e a questo
social, poltica, artstica, etc, das identidades, pensadas como aquilo que
define um indvduo como sendo esse indivduo especfico, com caracte-
rsticas que o ligam a comunidades e pocas histricas determinadas. Esta
auto-criao329 um material importante de psiclogos, psiquiatras e ou-
tros profissionais da IP o ncleo das questes narrativas330.
Situados os trs tipos de questes, retomar-se- a partir de agora
pontos especficos, comeando pela questo cognitiva, da racionalidade
dos agentes e portanto por aquilo que, na PO, pensado a partir da teoria
da deciso racional.

326
A metfora de D. Dennett. Cf. Dennett 1991 e Dennett 1992.
327
I.e. causada por processos que no so eles prprios nem inteligentes, nem conscientes, nem voluntrios
(tanto quanto sabemos aquilo que causa o nosso auto-apercebimento corpreo e narrativo um crebro,
no entanto esse saber ser sempre indirecto: nunca vimos o nosso prprio crebro e nunca o veremos sem
mediaes).
328
Cf. Dennett 1989, Dennett 1991, Dennett 1992.
329
No se trata obviamente de uma criao ex-nihilo, mas da criao, sempre em curso, de uma narrativa de si.
Esta condio de auto-criao de resto a razo pela qual a IP no dada mas perseguida e conseguida ou
no conseguida, num processo em que cada um se toma a si prprio como matria susceptvel de moldagem
e de mais ou menos posse.
330
Esta forma de colocar a questo da IP tem relaes complicadas com a questo metafsica da IP, que frequen-
temente tem por trs uma agenda epistemolgica e metafsica descritivista, em que se trata de discernir
aquilo que , a natureza de algum tipo de entidade e no por exemplo de capturar o aspecto dinmico desse
tipo de entidade.
272 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

3. Problemas cognitivos: o agente e a deliberao mecanismos e


limitaes da racionalidade.

O insight rawlsiano foi conceber a teoria da justia como uma parte


da teoria da escolha racional331. Convm ento antes de mais esclarecer o
que se entende por racionalidade, de um ponto de vista tanto quanto pos-
svel exclusivamente cognitivo.
Vrias disciplinas utilizam e desenvolvem hoje teorias da racionali-
dade. uma questo delicada dizer quais so exactamente essas discipli-
nas. O caso no polmico, por excelncia, de teoria da racionalidade a
teoria da deciso racional, que inclui a teoria dos jogos e a teoria da escolha
social (social choice theory) que tem aplicaes na economia, na gesto, na
elaborao das polticas pblicas (public policy) e mesmo na biologia evo-
lucionista332. A teoria das probabilidades um exemplo mais polmico333
e apontar a lgica como teoria da racionalidade j bastante polmico334.
A forma mais simples de encarar a questo disciplinar da raciona-
lidade estabelecer que s estritamente legtimo falar de teorias da ra-
cionalidade se estas prevm agentes, i.e. entidades cujo comportamento
adaptado a um ambiente determinado resulta da interaco entre crenas
e desejos. A noo neutra e abstracta de agente, utilizada na economia, na
teoria da deciso racional ou na Inteligncia Artificial, o ponto de refe-
rncia incontornvel da teoria da racionalidade.
Basicamente, a teoria da deciso racional analisa condies definidas
sobre as preferncias de agentes, assumindo que utilidades e probabilida-

331
Apesar de recuos e salvaguardas posteriores, relativos nomeadamente distino entre razovel e racional
(cf. por exemplo Rawls 1993 b, Lecture II, 1).
332
A teoria da deciso racional foi desenvolvida no sculo vinte por matemticos, estatsticos, economistas e
filsofos e constitui a viso normativa actualmente dominante da natureza da racionalidade (cf. por exemplo
Nozick 1993: 41). De acordo com a teoria da deciso, um agente racional uma entidade tal que tem prefe-
rncias determinadas e ordenadas e age de acordo com elas, escolhendo por entre as opes de aco que
se lhe oferecem aquela que maximiza a utilidade esperada (essa utilidade a utilidade atribuda pelo agente
ao estado do mundo resultante da aco escolhida). Numa primeira caracterizao a teoria da deciso apre-
senta modelos das situaes em que um agente racional escolhe sozinho (cf. por exemplo Von Neumann &
Morgenstern 1944 ou Ramsey 1926), a teoria dos jogos apresenta modelos das situaes em que um agente
racional escolhe em situaes em que a sua escolhe depende daquilo que outros agentes escolherem, i.e.
situaes de co-agncia (co-agency) ou confronto (cf. por exemplo Von Neumann & Morgenstern 1944) e a
teoria da escolha social apresenta modelos para situaes em que um agente racional escolhe por outros
agentes racionais, i.e. em funo das preferncias e interesses desses outros agentes, como seu delegado
(a obra inicial de referncia da teoria da escolha social Arrow 1963). A teoria da escolha social muito
importante na teoria da governao (government theory) e na teoria da democracia.
333
A teoria das probabilidades pode ser considerada uma teoria da racionalidade tanto quanto for tomada como
uma lgica da crena parcial e do argumento inconclusivo, na terminologia de F. Ramsey. Cf. Ramsey 1926.
Esta no obviamente a nica utilizao da teoria das probabilidades pense-se na estatstica e na fsica e
nem sequer a mais importante mas apenas aquela pela qual a teoria das probabilidades pode ser considera-
da como uma teoria da racionalidade. Para considerar a teoria das probabilidades como uma lgica da crena
parcial Ramsey pe de lado, evidentemente, a concepo frequencista comum de probabilidade.
334
Menos polmico indicar a explorao de sistemas lgicos na Inteligncia Artificial, considerada como ci-
ncia experimental, como uma investigao da natureza da racionalidade. A Inteligncia Artificial lida com
o desenho de agentes artificiais, por contraste com a lgica, que lida com estruturas formais abstractas.
IDENTIDADE PESSOAL E ACO 273

des esto implcitas nas preferncias demonstradas, e enuncia determina-


dos constrangimentos sobre a estrutura do agente racional, tais como a
existncia de uma listagem ordenada e hierarquizada (ranking) de prefe-
rncias, a transitividade das preferncias, a coerncia pelo menos mnima
das crenas em qualquer corte temporal, a cada instante, e ao longo do
tempo335 bem como a capacidade de fazer inferncias vlidas. Um agente
racional se escolhe por entre os meios de que dispe aqueles que so
adequados para atingir os fins que deseja atingir mediante um clculo de
utilidades e probabilidades336.
So estes componentes da racionalidade do agente que a teoria da
deciso racional fornece como esboo de uma psicologia. Esta psicologia
em ltima anlise um egosmo racional, historicamente ligado forma
de conceber o comportamento de agentes no mercado e com a concep-
o de mercado utilizada na teoria econmica clssica337, e uma concepo
perfeitamente apriorista, que no est baseada em quaisquer resultados
experimentais, e que tem por isso mesmo muito mais pertinncia como
pretenso normativa do que como descrio de factos. No entanto, sem
psicologia da deciso racional no haveria teoria rawlsiana da justia338.
Algumas das grandes crticas teoria da deciso racional como teoria
da racionalidade dizem respeito (1) ideia de maximizao e unificao
que esta envolve, (2) ao intelectualismo ou cognitivismo da formulao,
que oculta o funcionamento dos desejos dos agentes como factor motiva-
cional, e tambm ao facto de (3) aquilo a que nas teorias da aco se chama
racionalidade ser (apenas) uma interpretao de ocorrncias fsicas em

335
Embora o desconto temporal (i.e. o facto de os agentes racionais humanos, por exemplo, no serem tempo-
ralmente imparciais relativamente aos resultados desejados das suas aces: em princpio tendemos a des-
contar um benefcio futuro no presente) seja um dos problemas mais interessantes tratados neste contexto.
336
De modo a manejar teoricamente as situaes de escolha, a teoria da deciso atribui valores numricos
s utilidades e probabilidades e prope um clculo sobre esses valores. A teoria da deciso lida assim com
medidas e comparaes das preferncias dos agentes, das utilidades dos resultados (outcomes) e da pro-
babilidade de obteno dos resultados dadas as aces. Diferentes axiomatizaes so propostas. Cf. por
exemplo Von Neumann & Morgenstern 1944, Theory of Games and Economic Behavior. Os autores apre-
sentam uma teoria matemtica da deciso que se aplica quando um agente est perante opes exclusivas
de aco. A axiomatizao da utilidade apresentada por John Von Neumann e Oskar Morgenstern, qual os
estudos da deciso racional usualmente se reportam, toma as probabilidades como dadas. Cada aco tem
resultados (outcomes) aos quais so atribudas utilidades, i.e. valores. Atribui-se probabilidades condicionais
a cada resultado possvel R em relao com uma aco, por exemplo a aco A. A utilidade esperada de um
dado resultado R de uma aco A dada pela seguinte frmula: u (R) P (R| A). De acordo com a teoria, a
racionalidade do agente envolve a prtica do acto com a maior utilidade esperada. Antes de Von Neumann e
Morgenstern j F. Ramsey tinha elaborado uma teoria da crena pacial e do raciocnio inconclusivo baseada
numa teoria subjectivista da probabilidade, e nas noes de preferncia e expectativa matemtica do agente
quanto a resultados das suas aces, apresentando propostas para a manipulao numrica desta lgica (cf.
Ramsey 1926, Truth and Probability).
337
Segundo a qual o comportamento do mercado resultaria da interaco entre agentes completamente racio-
nais cada um prosseguindo os seus interesses egostas e decidindo-se por aquelas aces s quais atribuem
a maior probabilidade de originar as melhores consequncias para si de acordo com os seus objectivos e com
a informao de que dispem.
338
Isto no significa que Rawls no reconhea as vrias crticas a que a teoria da deciso racional est sujeita.
Cf. nomeadamente Rawls1993 a, nota 14 na p. 125.
274 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

sistemas fsicos. A particular crtica que se aborda em primeiro lugar tem


a ver com o irrealismo da ideia de maximizao para caracterizar situaes
reais de deliberao339.
Aparentemente, um processo de satisficing340 fundamental em
grande parte dos processos reais de deciso, desde as escolhas da seleco
natural que conduziram ao design de agentes at aos processos humanos
de deciso. Nestas condies, agentes resultantes de evoluo por seleco
natural no podem ser considerados como agentes perfeitamente racio-
nais: o seu design, inclusive o design para a cognio, resulta ele prprio
de um processo de satisficing.
De modo a pr em relevo as caractersticas de um tal processo e suas
implicaes na concepo de agente D. Dennett prope o seguinte exem-
plo de deliberao seguida de deciso341.
Um departamento universitrio pretende conceder uma bolsa ao
melhor estudante que preencha determinadas condies e publicita essas
condies. No se contava com 250 000 candidaturas, em dossiers exaus-
tivos. Perante o nmero das candidaturas e a quantidade de informao
de cada uma, a primeira coisa a constatar que (1) impossvel considerar
todos os factores relevantes no tempo disponvel. O (2) uso cego e impiedoso
de regras grosseiras de seleco e de deciso (por exemplo um critrio no
absolutamente confivel mas no irrelevante, tal como as mdias das clas-
sificaes) imprecindvel. Alm disso, (3) o decisor ter que abdicar do
controlo total do processo, apoiando-se num processo aleatrio (por exem-
plo um sorteio que reduza as candidaturas a cem ou duzentas). Aps o
uso desses processos de modo a cercear as alternativas em considerao,
procura-se (4) salvar alguma coisa do processo selvagem anterior, nomea-
damente procedendo a uma anlise exaustiva e cuidadosa das candidaturas
que ficaram, das quais se vem a escolher uma. Este ultimo processo uma
tentativa, resultante de auto-monitorizao, de corrigir o resultado final.
Qualquer deciso tomada nestas circunstncia , evidentemente,
enormemente vulnervel a um olhar retrospectivo: no existe qualquer
garantia de que a alternativa que acabou por ser seleccionada seja a melhor
alternativa342. No entanto, o decisor pode ainda assim considerar que a sua
deciso foi a melhor possvel dadas as circunstncias. Dennett sugere que

339
A crtica parte de consideraes relativas ao design de um deliberador e aplica s teorias da escolha como
maximizao racional em geral e no apenas psicologia da deciso pressuposta por Rawls.
340
Os processos de satisficing, teorizados nomeadamente por Herbert Simon, so processos de deciso que
encontram solues razoavelmente boas para problemas em situaes muito complexas, mas no solues
ptimas. Estas so inalcanveis em situaes nas quais impossvel medir todas as alternativas por uma
funo de utilidade comum.
341
Cf. Dennett 1988.
342
mesmo provvel que os melhores candidatos tenham sido afastados.
IDENTIDADE PESSOAL E ACO 275

o processo retrata de forma bastante fiel (e de acordo com ideias acerca do


processamento cognitivo como paralelo e distribudo), as caractersticas
dos processos de deliberao e escolha em deliberadores reais.
Ora, estas caractersticas da deliberao e da deciso no so usual-
mente encaradas de forma sria pelas principais correntes da filosofia mo-
ral (ou melhor, so afastadas com a considerao de que qualquer situao
real est longe de ser aquilo que deveria ser por princpio). O utilitarismo e
a deontologia identificam-se nomeadamente num ponto importante: am-
bos exigem que sejam (ainda que idealmente) consideradas todas as coisas
anteriormente deciso. Ora, de acordo com Dennett, nenhum sistema
de tica remotamente persuasivo foi alguma vez tornado computacional-
mente manejvel, mesmo que indirectamente, para problemas morais do
mundo real. Por isso, mesmo se no tem havido falta de argumentos utili-
taristas (e kantianos, e contratualistas, etc) a favor de particulares polticas,
instituies, prticas e actos, estes estiveram sempre pesadamente cerca-
dos por clusulas ceteris paribus e por suposies de plausibilidade acerca
das suas suposies idealizantes. Estas cercas esto feitas para ultrapassar
a exploso combinatria de clculo que ameaa se de facto se procurar
como a teoria afirma que se deve fazer considerar todas as coisas343.
Para agentes reais, objectivamente limitados, impossvel considerar
todas as coisas, e Dennett pensa que importante que a filosofia moral leve
a srio tal impossibilidade. por isso prefervel conceber a deliberao
moral como um exerccio de disposies e no como maximizao racio-
nal (entre outras coisas entende-se por maximizao racional que dado
o desejo D e as crenas C1, C2, Cn...de um agente, a coisa mais racional
a fazer, considerados todos os factores, aparece ao agente como R. Logo, o
agente decide por R como qualquer agente racional faria).
mais realista do ponto de vista cognitivo considerar que as pessoas
so deliberadores tais que so guiados por algo como um cuidado no
maximizante e no por maximizao racional, o que significa nomeada-
mente que elas fazem a todo o momento escolhas no maximizantes, que
no podem ser identificadas com a escolha que qualquer agente racional
faria. Essa estratgia no alis irracional, dadas a insuficincia da infor-
mao e a pluralidade dos bens em considerao.
Como se sabe, as ticas da virtude propem a substituio do cl-
culo racional por consideraes acerca do carcter dos agentes morais344.
Ora, Dennett defende que somos constitudos, enquanto deliberadores,

343
Dennett 1988:129 .
344
Corrigindo assim ao mesmo tempo a desconexo entre as decises racionais e a vida e a pessoa dos agentes
que caracterstica das ticas da maximizao racional.
276 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

por imperativos biolgicos e dada a presso temporal, de modo a agir de


uma forma que se aproxima da situao caracterizada pelas ticas da vir-
tude. O que Dennett faz transpr a noo (de mbito pessoal) de carc-
ter para o mbito cognitivo sub-pessoal. possvel no entanto estabelecer
uma ligao entre a caracterizao cognitiva da deliberao e posies em
teoria moral. Parte-se do seguinte: o que a caracterizao estrutural dos
deliberadores reais mostra a falta de pertinncia cognitiva das ticas da
maximizao racional. Dois tipos de consideraes nascem da. Um pri-
meiro tipo, tratado em seguida, diz respeito a estratgias de melhoramento
das decises. Um segundo tipo diz respeito quilo que possvel, em tais
circunstncias, afirmar acerca da natureza da racionalidade, do ponto de
vista de uma teoria filosfica da racionalidade e ser tratado no ponto 4.
Relativamente questo do melhoramento das decises morais,
Dennett desenvolve a ideia de um manual de primeiros socorros morais345.
Este constituiria uma necessidade para agentes que agem em tempo real,
sendo ao mesmo tempo uma tentativa de incorporao na teoria filosfica
da moralidade das imperfeies constitutivas dos agentes reais. O manu-
al diria o que fazer imediatamente e teria como finalidade criar estados
disposicionais em agentes que tm que decidir sem tempo para calcular
todas as implicaes dos seus actos. O que poderia conter um tal manual?
Uma proposta decorre do exemplo dado atrs da seleco de um candida-
to apesar dos constrangimentos objectivos deciso: tendo discernido os
meta-problemas do processo de deciso o deliberador pode desenvolver
hbitos de pensamento que lhe permitam lidar com tais problemas. Es-
tes estariam contidos no manual. Por exemplo, perante a proliferao das
consideraes na situao de deliberao (o excesso das candidaturas), o
deliberador pode desenvolver interruptores da ponderao, que terminem
arbitrariamente a gerao das consideraes. Estes interruptores so ma-
neiras de lidar com a intratabilidade computacional e impedem de facto a
considerao de todas as coisas. A natureza dos terminadores de conside-
raes obviamente uma questo problemtica: eles podem ser de muitos
tipos. A um nvel tico, os terminadores das consideraes podem ser por
exemplo direitos ou regras, noes que tm todas as vantagens do dog-
matismo sobre a hiper-racionalidade, i.e. conduzem mais facilmente um
agente aco.
Um outro contedo possvel (bastante problemtico) do manual de
primeiros socorros morais seria a ideia segundo a qual os manuais podem
ser vrios e alternativos (o que supe, evidentemente, que do ponto de

345
Dennett 1988.
IDENTIDADE PESSOAL E ACO 277

vista cognitivo noes que fazem apelo a Uma-ideia-de-racionalidade, tais


como A audincia racional ou A transparncia tico-poltica das socie-
dades seriam duvidosas). De qualquer forma, e essa a sua importncia, a
ideia do manual ergue-se contra o erro comum das ticas da maximizao
racional, a ideia segundo a qual deve haver uma nica (melhor ou mais
alta) perspectiva a partir da qual possvel avaliar a racionalidade ideal346.
Embora Dennett apresente as suas sugestes sob a forma de uma
investigao do design do deliberador e rejeite as aproximaes com as
ticas da virtude, as estratgias de meta-controlo da deliberao apontadas
no manual parecem sustentar as propostas destas. Os problemas concep-
tuais com que a ideia de maximizao racional se depara no domnio tico
e que conduzem s propostas das ticas da virtude revelam assim ser o
reflexo de caractersticas estruturais dos deliberadores, que a filosofia mo-
ral deveria considerar e aquilo que comea por ser apenas uma descrio
das caractersticas sub-pessoais poderia conduzir a propostas substantivas
em filosofia moral. Poder-se-ia por exemplo imaginar uma situao em
que, para alm da sua utilidade cognitiva e estrutural, os interruptores de
consideraes tivessem uma motivao moral e em que o abandono do
ideal da maximizao racional conduziria defesa de uma concepo no
racionalista de moralidade e motivao moral347 e aceitao do facto de o
cuidado no maximizante ser uma estratgia racional perante a pluralida-
de de objectos de cuidado.
Em concluso, a ideia segundo a qual a deliberao maximizao
auto-controlada e unvoca, totalmente dominada pelo agente, resultando
numa mxima racional que rege a aco ou num clculo de utilidades
inobjectvel, irrealista. O que constitui um deliberador real mais pro-
priamente monitorizao de uma multiplicidade de produes: a unidade
deste mais uma unificao de segunda ordem do que uma unidade no
comando. Do ponto de vista cognitivo, nem a unidade do agente nem
o auto-controlo na deliberao que conduz aco podem ser tomados
como garantidos. As condies reais do agente e da deliberao devem

346
Dennett 1988: 139.
347
De facto, o que seria um agente moral totalmente racional? Um tal ser no gozaria sequer a vida prpria nem
gozaria da existncia de outros seres, (por exemplo em termos de amor ou de amizade) considerando-os
apenas por ocasio da (no) estrita submisso das aces a regras racionais ou do clculo do bem comum.
Estas crticas aplicam-se quer deontologia quer ao utilitarismo precisamente tanto quanto estas so ticas
da maximizao racional. Alis, de acordo com uma teoria humeana radical da motivao um agente total-
mente racional nem sequer agiria: o agir s pode ser movido a desejos e esse ser estaria apenas informado.
Como sabido, nenhuma escolha particular face a uma situao determinada , de acordo com o humeano,
despoletada pela mera informao. Como diz Blackburn (Blackburn 2000), a razo apenas determina o en-
tendimento das situaes, o input, e no a forma como o input convertido em output, i.e. em aco. Para
um humeano como Blackburn, toda a motivao, mesmo a mais elevada ou intelectual, depende de desejos.
Note-se que o humeanismo, ao contrrio do kantismo, no estabelece uma ciso entre os desejos e o dever-
ser, nem elimina o lugar dos sentimentos e atitudes na motivao para agir.
278 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

assim tornar-nos cautelosos face ao perfil de agentes racionais rawlsiano-


kantianos.

4. Um indivduo e um projecto racional de vida.

Entender-se- em seguida pessoalidade como pessoa no sentido


pleno e concretizado e no j apenas agente-delineado-a-partir-da-deci-
so-racional. Essa a questo que Rawls aborda atravs da ideia de projecto
racional de vida como bem das pessoas. Na PO as partes sabem que as
pessoas tero um projecto racional de vida e uma das coisas que deve ser
possvel na sociedade regida pelos princpios da justia, uma vez estabele-
cida esta pelo contrato das partes, que os indivduos se tornem pessoas
desenvolvidas enquanto tal (full blown persons), exercendo poderes morais
e prosseguindo concepes de bem, preenchendo assim o esqueleto for-
necido pela teoria da deciso. Rawls evoca portanto duplamente a raciona-
lidade para caracterizar as suas pessoas: quando as caracteriza como agen-
tes racionais e quando afirma que elas tm um projecto racional de vida.
O projecto racional de vida uma noo estranha348, na qual est em
causa o uso da racionalidade para se conceber aquilo que se enquanto
pessoa determinada, no sentido denso e no apenas esquemtico (o sen-
tido que caracteriza o agente racional). Aparentemente aquilo que Rawls
prope a utilizao do esquema da deciso racional como substituto da-
quilo que normalmente os profissionais da IP (como psiclogos e psiquia-
tras) esto mais prontos a conceber como uma histria que cada pessoa
tem acerca de si prpria, uma histria circundada de afectos, relativamen-
te aos seus objectos e objectivos.
Procura-se em seguida, antes de mais, saber o que que, de um pon-
to de vista filosfico, pode ser afirmado sobre a natureza de tal raciona-
lidade que opera na constituio de si. Ora o uso da racionalidade sobre
si pode ser caracterizado, a partir da filosofia da mente349 precisamente
como uma caracterstica do tipo especial de sistemas cognitivos fsicos
que so pessoas350. Estas constituem um ponto de aplicao especfico de
uma teoria geral da mentalidade no mundo fsico. De acordo com a Teoria

348
Rawls caracteriza a noo da seguinte forma: O projecto de vida de algum racional se e s se 1) for um
dos projectos que so coerentes com os princpios da escolha racional quando aplicados a todas as carac-
tersticas relevantes da situao em que encontrem e 2) for o projecto que, de entre todos aqueles que res-
peitam esta condio, foi escolhido pela pessoa em causa a partir de uma deliberao inteiramente racional,
isto , tendo total conscincia dos factos relevantes e depois de uma cuidadosa anlise das consequncias
(Rawls 1993 a: 314).
349
Escolhe-se aqui como referncia sobretudo a filosofia de D. Dennett e a concepo de pessoalidade (per-
sonhood) no mbito da Teoria dos Sistemas Intencionais, a teoria geral do estatuto da intencionalidade ou
mentalidade no mundo fsico.
350
Dennett 1981, Conditions of Personhood. Cf. Davidson 1982, Rational Animals, para uma concepo menos
continuista do que a de Dennett do estatuto da racionalidade e da pessoalidade relativamente a outras formas
do mental.
IDENTIDADE PESSOAL E ACO 279

dos Sistemas Intencionais (TSI), a pessoalidade (personhood) uma forma


particular e sofisticada da mentalidade. De acordo com a caracterizao da
Teoria dos Sistemas Intencionais, pessoas so entidades tais que so no
apenas susceptveis de serem interpretadas como Sistemas Intencionais,
como so capazes de assumir a estratgia intencional sobre outros sistemas
e de assumir que outros sistemas assumem a estratgia intencional sobre
eles (i.e. que lhes atribuem mentalidade de volta). Abre-se assim o espao
da verdade, da mentira, da confiana e do logro que caracteriza as relaes
inter-mentais e comunicacionais humanas, que uma condio essencial
do tipo de mentalidade que a pessoalidade. Mas as pessoas so capazes de
mais: so capazes de avaliar racionalmente a o seu prprio uso da raciona-
lidade em todo o processo interpretativo e nomeadamente na constituio
da sua prpria identidade.
Mas qual a natureza desta racionalidade que conduz interpreta-
tivamente a sucessivos aprofundamentos da mentalidade de parcelas
do mundo fsico at chegar pessoalidade? A racionalidade o ponto de
apoio de teorias quinianas do mental, como por exemplo as de D. Davi-
dson e de D. Dennett, de acordo com as quais nada no mundo fsico351
que seja insuficientemente racional interpretvel como mental. A esta
posio est associado um princpio de caridade, de acordo com o qual um
agente tem crenas que so na sua maioria verdadeiras e faz inferncias
que so na sua maioria racionais. Este um princpio ou constrangimento
apriorista que se aplica a tudo o que mental352.
J se viu que a abordagem cognitiva dos mecanismos da racionali-
dade revela algo a que poderia chamar uma imperfeio constitutiva da
racionalidade dos agentes reais353. Ora, impossvel no notar o choque

351
Ou melhor, no mundo pensado, do ponto de vista metafsico, como sendo bsicamente fsico.
352
O ncleo das teorias quinianas do mental este princpio de caridade. O lugar originrio do princpio da
caridade o pensamento de Quine (cf. o pargrafo 13 do Captulo 2 de Word and Object). O princpio da
caridade acompanha a filosofia da mente contempornea a partir do momento em que Quine declara (cf. a
observao acerca da tese de Brentano 45 de Word and Object) que o mental ou intencional tem um estatuto
interpretativo. Esto assim geradas as teorias do mental que so teorias da interpretao, nomeadamente
a traduo radical do prprio Quine, a TSI de Dennett e a interpretao radical de Davidson. A proposta de
Quine, que rege todas as teorias da interpretao, nomeadamente as de Dennett e de Davidson, a seguinte:
para alm de um certo ponto, a (suposta) irracionalidade do indvduo sob interpretao deve fazer com que
o intrprete duvide das suas prprias hipteses de traduo. mais provvel que estas hipteses estejam
mal formuladas do que que o indivduo a ser interpretado seja desse modo irracional. O princpio afirma a
existncia de uma conexo incontornvel entre intencionalidade e racionalidade: a atribuio de crenas a
um sistema pressupe a racionalidade do sistema, a qual comportamentalmente (e portanto instrumen-
talmente) avaliada.
353
Embora no haja problemas em continuar a considerar a racionalidade como a melhor adaptao possvel
do comportamento de agentes ao seu ambiente, consideradas as suas crenas e desejos bem como uma
adaptao evolutiva com propsitos determinados. A acepo mnima e incontornvel de racionalidade de
que se trata aqui a racionalidade instrumental, uma caracterizao de racionalidade que vale para qualquer
sistema cognitivo, consciente ou no. Agir de acordo com razes, evidentemente um funcionamento que
pode ter bases diversas nos sistemas cognitivos, desde a pura e simples instalao (wiring) que propicia a
adaptao das funes do sistema ao seu ambiente, at ao condicionamento, at ao reconhecimento cons-
ciente de conexes entre contedos. Este ltimo, embora possa parecer destacar-se relativamente s bases
anteriores pode igualmente ter sido seleccionado (cf. Nozick 1993: 108).
280 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

entre as teorias quinianas do mental, que supem de algum modo uma im-
possibilidade de irracionalidade nos sistemas interpretveis como mentais
e a perpectiva cognitiva que sublinha as limitaes constitutivas ou mesmo
a generalizao da irracionalidade354.
Tomando de novo como exemplo a TSI, mesmo possvel considerar
que ela envolve um argumento a favor da impossibilidade de irracionalida-
de355. Alis, o argumento aparece sob um forma dupla: por um lado fazen-
do apelo, maneira de Quine, conexo intencionalidade-racionalidade,
por outro fazendo apelo submisso dos sistemas cognitivos seleco
natural. Que o argumento seja duplo revela, de resto, o prprio cerne do
problema das teorias filosficas e cognitivas da racionalidade: a ambigui-
dade relativa natureza da racionalidade. Nas investigaes da natureza
da racionalidade nunca totalmente claro se a teoria da racionalidade
uma teoria cognitiva naturalista, relativa a comportamentos adequados de
sistemas fsicos resultantes de seleco natural356, ou uma teoria normati-
va, com apoio na qual sistemas fsicos so interpretados como mentais e
que permite uma exigncia de correco.
Reportar a racionalidade evoluo por seleco natural bastante
comum nas teorias psicolgicas e filosficas. O que importa desde logo
notar que o facto de se considerar o design para a racionalidade da pers-
pectiva da seleco natural, estende a este o estatuto geral dos produtos da
seleco natural (um design no ptimo mas apenas satisfatrio, suficien-
temente bom). A reportao da racionalidade seleco natural uma
reportao ao xito no comportamento global do agente e apenas isso e
portanto tambm, inevitavelmente, um passo no sentido de duvidar de
qualquer qualidade intrnseca dos produtos e resultados da racionalidade.
Se o ponto de vista evolutivo, apesar de oferecer um argumento a
favor da impossibilidade de irracionalidade, no coloca qualquer cons-
trangimento de qualidade intrnseca sobre os processos e produtos da
racionalidade a abordagem feita por meio do princpio da caridade pare-

354
Cf. Tversky & Kahneman 1981, Tversky & Kahneman 1993. Mesmo que se trate de sujeitos academicamente
treinados em lgica ou teoria das probabilidades h certas irracionalidades recorrentes (dir-se-ia na termi-
nologia da teoria dos jogos que as estratgias dominantes so irracionais...). Nos aludidos estudos chama-se
irracionalidade por exemplo existncia de tendncias ou inclinaes prvias (bias) que determinam o en-
quadramento (framing) das escolhas (supostamente racionais) de agentes, s ms estimativas de probabili-
dades, intransitividade (ou mesmo inverso) das preferncias dos agentes, ao facto de os agentes incorre-
rem sistematicamente em falcias, etc. Em suma, chama-se irracionais a (1) processos pelos quais agentes
chegam a concluses que no podem ser justificadas pelo seu prprio conhecimento, e a (2) processos que
conduzem a uma concluso ou deciso que no a melhor que poderia ter sido alcanada luz da evidncia
disponvel, com os recursos temporais disponveis. So assim possveis situaes em que agentes acreditam
em contradies, no acreditam nas consequncias daquilo em que acreditam, incorrem em fraqueza da
vontade e em auto-engano, etc. Em todos estes exemplos trata-se de irracionalidade na gesto dos meios, e
portanto de racionalidade instrumental e no de racionalidade dos fins
355
Tem alis sido acusada disso, cf. Stich 1993, Captulo 2, Good Reasoning and Intentional Content: How Irra-
tional Can We Be?.
356
Por contraste com, alis, um mecanismo de representaes e computaes la Fodor, que seria uma carac-
terizao puramente interna aos sistemas cognitivos daquilo que se entende por racionalidade.
IDENTIDADE PESSOAL E ACO 281

ce obrigar atribuio de uma racionalidade mais perfeita. Os quinianos


podem, certo, ter posies diferentes quanto ao estatuto da racionalida-
de suposta na interpretao.357. Mas todos concordam que a suposio de
racionalidade criterial para identificar e caracterizar a intencionalidade,
no constituindo uma opo mas uma condio.
O ponto de apoio do intrprete (quiniano, davidsoniano ou dennet-
tiano) a racionalidade instrumental, comportamentalmente avaliada.
Mas um tal ponto de apoio deixa em aberto saber que racionalidade essa
(e quanta) que assim inapelavelmente suposta, e quanta racionalidade
tem que ser suposta358. Esse ponto de apoio no tem tambm por que en-
volver qualquer ponto de vista exterior em funo do qual se possa falar
de Racionalidade perfeita. No caso particular da TSI, uma hiptese que
se coloca mesmo que a racionalidade no seja nem uma noo muito
profunda nem uma noo unificada. Antes de mais, a racionalidade uma
noo do nvel do agente, i.e. do nvel de sistemas cognitivos fsicos que
se comportam adequadamente, do ponto de vista instrumental, nos seus
mundos, e no uma noo apoiada na existncia de gneros naturais re-
presentacionais, uma noo por princpio insusceptvel de caracterizao
precisa (e de uma s caracterizao). neste sentido, o sentido em que a
racionalidade s pode ser avaliada instrumentalmente, que a ela no tem
valor intrnseco. Este ponto importante quando se coloca a questo da
comprovao emprica da irracionalidade de sujeitos em estudos empri-
cos359.
Davidson tem uma proposta de resoluo do problema do choque en-
tre estudos empricos da racionalidade e a necessidade de usar o princpio
de caridade na teoria da mental: tudo depende do que se entende por com-
provao emprica da racionalidade360. A suposio de que estudos emp-

357
Isto claro comparando os casos de Dennett e de Davidson: Davidson sugere que a verdadeira natureza da
racionalidade suposta na interpetao revelada pela teoria da deciso, Dennett considera a racionalidade
um conceito sistematicamente pr-terico. Cf. Davidson 1980c, Hempel on Explaining Action e Dennett 1987.
358
O que as teorias quinianas da interpretao normalmente fazem apelar a intuies acerca de irracionalida-
de (o exemplo de irracionalidade improvvel do prprio Quine um indivduo que cr p e ~p). Mas onde se vai
buscar os standards de racionalidade quando se apela intuies de irracionalidade? Que standards de racio-
nalidade mantm ainda algum que afirma, como por exemplo Dennett faz, que a racionalidade no consiste
na consistncia das crenas, nem em fechamento dedutivo nem em capacidade inferencial perfeita? No caso
especfico da TSI, passa-se por situaes em que se afirma, verificado o choque entre a racionalidade e a
incorrigibilidade dos SI, que a atribuio de racionalidade sempre global ou holista e de certo modo permis-
siva (no sentido em que admite alguma inconsistncia), por situaes em que a insuficincia computacional,
a incapacidade de inferncias perfeitas considerando todos os factores, ,como se viu, evocada como razo
suficiente para a oposio s ticas da maximizao racional, por situaes em que se afirma que a soluo
para (aquilo a que na Inteligncia Artificial se chama) o problema do enquadramento passa, nos humanos,
por uma no obrigao coerncia das crenas do sistema. (Nesse contexto Dennett defende que nada na
implementao dos hbitos que so ideias prticas, razo por instinto, feixes de como-lidar na criatura
obriga a preservar a consistncia do que estes instauram em termos de imagem manifesta).
359
Estes teriam concluses pessimistas, provariam que agentes reais so maioritariamente irracionais em
grande parte das circunstncias de inferncia e deciso. Pelo menos isso que eles aparentemente mos-
tram, mas claro que uma tal avaliao supe a racionalidade.
360
Davidson 1980.
282 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

ricos poderiam fornecer a comprovao (ou infirmao) da racionalidade


dos agentes no razovel. Experincias empricas acerca de racionalidade
no podem infirmar as caracterizaes que a teoria da racionalidade (que
para Davidson a teoria da deciso, tomada como definindo a verdadeira na-
tureza da racionalidade361) faz da estrutura do agente racional. De facto, no
sabemos imaginar o que para um agente ser racional (ou irracional) sem
o quadro terico da teoria da deciso: a caracterizao do agente (feita pela
teoria da deciso) constitutiva daquilo que ser racional e agir racional-
mente. Nenhuma interpretao ou avaliao dos dados experimentalmente
obtidos pode ser feita sem utilizar as prprias propostas da caracterizao
daquilo que um agente racional. Pura e simplesmente no sabemos nem
podemos pensar de outra maneira, no podemos pensar que ns prprios
no pensamos (ou que qualquer outra pessoa no pensa) geralmente de
forma racional (a no ser deixando de pensar que pensamos, por exemplo
atribuindo erros a irrupes de distrbios ao nvel do hardware cognitivo).
bvio que h uma espcie de circularidade na posio de Davidson:
a racionalidade constitutiva do agente encontrada porque l posta362.
Mas Davidson cr que a teoria tem que ser preservada porque tudo o que
temos. A circularidade na tentativa de justificar ou fundamentar a racio-
nalidade de agentes parece de qualquer modo ser incontornvel, estando
provavelmente relacionada com o tipo de seres que elaboram teorias da
racionalidade, seres instrumentalmente e minimamente racionais363.
Quando se substitui a teoria da deciso proposta por Davidson como
nica possibilidade de chegar verdadeira natureza da racionalidade pela
ideia dennettiana de uma caracterizao sistematicamente pr-terica da
racionalidade obtm-se uma anloga obrigao idealizao mas agora
sem qualquer obrigao de propor uma teoria da verdadeira natureza do
objecto idealizado (ou de propor que o objecto idealizado tem uma verda-
deira natureza).
Um problema adicional, voltando conexo conceptual entre ra-
cionalidade e intencionalidade suposta pelos quinianos, saber quanta
racionalidade ser necessrio supr quando se interpreta. Um ponto de
acordo no muito promissor, aparentemente, o facto de, se nos usamos
a ns prprios como modelo, ser consensual que a nossa racionalidade

361
Davidson pensa que apenas os humanos so verdadeiramente racionais; a TSI no tem que fazer restries
idnticas.
362
Na terminologia de A. Zilho (Zilho 1998/1999) e forando um pouco os termos do prprio Davidson (David-
son 1980: 261, Hempel on Explaining Action) isto significa que os axiomas da teoria da deciso so verdades
sintticas a priori acerca de seres racionais quaisquer. Essa a razo pela qual Davidson pensa que os ele-
mentos da teoria da deciso (por exemplo as consideraes acerca da transitividade das preferncias) tm
que ser preservados face a resultados como por exemplo os de D. Tversky e A. Kahneman que mostram como
comum a inverso de preferncias em agentes reais, bastando que existam variaes do enquadramento da
deciso em causa (Tversky & Kahnemann 1981).
IDENTIDADE PESSOAL E ACO 283

no muita ou muito perfeita364. De novo no caso especfico da TSI, e


ao contrrio do que alguns crticos de Dennett afirmam365, no faz senti-
do considerar que a TSI, enquanto teoria quiniana do mental, supe uma
racionalidade perfeita. A melhor proposta quanto quantidade de ra-
cionalidade necessria suposio de racionalidade da TSI talvez a de
uma racionalidade mnima. Na proposta de C. Cherniak366, racionalida-
de mnima significa que no existe um conjunto especfico de inferncias
que os estados mentais de um agente tenham que manifestar para este ser
candidato descrio intencional. O agente deve menifestar apenas um
conjunto razoavelmente subtancial das inferncias requeridas a um agente
racional perfeito. O que importante na noo o facto de ela se opr a
um apriorismo definitivo quanto a racionalidade: no possvel enumerar
a priori um ncleo de crenas verdadeiras e de princpios racionais sem os
quais no existem agentes racionais367
Os ncleos da racionalidade que so a racionalidade instrumental
e a racionalidade mnima, do-se to bem com imperfeies constituti-
vas como com o conceito de optimizao. Nenhum requer (pelo contrrio
parecem permitir excluir) uma racionalidade ptima ou perfeita. Eviden-
temente, nenhuma qualidade intrnseca dos produtos e processos de uma
racionalidade que no ptima nem perfeita (embora seja exigida) fica
garantida. Mas nada comprometia partida a TSI com semelhante ideia.
Tudo o que h na proposta da TSI como teoria da interpretao supondo a
racionalidade a afirmao de que a racionalidade uma condio da ca-
racterizao intencional. Nada na TSI obriga a que a racionalidade perfeita
seja uma condio necessria da caracterizao intencional.
Constitui evidentemente um problema, dada uma tal natureza da
racionalidade, o facto de a racionalidade ser considerada como chave para
a psicologia e para a constituio da pessoalidade. De facto, a pessoalidade
densa dependeria em ltima anlise de uma interpretao, de uma su-
posio de racionalidade acerca de si. Mas talvez a situao no seja to
estranha assim: se em termos de racionalidade se encontra aquilo que se

363
Qual seria a alternativa? Como, seno atravs de actividade cognitiva, se avaliaria a actividade cognitiva?
364
Partindo do constrangimento ou obrigao de nos supormos a ns prprios como modelo, S. Stich (Stich
1993:50) fala de um princpio de chauvinismo intencional. Ser intencionalmente descritvel requer a pre-
sena uma dinmica cognitiva semelhante nossa e criaturas muito diferentes de ns no sero, assim,
intencionalmente descritveis. No entanto, um tal limite imposto (ir)racionalidade tem razes relativas ao
observador, que so perfeitamente desinteressantes: a in-descritibilidade intencional no assinala, nestas
condies, nenhuma fronteira natural. O que Stich procura precisamente extrair as consequncias deste
chauvinismo intencional.
365
Cf. por exemplo Stich 1993.
366
Cherniak 1986.
367
Dada a ligao entre racionalidade e intencionalidade e esta vagueza da racionalidade claro que uma
caracterizao intencional no poder tambm ser uma questo de tudo ou nada mas essa ideia est,
precisamente, de acordo com o anti-representacionismo da TSI enquanto teoria do mental.
284 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

coloca a partir do ponto de vista do intrprete, o que isso significa que


o ponto de vista do intrprete auto-constitutivo. Por trivial que parea
a observao, isto significa por exemplo que a racionalidade envolvida na
constituio de si no uma caracterstica do funcionamento neurofisio-
lgico dos neurnios ou de outro hardware qualquer do agente, nem do
processos computacionais definidos sobre entidades intrinsecamente re-
presentacionais. O seu estatuto o do artificial de H. Simon, o interface368.
Por outro lado, a indispensabilidade da racionalidade na teoria do
mental, no parece ser necessariamente acompanhada pela convico de
que alguma teoria (por exemplo uma teoria formal como a teoria da deci-
so ou mesmo a lgica) eventualmente exibir uma verdadeira natureza da
racionalidade. A situao mesmo compatvel com a ideia segundo a qual
a racionalidade no tem uma verdadeira natureza369. O ponto de referncia
apenas a adaptao suficientemente boa ao ambiente do comportamento,
guiado por representaes, de agentes cognitivos fsicos dotados de uma
estrutura de finalidades. Ser que nestas condies a racionalidade pode-
r ter pretenses a fundar alguma coisa? Parte do trabalho de uma teoria
filosfica da racionalidade consistir mais propriamente em justificar o es-
tatuto de equilbrio reflectido entre prticas de racionalidade, formalizadas
e comuns, e respectivas intuies, por um lado e formalizao de princpios
e regras por outro do que na descrio de alguma realidade substantiva370.O
mnimo que se pode concluir que no imediatamente legtimo evocar
dados empricos ou a evoluo para falar de Uma Racionalidade. De forma
mais extrema, dir-se-, como S. Stich em The Fragmentation of Reason371,
que impossvel formular constrangimentos a priori para todos os agentes
racionais possveis. No existe A Racionalidade, o Agente Racional.

368
Simon 1969.
369
A racionalidade no consiste por exemplo em fechamento dedutivo. S este, note-se, implicaria a capacidade
de fazer todas as inferncias logicamente vlidas a partir das nossas crenas. Ora isso no nos acontece e
nem possvel. Se somos racionais, a nossa racionalidade no desse tipo. A racionalidade no consis-
te tambm nem numa capacidade inferencial perfeita, nem numa coerncia total no corpo das crenas.370
Assim, deve ser por exemplo encarada a possibilidade de a fora das nossas intuies a favor de certos
princpios de racionalidade (por exemplo princpios lgicos) no ser prova definitiva de nada. A aparente
auto-evidncia de conexes de contedos pensados, a fora do segue-se de, no , em tais circunstn-
cias, garantia alguma de que uma Conexo se sustente. A inexistncia de qualquer ponto de apoio exterior
ao funcionamento desses mesmos princpios justifica por exemplo o facto de a investigao de leis mais
profundas da racionalidade (por exemplo leis mais profundas da lgica) no continuar do mesmo modo que
continua a investigao de leis mais profundas da fsica Ideia explorada (ou melhor, problema caracterizado)
em Nozick1993.
371
Stich 1993. Que de resto Stich pensa poder ser acompanhada por um pluralismo cognitivo normativo, o que
significa que embora no exista uma relao entre o bom raciocnio e a Verdade, existem relaes entre bom
pensamento e verdade. Isto significa que no se abdica da avaliao de estratgias cognitivas, mas no se
ignora a sua dimenso de estratgia ( isto o pragmatismo). Apenas uma posio semelhante leva a srio, de
resto, o facto de o ncleo mnimo de racionalidade ser um ncleo instrumental. Uma teoria do mental como
interpretao no pode deixar de considerar esse ncleo instrumental, o que significa que ela pressupe uma
avaliao consequencialista dos sistemas cognitivos. A questo seguinte saber o que importa aos agentes
conseguirem, atingirem (porque que havia de ser a Verdade? Porque que crenas verdadeiras seriam
preferidas relativamente a processos pragmaticamente sancionados, com uma conexo bvia com aquilo que
o agente deseja, quer?). Esta situao o princpio do aludido pragmatismo e desenvolvida em Stich 1993.
IDENTIDADE PESSOAL E ACO 285

Que concluso final se dever retirar das discusses acerca da na-


tureza da racionalidade na filosofia da mente e da aco e na psicologia
cognitiva? Pelo menos que subsiste uma grande ambiguidade entre um
uso descritivo da noo de racionalidade, que pareceria inocentemente
cognitivo, e um uso normativo da noo, o que mostra que no est dis-
ponvel nenhuma noo descritiva simples de racionalidade e portanto
que desde logo bastante problemtico evocar sem mais a racionalidade
de um agente. Mas, sobretudo, deve-se concluir que a passagem de uma
atribuio de racionalidade a sistemas cognitivos, provavelmente inab-
dicvel na teoria da cognio e da aco, para alguma pretenso de univer-
salidade ou de natureza profunda e fundamentadora da Racionalidade das
pessoas no legtima.

5. Questes narrativas. Ser ou no ser um indivduo: gastar pala-


vras e outros materiais em idiossincrasias e contingncias. O que que
(me) satisfaz.

Voltando descrio e avaliao que as pessoas fazem de si pr-


prias voltamos ao terceiro tipo de questes da IP, as questes narrativas.
O estatuto desta narrativa de si pode ser concebido de maneiras muito di-
ferentes. Antes de considerar esquematicamente certas concepes alter-
nativas do estatuto da narrativa de si procurarei caracterizar o teor desta.
A narrativa de si traduz-se em grande medida num (1) sentido idios-
sincrtico daquilo que importante e possvel e que faz com que uma pes-
soa difira de outras pessoas. em grande parte esse sentido idiossincrtico
daquilo que importante e possvel cuja extino se teme quando se teme a
morte. Evidentemente um tal sentido daquilo que importante e possvel
provem de materiais vrios, contingentemente disponveis e que podem
ser tomados por muitas pessoas. Da que um outro aspecto presente nesta
narrativa de si, ou que a condiciona, seja, utilizando a expresso de H.
Bloom, (2) a ansiedade da influncia372, o temor de ser apenas uma cpia,
uma rplica, o temor de que a originalidade e a individualidade no sejam
reconhecidas.
Mas que originalidade essa a que um indivduo pretende, se ne-
nhum indivduo se cria totalmente a si prprio? A conscincia dos (3)
limites da auto-criao, i.e. a conscincia das razes pelas quais a auto-
criao no nunca total ou totalmente voluntria, o ponto em que as

372
Bloom 1963. Bloom aplica, o conceito de ansiedade da influncia ao criador artstico original. No entanto, o
conceito aplica-se identicamente narrativa psicolgica de si que estou a considerar.
286 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

questes da auto-criao e da auto-conscincia se cruzam. Esta dimenso


da IP tratada na filosofia sob muitas formas373.
Em contraste com as dimenses cognitiva e metafsica, ao nvel das
questes narrativas da IP que (4) o sujeito encara a questo da sua prpria
natureza da forma mais directa possvel374. O tipo de auto-conscincia ou
auto-apercebimento (self-awareness) aqui em causa no simplesmente o
apercebimento de um si prvio, bruto, sub-pessoal ou a prova da existn-
cia de uma determinada natureza metafsica no mundo mas sim um envol-
vimento prtico da entidade que se sente e que se pensa num dinamismo de
auto-criao e de auto-avaliao375.
A auto-avaliao no apenas uma avaliao (por exemplo kantia-
na ou utilitarista) daquilo que se faz mas uma (5) avaliao daquilo que
se . Esta uma dimenso frequentemente ocultada pela dominncia na
filosofia moral das anlises deontolgicas e utilitaristas. A importncia da
avaliao forte (avaliao qualitativa ou reflexiva, na terminologia de C.
Taylor376), caracterstica de seres que cuidam do seu ser, uma razo pela
qual as questes da IP no podem ser identificadas exclusivamente com as
questes cognitivas ou metafsicas atrs descritas.
Se os materiais da auto-criao tm origens e marcas, saber o que
distinto e especfico naquilo que se ser em grande parte ter interpretado
essas marcas. essa interpretao que inclina a conceder um determinado
estatuto narrativa de si e precisamente nesse ponto que perspectivas
filosficas totalmente opostas se enfrentam. De acordo com a posio as-
sumida ser mais ou menos satisfatrio para um indivduo ser um indv-
duo, (i.e. apenas um, apenas este, apenas alguma coisa que no dura muito
tempo). Nomeadamente, de acordo com muitas perspectivas filosficas
(de resto muito diferentes entre si377) apenas o universal satisfaz.
De acordo com uma perspectiva a que vou por convenincia cha-
mar nietzscheana da IP como auto-criao, a IP do indvduo tem a ver

373
Dou apenas alguns exemplos: tais limites so tratados por T. Nagel e B. Williams atravs do conceito de
sorte moral (moral luck), por H. Frankfurt atravs da anlise das relaes entre a liberdade e o conceito
de pessoa, por Nietzsche atravs do reconhecimento da contingncia inscrito na ideia de amor fatum, pelos
vrios existencialistas atravs das anlises da liberdade, etc (cf. Nagel 1979, Williams 1981, Frankfurt 1971).
O conceito de sorte moral foi proposto por Wiiliams e no seu ncleo est aquilo que escapa caracterizao
de uma situao moral como sendo relativa a decises racionais. Aquilo que escapa por exemplo o carcter
do agente e as circunstncias da aco. Em geral, o conceito de sorte moral pretende chamar a ateno para
o facto de aquilo que algum faz depender de factores que esto totalmente fora do controlo dessa pessoa
(por exemplo uma pessoa ter ou no cometido homicdio conforme a pessoa sobre quem disparou estivesse
ou no a usar um colete prova de bala). Em Frankfurt1971 o ncleo da questo da relao entre a liberdade
da vontade e o conceito de pessoa reside nas Volies de Segunda Ordem. Estas so, segundo Frankfurt, ful-
crais no conceito de pessoa. A ideia de Volies de Segunda Ordem pretende nomear a possibilidade humana
de querer ou no querer aquilo que se deseja. Apenas com esta possibilidade surge a responsabilidade pelo
que se e pelo que se quer.
374
I.e. a este nvel que se lida com questes relativas voluntariedade e compromisso com a identidade e
racionalidade prprias.
375
Separo as questes por razes analticas. A situao no , evidentamente, assim to simples.
376
Cf. Por exemplo Taylor 1976.
377
Referi atrs o utilitarismo e o kantismo.
IDENTIDADE PESSOAL E ACO 287

com contingncias, a cada passo algo que poderia no ter sido e exclui
a cada passo o que no ser e poderia ter sido. No existe nela um ncleo
que seria uma lista universal do que importante e possvel para todos os
humanos, uma descrio nica e verdadeira da condio humana, um
desvelamento da essncia universal de pessoa378 De acordo com esta vi-
so, nenhum universal ou transcendncia trar consolao (a nica con-
solao possvel a prpria auto-criao) e o auto-conhecimento no
uma descoberta da essncia oculta do humano mas uma confrontao da
contigncia prpria379. Ela ope-se ideia de expressividade, segundo a
qual na criao de si se trataria de de descobrir e no de moldar e de fazer
e ideia de um fim ltimo para a espcie ou para a histria, que se ligaria
ento ao reconhecimento em si prprio da essncia do humano
Se existisse um fim ltimo semelhante, ou uma essncia universal
de pessoa (por exemplo identificada com a racionalidade), as contigncias
de uma vida particular no seriam importantes por si e em ltima anlise
a extino individual no importaria. Se no entanto no existe um tal fim
ltimo a individualidade do indivduo volta a importar.
De uma outra perspectiva, a que vou chamar estabilizadora, que no
encontra satisfao no indivduo e qual apenas um certo universal satis-
faz, algo na IP passa por atingir a universalidade transcendendo a contin-
gncia, a particularidade de se ser apenas um indivduo. De acordo com
essa perspectiva estabilizadora, possvel exibir universalidade e necessi-
dade no individual e no contigente. No apenas um Hegel que se deixa
tentar pela perspectiva estabilizadora perante a histria e a moralidade.
Tambm o importantssimo filo kantiano da filosofia moral contempor-
nea a tem no seu centro e pelo menos desde Kant, um intuito moralista e
um intuito romntico se guerreiam a propsito da concepo no apenas
da moralidade mas do estatuto do indivduo e da histria pessoal deste.
Um breve desvio pela temtica artstica do novo e do gnio facilmente
mostraria uma certa excluso que o pensamento moral de origem kantiana
opera na problemtica da IP, uma excluso no entanto susceptvel de ser
corrigida a partir de interpretaes romnticas do pensamento esttico
do prprio Kant380.

378
Todas as expresses referem uma certa universalidade de caractersticas daquilo que (narrativamente)
humano.
379
essa recriao do acontecer contingente num eu quis assim que cai sob o mote nietszcheano do Amor
fatum (nada na forma nietzscheana de conceber o indivduo enquanto narrativa pessoal de contingncias nos
impede de considerar os humanos so produtos da natureza, sujeitos causao natural, relativamente aos
quais se colocam as questes cognitivas e metafsicas at aqui caracterizadas).
380
Destacar-se de si, do passado e fazer-se, criar-se, , como fcil verificar, uma temtica no apenas psico-
lgica mas artstica, ligada s questes do novo, da originalidade e da vanguarda e concepo romntica
segundo a qual aquilo que mais humano no humano seria de alguma forma criador. A importncia da
questo nas artes bvia e poderia assumir a seguinte forma: tem que haver algo de novo para fazer, para
288 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

A dimenso de auto-criao e auto-avaliao da IP cujas duas ver-


ses procurei caracterizar ocultada quando se afirma que de um ponto de
vista objectivo uma pessoa por exemplo crebro neste estado, corao
neste estado, socialmente moldado desta maneira, ou agente racional.
Ela relaciona-se com um aspecto da relao de si a si diferente do clculo
racional meios-fins, que est sempre de algum modo em funcionamento
em cada um de ns e que tem a forma Ser que eu quero mesmo ser aquilo
que sou?381 No apenas a questo est sempre em funcionamento em cada
pessoa como duas respostas, uma positiva e uma negativa, esto provavel-
mente sempre a ser dadas. Ligar-se a si prprio, querer-se, comprometer-
se consigo prprio, por um lado e destacar-se de si prprio, pensar que no
se apenas o j-sido estabilizado, nem nunca apenas exactamente isto
por outro lado so provavelmente componentes inseparveis do sentido
narrativo da IP.
Em Contingency, Irony and Solidarity382 R. Rorty analisa o choque
numa mesma pessoa das duas concepes da narrativa de si a que se cha-
mou aqui nietzscheana e estabilizadora. Mais uma vez, embora num senti-
do diferente do de Parfit, agora numa verso narrativa e no j metafsica,
est em jogo a importncia da identidade prpria para o indivduo. Uma
pessoa uma, a sua histria, a sua lista idiossincrtica de coisas impor-
tantes. Mas em que sentido importante ser um indviduo, este indivduo?
Em que medida que ser este e apenas este indivduo satisfaz o prprio
indivduo? O fim da pessoa o fim da lista contingente que compe o seu
sentido idiossincrtico daquilo que importante e possvel. E que isso de-
saparea importa? Bom, apenas porque (ou apenas se) se isso ou se ser
isso que importante.
De facto, quando se trata de conceber o estatuto do indivduo e da
sua histria pessoal talvez no haja escolha possvel entre a concepo mo-
ralista e a ambio da universalidade por um lado, e a concepo romn-
tica por outro. De um lado, fica a satisfao naquilo que mais do que a

ser, so o que estou eu aqui a fazer? Mas esse algo de novo, se no h um fim ltimo claramente definido
(social, histrico, civilizacional), o que ser? Uma determinada deciso ou inclinao quanto existncia ou
no existncia de fim ltimo, essncia, verdadeira natureza, direco da histria, determina mesmo que im-
plicitamente, se se considerar importante ou no gastar palavras ou outros materiais com idiossincrasias
e contigncias. Repare-se por exemplo que muita da arte do sculo XX, nomeadamente correntes deflacio-
nrias, minimais, cultivadoras da irriso, parte da deciso de que (afinal) importante gastar materiais com
idiossincrasias e contigncias, abdicando do lirismo associado a um pathos da universalidade, da essncia e
da expresso de uma verdadeira natureza. Na criao pessoal a questo semelhante. O que est em jogo
a partir do momento em que se abdica do fim ltimo admitir que no h indivduo humano paradigmtico,
que a IP narrativa um tecido de contingncias, que qualquer coisa serve para cristalizar o sentido de IP de
uma pessoa, que no h o desumano ou o contra natura nas variadssimas narrativas de si dos humanos
(ou pelo menos que nenhuma forma descontnua relativamente a formas mais ortodoxos e centradas de
IP narrativa).
381
Este o problema de Frankfurt (Frankfurt 1971).
382
Rorty1989.
IDENTIDADE PESSOAL E ACO 289

individualidade, do outro fica a importncia de ser este indivduo para o


prprio indivduo383.
Voltando a Rawls, inegvel que o seu objecto (a concepo polti-
ca de pessoa, aquilo que deve-racionalmente-ser como base de motivao
moral para um indivduo) se identifica muito mais com uma concepo
estabilizadora de IP narrativa, em cujo ncleo se encontra nomeadamente
a racionalidade, do que com uma concepo nietzscheana. Sem isso se-
ria por exemplo impossvel separar num indivduo o sentido da justia
da concepo de bem. O problema que desta forma de certo modo se
diminui a importncia para o indivduo de ser esse indivduo, que excede
aquilo que no interesse e cuidado do indivduo se refere sociedade na
qual vive e aos funcionamentos desta. Mas precisamente e como se fez
notar no incio do presente artigo, uma das princpais intenes de Libera-
lismo Poltico separar o compreehensive do political na prpria noo de
pessoa, sendo desse modo que Rawls pretende legitimar o pluralismo das
identidades narrativas nas sociedades contemporneas, insistindo no esta-
tuto do razovel, ligado coexistncia de diferenas irredutveis na esfera
pblica, por contraste com o racional. Esse desejo de Rawls ele prprio
razovel, mas talvez Rawls devesse admitir outra coisa: talvez ele devesse
admitir que sem a introduo de uma concepo determinada de pessoa
no se disporia do puro political, totalmente distinto do comprehensive,
para conceber a identidade pessoal e consequentemente toda a teoria da
justia. Sem a introduo dessa concepo no seria nomeadamente leg-
timo supr um dualismo simples entre fins pessoais e princpios com os
quais todos os agentes racionais devem concordar.

Concluso

Procurei neste artigo evidenciar alguns aspectos do inevitvel com-


promisso de Rawls com determinadas doutrinas acerca da identidade pes-
soal na caracterizao da Posio Original e da noo de pessoa em geral.
De facto, a justia como equidade est comprometida com algo como um
agente racional idealizado, um deliberador kantiano naturalmente unifi-
cado, uma motivao cognitivista e uma universalidade da Racionalidade,
nuclear nos indivduos, que seria fundadora. Assim, mesmo admitindo as
vantagens da independncia da concepo poltica de pessoa relativamen-
te a assuntos empricos (tais como os assuntos em causa nos problemas
cognitivos e narrativos da identidade pessoal), mesmo admitindo que a

383
Est aqui tambm em jogo a possibilidade de encontrar ou no encontrar qualquer contedo emancipatrio
na natureza dos indivduos, dada a ligao deste contedo emancipatrio presuno de universalidade e
a uma certa teleologia.
290 COMPREENDER A MENTE E O CONHECIMENTO

psicologia moral em causa na teoria da justia , nos termos de Rawls,


filosfica e no psicolgica, no possvel a Rawls abordar o seu assunto
indivduos que deliberam racionalmente na Posio Original acerca do
tipo de sociedade em que vivero sem ideias definidas, mais ou menos
declaradas, acerca da natureza da pessoalidade e da racionalidade. Apenas
estas ideias permitem a Rawls utilizar conceitos tais como agente racional,
projecto racional de vida e pessoa como envolvendo primeiro um sentido
de justia e depois uma concepo de bem. Acontece que vrios pontos das
investigaes acerca de racionalidade e de identidade representam obst-
culos no caminho de Rawls. Nestas circunstncias, o mnimo que se pode
afirmar que a posio rawlsiana acerca da identidade pessoal das partes
na Posio Original uma deciso, uma escolha, que no se encontra pura
e simplemente fundada na Racionalidade.
Mas qual seria a consequncia de reconhecer que se est a lidar com
uma construo especfica da noo de pessoa para sustentar a teoria da
justia, algo que de resto o prprio Rawls incipientemente faz? Antes de
mais, a ideia segundo a qual alguma psicologia humana descritvel de
forma neutra quando os fins e as ligaes esto cobertos pelo vu da ig-
norncia tem que ser reconsiderada. Mas essa ideia, enquanto abstraco
da identidade narrativa das partes, no propriamente problemtica, e
pode at ser bastante til. O maior problema da figurao das pessoas na
Posio Original no propriamente a abstraco mas sim a concepo da
motivao.
Como afirma Blackburn, o liberalismo s ganharia em reconhecer
que certamente est a promover uma concepo de bem entre outras384
e que o modelo de sociedade descrito por Rawls uma questo de opo.
Esse reconhecimento corresponde a uma alterao na psicologia moral
subjacente teoria da justia, a uma correco pela qual se reconhece que
no legtimo supr um dualismo simples entre fins pessoais e princpios
com os quais todos os agentes racionais devem concordar. A autoridade
da proposta rawlsiana no lhe advm de uma fundao na Racionalidade
mas da vida (boa) que ela pode proporcionar aos indivduos, que admi-
rvel e desejvel e como tal motivadora. Tais reinterpretaes impedir-
nos-iam alm do mais de ver na justia rawlsiana uma imagem de socieda-
de como rede de contratos para benefcio prprio, susceptvel de ser aban-
donada a qualquer momento por razes de interesse egosta, j que seriam
razes de interesse egosta, racional-calculatrio, a conduzir ao contrato
inicial. Tudo isto significa que as pretenses de neutralidade e abstraco
na concepo da identidade pessoal na Posio Original caem: existe na

384
Blackburn 2000: 275.
IDENTIDADE PESSOAL E ACO 291

concepo de identidade pessoal na Posio Original uma concepo de-


terminada de bem, que no mnima nem neutra. Nada nos impede no
entanto de considerar que a suposta neutralidade era desnecessria. Como
afirma Blackburn, A autoridade do contrato justo uma coisa: o mito de
que ele se auto-sustenta por se fundar na racionalidade uma coisa total-
mente diferente, e no lhe faz servio nenhum385.
O que tudo isto significa tambm, evidentemente, que contraria-
mente s suas intenes mais recentes, Rawls no chega a libertar-se dos
resqucios substanciais do kantismo, nomeadamente da metafsica do eu
e da deliberao. O kantismo uma concepo determinada precisa-
mente uma concepo cognitivista como se diria na literatura contempo-
rnea dedicada questo das razes para agir daquilo que um agente
racional, a sua unidade e a sua motivao para agir, centrada no naquilo
que os indivduos desejam mas naquilo que deve-ser. Uma profisso de f
kantiana faz-nos fechar os olhos perante a possibilidade de agentes morais
humanos serem constitudos de uma forma tal que o facto de alguma coisa
dever-ser os deixa totalmente indiferentes. O afastamento do compromis-
so da teoria da justia com uma metafsica kantiana do eu e da deliberao
no tem no entanto que deitar a perder a teoria rawlsiana, mas apenas
que lhe atribuir um outro estatuto. A situao poderia ser formulada do
seguinte modo: devemos ver a sociedade a que a interaco entre as partes
na Posio Original conduz como aquilo que pessoas como Rawls (e talvez
alguns de ns, mas certamente no todos) desejam, mas que no se apoia
certamente numa incontestvel universalidade da Racionalidade.

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LIBERDADE, COGNIO E ACO386

I. Introduo

Ouvimos de manh uma introduo ao problema metafsico do livre


arbtrio, que nos deu o estado da questo do ponto de vista dos argumen-
tos e posies em campo (pelo Andr Barata387), e tambm uma discusso
do papel das razes na explicao da aco