Você está na página 1de 160

0

Universidade Federal de Juiz de Fora


Ps-Graduao em Cincia da Religio
Mestrado em Cincia da Religio

Monica Giraldo Hortegas

O SI-MESMO, DEUS E A ANIMA MUNDI: A IMPORTNCIA DA


PSICOLOGIA DA MANDALA NA OBRA DE CARL GUSTAV JUNG

Juiz de Fora
2016
1

Monica Giraldo Hortegas

O si-mesmo, Deus e a anima mundi: a importncia da psicologia da mandala na


obra de Carl Gustav Jung

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-


graduao em Cincia da Religio, rea de
concentrao: Filosofia da Religio, da
Universidade Federal de Juiz de Fora, como
requisito parcial para obteno do grau de Mestre.

Orientador: Prof. Dr. Sidnei Vilmar No

Juiz de Fora
2016
Ficha catalogrfica elaborada atravs do programa de gerao
automtica da Biblioteca Universitria da UFJF,
com os dados fornecidos pelo(a) autor(a)

Hortegas, Monica Giraldo.


O si-mesmo, Deus e a anima mundi : a importncia da
psicologia da mandala na obra de Carl Gustav Jung / Monica
Giraldo Hortegas. -- 2016.
155 p. : il.

Orientador: Sidnei Vilmar No


Dissertao (mestrado acadmico) - Universidade Federal de
Juiz de Fora, Instituto de Cincias Humanas. Programa de Ps-
Graduao em Cincia da Religio, 2016.

1. psicologia da mandala. 2. Carl Gustav Jung. 3. si-


mesmo. 4. Deus. 5. anima mundi. I. No, Sidnei Vilmar ,
orient. II. Ttulo.
2

Monica Giraldo Hortegas

O si-mesmo, Deus e a anima mundi: a importncia da psicologia da mandala na


obra de Carl Gustav Jung

Dissertao apresentada ao Programa de


Ps-Graduao em Cincia da Religio,
rea de Concentrao em Filosofia da
Religio, do Instituto de Cincias
Humanas da Universidade Federal de Juiz
de Fora como requisito parcial para
obteno do ttulo de Mestre em Cincia
da Religio.

Aprovada em

BANCA EXAMINADORA

_____________________________________________
Prof. Dr. Sidnei Vilmar No (Orientador)
Universidade Federal de Juiz de Fora

_____________________________________________
Prof. Dr. Eduardo Gross
Universidade Federal de Juiz de Fora

_____________________________________________
Prof. Dr. Walter Melo Jnior
Universidade Federal de So Joo del-Rei
3

Para minha me Isabel


Para meus filhos Victor, Clara, Melissa e David
4

AGRADECIMENTOS

Ao meu orientador prof. Dr. Sidnei Vilmar No, pelo cuidado ao longo destes dois anos,
atento at a ltima vrgula do meu trabalho.
Aos professores participantes da banca, pela leitura cuidadosa e crtica pertinente.
Aos amigos que ao longo da jornada leram e comentaram meu trabalho. Em especial a
Carina Martins, Marcelo Viegas e Bruno Portela que estiveram do meu lado,
acreditando, desde as primeiras linhas do meu projeto.
Aos professores Carlos Bernardi, Henrique Pereira, Jorge Braga e Paulo Bonfatti, pelas
orientaes de psicologia junguiana.
Aos colegas do grupo de estudos, Douglas, Marcos, Tatiene e Alciane que mantiveram
as discusses acadmicas ao longo de todo o percurso.
A Carolina Duarte por me incentivar a me inscrever no mestrado em Cincia da
Religio.
Aos professores que tive a honra de fazer parte das salas de aula: prof. Dr. Eduardo
Gross, prof. Dr. Faustino Teixeira, prof. Dr. Jonas Ross.
Aos colegas de mestrado, sempre dispostos em ajudar e compartilhar conhecimento. Em
especial a Ivan Bilheiro, sempre disposto a tirar minhas (muitas) dvidas.
Ao secretrio Antonio, sempre disponvel para tirar dvidas e providenciar a
documentao necessria.
A minha me e filhos, fundamentais.
A minha irm, apoio de perto e de longe.
A Brian, que ao longo destes dois anos, caminhou comigo, lado a lado.
A Andrea, ombro amigo.
Universidade Federal de Juiz de Fora e ao Programa de Ps-Graduao em Cincia da
Religio.
Ao CES, por facilitar a pesquisa de livros junguianos em sua biblioteca.
A CAPES, rgo financiador do projeto.

Gratido a todos vocs.


5

DEUS

Em tempos remotos, quando a primeira trepidao da fala me chegou aos lbios, subi a
montanha sagrada e conversei com Deus, dizendo: Senhor, sou vosso escravo. Vossa
vontade oculta minha lei e vos obedecerei eternamente.
Mas Deus no respondeu e passou por mim como uma tempestade violenta.
Mil anos depois, voltei a subir a montanha sagrada e falei de novo com Deus, dizendo:
Criador, sou vossa criatura. Com barro me fizestes e a vs devo tudo o que sou.
Mas Deus no me respondeu e passou por mim como mil asas velozes.
Depois de mil anos, subi a montanha sagrada e falei de novo com Deus:
Pai, sou vosso filho. Com amor e compaixo me destes a vida e com amor e adorao
vou herdar vosso reino.
Mas Deus no me respondeu e passou por mim como os vus da neblina das montanhas
distantes.
Passados outros mil anos, subi a montanha sagrada e me dirigi novamente a Deus,
dizendo:
Meu Deus, meu alvo e minha plenitude, sou vosso ontem e vs sois meu amanh. Sou
vossa raiz na terra e vs sois minha flor no cu, e juntos crescemos diante da face do
sol.
Ento Deus se inclinou para mim e sussurrou em meus ouvidos palavras doces e, como
o mar que abraa um riacho que nele desgua, ele me abraou.
E, quando desci para os vales e as plancies, Deus tambm estava l.

Gibran Khalil Gibran


6

RESUMO

A psicologia da mandala tem importncia na obra de Carl Gustav Jung. A partir dela,
pode-se perceber at onde vo os limites dos conceitos de si-mesmo, Deus e anima
mundi na teoria junguiana. Para desenvolver este tema, h nitidamente influncia da
gnose, alquimia, autores msticos, taosmo chins, yoga kundalini. Jung bebeu na fonte
de diversas reas do saber, e produziu com singularidade e originalidade o conceito de
mandala. A importncia no est em admirar imagens mandlicas prontas ou copi-las.
No processo de integrao entre o consciente e o inconsciente, estas imagens surgem
naturalmente, evidenciando integrao da personalidade, amadurecimento e a busca da
totalidade do ser. O ser, a partir da psicologia da mandala, em Deus. Um Deus que
est alm do Deus pessoal. a prpria deidade. E, a partir dele, o si-mesmo rompe com
as barreiras egicas e se estende ao outro e ao mundo, entendido aqui como anima
mundi. Tornar-se si-mesmo tornar-se simples. compreender a vida pelo corao.

Palavras-chave: psicologia da mandala; Carl Gustav Jung; si-mesmo; Deus; anima


mundi.
7

ABSTRACT

The psychology of the mandala has its importance in the work of Carl Gustav Jung.
From it, one can understand the limits of the concepts of Self, God and anima mundi in
Jungian theory. To develop this theme, there were clearly influence of gnosticism,
alchemy, mystical authors, chinese taoism, kundalini yoga. Jung drank from the
fountain of diverse disciplines, and produced with uniqueness and originality the
concept of the mandala. The importance is not to admire mandalic images or copy them.
In the process of integration between the conscious and the unconscious, these images
come naturally, showing integration of the personality, maturity and the pursuit of the
wholeness of being. Being, from the psychology of the mandala, is in God. A God who
is beyond the personal God. It is the very deity. And from it, the self breaks the egoic
barriers and extends itself to the other and to the world, understood here as the anima
mundi. To become the self is to find simplicity. It is to understand life by the heart.

Key-words: psychology of the mandala; Carl Gustav Jung; self; God, anima mundi.
8

SUMRIO

CAPTULO 1: INTRODUO ................................................................................


10

CAPTULO 2: DA MANDALA HISTRICA MANDALA MODERNA ........


16

2.1 MANDALA HISTRICA ................................................................................. 17


2.1.1 A utilizao da mandala em diferentes culturas e tradies religiosas ......
17
2.1.2 A geometria sagrada ....................................................................................... 24
2.1.3 A importncia das imagens sagradas ........................................................... 29
2.2 O VAZIO DO CENTRO DA MANDALA ....................................................... 32
2.2.1 O esvaziamento ...............................................................................................
32
2.2.2 Nietzsche, Zaratustra e a morte de Deus ......................................................
37
2.2.2.1 Da inflao do ego..........................................................................................
40
2.2.2.2 Da manjedoura ..............................................................................................
42
2.3 MANDALA MODERNA ................................................................................... 43
2.3.1 A estrutura da mandala individual ...............................................................
43
2.3.2 Mandala e equilbrio da psique ......................................................................
46
2.3.3 Mandala e o processo de individuao ..........................................................
48
2.3.4 Mandala, si-mesmo e imagem de Deus .........................................................
50
2.3.4.1 Si-mesmo ........................................................................................................
51
9

2.3.4.2 Deus ...............................................................................................................


53

CAPTULO 3: A PSICOLOGIA DA MANDALA ................................................ 58

3.1 SYSTEMA MUNDITOTIUS E OS SETE SERMES AOS MORTOS ............. 59


3.1.1 A influncia da gnose .....................................................................................
61
3.1.2 A influncia da parapsicologia ......................................................................
63
3.1.3 Conceitos dos Sete Sermes aos Mortos .......................................................
64
3.1.4 A influncia de Mestre Eckhart ....................................................................
66
3.1.5 Systema Munditotius .......................................................................................
70
3.2 O LIVRO VERMELHO E A EXPERINCIA DE DEUS .............................. 72
3.2.1 A Janela para a Eternidade e o Castelo de Ouro ....................................... 76
3.2.2 Sincronicidade ................................................................................................
78
3.3 A FLOR DE OURO ...........................................................................................
81
3.3.1 A flor de ouro o Tao .....................................................................................
85
3.3.2 A unio dos opostos: anima e animus .............................................................
89
3.4 MANDALAS HINDUS ....................................................................................... 91
3.4.1 Os seminrios de yoga kundalini e os chakras ..............................................
94
3.4.1.1 Os chakras e o processo de individuao .......................................................
96

CAPTULO 4: MANDALA E A EXTENSO DO SI-MESMO E DE DEUS .......


101

4.1 MANDALA ENTRE A PSICOLOGIA E A RELIGIO ................................... 102


10

4.1.1 Psicologia e sua relao com a religio ............................................................


105
4.1.2 Religio e sua relao com a psicologia ..........................................................
107
4.2 MANDALA E A EXTENSO DE DEUS ......................................................... 112
4.2.1 Dialogando com o zen budismo ......................................................................
112
4.2.2 Deus alm de Deus ............................................................................................
115
4.3 MANDALA E ANIMA MUNDI ........................................................................ 118
4.3.1 A anima mundi, a natureza e a flor de udumbara ....................................... 119
4.3.2 O esprito da poca e o esprito das profundezas ......................................... 122
4.3. 3 O esprito presente ......................................................................................... 125

CONSIDERAES FINAIS .................................................................................. 129

REFERNCIAS .......................................................................................................
133

ANEXO A Systema Munditotius ...........................................................................


144
ANEXO B - A janela para a eternidade ..................................................................
145
ANEXO C O castelo de ouro ................................................................................
146
ANEXO D Flor de ouro ........................................................................................
147
ANEXO E Muladhara ..........................................................................................
148
ANEXO F - Svadhisthana ........................................................................................
149
ANEXO G Manipura ............................................................................................
150
ANEXO H Anahata ...............................................................................................
151
11

ANEXO I Visuddha ...............................................................................................


152
ANEXO J Ajna ......................................................................................................
153
ANEXO K Sahasrara ............................................................................................
154
ANEXO L Anima mundi ......................................................................................
155

CAPTULO 1: INTRODUO

Alguns temas tericos quando trabalhados iniciam e encerram sua reflexo em si


mesmos. Outros remetem necessariamente ao autor que os concebeu. Este o caso das
mandalas. No poderamos deixar de tratar de seu autor. Ambos existem como relao
intrnseca e direta. Assim, tratar do conceito mandala, implica necessariamente falar de
Carl Gustav Jung, seu tempo e sua viso de mundo.
Filho de pai e dois tios pastores, alm de mais seis pastores protestantes na
famlia de sua me, suas inquietaes religiosas o instigaram desde tenra idade (JUNG,
1989, p. 49). Seus sonhos infantis mostram a importncia e a reverncia que dava sua
vida interior. J havia, ento, um abismo entre a experincia espiritual interna e a forma
como Jung entendia a instituio religiosa: Eu no gostava absolutamente de ir
igreja dizia, ainda criana, com exceo para algumas festas, tais como Natal e o
Advento (JUNG,1989, p.31).
J em tenra idade, ele percebia essa dissonncia entre as palavras e sermes que
seu pai proferia, traduzidas por ele como inspidas e vazias e a profundidade de suas
experincias e estados de graa (JUNG, 1989, p. 50). A construo de um Deus
distinto da igreja, suas experincias sutis com um mundo interior, a facilidade com que
dialogava com seus sonhos, e a sua maneira de lidar com questes religiosas provindas
12

do prprio seio familiar, levantaram desde cedo um problema central que o


alimentou e o instigou por toda a vida:

Um problema me havia sido proposto e a ele eu devia responder. Mas quem


propusera o problema? Impossvel saber. Cabia-me responder a essa pergunta
a partir do mago do meu ser: estava s diante de Deus, era Ele quem a
propusera to terrivelmente. Pressentira desde o incio a singularidade do
meu destino; o sentido da minha vida seria cumpri-lo [...] Ningum
conseguiu demover-me da certeza de que estava no mundo para fazer o que
Deus queria e no o que eu queria [...] Sempre que estava l e, portanto,
no mais a ss, me sentia fora do tempo, nos sculos, e Aquele que me
respondia era O que sempre foi e que sempre ser. Este dilogo com o
Outro constituiu minha mais profunda vivncia: por um lado, luta
sangrenta e, por outro, supremo arrebatamento (JUNG, 1989, p 54).

Logo no incio de seus anos de estudante de medicina, Jung, ainda com este
mpeto jovem e apaixonado, profere palestras e deixa evidenciar seus questionamentos
frente a Deus e aos aspectos cruciais da vida, mostrando ser estudioso no apenas do
que foi oferecido no seio de sua famlia, mas tambm da filosofia, revendo as
concepes mecanicistas da cincia, como se v nas Conferncias de Zofngia (NAGY,
2003, p. 23-29).
Uma concepo que este autor traz desde cedo e que percorre toda a sua obra a
importncia da experincia, da vivncia. E, assim como narra as primeiras experincias
do sagrado e dos estados de graa de sua infncia, na terceira conferncia na
Sociedade de Zofngia, ele afirma que a nica base verdadeira para a filosofia aquilo
que experimentamos [...] (NAGY, 2003, p. 31). Mas este posicionamento no linear
em sua obra. Aps terminar seus estudos universitrios, h um afastamento das questes
espirituais e uma tentativa de se inserir no meio cientfico vigente (NAGY, 2003, p.
225). Havia a necessidade de estabelecer uma base terica para os conceitos
psicolgicos que desenvolvia, mas ele lidava com psiquiatras, inseridos dentro de uma
cultura alem materialista (PORTELA, 2013, p.47) e era preciso dialogar com este
grupo e ser aceito por eles. Mas esse status quo nem sempre se mantm e ele tenta se
justificar:

Existe um constante mal-entendido, injustificado, porm, entre os eruditos de


formao cientfica, quando alegam que eu entendo os substratos psquicos
como se fossem metafsicos, enquanto que os telogos me acusam de
psicologizar a metafsica. Ambos esto errados. Sou um empirista que se
mantm dentro dos limites estabelecidos da teoria do conhecimento (JUNG,
2011d p. 33).
13

Vemos em sua obra uma abundncia de conceitos e temas religiosos, mas h a


insistncia de que se referem psique1, psicologia, e cabem perfeitamente dentro de
uma viso acadmico-cientfica. Ao longo das obras de Jung, existem pequenas frestas,
onde podemos vislumbrar o jovem entusiasta ou a criana assombrada frente s
maravilhas do Mistrio.
No to simples trabalhar com conceitos que remetem ao sagrado. Ainda hoje,
a temtica religiosa e principalmente o assunto Deus ainda tabu no meio acadmico.
Sobre isto, a poeta Adlia Prado (PRADO, 1999, p.18) brinca, em palestra proferida
que, quando cita o nome de Deus, pede desculpas plateia, dizendo que entre
psiclogos, este assunto quase heresia. Assim, quando Jung diz que no fala de
religio, mas de conceitos sobre a psicologia do homo religiosus, ou que no se refere
espiritualidade, mas psicologia, temos que entender a importncia destes nos para
que seu pensamento pudesse florescer em terreno rigoroso, austero e cientfico.
Jung foi um pensador respeitado, mas tambm polmico em sua poca. Seus
estudos sobre psicologia, religio, espiritualidade e mitologia receberam a influncia e
influenciaram diversos outros tericos. Essa troca intelectual se dava a partir de um
grupo seleto, chamado Crculo Eranos [e no toa, crculo], fundado em 1933. O grupo
se reunia anualmente por oito dias consecutivos para trocar ideias cientficas e
filosficas e explorar os vnculos entre o oriente e o ocidente. Entre os convidados
presentes, estiveram Joseph Campbell (1904-1987), estudioso de mitologia e religio
comparada, Gilbert Durand (1921-2012), de mitologia e o imaginrio, Richard Wilhelm
(1873-1930), sinlogo, Heinrich Zimmer (1890-1943), indlogo, Mircea Eliade (1907-
1986), da histria das religies e muitos outros.
Jung se dedicou criao e fundamentao da psicologia analtica, aps seu
distanciamento da psicanlise freudiana. Iniciou os estudos com a psiquiatria sob os
cuidados de Eugen Bleuler (1857-1939), diretor do hospital psiquitrico Burghlzli, em
Zurique, tendo se dedicado pesquisa psicolgica e hipnose. Dentre seus primeiros
trabalhos, desenvolveu uma pesquisa sobre a associao de ideias. Foi Bleuler quem
introduziu a psicanlise no mesmo hospital onde estava Jung e a partir de ento, o

1
O conceito psique, como diversos outros na obra de Jung, vo sendo modificados ou ampliados com o
passar do tempo. Este conceito ser amplamente aprofundado ao longo da dissertao. Ele tanto engloba
aspectos fsicos (JUNG; WILHELM, 2011, p. 66), como pode ser considerado uma estrutura histrica
(JUNG, 2011a, p. 370). Tambm foi tido como sinnimo de alma e esprito (JUNG, 2011c, p. 170). Em
outros momentos ele diferencia psique e alma. Diz que esta ltima a que tem a faculdade criadora
divina. Ela seria a condio do metafisicamente real (JUNG, 2012e, p. 51). O presente trabalho trata
ambos, alma e psique, como sinnimos.
14

prprio Jung estabeleceu o contato com Freud (SHAMDASANI, 2013, p. 10). Ao


propor modificaes em conceitos fundamentais da psicanlise, tais como a teoria da
sexualidade, a teoria do inconsciente e a viso que Freud tinha dos sonhos, Jung
encontrou barreiras e seguiu seu prprio rumo terico. A partir de ento pesquisou as
mais diversas reas, tais como arte, religio, filosofia, alm de fazer contato com seus
prprios contedos psquicos, levando-o a produzir fantasias, anotar seus sonhos e
pensamentos e desenhar imagens, reunidas no chamado Liber Novus ou O Livro
Vermelho (SHAMDASANI, 2013, p. 27). Dentre as imagens deste livro, esto as
mandalas. Este conceito tem sua origem no snscrito e designa, na sua concepo mais
simples, crculo. Jung incorpora o termo em sua teoria e o analisa sob diversos ngulos.
No mbito psicolgico, como um smbolo da busca da reorganizao psquica, do
equilbrio e da totalidade (JAFF, 1989, p. 356) e tambm como imagem de Deus
(JUNG, 1989, p. 290). J pelo vis histrico, vemos a abrangncia do smbolo em
diversas culturas e tradies religiosas.
A psicologia analtica de Jung, nas graduaes em psicologia e no meio
acadmico, tem ainda um espao restrito. No meio acadmico ainda h muito o que
produzir. Apesar disso, h uma expanso de centros de psicologia analtica e
instituies formadoras nos Estados Unidos (Jung Association), Europa (Association of
jungian analysts) e Amrica do Sul (Asapa Asociacon Argentina de Psicologia
Analtica). Diversas associaes, dentre elas a IAAP (International Association for
Analytical Psychology of CG Jung), tem sido uma mostra do desdobramento da
psicologia analtica em todo o mundo. Hoje temos diversas associaes junguianas
brasileiras com fomento para a produo de artigos, dissertaes, palestras,
conferncias, publicaes de livros e revistas especializadas.
Este estudo pode contribuir para novas discusses acerca deste autor, e com isso,
alavancar novas pesquisas para a psicologia da religio. Nas suas Obras Completas,
vemos o tema religioso confluir por todo o trabalho, e, mais precisamente, todo um
volume dedicado ao assunto. O volume onze, dividido em seis unidades, se intitulam:
Psicologia e Religio, Interpretao Psicolgica do Dogma da Trindade, O Smbolo de
Transformao na Missa, Resposta J, Psicologia e Religio Oriental e Escritos
Diversos, mostrando a importncia que dava a ambos os temas. Alm do volume
inserido nas Obras Completas, seminrios foram apresentados e textos escritos nesta
15

mesma temtica. Entre eles esto Os Sete Sermes aos Mortos e a Psicologia do Yoga
Kundalini, ainda no traduzido para o portugus.
H ainda um reduzido nmero de trabalhos acadmicos sobre o tema que
estamos investigando. Estudar as mandalas, em seu aspecto no apenas psicolgico,
mas religioso, na teoria de Carl Gustav Jung, tem ligao estreita com a linha de
pesquisa em Psicologia da Religio, oferecida pelo Programa de Ps-Graduao em
Cincia da Religio da UFJF, j que estes temas relacionados entre si, ainda no foram
amplamente estudados. Giuseppe Tucci, em seu livro The theory and practice of the
mandala, vincula a mandala aos aspectos psicolgicos e religiosos. Para ele,
inicialmente a mandala era um cosmograma, uma representao do universo. Ela deixa
de ser um cosmograma e passa a ser um psicocosmograma, reintegrando o homem
Conscincia Absoluta, no mais fora, mas dentro do prprio ser (TUCCI, 1969, p. 25).
H entretanto, na maioria dos trabalhos acadmicos apresentados, um enfoque
psicoterpico, apresentando a mandala como lugar de centramento e equilbrio, ps
estados de dissociao psquica. o caso da autora Monalisa Dibo, mestre em Cincia
da Religio pela Puc de So Paulo e estudiosa das mandalas, tendo escrito um livro
chamado Arteterapia e Mandalas: uma abordagem junguiana (ARCURI; DIBO, 2010).
Alguns autores estrangeiros tambm se dedicaram ao assunto, dentre eles Bailey
Cunningham (2002) e Joan Kellogg (1977). O enfoque aqui proposto se distancia de
uma anlise teraputica.
A teoria de Carl Gustav Jung continua a influenciar profissionais da psicologia,
psiquiatria, literatura, arte, filosofia e religio at os dias de hoje. A psicologia analtica,
tambm chamada profunda, trouxe um campo imenso de explorao para o estudo da
psique e da religio. O conceito de mandala, fala de ambos os aspectos, indo s razes
da histria humana, e fazendo-nos refletir sobre os smbolos que se repetem ao longo da
mesma, trazendo unidade e sentido alma.
Para que a pesquisa fosse possvel, o trabalho foi dividido em quatro captulos.
O primeiro, como introduo, apresenta o autor, a origem do conceito mandala, a
relevncia do tema e a hiptese a que se pretende investigar. Com a psicologia da
mandala, queremos propor que Jung no se situa apenas em terreno psicolgico ou trata
a religio como mero objeto de estudo em sua obra. Ele, a partir deste estudo, aponta a
religio como base estruturante para a fundamentao do ser. A construo do ser se d
em Deus. Com isto, falar sobre Deus em sua obra no apenas psicologia. O conceito
16

de Deus se ampara em terreno religioso, contrariando a afirmao de muitos dos


estudiosos junguianos, que insistem em defender a neutralidade religiosa deste autor.
Mandala, a construo do ser (si-mesmo) e Deus, a partir deste trabalho, apontam para a
fundamental importncia da religio e para um entendimento mais profundo sobre os
conceitos de si-mesmo e de Deus.
O segundo captulo faz o percurso da mandala histrica at a mandala
individual, evidenciando, na obra de Jung, a valorizao da subjetividade. O terceiro
captulo aponta para quais as bases religiosas que influenciaram Jung na construo do
seu conceito sobre mandalas. Como quarto captulo, desenvolve-se uma reflexo sobre a
extenso da mandala no que se refere aos conceitos de si-mesmo e de Deus e a incluso
do conceito de anima mundi nesta relao.
Com a simbologia da mandala, queremos demonstrar que o conceito Deus na
obra de Jung no se refere apenas a um Deus pessoal. Aproxima-se do conceito de
deidade de Mestre Eckhart ou a outras denominaes em estudo comparativo de
religies. Com esta compreenso pode-se pensar que o mais profundo da alma o mais
profundo de Deus e o mais profundo de Deus tambm o mais profundo da alma. Se
for mal interpretado, poderia se pensar que Eckhart e tambm Jung estariam falando de
igualar o homem Deus, indiferenciando Criador e criatura. Porm, segundo Eckhart,
ambos, Criador e criatura, preservam sua individualidade (RASCHIETI, 2009, p. 76).
Isto desloca o entendimento de uma construo de estrutura ontolgica que vai contra a
teologia crist, para entender a identidade entre Deus e o homem a partir do amor. O
que une a alma e Deus uma relao baseada no amor (JUNG, 1989, p. 305). Assim, o
si-mesmo que se constri a partir da, no est encerrado em si. Abrange toda a
humanidade e tambm o prprio mundo, como poderemos perceber com o conceito de
anima mundi. Ele a verdadeira caridade (JUNG, 1989, p. 305).
A principal base terica da dissertao se encontra no prprio Jung. Foi possvel
entretanto estudar outros autores, tais como Friedrich Nietzsche (1844-1900), Mestre
Eckhart (1260-1328) e Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966), evidenciando a amplido
das discusses aqui levantadas.
Os conceitos junguianos ao longo da pesquisa sero apresentados e analisados na
medida que forem sendo utilizados.
17

CAPTULO 2: DA MANDALA HISTRICA MANDALA MODERNA

Acho que todos os meus pensamentos giram em torno de Deus como


os planetas em torno do Sol, e so da mesma forma irresistivelmente
atrados por ele [...]
Carl Gustav Jung

Mandalas histricas ou cultuais referem-se utilizao de mandalas por diversas


tradies religiosas. A divindade era colocada ou representada no centro (JUNG, 1990,
p. 108) desta mandala2, a fim de ser adorada ou por motivo de alguma prtica espiritual
(JUNG, 2011b, p. 161). Mandala em sua forma mais simples, como crculo, ou em seus
desdobramentos, enquanto cruz, flor ou quaternidade, um dos smbolos de Deus, e se
apresenta repetidamente ao longo da histria (JUNG, 2011c, pp. 232-233).
Na primeira parte do segundo captulo sero apresentadas diversas expresses de
mandalas em diferentes culturas e tradies religiosas e, mais especificamente, no
cristianismo e nas tradies orientais. A partir delas ser analisada a importncia de sua
geometria e do seu simbolismo. Segue uma reflexo sobre as imagens religiosas

2
Paulo Urban explica que o dicionrio de Aurlio Buarque de Hollanda aceita o termo, registra-o como
substantivo feminino e o explica como imagem do mundo e instrumento para a meditao. Em seu estado
original a palavra oxtona de gnero masculino, pronunciada abertamente: man-da-l. No somente
designa um mantra, mas o vivifica por ser ela prpria o movimento (URBAN, 2002). Optou-se por
manter o termo no feminino, deixando as citaes de Jung, conforme seu tradutor, no masculino.
18

externas, e seu valor para o psiquismo ou possveis consequncias negativas em relao


ausncia desse simbolismo sagrado no interior do ser humano.
Em um segundo momento, nos deteremos no conceito de vazio deixado pela
falta desta simbologia, a partir das leituras de Nietzsche nas obras de Jung. Para
finalizar o captulo, veremos de que forma as imagens sagradas retornam, no mais
externas, mas no interior do homem. Mandalas modernas, tambm chamadas de
individuais, so, na psicologia junguiana, tentativas geradoras de equilbrio em uma
psique desorganizada (JUNG, 2012c, p. 365) e expressam um sentido maior, o
desenvolvimento ulterior, na incessante construo do ser, chamada por Jung de
processo de individuao (SHAMDASANI, 2013, p. 67). Este processo o condutor da
personalidade em direo totalidade (JUNG, 2012c, p. 289).

2.1 MANDALA HISTRICA

2.1.1 A utilizao da mandala em diferentes culturas e tradies religiosas

Para C. G. Jung, a mandala se impe como um smbolo central nos documentos


histricos (JUNG, 2012c, p. 395). As primeiras mandalas de que se tm conhecimento
so as rodas solares da poca paleoltica3, descobertas na regio da Rodsia (JUNG,
2011e, p. 35), atualmente conhecida como Gruta de Rodsia, no continente africano. J
apareciam em desenhos nas pedras mesmo quando a roda ainda no tinha sido inventada
(JAFF, 2008, p. 324). Desde esses primrdios at o desenvolvimento de religies
institucionalizadas, ela j aparece como expresso e smbolo de Deus e do divino. Deus
, para Jung, o prprio smbolo da totalidade por excelncia, um redondo, um
completo, um absoluto (JUNG, 2011g, p. 30). Os paralelismos entre Deus e a mandala
continuam. Da literatura crist, Jung extrai uma passagem que figura em diversas de
suas obras4, que diz: Deus um crculo cujo centro se encontra em toda parte e cuja

3
H uma divergncia sobre o perodo. Jung, no livro Estudos Alqumicos se refere s rodas solares como
desenhos do perodo paleoltico (JUNG, 2011e, p. 35). Segundo Aniela Jaff, a poca dos desenhos se
refere ao neoltico (JAFF, 2008, p. 324).
4
Esta citao encontrada no livro Psicologia e Religio, Os arqutipos e o inconsciente coletivo,
Interpretao psicolgica do dogma da trindade e em Um mito moderno sobre as coisas vistas do cu.
Nestes livros h pequenas variaes do texto original: Deus est figura intelectualis, cujus centrum est
ubique, circunferentia vero nusquam (JUNG, 2012d, p. 71); Deus est sphaera infinita (ou circulus) cuis
centrum est ubique, circumferentia (vero) nusquam (JUNG, 2012c, p. 327); Deus est circulus cuis
centrum est ubique, circumferentia vero nusquam (JUNG, 2013d, p. 60); "Deus est circulus cuius
centrum est ubique, cuius circumferentia vero nusquam" (JUNG, 2011g, p. 137). Com as variaes de
19

periferia no est em parte alguma5 (BAUMGARTNER, 1896, p. 118 apud JUNG,


2013d, p. 60) e tambm que Deus tanto o ponto central quanto a periferia de um
crculo (JUNG, 2011c, p. 263). O crculo tanto um smbolo de Deus, quanto um
smbolo para representar a eternidade6 (MAIER, 1616, p. 27 apud JUNG, 2012d, p. 72).
Entre tantos outros comentrios sobre o crculo como forma de mandala, temos que ela
seria a forma mais simples e a mais perfeita7 (STEEB, 1679, p. 19 apud JUNG, 2012d,
p. 72).
Jung no faz apenas um relato histrico do aparecimento e utilizao deste
smbolo. Seria tambm um pensar filosfico: [...] o mandala histrico servia de
smbolo para interpretar filosoficamente a natureza da divindade ou para represent-la
de forma visvel, com o objetivo de ador-la [...] (JUNG, 2012d, p. 100). Os
paralelismos e os estudos que fez, fizeram-no debruar-se sobre a literatura chinesa,
hindu, e tambm sobre manuscritos latinos (JUNG, 2011a, p. 83).
Conforme veremos a seguir, h uma insistncia de Jung em estudar este smbolo,
e apresent-lo na obra de diversos autores, que se encontram em distintos perodos da
histria da humanidade. Esta investigao em seus estudos no obra do acaso. A partir
da simbologia da mandala, Jung chegou compreenso de um dos seus mais
importantes conceitos: os arqutipos (JUNG, 2012c, p. 357). Para a psicologia analtica,
o inconsciente se divide em dois campos: um pessoal, e outro, chamado de inconsciente
coletivo, que representaria uma condio da psique em geral. Os arqutipos seriam uma
realidade potencial do inconsciente coletivo. Eles sempre existiram, antes mesmo da
formao do ego (JUNG, 2011c, p. 19). Estas propriedades no foram adquiridas
individualmente. So universais e aparecem repetidamente ao longo da histria (JUNG,
2013b, p. 107).

Jung, o sentido original no se altera. fato curioso entretanto, o psiclogo no ter mantido a citao tal
qual se encontra no original de Baumgartner.
5
A citao original retirada do texto de Matthias Baumgartner (1865-1933), Die Philosophie des
Alanus de Insulis: Deus est sphaera intelligibilis, cuius centrum ubique, circumferentia nusquam
(BAUMGARTNER, 1896, p. 118).
6
Circulus aeternitatis symbolum [...] (MAIER, 1616, p. 27) Esta citao foi utilizada por Jung em seu
livro Psicologia e Religio. L consta que o autor desta citao Majer, o que deve ser uma variante do
nome Maier (1568-1622). Segue-se aqui a traduo que consta no livro de Jung: Crculo um smbolo
da eternidade [...] (JUNG, 2012d, p. 72).
7
Omnium figurarum simplicissima et perfectissima primo est rotunda, quae in puncto requiescit
(STEEB, 1679, p. 19). Esta citao est contida no livro Psicologia e Religio. Entretanto h uma
diferena no nome do escritor. Consta como Steebus (1665 - 1680). Como traduo do livro junguiano
encontra-se: A mais simples e a mais perfeita de todas as figuras , em primeiro lugar, o crculo que
repousa em um ponto (JUNG, 2012d, p. 72).
20

As camadas mais profundas do ser, no falam atravs de conceitos, e sim de


imagens. Estas imagens, quando vm do inconsciente coletivo, trazem smbolos
recorrentes, mitos, que percorrem a histria do homem desde suas origens
(WHITMONT, 1994, p. 35-36). Jung afirma que o inconsciente coletivo consiste de
arqutipos, formas irrepresentveis e preexistentes (JUNG, 2013c, p. 197). Assim, no
se tem acesso ao arqutipo diretamente, apenas s representaes dele que chegam
conscincia, atravs dos smbolos. Tornam-se imagens carregadas de emoes (JUNG,
2011a, p. 276). Segundo o autor Antnio vila, a partir de 1926, Jung estabelece que o
arqutipo seria uma disposio funcional do psiquismo, pertencente a todo o gnero
humano (VILA, 2007, p. 40). Jung, entretanto, no limita o conceito. Diz que [...]
nada de definitivo se pretende com o conceito de arqutipo [...] (JUNG, 2013c, pp.
200). Segundo ele, o arqutipo possui uma transcendncia e sua natureza contm muito
mais do que se pode incluir numa explicao psicolgica (JUNG, 2013c, pp. 200-201).
Para a psiquiatra Nise da Silveira8 (1992, p.86), as imagens arquetpicas tecem
os temas mticos que exprimem, condensam, as mais intensas experincias da
humanidade [...] e a que esto as razes de nossa vida psquica, a fonte de toda
imaginao criadora.
Mandalas histricas, assim, corroborariam com a hiptese arquetpica de Jung,
aparecendo ao longo do tempo, nas mais distintas regies do planeta. Elas podem ser
encontradas sob a forma de desenhos ou de danas. Representaes plsticas so
encontradas, por exemplo, no budismo tibetano; enquanto dana, nos mosteiros dos
dervixes (JUNG, 2012c, p. 393) e na nritya, dana mandlica de mulheres indianas
(JUNG; WILHELM, 2011, p. 39). Como uso ritual, temos os desenhos na areia dos
ndios Pueblo (JUNG, 2011e, p. 29). No lamasmo e no yoga tntrico, a mandala, para
Aniela Jaff9, seria o lugar de nascimento dos deuses (JAFF, 1989, p. 356).

8
Nise da Silveira (1905-1999) trabalhou com pacientes psiquitricos no Brasil em um perodo onde estes
eram geralmente tratados com tratamentos mdicos tradicionais e agressivos como o eletrochoque,
lobotomia, quimioterapia e internao. Desenvolveu um trabalho distinto no Centro Psiquitrico do
Engenho de Dentro e na Casa das Palmeiras, ambos no Rio de Janeiro. Seu trabalho envolvia arte,
teraputica ocupacional e a reabilitao do indivduo (SILVEIRA, 1992). Devido ao desenho repetido de
formatos circulares dospacientes que tratava, escreveu uma carta a Jung, e foi por este respondido,
dizendo que se tratavam de mandalas. A correspondncia entre Nise e Jung citada em artigo do
psiclogo junguiano Walter Melo (MELO, 2010, p. 228). Jung tambm se refere s mandalas oriundas do
trabalho de Nise no Rio de Janeiro (JUNG, 2002, p. 412).
9
Aniella Jaff (1903-1991) foi paciente de Jung, alm de amiga, secretria administrativa do Instituto
Jung e tambm sua secretria particular (DUNNE, 2012, p. 219) Prximo morte do psiclogo, este narra
sobre sua vida pessoal, e que, sob a coordenao de Jaff, se transforma no livro biogrfico Memrias,
Sonhos e Reflexes.
21

O crculo tambm aparece na pintura zen budista. Segundo Jaff, h um quadro


intitulado O crculo, representando um crculo vazio10, do sacerdote zen Sangai11. A
autora tambm comenta que no zen budismo o crculo representaria o esclarecimento e
a iluminao (JAFF, 2008, p. 324). No livro O Segredo da Flor de Ouro12, este
mesmo crculo aparece sob o ttulo de A Infinitude Vazia (JUNG; WILHELM, 2011, pp.
148-149). Sobre as mandalas budistas, geralmente de origem tibetana, Jung descreve em
detalhes sua estrutura. Diz ele:

Em geral, consistem em um padma13 redondo ou ltus14, que contm um


edifcio sagrado de forma retangular, com quatro portas, indicando os quatro
pontos cardeais e as estaes do ano. No centro encontra-se um Buda, ou
mais frequentemente, a unio de Shiva com sua shakti15, ou o equivalente
smbolo do dorje16 (belemnita). So yantras ou instrumentos rituais que
servem para a contemplao e para a transformao da conscincia do iogue
na conscincia divina do todo (JUNG, 2012d, p. 87).

Estas mandalas serviriam para a concentrao, focando o campo visual a um


esquema circular, at dirigi-lo ao centro (JUNG, 2012c, p. 360). No centro podem-se
encontrar diversos deuses, tais como Buda (JUNG, 2011a, p. 197), Amitaba17 e
Avalokiteshvara18 (JUNG, 1990, p. 108).
As mandalas no se difundiram apenas nas tradies orientais, mas tambm na
cultura ocidental. A Idade Mdia, no entender de Jung, produziu diversas mandalas

10
H um texto da tradio zen budista intitulado The Ten Oxherding Pictures, onde constam 10 desenhos
circulares. O oitavo desenho um crculo vazio. dito que este texto de autoria de Kaku-an Shi en, da
escola Rinzai, mas com variaes de alguns outros autores, segundo Daisentz Teitaro Suzuki (KAKU-
AN, 2005, p. 89).
11
Aniella Jaff escreve Sangai. O desenho do crculo a que se refere de autoria do Mestre zen Sengai
Gibon (1751-1837).
12
Traduo que consta como ttulo do livro. No original em chins aparece: Tai I Gin Hua Dsung
Dschi (JUNG; WILHELM, 2011, p. 87). O Segredo da Flor de Ouro um texto chins e se torna o
nome do livro que C.G.Jung escreve com Richard Wilhelm, com comentrios psicolgicos referentes ao
mesmo.
13
Padma uma palavra de origem tibetana. Jung a utiliza como sinnimo de flor de ltus.
14
A flor de ltus uma flor aqutica, chamada cientificamente de nelumbo nucfera (RONNBERG;
MARTIN, 2010, p. 158). Enquanto smbolo, seria, segundo Jung, o trono habitual dos deuses na India
(JUNG, 2012c, p. 328).
15
No hindusmo, Shiva o deus supremo, conhecido como o destruidor e o transformador da energia
criativa; que participa da trindade hindu junto com Brahma (Deus criador) e Vishnu (Deus preservador).
Nesse sentido, vale pensar na virtude cclica atribuda a ele uma vez que destri, cria e transforma, num
movimento circular (SHIVA). Shakti seria a energia feminina (LEVENSON, 2010, p. 8) ou a esposa da
deidade. No caso de Shiva, sua shakti corresponde Parvati.
16
Dorje , para Jung, um smbolo de todos os poderes divinos (JUNG, 1990, p. 108). De origem tibetana,
significa raio ou diamante.
17
The Buddha of Limitless Light. Buda da luz infinita (RIMPOCHE, 1994, p. 232) [Traduo nossa].
18
The Buddha of Infinite Compassion. Buda da infinita compaixo (RIMPOCHE, 1994, p. 100)
[Traduo nossa].
22

crists. Assim como nas mandalas orientais, temos a figura principal colocada no
centro. Cristo aparece centralizado, e os quatro evangelistas19 so representados nos
pontos cardeais, ou tambm com o horizonte formado pelo zodaco20 (JUNG, 2012d, p.
87). A ideia de ter o centro e quatro pontos perifricos demarcados uma concepo
antiga, segundo Jung, que se repete ao longo da histria. Hrus21 e seus quatro filhos
foram representados da mesma forma, no Egito. Na arte crist, encontram-se outras
formas de mandalas, como as aurolas de Cristo e dos santos e as rosceas nas catedrais.
A rosa aparece diversas vezes como smbolo mandlico. Na Divina Comdia de Dante
(1265-1321), temos a rosa celeste do paraso22, representando tanto a figura de Cristo,
como a dos anjos e o prprio reino celestial. Tambm se encontra o smbolo da rosa
como Maria (JUNG, 1990, p.197) e a rosa como a prpria projeo do eros23 feminino
em Cristo (JUNG, 2011e, p. 311).
O smbolo central no cristianismo a cruz ou o crucifixo. A interpretao da
cruz por Jung no sentido dela ser um marco divisrio entre o cu e o inferno. Sua
simbologia seria a de se situar no meio do universo e estender seus braos por todos os
lados (KROLL, 1932, p. 18 apud JUNG, 2012d, p. 101). Esta imagem tambm se
transformou com o tempo, influenciando inclusive a arquitetura dos templos. Nas
palavras de Aniela Jaff:

At a poca carolngia, a forma comum era a cruz grega ou equilateral, e


portanto a mandala estava indiretamente envolvida naquele desenho. No
entanto, com o passar do tempo, o centro deslocou-se para o alto at que a
cruz tomou sua forma latina, com a estaca e o travesso, como se usa at
hoje... Em termos mais simples, simboliza a tendncia de deslocar da terra o
centro do homem e sua f e elev-lo a uma esfera espiritual. Essa tendncia
surgiu do desejo de traduzir em ao as palavras de Cristo: Meu reino no
deste mundo.24 [...] podem ser percebidas tambm na altura crescente das
catedrais gticas [...] (JAFF, 2008, pp. 328-329).

Pesquisando mandalas no texto bblico, Jung encontrou as vises de Ezequiel,


onde aparecem mandalas na forma de quaternidades (JUNG, 2011c, p. 233; 2013f, p.
297). Estima-se que a primeira viso deste profeta foi por volta do ano de 593-592 a.C.

19
Mateus, Marcos, Lucas e Joo (BBLIA, 1985, p. 1827).
20
O zodaco com seus doze signos um mltiplo de quatro.
21
Deus na mitologia egpcia. Teve quatro filhos: Imseti, Hapi, Duamutef e Kebehsenuef.
22
Na Divina Comdia de Dante Aliguieri h trs etapas: o inferno, o purgatrio e o paraso. A imagem da
rosa branca aparece no paraso (ALIGUIERI, p. 367).
23
Jung est tratando do aspecto feminino, anima, da psique masculina, neste caso, de Cristo. Ele se refere
conscincia feminina como eros, caracterizada pelo colocar-se em relao (JUNG, 1988a, p.173).
24
BBLIA, 1985, Joo 18:36.
23

(BBLIA, 1985, p. 1604)25. Dentre as vises de Ezequiel, a que consta como o Carro de
Iahweh, apresenta imagens de animais com asas, e tambm rodas, sempre em nmero de
quatro. H nesta viso a importncia de um centro, figurado como fogo (BBLIA, 1985,
Ezequiel, 1: 4-26).
Este centro, no estudo da mandala, para Jung, fundamental. Em suas
experincias pessoais, ele vivencia sua teoria. E diz que o centro foi o limite do qual,
como indivduo, conseguiu chegar. Atingira, com a mandala expresso do si-
mesmo a descoberta ltima a que poderia chegar. Algum poder ir alm, eu no
(JUNG, 1989, p. 174).
Na psicologia junguiana atual no se estuda muito as mandalas, por seguirem
majoritariamente uma linha terica que remonta s ideias de James Hillman26. Elas
foram colocadas de lado no amplo leque dos conceitos analticos. Hillman escreve:

Quando me sinto envelhecer e decair, e a civilizao em minha volta est


desmoronando por um excesso de desenvolvimento, no posso tolerar a
palavra crescimento; e quando me sinto despedaar nas minhas
complicaes, no posso suportar as defensivas simplificaes das mandalas,
nem os sentimentalismos da individuao como unidade e totalidade
(HILLMAN apud RONCHEY).

Para James Hillman, o crescimento seria apenas o que se refere a uma criana
crescendo em altura ou a dentes que se desenvolvem. A ideia de crescimento, expanso
e integrao da personalidade, para ele, fantasiosa (HILLMAN, 1992, p. 9). A unidade
ou totalidade a que Hillman se refere enquanto crtica, parece significar apenas o atingir
de um estado beatfico, puro ou bom, colocando de lado os aspectos negativos da
personalidade. A meta para este autor no seria a individuao e sua expresso ltima
na mandala, e sim, apenas a conscientizao de um ser praticamente excntrico, com
suas dificuldades e erros (HILLMAN, 1992, p. 35). Para ele, conceitos como si-mesmo,
individuao, mandala, totalidade so ideias generalizadas e por demais introvertidas
(HILLMAN, 2006). Entretanto, Jung no parece se mostrar ingnuo. Tratar sobre a
possvel totalidade do homem requer reconhecer todas as instncias da psique. O mal, o
erro e a dificuldade no so colocados de lado. Seria importante perceber e trabalhar o
lado malfico para integrar a personalidade. Porm, aceitar o mal no era se submeter a
ele. Para lidar com ele, os aspectos tico e religioso tambm se encontram presentes

25
A Bblia utilizada nesta dissertao para fins de citao e pesquisa a Bblia de Jerusalm (A Bblia de
Jerusalm. So Paulo: Edies Paulinas, 1985).
26
James Hillman (1926-2011) foi um psiclogo americano, criador da psicologia arquetpica, uma das
vertentes da psicologia analtica.
24

(JUNG apud DUNNE, 2012, p. 229). Hillman, portanto, caminha para uma abordagem,
enquanto que esta pesquisa se mantm na formulao dos conceitos oferecidas por Jung.
A importncia da criao do conceito de mandala, ao contrrio, mostra
maturidade e cautela por parte de Jung em no querer expor a ideia de forma prematura.
H aqui a incluso de toda a paradoxalidade humana (JUNG, 2002, pp. 274-275), com
seus erros e seus acertos, suas qualidades e seus defeitos, seus valores e seus dilemas,
seu aspecto mais humano e, ao mesmo tempo, divino. Ele cita que este conceito no foi
elaborado em uma nica noite. O valor que dava ao assunto era to elevado, que ele
narra que manteve este estudo em silncio ao longo de vrios anos, a fim de certificar-se
de que sua importncia existia independente de sua fantasia.

Silenciei os resultados desse mtodo [imaginao ativa] por treze anos, a fim
de no provocar qualquer sugesto, pois queria certificar-me de que essas
coisas sobretudo os mandalas surgem espontaneamente e no sugeridas
por minha prpria fantasia. Pude convencer-me, atravs de meu prprio
estudo, de que mandalas foram desenhados, pintados, esculpidos na pedra e
construdos em todos os tempos e lugares, muito antes que meus pacientes os
descobrissem [...] Diante do significado e da importncia do smbolo do
mandala, precaues especiais me pareciam necessrias, uma vez que este
motivo constitui um dos melhores exemplos da eficcia universal de um
arqutipo (JUNG, 2012c, p. 357).

Conforme Jung elabora, a mandala , no apenas um crculo ingnuo ou pueril,


mas a expresso do divino. O mltiplo que subordinado unidade do crculo,
corresponde a Deus. Em ns, a partir do processo de individuao, ela equivaleria
imagem de Deus, aspecto este, marcante em sua teoria, e que ser desenvolvido mais
adiante, no fim do presente captulo (JUNG, 2012c, pp. 357-358). Esta imagem de Deus
evidencia a religiosidade e a tica em sua teoria. A realizao do divino amor em cada
ser a que tornaria a vida responsvel (JUNG apud DUNNE, 2012, p. 229).
Jung segue pesquisando sobre as mandalas. Estuda Plato, que se refere alma
como um elemento redondo em Timeu27 (PLATO, 2011, p. 104). Com este autor,
Jung tem acesso a concepes sobre este conceito em um perodo anterior a Cristo, j
que Plato nasceu por volta do ano 427 a.C. e faleceu em 348 a.C. J Plotino em
Enadas28 trata de Deus, da alma e do corpo e do seu movimento circular (JUNG,
2011c, p.260). Plotino, por sua vez, nasceu em 204 d.C. e faleceu no ano de 270 d.C.

27
Jung cita este tema de Plato em sua obra (JUNG, 2011c, p. 163).
28
A citao em Enadas VI a que Jung se refere, e que trata sobre a alma, na indicao do livro Aion
(JUNG, 2011c, p. 260) no foi encontrada na obra original. Entretanto, o texto apresentado, de um modo
25

O mstico Jacob Boehme29 (1575-1624), j no sculo dezesseis, desenvolve


tambm uma figura mandlica30. Ele a chama de o globo filosfico, espelho da
sabedoria e o olho dos milagres da eternidade (JUNG, 2012c, p. 340). Segundo Jung,
a mandala de Boehme um sistema psicocsmico, com influncia crist (JUNG, 2011e,
p. 28, 29; 2011b, p. 94; 2012c, p. 345). Tanto se refere ao princpio divino, como alma
humana.
Jung coloca nfase nos estudos sobre a alquimia31. Segundo ele, a alquimia d
importncia tanto ao esprito quanto matria. Ela traz, por meio de smbolos, o dilogo
com o inconsciente (JUNG, 1988a, pp. XII, XIII). Nas palavras de Jaff, [o] que
buscavam era a totalidade humana que abrangesse corpo e mente, e para represent-la
inventaram inmeros nomes e smbolos. Um dos seus smbolos principais foi a
quadratura circuli (a quadratura do crculo) [...] (JAFF, 2008, p. 331). Os alquimistas
produziram tanto escritos, como imagens. Estas imagens eram inspiradas pelo lado
sombrio da natureza o mal, o sonho, o esprito da terra (JAFF, 2008, p. 331).
Assim, inicia-se a importncia dos simbolismos da geometria, da quaternidade,
da quadratura do crculo e do quarto elemento. Este, geralmente figurado como uma
imagem do feminino ou do mal, serviria para a compreenso do simbolismo da
mandala. Do trs ao quatro, o quarto o diabo ou o feminino32, em grau mais elevado,
a mater Dei (JUNG, 2012c, p. 139).

2.1.2. A geometria sagrada

A geometria e a matemtica moderna tm sua contagem numrica iniciada com


o nmero zero. Elas se diferenciam da geometria antiga, tambm conhecida como
geometria sagrada. Para esta ltima, a contagem inicia-se no um e considerada uma
metfora da ordem universal. No h nela a preocupao com definies intelectuais ou

geral, trata da mesma temtica: sobre a relao circular de um corpo em torno de um todo. Plotino faz a
anlise circular em diversos momentos da obra, sobre o corpo, a alma e o Ente (PLOTINO, 1998, p.330).
29
Jacob Boehme tambm conhecido como Jakob Bhme, Jacob Bhme e Jacob Behmen.
30
Entre as quarenta questes no livro, j na primeira, aparece a representao mandlica. Neste desenho
apresenta-se os temas sobre a alma, o mundo, o paraso e Deus, entre outros (BOEHME, 1647).
31
No h uma nica linha ou terico para explicar o contedo da alquimia. Se referem a diversas pocas,
textos e autores. No fim do livro Mysterium Coniunctionis, h uma bibliografia dos livros alqumicos
utilizados por Jung. Estes textos vo desde o ano de 1541 a 1732 (JUNG, 1988a, pp. 252-257).
32
Para Jung, o que no incorporado excludo e projetado no outro, no mundo externo. Em uma cultura
onde predominam o masculino, a lgica e a razo, os aspectos femininos so os marginalizados. Jung une
este feminino excludo ao mal. Mas, da mesma forma, o masculino excludo tambm ligado ao mal
(JUNG, 2013f, p. 204). O equilbrio e a integrao das polaridades so os caminhos apresentados por
Jung para a superao deste conflito.
26

abstraes, e sim, a inteno de simbolizar e contemplar a pura ordem que brota desta
unidade primeira e incompreensvel (LAWLOR, 1982, p. 16). Entre os estudiosos que
vincularam noes de geometria com o sagrado, constam entre outros, Plutarco (45d.C-
120d.C.), Plato, Johannes Kepler (1571-1630) e Carl Friedrich Gauss (1777-1855).
A mandala vista como a diviso da unidade em formas compreensveis e estas
formas seriam consideradas os pensamentos de Deus emergindo para o exterior desta
unidade primeira (LAWLOR, 1982, p. 17). Ela no se exprime apenas como crculo,
mas como quadrado ou quatrnio, aparecendo tanto em nmeros de quatro, como seus
mltiplos (JAFF, 1989, p. 356). Jung, quando se refere ao estudo da quaternidade, se
aproxima da viso da geometria sagrada, ao invs de teorias numricas modernas. Isto
se confirma, quando o autor diz que o nmero algo de especial poderamos mesmo
dizer misterioso. Ele nunca foi inteiramente despojado de sua aura numinosa (JUNG,
2014, p. 50).
Os nmeros quaternrios aparecem, enquanto smbolo, nas tradies orientais,
na iconografia crist, na mstica, na filosofia gnstica e por toda a Idade Mdia (JUNG,
2012d, pp. 54-55). Jung constatou este tema em diversas escolas, tradies e perodos.
No budismo, tanto o yantra, como outras mandalas, so desenhos geomtricos. O
yantra constitui-se de nove tringulos que se interpenetram, cinco em direo ao alto e
quatro para baixo (LAWLOR, 1982, p. 9). O nmero quatro retratado nas imagens
crists, por exemplo, nos quatro rios do paraso33 (JUNG, 2012e, p. 117) e com os
quatro evangelistas. Sobre as especulaes gnsticas, Jung se debruou sobre os estudos
da quaternidade no gnosticismo valentiniano34. Hermann Usener (1834-1905) foi um
estudioso das religies do sculo dezenove e consta nas leituras de Jung. Seu texto
reflete, segundo o psiclogo suo, esta viso gnstica mais antiga, vinculada ao nmero
quatro. Diz o texto:

Assim, em sua diviso qudrupla, nosso senhor conserva a forma da santa


tetraktys35 e se compe: 1. do espiritual, que provm de Achamoth; 2. do
psquico, que provm do criador do mundo; 3. do corpo preparado com uma
arte inefvel; 4. do divino, o salvador (USENER apud JUNG, 2011e, p. 298).

33
Fison, Geon, Tigre e Eufrates (BBLIA, 1985, Gnesis 2: 10-14).
34
Gnosticismo valentiniano uma forma de ensinamento gnstico. Valentinus era o pseudnimo de um
autor desconhecido. Para SHAMDASANI, Jung afirmava que os escritos deste autor pertenciam ao final
do sculo dezesseis (SHAMDASANI, 2014, p. 189).
35
Tetraktys uma representao numrica pitagrica. Para Pitgoras, a unidade era a origem de todos os
nmeros. O dois era imperfeito, o trs era chamado nmero todo, com princpio, meio e fim. O quatro,
representando um quadrado, seria a perfeio (BULFINCH, 1962, p. 252). Para Jung, entretanto, a
importncia da tetrakys est no psquico (JUNG, 2012e, p. 75), em ser ela uma quaternidade que est na
base do ser (JUNG, 2012c, p. 363).
27

Jung pesquisou sobre as quatro razes de Empdocles (490 a.C.-430 a.C.), que
equivaleriam aos quatro elementos (gua, ar, terra e fogo) e as quatro qualidades
(mido, seco, quente, frio), prprios da alquimia (JUNG, 2012d, p. 55). Para Jung, tanto
o crculo como a simbologia do quatro, representariam a totalidade, o uno e o divino.
Na alquimia, aparece repetidamente a diviso em quatro, a sntese dos quatro, a
apario miraculosa das quatro cores e as quatro fases da obra: nigredo, dealbatio,
rubefactio e citrinitas [...]36 O quatro simboliza as partes, as qualidades e os aspectos do
Uno (JUNG, 2012d, p. 76). O quatrnio tambm se apresenta como arqutipo, e
portanto, universal. Ele encontrado das mais variadas formas: nos quatro pontos
cardeais, nas quatro estaes do ano, nas quatro castas da ndia37, quatro vias de
desenvolvimento espiritual no budismo38, os quatro evangelistas, etc. Na teoria
junguiana, o quatro foi empregado para descrever as funes psicolgicas39. O quatro,
assim como o crculo, seria o ideal de totalidade (JUNG, 1989, p. 357).
Como simbolismo, ele comporta o problema da quadratura do crculo e da
estrutura 3 + 1. H na geometria sagrada uma grande ateno ao tema da quadratura do
crculo. Este problema se refere a construir um quadrado, com o permetro virtualmente
igual circunferncia de um crculo dado. Tarefa tida como impossvel, j que em 1882,
foi provado, a partir do teorema de Lindemann-Weierstrass que seria um nmero
transcendental, inviabilizando a construo do mesmo. O que se trabalha aqui a
compreenso de que o crculo representa o puro e o no manifesto enquanto o quadrado
representa o mundo manifesto. Quando h uma proximidade ou uma suposta
equivalncia entre ambos, o infinito pode se expressar no finito (LAWLOR, 1982, p.
74). A quadratura, na alquimia trabalhava a simbologia da unio dos opostos, dos
contrrios, o casamento divino do cu e da terra e do masculino (quadrado) com o
feminino (redondo). Encontram-se, na busca pela pedra filosofal, diversos tratados
alqumicos que se referem a esta simbologia. No tratado do Rosarium Philosophorum
consta: Faze do homem e da mulher um crculo redondo; extrai da um quadrado, e um

36
Negro, branco, vermelho e amarelo [Traduo nossa].
37
Brmanes, xtrias, vacias, sudras (BULFINCH, 1962, p. 280).
38
Gautama Siddharta, conhecido como Buda Shakyamuni nasceu no que consideramos como o atual
Nepal. As datas de nascimento e morte no so precisas. Estima-se que ele viveu entre os sculos seis e
quatro a.C. Em seu primeiro sermo, apresentou as quatro nobres verdades: existe sofrimento; o
sofrimento tem causas; o sofrimento tem um fim e existe um caminho para finalizar o sofrimento
(LEVENSON, 2010, p. 43).
39
Razo, sentimento, sensao e intuio so as funes psicolgicas criadas por Jung em sua teoria. Esta
desenvolvida em seu livro Tipos Psicolgicos, volume 6 das Obras Gerais.
28

triangulo a partir deste ltimo. Torna o crculo redondo, e obters a pedra filosofal40
(ROSARIUM apud JUNG, 2012d, p. 73).
Como estrutura 3 + 1, o 1 expressa um termo de natureza distinto dos demais.
Quando este termo somado, surge o smbolo da totalidade (JAFF, 1989, p. 357) e o
smbolo de Deus (JUNG, 2012d, p. 77). Com isto, Jung discute sobre o simbolismo
cristo da Trindade. Para o psiclogo, o Pai, o Filho e o Esprito Santo, no seriam
suficientes para representar a totalidade. Seu carter apenas masculino ou de bondade.
Haveria a necessidade de um quarto elemento, sendo este a figura feminina de Maria, ou
o simbolismo do mal encarnado no Diabo. A incluso do demnio e da mulher na
quaternidade foi discutida por Dorn (1530-1588)41, no sculo dezesseis. Dorn diz:

Ele [o diabo] cheio de astcia, sabia com efeito que Ado fora assinalado
com a marca do um; por isso, no o assediou em primeiro lugar. Pois no
tinha certeza de que poderia conseguir algo. Mas sabia tambm que Eva tinha
sido separada de seu marido, semelhana do nmero binrio que se separa
da unidade do nmero trs. Por isso, apoiado numa certa semelhana do
nmero dois com o nmero um... decidiu atacar a mulher. Efetivamente,
todos os nmeros pares so femininos e sua base o nmero dois,
correspondendo Eva a este primeiro par42 (DORN apud JUNG, 2012d, p. 80).

No mundo das imagens crists no a quaternidade que aparece, mas uma


trade. A Trindade composta por trs pessoas. A quarta, excluda, poderia se referir ao
Diabo. Seria assim, para Jung, o complemento da totalidade crist (JUNG, 2011g, p.
103).
Este quarto elemento, tambm chamado de daimonion (JUNG, 2011c, p. 238).
Com este conceito, o sentido se amplia, j que daimonion43, etimologicamente, vem da

40
Fac de malculo & femina circul rotundum, & de eo extrahe quadrangulum, & quadrangulo
triangulum: fac circulum rotundum & habebis lapidem Philosophorum (ROSARIUM, 1593, p. 261).
41
Gerardus Dorn foi mdico e filsofo. Desenvolveu diversos tratados alqumicos encontrados na obra
Theatrum Chemicum, de diversos autores. Dentre estes tratados encontram-se o tratado De tenebris
contra naturam, et vita brevis e Del duelo animi cum corpore, os quais so analisados por Jung em sua
obra Psicologia e Religio (JUNG, 2012d, p. 80). Jung se refere ao autor como Gerardus Dorneus.
42
No livro Psicologia e Religio, Jung comenta que esta citao est no Theatrum Chemicum, p. 527.
Entretanto ambos os tratados citados na nota anterior, e sobre os quais ele se debrua, esto entre as
pginas 457 e 484 da referida obra. A citao foi encontrada na pgina 465 do Theatrum Chemicum:
Proinde notanda qua via sibi secit calumniator ille serpens in monarchiam humanam aditum & irrepsit
miranda quadam astutia. Scivit enim, ut omni astutia plenus, Adamum unrio infignitum, hac de caula
primum non est aggressus, dubitavit nimirum se nihil efficere posse: item non ignoravit Evan viro suo
divisam tanquam naturalem binarium ab unrio sui ternarij (DORN, 1659, p. 465).
43
No livro Mysterium Coniunctionis, h uma explicao do tradutor, sobre as origens do termo demnio.
Para ele, demnio vem do grego daimnios, que j um derivado de daimon. No cristianismo usado
exclusivamente para indicar anjo mau e, sobretudo, Satans ou Prncipe das Trevas. Mas no era esse o
emprego na Antiguidade grega, quando daimon significava simplesmente uma divindade inferior, boa
29

palavra grega , daimon. No apenas a incorporao do mal, mas tambm,


segundo Jung, o gnio, anjo da guarda, melhor ego, corao, voz interior e homem
interior ou superior (JUNG, 2013c, p.194).
Com este posicionamento, Jung se distancia da viso tradicional do cristianismo,
e criticado por telogos cristos. Jung afirma que os telogos no o entendiam e o
acusavam de psicologizar a metafsica (JUNG, 2011g, p. 33).
Nas tradies orientais o problema do mal no tratado como excludente, como
o , no cristianismo. Neste, a noo de pecado que um dos temas centrais, no traz
nenhum sentido positivo para o praticante. Quem o comete deve implorar pelo perdo
divino e ser purificado. Quem teme a Deus deve se afastar do mal (BBLIA, 1985, J, 1:
1-5). Quem se deve seguir Deus, que entendido como luz e nele no h treva
alguma (JUNG, 2012f, p. 91). Cristo, da mesma forma, o Homem-Deus sem pecado
(JUNG, 2013d, p. 61). J nas tradies orientais, o mal faz parte da totalidade e
reverenciado, discutido e acolhido. O sentido no est apenas na superao dos opostos,
eliminando o mal e mantendo o bem. Segundo a atitude oriental, por trs dos opostos e
nos opostos encontra-se a realidade propriamente dita [...] (JUNG, 2013c, p. 210). Para
Jung, esta busca pela profundidade de smbolos vivos, que ainda se ligassem ao
Mistrio, que expressassem o que o consciente no abarca, fez com que muitas pessoas
buscassem as tradies do Oriente (JUNG, 2012c, pp. 22-23). Como devoo, entre as
diversas divindades hindus, encontra-se, por exemplo, a deusa Kali, deusa hindu da
morte, representada manchada de sangue e com um colar de crnios dos seus filhos. Ela
possui aspectos tanto luminosos quanto obscuros (JUNG, 2012a, p. 190).
Jung, por mais que se declarasse cristo, acolheu ideias provenientes das
tradies orientais. Entretanto, acreditava que seguir as ideias orientais no
solucionariam os problemas do ocidente. Ele narra, inclusive em tom irnico, que a
linguagem metafsica e colorida do Oriente deveria ser abandonada pelos ocidentais
(JUNG, 2012c, p. 363) e tambm que tudo isto belo, mas dificilmente recomendvel
para regies situadas ao norte do trpico de Cncer em aluso crtica cultura
indiana frente viso dos pases europeus, onde ele prprio se situava (JUNG, 2012c, p.
287). Sua crtica, por vezes irnica, no diminui a importncia que dava ao assunto.
Nestas tradies haveria uma das chaves para se resolver os problemas do ocidente.
Segundo Jung, o oriental possui, bem desenvolvida, a capacidade de autolibertao da

ou m; como divindade protetora correspondia ao genius dos romanos. neste sentido grego que Jung
costuma empregar o termo [...] (AMARAL, 1988, p. 6).
30

mentalidade introvertida. Esta seria a de uma conscincia sem o eu. Esta capacidade
seria um dos componentes mais importantes do inconsciente e que os ocidentais
desconhecem (JUNG, 2012e, p.21). Como conselho, Jung declara:

Por inevitvel desgnio do destino, o homem ocidental tomou conhecimento


da maneira de pensar do oriental. intil querer depreciar esta maneira de
pensar ou construir pontes falsas ou enganadoras por sobre abismos. Em vez
de aprender de cor as tcnicas espirituais do Oriente e querer imit-las, numa
atitude forada, de maneira crist imitatio Christi -, muito mais importante
seria procurar ver se no existe no inconsciente uma tendncia introvertida
que se assemelhe o princpio espiritual bsico do Oriente. A, sim, estaramos
em condies de construir, com esperana, em nosso prprio terreno e com
nossos prprios mtodos. Se nos apropriarmos diretamente dessas coisas do
Oriente, teremos de ceder nossa capacidade ocidental de conquista. E com
isso estaramos confirmando, mais uma vez, que tudo o que bom vem de
fora, onde devemos busc-lo e bombe-lo para nossas almas estreis. A meu
ver, teremos aprendido alguma coisa com o Oriente no dia em que
entendermos que nossa alma possui em si riquezas suficientes que nos
dispensam de fecund-la com elementos tomados de fora [...] (JUNG,
2012e, p. 20).

A busca por meios prprios foi desenvolvida em sua teoria como o processo de
individuao (JUNG, 2012c, p. 274).
Alm da problemtica do mal, o resgate do quarto elemento no cristianismo seria
trabalhado com a figura de Maria. Inicialmente excluda da Trindade (JUNG, 2013d,
p.37), Jung acreditava que, mesmo no tendo sido fixada como dogma44, a assuno da
virgem Maria, significando que a alma de Maria foi introduzida no cu juntamente com
seu corpo, uma doutrina aceita pela igreja catlico-romana. Em termos psicolgicos,
segundo Jung, a assuno de Maria uma preparao para a quaternidade (JUNG,
2013d, p.78), assim como o daimon.
Ambos, o mal e o feminino so incorporados na psicologia analtica a partir da
simbologia do inconsciente. O que as tradies no solucionaram em sua exterioridade,
o inconsciente o fez, para Jung, na forma de smbolos.

2.1.3. A importncia das imagens sagradas

Jung estudou tanto tradies religiosas orientais quanto ocidentais. Segundo ele,
as religies perdem muito do seu contedo simblico, ao manter a ateno apenas nas

44
Em nota dos editores, diz-se que este comentrio de Jung foi redigido no ano de 1948. Dois anos
depois, a assuno de Maria foi categorizada como dogma pela igreja catlico-romana, atravs do Papa
Pio XII (1876-1958) (NIEHUS-JUNG; HURWITZ-EISNER; RIKLIN; JUNG-MERKER; RF, 2013, p.
78).
31

imagens externas e na formalidade dos ritos45. Para este autor, na religiosidade oriental
toda a ateno e preocupao est voltada para o interior do homem. Este interior a que
Jung se refere pode, em termos orientais ser chamado de mente. O conceito mente
poderia ser traduzido, nas palavras de Jung, como o prprio inconsciente (JUNG,
2012e, p. 21). A psique seria a condio nica e fundamental da existncia (JUNG,
2012e, p. 17). O que tem valor so as imagens psquicas e toda vida jorra dela (JUNG,
2012e, p.19). Como diz Jung:

Mas o fiel, de mentalidade superficial e formalstica, transforma esse modelo


num objeto externo de culto; a venerao desse objeto o impede de atingir as
profundezas da alma, a fim de transform-la naquela totalidade que
corresponde ao modelo. Dessa forma, o mediador divino permanece do lado
de fora, como uma imagem, enquanto o homem continua fragmentrio,
intocado em sua natureza mais profunda (JUNG, 1990, pp. 20-21).

A meta da contemplao dos processos representados na mandala seria a de que


o crente perceba seu aspecto divino, seja como Buda, seja como Cristo, no interior de
sua prpria psique. Mas isto, segundo Jung, no acontece na tradio crist. J no
Oriente, a contemplao da mandala faz com que o iogue perceba interiormente a Deus
e atravs dela, reconhea a si mesmo como Deus46, [...] retornando assim da iluso da
existncia individual totalidade universal do estado divino (JUNG, 2012c, p. 361).
A atitude religiosa ocidental que valoriza a imagem de Cristo em seu aspecto
objetal, segundo Jung, inviabiliza a relao do divino com o homem interior e a alma se
torna esvaziada. Psique e vida religiosa devem funcionar juntas. Se a psique no
desempenha seu papel, a vida religiosa se torna tambm mera exterioridade (JUNG,
1990, pp. 21-22). Esta postura no faz Jung negar a existncia de Deus (JUNG, 2011b,
p. 262). Muitos foram os autores que o criticaram. Dentre eles est o filsofo Martin
Buber (1878-1965). Segundo Jung, Buber no soube compreender suas explicaes
acerca da experincia psquica (JUNG, 2011b, p. 258). A psique e suas imagens
arquetpicas no negam a existncia de seres metafsicos, porm se situam dentro do
limite do empiricamente demonstrvel. E esta atuao da psique a preocupao maior
de Jung. Para ele, o nico possvel Tu que se pode falar sobre ou experimentar ocorre

45
Ocorre aqui uma generalizao por parte de Jung, que no cabe em toda a extenso do cristianismo. O
prprio Jung aborda os Exerccios Espirituais de Santo Incio de Loyola, como exemplo de interiorizao
e trabalho profundo da alma (JUNG, 2012c, p. 135).
46
Jung aborda o conceito Deus de diversas maneiras. H em alguns momentos a concepo de Deus
como metafsico e em outros, como deidade. Este tema ser aprofundado mais adiante.
32

apenas como afirmao humana, isto , psquica (JUNG, 2011b, p. 261). nela que se
encontra a relao com o Outro (JUNG, 1989, p. 54).
Mesmo que o cristo aceite a tradio, os dogmas e as imagens sagradas, mas
estas no adentrarem o ntimo de sua psique, ele no se constituir como uma pessoa
plena e integrada. Grande parte de sua psique ser ainda desconhecida. Para Jung, ela
permanece inconsciente, arcaica e pag. E seguindo suas palavras:

A cultura crist mostrou-se assustadoramente vazia: nada mais do que um


verniz externo, porquanto o homem interior permaneceu intocado, alheio
transformao. Sua alma no corresponde s crenas exteriores. O Cristo em
sua alma no acompanhou o desenvolvimento exterior. Sim, exteriormente
tudo a est, na imagem e na palavra, na Igreja e na Bblia, mas o mesmo no
se d, dentro. No interior, reinam os deuses arcaicos, como nunca; ou melhor,
a correspondncia entre a imagem interna e externa de Deus no se
desenvolveu por carncia de cultura anmica, ficando retida no paganismo. A
educao crist fez o humanamente possvel, mas no bastou. Poucos
experimentaram a imagem divina como a qualidade mais ntima da prpria
alma. Apenas travaram conhecimento com um Cristo exterior, e nunca a
partir do ntimo de sua alma; este o motivo pelo qual dentro dela reina
ainda o mais obscuro paganismo. E o paganismo que inunda a chamada
cultura crist [...] (JUNG, 1990, p. 24).

A conduta de valorizar os objetos externos de culto, segundo Jung, no


transforma o homem; impossibilita que ele possa atingir a plenitude do simbolismo da
totalidade, representada na mandala. Se segue a imagem de Cristo, seria coerente seguir
profundamente seu modelo, tornando-se semelhante a ele, transformando-se na
totalidade do prprio Cristo (JUNG, 1990, pp. 20-21). Religio, para Jung, no se refere
apenas teoria, conceitos e tradies de f, mas ao que experimentado interiormente
(JUNG, 1990, p. 26). Essa vivncia interna implica experimentar as imagens sagradas
como sendo da prpria psique (JUNG, 1990, p. 24). Para Jung, desde os tempos
primitivos,

[a] humanidade sempre teve em abundncia imagens poderosas que a


protegiam magicamente contra as coisas abissais da alma, assustadoramente
vivas. As figuras do inconsciente sempre foram expressas atravs de imagens
protetoras e criativas, e assim expelidas da psique para o espao csmico
(JUNG, 2012c, p.21).

Mas estas imagens teriam sido perdidas no mundo moderno. Com o


Renascimento, o mundo religioso foi dando lugar ao pensamento lgico e racional. No
mais para o alto e para o cu, mas o foco voltou-se para baixo, para a natureza, para o
corpo, para a terra (JAFF, 2008, pp. 329-330).
33

Para Jung, a iconoclastia da Reforma abriu literalmente uma fenda na muralha


protetora das imagens sagradas e desde ento elas vm desmoronando umas aps as
outras. Tornaram-se precrias por colidirem com a razo desperta (JUNG, 2012c, p.
21). Houve uma inverso da concepo que o homem fazia do mundo. Na prpria
arquitetura dos templos, o centro dos crculos das igrejas redondas, lugar do sagrado,
foram esvaziados (JAFF, 2008, p. 330).
A soluo, entretanto, no estaria em seguir cegamente as tradies do Oriente47.
Isto, para Jung, seria apenas fingir possuir uma tradio qual no se pertence, como
herana, ao Ocidente. Por mais que o Ocidente tenha desperdiado a herana da
simbologia crist, ela ainda existe (JUNG, 2012c, p. 23). Haveria ainda um caminho,
para recuperar esta herana? Pensar no simbolismo da mandala e no processo que
ocorre em seu centro colabora com esta reflexo.

2.2. O VAZIO DO CENTRO DA MANDALA

2.2.1. O esvaziamento

A divindade que geralmente era encontrada na mandala perde seu lugar. De


Cristo ou Buda no centro, surge um vazio que, na leitura de Jung, pode ser um
indicativo de fragmentao, dissociao, ruptura ou patologia. Jung constata a mudana
ao afirmar que: [...] base das analogias histricas, esperaramos encontrar uma
divindade no centro do mandala. Este centro, porm, est vazio. O lugar da divindade
encontra-se desocupado (JUNG, 2012d, p.101).
Este fenmeno se d devido conduta do homem em relao ao seu mundo
interior. Jung diz que o homem se preocupou com pesquisas tecnolgicas e com o
conhecimento do cosmo, mas se esqueceu de voltar-se para dentro de si mesmo. Mas a
subestima geral da psique humana to grande que nem as grandes religies, nem as

47
Para alguns autores, como Dunne, Jung foi considerado um dos pais do movimento da Nova Era
(DUNNE, 2012, p. 83). Entre seus estudos esto diversas pesquisas sobre yoga, meditao e prticas
orientais. Consta, inclusive, que ele fez uso destas prticas (JUNG, 1989, p. 157). Entretanto, se
autodefine como religioso cristo, protestante (JUNG, 2012d, p. 62), e insiste em dizer que tradies
orientais no seriam adequadas ao homem ocidental. Aps sua morte, a orientalizao do ocidente se
intensificou (COX, 1977, p. 32). O budismo e o hindusmo aparecem como opes religiosas cada vez
mais presentes e prticas de yoga e meditao so vistas em cursos e academias de ginstica. Alguns
tericos, tal como Leon Schlamm da Universidade de Kent (Canterbury, Reino Unido) acreditam na
possibilidade dos smbolos orientais serem passveis de adentrar a cultura ocidental e gerarem benefcios
(SCHLAMM, 2010).
34

filosofias e nem o racionalismo cientfico lhe do qualquer ateno (JUNG, 2011a, p.


282). Tudo valorizado em sua exterioridade.
Este descaso com o mundo psquico, esta carncia com o mundo interior dos
smbolos e dos mitos gerou, segundo Jung, uma humanidade perdida. Esta perda do
sagrado a perda do prprio sentido da vida. A vida simblica fundamental para a
existncia humana. uma necessidade inata da alma. A ausncia deste sentido primeiro
tornaria a vida banal e sem brilho, apenas uma rotina. O mito perdido, nesta linha de
raciocnio, gera no indivduo a neurose (JUNG, 2011a, p. 291), e na comunidade, a
guerra. Jung viveu as duas grandes guerras mundiais e vrias crises por que passou o
mundo ao longo da sua vida. Sobre elas, ele comenta:

Nossa poca demonstrou o que significa quando as portas do submundo


psquico so abertas. Aconteceram coisas cuja monstruosidade no poderia
ser imaginada pela inocncia idlica da primeira dcada de nosso sculo. O
mundo foi revirado por elas e encontra-se, desde ento, num estado de
esquizofrenia. No s a grande e civilizada Alemanha cuspiu seu
primitivismo assustador, mas tambm a Rssia foi por ele comandada, e a
frica est em chamas. No admira que o mundo ocidental se sinta
constrangido, pois no sabe o quanto est implicado no submundo
revolucionrio e o que perdeu com a destruio do numinoso. Perdeu seus
valores espirituais normais em propores desconhecidas e muito perigosas.
Sua tradio moral e espiritual foi ao diabo e deixou atrs de si uma
desorientao e dissociao universais (JUNG, 2011a, p. 273).

Assim como as guerras se expressam na coletividade, o indivduo em particular


tambm sofre com a ausncia dos smbolos.

O desenvolvimento psicolgico moderno leva-nos a uma compreenso


melhor daquilo de que o homem realmente se compe. Primeiro, os deuses de
poder e beleza sobrenaturais viviam nos cumes nevados dos montes ou nas
profundezas das cavernas, dos bosques e dos mares. Mais tarde, fundiram-se
num s Deus, que logo se fez homem. Mas em nossa poca parece que at o
prprio Deus-Homem desce de seu trono, para se diluir no homem comum.
por esse motivo talvez que seu lugar se encontra vazio. E por isso tambm o
homem moderno sofre de uma hybris da conscincia, que se aproxima de um
estado patolgico (JUNG, 2012d, p.105).

O que se observa na teoria de Carl Gustav Jung uma insistncia em se afastar


de conceitos puramente mdicos ou psicolgicos em termos tradicionais. Ele no
explica as patologias psquicas apenas em seus aspectos cerebrais ou orgnicos (JUNG,
2012d, p. 23). Isto para ele seria dizer que a psique apenas pessoal (JUNG, 2012d, p.
27). O terreno psquico inclui o inconsciente coletivo, que abarca temas filosficos e
35

religiosos. Nesta teoria, quando o smbolo reprimido, sua energia desaparece no


inconsciente e as consequncias disto so imprevisveis. A energia que aparenta estar
desaparecida, no entanto, reaparece intensificada, com tendncias que no tiveram a
oportunidade de se manifestar anteriormente. Torna-se destrutiva. Aparece como
manifestao inconsciente que compensa um distrbio da psique consciente (JUNG,
2011a, p. 273).
Assim, neste caso, a crtica de Jung no contra o desenvolvimento tecnolgico
ou determinada tradio religiosa. Mas sim, ao fato de que o valor apenas se construiu
na exterioridade, deixando a psique vazia de simbologias. Para ele, os smbolos so
fontes de estruturao e proteo para uma psique saudvel. Perdendo-se esta fonte,
perde-se a base de toda a estruturao psquica: As grandes religies sofrem no mundo
todo de crescente anemia porque os numes prestativos fugiram das matas, rios,
montanhas e animais, e os homens-deuses sumiram no submundo, isto , no
inconsciente (JUNG, 2011a, p. 280).
De que forma relaciona-se o centro esvaziado de deuses das mandalas com a
psique esvaziada de smbolos estruturantes?
Sob a influncia de estudos sobre o gnosticismo e tambm das tradies
orientais, Jung teve contato com ideias a respeito da identidade entre o macrocosmo
(universo) e o microcosmo (homem). A alma do homem seria uma scintilla da alma do
mundo. Este tema foi tambm j colocado por outros autores tais como Agostinho de
Hipona (354 dC- 430 dC) e Carl Gustav Carus48 (1789-1869), ambos lidos por Jung. A
psique, no mais profundo de si mesma, seria o prprio universo (JUNG, 1989, p. 355).
Segundo ele, a filosofia ocidental dos ltimos sculos, rompeu e isolou o homem da sua
relao com o todo (JUNG, 2012e, pp.11-12). A ideia de mandala refaz esta conexo ao
trazer a simbologia externa das religies e dos dogmas, nas mandalas histricas, para o
interior da psique humana, atravs das mandalas individuais, tambm chamadas
modernas. O mesmo processo que se d fora, se d no interior do homem, no seu
inconsciente.
Segundo o estudioso de culturas orientais Giuseppe Tucci (1894-1984) (1969,
p.25), o estudo da mandala inicialmente era a expresso do cosmograma do universo.
Passando por diversas escolas budistas e hindustas, esta representao passa a ter um

48
Carl Gustav Carus j havia desenvolvido estudos sobre o inconsciente, apresentados em obras tais
como Vorlesungen ber Psycologie(1830) e Psych (1846). Seus conceitos e classificaes deram base
para a psicologia profunda e influenciaram Jung.
36

carter de psicocosmograma, ou seja, se dirige ao interior do prprio homem. No mais


a tentativa de um retorno para o centro do universo, mas sim, para uma reintegrao
com a Conscincia Absoluta dentro de si mesmo, conforme o texto sagrado apresentado
por Tucci:

filho de nobre famlia, estes parasos tambm no esto situados em


nenhum outro lugar, eles esto dispostos no centro e ao longo dos quatro
pontos cardeais do teu corao e vindo da, eles aparecem tua frente. Estas
formas vm de nenhum outro lugar; elas so unicamente o tecido da tua
mente49 (TUCCI, 1969, p.27).

Esta compreenso melhor entendida na relao do homem moderno com Deus.


Jung enftico ao expressar que a atualidade adoeceu devido perda do sagrado, do
mito e do smbolo. A dessacralizao de nossa poca to profana devida ao nosso
desconhecimento da psique inconsciente [...] e segue em seu juzo:

Congratulamo-nos por haver atingido um tal grau de clareza, deixando para


trs todos esses deuses fantasmagricos. Abandonamos, no entanto, apenas
os espectros verbais, no os fatos psquicos responsveis pelo nascimento dos
deuses. Ainda estamos to possudos pelos contedos psquicos autnomos,
como se estes fossem deuses. Atualmente eles so chamados: fobias [...] Os
deuses tornaram-se doenas (JUNG; WILHELM, 2011, pp. 49-50).

Dentre os autores lidos por Jung, h, para o entendimento do desaparecimento


ou morte dos deuses, a influncia ntida de Nietzsche. Jung foi um leitor voraz, e em
diversos momentos de sua obra, remete-se a estas leituras. Sob esta influncia ele itera
que Deus morreu (JUNG, 2012d, p. 109) e neste mesmo raciocnio escreve: Queremos
saber sobre Deus. Onde est Deus? Deus est morto? (JUNG, 2013f, p. 454) Em O
Livro Vermelho50 h uma passagem de Jung que diz: Quem quer criar o eternamente
cheio, vai criar para si tambm o eternamente vazio. No podes uma coisa sem a outra
(JUNG, 2013f, p. 281). Em nota de rodap do editor, h a explicao de que esta
passagem foi influenciada por Nietzsche. Em Assim falou Zaratustra51, obra de 1883,
Nietzsche diz: preciso ter o caos dentro de si, para dar luz uma estrela danante

49
[Traduo nossa]. O trecho que se segue a citao original do livro: O son of noble family, these
paradises also are not situated elsewhere, they are disposed in the centre and at the four cardinal points
of thy heart and coming forth from it they appear before thee. These shapes come from no other place;
they are solely the fabric of thy mind (TUCCI, 1969, p.27). Tucci no cita a autoria deste texto.
50
Este livro de Jung foi inicialmente um dirio e contm os registros e desenhos das experincias
psquicas pessoais. O tema desta obra ser desenvolvido no captulo trs desta dissertao.
51
AediodaprimeiraobradeAssimfalouZaratustrafoipublicadaem1883:NIETZSCHE, Friedrich.
Also sprach Zarathustra: Ein Buch fr Alle und Keinen. Chemnitz, 1883.
37

(NIETZSCHE, 2012, p. 22) estando esta frase sublinhada no exemplar de Jung (JUNG,
2013f, p. 281). Logo adiante Jung conclui: Eu aceitei o caos, e na noite seguinte minha
alma veio a mim (JUNG, 2013f, p. 308) remetendo a importncia do esvaziar-se e do
permitir-se mergulhar nos abismos do inconsciente.
Nietzsche viveu em fins do sculo dezenove e sob a influncia da crise que se
passava na Europa52. Sua filosofia assume o pensar sobre novos valores, abrindo
possibilidades outras para a experincia humana (GIACOIA, 2000, pp. 17,18). A
reflexo a partir do clebre enunciado da morte de Deus53, instaura a crtica
metafsica, ao homem moderno e ao vazio da prpria conscincia (GIACOIA, 2000, p.
20).
Para Jung, Nietzsche no era ateu (JUNG, 2012d, p. 107) e sua afirmao no
traduzida como simples atesmo, como o no existir de Deus (VATTIMO, 2002, p. 9).
Como crtico da modernidade, este filsofo trata do questionamento sobre um
fundamento nico da realidade que se daria como uma estrutura objetiva e fora do
tempo (VATTIMO, 2002, p. 10). a recusa da metafsica, de se pensar Deus como
fundamento-ltimo, o ser apenas como objetividade e a verdade como valor absoluto
(GIACOIA, 2000, p. 24).
Segundo Giacoia, a morte de Deus, para Nietzsche, uma expresso simblica
do desaparecimento desse horizonte metafsico [...] (GIACOIA, 2000, p. 24). Vattimo
afirma que a partir da morte de Deus possvel se pensar o ser como evento
(VATTIMO, 2002, p. 33), a verdade como inserida dentro da histria (VATTIMO,
2002, p.46) e Deus e a experincia religiosa como possibilidades filosficas, dentro de
uma concepo de f ps-moderna (VATTIMO, 2002, p. 25).

52
Crise econmica.
53
O insensato Jamais ouviram falar daquele louco que acendeu uma lanterna em plena luz do dia e
desatou a correr pela praa pblica gritando incessantemente: Procuro Deus! Procuro Deus!. Mas como
havia ali muitos daqueles que no acreditam em Deus, o seu grito provocou grandes gargalhadas.
Perdeu-se, como uma criana?, dizia um. Estar escondido?, dizia outro. Ter medo de ns? Ter
embarcado? Ter emigrado? ... Assim gritavam e riam todos ao mesmo tempo. O louco saltou no meio
deles e trespassou-os com o seu olhar. Para onde foi Deus, exclamou, ...vou lhes dizer! Ns o matamos,
vocs e eu! Somos ns os seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como conseguimos esvaziar o mar?
Quem nos deu uma esponja para apagar o horizonte inteiro? Que fizemos quando desatamos esta terra do
seu Sol? Para onde vai ela agora? Para onde vamos ns mesmos? Para longe de todos os sis? No
estamos incessantemente a cair? Para diante, para trs, para os lados, em todas as direes? Haver ainda
um em cima e um embaixo? No estamos errando atravs de um vazio infinito? No sentimos na face
o sopro do vazio? No se tornou ele mais frio? No anoitece eternamente? No ser preciso acender os
candeeiros logo de manh? No ouvimos ainda o barulho dos coveiros que enterram Deus? Ainda no
sentimos o cheiro da decomposio divina? ...Os deuses tambm apodrecem! Deus morreu! [...]
(NIETZSCHE, 2010, pp. 115-116).
38

Foi durante a poca de universitrio que Jung inicia as leituras de Nietzsche, no


sem algum receio. Ele se sentia despreparado para ler este autor. Nietzsche, apesar de
muito lido, era, segundo Jung, rejeitado pelos estudantes de filosofia, devido a sua
excentricidade. Alm destas questes, havia outra, mais profunda: Jung se sentia
parecido com o prprio Nietzsche e isto lhe causava angstia (JUNG, 1989, p. 98-99).
No obstante estas questes emocionais, Jung se debruou sobre as obras de
Nietzsche e j entre os primeiros textos, leu Assim falou Zaratustra, que lhe gerou
impresses profundas. Zaratustra seria para Jung, o aspecto da personalidade mais
profunda do filsofo; a que se vincula ao inconsciente, sombra, s religies, mstica
(JUNG, 1989, pp. 98-99). Para Jung, Nietzsche havia escutado o xtase da selva
originria do inconsciente (JUNG, 2011d, p. 15).
Segundo Jung, a partir da morte de Deus, surge para Nietzsche no o vazio, mas
outro deus, desconhecido. Isto apareceria por exemplo, no poema Ao deus
desconhecido54 e no Cntico ao Mistral55, no como simples narrativa, mas como
expresso de experincias diretas (JUNG, 2011d, pp. 16-17). Em Assim falou
Zaratustra, o personagem do ancio, que se retira para a floresta, , para Jung, a
representao de algum que vai ao encontro da natureza da alma (JUNG, 2012c, p. 26).
A influncia de Nietzsche fez Jung refletir sobre a morte de Deus e o
subsequente processo de individuao em busca da construo do homem enquanto si-
mesmo e a interiorizao de um Deus outrora externo.

2.2.2. Nietzsche, Zaratustra e a morte de Deus

54
Orao ao Deus desconhecido
Antes de prosseguir no meu caminho / E lanar o meu olhar para frente / Uma vez mais elevo, s,
minhas mos a Ti, / Na direo de quem eu fujo. / A Ti, das profundezas do meu corao, / Tenho
dedicado altares festivos, / Para que em cada momento / Tua voz me possa chamar. / Sobre esses altares
est gravada em fogo / Esta palavra: ao Deus desconhecido / Eu sou teu, embora at o presente / Me
tenha associado aos sacrlegos. / Eu sou teu, no obstante os laos / Me puxarem para o abismo. / Mesmo
querendo fugir / Sinto-me forado a servi-Te. / Eu quero Te conhecer, Desconhecido! Tu que me
penetras a alma / E qual turbilho invades minha vida. / Tu, o Incompreensvel, meu Semelhante. / Quero
Te conhecer e a Ti servir (NIETZSCHE apud BOFF).
55
Ao Mistral (Cano para danar)
vento mistral, caador de nuvens, / Matador de melancolia, varredor do cu, / como gosto de ti,
vento que ruge! / No somos um e outro / Primcias de um mesmo seio, / mesma sorte predestinados?
(NIETZSCHE, 2010, p. 242)
39

A figura de Zaratustra aparece na obra de Nietzsche antes mesmo do livro Assim


falou Zaratustra. O personagem aparece no fim de A Gaia Cincia56 (1882),
antecipando seu livro posterior. Diz Nietzsche:

Bem aqui eu esperava...no esperando nada,


Para alm do bem e do mal, gozando ora com a luz,
Ora com a sombra, abstraindo de mim,
De tudo apenas o jogo, simples brincadeira,
Todo o lago, todo meio-dia, tempo sem fim.
Quando, de repente, amiga, um tornou-se dois! ...
E Zaratustra passou perto de mim ... (NIETZSCHE, 2010, pp. 241-242)

Zaratustra, segundo Jung, no passa perto de Nietzsche, mas o prprio filsofo,


uma confisso involuntria (JUNG, 2012c, p. 46). Este se respaldaria, em consonncia
com sua personalidade mais profunda, ora no si-mesmo, ora em um Dioniso
despedaado57 (JUNG, 2012d, p. 107). Com isto, v-se na psicologia junguiana, duas
distintas possibilidades, a partir da morte de Deus: de forma saudvel, do vazio do
centro da mandala, ocorre o ambiente propcio para o nascimento de novos deuses
(JUNG, 2013d, p. 88) ou, como patologia, surge uma identidade com a imagem de Deus
na psique, gerando uma personalidade inflada.
A alma busca um esquema de ordenamento (JUNG, 2011g, p.136). Esta nova
estruturao se d a partir de um ncleo no interior do homem, chamada, por Jung, de
ncleo divino. Depois da morte de Deus, este ncleo vazio, deveria ser o estbulo no
qual nasce o Senhor (JUNG, 2013d, p. 88), ou em termos psquicos, a transformao
do eu em si-mesmo. Jung cauteloso, entretanto, em falar sobre o si-mesmo. O si-
mesmo um arqutipo e, como tal, se situa no inconsciente coletivo. No se deve nutrir
uma esperana em chegar a uma conscincia total do si-mesmo pois sempre haver
aspectos inconscientes que tambm integram a totalidade (JUNG, 1989, p. 358). O
aparecimento dos primeiros sinais de smbolos tais como a mandala, no significa que a
unidade j tenha sido atingida (JUNG, 2012a, p. 84). O si-mesmo, para Jung, no algo
definitivo ou esttico e sim um tornar-se consciente, a partir de um longo processo, ou
melhor, um processo de vida inteira. Ao mesmo tempo, Jung afirma que sua vida foi a

56
NIETZSCHE, Friedrich. Die frhliche wissenscharft: la gaya scienza. Chemnitz, 1882. Esta foi a
primeira edio desta obra.
57
Em uma das verses do mito, conta-se que da unio entre Persfone e Zeus foi gerado o deus Zagreu.
Hera, ciumenta, convenceu os Tits a atacarem o deus menino. No s os Tits o despedaaram, como
tambm comeram os pedaos do seu corpo, com exceo do corao, que Atena resgatou. Atena trouxe a
Zeus o corao, e este fez dele uma poo. Assim Semele engravidou e gerou Dioniso. Em outra verso,
ele Baco (BULFINCH,1962, p. 146).
40

histria de um inconsciente que se realizou (JUNG, 1989, p.19), ou seja, atingiu o si-
mesmo. No h como trazer ainda uma concluso definitiva se h a possibilidade de se
chegar ao si-mesmo. Ao mesmo tempo em que traz a impossibilidade, dizendo que esta
meta iluso (JUNG, 2012a, p. 85) ele apresenta nos exemplos orientais, tanto budistas
como hindustas, o apoio no fundamento eterno da natureza interior, ou seja, de que
possvel a unio com a divindade (JUNG, 2012e, p. 118). Esta dvida, Jung a deixa
explcita em seus trabalhos. Para ele, a pesquisa sobre o si-mesmo est longe de ser
completa (JUNG, 2011c, p. 316), trazendo, inclusive, ao longo de sua obra, distintas
conceituaes sobre este termo, ou melhor, uma conceituao que vai sendo ampliada
ao longo do tempo, sem contudo, segundo sua reflexo, ter sido finalizada.
Nietzsche diz que compreender tudo isto pode causar dores profundas, mas
depois h um consolo: elas so as dores do parto58 (NIETZSCHE, 2014, p. 77) ou que
pode se assemelhar ao despedaamento de um casulo para fazer irromper a borboleta.
Um processo que busca um homem mais sbio, mais conhecedor de si (NIETZSCHE,
2014, pp. 77-78). Assim como h dores de parto para Nietzsche, em Jung, Deus um
ventre. A partir dele, o que nasce pode ser benfico ou destruidor (JUNG, 2012d, p.
108). Para Jung, a afirmao de Nietzsche de que Deus morreu, seria melhor traduzida
por: Deus abandonou a imagem que havamos formado a seu respeito e que seguiria
pela pergunta: onde iremos encontr-lo de novo? (JUNG, 2012d, p. 109)
Como se daria um possvel retorno? Seria, para Jung, pelo caminho da
psicologia, a partir da dissoluo das formas de pensar historicamente petrificadas e na
transformao destas formas em experincia direta (JUNG, 2012d, p. 111). Para Jung,

[a] morte de Deus (ou seu desaparecimento) no constitui de modo algum um


smbolo exclusivamente cristo. A busca que se segue morte se repete ainda
hoje quando morre um Dalai-Lama, tal como na Antiguidade se celebrava
anualmente a busca de Kor. A ampla difuso desse smbolo uma prova da
presena universal de um processo tpico da alma: a perda do valor supremo,
que d vida e sentido s coisas [...] ela se acha expressa tambm num ponto
central do mistrio cristo. Esta morte ou perda deve repetir-se: Cristo
sempre morre e sempre torna a nascer [...] A vida do arqutipo intemporal
[...] Sei unicamente [...] que estamos numa poca ou de morte ou de
desaparecimento de Deus [...] A descida aos infernos durante os trs dias em
que permanece morto, simboliza o mergulho do valor desaparecido no
inconsciente, onde vitorioso sobre o poder das trevas, estabelece uma nova
ordem de coisas e de onde volta, para elevar-se at o mais alto dos cus, ou
seja, at a claridade suprema da conscincia (JUNG, 2012d, pp. 111-112).

58
A obra Humano Demasiado Humano, foi originalmente publicada como: NIETZSCHE, Friedrich.
Menschliches, allzumenscliches: Ein Buch fr freie Geister. Chemnitz, 1878.
41

A psicologia, metaforicamente, tornaria a alma como um olho capaz de


contemplar a luz (JUNG, 1990, p. 25). Seguindo esta ideia, no se trata de provar a
existncia da luz, e sim de ensinar sobre a arte de enxergar. A psicologia seria o modo
de estabelecer a relao entre as imagens sagradas e a prpria alma. As imagens divinas,
como arqutipos, j existem no inconsciente coletivo (JUNG, 1990, p. 25). O
simbolismo da morte de Deus, pode aqui tambm ser visto como uma fuga ou um
adormecimento. [...] [] preciso desimpedir o caminho que possibilita essa faculdade
de ver (JUNG, 1990, p. 26). A reflexo que se dar sobre o conceito de psicologia na
obra de Jung ser aprofundada no ltimo captulo desta dissertao. Mas cabe frisar que
Jung tinha uma viso no limitada sobre este conceito. Para ele, o ocidente, influenciado
pelo iluminismo, acha que o termo psicolgico apenas psicolgico (JUNG, 2012e,
p. 51). Para Jung, muito mais que isso. A alma, segundo Jung, a prpria divindade
luminosa (JUNG, 2012d, p. 52).
A partir da morte de Deus, pode-se, segundo Nietzsche, perceber uma nova
espcie de luz, de felicidade, de alvio, uma forma de serenidade, de encorajamento e de
aurora [...]; o nosso corao transborda de gratido, de espanto, de pressentimento e de
expectativa [...] (NIETZSCHE, 2010, p. 182).

2.2.2.1. Da inflao do ego

Com a morte de Deus, inicia-se o processo da busca pelo homem sbio, por um
ser mais pleno. o caminho da individuao que leva ao si-mesmo. H, porm,
segundo Jung, o risco de que o ego se identifique com o si-mesmo. Esse processo, ao
qual Jung chamar de inflao, ameaa inclusive a dissoluo da conscincia. Para
Jung, este foi o caso de Nietzsche e seu personagem Zaratustra (JUNG, 2012c, p.149).
Este acontecimento no produzido conscientemente. No uma identificao
consciente. Jung diz que seria mais prximo de ser possudo. O fenmeno se d no nvel
inconsciente (JUNG, 2012c, p. 356).
Para Jung, Zaratustra representou a psicologia daquele super-homem59 cujo
Deus est morto; daquele ser humano que se despedaa pelo fato de haver encerrado o

59
Otermo alemo bermensch usado por Nietzsche, tem sido traduzido como super-homem ou alm-do-
homem. Neste ltimo caso, a significao no a de um homem com poderes, ou inflado, e sim, as
possibilidades de superao aps a morte do prprio homem. Seria uma nova maneira de sentir,
pensar, avaliar (MARTON, 2010, p. 250). Esta reflexo leva a interrogao se, pela simples traduo
42

paradoxo divino no estojo exguo do homem mortal (JUNG, 2012c, p. 109) mostrando
a linha tnue que divide, ou confunde, a busca pela plenitude do ser, com a patologia de
apenas tornar-se um ego inflado. Em outro comentrio, Jung cita que Nietzsche tenha
utilizado a figura de Dioniso e seu desmembramento, como exemplo daquele que se
desfaz e retorna vida. E o cair no poo da eternidade e retornar dele60 uma
promessa de ressurreio e vida (JUNG, 2012c, p. 121), chamado por Jung de uma
experincia de transcendncia da vida, que ultrapassa as barreiras de espao e tempo.
Esta experincia poderia ter sido a de uma transformao subjetiva profunda, uma
integrao do consciente com o inconsciente. No caso de Nietzsche entretanto, este
encontro, segundo o psiclogo, no lhe deu a capacidade de crescer, e sim o destruiu.
Nietzsche intui esta ameaa quando revela a viso do equilibrista na corda bamba61.
um perigo ameaador. Para Jung, s nos apropriamos verdadeiramente de tudo o que
vem de fora para dentro, como tambm tudo o que emerge de dentro, se formos capazes
de uma amplitude interna correspondente grandeza do contedo do que vem de fora
ou de dentro (JUNG, 2012c, p. 124). Para Jung, a corda-bamba na obra de Nietzsche
tambm smbolo. H sempre o perigo de se atingir o si-mesmo ou fracassar (JUNG,
1988b, p. 83). A vida arriscada como andar em uma corda-bamba. Assim como na
passagem bblica, muitos so os chamados, poucos os escolhidos62, so raros os que se
banham das profundezas do inconsciente e saem ilesos.

para alm-do-homem, o simbolismo do personagem de Zaratustra se aproximaria com mais preciso do


conceito de si-mesmo, ao invs de um homem inflado, coerente com o conceito de super-homem.
60
Esta passagem se refere ao conceito de eterno retorno, de autoria de Nietzsche. Remete circularidade,
ao movimento mandlico. H instncias complementares da realidade que se alternam eternamente. A
ideia aparece no livro Assim falou Zaratustra, Alm do bem e do mal e em A gaia cincia: "E se um dia
ou uma noite um demnio se introduzisse em tua suprema solido e te dissesse: Esta existncia, tal como
a levas e a levaste at aqui, vai-te ser necessrio recome-la sem cessar, sem nada de novo, ao contrrio,
a menor dor, o menor prazer, o menor pensamento, o menor suspiro, tudo o que h nela h de
indizivelmente grande ou pequeno, tudo voltar a acontecer, e voltar a verificar-se na mesma ordem,
seguindo a mesma impediosa sucesso, esta aranha tambm voltar a aparecer, este lugar entre as rvores,
e este instante, e eu tambm! A eterna ampulheta da vida ser invertida sem descanso, e tu com ela,
nfima poeira das poeiras! No te lanarias por terra, rangendo os dentes e amaldioando esse demnio?
Ou j vivestes um instante prodigioso, e ento lhe responderias: Tu s um deus; nunca ouvi palavras
mais divinas! Caso este pensamento te dominasse, talvez te transformasse e talvez te aniquilasse;
perguntarias a propsito de tudo: Queres isto outra vez e por repetidas vezes, at o infinito? E pesaria
sobre tuas aes com um peso decisivo e terrvel! Ou ento, como seria necessrio que amasse a ti mesmo
e que amasse a vida para nunca mais desejar nada alm dessa suprema confirmao!" (NIETZSCHE,
2010, p. 179)
61
Quando Zaratustra chegou cidade mais prxima da floresta encontrou grande nmero de pessoas
reunidas na praa do mercado: pois lhes havia sido anunciado que ali veriam um funmbulo sobre a corda
bamba (NIETZSCHE, 2012, p. 17).O homem como uma corda esticada entre o animal e o Super-
homem uma corda sobre um abismo. Uma travessia do abismo, um perigoso estar a caminho, um
perigoso voltar atrs [...] (NIETZSCHE, 2012, p. 20).
62
Com efeito, muitos so chamados, mas poucos escolhidos (BBLIA, 1985, Mateus 22: 14).
43

A doena63de Nietzsche mostrou, segundo Jung, o fato de aquele haver


sucumbido ao perigo. Ao mesmo tempo, a verdadeira substituio do eu pelo si-mesmo
no identificada com tranquilidade. No se sabe se a pessoa realmente atingiu este
estado ou se imagina que o tenha conseguido. No h critrios para tal. No um fato
concreto e sim um acontecimento psquico, que, na obra de Jung, equivale a uma
realidade espiritual (JUNG, 2012e, p. 84). H, entretanto, a noo de que, mesmo a
conscincia adoecendo, o si-mesmo permanece saudvel (JUNG, 1988b, p. 138).

2.2.2.2. Da manjedoura

Para Jung, Deus, psicologicamente, um princpio orientador supremo da psique


(JUNG, 1988b, p. 38), assim como o si-mesmo o seu arqutipo ordenador. Ambos so
representados pelo smbolo da mandala. Quando Deus morre, o processo que se inicia
o da individuao, o tornar-se indivduo, si-mesmo. No h mais a divindade no centro
da mandala. O lugar ocupado pela totalidade do homem (JUNG, 2012d, p. 103). A
totalidade do homem ou o si-mesmo equivale na obra de Jung ao arqutipo de Deus.
Assim, para Jung, nas mandalas histricas, o habitante do centro, do temenos64,
era um deus. Com a mandala interiorizada, o processo se modifica. A referncia se d a
aspectos da personalidade humana. Seria o prprio homem, ou sua alma, o habitante da
mandala individual. O si-mesmo, entretanto, no substitui a divindade. Ele a simboliza.
Quando Deus no se acha mais projetado como realidade externa, o inconsciente cria a
ideia de um homem divino no interior da sua psique (JUNG, 2012d, p. 119). A
concentrao da mandala em torno deste centro, neste caso, no patolgica ou
egocntrica. Ela apresenta uma autolimitao sumamente necessria (JUNG, 2012d,
p. 119). Nas palavras de Jung:

O si-mesmo o centro e tambm a circunferncia completa que compreende


ao mesmo tempo o consciente e o inconsciente: o centro dessa totalidade
como o eu o centro da conscincia. O si-mesmo tambm a meta da vida
pois a expresso mais completa dessas combinaes do destino que se
chama: indivduo (JUNG, 1989, p. 358).

63
Em janeiro de 1889, Nietzsche sofreu um colapso mental. Foi internado em uma clnica psiquitrica por
mais de um ano. Aps o retorno para casa foi, at sua morte, tutelado pela famlia. Falece cerca de dez
anos depois (MARTON, 2010, p. 252).
64
Recinto sagrado [traduo nossa].
44

O homem, no encontro com o si-mesmo, o jardim onde jogam os deuses, o


lugar ou a forma na qual o drama divino, a transformao do deus, representada65
(JUNG, 1988b, p. 725). O si-mesmo se expressa no personagem do super-homem. O
Super-homem verdadeiramente o super homem, para alm e acima do homem, e isto
o si-mesmo66 (JUNG, 1988b, p. 725). uma imagem divina (JUNG, 2011c, p. 35).
Quando o homem atinge a totalidade, Jung afirma que Deus pode nascer. O eu
ento, substitudo pelo si-mesmo (JUNG, 1989, p. 291).
Para Jung, no se pode discernir empiricamente nem em que consiste o smbolo
do si-mesmo, nem o que a imagem de Deus. Estas duas ideias se misturam (JUNG,
2013d, p. 61) e se fundem num nico smbolo: a mandala individual, tambm chamada
de moderna.

2.3 MANDALA MODERNA

2.3.1 A estrutura da mandala individual

Para que Jung chegasse ao conceito de mandala individual, ele coletou e


pesquisou desenhos criados pelos seus pacientes (JUNG; WILHELM, 2011, p. 39).
Alm dos desenhos destes, Jung narra que ele prprio as produziu e que a partir dos
seus desenhos iniciou-se a compreenso do seu significado. Em sua biografia, ele
escreve:

Em 1918-1919, eu estava em Chteau-dOEx, na funo de comandante da
Regio Inglesa dos Internados de Guerra. Todas as manhs, esboava num
livro de notas um pequeno desenho de forma redonda, uma mandala, que
parecia corresponder a minha situao interior. base dessas imagens podia
observar dia aps dia, as transformaes psquicas que se operavam em mim
[...] S pouco a pouco compreendi o que significa propriamente a mandala:
Formao Transformao, eis a atividade eterna do eterno sentido (JUNG,
1989, p. 173).

As imagens das mandalas individuais so muito mais diversificadas do que as


encontradas nas mandalas histricas. Dentre os elementos formais dos smbolos da
mandala, podem-se encontrar formas circulares, esfricas ou ovais; figuras circulares

65
[Traduo nossa]. [...]the playground of the gods, the place or the form in which the divine drama, the
transformation of the god, is enacted (JUNG, 1988b, p. 725).
66
[Traduo nossa]. [...] the Superman is really the super man, beyond and above man, and that is the
self (JUNG, 1988b, p. 725).
45

elaboradas como flor; centro figurado como sol, estrelas ou cruzes, em geral com
quatro, oito ou doze raios, susticas, serpentes, espirais em torno de um centro,
quadratura do crculo, castelos, cidades, ptios quadrados ou circulares, olhos, figuras
tetrdicas, etc (JUNG, 2012c, p. 366). Encontram-se tambm pedras preciosas,
recipientes com gua ou vinho, e at mesmo a imagem de um ser humano (JUNG,
2012d, p. 102).
Tambm no livro O Segredo da Flor de Ouro Jung cita, a partir do texto
sagrado67 de Liu Hua Yang, mais exemplificaes:

[...] o castelo de cor amarela, o corao celeste, os terraos da vitalidade,


o campo de uma polegada da casa de um p, a sala purprea da cidade de
jade, a passagem escura, o espao do cu primeiro, o castelo do drago
no fundo do mar [...] a regio fronteiria das montanhas de neve, a
passagem primordial, o reino da suprema alegria, o pas sem fronteiras e
o altar sobre o qual conscincia e vida so criadas (JUNG; WILHELM,
2011, pp. 39-40).

Mesmo distintas entre si, todas remetem ideia de um crculo, de um centro, de


um ponto ou de um espao sagrado central. O ponto central a que se refere Jung foi para
designar o centro ou a essncia do inconsciente coletivo (JUNG, 2012e, p. 117). O
smbolo mandlico a participao de uma rea sagrada interior que a origem e a
meta da alma. ela que contm a unidade da vida e conscincia, anteriormente
possuda, depois perdida, e de novo reencontrada (JUNG; WILHELM, 2011, p. 41).
Entendendo a mandala como smbolo do si-mesmo, este, em uma das conceituaes
de Jung, atemporal e preexistente a qualquer nascimento (JUNG, 2012a, p. 67). Ao
mesmo tempo em que o comeo, tambm a finalidade da vida (JUNG, 2012f, p.
119). O que se encontra figurado no centro, entretanto, no mais uma figura divina.
No mais uma venerao por algo externo. No uma divindade, nem tampouco uma
submisso ela, nem ao menos uma reconciliao com esta imagem. O lugar da
divindade seria ocupado pela totalidade do homem (JUNG, 2012d, p. 103), ou seja, por
seus aspectos conscientes e inconscientes. Em termos psicolgicos esta totalidade seria
chamada de si-mesmo.
Segundo Jung, mesmo tratando-se de um enfoque psicolgico, as mandalas
individuais exprimem uma atitude religiosa (JUNG, 2012d, p. 102). Ainda aqui, ele
explica que o termo si-mesmo foi adotado em consonncia com a filosofia oriental.

67
O texto sagrado Hui Ming Ging, traduzido como Livro da Conscincia e da Vida de autoria de Liu
Hua Yang e apresentado com comentrios no livro O Segredo da Flor de Ouro.
46

Haveria uma equivalncia entre a psicologia moderna e a filosofia dos Upanishads68


(JUNG, 2012d, p. 104). Os Upanishads, entretanto, no so apenas filosofia. Podem ser
entendidos como textos sagrados, ou o conhecimento de Brahman69. Seria a prpria
verdade religiosa (PRABHAVANANDA, p. 6). Ainda sobre o si-mesmo, este seria a
traduo para a palavra snscrita atman, que significa o Deus interior (MANCHESTER,
p. 4). Jung escreve que este conceito hindu um paralelo exato com o conceito de si-
mesmo. O si-mesmo, em suas palavras, eu e no eu, subjetivo e objetivo, individual e
coletivo. o smbolo unificador, por constituir a mais alta representao da unio dos
opostos (JUNG, 2012a, p. 152). E como tal, s pode ser expresso atravs de smbolos
e, mais precisamente, atravs do smbolo da mandala (JUNG; WILHELM, 2011, p. 38).
Se seguirmos a linha de raciocnio que transita atravs de temas religiosos temos, na
psicologia analtica, uma equivalncia entre o si-mesmo e Deus. Para Jung, mandalas
so tanto o smbolo do si-mesmo quanto uma imagem de Deus. Apesar de o mandala
ser apenas um smbolo do si-mesmo, como totalidade psquica, ao mesmo tempo uma
imagem de Deus, uma imago dei70 [...] (JUNG, 2012c, p. 327). E guiando-se
novamente por tradies orientais, neste caso, o budismo, Jung cita: Os deuses so
tambm o brilho e a luz da alma individual [...] A prpria alma a luz da divindade e a
divindade a alma (JUNG, 2012e, p. 53).
Jung entende que para o oriental no h distino entre o si-mesmo e Deus.
Nesta cultura o indivduo no apenas est contido em Deus, mas se reconhece como o
prprio Deus (JUNG, 2012e, p.124). Neste caso, Jung acredita que esta concepo seria
pr-psicolgica, ou metafsica, pensando esta relao homem-Deus como objetiva. Mas
h paralelos com a cultura ocidental. Se, para o homem ocidental comum, a ideia de si-
mesmo equivalente a Deus , segundo Jung, repugnante (JUNG, 2012e, p. 123), para o
misticismo cristo, esta equao faz sentido.
Segundo Jung, se o homem religioso passasse a viver o Jesus histrico como o
homem superior que o habita, ou seja, como interior a si, ele alcanaria o estado

68
Os Upanishads so uma coleo de textos antigos, em snscrito, onde, acredita-se que seus escritos se
originaram em idade anterior a Buda, mas a idade precisa no possvel definir. Isto porque inicialmente
era uma tradio oral ensinada de mestre a discpulo (PARAMANANDA, 1919, p. 15). a base do
pensamento filosfico hindu e dele se originam diversas tradies. Tambm conhecido como Vedanta por
significar os comentrios sobre os Vedas, principalmente no que tange aos assuntos filosficos e
espirituais. (PARAMANANDA, 1919, p. 13). O seu principal dogma ou princpio seria o da identidade e
unidade entre Deus e a alma, tambm entendido como Brahman e Atman (PARAMANANDA, 1919, p.
17).
69
Considerado a divindade suprema dos hindus (BULFINCH, 1962, p. 278).
70
Na obra de Jung encontra-se o mesmo termo, no diferindo em significado, como imago dei ou imago
Dei.
47

psicolgico de um homem iluminado, na concepo oriental (JUNG; WILHELM, 2011,


p. 68). Na mstica ocidental, para este autor, h tambm um deslocamento do ego para
o si-mesmo e do homem para Deus (JUNG, 2012e, p. 124).
Entretanto, mesmo apontando o si-mesmo como uma sintomatologia religiosa,
ele acredita que o ocidente deslocou o problema metafsico para uma questo
unicamente psicolgica (JUNG, 2012e, p. 123). Ele insiste em se declarar empirista, e
que como tal, se mantm dentro dos ditames estabelecidos pela cincia (JUNG, 2011g,
p. 33). Para ele, a psicologia est apta a estudar estes fenmenos, no de forma
metafsica, apenas como simbologia (JUNG, 2011c, p. 232). At que ponto os limites
entre psicologia e religio na obra junguiana coincidem, se cruzam, se inter-relacionam
ou se chocam sero estudados no quarto captulo desta dissertao. Cabe aqui
reconhecer, todavia, que h ainda um desconhecimento acerca do conceito de si-mesmo
e sobre quais os limites que ele abarca (JUNG, 2012e, p. 123). Para Jung, a pesquisa
sobre este tema est longe de ser completa (JUNG, 2011c, p. 316).
O smbolo da mandala, expressando-se como a representao de um conceito
no plenamente desenvolvido, apresenta por sua vez, algumas contradies ao ser
estudado. Ser desenvolvida a seguir, a forma como a utilizao da mandala vem sendo
empregada por psiclogos e arteterapeutas, como geradora de paz e tranquilidade
psquicas, e como este centramento e equilbrio visto na obra de C. G. Jung.

2.3.2 Mandala e equilbrio da psique

Diversos autores incluem a mandala como ferramenta para utilizao


psicoteraputica. A terapeuta Arcuri desenvolve junto a pacientes a sugesto de que
estes realizem desenhos na forma de mandalas (ARCURI, 2009, p. 85). A mandala aqui,
entendida como arte, e como tal, atua de forma teraputica, potencializando
experincias vividas (ARCURI, 2009, p. 86).
A arteterapeuta Joan Kellog, enfatiza a criao de mandalas no incio de um
tratamento psicolgico, Estas no apenas gerariam criatividade, mas tambm guiariam o
planejamento do tratamento (KELLOG; ERA; BONNY; LEO, 1977, p. 123). Kellog
desenvolveu um amplo trabalho com mandalas, desde a criao de um teste projetivo
chamado Joan Kellogg Mandala Card Test71, e cursos especializados sobre mandalas.

71
Teste de mandala com cartes Joan Kellogg [traduo nossa].
48

Seu trabalho, mesmo aps sua morte, continua sendo ainda hoje desenvolvido atravs
do Mandala Assessment Research Institute72.
Segundo Cox e Cohen, que trabalham com pacientes com desordens
dissociativas de personalidade e personalidades mltiplas, a utilizao de mandalas
facilitaria o processo de integrar aspectos fragmentados da psique (COX, COHEN,
2000, p. 195).
Slegelis aponta para a utilizao que se faz da utilizao da mandala como
tcnica de psicoterapia e que Jung incentivaria a utilizao de mandalas para fortalecer a
autonomia dos pacientes (SLEGELIS, 1987, p. 301).
Na tese de Henderson procurou-se perceber a utilizao da mandala como
processo criativo e no verbal, buscando seus benefcios de cura para problemas tais
como depresso e ansiedade junto a pacientes com desordens ps-traumticas
(HENDERSON, 2007).
J na pesquisa de Vennet e Serice, as mandalas j eram apresentadas em um pr-
desenho, ou seja, j havia a forma circular para ser preenchida ou colorida pelo
paciente. Como resultado da pesquisa, segundo os autores, este tipo de apresentao
geraria diminuio de ansiedade, o que no ocorreria em pacientes que tiveram que
desenvolver desenhos em um papel em branco (VENNET; SERICE, 2012, p. 87).
Assim como estas pesquisas acadmicas, diversas outras podem ser encontradas
na rea de psiquiatria, psicologia e arteterapia demonstrando o uso de mandalas para
fins teraputicos, diminuidores de stress e geradores de um maior equilbrio psquico.
Sobre o benefcio das mandalas, Jung as aponta por seu efeito curador (JUNG,
2012c, p. 396). Quando h algum estado de desorientao, pnico ou caos psquico,
estas teriam a capacidade de transformar a confuso em ordem. Elas expressam
igualmente, equilbrio e totalidade. H, segundo Jung, uma resposta tranquilizadora
sobre os pacientes (JUNG, 2012c, p. 365). Em suas palavras, estas imagens circulares
seriam o antdoto contra estados mentais caticos (JUNG, 2012c, p. 19). Elas
compensariam desordens psquicas na medida que os pacientes as desenhassem (JUNG,
2012e, p. 117).
Entretanto, Jung, ao contrrio de autores que, a partir de sua leitura, trabalham
terapeuticamente com mandalas, insiste em dizer que estas imagens s fazem sentido se

72
Instituto de pesquisa e avaliao com mandalas [traduo nossa].
49

ocorrerem espontaneamente73 (JUNG, 2012c, p. 396). Nada se poderia esperar de uma


repetio artificial ou de uma imitao proposital de tais imagens (JUNG, 2012c, p.
396) que, ao que parece, o foco do trabalho dos profissionais da atualidade. No se
pode pedir para o paciente desenhar mandalas. Em carta ao pastor Ernst Jahn, ele
declara: Eu [...] no foro ningum a desenhar ou contemplar figuras de mandalas [...]
(JUNG, 2001, p. 208). Apenas quando surgem que podem ser analisadas, trabalhadas
e integradas74. Para deixar isto claro, Jung narra uma histria sobre a diferena entre
mandalas espontneas e mandalas copiadas, que exposta a seguir:

Era uma vez um velho estranho. Ele vivia numa caverna na qual se refugiara
fugindo ao rudo das aldeias. Tinha a fama de mago e por isso possua alunos
que esperavam aprender com ele a arte da magia. Ele, porm, no cogitava
disso. S procurava saber o que no sabia, mas tinha a certeza do que sempre
ocorria. Tendo meditado muito tempo sobre o que nossa meditao no
alcana, no teve outra sada para sua situao precria a no ser pegar uma
argila vermelha e fazer todo tipo de desenhos nas paredes de sua caverna, a
fim de descobrir como aquilo que ele no sabia poderia ser. Depois de muitas
tentativas chegou ao crculo. Isto est certo, achou ele, e mais um
quadriltero dentro e assim ficou melhor. Os alunos estavam curiosos, mas
sabiam apenas que algo acontecia com o velho; eles teriam gostado demais
de descobrir o que realmente ele fazia. Perguntaram-lhe: O que fazes l
dentro? Mas o velho no dava nenhuma informao. Descobriram ento os
desenhos na parede e disseram: Ah! isso!, e copiaram os desenhos. Mas
assim, sem perceber inverteram todo o processo: anteciparam o resultado,
esperando com isso forar o processo que havia conduzido quele resultado.
Assim acontecia outrora e ainda acontece hoje (JUNG, 2012c, p. 133).

O hoje citado em seu conto seria o ano de 1939, data que o artigo em que foi
extrado foi publicado pela primeira vez (JUNG, 2012c, p. 116), mas cabe perfeitamente
utilizao das mandalas que feita na atualidade.
Mandalas individuais, portanto, no se baseiam em modelos prontos. So
criaes livres, que brotam no consciente a partir de pressupostos arquetpicos, ou seja,
do inconsciente coletivo. Elas, no apenas advm do inconsciente, como tambm atuam
retroativamente sobre o mesmo, devido ao seu contedo simblico. Um novo esquema
de ordenamento psquico gerado, e, como consequncia deste, equilbrio e
tranquilidade (JUNG, 2012c, p. 365).

2.3.3. Mandala e o processo de individuao

73
Grifo nosso.
74
A psiquiatra Nise da Silveira trabalhou com este enfoque. Foram as mandalas dos pacientes,
desenhadas espontaneamente que fizeram Nise se corresponder com Jung (MELO, 2010, p. 228).
50

Para que haja um novo esquema de ordenamento psquico, existe um processo


de integrao das partes da personalidade, chamado de individuao (JUNG, 2012c, p.
288). Este geraria uma unidade indivisvel, um individuum psicolgico (JUNG,
2012c, p. 274). Este todo incluiria a conscincia e os acontecimentos inconscientes
(JUNG, 2012c, p. 275). Conscincia e inconsciente so aspectos da vida (JUNG, 2012c,
p. 288). O eu consciente nesta teoria no , entretanto, o aspecto da personalidade de
maior valor. Ele se originaria na psique inconsciente. Esta, por sua vez, mais antiga
que o eu, e continua a funcionar em conjunto com a conscincia ou independente dela
(JUNG, 2012c, p. 280). Segundo Jung, a psique inconsciente infinitamente velha e
tambm evolui em direo a um futuro longnquo (JUNG, 2012c, p. 286). A partir dos
smbolos que se d a unio dos contedos destas duas polaridades (JUNG, 2012c, p.
289). A preocupao de Jung neste ponto de sua obra, no a de curar pacientes, mas a
de conduzir a personalidade das pessoas em direo totalidade (JUNG, 2012c, p. 289).
A individuao no portanto algo tranquilo. Segundo Jung, a realizao da
totalidade no nem summum bonum75 nem summum desideratum76, mas o processo
doloroso da unificao dos opostos (JUNG, 2012c, p. 390). Esta totalidade no
sinnimo de perfeio, de pureza e bondade, mas, segundo Jung, de uma possvel
completude, ou seja, de assimilao e integrao dos diversos aspectos da psique
(JUNG, 2012a, p. 125). O significado da totalidade estaria mais prximo de um tornar
sagrado, um caminho para um encontro pleno (JUNG, 2011a, p. 140). Mandala o
smbolo da individuao (JUNG, 2012c, p. 44). Os smbolos mandlicos, segundo Jung,
nascem do inconsciente (JUNG; WILHELM, 2011, p. 40) e integram os contedos
conscientes aos inconscientes; a conscincia dos homens com o passado originrio da
vida (JUNG; WILHELM, 2011, p. 45).A mandala representaria a tentativa de unio de
opostos, que aparentemente seriam irreconciliveis, mas que, a partir do smbolo, se faz
possvel (JUNG, 2012c, p. 394). , enquanto smbolo, o que traduz os processos
inconscientes, torna-os legveis. Ela tanto contm os aspectos racionais como os
irracionais (JUNG, 2013c, p. 26).
A vontade consciente no pode alcanar uma unidade simblica, j que ela
apenas uma das partes. Seu oposto o inconsciente coletivo, que no compreende a
linguagem da conscincia. necessrio lidar com smbolos, portadores das analogias

75
Bem maior [traduo nossa].
76
O sumo desejo [traduo nossa].
51

primitivas que falam ao inconsciente (JUNG; WILHELM, 2011, p. 45). S atravs do


smbolo o inconsciente pode ser tocado. Assim, a individuao no pode acontecer sem
o smbolo (JUNG; WILHELM, 2011, p. 45). Traduzindo de forma potica, Jung iguala
a mandala a um abrao necessrio entre inimigos, para que haja paz. Este seria a
conciliao de contrrios, ocorrido a partir do smbolo mandlico produzido pelo
inconsciente (JUNG, 2012d, p. 112).
Como tantos outros conceitos junguianos, Jung no se atm a apenas tratar o
smbolo mandlico de forma cientfica ou acadmica, por mais que insistisse em ter esta
postura. Atravs de cartas, dirios e discusses pessoais, ele adentra os horizontes dos
temas religiosos. Em resposta s perguntas elaboradas pelo pastor David Cox sobre seu
livro Resposta a J, ele explicita a relao entre religio, individuao e psicologia da
mandala:

Por que o senhor diz s da individuao? Individuao a vida em Deus


como mostra claramente a psicologia da mandala. O senhor no leu os meus
livros mais recentes? Pode concluir isso de cada um deles. Os smbolos do si-
mesmo coincidem com os da divindade. O si-mesmo no o eu, ele
simboliza a totalidade do homem, e este obviamente no completo sem
Deus. Isto parece ser o que se entende por encarnao e tambm por
individuao (JUNG, 2011b, p. 322).

No texto da contracapa da primeira edio deste mesmo livro, Jung se coloca


como telogo; mas este comentrio retirado em edies posteriores (JUNG, 2011b, p.
255). Em carta ao pastor William Lachet, ele afirma que o processo de individuao
um opus divinum77 (JUNG, 2002, p.434). A mandala, em termos religiosos, pode
simbolizar a divindade adormecida, e tambm, o recipiente no qual este processo se
realiza e transforma o homem em ser divino. Em termos psicolgicos, isto equivaleria a
transcender os limites da conscincia (JUNG, 2012d, p. 118).
Este desenvolvimento religioso e/ou psicolgico no se d de forma linear. A
aproximao em direo ao si-mesmo circular, ou em suas palavras, circum-
ambulatria, um caminho que conduz ao centro (JUNG, 1989, p. 174). No centro da
mandala individual encontra-se o si-mesmo e tambm a imagem de Deus, dois
conceitos que sero discutidos a seguir.

2.3.4. Mandala, si-mesmo e imagem de Deus

77
Obra divina [traduo nossa].
52

Os conceitos de si-mesmo e imagem de Deus se acham vinculados na teoria


junguiana. Segundo Jung, o que acontece com o primeiro, repercute no segundo (JUNG,
2011c, p. 131). No se pode, tampouco, definir exatamente onde finda o limite de um e
inicia o outro; se constituem grandezas distintas ou se alguma expresso simblica
decorre do inconsciente ou de Deus. O que se pode afirmar que so conceitos-limites
para contedos transcendentais78 (JUNG, 1989, p. 354). Com o processo de
individuao, a multiplicidade das facetas da personalidade torna-se una, o si-mesmo.
O Uno porm Deus, ao qual em ns, corresponde a imago Dei, a imagem de Deus.
Esta [...] se expressa no mandala (JUNG, 2012c, p. 358). Para que seja possvel
entender de que forma a mandala se vincula ao conceito de si-mesmo e ao conceito de
Deus, faremos uma anlise separada sobre cada conceito e de que forma eles se
apresentam ao longo do desenvolvimento da obra junguiana.

2.3.4.1. Si-mesmo

O si-mesmo79, tambm chamado de Self80, um conceito utilizado por diversos


tericos. Entre alguns autores que fizeram uso deste termo, esto os filsofos Immanuel
Kant (1724-1804), Sren Kierkegaard (1813-1855) e o psiclogo William James (1842-
1910), e que figuram nas leituras de Jung. Jung no se intitula criador do conceito, mas
o utilizou de forma ampla e fez dele um dos temas centrais de sua obra. Na teoria
junguiana, o si-mesmo foi um conceito elaborado e ampliado ao longo do tempo.
H, no Dicionrio Junguiano, a enumerao de onze distintas utilizaes para o
conceito de si-mesmo (PIERI, 2002, pp. 462-466) em uma pesquisa que data do perodo

78
Em sua obra, Jung utiliza o termo transcendental quando se trata de uma posio metafsica ou sobre
qualquer conhecimento de f. Diz que no possvel provar a partir do intelecto a existncia de algo
transcendental (JUNG, 2012e p. 14). O inconsciente, mesmo sendo estudado enquanto psicologia,
ilimitado, desconhecido e indefinvel. Apenas possvel perceb-lo a partir de suas manifestaes
empricas e apresentam caractersticas no determinadas pelo tempo e pelo espao. Assim, Jung trata de
assuntos metafsicos, mas mantm-se protegido dizendo que no aborda estes assuntos de forma
teolgica, como em suas palavras: uma sorte no sermos filsofos, nem telogos, pois isto nos evita o
confronto com tais nmenos no exerccio da nossa profisso (JUNG, 1990, p. 194). Da mesma forma,
trata o si-mesmo como sendo uma obscuridade metafsica, um conceito-limite. Apenas possvel abord-
lo a partir da experincia. A experincia entretanto, no sacrificaria a sua transcendncia (JUNG, 1990,
pp. 193-194).
79
Encontramos na obra de Jung o termo colocado como Si mesmo, Si-mesmo, si mesmo ou si-mesmo,
devido s tradues que foram feitas do alemo e do ingls. Optamos pelo termo si-mesmo, com letra
minscula e hfen, apenas por motivos de padronizao ortogrfica. Em citaes, foi deixada a forma
como o livro em questo o tenha publicado.
80
Selbst em alemo (JUNG, 2013b, p. 117).
53

de 1920 a 1954 da obra junguiana. Esta anlise identifica o si-mesmo no apenas como
estado psquico, mas como processo psquico e tambm como o prprio inconsciente
coletivo (PIERI, 2002, p. 464).
No livro Psicologia e Religio Oriental, Jung informa que este conceito
melhor explicado em seus livros: Tipos Psicolgicos, Psicologia e Alquimia e Aion. H,
entretanto, em diversos livros de sua obra uma reflexo sobre este tema.
Em Tipos Psicolgicos, Jung o define como postulado terico e potencialmente
emprico. Assim, seria tanto experimentvel como no-experimentvel, uma hiptese e
uma representao arquetpica (JUNG, 1991, pp. 442-443). Ele seria o centro de todos
os outros arqutipos (JUNG, 2002, p. 140). Como arqutipo central em relao a todos
os outros arqutipos, Jung compara o inconsciente coletivo a um cu de estrelas, onde
as estrelas seriam os arqutipos e o si-mesmo sua posio central (JUNG, 2002, p. 140).
Um dos significados do simbolismo da mandala que ela exprime o si-mesmo,
enquanto a totalidade da personalidade (JUNG, 2011c, p. 315). A mandala, enquanto
quaternidade, apresenta o si-mesmo como uma unio nupcial de duas metades
antagnicas, sejam estas, aspectos luminosos e obscuros, aspectos femininos e
masculinos, conscientes e inconscientes (JUNG, 2011c, p. 81).
Esta totalidade se d como uma centrao psquica. H um deslocamento do
centro da personalidade do eu para o si-mesmo (JUNG, 2012c, p. 183). Seria um ponto
entre o consciente e o inconsciente (JUNG; WILHELM, 2011, p. 60). Complementando
a ideia da totalidade, o si-mesmo pode ser visto como meta do processo de
individuao. Ele uma imagem da finalidade da vida. Independente de desejos e
medos do ego, a meta da vida se apresenta e se impe espontaneamente (JUNG, 2012f,
p. 119). Mas no apenas psquico, corporal. A totalidade do si-mesmo, inclui os
instintos, os fenmenos fisiolgicos e semifisiolgicos (JUNG, 2012e, p. 41). Em
outro momento de sua obra, Jung classifica o psquico como fsico e espiritual ao
mesmo tempo. Assim, o corpo j faria parte deste conceito (JUNG; WILHELM, 2011,
p. 66), apontando que ainda no est claro o que Jung entende como si-mesmo.
Em relao moralidade, ele afirma que no se trata de cdigos universais ou
pblicos que direcionam o homem. O agir moral movido pela parte da personalidade
sobre a qual ainda no se tem conscincia e que est acima do ego, o si-mesmo. O lado
consciente seria como um pequenino crculo envolto em um crculo maior (JUNG,
2012b, p. 75).
54

O conceito a que nos referimos, no se limita apenas individualidade. Ele , na


psicologia de Jung, tambm coletivo e universal. Na comparao usada por Jung, seria
como um abrao nupcial, transformando a dualidade em totalidade. Esta unidade
abrange a multiplicidade de todos os seres [...] no o meu si-mesmo, mas o de todos os
meus irmos (JUNG, 2011e, p. 197). A ideia aqui vai se alargando. De uma instncia
psquica, ela avana aos horizontes para alm do homem. Chega ao mundo e tambm ao
outro. Sobre a relao do si-mesmo com o outro ele narra tambm, em O Livro
Vermelho: Mas se estiveres na solido, teu Deus vai conduzir-te ao Deus das outras
pessoas e com isso verdadeira proximidade, proximidade do si-mesmo na outra
pessoa (JUNG, 2013f, p. 156). Esta concepo se aproxima de contedos budistas. Para
esta tradio, a verdadeira compaixo se alcana aps a iluminao. Apenas quando se
percebe a diferena entre os desejos do ego, e os interesses mais profundos do ser,
consegue-se aproximar-se da compaixo. Assim, a prtica desta virtude torna-se mais
urgente e ampliada, mais estvel e enraizada. Apenas ancorada no ser, se torna clara e
verdadeira (RIMPOCHE, 1994, pp. 188-189).
Segundo Jung, de um modo geral, as pessoas vivem a partir do eu. H uma
superestima do consciente. Pensa-se que s o ego que existe, ou seja, acredita-se que o
si-mesmo, inicialmente inconsciente, seja o prprio eu (JUNG, 2013b, p. 62). Com o
passar do tempo, existe a possibilidade de se transformar o eu em objeto. Integrando o
si-mesmo, o eu passa a existir para o servio dessa instncia maior, surgindo uma
personalidade mais ampla (JUNG, 2012b, p. 75). Quando o eu se depara com o si-
mesmo, segundo Jung, entra-se em contato com o eterno desconhecido, o eternamente
outro, o fundo mais fundo da nossa alma (JUNG, 2013b, p. 62).
Com esta afirmao, inicia-se a similaridade com que Jung se expressa sobre o
si-mesmo e sobre Deus. Para Jung, Deus o ntimo mais ntimo da alma (JUNG,
1990, p. 23). H uma equivalncia entre o si-mesmo e a imagem de Deus (JUNG,
2012c, p. 327). As caractersticas de Deus, como ilimitado e eterno, tambm se
encontram no conceito de si-mesmo na obra junguiana. Segundo Jung,

[...] s alcano o sentimento do ilimitado se me limito ao extremo. A maior


limitao do homem o Si-mesmo; ele se manifesta na constatao vivida:
sou apenas isso! Somente a conscincia de minha estreita limitao no meu
Si-mesmo me vincula ao ilimitado do inconsciente. quando me torno
consciente disso que me sinto ao mesmo tempo limitado e eterno (JUNG,
1989, pp. 281-282).
55

Em carta pastora Dorothee Hoch, Jung coloca sua psicologia na mesma


categoria que diversas tradies religiosas, a fim de explicar o que o si-mesmo.
Segundo ele, o si-mesmo um conhecimento que existe no hindusmo, budismo,
taosmo, islamismo e cristianismo. E segue em seu raciocnio, a esta ilustre assembleia
pertence tambm a minha psicologia [...] (JUNG, 2002, p. 259).
Tambm no tarefa simples entender de que forma Jung trata sobre Deus em
sua teoria. Para isso, preciso definir de que forma ele aborda este tema como ideia
religiosa e como conceito psicolgico.

2.3.4.2. Deus

Segundo Aniella Jaff, Jung, de um modo geral, em sua obra, no se refere a


Deus, mas sua imagem na alma humana. Mas em conversas pessoais com o psiclogo,
ela narra que Jung se referia a este assunto. Deus, para Jung, era uma experincia
imediata (JAFF, 1989, p. 15).
Para entender de que forma a imagem de Deus na psique utilizada na teoria
junguiana, Jung esclarece sobre o conceito de Deus, no livro Psicologia do
Inconsciente. Para ele:
O conceito de Deus simplesmente uma funo psicolgica necessria, de
natureza irracional, que absolutamente nada tem a ver com a questo da
existncia de Deus. O intelecto humano jamais encontrar uma resposta para
esta questo. Muito menos pode haver qualquer prova da existncia de Deus,
o que, alis, suprfluo. A ideia de um ser todo-poderoso, divino, existe em
toda parte. Quando no consciente, inconsciente, porque seu fundamento
arquetpico (JUNG, 1978, p. 63).

Estaria Jung, tentando separar sua crena pessoal em Deus, da forma como ele a
inseria em sua teoria? Ele no negava sua vida religiosa, e mais do que uma viso
institucional, ele afirmava saber sobre Deus. Sabia ele ser impossvel provar a existncia
de Deus, mas esta, para ele, era evidente. No havia necessidade de provas (JUNG,
1989, p. 89). Em sua famosa resposta entrevista na BBC de Londres sobre o acreditar
em Deus, ele afirma:eu no acredito, eu sei81 (NIEHUS-JUNG; HURWITZ-EISNER;
et al., 2012, p.8). Mas em carta enviada ao padre Victor White, Jung no se mostra to
disposto a separar crena pessoal e teoria. Ele narra:

81
[traduo nossa] I do not believe. I know (FACE to face: John Freeman (jornalista). Entrevista com
Carl Gustav Jung. Produo de Hugh Burnett, Zurich: BBC, 1959).
56

Comecei minha carreira repudiando tudo que cheirasse a f. Isto explica


minha atitude crtica no meu livro Psychology of the Unconscious82. O senhor
precisa saber que este livro foi escrito por um psiquiatra com a finalidade de
submeter o material necessrio a seus colegas psiquiatras, material esse que
pretendia demonstrar-lhes a importncia do simbolismo religioso. O meu
pblico de ento era totalmente materialista [...] Minha opinio pessoal neste
assunto de que a energia vital ou a libido da pessoa humana o pneuma
divino, e foi minha inteno secreta aproximar esta convico do
entendimento de meus colegas (JUNG, 2001, pp. 388-389).

O livro em questo, Psicologia do Inconsciente, foi publicado inicialmente em


1912, no momento em que suas ideias iniciavam um rompimento com as ideias
freudianas, materialistas e atestas83. A partir de ento, suas concepes sobre Deus e
religio foram amadurecendo dentro de sua teoria. Em Tipos Psicolgicos a
terminologia da imagem de Deus colocada como valor psicolgico e estado psquico
(JUNG, 1991, p. 238), ou seja, como smbolo. H tambm uma relao entre Deus e o
homem. A alma do homem estaria em Deus, mas Deus estaria tambm na alma, como
imagem, e sua natureza divina dependeria dela (JUNG, 1991, p. 239).
Jung de fato aponta que na psique, a relao que se d entre o homem e Deus.
Diz que apenas por meio da psique que podemos constatar que a divindade age nos
homens (JUNG, 1989, p. 354). E, mais adiante, acrescenta que, formulado
psicologicamente, seria a partir do arqutipo da imagem de Deus (JUNG, 1990, p. 23).
Tratar Deus como um arqutipo, constata, segundo Jung, que Ele estaria inscrito na
alma preexistente conscincia. Portanto Deus no poderia ser uma inveno desta.
Tratar Deus como um arqutipo no o aniquilaria, nem o afastaria. Daria sim a
possibilidade de vivenci-lo (JUNG, 1989, p. 300). Este entrelaamento entre psicologia
e religio para explicar o si-mesmo e Deus, pode-se perceber quando Jung narra que,
para a psicologia, as figuras religiosas apontam para o Si-mesmo, enquanto que para a
teologia o Si-mesmo aponta para a sua prpria representao central, isto , o Si-mesmo
psicolgico poderia ser compreendido como uma alegoria Christi (JUNG, 1990, p.
30).

82
O texto aqui tratado se refere ao livro Psicologia do Inconsciente, publicado inicialmente em 1912 e
posteriormente revisado. Sua posterior publicao foi chamada Smbolos da Transformao e aparece
como volume 5 das Obras Gerais.
83
O distanciamento entre Jung e Freud (1856-1939) ocorre paulatinamente. Desde o desentendimento
sobre a parapsicologia defendida por Jung, a distinta viso sobre a libido e a carta onde demonstram o
rompimento efetivo em janeiro de 1913 (DUNNE, 2012, p. 66) e sua sada da presidncia da Associao
Internacional de Psicanlise em abril de 1914 (McGUIRE, 1976, p. 625), h um perodo de alguns anos.
57

Para Jung, o ponto de retorno da fragmentao da psique se d, exatamente da


compreenso consciente da imagem de Deus: Assim como o Criador uma totalidade,
Sua criatura, e, consequentemente Seu filho, deve tambm ser total [...] Desse modo,
cada ser humano pode participar de Deus em sua totalidade [...] (JUNG, 1989, p. 288).
Esta totalidade a que se refere Jung, no distingue os smbolos do si-mesmo e da
imagem de Deus. Quando se fala sobre a imagem de Deus, refere-se tambm aos
smbolos da totalidade (JUNG, 2011c, pp. 45-46). E, relacionando-os com o si-mesmo,
temos, nas palavras de Jung:

[...] a ideia da descida de Deus para dentro da natureza humana um


verdadeiro mitologema. O que podemos experimentar empiricamente como
subjacente a esta imagem o processo de individuao, onde se torna claro o
pressentimento que temos de uma pessoa maior do que o nosso eu. O prprio
inconsciente caracteriza esta pessoa com os mesmos smbolos da divindade
[...] O si-mesmo torna-se apenas um fator determinante e no delimitado
por aparente conscientizao, mas permanece apesar disso uma entidade
ideal, isto , somente imaginada, ficando essencialmente no plano de fundo,
assim como ns tambm imaginamos que a divindade, apesar da criao e
encarnao, est presente na totalidade originalmente ilimitada (JUNG, 2003,
pp. 60-61).

Mesmo o smbolo da totalidade coincidindo com a imagem divina, em Aion,


Jung opta por dizer que no se pode demonstrar que a imagem divina o prprio Deus
(JUNG, 2011c, p. 236). Entretanto em Resposta a J, ele diz no saber se quando um
enunciado, no caso, de Deus, chega conscincia humana, se este se refere conceitos
e imagens ou ao prprio Deus metafsico, inefvel. As mesmas razes dos processos
inconscientes podem ser transcendentais (JUNG, 2012f, p. 12).
Deus, na obra junguiana, pode ser tambm visto como um arqutipo (JUNG,
1990, p. 26). Jung abre aqui um campo de indagao sobre a origem da alma, do
arqutipo e de Deus. Diz que a cincia humana limitada e no tem conhecimento
suficiente para responder estas questes, mas que pode, ao menos, constat-las. Ele
chega ao ponto de relacionar os arqutipos com os dogmas religiosos, dizendo que, se
no se sabe a origem dos primeiros, pelo menos pode-se demonstr-los empiricamente
(JUNG, 1990, p. 29). Nas palavras de Jung:

Ao afirmar, como psiclogo, que Deus um arqutipo, eu me refiro ao tipo


impresso na alma; a origem da palavra tipo vem do grego [...], que significa
batida, algo que imprime. Assim, a prpria palavra arqutipo j pressupe
alguma coisa que imprime [...] Ignoramos em ltima instncia de onde se
origina o arqutipo, da mesma forma que ignoramos a origem da alma. A
58

competncia da psicologia enquanto cincia emprica no vai alm da


possibilidade de constatar, base de uma pesquisa comparativa, se o tipo
encontrado na alma pode ou no ser designado como uma imagem de Deus'
(JUNG, 1990, p. 26).

Jung ainda posiciona o conceito de Deus como equilbrio entre opostos. Esta
postura o afastou da viso de Deus da teologia crist tradicional. Segundo ele, este
conceito princpio espiritual, causa criativa e tambm os efeitos que advm da causa,
como, por exemplo, luz espiritual ou escurido, formas de instintividade e horrores
humanos. H aqui uma viso de Deus paradoxal: por ser este equilbrio entre contrrios,
Jung diz que este conceito designado pela cincia por energia (JUNG, 2013a, pp. 68-
69). Em O Livro Vermelho, este Deus ganha o nome de Abraxas84 (JUNG, 2013f, p.
456). Em carta Elisabeth Metzger, Jung explica que os homens no so Deus, mas
vendo a imagem paradoxal de Deus entendemos nossa prpria paradoxalidade
(JUNG, 2002, pp. 274-275).
A relao entre mandala, Deus e si-mesmo, no processo de individuao, mostra
o intrincado caminho entre psicologia e religio na obra de Jung, entre o humano e o
divino. Ser preciso ir mais fundo, e percorrer importantes textos estudados e
produzidos por Jung, para que se possa discernir com clareza a influncia dos temas
religiosos em sua obra e at que ponto psicologia significa apenas cincia psicolgica
ou abarca a prpria religio em seu contorno epistemolgico.

84
Abraxas um smbolo gnstico. Significaria trezentos e sessenta e cinco. Esta figura significa o incio e
o fim, a vida e a morte, o sim e o no da natureza. Segundo Jung, Abraxas idntico ao criador do mundo
e tambm ao Purusha ou a Shiva (JUNG, 2013f, p. 456).
59

CAPTULO 3: A PSICOLOGIA DA MANDALA

O simbolismo da mandala de arrepiar os cabelos.


Carl Gustav Jung

O conceito mandala aparece em diversos livros na obra junguiana. Todavia, a


primeira vez que o utiliza com a terminologia de psicologia da mandala nos
seminrios apresentados entre 1930 e 1934, The Visions Seminars85, onde trata as vises
de Christiana Morgan, induzidas pela tcnica da imaginao ativa86. Jung reconta sua
jornada com uma anlise que abarca posies interpretativas tanto ocidentais quanto
orientais. Em diversas vises de Christiana h imagens circulares que atuam como
mandalas na forma de poos de gua (JUNG, 1976, p. 253), uma cruz (JUNG, 1976, p.
300), anis de ouro (JUNG, 1976, p. 316), doze crculos (JUNG, 1976, p. 321),

85
Este seminrio tornou-se livro. A saber: JUNG, C. G. The Visions Seminars. Zrich: Spring
Publications, 1976. No h ainda traduo para o portugus.
86
A explicao sobre esta tcnica desenvolvida por Jung, ser abordada mais adiante, ainda neste
captulo, no subcaptulo referente ao O Livro Vermelho.
60

movimentos em torno de um crculo (JUNG, 1976, p. 478), crculo formado por rochas
(JUNG, 1976, p. 321), entre outras.
H uma interpretao psicolgica da simbologia de cada uma das vises ao
longo do livro, e no, uma simples constatao das imagens. Jung percebe em
determinada viso, que a paciente levada para seu prprio centro psquico, a partir de
imagens circulares. E ele afirma: Aqui, a psicologia da mandala se inicia...87 (JUNG,
1976, p. 316). Ao mesmo tempo em que est apresentando uma abordagem psicolgica,
compara a mandala a temas religiosos, tais como, as aurolas dos santos e da divindade,
dizendo que so crculos mgicos (JUNG, 1976, p. 316).
A psicologia da mandala, significava para Jung, um novo momento em seu
trabalho sobre esta temtica. Os estudos agora eram referentes no mais mandala
cultual, mas mandala individual. O que se valorizava era o processo interno, psquico,
do interior do homem; a significao dos contedos simblicos. No processo de
individuao, Jung analisava de que forma estas imagens expressavam um ser humano
mais pleno e completo, um homem capaz de integrar contedos inconscientes e
conscientes.
Com esta inteno, Jung desbrava a busca do entendimento de diversas
mandalas, no mais com o olhar apenas para a beleza de sua iconografia ou ritualstica,
mas para uma significao psquica da construo do ser. Sero percorridos neste
captulo, inicialmente, trs mandalas elaboradas por Jung, e seus textos
correspondentes. A primeira, Systema Munditotius, ser apresentada em conjunto com
Os sete Sermes aos Mortos88. A Janela para a Eternidade e o Castelo de Ouro,
aparecem como imagens contidas em O Livro Vermelho. Tambm ser estudada a
mandala referente ao texto chins O Segredo da Flor de Ouro e a reflexo sobre os
chakras includos nos seminrios que lecionou sobre yoga89 kundalini90. Mesmo no
esgotando a pesquisa de mandalas analisadas por Jung ao longo de toda sua obra, aqui
j se tem um amplo espectro terico que bebe da fonte de diversas tradies religiosas e

87
[traduo nossa] No original em ingls: Here the mandala psychology begins... (JUNG, 1976, p.
316).
88
Septem Sermones ad Mortuos. O ttulo desta obra apresentado tanto em portugus (JUNG, 1989, p.
333) como em latim (JUNG, 1989, p. 332). Este foi um texto escrito por Jung em 1916 e ser
detalhadamente explicado no subcaptulo referente obra.
89
Optou-se por manter o termo yoga como substantivo masculino em snscrito. Existe no portugus a
possibilidade de ser substantivo feminino. Assim pode ser o yoga ou a ioga (BUENO, 2007, p. 448).
90
Este seminrio tornou-se livro. Chama-se: Jung, C. G. The psychology of kundalini yoga: notes of the
seminar given in 1932. Bollingen Series XCIX. New Jersey: Princeton University Press, 1966. Ainda no
foi traduzido para o portugus.
61

que foram base e influncia para Jung desenvolver seu conceito de mandala. Ser
tambm possvel apontar qual sentido psicolgico Jung quis efetivamente atribuir com
este tema ao longo de sua obra.

3.1. SYSTEMA MUNDITOTIUS E OS SETE SERMES AOS MORTOS

Jung narra em suas Memrias, que desenhou sua primeira mandala em 1916,
depois de ter escrito o texto Os Sete Sermes aos Mortos (JUNG, 1989, p. 173). Disse
que no a compreendera plenamente. Assim, era ainda um processo que estava
inconsciente, por mais que o desenho tenha sido feito com preciso e beleza. Tanto a
mandala quanto o texto produzido foram obras que Jung no quis expor como suas
(JUNG, 1989, p. 173).
Esta mandala, chamada Systema Munditotius (anexo A), aparece publicada pela
primeira vez, apenas em 1955, de forma annima, em um fascculo dedicado s
conferncias do Crculo de Eranos (SHAMDASANI, 2013, p. 495). Sua traduo
significaria o sistema de todo o mundo91 dando um sentido de cosmoviso. De qual
mundo estaria Jung falando? Em um sentido psicolgico poderia ser uma viso de
totalidade da estrutura psquica. Tambm sobre a relao desta estrutura com o cosmo e
com Deus ou os deuses, o que ser aprofundado mais adiante, com o estudo da gnose.
Os Sermes foram publicados, na forma de folheto, apenas para alguns amigos.
Inicialmente eles fizeram parte dos Livros Negros (SHAMDASANI, 2013, p. 36).
Posteriormente ele aceitou sua incluso em sua autobiografia. Mas, mesmo assim,
referia-se ao texto como um pecado da juventude (JAFF, 1989, p. 332). Na
publicao de O Livro Vermelho, Os Sermes foram inseridos em seu ltimo captulo,
como Aprofundamentos, a partir da pgina 448, estando o Systema Munditotius, como
apndice, na pgina 496 do mesmo livro.
A vergonha de Jung, em primeiro lugar, talvez fosse pela influncia gnstica
de ambos os trabalhos. As analogias com a gnose, ele as fez abertamente em seus
trabalhos acadmicos. Porm, se o gnosticismo estivesse na base da criao de seus
conceitos, isto no lhe daria os crditos necessrios para mant-lo como respeitado
cientista da poca. Havia a necessidade de estabelecer uma base terica para os
conceitos psicolgicos que desenvolvia, prpria das cincias empricas, principalmente,

91
Mundi: mundo; totius: total [traduo nossa].
62

porque em sua poca, a jovem cincia psicolgica ainda estava se delimitando e se


diferenciando de suas origens, mais precisamente da teologia e da filosofia (UTSCH,
2013, p.368) e tambm, porque Jung lidava com psiquiatras, inseridos dentro de uma
cultura alem materialista (PORTELA, 2013, p.47), e era preciso dialogar com este
grupo e ser aceito por eles. Entretanto, mesmo que no perodo em que o texto e a
mandala foram criados estes no fizessem ainda parte da teoria formal de Jung, eles j
abarcavam sementes que seriam posteriormente desenvolvidas como conceitos e temas
centrais de sua pesquisa e que reapareceriam nas Obras Completas (JEROMSON, 2005,
p. 6).
Outra influncia marcante na elaborao dos Sermes e do Systema a mstica
de Mestre Eckhart92. Ainda que Eckhart fizesse parte do clero, sua teologia, entretanto,
baseada em sua experincia pessoal, a qual afirmava ser direta com Deus, foi duramente
criticada pela igreja catlico-romana, sendo ele julgado como herege (RASCHIETTI,
2009, p.205). Jung foi apontado como mstico e considerado, como j dito
anteriormente, como um dos pais do movimento da Nova Era (DUNNE, 2012, p.83;
SHAMDASANI, 2013, p.1). Assim, uma segunda interpretao para esta vergonha seria
a de que vincular-se a estes movimentos poderia afetar negativamente sua reputao e
credibilidade.
Uma terceira possvel interpretao seria que com Os Sermes, a mensagem
proftica que Jung dizia que necessitava transmitir ao mundo (JUNG, 1989, p. 170), no
viria neste momento na forma de um artigo ou livro acadmico. Ele a intitula sermo.
Segundo o dicionrio de Silveira Bueno da lngua portuguesa, sermo discurso
cristo pregado no plpito (BUENO, 2007, p. 710). O pregador cristo nunca o faz por
si. O faz a partir de Deus e, como mensageiro deste, transmite aos ouvintes a Sua
mensagem. Assim, a teoria psicolgica que se desdobra posteriormente a este trabalho
nasce com contedo e expresso de uma revelao anunciada. Nos Aprofundamentos, o
termo sermo substitudo por lio e instruo (JUNG, 2013f, p. 448), indicando uma
inteno dos editores de amenizar a forma como Jung trata o tema proposto. No livro
onde esto compiladas suas cartas h uma nota de rodap do editor dizendo que Os
Sermes so um poema (JUNG, 2001, p. 49), evidenciando a distinta viso entre o
autor, religiosa e os editores, secularizada.

92
Eckhart de Hochheim (1260-1328) foi um frade dominicano alemo. Foi julgado pela inquisio por
trabalhar ideias msticas, alm das teolgicas e filosficas tradicionais (RASCHIETTI, 2009, pp.204-
205).
63

Ainda outra possibilidade da vergonha e do desejo da no divulgao, seria pela


forma como Os Sermes foram produzidos, gerando dvidas se estes se aproximariam
da psicologia dita cientfica ou da parapsicologia, rea totalmente excluda no crculo
acadmico que frequentava. possvel perceber o interesse de Jung, nesta poca, tanto
pela gnose, pela mstica quanto pela parapsicologia.
Jung era um buscador. No se limitava aos textos psiquitricos e mdicos de sua
poca. Com ainda poucas tradues de textos que se originavam em outros idiomas, e
tambm, textos antigos, ele reuniu um estudo vasto sobre diferentes reas do saber.
Queria compreender a psique. E para isto, percorreu todos os possveis e inusitados
caminhos que se abriam a sua frente.

3.1.1. A influncia da gnose

Em sua autobiografia, Jung aponta que estudou o gnosticismo93 entre os anos de


1918 e 1926 (JUNG, 1989, p. 177), mas esta data no estaria precisa, segundo
historiadores de sua obra. Segundo Shamdasani94, Jung estudara os gnsticos no ano de
1915, durante o servio militar (SHAMDASANI, 2013, p. 38). Esta ideia reforada
por Lance Owen. Para este pesquisador, em 1915, Jung j havia lido diversas obras que
lidavam com o tema da gnose. Dentre estes livros, estariam textos de Hippolytus (170-
235), Dokumente der Gnosis de Wolfgang Schultz e Fragments of a Faith Forgotten de
Mead (OWEN, 2013, p. 17). Sobre Hippolytus, Jung diz que seus textos s foram
redescobertos em meados do sculo dezenove, em um mosteiro em Athos (JUNG, 1988,
p. 237).
Jung se debruou no estudo gnstico no momento em que pesquisava sobre seu
conceito de inconsciente coletivo (JUNG; WILHELM, 2011, p. 7). Para o autor, os
gnsticos tambm haviam encontrado o mundo do inconsciente (JUNG, 1989, p. 177).
Seu fascnio pela gnose se mostrava inclusive por um anel que usava constantemente, e
que continha uma inscrio gnstica (DUNNE, 2012, p. 77).

93
O gnosticismo uma doutrina filosfico-religiosa ramificada e diversificada. No uma nica teoria, e
sim, um sincretismo que contm influncia persa, judaica, e crist. J existia antes do nascimento de
Cristo, mas nos primeiros sculos da era crist teve seu perodo de grande influncia (AMARAL, 1988, p.
6).
94
Sonu Shamdasani autor, editor e professor na UCL, University College London. Foi um dos
fundadores da Philemon Foundation e o editor de O Livro Vermelho de Jung.
64

Segundo Jung, foram muitos anos de pesquisas, mas que no trouxeram todas as
respostas que necessitava. Isto se deu, em sua interpretao, devido ao fato de que os
textos gnsticos tratam da experincia da alma de uma forma muito restrita (JUNG;
WILHELM, 2011, p. 7). Sobre as dificuldades com a gnose, Jung escreve:

Como possumos pouqussimos textos detalhados, a maioria dos quais deriva


das exposies feitas por adversrios cristos, o conhecimento de que
dispomos insuficiente, tanto no que se refere histria como ao contedo
dessa literatura estranha e confusa, difcil de ser abarcada. Parecia-me
arriscado buscar apoio nesse domnio, principalmente porque cerca de 1.700
ou 1.800 anos nos separam dessa poca (JUNG; WILHELM, 2011, p. 7).

Curiosamente, nos Sete Sermes, aparece, ao lado do ttulo, a inscrio de que o


texto havia sido escrito por Baslides de Alexandria95, e prossegue dizendo: a cidade
onde o Oriente encontra o Ocidente (SHAMDASANI, 2013, p. 38). Segundo Jung, a
escolha do nome a de uma figura gnstica, que verdadeiramente existiu, e que,
conforme diz, o cristianismo relegou (JUNG, 2001, p. 49), por trabalhar ideias crists e
gnsticas ao mesmo tempo (KING apud SHAMDASANI, 2013, p. 448). Para
Shamdasani, os sermes so uma cosmologia psicolgica disposta na forma de um
mito de criao gnstico (SHAMDASANI, 2013, p. 37) e o Systema, uma cosmologia
pictrica dos sermes (SHAMDASANI, 2013, p. 38). Entretanto, Jung estaria aqui
trabalhando no apenas com conceitos gnsticos, mas fazendo exatamente esta costura
entre ideias gnsticas e ideias crists, j que, como disse, os mortos, a quem ele
precisaria dar respostas, eram cristos (JUNG, 1989, p. 336).
Salienta-se ainda que, por mais que texto e desenho tenham sido produzidos
quase que concomitantemente, e um influenciado pelo outro, no h, na obra de Jung, a
exposio da relao direta entre os contedos de ambos (JEROMSON, 2015, p.6).

3.1.2. A influncia da parapsicologia

Segundo Shamdasani, a segunda metade do sculo dezenove teve um interesse


por fenmenos espiritualistas. Cientistas, tais como William Crookes (1832-1919),
Johann Zollner (1834-1882) e Alfred Wallace (1823-1913) iniciaram estudos sobre
transe, vises e escrita automtica. Psiclogos como Freud, Bleuler e James tambm se

95
Baslides foi um professor de religio gnstico do sculo dois d.C. que viveu em Alexandria
(ENCYCLOPAEDIA).
65

interessaram pelo tema. Jung, ainda jovem, teve a oportunidade de presenciar sesses
medinicas apresentadas por sua prima Hlne Preiswerk, no ano de 1896
(SHAMDASANI, 2013, p. 6). Foram de tal forma impactantes esses contatos, que estas
sesses foram analisadas e se tornaram a tese doutoral do prprio Jung
(SHAMDASANI, 2013, p. 7).
Em correspondncia com Freud, este, com um carinho paternal, o orienta para
que tomasse cuidado com assuntos espiritualistas. O posicionamento sobre as pesquisas
de Jung sobre o complexo dos fantasmas seria, para Freud, apenas uma doce iluso
(JUNG, 1989, pp. 318-319).
Em outra carta enviada por Freud no ano de 1911 h um conselho para que seu
amigo no se aventurasse em posicionamento arriscado, estando este se referindo ao
ocultismo (JUNG, 1989, p. 320).
Jung insiste. Em 1916, narra eventos misteriosos ocorrendo em sua casa. Dizia
que havia uma atmosfera pesada, como preenchida por fantasmas e assombraes e uma
inquietao no ar. As filhas comearam a ver vultos e sentir movimentos estranhos.
Toda a famlia e tambm os empregados perceberam esta movimentao, inclusive,
escutando a campainha tocar sem que houvesse algum para toc-la. Jung, neste
momento, diz escutar vozes do alm, dizendo em seus ouvidos: Ns voltamos de
Jerusalm, onde no encontramos o que buscvamos (JUNG, 1989, p. 169). E, assim,
inicia-se a escrita dos Sermes, que duram trs noites consecutivas, finalizando-os no
fim da terceira noite (JUNG, 1989, p. 169).
A fim de explicar os fenmenos ditos parapsicolgicos, Jung diz que h uma
diferena entre os personagens do inconsciente e os espritos dos mortos, mesmo que
esta distino seja feita com dificuldade (JUNG, 1989, p. 266). Mas no inconsciente
que a alma d a possibilidade aos mortos de se manifestarem. Seguindo sua anlise,
Jung acreditava que os mortos apareceriam como portadores de vozes de questes ainda
sem resposta ou sem soluo (JUNG, 1989, p. 170).
Em suas Memrias, Jung afirma que discutir sobre a existncia dos mortos no
passvel de verificao em termos cientficos ou intelectuais e que ele deveria renunciar
a esta possibilidade. Para ele, a parapsicologia aceita a continuidade da vida aps a
morte e a possibilidade do morto manifestar-se, seja como apario, seja atravs de um
mdium (JUNG, 1989, p.261). Para a cincia, entretanto, no se pode provar se so
verdadeiramente os mortos que se comunicam ou se so projees psquicas. Para Jung,
66

mesmo se se renunciasse a fazer deste tema um problema intelectual, ainda assim, pode-
se conceder-lhe ateno atravs de sonhos ou tentar entend-los a partir das tradies
mticas. Mesmo que a hiptese permanea na impossibilidade de ser verificada, deve-se,
segundo ele, ter coragem para criar uma concepo a respeito dela (JUNG, 1989, p.
262).

3.1.3. Conceitos dos Sete Sermes aos Mortos

Segundo Jung, os mortos lhe propuseram questes cruciais (JUNG, 1989, p.


267). Em seu entendimento, apenas algum encarnado, na temporalidade, conseguiria
dar respostas e adquirir conhecimento (JUNG, 1989, p. 267). Assim, Os Sermes eram
no apenas criao artstica ou literria, mas resposta ao apelo de mortos. E, tampouco,
apenas isto. Haveria aqui uma grande responsabilidade. Em suas palavras, seriam um
preldio quilo que eu devia comunicar ao mundo acerca do inconsciente, uma espcie
de esquema ordenador e uma interpretao dos contedos gerais do inconsciente
(JUNG, 1989, p. 170), demonstrando um interesse por um modelo, uma construo
elaborada de uma teoria ainda no existente, qual Shamdasani se refere como
cosmologia psicolgica (SHAMDASANI, 2013, p. 37).
Para Shamdasani, Os Sermes antecedem a mandala e percorrem os temas que
iro influenci-la, tais como, pleroma, principium individuationis, antinomia, Abraxas, e
estrela. Para Jeromson, entretanto, h dvidas se a mandala foi produzida, ou pelo
menos, rascunhada algumas semanas antes dos Sermes, dando o foco e a importncia
inicial de Jung ao desenho, e posteriormente, desenvolvendo seu contedo nos Sermes
(JEROMSON, 2005, p. 10).
No primeiro sermo, Jung, ou seu pseudnimo Baslides inicia discursando
sobre o nada que equivaleria plenitude (JUNG, 1989, p. 333). Como o vazio do centro
da mandala, este seria o momento inicial que deflagaria todo o processo. Este vazio, que
aqui nos Sermes tambm infinito e eterno, seria chamado de pleroma (JUNG, 1989,
p. 333), conceito este emprestado dos gnsticos (SHAMDASANI, 2013, p. 449). No
pleroma h uma srie de antinomias. Nele tudo existe e nada existe. tambm o
comeo e o fim dos seres; o grande e o pequeno. Segundo este sermo, o ser humano se
diferencia do pleroma, j que est confinado ao tempo e espao. Mas mesmo o pleroma
sendo o firmamento ilimitado, ele tambm o menor ponto e isto equivaleria a ser a
67

criatura, tambm o pleroma inteiro (JUNG, 1989, p. 333). Em carta a Kurt Plachte, Jung
narra sobre as oposies que se integram ou se findam neste conceito:

Pelo reflexo e configurao do pleroma na conscincia do indivduo surge


uma imagem do pleroma [...], isto , o smbolo. Nele est suprimido o
paradoxal. No pleroma convivem de forma maravilhosa o em cima e o
embaixo, e no provocam nada; mas se for perturbado pelo erro e pela
necessidade do indivduo, surge uma cascata entre o em cima e o embaixo,
algo dinmico que o smbolo. Assim, como o pleroma maior do que a
pessoa, o mesmo acontece com o smbolo. Ele a domina, molda e estrutura
[...] (JUNG, 2001, pp. 76-77).

Esse moldar-se por um smbolo maior que o prprio homem mais bem
explicado no The Vision Seminars, quando ele cita que a totalidade expressa pelo si-
mesmo, este algo maior no qual estaramos contidos. Ele nunca pode se perder, mas
podemos no ter conscincia dele. Da mesma forma que se refere ao pleroma e tambm
ao si-mesmo, adentra explicaes religiosas sobre este mesmo tpico e afirma que pode-
se no ter conscincia de que se guiado por Deus, mas mesmo assim, que Ele existe96
(JUNG, 1976, p. 501).

3.1.4. A influncia de Mestre Eckhart

O sentido da utilizao do conceito de pleroma e sua relao com Deus, podem


ser melhor entendidos a partir dos conceitos de deidade e de Deus na obra de Mestre
Eckhart, o qual Jung considerou como um pensador religioso independente (JUNG,
2011c, p.107). Segundo o professor de filosofia Matteo Raschietti, Eckhart trabalha a
noo de Deus e de deidade, sob a influncia de duas concepes, a neoplatnico-
agostiniana e a mstica de Pseudo-Dionsio,97 tambm conhecido como Areopagita
(RASCHIETTI, 2012, p.79). Para Raschietti, Eckhart diferencia a deidade como
Gottheit, que corresponderia ao fundo, o lugar do no nome, da no distino, da no
alteridade e do uno e Gott, como aquele que recebe o nome de Pai e de Criador
(RASCHIETTI, 2012, p. 79). Segundo Jung, a relao de Eckhart com Deus era a de
um parentesco ntimo semelhante ao que se encontra nos textos sagrados hindus dos
Upanishads (JUNG, 1991, p. 235). Pode-se pensar em aproximar o conceito Gottheit ou

96
Na entrada de sua casa em Ksnacht, Jung tem a inscrio em latim que diz: Vocatus atque non vocatus
deus aderit que poderia ser traduzida por Chamado ou no chamado, Deus estar presente (JUNG,
2003, p. 304).
97
Tambm conhecido como Santo Dionsio de Aeropagita, foi um jurista de Atenas, convertido ao
cristianismo atravs dos sermes de So Paulo (STANFORD).
68

deidade com o conceito de pleroma. Influenciado pelo pensamento deste mstico, Jung
parece tratar o pleroma ou o pneuma divino como este fundo que a tudo permeia. O
conceito de pneuma divino j era declarado por Jung como uma ideia secreta e haveria
uma inteno consciente de apresent-lo como contedo terico para seus colegas de
profisso (JUNG, 2001, pp. 388-389). No The Visions Seminars, Jung apresenta uma
explicao dos conceitos Deus e divindade98, distino esta no to clara em sua obra,
incluindo aqui o conceito de inconsciente coletivo (JUNG, 1976, p.391). Ele diz que
no pretende dizer grandiosas palavras para descrever Deus, pois prefere sua humilde
linguagem cientfica. Tudo o que se pode falar a respeito de Deus seriam apenas
palavras humanas, sem grande validade (JUNG, 1976, p. 391), o que parece apontar
para um Deus metafsico. Jung no se furta em afirmar sua existncia. Segundo ele, do
ponto de vista metafsico, Deus absoluto e existente em si mesmo (JUNG, 1991, p.
235). Mas insiste em diferenciar a forma como trata sobre sua existncia e a forma
como pode consider-lo, em termos psicolgicos. Referindo-se a Deus como arqutipo,
dentro de sua teoria, ele diz:

por isso que quando aplicamos a Deus a denominao de arqutipo nada


exprimimos sobre sua natureza prpria. Mas reconhecemos, assim, que
Deus est inscrito nessa parte de nossa alma preexistente nossa
conscincia e que, portanto, Ele no pode ser uma inveno desta ltima.
Dessa forma, Deus no nem afastado nem aniquilado mas, pelo contrrio,
posto na proximidade daquilo que se pode experimentar (JUNG, 1989, p.
300).

No livro Energia Psquica, Jung diz que Deus designado pela cincia como
energia, um equilbrio vivo entre contrrios (JUNG, 2013a, p. 69). Mais
especificamente, enquanto cincia psicolgica, pode-se perceber que ele aprofunda este
entendimento, e explica Deus como Mestre Eckhart entende o conceito de deidade, que
tambm poderia ser chamado de pleroma, pneuma divino ou Gottheit. Impregna todos
os seres como a luz impregna o ar (JUNG, 1989, p. 333). Assim,

Para o inconsciente coletivo ns poderamos usar a palavra Deus [...] Este


Deus no est mais a milhas de distncia de voc em uma esfera extra-

98
Percebe-se que Jung mescla em algumas situaes, o conceito Deus e divindade. Porm quando se
refere teoricamente ao Deus metafsico, ele afirma que o intelecto humano no tem a capacidade de dar
uma resposta sobre esta questo e nem de dar provas sobre Sua existncia (JUNG, 1978, p. 63). J quando
trata de Deus como divindade, ele aproxima a ideia ao conceito de inconsciente coletivo (JUNG, 1976,
p.391) ao mesmo tempo que trata do inconsciente como espiritual (JUNG,1991, p. 242). Uma melhor
traduo para o conceito divindade, que ainda poderia remeter a um deus pessoal, seria o de deidade, mais
ampla, prximo ao conceito de Mestre Eckhart.
69

mundana. Esta divindade no um conceito em um livro teolgico, ou na


Bblia; uma coisa imediata, acontece em seus sonhos noite [...] Se voc
tenta formular, o que afinal o inconsciente coletivo, voc termina
concluindo que o que os Profetas lidavam, soa exatamente como as coisas
do Velho Testamento99 (JUNG, 1976, p. 391).

O conceito de pleroma tambm se vincula ao seu caro conceito de individuao,


posteriormente elaborado nas Obras Gerais, neste primeiro sermo. Chama-o de
principium individuationis100, sendo este, segundo ele, a essncia da criatura. O
pleroma, segundo Jung, possui qualidades que se contrabalanceiam. J no homem, estas
qualidades se encontram distintas e separadas (JUNG, 1989, p. 335). Para Eckhart, no
entendimento de Jung, na unidade, tambm chamada deidade, h uma coincidncia de
opostos, h a no-forma, o sem-contedo (JUNG, 2011c, p. 230). Ainda sobre Mestre
Eckhart, Jung acolhe suas palavras, para analisar a meta do homem, ou sobre o sentido
do processo de individuao:

Quando o homem se encontra na eterna forma de Deus, ento nele j no


vive outra coisa: o que vive o que ele prprio era. Por isso dizemos que o
homem deve conhecer-se a si mesmo, como se no tivesse outra coisa a
fazer, deixando Deus realizar nele o que lhe aprouver. Que o homem seja
apenas o que era quando veio de Deus [...] como um ser uno, puro, luminoso,
isento de toda dualidade, e neste uno devemos mergulhar por toda a
eternidade, do nada para o nada [...] (ECKHART apud JUNG, 2011c, pp.
230-231).

Esta meta da unidade entre a pessoa e Deus de Mestre Eckhart (ECKHART apud
JUNG, 2012e, p. 83) e, na qual ele avana nos Sermes e posteriormente no
desenvolvimento terico de seus conceitos, seria, dentro de sua teoria, o si-mesmo,
representado no stimo sermo como estrela (JUNG, 1989, p. 341): a integrao dos
contedos inconscientes e conscientes. Apenas o ser racional e consciente no bastaria.
Na mstica de Eckhart, apenas mergulhado em Deus existiria a capacidade de ser
(RASCHIETTI, 2012, p.83), a qual Jung, em narrativa semelhante, corrobora, dizendo
que a individuao acontece em Deus, a vida em Deus (JUNG, 2011b, p. 322). E em
carta Hlne Kiener, tambm afirma que a individuao seria um processo religioso.

99
[traduo nossa] A original contida no livro diz: For the collective unconscious we could use the
word God [...] This God is no longer miles of abstract space away from you in na extra-mundane sphere.
This divinity is not a concept in a theological textbook, or in a Bible; it is a immediate thing, it happens in
your dreams at night [...] If you try to formulate it, to think what the collective unconscious is after all,
you wind up by concluding that it is what the Prophets were concerned with; it sounds exactly like some
things in the Old Testament (JUNG, 1976, p. 391).
100
A ideia de processo de individuao posteriormente desenvolvida por Jung numa srie de ensaios e
apresentaes que depois passaram a constar no volume 6, 7 e 18/2 das Obras Gerais (SHAMDASANI,
2013, p. 451).
70

Chega inclusive a afirmar que para no provocar mal-entendidos desnecessrios, digo


si-mesmo em vez de Deus (JUNG, 2002, p. 432). Assim, os conceitos de
individuao, si-mesmo e Deus estariam intimamente vinculados a temas gnsticos e
msticos.
A ideia de Deus enquanto deidade, e identificada como pleroma, colocada no
segundo sermo. Este inicia-se com a pergunta dos mortos: Queremos ver Deus. Onde
est? Morreu?101 (JUNG, 1989, p. 334) e desenvolve a explicao deste conceito,
respondendo que Deus est vivo, e que nunca morreu. Segundo Jung, os mortos fazem
perguntas por no terem conseguido as respostas que buscavam em Jerusalm. Foram
at a cidade santa e retornaram sem respostas. Se a proposta de Jung a da no
valorizao dos smbolos externos, como foi visto na transio da mandala histrica
mandala individual, isto equivaleria a pensar que no o Jesus histrico, que errava em
Jerusalm que dar ou trar respostas. As respostas estariam dentro do prprio ser. A
experincia de Deus interna (JUNG, 2012e, p. 21), mergulhando-se no pleroma ou no
pneuma divino. A alma seria para Jung, a prpria divindade luminosa (JUNG, 2012e,
p. 52). Assim como os msticos cristos, tais quais Mestre Eckhart, Santa Teresa de
vila (1515-1582) e So Joo da Cruz (1542-1591), tradies orientais entendem que a
identidade humana e a divina podem ser uma e a mesma coisa (JUNG, 2012e, pp. 82-
83). Seja como iluminao, nirvana, satori, h o sentimento de que no h a necessidade
de se buscar Deus. Ele j se encontra presente, como na poesia de Rumi102: Vs que
sas a peregrinar! Voltai! Voltai! Que o amado no partiu103 (LUCHESI, 2000, p. 39).
Se, para Jung, em termos religiosos, o que significativo aquilo que se pode
experimentar, a experincia direta de Deus, da qual os msticos falam, a que, para ele,
traz respostas, sentido e plenitude. No livro Resposta J ele finaliza seu texto
expressando o que entende como experincia ntima de Deus:

Isto significa que at mesmo o homem iluminado permanece aquilo que ,


nada mais do que o seu prprio eu colocado em face daquele que habita em
seu ntimo, cuja figura no tem limites definidos e reconhecveis, e que o

101
Relembrando a famosa frase de Nietzsche, abordada no primeiro captulo desta dissertao: Deus
morreu! [...] (NIETZSCHE, 2010, p.116).
102
Mawln Jall-ad-Dn Muhammad Balkh (1207-1273) foi um poeta, telogo e jurista sufi persa.
103
A poesia completa de Rumi diz: Vs que sas a peregrinar! / Voltai, voltai, que o Amado no partiu! /
O Amado vosso vizinho de porta, por que vagar no deserto da Arbia? / Olhai o rosto sem rosto do
Amado, peregrinos sereis, casa e Kaaba. / De casa em casa buscaste resposta. Mas no ousastes subir ao
telhado. / Onde as flores, se vistes o jardim? / A prola, alm do mar de Deus? / Que descobristes em
vossa fadiga? / O vu apenas, mas vs sois o vu. / Se desejais chegar casa da alma, / buscai no espelho
o rosto mais singelo (LUCCHESI, 2000, p. 39).
71

envolve por todos os lados, profundo como os fundamentos da terra e imenso


como a vastido dos cus (JUNG, 2012f, p. 131).

Segundo Jung, Deus o prprio pleroma. Porm, como no pleroma todas as


antinomias se anulam, Deus, quando definido, torna-se tambm criatura (JUNG, 1989,
pp. 335-336). Assim como Deus, o Diabo tambm surge desse vazio inicial, e se
diferenciando do pleroma torna-se criatura. Da mesma forma como Jung afirma que no
pretende como cientista estabelecer provas da existncia de Deus, pois isto seria
megalomania (JUNG, 2011b, p.308), o texto diz que no h necessidades de tais provas
para perceber sua existncia, apenas bastando que se falasse sobre ele (JUNG, 1989, p.
336). H uma correspondncia entre Deus e o Diabo. Abraxas seria o deus acima de
ambos, e mais indefinvel que os dois. Correlacionando Abraxas com pleroma, Jung
explica: Tivesse o pleroma um ser, Abraxas seria sua manifestao (JUNG, 1989, p.
336). J o Deus que se diferencia, tambm chamado Deus supremo (JUNG, 1989,
p.338), nos Sermes, tem o nome de Helios ou Deus Sol104 (JUNG, 1989, p. 336),
evidenciando a distncia que Jung, ainda jovem, aponta entre o cristianismo e seu
pensamento. Abraxas se encontra tambm acima do Sol (JUNG, 1989, p. 336).

3.1.5. Systema Munditotius

Em plena concordncia com Os Sermes, a mandala Systema Munditotius


apresenta os conceitos desenvolvidos no texto em forma de imagens. As imagens
apresentam-se na forma de opostos. O centro, representado por uma estrela, chamado
por Jung de solido divina e eterna, acima do mundo dos humanos (JUNG, 2013f, p.
516). Por mais que afirme que esta estrela est acima do mundo imanente, atravs
deste mesmo mundo que se pode atingi-la. Seria esta estrela, a representao do
conceito que ser adiante desenvolvido como o si-mesmo. Nas palavras de Jung: Eu,
tua alma, sou tua me [...] Tua nutridora e destruidora [...] Eu estou entre ti e o Abraxas
que tudo envolve. Eu sou teu corpo, teu representante no mundo dos deuses, teu brilho,
tua respirao, teu cheiro, tua fora mgica (JUNG, 2013f, pp. 515-516).

104
Consta no livro A Vida Simblica volume 1, a citao de Agostinho (354-430): Deus no o Sol, mas
sim o criador do Sol (AGOSTINHO apud JUNG, 2011a, p. 23) que se aproxima da diferenciao entre
Helios e Abraxas, apresentada por Jung. Seria a supremacia de Deus diante de todas as outras coisas,
inclusive dos astros.
72

Na descrio de Jeromson, o Systema consiste de quatorze anis em volta da


estrela central. Os smbolos que se opem formam uma complexio oppositorum. Esta
oposio se d em diferentes direes, verticalmente, horizontalmente e entre o dentro e
o fora. Ainda, segundo Jeromson, o grupo de quatro crculos externos correspondem ao
macrocosmo. Adentrando os crculos h um crculo de fogo, chamado de sol interior,
correspondendo ao microcosmo (JEROMSON, 2005, p. 6).
Segundo o mesmo autor, nesta mandala aparece o que posteriormente Jung ir
desenvolver como sua psicologia, tais como os conceitos de sombra105, anima106 e
arqutipo, todos relacionados ao conceito de processo de individuao. Os arqutipos
seriam os diversos deuses, trabalhados no quarto sermo. Estes ganham o nome de Eros
ou Ardente, Crescente ou rvore da Vida, e tambm o Bem e o Mal. No caberiam
todos os nomes, j que cada estrela, segundo Jung, seria tambm um deus. Haveria
antes, uma distino entre os deuses brilhantes governados pelo Deus-Sol e os deuses
escuros governados pelo Diabo, apontando s dualidades daqueles que no esto
integrados ao pleroma, ao uno. Em resposta a Martin Buber (1878-1965), no ano de
1952, Jung ainda reflete sobre os arqutipos, o Deus cristo e os demais deuses,
colocando-os todos como experincia e vivncia do inconsciente coletivo:

Vou especular ou fabular aqui excepcionalmente em termos


transcendentes. Deus, na realidade, formou uma imagem sua, ao mesmo
tempo incrivelmente esplndida e sinistramente contraditria, sem a ajuda do
homem, e a implantou no inconsciente do homem como um arqutipo,[...]
no para que os telogos de todos os tempos e de todas as religies se
digladiassem por causa dela, mas sim para que o homem despretensioso
pudesse olhar, no silncio de sua alma, para dentro desta imagem que lhe
aparentada, construda com a substncia de sua prpria psique, encerrando
tudo quanto ele viesse, um dia, a imaginar a respeito de seus deuses e das
razes de sua prpria psique (JUNG, 2011b, p.261).

Tambm esta primeira mandala de sua obra, j demonstra a problemtica do


3+1, sendo o quarto elemento, o Diabo, necessrio para se atingir a quaternidade ou a
completude do conjunto. Abraxas apresentado, no apenas como divindade, mas como
o que contm elementos do consciente e do inconsciente, e a estrela, smbolo que Jung

105
Sombra segundo Aniella Jaff, a parte inferior da personalidade. O que no foi vivido, tanto na
psique pessoal quanto coletiva, se une ao inconsciente. Torna-se uma personalidade autnoma, com
tendncias opostas ao consciente (JAFF, 1989, p. 359).
106
Anima a personificao da natureza feminina do inconsciente do homem [...] (JAFF, 1989, p.
351).
73

aqui ainda no definiu plenamente como conceito e que, posteriormente, denominar de


si-mesmo (JEROMSON, 2005, p. 10).
Logo aps estes dois trabalhos, Jung escreve um artigo sobre a funo
transcendente (JEROMSON, 2005, p. 10) e que tambm explica a tcnica da
imaginao ativa, no sendo publicado, entretanto, antes de 1958 (HOERNI, 2013, p.
xxi), ou seja, quarenta anos depois de sua elaborao (RIKLIN, 2014, p.9). A funo
transcendente j traz, a partir de seu nome, uma temtica religiosa. Em termos
psicolgicos, o processo dinmico entre os aspectos inconscientes e conscientes. A
cada novo material psquico, h uma confrontao, um conflito inicial e uma resoluo
que gera uma nova constituio psquica (JUNG, 2012e, p. 27). Estaria Jung, com esta
terminologia direcionando o processo para a abertura ou a conscincia ao transcendente,
enquanto conceito religioso? Por mais que negasse que a terminologia utilizada se
remetia ao transcendente, ele chegou a afirmar que havia sim, uma analogia e um
parentesco entre os produtos do inconsciente e as representaes metafsicas (JUNG,
2011b, p. 261). Mas esta afirmao no explcita em suas obras cientficas. Aparece
apenas em carta pessoal.
H uma grande diferena no contedo formal de textos acadmicos das Obras
Gerais junguianas e o que se encontra em sua autobiografia, cartas pessoais, e
especificamente nos Sete Sermes aos Mortos e no Systema Munditotius. medida que
Jung se distancia dos textos acadmicos, os temas religiosos no aparecem apenas como
anlise cientfica, mas como experincias e crenas pessoais. Mas, mesmo assim, so
fonte para criao de conceitos e ideias dentro do seu arcabouo terico. O prximo
passo ser percorrer O Livro Vermelho, dirio de experincias psquicas pessoais, e
mandalas que se relacionam com esta fase de sua produo literria.

3.2. O LIVRO VERMELHO E A EXPERINCIA DE DEUS

Em 1913, ele decide iniciar um experimento pessoal, colocando em primeiro


lugar sua vivncia psquica. No bastaria para ele um saber advindo de livros. Seria a
partir do confronto com seu prprio inconsciente, que ele responderia seus mais
profundos anseios e questionamentos. Estas fantasias pessoais, que mais tarde se
tornariam um mtodo de investigao de elementos originrios de processos
74

psicolgicos inconscientes (JUNG, 2011a, p. 18), dentro de seu constructo terico e de


sua prtica clnica, foram registradas em seus Livros Negros107 (HOERNI, 2013, p. xi).
Tal mtodo, denominado por ele de imaginao ativa, se compe de uma sequncia de
fantasias que brotam do inconsciente e que apresentam um material vasto de formas
arquetpicas (JUNG, 2012c, p. 58). Tambm poder-se-ia dizer que uma experincia
que se faz com a srie de imagens que surgem a partir do inconsciente (JUNG, 2011c, p.
287). Jung diferencia, entretanto, o uso do termo fantasia e imaginao, dizendo que
preferia a utilizao da terminologia imaginao ativa, ao invs de fantasia. Segundo
ele, fantasia poderia ser compreendido como algo sem sentido, uma impresso
superficial ou uma inveno; j imaginao seria verdadeira, com propsitos criadores.
A imaginao ativa se constituiria de imagens dotadas de vida prpria e os
acontecimentos simblicos ocorridos no interior da psique se desenvolveriam de acordo
com uma lgica peculiar (JUNG, 2011a, p. 190), lgica esta que se refere ao
inconsciente coletivo. Jung personificava estas imagens oriundas do inconsciente.
Assim, segundo ele, em dilogo com estas figuras era mais fcil diferenciar o consciente
dos contedos do inconsciente, e, ao mesmo tempo, gerar uma interrelao com este
ltimo (JUNG, 1989, pp.165-166).
Dos registros dos Livros Negros, houve por parte do prprio Jung uma reviso,
acrescida de reflexes, e transcrita para outro livro, de escrita caligrfica, chamado de
Liber Novus108. Este, encadernado com couro vermelho e acompanhado de diversas
imagens e mandalas foi recentemente lanado sob o ttulo O Livro Vermelho (HOERNI,
2013, p.xi). Havia uma primeira parte, chamada Liber Primus, que foi escrita em
pergaminho e uma segunda parte, Liber Secundus, ambas organizadas como uma
iluminatura manuscrita medieval. O primeiro livro ganhou, de Jung, o ttulo de O
109
Caminho Que Ainda Vir (SHAMDASANI, 2013, p. 29), seguido de citaes
bblicas, insinuando, segundo seu editor, ser um trabalho proftico (SHAMDASANI,
2013, p. 29). O segundo, chama-se As Imagens do Errante e o que deveria ser o terceiro

107
Os Livros Negros eram registros, divididos em seis volumes, encadernados em couro preto (JUNG,
1989, p. 167).
108
Livro Novo. Traduo de Sonu Shamdasani (SHAMDASANI, 2013, p. 1).
109
O caminho daquele que vir foi a traduo encontrada pela editora Vozes. H uma nota de rodap
onde pode-se perceber que aquele que vir pode ser entendido como o Cristo, mas poder-se-ia pensar
naquilo que vir, sendo este o smbolo (JUNG, 2013f, p. 107). No original em alemo tem-se: Der Weg
des Kommenden e no ingls The way of what is to come, reforando a ideia da valorizao do smbolo e
no na nfase messinica da figura de Cristo.
75

captulo, ou Liber Tertius, tornou-se os Aprofundamentos110 (SHAMDASANI, 2013, p.


41). Dentre as figuras ou personagens provenientes da imaginao ativa e que se
encontram em O Livro Vermelho, esto, por exemplo, Salom, Elias, Izdubar e Filmon.
Em conversa com um amigo de Mahatma Gandhi (1869-1948), Jung compreende que a
figura de Filmon talvez fosse mais do que fruto de sua imaginao. Este hindu explica
que seu prprio mestre seria Chankaracharya, um homem j falecido h alguns sculos.
Segundo sua orientao, muitas pessoas possuam gurus espirituais, o que, para Jung,
foi uma notcia ao mesmo tempo consoladora e esclarecedora (JUNG, 1989, p. 163).
Em 1930, Jung terminou seu experimento e deixou O Livro Vermelho de lado,
ainda inacabado111. Em 1959 ele ainda escreve mais alguns pargrafos, porm, tanto o
texto caligrfico, quanto o eplogo no foram finalizados (HOERNI, 2013, p. xi). Jung
narra que toda a imaginao proveniente desta poca necessitava de uma explicao
mais slida, uma compreenso cientfica. Assim, aps a escrita de O Livro Vermelho,
todos os acontecimentos provenientes de seu inconsciente transformaram-se na tarefa e
no contedo de toda a sua vida (JUNG, 1989, p. 167). Seriam, em suas palavras, a
matria-prima para a obra de uma vida inteira (JUNG, 2013f, p.176).
No houve interesse de Jung em public-lo. Aps sua morte, constatou-se na
leitura de seu testamento, o desejo que O Livro Vermelho permanecesse com sua
famlia. Em 1983, o livro foi colocado em uma caixa-forte, evidenciando sua
importncia, e apenas no ano 2000 foi liberado para publicao (HOERNI, 2013, p.
xiii), tornando-se este possvel apenas no ano de 2009.
Segundo Shamdasani, este autoexperimento no surgiu do nada. O momento em
que vivia apresentava uma crise cultural, religiosa e econmica. Diversos artistas,
escritores e psiclogos instauravam uma nova modalidade de escrita literria chamada
pelo filsofo russo Mikhail Bakhtin (1895-1975) de imaginao em prosa dialgica e
este estilo fora tambm conhecido como The Break,112 termo utilizado pelo poeta
britnico David Jones (1895-1974) para tratar sobre a literatura ps primeira guerra
mundial (KYBURZ, PECK, SHAMDASANI, 2013, p. 90). Iniciavam-se novas formas
de expresso, incluindo escrita automtica e fantasias gticas, a fim de representar as

110
Seguindo explicao de Shamdasani, no h uma ordem cronolgica em O Livro Vermelho. Sua
organizao foi uma escolha dos editores (SHAMDASANI, 2013f, p. 95).
111
Segundo Aniella Jaff, o livro foi retomado em 1953, mas igualmente no finalizado. Termin-lo, para
Jung, significaria a morte (JUNG, 1989, p. 331).
112
O termo the break foi traduzido em O Livro Vermelho como fratura (KYBURZ, PECK,
SHAMDASANI, 2013, p. 90). Achamos mais adequada a traduo como rompimento ou quebra,
significando a ruptura de um estilo existente a outro que estava surgindo.
76

realidades da experincia interior. Desta mesma leva intelectual, nasce O Livro


Vermelho, no apenas com contedo psicolgico, mas com um formato literrio
(SHAMDASANI, 2013, p. 3). O que se observa e o que o diferencia dos demais artistas
e psiclogos desta poca que, alm de um contedo psicolgico e literrio, h uma
influncia marcadamente religiosa. Ele afirma que a religio e Deus s poderiam ser
compreendidos se experimentados interiormente (JUNG, 1990, p. 24). Toda esta
temtica religiosa vinculada vivncia aparece nos temas de O Livro Vermelho, como
por exemplo, o reencontro da alma no primeiro captulo (JUNG, 2013f, p. 115), a alma
e Deus no segundo captulo (JUNG, 2013f, p. 119), a descida ao inferno no quinto
captulo (JUNG, 2013f, p. 133) e a concepo de Deus no oitavo captulo (JUNG,
2013f, p. 148). No apenas nestes, mas todo o livro um mergulho em questes
existenciais e religiosas. Em dilogo com sua alma, Shamdasani relembra o que Jung
narrou no ano de 1922, nos Livros Negros:

Alma: Esse direito me vem porque eu sirvo a voc e sua vocao. Eu


poderia igualmente dizer que voc vem em primeiro lugar, mas acima de
tudo sua vocao vem em primeiro lugar.
Eu: Mas qual minha vocao?
Alma: A nova religio e sua proclamao
(JUNG apud SHAMDASANI, 2013, p. 55).

Estaria Jung tentando estabelecer uma nova religio? Por mais que algumas
vezes negasse esta afirmao (McGUIRE; HULL, 1982, p.103), esta parece ser a chave
para compreender Jung. Segundo o dilogo registrado acima, Jung narra que o livro
nasceu para, juntamente a outros objetivos que se entrelaam, criar uma nova religio.
Teria ele recebido, neste dilogo com sua alma uma revelao? H distintas maneiras
de interpretar esta narrativa. Segundo Shamdasani, ao invs de proclamar uma revelao
proftica, Jung manteve-se dentro dos limites de uma psicologia da religio
(SHAMDASANI, 2013, p. 56). J Cary Baynes, responsvel por uma das transcries
de O Livro Vermelho, narra em uma nota de 1924, a qual nunca foi enviada, que ele, o
prprio Jung, havia afirmado que seu personagem Filmon113, seria o mesmo que
inspirou grandes figuras religiosas, tais como Buda, Cristo e Maom. Entretanto, para

113
Filmon apareceu para Jung inicialmente em sonho. Sua aparncia era a de um homem velho com
chifres. Possuia asas e tambm um molho de chaves. Filmon foi registrado inicialmente nos Livros
Negros e posteriormente em O Livro Vermelho e trouxe para Jung, a partir do trabalho com a imaginao
ativa, diversos ensinamentos. Segundo Shamdasani, era um guru para Jung (SHAMDASANI, 2013, pp.
22-23).
77

que o mundo pudesse ter conhecimento sobre estes ensinamentos, Jung acreditava que
deveria se manter no posicionamento de um psiclogo (CARY apud SHAMDASANI,
2013, p. 61).
Outro objetivo relevante e que caminha em conjunto com a noo de religio,
para a criao de O Livro Vermelho, seria perceber seu prprio processo de
individuao. Para Jung, a partir da segunda metade da vida que, segundo ele, se daria a
partir dos trinta e cinco anos, inicia-se o processo de individuao (JUNG; WILHELM,
2011, p. 31), a verdadeira busca por sentido ou pelo seu prprio mito (JUNG,1986, p.
xv). Assim, seus registros de experincias pessoais nascem como seu experimento
mais difcil (JUNG apud SHAMDASANI, 2013, p. 21), por volta desta mesma faixa
etria, j que em 1913 Jung contava com trinta e oito anos. Sua tarefa da individuao
se daria atravs do estabelecimento de dilogos com personagens de sua imaginao e
do material que, a partir destes dilogos iniciais, surgiam do inconsciente coletivo, e da
integrao destes com o consciente. Este o contedo que se apresenta em O Livro
Vermelho (SHAMDASANI, 2013, p. 44). Para Jung, teria o mesmo teor de um livro
sagrado. S que no como a Bblia ou o Alcoro. No mais algo que servisse para
compreender dogmas, ritos ou uma instituio religiosa, mais ainda assim coerente com
sua noo de religio114. No consultrio, ele indicava a seus pacientes que fizessem o
mesmo, que escrevessem um livro, coerente com a valorizao dos processos internos
de cada um. Ele lhes dizia que este seria um livro precioso, voc poder ir ao livro e
virar as pginas e para voc ser sua igreja sua catedral os lugares silenciosos de seu
esprito onde voc encontrar renovao [...] porque nesse livro est sua alma (JUNG
apud SHAMDASANI, 2013, p. 69).
Todo este trabalho foi mantido em sigilo. Nada era dito em reunies da
associao de psicologia analtica, nem em cartas pessoais, nem mesmo aos filhos
(SHAMDASANI, 2013, pp. 23-24).

3.2.1. A Janela para a Eternidade e o Castelo de Ouro

114
A noo de religio que Jung utiliza ser aprofundada no captulo quatro desta dissertao.
78

Perto do fim da primeira guerra mundial, entre os anos de 1918 e 1919115,


prestando o servio militar como comandante da Regio Inglesa dos internados de
guerra, em Chateau dOex (JUNG, 1989, p.173), ele produziu vinte e sete mandalas
(SHAMDASANI, 2013, p. 39). Nas Memrias de Jung, no h a preciso do nmero
total de mandalas, apenas dizendo que foram produzidas na parte da manh, todos os
dias, e que correspondiam a sua situao e transformao interior (JUNG, 1989, p. 173).
Entre seus questionamentos fazia perguntas tais como, para onde estariam levando o
processo destes desenhos, qual seria sua meta. Com estas figuras circulares que
representavam o centro da psique e tambm a individuao, ele pde, entre 1918 e
1920, formular o conceito de si-mesmo (JUNG, 1989, p. 174).
Dentre diversos filsofos e psiclogos existiu o questionamento pelo sentido
ltimo da vida. Em Schopenhauer116 (1788-1860), o sentido era pela vontade117. J em
Freud v-se a importncia da pulso sexual. Pode-se perceber qual o sentido na obra de
Jung, a partir da pergunta, central, e que aparece em suas Memrias: voc se refere ou
no ao infinito? (JUNG, 1989, p. 281) Segundo Jung, o homem satisfaz a necessidade
de expresso mtica quando possui uma representao que explique suficientemente o
sentido da existncia humana no cosmos [...] (JUNG, 1989, p. 293). O sentido ltimo
da vida para Jung, emerge das guas profundas do inconsciente e da religiosidade.
A relao entre o inconsciente e a religiosidade como sentido de vida, Jung a
demonstra a partir de um sonho que teve em 1927, e o expressa sob a forma de uma
mandala, que se encontra em O Livro Vermelho em dois momentos, como rascunho
(JUNG, 2013f, p. 495), e j elaborada como trabalho final (anexo B). Ele a chamou de
Janela para a Eternidade. Esta mandala no surge de um sonho qualquer. Segundo
Jung, os sonhos so guias da alma (JUNG, 2013f, p. 120). Este sonho foi uma das
confirmaes de seu trabalho, no desenvolvimento do conceito de si-mesmo, segundo
ele, a meta da vida, e tambm um pressentimento de qual deveria ser seu prprio mito
(JUNG, 1989, p. 176), ou melhor, seu sentido de vida. Este sonho , primeiramente, a
representao de uma cidade, no formato de uma mandala, com um centro em forma de
praa, lago e ilha e diversos quarteires dispostos em torno destes. Neste centro havia

115
Segundo SHAMDASANI, este fato ocorreu em 1917, sendo Jung o comandante de prisioneiros de
guerra, apontando para dvidas frente a qual seria a informao verdadeira (SHAMDASANI, 2013, p.
39).
116
Arthur Schopenhauer, filsofo alemo.
117
Para aprofundar este tema, vide: Schopenhauer, Arthur. The world as will and representation. New
York: Dover publications, 1969.
79

uma rvore, no apenas ligada luz do sol, mas sendo a prpria luz. No sonho, a cidade
era Liverpool, que Jung interpreta da seguinte maneira: Liverpool the pool of life (o
lago da vida); pois liver, o fgado, , segundo uma velha concepo, a sede da vida
(JUNG, 1989, p. 176). Aqui Jung, enfim, compreendia o desenvolvimento de seu
processo psquico e at onde havia chegado, seu processo de individuao. J no mais
desenharia mandalas (JUNG, 1989, p. 176). Segundo ele, seria a descoberta ltima a
que poderia chegar (JUNG, 1989, p. 174).
Com este relato, pode-se entender que a experincia psquica que Jung prioriza,
e que toma vida no processo de individuao, caminha para a experincia mais profunda
da psique, a experincia de Deus. A cidade, em sua mandala, se transforma em janela. E
uma janela que se abre para a eternidade. No centro, a luz o si-mesmo e a prpria
divindade. Segundo Jung, atravs da unio com o si-mesmo chegamos ao Deus
(JUNG, 2013f, p. 423). Este seria o sentido ltimo da vida. Elizabeth Howes, relembra
sobre o posicionamento de Jung frente a relao entre o processo de individuao,
religio e mais precisamente sobre Deus:

Desde o momento em que o conheci [...] at a ltima vez que o vi quando


ele disse: Continue falando sobre os aspectos religiosos de meu trabalho.
Eles so o mais importante dediquei-me a investigar com ele todo o
processo religioso da individuao. [...] Independente do que ele tentou fazer
em seus escritos cientficos, quando conversvamos cara a cara no me resta
dvida de que, ao falar sobre Deus, ele se referia a algo mais que o arqutipo
de Deus. Isso ficou bastante evidente em uma afirmao que ele fez depois de
falar, com grande emoo, sobre o uso e a necessidade da orao. Por que
tenho que falar de Deus? Porque ele est em toda parte! Sou apenas uma
colher em Sua cozinha (HOWES apud DUNNE, p. 232).

V-se que Jung, mesmo em seu trabalho como psiquiatra, no tinha como
prioridade a cura de doenas. Sua busca pode ser claramente descrita quando declara,
em carta a P. Martin, que [o] senhor tem razo em dizer que o interesse principal do
meu trabalho no est no tratamento das neuroses, mas numa aproximao com o
numinoso (JUNG, 2001, p. 381).
Essa experincia com o numinoso se daria tambm com a figura de Cristo. Mas
no mais seguindo ao Cristo ou imitando-o mas sendo o prprio Cristo; vivendo cada
um, sua prpria vida, carregando sua prpria cruz (JUNG, 2002, p. 250), sua
individuao. Cada um teria sua prpria experincia. A dele, Jung, narrada e
desenhada em um livro sagrado (SHAMDASANI, 2013, p. 69), chamado de O Livro
Vermelho.
80

Um ano aps este sonho e sua consequente mandala, Jung explica que
desenvolve uma segunda mandala, com a imagem de um castelo de ouro ao centro
(anexo C)118. A imagem produzida o impressionara. Ela continha traos e cores que
lembravam pinturas chinesas, por mais que ele no tivesse nenhuma ideia do porqu de
tais caractersticas. Foi quando recebe um manuscrito, enviado pelo sinlogo Richard
Wilhelm, intitulado O Segredo da Flor de Ouro, que tambm trata de um castelo
amarelo, o germe do corpo imortal (JUNG, 1989, pp. 174-175) e que ser analisado
no item especfico deste trabalho. A esta coincidncia, Jung d o nome de
sincronicidade e que posteriormente desenvolve como conceito em sua teoria.

3.2.2. Sincronicidade

Jung hesitou em publicar seu trabalho sobre o conceito de sincronicidade.


Apenas o fez vinte anos depois que o elaborou (DUNNE, 2012, p.185). Assim como os
Sermes e o Systema Munditotius que foram publicados de forma annima, O Livro
Vermelho que no foi publicado em vida e o artigo sobre a funo transcendente que foi
publicado cerca de quarenta anos aps sua elaborao, houve nestes textos uma
resistncia da parte de Jung para exp-los ao pblico. Estaria Jung ultrapassando as
fronteiras entre crena pessoal e seu trabalho acadmico? Sua hesitao poderia estar no
fato de que os textos em questo trazem algo em comum e so exatamente os que
abordam os temas sobre religio de forma mais direta e mais polmica. No caso da
sincronicidade, segundo Jung, os mesmos componentes que regem este conceito,
constituem a base do pensamento chins antigo e concepes medievais, o que poderia
ser considerado como arcasmo e criticado pela viso cientfica ocidental (JUNG, 2014,
p. 93). Segundo seus editores, isto viria a revolucionar a cincia, trazendo conceitos que
aproximariam a psicologia da fsica moderna, ampliando as fronteiras da psicologia at
ento vigente. Assim, ele o publica num artigo chamado Sincronicidade como princpio
de conexes acausais (JUNG, 2014, p.123) em conjunto com um ensaio do fsico
Wolfgang Pauli (1900-1958), chamado A influncia das ideias arquetpicas sobre as

118
Tanto a primeira mandala (anexo B) quanto a segunda mandala (anexo C), esto contidas com suas
devidas explicaes no livro Os Arqutipos e o Inconsciente Coletivo, nas imagens 6 e 36, com as devidas
informaes nas pginas 369 e 384 do mesmo livro, como desenhos annimos. Em O Livro Vermelho, h,
em comentrio de Shamdasani, a explicao de que ambas as mandalas seriam uma nica mandala, sendo
esta tanto a Janela quanto a Cidade. Esta orientao no est clara. Optou-se por manter os dados que se
encontram no livro Memrias, Sonhos e Reflexes e que se confirma nos Arqutipos e o Inconsciente
Coletivo, ou seja, que so distintas, se originam de distintos sonhos e geraram reflexes variadas.
81

teorias cientficas de Kepler (DUNNE, 2012, p. 185), em uma publicao que tratava
sobre a natureza e a psique (JUNG, 2014, p. 8). Jung travou alguns dilogos com o
famoso fsico sobre a relatividade do tempo e do espao, tornando-se seu amigo, alm
de beber da fonte do pensamento de Albert Einstein (1879-1955), com o qual pode
conviver pessoalmente em alguns jantares oferecidos pelo prprio Jung (JUNG, 2002,
p. 279).
A reflexo de Jung recai sobre o fato de que a cincia apenas aceita a
causalidade como princpio de explicao. E toda experincia que foge ao domnio da
causalidade excluda de todo e qualquer entendimento (JUNG, 2014, p. 22).
Sincronicidade , segundo Jung, coincidncia acausal, tambm chamada de coincidncia
teleptica (JUNG, 2014, p. 22) ou milagre (JUNG, 2014, p.122). A nica ligao
reconhecvel entre dois eventos paralelos, sincrnicos, seria seu significado comum.
Na tentativa de tornar seus conceitos cientficos, Jung se ampara nos
experimentos de experincias extrassensoriais de Joseph Banks Rhine (1895-1980) e
afirma que o espao, tempo e a causalidade so fatores que se podem eliminar quando
se entra no domnio do inconsciente coletivo, viabilizando a possibilidade de que outros
fatores, tais como os milagres, possam ocorrer (JUNG, 2014, p. 122). Segundo Jung,
enquanto a causalidade a maneira pela qual se entende a ligao de dois
acontecimentos sucessivos, a sincronicidade designa o paralelismo do espao e de
significado dos acontecimentos psquicos e psicofsicos, que nosso conhecimento
cientfico at hoje no foi capaz de reduzir a um princpio comum (JUNG, 2014, p.
123) e que ele o estaria propondo, como um fator formal (JUNG, 2014, p. 94). Ao
mesmo tempo em que tenta inserir o conceito em um modelo cientfico, diz que a
sincronicidade seria transcendental (JUNG, 2014, p. 97).
Se este , para Jung, um modelo que se repete desde toda a eternidade, no se
poderia consider-lo apenas como mero acaso (JUNG, 2014, pp. 110-111). Para ele,
esta causalidade mgica seria a mesma que na filosofia chinesa produziu o conceito
de Tao e trata de uma coincidncia significativa (JUNG, 2014, p. 92). Segundo Dunne,
a psique e a matria se fundem, a vida interior e a exterior coincidem (DUNNE, 2012,
p. 187). Na sincronicidade, o tempo contnuo e contm qualidades e condies que
podem manifestar pensamentos e smbolos em locais diferentes mas simultaneamente
(JUNG, 2013e, p. 58). Refletindo sobre a sincronicidade, Jung acreditava que poderia
expressar duas concluses: ou a psique no poderia ser localizada espacialmente ou o
82

espao seria psiquicamente relativo119 (JUNG, 2014, p.123). Para que Jung pudesse
alicerar sua hiptese sobre este conceito, ele estuda Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-
1716) e seu conceito de harmonia preestabelecida. Para Jung, segundo este autor, esta
harmonia produziria a simultaneidade e uma relao entre acontecimentos no ligados
causalmente. Haveria uma ordem precedente e esta ordem que, para Leibniz, seria
Deus, o Criador da ordem (JUNG, 2014, pp. 88-89). Segundo Shamdasani, o conceito
de sincronicidade na obra junguiana uma tentativa de ampliar a compreenso
cientfica a fim de incluir as vises que tivera entre os anos de 1913 e 1914
(SHAMDASANI, 2013, p. 82) sobre as precognies da guerra que estaria por eclodir
(SHAMDASANI, 2013, p. 26). Isto, porm, no seria suficiente para explicar aonde
Jung queria chegar. Novamente em terreno religioso, percebe-se que Jung no est
falando apenas de cincia. Dialogava entre saberes cientficos e religiosos como se
ambos pudessem caminhar lado a lado de forma complementar, tal como em tempos
medievais ou tradies orientais, onde no h uma demarcao rgida entre filosofia,
religio, cincia e existncia.
Com o manuscrito chins recebido de Richard Wilhelm, Jung diz que pde ter a
compreenso e a confirmao de suas reflexes em relao mandala e seu movimento
circular em torno de um centro. Diz que, pela primeira vez, consegue romper com a
solido de seus estudos (JUNG, 1989, p. 175). Foi neste momento que interrompe seu
trabalho em O Livro Vermelho e diz haver encontrado o caminho da realidade (JUNG
apud SHAMDASANI, 2013, p. 75). Este caminho real estaria simbolizado em uma
mandala de um antigo tratado alquimista chins chamado Tai I Ging Hua Dsung Dschi,
o Segredo da Flor de Ouro.

3.3. A FLOR DE OURO

Segundo Jung, a flor de ouro exala um perfume sensvel, que trazida ao


ocidente, semeou no solo europeu uma delicada semente, uma nova intuio acerca da
vida [...] (JUNG, 2013e, p. 63).

119
O trabalho atual do psiquiatra tcheco Stanislav Grof se inicia com esta indagao e gera uma pesquisa,
que j avana h mais de cinquenta anos sobre a conscincia humana e suas fronteiras. Grof desenvolveu
uma tcnica chamada respirao holotrpica que trabalha estados ampliados de conscincia. A partir dos
resultados de sua pesquisa, ele desenvolve uma nova cartografia da conscincia, onde haveria diversos
estados de conscincia, para alm do crebro e das fronteiras do espao-tempo. Sua psicologia chamada
transpessoal e faz uma vinculao, mais explcita do que a junguiana, entre psicologia e espiritualidade
(GROF, 1994).
83

Esta mandala est inserida dentro de uma cultura oriental e ser necessrio
perceber de que forma Jung concebia as diferenas entre a compreenso oriental e a
ocidental frente vida.
Segundo Jung, o oriente, at ento, no havia produzido algo que equivalesse
psicologia cientfica, apenas se restringindo metafsica. Neste raciocnio, quando o
ocidental se refere a esprito, est se referindo uma funo psquica. J os orientais
estariam se referindo uma entidade metafsica ou a alguma ligao entre o indivduo e
o esprito universal (JUNG, 2012e, p. 11). A psicologia ocidental, nesta linha de
pensamento, oriunda de uma tradio filosfica crtica e materialista que, por dois
sculos, afastou concepes metafsicas e, por isso, isolou o esprito humano, deixando
este de ser um microcosmo e gerando uma ruptura da unidade original com o universo.
Perdeu-se, com isto, o entendimento de que se uma centelha da alma do mundo
(JUNG, 2012e, pp.11-12). Para a psicologia dita cientfica no se poderia demonstrar a
validade de um postulado metafsico. Mesmo que a inteligncia humana garantisse a
existncia de tal postulado, no possvel demonstr-lo. Assim, tudo o que ultrapassa o
limite do demonstrvel, estaria fora do mbito da psicologia moderna (JUNG, 2012e, p.
12).
Esta ruptura, segundo Jung, a que gera o conflito entre a cincia e a religio.
De um lado agarra-se noo de matria como uma realidade cognoscvel e que, no
entender de Jung, falsa, j que, at a matria seria uma hiptese. De outro lado, as
crenas religiosas, resistindo a uma ampliao de sua viso de mundo, resistiriam
tambm s mudanas de concepes (JUNG, 2012e, p. 13). Para Jung, ambos os saberes
tratam do mesmo assunto e seu conflito seria apenas um mal-entendido. Haveria um
mesmo princpio que poderia ser chamado de Deus, matria ou energia. A matria,
assim entendida, seria mais um nome para designar o princpio supremo da existncia
(JUNG, 2012e, p. 14). Este confinamento e isolamento do homem moderno em sua
prpria esfera fez com que toda e qualquer experincia interna fosse chamada psquica.
Todo sentimento, percepo e pensamento so formados por imagens psquicas. O que
no se compreende tambm includo na psique e chamado de inconsciente (JUNG,
2012e, p. 15). O esprito passou tambm a ser uma funo da psique (JUNG, 2012e, p.
16) e a ser considerado apenas como intelecto (JUNG, 2012e, p. 26). J no oriente,
compreendido em sua viso tradicional, entende-se o esprito como um princpio
csmico e no h ruptura entre cincia e religio, j que ambos se entrelaam. Seria, nas
84

palavras de Jung, um conhecimento religioso e uma religio cognoscitiva (JUNG,


2012e, p. 16).
Para que o ocidental pudesse chegar s verdades compreendidas pelos orientais,
seria atravs do conceito de inconsciente (JUNG, 2012e, p. 21). A verdade a que se
refere Jung, diz respeito ao inconsciente coletivo, que, para ele, seria um substrato
comum a toda a humanidade (JUNG, 2012e, p. 28). Jung se aproximou intuitivamente
desta concepo a partir de seus experimentos registrados em O Livro Vermelho. Se
identificou com a gnose, mas esta no lhe trouxe as respostas que necessitava. Dizia que
nenhum campo do conhecimento humano poderia lhe proporcionar apoio aos resultados
por ele j obtidos (JUNG, 2011e, p. 12). Apenas quando recebeu o texto chins sobre a
flor de ouro, pde, enfim, perceber que ali estavam contidas as respostas que tanto
buscara. Em Memrias, Sonhos e Reflexes Jung diz que com O Segredo da Flor de
Ouro sua pesquisa atinge o ponto central de sua psicologia, o conceito de si-mesmo
(JUNG, 1989, p. 183).
Jung conheceu Richard Wilhelm por volta de 1920 (JUNG, 1989, p.326). Este
era um estudioso da tradio chinesa, tendo vivido por cerca de vinte e cinco anos na
China e aprendido o idioma local. Traduziu e prefaciou obras importantes tal como o I
Ching (JUNG, WILHELM, 2011, p.13) e o Tao Te King (JUNG, 2012c, p.290). Jung o
considerava amigo pessoal e estiveram prximos at a morte do amigo, em 1930
(JUNG, WILHELM, 2011, p. 11). No ano de 1928 Jung recebe o texto da flor de ouro
de Wilhelm para que fizesse um comentrio psicolgico e passa ento a conhecer o
trabalho considerado no apenas um texto taosta de yoga chins, como tambm, um
tratado alqumico (JUNG, WILHELM, p. 8). Para Jung iniciava-se uma ponte entre o
oriente e o ocidente (SHAMDASANI, 2013, p. 76) e tambm a unio entre a antiga
gnose e as suas novas descobertas sobre os processos do inconsciente coletivo da psique
humana (JUNG, 2011e, p. 13).
Se desde 1916 Jung estivera desenhando mandalas, foi apenas em 1929, quando
comenta sobre a flor de ouro, que se dispe a levar esta discusso a pblico. Neste livro
publica, ainda que de forma annima, trs de suas mandalas de O Livro Vermelho, com
o ttulo de exemplos de mandalas europeus e tece comentrios sobre cada uma delas
(SHAMDASANI, 2013, p. 76). Mantendo a discrio sobre seus experimentos
pessoais, Jung utiliza a partir de agora obras de prticas esotricas e da alquimia para
expor ao pblico o que vivenciava, sem se expor de maneira direta (SHAMDASANI,
85

2013, p. 77). Foi a partir da alquimia que Jung pode finalmente ordenar suas
experincias na compreenso de um todo maior (JUNG, 2013f, p. 489).
A cultura chinesa no era de todo desconhecida para Jung quando recebeu o
texto de Wilhelm. Ele j era conhecedor do I Ching120, um livro de orculo, tambm
conhecido como um sistema filosfico e traduzido como livro das mudanas
(ROSENTHAL, 1984, p.6) ou das mutaes (JUNG, WILHELM, 2011, p.12). Segundo
Jung, o I Ching seria o livro sapiencial da China (JUNG, 2011e, p. 16). No havia,
segundo ele, a sorte do acaso, e os acertos, que estavam sempre acima da probabilidade,
demonstravam regularidade (JUNG, 2012e, p. 132). Esse paralelismo entre o evento
psquico e o evento fsico o que se torna o seu conceito de sincronicidade, j
apresentado anteriormente. O que se insiste aqui que, segundo Jung, esta viso
oriental, j descrita como metafsica, tambm cincia (JUNG, 2013e, p.57). No a
cincia como entendida no ocidente, mas baseada em princpios outros que no o da
causalidade. Os orientais, desta forma, abarcariam de forma mais ampla os distintos
saberes.
Quando, entretanto, fala de sua prpria psicologia, h uma compreenso dbia.
Em alguns momentos nega que esta seja metafsica. Segundo ele, todos os seus
conceitos, inclusive o de inconsciente coletivo, seriam conceitos empricos (JUNG,
2011e, p. 13). J em outras situaes afirma que este mesmo conceito seria o
equivalente ao estado de um esprito iluminado, o estado de buddhi (JUNG, 2012e,
p.22). Este conflito, Jung o carrega ao longo de toda a sua vida. Ao mesmo tempo que
deseja arduamente criar uma cincia psicolgica e manter-se nos parmetros de uma
viso empirista, sua viso de mundo constantemente ultrapassa tal fronteira. Jung diz
que a conscincia cientfica impede-nos de afirmar coisas cuja existncia no pode ser
demonstrada (JUNG, 2011c, p. 232); mas, com igual intensidade, faz duras crticas a
esta mesma posio, dizendo que as universidades no so mais fontes de conhecimento
e que as pessoas estariam cansadas da especializao cientfica e do intelectualismo
racional (JUNG, 2013e, p. 60). medida que Jung envelhece, seu posicionamento
sobre sua insero dentro da psicologia dita cientfica se relativiza. Ele se sente mais
livre para expor suas ideias e suas crenas pessoais. Sua produo sobre religio se
amplia. Quando ento se refere ao conceito de sincronicidade como base do orculo do I
Ching, ele narra:

120
Tambm conhecido como I Ging (JUNG, WILHELM, 2011, p. 12).
86

Foi a convico subjetiva de que existe um qu por trs do I Ging que me


levou a escrever este prefcio. S uma vez, antes disto, eu me manifestara a
respeito do problema do I Ging, em um discurso dedicado memria de
Richard Wilhelm; fora isso sempre evitara prudentemente falar sobre tal
assunto. Mas eis que agora rompi este silncio cauteloso e s me arrisquei a
isto pelo fato de j ter entrado no oitavo decnio de minha existncia, quando
as opinies mutveis dos homens quase no me impressionam e quando as
ideias dos antigos mestres me interessam mais do que as novidades
acadmicas de cada dia. Estou convencido de que antes no ousaria
expressar-me de forma to explcita sobre um assunto to controvertido como
o fao agora (JUNG, 2012e, pp.145-146).

Jung dizia que toda grande verdade simples. E que estas verdades falariam no
apenas ao intelecto, mas tambm ao corao (JUNG, 2013e, p. 62). Mas nada to
difcil como a tarefa de ser simples (JUNG, WILHELM, 2011, p.33). Foi preciso uma
vida inteira para que Jung pudesse transmitir seus questionamentos mais profundos.
Quando se refere ao tempo em que viveu em sua torre de formato mandlico121, ele
comenta sobre a simplicidade:

s vezes como que me espalho pela paisagem e nas coisas, e vivo em cada
rvore, no sussurro das vagas, nas nuvens, nos animais que vo e vm, e nos
objetos. Nada h na torre que no tenha surgido e crescido ao longo dos
decnios, nada a que eu no esteja ligado. Tudo tem sua histria, que
tambm a minha histria, e aqui h lugar para o domnio no espacial dos
segundos planos. Renunciei eletricidade e acendo eu mesmo a lareira e o
fogo. tarde acendo os velhos lampies. No h gua corrente; preciso tir-
la do poo, acionando a bomba manual. Racho a lenha e cozinho. Esses
trabalhos simples tornam o homem simples, e muito difcil ser simples
(JUNG, 1989, p. 198).

Ser simples para Jung significava deixar-se habitar pela vida, deixar
simplesmente que as coisas acontecessem sem intervir. Segundo Jung, este um
conceito na obra de Mestre Eckhart chamado deixar-acontecer, que no idioma original
seria sichlassen122123. Com esta ideia, Jung pode compreender de que forma deveria se

121
Em 1922 Jung comprou um terreno em Bollingen, Sua, com a inteno de construir uma casa em
estilo africano. A ideia se transformou ao longo do tempo. Em 1923, j havia a primeira casa em formato
circular. Em 1927 foram adicionadas uma construo central e uma torre. Em 1931 Jung acrescentou um
apndice torre e em 1935, um ptio e um espao ao lado do lago que havia. Dizia que esta construo
significava a representao de seus pensamentos e uma profisso de f. Em sua autoanlise dizia tambm,
que a construo da casa em quatro momentos distintos, significaram a expresso de uma quaternidade
(JUNG, 1989, pp. 198-199). H aqui uma ntida expresso mandlica.
122
Deixar-se, que vem das palavras lassen (deixar) e sich (a si mesmo) [traduo nossa].
123
Outros dois conceitos trabalhados por Mestre Eckhart e que no foram citados por Jung, auxiliam
neste entendimento. Estes seriam gelassenheit e abgeschiedenheit. O primeiro significa desprendimento,
que poderia ser entendido como o abandono da prpria vontade para estar em sintonia com a vontade de
Deus. J o segundo, haveria o desprendimento do mundo, mas sem deixar de se interessar pelas tarefas do
87

dar o processo de individuao. Permitir que este se cumprisse calmamente, sem neg-
lo ou corrigi-lo. Este mesmo conceito se encontra no taosmo, como wu wei ou a ao
atravs da no ao (JUNG, WILHELM, 2011, p. 33).
medida que Jung ia adentrando os estudos sobre o oriente e a alquimia, havia
mais do que cincia. As verdades do inconsciente, e que se encontram em outras
culturas, eram tambm um caminho de iniciao (JUNG, 2001, p. 104).
O que transparece que seu intento era o de trazer os mesmos temas metafsicos
para o interior da sua viso de cincia. O que metafsico, para ele, seria impossvel de
compreender. transcendente. Assim, afasta-se toda e qualquer pretenso metafsica.
Despe-se os aspectos metafsicos e transforma-os em objetos da psicologia (JUNG,
WILHELM, 2011, p.63). Com a compreenso e a terminologia psicolgica somados
vivncia pessoal possvel falar destes mesmos temas, tal como Deus, e torn-los
cognoscveis (JUNG, WILHELM, 2011, p.69). Para isso so necessrios smbolos, e a
mandala como smbolo de Deus, chama-se flor de ouro.

3.3.1. A flor de ouro o Tao

Para Jung, o que aparece no texto chins de mais de mil anos sobre a flor de
ouro, assemelha-se ao processo de individuao. um caminho. E um caminho nada
fcil de seguir. Para ele, este seria uma das tarefas mais rduas. Trata-se de dizer sim a
si mesmo (JUNG, WILHELM, 2011, p. 35). A flor de ouro (anexo D) um smbolo
mandlico. Seria a meta de todo o processo, o centro da mandala, o si-mesmo.
O texto da flor de ouro, o Tai I Ging Hua Dsung Dschi, remonta uma tradio
oral. Fazia parte de uma religio esotrica e secreta chamada Elixir de Ouro da Vida,
surgida no sculo oito. Acredita-se que o criador desta religio e tambm do texto foi L
Dsu. Uma importante influncia na construo deste texto pode ter sido a do mestre Yin
Hi do Desfiladeiro, que por sua vez teria sido para este que Lao Ts124 haveria escrito o
Tao Te King125, tendo assim, uma influncia marcadamente taosta. Possui tambm
caractersticas budistas, como sutras e mtodos contemplativos prprios do budismo

cotidiano. Ao mesmo tempo que se transcende o mundo, se retorna a partir do amor (RASCHIETTI,
2009, pp. 89-90).
124
No h preciso do perodo em que Lao Ts tenha vivido. Este varia entre o sculo sete, seis e quatro
a.C.
125
A autoria do Tao Te King apenas especulativa. No h preciso sobre esta autoria. Este um texto
sagrado chins, com influncia filosfica e religiosa e possui na atualidade diversas tradues.
88

mahayana. Sabe-se que ocorreram tentativas de impresso em pranchas de madeira.


Uma destas foi encontrada incompleta e exposta em Pequim. A primeira impresso
moderna foi feita no sculo dezoito. Em 1920 foi reimpresso nesta mesma cidade com
uma tiragem de apenas mil exemplares (JUNG, WILHELM, 2011, pp. 87-90).
No texto, revela-se que [a] flor de ouro a luz, e a luz do cu o Tao (JUNG,
WILHELM, 2011, p. 39). Tao um dos conceitos centrais da filosofia chinesa. H
diversas tradues para este termo. Wilhelm o traduziu como sentido do mundo, o
caminho (JUNG, WILHELM, 2011, p. 94). Pode-se entend-lo tambm como
providncia divina ou como Deus (JUNG, 2014, p.75). Aproximando-se da ideia de
pleroma, vista por Jung em 1916 ou do conceito de deidade de Mestre Eckhart, o Tao
no tem nome, nem forma. o ser uno, o esprito originrio e nico. Ser e vida no
podem ser vistos, esto contidos na luz do cu (JUNG, WILHELM, 2011, p. 100). Os
adeptos eram ensinados, atravs de exerccios de concentrao, a preservar o uno,
atravs do movimento circular da luz e a preservao do centro. Este movimento
circular da luz se concentrava no corao celeste, que, na explicao de Wilhelm, se
encontra entre os dois olhos. neste espao que se localiza o centro do vazio, o castelo
amarelo, o espao do cu primeiro, a magnificncia (JUNG, WILHELM, 2011, p. 101).
Este texto sagrado diz que a meta, o sentido da vida, deixar que o corao celeste se
manifeste. No momento da concepo de um ser humano, ser e vida so unos. No
nascimento, h uma separao entre o ser e a vida. Um passa a habitar entre os dois
olhos e o outro passa a habitar o corao. preciso fazer com que ser e vida tornem a
encontrar-se (JUNG, WILHELM, 2011, pp. 102-103). Atingindo a meta, alcana-se a
amplido do cu e a profundidade do mar. Entram, junto com a luz, no caminho
circular, no apenas o homem, mas tambm a natureza, como cu e terra, montanhas e
rios (JUNG, WILHELM, 2011, p. 111). Assim, o si-mesmo junguiano, de igual
maneira, ultrapassa as fronteiras do pessoal, e se estende ao outro (JUNG, 2011e, p.
197) e ao todo.
Para que esta flor possa ser plenamente entendida, em termos psicolgicos,
Jung utiliza diversos outros textos, mas nenhum destes psicolgicos e sim, religiosos,
tais como o Tao Te King, o Hui Ming Ging e o Bardo Thodol126.

126
um texto tibetano tambm conhecido como o Livro Tibetano dos Mortos, que daria instrues aos
mortos no momento que se acaba de deixar a vida. Estas instrues so lidas por um mestre tibetano na
presena do cadver (JUNG, 2012e, p. 49).
89

O dcimo primeiro captulo do livro Os Arqutipos e o Inconsciente Coletivo,


onde Jung trata do processo de individuao e que anteriormente havia sido proferido
em uma conferncia no Crculo de Eranos, inicia-se com uma citao do Tao Te King.
Diz a citao:

A forma da grande vida segue totalmente o Tao.


O Tao age nas coisas invisvel e inapreensivelmente.
Inapreensivelmente, invisivelmente nele esto as imagens!
Inapreensivelmente, invisivelmente nele esto todas as coisas!
Insondavelmente, obscura, nele est a semente!
Esta semente a verdade. Nela est a crena.
Desde a origem at hoje no se pode prescindir de seu nome
para compreender o nascimento de todas as coisas.
E como posso saber que o nascimento de todas as coisas assim se deu?
Atravs dele127 (TS apud JUNG, 2012c, p. 290).

O Tao Te King tambm um texto chins muito antigo e possui diversas


tradues. Uma das edies, a inglesa, traduzida por Arthur Waley, ficou conhecida
como Um livro mandlico128 (ROSENTHAL, 1984, p. 3), mostrando a analogia entre o
Tao e a mandala. Segundo um de seus tradutores, Rosenthal, o taosmo pode ter
diferentes abordagens. Uma mais filosfica, outra religiosa e ainda uma alqumica
(ROSENTHAL, 1984, p.6). possvel que Jung tenha se beneficiado das trs
abordagens, j que, sua viso de mundo inclui tratar destes trs temas em sua obra.
A flor de ouro, o Tao, a vescula germinal, o castelo de cor amarela, tambm
descrita no Hui Ming Ging. Diz o texto que se a pessoa quando est falecendo no
identificar este local germinal, no encontrar a unidade da conscincia e da vida. Em
termos mandlicos, este seria tanto a origem como a meta da alma (JUNG, 2011e, pp.
30-31), da mesma forma como Jung se refere ao si-mesmo, como preexistente (JUNG,
2012a, p. 67) e tambm como finalidade da vida (JUNG, 2012f, p. 119). No Tao, do
texto de Hui Ming Ging, encontra-se a unidade, a totalidade, a conscincia e a vida
(JUNG, WILHELM, 2011, p.40). Essa reconduo unidade primordial vista tanto no
texto de Hui Ming Ging como no Bardo Thodol como luz. No oitavo captulo do livro
sobre a conscincia e a vida l-se:

Sem comeo, nem fim,


Sem passado, sem futuro.

127
O texto em questo se refere ao captulo 21 do Tao Te King e tem como ttulo, Encontrando a
Essncia do Tao [traduo nossa] (TS, 1984, p. 30).
128
[traduo nossa] A mandala book (ROSENTHAL, 1984, p. 3).
90

Um claro de luz circunda o mundo do esprito.


Esquecemo-nos uns dos outros, puros, silenciosos, vazios e onipotentes.
O vazio atravessado pelo brilho do corao celeste.
Lisa a gua do mar e a lua se espelha em sua superfcie.
Apagam-se as nuvens no espao azul; lcidas, cintilam as montanhas.
A conscincia se dissolve em contemplao.
Solitrio, repousa o disco da lua (JUNG, WILHELM, 2011, p. 148).

J no Bardo Thodol, este claro de luz chamado luz branca do dharmakaya ou


o divino corpo da verdade. preciso ter conscincia dela no momento da morte, para
que no se confunda esta luz, que deve ser seguida, com outras aparncias enganosas,
geradoras inclusive de imagens de espritos e deuses (JUNG, WILHELM, 2011, p. 49).
Diz-se que muito difcil reconhecer a luz verdadeira. Uma das orientaes dadas
que, na medida em que se pratica diariamente as orientaes de um mestre, o encontro
com esta luz ser como a de um filho correndo para os braos da me. Quanto mais se
aproxima a realizao da natureza absoluta do ser nas experincias do cotidiano, mais
chance h de reconhec-la no momento da morte (RIMPOCHE, 1994, p. 264).
Todo o discurso de Jung vai na direo de que o ocidental no copie as
orientaes do oriente. Este deveria ser apenas o aprendizado para desenvolver um
caminho prprio com as razes j criadas em terras ocidentais, ou seja, a partir do
cristianismo. Caso aceitasse seguir as regras orientais, haveria uma ameaa de
desenraizamento (JUNG, WILHELM, 2011, p. 70). Para Jung, a criao de um corpo
diamantino, que nasce com a flor de ouro (JUNG, WILHELM, 2011, p.65), seria a
mesma da experincia do Paulo bblico. No momento da conscincia de que h uma
filiao divina, atinge-se este sentimento de libertao (JUNG, WILHELM, 2011, p.
67). este o parentesco que Jung menciona. O de sentir-se filho de Deus. H,
entretanto, no entendimento da flor de ouro, para Jung, uma advertncia ao cristo para
que tambm no confunda essa luz divina, com a ideia de um Deus pessoal (JUNG,
WILHELM, 2011, p. 49). Estaria ele aqui mais uma vez colocando sua nfase na noo
de princpio criador, pleroma, deidade, ao invs de um Deus pessoal. Assim, no se
deveria imitar a Cristo, mas saber, pela lio oriental, que a redeno depende da
prpria vontade (JUNG, WILHELM, 2011, p. 67) e que o caminho mais do que
aquele oferecido pelo cristianismo: uma via de acesso direta ao Deus mesmo (JUNG,
2003, p. 304). Jung, em suas Memrias, disse que o homem compreende mal a palavra
de Cristo quando ele diz: Sois deuses (BBLIA, 1985, Joo 10:34; Salmo 82:6) e ao
invs de construir um mundo novo no interior de cada ser, ele o destri (JUNG, 1989, p.
246).
91

Jung no pretende se distanciar do cristianismo. As outras culturas e tradies


esclarecem e deveriam ser um motivo de desenvolvimento no interior das ideias crists.
Sob a luz oriental, Jung oferece novamente exemplos cristos. o caso de Hildegard
von Bingen (1098-1179), considerada mstica pela igreja catlico-romana. Hildegard
percebe em si a luz relatada pelos orientais. Sem forma, sem localizao, sem altura,
nem largura, nem comprimento. Porm, nela, cessa toda dor e tristeza e h apenas lugar
para rejubilar-se (HILDEGARD apud JUNG, WILHELM, 2011, p. 44). Esta luz seria,
enquanto conceito psicolgico, o resultado da unio de opostos, um combate no interior
da psique.

3.3.2. A unio dos opostos: anima e animus

Para que se atinja esta luz, ou o si-mesmo, no processo de individuao


necessrio lidar com pares de opostos. Esses opostos, j vistos na mandala Systema
Munditotius, so analisados tambm no Segredo da Flor de Ouro. A partir dos textos
sagrados, Jung entende que o inconsciente se fragmenta em configuraes, contedos
anmicos autnomos ou pensamentos parciais. So iluses que devem ser superadas, a
fim de atingir a unidade da personalidade (JUNG, WILHELM, 2011, p. 47). Assim,
iniciam-se como projees sobre o mundo externo e posteriormente devero ser
assimiladas pela conscincia (JUNG, WILHELM, 2011, p. 48).
Essa dissociao no seria patolgica. inerente psique humana. necessrio,
portanto, aceit-la e incorpor-la. Caso isso no seja feito, ento se tornar doentia,
desde uma simples perturbao, fobia e neurose ou no caso coletivo, alucinaes e
guerras129 (JUNG, WILHELM, 2011 p. 50).
Um destes pensamentos parciais, e que funciona como um par de opostos, a
anima e o animus. O animus se relacionaria com a palavra chinesa hun, traduzida por

129
Uma das projees, a nvel coletivo o caso dos Ovnis, objetos voadores no identificados. Jung
aborda este tema em seu livro Um Mito Moderno sobre Coisas Vistas no Cu e faz uma reflexo sobre
estes enquanto mandalas. Como nossa pesquisa no se refere s projees e sim importncia da
significao da mandala j interiorizada, este tema no ser trabalhado nesta dissertao. Para maiores
detalhes vide JUNG, Carl Gustav. Um mito moderno sobre coisas vistas no cu. 4. ed. Petrpolis: Vozes,
2011. Autores junguianos mais recentes esto tambm abordando a ideia da totalidade nos crop circles,
imagens circulares de dimenses extensas que aparecem em plantaes. Mesmo sendo na maioria dos
casos obras de pessoas, h casos em que se suspeita serem criados por extraterrestres. Para pesquisar
sobre este contedo vide BOBROFF, Gary. Crop Circles, Jung, and the Reemergence of the Archetypal
Feminine. California: North Atlantic Books, 2014.
92

Wilhelm130. E anima coincidiria com a palavra po. Hun significaria demnio das
nuvens, yang, masculino. Po corresponderia cor branca, yin, feminino. Existiria, com
este entendimento, uma figura feminina no inconsciente do homem, a alma-po ou a
anima. J o hun existiria no homem tambm, e seria seu logos, a razo e a conscincia.
Na mulher, o correspondente anima seria o animus. J, o correspondente ao logos do
homem seria o eros na mulher. Eros relacionamento e entrelaamento, nas palavras de
Jung (JUNG, WILHELM, 2011, pp.52-55).
Jung j personificara sua anima e seu animus em figuras do seu O Livro
Vermelho, como Salom e Elias (JUNG, 1989, p.162). Neste livro, lidar com a anima e
o animus aparece como conselho:

Tu s escravo daquilo que precisas em tua alma. O homem mais masculino


precisa da mulher, por isso seu escravo. Torna-te tu mesmo mulher e ficars
livre da escravizao mulher [...] O mesmo vale para a mulher que aceita
seu masculino. O feminino do homem est ligado ao mal. Encontro-o no
caminho do prazer. O masculino da mulher est ligado ao mal. Por isso
repugna pessoa aceitar seu prprio outro. Mas se o aceitas [...] vem voando
para perto o pssaro branco da alma, que estava longe, mas que tua
humildade atraiu. O mistrio chega perto de ti, e acontecem coisas ao teu
redor como milagres (JUNG, 2013f, p. 204).

Aqui ele inicia a construo de seu conceito anima-animus e transfere as


orientaes religiosas para o interior da sua teoria psicolgica. Mas ele o faz com
cuidado. Diz que o que transcendental e ultrapassa os limites da experincia por ele
ignorado. O papel da psicologia seria o de esclarecer os contedos oriundos do oriente,
porm, apenas a partir do demonstrvel (JUNG, WILHELM, 2011, pp. 56-57). Estes
conceitos aparecero depois nas Obras Gerais, em O Eu e o Inconsciente e em Aion
(JUNG, 2013f, p. 204).
Este seria o objetivo da vida. Integrar os contedos polares da psique, como o
masculino e o feminino, at que surja um terceiro conciliador. Este seria o ncleo da
psique, o si-mesmo, a meta ltima, o sentido da vida (JUNG, 2001, p. 380). O si-
mesmo, entretanto, no tem a possibilidade de se mostrar como uma sntese definitiva.
Segundo Jung, sempre haver a massa imprecisa e uma soma desconhecida de
inconscincia, que tambm faz parte integrante da totalidade do si-mesmo (JUNG,
1989, p. 358). Alm do estudo do yoga chins e do budismo, Jung se dedicou a ler sobre
as tradies hindus. A partir destas ltimas h um avano no entendimento da

130
Segundo Jung, os conceitos chineses so concepes intuitivas. Assim a traduo de Wilhelm neste
caso, no a nica possvel (JUNG, WILHELM, 2011, p. 54).
93

psicologia da mandala e no conceito de Deus. Ele a exps nos seminrios que proferiu
sobre a psicologia do yoga kundalini.

3.4. MANDALAS HINDUS

H uma influncia e uma valorizao das tradies hindus na obra de Jung. Jung
no apenas se interessa pelo tema, como tambm viaja para a ndia, no ano de 1938.
Alm de uma pesquisa terica e do desejo por conhecer a cultura local, ele diz que esta
viagem o ajudou a encontrar-se (JUNG, 1989, p.241). Para Jung, entretanto, no havia a
inteno de seguir fielmente nenhuma tradio oriental. No teve ele, nem ao menos a
pretenso de conhecer sbios hindus. Dizia que a meta dos indianos seria a de atingir
um estado de liberao, acima do bem e do mal. Para o hindu, a realidade estaria ligada
alma, prximo do que se entende por sonho. O mundo que o ocidental identifica como
real seria apenas aparncia (JUNG, 2012e, p. 101). A inteno de Jung, ao contrrio,
era a de manter-se na vivncia tanto de imagens psquicas, quanto de sua prpria
natureza. Estas no negariam a Deus, e sim, seriam a prpria expanso do divino
(JUNG, 1989, p. 243). Por mais que insistisse de que sua interpretao era psicolgica
(SHAMDASANI, 1996, p. xxix), Jung diz que o caminho que o homem ocidental
deveria trilhar seria o de produzir seu prprio yoga e que esta base no seria psicolgica,
mas o prprio cristianismo (JUNG, 2012e, p. 76). Aqui tambm inicia-se uma outra
discusso que acalentada at os dias de hoje, na qual se questiona se experincias
religiosas, tais como vises, seriam apenas patologia ou experincias de estados no-
comuns de conscincia131 (JUNG, 2013f, p. 67)), tendo em Jung um defensor desta
ltima causa.

131
Este tema no ser tratado nesta dissertao. Mas muito se tem a discorrer sobre ele. A psiquiatria
atual ainda trata os estados no-comuns de conscincia de um modo geral como patologia. Segundo
Dalgalarrondo, na psicose, na forma de mania delirante e na esquizofrenia, esses estados so apresentados
como delrios msticos ou religiosos (DALGALARRONDO, 2008, p. 220). O psiquiatra Stanislav Grof
institui o conceito de emergncia espiritual para tratar das experincias em estados ampliados de
conscincia, que podem se assemelhar a uma patologia, mas no o so. So crises psicoespirituais
espontneas que, se bem amparadas, geram uma maior maturidade psicolgica e evidenciam o despertar
ou o aprofundamento de um caminho espiritual. A conscincia mudada qualitativamente, mas, diferente
das condies de delrio, ela no deteriorada (GROF, 1997). Jung trata da mesma temtica com o
conceito de loucura divina em seu O Livro Vermelho. Ele critica a maneira de trat-la como doena.
Segundo Shamdasani, no captulo xv, Jung apresenta uma crtica psiquiatria contempornea, dizendo
que esta incapaz de distinguir entre a psicopatologia e uma experincia religiosa (JUNG, 2013f, p. 67).
O captulo xiv recebe o ttulo de A Divina Loucura e trata sobre a identidade entre Deus e o homem, a
94

Jung, durante sua viagem, tem um sonho sobre o santo Graal132. Aps este
sonho, ele se questiona novamente sobre seu papel frente ao que vem pesquisando. E se
pergunta: Que fazes nas ndias? melhor que procures para teus semelhantes o clice
da salvao, o salvator mundi de que tens tanta necessidade. No ests a ponto de
demolir tudo o que os sculos construram? (JUNG, 1989, p. 248). Com isto, Jung
demonstra mais uma vez que sua pretenso era a de compartilhar com o mundo as novas
verdades espirituais e no apenas manter o conhecimento para si.
Com esta viagem, Jung compara Buda a Cristo, e percebe que este, pode ser
entendido como Homem-Deus e, enquanto ser que sofre, mais humano que Buda. J
Buda pairava acima do sofrimento e da alegria, se elevando acima da condio humana,
ainda em vida (JUNG, 1989, p. 246). Esta comparao entre a viso ocidental de mundo
e as tradies orientais, Jung j vinha desenvolvendo antes da viagem. Jung possua a
coleo traduzida dos Livros Sagrados do Oriente133. L ele j havia lido sobre o
conceito de si-mesmo e o relacionava com uma criana dourada, que pelo texto sagrado
dos Upanishads chama-se hiranyagarbha (SHAMDASANI, 2013, p.270). A criana
divina (JUNG, 2012c, p. 161) torna-se um conceito na obra junguiana. o arqutipo da
criana. Este arqutipo alude tanto a temas cristos, como o menino Jesus, quanto a
motivos pr-cristos, como anes, elfos ou personificaes da natureza (JUNG, 2012c,
p. 159). Uma das caractersticas deste arqutipo que pode significar o aspecto pr-
consciente da infncia da alma coletiva (JUNG, 2012c, p. 163). Assim como a
mandala, este tambm um smbolo da maturao da personalidade e meta do processo
de individuao. o futuro em potencial. Esta criana pode aparecer no clice de uma
flor, sai de um ovo dourado ou constitui o ponto central de uma mandala (JUNG, 2012c,
p. 161). A criana , portanto, um smbolo para representar o princpio e o fim do
processo de individuao. a sntese, unidade (JUNG, 2012c, pp.166-167).

crtica da cincia, a crtica da institucionalizao das religies e a importncia de ter a Cristo como
modelo, no como imitao. O caminho de cada um particular e nico (JUNG, 2013f, pp. 291-295).
132
O Santo Graal um mito que trata do clice que Jesus usou na ltima ceia e onde ter-se-ia coletado o
sangue de Cristo aps sua crucificao. Jung porm no se preocupa com a narrativa ou possveis fatos
histricos. No livro Psicologia e Alquimia ele aborda o tema do Graal como analogia ao vaso hermtico
da alquimia, ao ventre que gera a criana divina ou ao centro da mandala (JUNG, 1990, p. 191).
133
[traduo nossa]. Os Sacred Books of the East so 50 textos sagrados de diversas tradies religiosas
orientais e que foram inicialmente traduzidos entre os anos de 1879 e 1910 pela editora da Universidade
de Oxford, sob a superviso de Max Muller. Em 2008, a maior parte desta coleo foi scanneada e
atualmente se encontra disponvel para domnio pblico pelo site: http://sacred-texts.com/sbe/index.htm.
95

Outro tema ao qual Jung se atm sob influncia das tradies do oriente o da
natureza psicolgica do mal134. Segundo sua interpretao, o oriental aceita tanto o bem
quanto o mal de sua natureza. So ambos um nico fenmeno (JUNG, 1989, p. 242) e
devem ser integrados psique total. Da mesma forma, so includos os temas referentes
sexualidade e espiritualidade (JUNG, 1989, p. 242).
Em 1912, em Transformao e Smbolos da Libido, Jung j trata sobre os
Upanishads (SHAMDASANI, 1996, p. xix). Em 1930, Jung conhece Heinrich
Zimmer135, um estudioso das tradies hindus, e l seu trabalho sobre yoga (JUNG,
1989, p. 330). Em 1932, profere os seminrios sobre yoga kundalini fazendo diversas
comparaes. Entre elas esto os Exerccios Espirituais de Santo Incio de Loyola
(1491-1556), os Yoga-sutras de Patanjali, alm de prticas meditativas e a alquimia
medieval. A produo terica sobre este tema na obra de Jung vasta. So diversos
textos, dentre eles dois relatos das viagens, o The Dreamlike World of India e What
India can teach us (JUNG, 1989, p. 241). H tambm A ioga e o ocidente (JUNG,
2012e, p. 67), Consideraes em torno da psicologia da meditao oriental (JUNG,
2012e, p.100) e um prefcio para um livro de Zimmer traduzido para o portugus como
o Santo Hindu (JUNG, 2012e, p. 119). Alm destes, h ainda os seminrios de 1930
chamados Western Parallels, Amitayur-Dhyana-Sutra e Shrichakrasambhara, dois
seminrios proferidos em 1938 e 1939 sobre os Yoga-sutras de Patanjali
(SHAMDASANI, 1996, p. xxvii). Segundo Jung, todas estas prticas trabalhariam com
o inconsciente e apontariam para a existncia do processo de individuao
(SHAMDASANI, 2013, p. 80). O yoga e seu simbolismo ofereceriam material para a
interpretao dos processos derivados do inconsciente coletivo (JUNG, 2012e, p. 75).
Dentre este simbolismo estariam as mandalas hindus chamadas chakras.

3.4.1. Os seminrios de yoga kundalini e os chakras

134
O problema do mal na obra de Jung no ser aprofundado. Cabe a este tema o desenvolvimento de
uma dissertao ou de uma tese. Ao incluir ou aceitar o mal como integrante da oposio bem-mal na
psique, no significa gerar o mal ou defender o mal no mbito do convvio social. Para Jung, cabe moral
o suportar e o agir frente s situaes da vida (JUNG, 2001, p. 379). A moral seria uma das leis da vida
(JUNG, 1991, p. 208). O problema maior o inimigo que se encontra na prpria psique (JUNG, 2001, p.
246). Desta mesma forma se pronunciava o to conhecido defensor da paz, Mahatma Gandhi. Para ele, a
no-violncia era a postura correta e nica a ser tomada. O trabalho para vencer o mal era no interior de
si. H uma discusso sobre o bem e o mal, a moral e a tica em Memrias, Sonhos e Reflexes, no
captulo: ltimos pensamentos (JUNG, 1989, pp. 283-306).
135
Jung foi um grande admirador e amigo de Heirich Zimmer. Mesmo sendo um estudioso das tradies
hindus, no chega a conhecer a ndia. Morre aos 53 anos (JUNG, 1989, p. 331).
96

Segundo Jung, os chakras so camadas psquicas. Seriam tambm chamados de


[...] centros em forma de flor das diversas localizaes da conscincia (JUNG, 2011b,
p. 161). Estes centros se apresentariam desde a regio do perneo at o topo da cabea
(JUNG, 2011a, p. 24). No yoga kundalini, estes chakras so chamados de muladhara
(anexo E), svadhisthana (anexo F), manipura (anexo G), anahata (anexo H), visuddha
(anexo I), ajna (anexo J) e sahasrara (anexo K) (SHAMDASANI, 1996, p. xxiv). Para
Shamdasani, muitos autores trabalham estes centros como um corpo mstico. Segundo
sua interpretao, Jung trataria os chakras prioritariamente como uma interpretao
psicolgica (SHAMDASANI, 1996, p. xxiv). O simbolismo dos chakras haveria
possibilitado a Jung o desenvolvimento de uma topografia arquetpica da psique e de
uma narrativa sobre as etapas do processo de individuao (SHAMDASANI, 1996, p.
xlv). Estas mandalas, segundo Jung, serviriam para unir a conscincia individual com a
personalidade divina superior do no-ego ou, em termos psicolgicos, do inconsciente
(JUNG, 2011b, p. 161). No seminrio de yoga kundalini, Jung coloca que a chamada
psicologia da mandala passaria ento a se chamar psicologia do yoga tntrico (JUNG,
1996, p. 3). Proveniente da explicao de Hauer136, Jung utiliza o termo yoga tntrico
como sinnimo de yoga kundalini, mas pode-se tambm entender o tantra como o
mtodo no qual o yoga kundalini se expressa (SHAMDASANI, 1996, p. 3).
Muitos mestres hindus utilizaram o tantra como mtodo para se atingir estados
elevados de conscincia. Um deles, Ramakrishna (1836-1886), foi estudado por Jung
(JUNG, 2012e, p. 128). No tantra existem correntes que podem utilizar o tema da
sexualidade e da morte em sentido simblico ou em sentido literal (SHAMDASANI,
1996, p. xxiii), trabalhando inclusive com caveiras e fazendo prticas em cemitrios.
Em sua biografia,137 Ramakrishna narra sobre o tantrismo e a prtica de se alimentar em
crnios humanos ou meditar sobre aspectos repugnantes. A meta destas prticas era o
desapego. V-se uma narrativa semelhante, lidando com aspectos repugnantes, quando
Jung descreve em O Livro Vermelho uma de suas imaginaes ativas:

136
Jakob Wilhelm Hauer (1881-1962) foi um estudioso das tradies hindus. Devido ao posicionamento
de Hauer favorvel ao partido poltico de Hitler, tanto Jung quanto o crculo intelectual ao qual pertencia
romperam relaes, interrompendo a troca de ideias sobre o yoga. Hauer chegou, a partir dos estudos
orientais, a se afastar do cristianismo e criar um novo movimento religioso, chamado German Faith
Movement (SHAMDASANI, 1996, pp. xli-xlii). A crtica ao nazismo foi analisada por Jung em um
estudo comparativo ao deus Wotan, que aparece nas Obras Gerais, em Aspectos do Drama
Contemporneo (JUNG, 2011d, pp. 28-51).
137
A histria de Ramakrishna e o dilogo com seus discpulos narrada em um livro chamado The
Gospel of Sri Ramakrishna (GUPTA, 1942).
97

Ajoelhei-me nas pedras, separo um pedao do fgado e o enfio na boca.


Minhas entranhas trazem o vmito at a garganta lgrimas saem de meus
olhos suor frio sobre minha testa um gosto insipidamente adocicado de
sangue engulo com esforo desesperado no vai mais uma vez e
outro quase desmaio deu certo. O repugnante se consumou (JUNG,
2013f, p. 286).

A preocupao de Jung sobre o tantra residia na busca da unidade atingida a


partir da unio de Shiva e Shakti. Shiva seria o ponto central no desenvolvido,
enquanto Shakti o princpio feminino que o circunda. Shakti representada
simbolicamente como serpente (JUNG, 2011a, p. 137). Com esta narrativa de O Livro
Vermelho, Jung entra em contato direto com sua alma. S aps esta vivncia, sua alma
em forma feminina despe seu vu e se revela (JUNG, 2013f, p. 286-287). Esta serpente
quando acionada, seria o processo de kundalini que se inicia. A kundalini, assim como a
flor de ouro, seria para Jung, o mesmo movimento de tornar consciente o inconsciente e
de tornar una a conscincia e a vida (JUNG, 2011e, p. 30). Com a kundalini, isto se
daria a partir da unio entre muladhara, o chakra-base e ajna, o mais alto chackra.
Para o tantra, existiriam, segundo Hauer, trs aspectos da realidade, sendo o
primeiro sthula, o segundo suksma e o terceiro para. Seguindo esta explicao, sthula
seria o aspecto mais denso, a realidade como ela vista conscientemente. J suksma o
que est por detrs desta realidade, como uma fora dinmica e sutil e que seria
entendida em termos psicolgicos como arqutipos e filosficos como o eidos138 de
Plato (JUNG, 1996, pp. 9-10). Por ltimo, para seria a causa primeira, a que se refere
esfera religiosa. (JUNG, 1996, pp. 6-7). Assim como Jung enfatiza que no trata sobre
Deus em sua obra de forma metafsica, tambm nos seminrios sobre yoga, diz que no
tratar sobre para, por este se referir ao aspecto metafsico (JUNG, 1996, p. 7). Da
mesma forma como faz com sua obra geral, Jung no nega a existncia do campo
metafsico, mas percorre outros caminhos a fim de tornar seu estudo possvel.
O processo de kundalini, portanto, o percorrer de cada chakra e o
entendimento que cada um destes chakras uma mandala, um mundo prprio com seus
trs aspectos de realidade: sthula, suksma e para (JUNG, 1996, p.13). A realidade
objetiva se interliga com a noo de filosofia e religio no interior de cada uma destas
mandalas (SHAMDASANI, 1996, p. xxi). Jung afirma que dentro da metafsica h

138
Segundo Souza Neto, o eidos de Plato o princpio de todo o ser e de todo o saber. O que ele no
em sentido prprio, ele o fundamenta ou origina [...]. Ele ainda o fundamento do mltiplo enquanto
multiplicidade transcendente e transcendental [...] ele, enfim, o UNO em que tudo se resolve em seu
ser, o prprio SER em absoluto [...] (SOUZA NETO, 1982, p. 38).
98

psicologia (JUNG, 1996, p. 29) e que para se tratar de psicologia necessrio incluir
tambm a filosofia (JUNG, 1996, p. 9). E desta psicologia que ele se utiliza. Uma
psicologia que inclui outros saberes. Que no entra em choque por ter um limiar maior
que o estabelecido pela cincia moderna ou pela religio institucionalizada. H uma
crtica clara viso psicolgica que demarca uma separao entre o que religioso, o
que filosfico e o que psquico (JUNG, 1989, p. 302). Para ele, a ciso entre cincia
e religio uma brecha catastrfica (JUNG, 1990, p. 30). Com a viso de uma
psicologia mais ampla do que a tradicional, possvel aceitar que Deus pode exprimir-
se atravs da alma humana, que os arqutipos do inconsciente coletivo, que, segundo
Jung, podem ser demonstrados empiricamente, so correspondentes aos dogmas
religiosos (JUNG, 1990, p. 29) e que o si-mesmo atman-purusha. Na tradio hindu, a
noo de atman-purusha se refere ao que livre de opostos, aquele que abarca o todo.
Com esta compreenso, Jung entende que a meta da individuao, o si-mesmo, no
est apenas em mim mas em todos os seres [...] O homem, a partir do si-mesmo, torna-
se o receptculo da graa divina (JUNG, 2013c, pp. 210-211).

3.4.1.1. Os chakras e o processo de individuao

O chakra-base ou a primeira mandala, chamada muladhara chakra tambm


chamada por Jung de mandala do mundo (JUNG, 1996, p. 14). Aqui, simbolicamente,
todos os deuses dormem, dorme kundalini e tambm dorme o si-mesmo. So as razes
mundanas que sustentam o homem, suas tarefas cotidianas, as necessidades de
sobrevivncia, seus instintos, suas iluses. Este mundo inteiro da conscincia que
aparenta ser a totalidade apenas uma semente para o futuro, uma potencialidade
(JUNG, 1996, p. 26). Este chakra situa-se fisicamente no perneo. Com o despertar da
energia kundalini, inicia-se um movimento ascendente139. Este incio no se d por obra
do acaso. Segundo Jung, isto ocorre a partir de uma mente purificada ou pela graa
divina. a grande aventura humana e tambm uma urgncia divina (JUNG, 1996, pp.
20-21). Assim, a explicao de Jung no se atm ao puramente psicolgico. Se
movimenta entre explicaes psicolgicas e ao mesmo tempo religiosas. Assim como o
chakra tem uma conotao da existncia pessoal e do processo de individuao para que

139
A percepo de que a energia sobe uma percepo, segundo Jung, oriental e, para os ocidentais, o
movimento seria o oposto. Muladhara poderia se situar no topo da cabea e ir descendo. O movimento
tambm pode ser considerado do exterior ao profundo, do consciente ao inconsciente ou tambm como
visto pela mandala, uma circumbulao(JUNG, 1989, p. 174).
99

o ser alcance seu objetivo maior, muladhara tambm significaria o grande corpo do
mundo csmico, onde tudo se inicia. uma semente mais abrangente. O que o homem
v como histria e evoluo humana , no plano do primeiro chakra apenas o incio, um
grande berrio da humanidade (JUNG, 1996, p. 25).
De muladhara, passa-se para o chakra seguinte, chamado svadhistana,
representado pelo mar ou com a significao de ser o incio da entrada para o
inconsciente. Comporta no apenas o inconsciente, mas o mundo da eternidade (JUNG,
1996, p. 26). Jung o denomina tambm chakra do batismo ou renascimento, explicando
que h uma morte simblica para que se possa nascer um novo ser, uma nova vida
(JUNG, 1996, pp. 16-17). O que se inicia com o despertar da kundalini no um
desenvolvimento pessoal. Ele impessoal. O homem faz apenas parte dele e assim no
deve identificar seu consciente com os processos que se desenvolvem aqui. Corre-se o
risco de inflar o ego140 e adoecer. Jung aqui demonstra que o inconsciente coletivo no
pessoal. Faz parte de toda a humanidade e no apenas dela, de todo o cosmo.
Desenvolver-se ao longo do processo de individuao significa desidentificar-se com o
ego e sentir-se na proximidade com todos os outros seres e com o universo. Segundo
Jung, este entendimento, to prprio dos orientais tambm compreendido pelos
msticos (JUNG, 1996, p. 28). Desta forma, o objetivo da prtica oriental , segundo
Jung, semelhante ao da mstica ocidental. O que ocorre o deslocamento do centro da
gravidade do ego para o si-mesmo. Assim como o eu desaparece no si-mesmo em
termos psicolgicos, na compreenso religiosa, o homem desaparece em Deus (JUNG,
2012e, p.124). Poderia se pensar que esta apenas uma anlise psicolgica da religio,
neste caso, do yoga kundalini ou que o seminrio sobre esta tradio oriental um
paralelo ao processo de individuao, como apontado por Barbara Hannah (HANNAH
apud SHAMDASANI, 1996, p. xxxiii). Mas este processo, entendido a partir da
kundalini, mostra que no um simples desenvolvimento de personalidade. o
desenvolvimento do material proveniente do inconsciente coletivo, da vida impessoal.
Os smbolos mandlicos expressos pelos chakras so tambm, segundo Jung, um
simbolismo inicitico e um mito cosmognico (JUNG, 1996, p. 30), aproximando-o de
aspectos religiosos. Para se iniciar este caminho, e se aproximar do divino, deve-se

140
O eu, tambm chamado de ego, pode se defrontar com o inconsciente sem uma atitude crtica. Neste
caso, o inconsciente pode assimilar o eu. Este se unifica com as figuras inconscientes, formando
projees. Em um sentido inverso, as figuras do inconsciente podem ser assimiladas ao eu, podendo
demolir a conscincia. Ambos os casos so considerados inflaes do ego, desequilbrios entre o
consciente e o inconsciente (JUNG, 2011c, pp. 36-38).
100

escapar das demandas da existncia pessoal e ir em direo existncia no-temporal


(JUNG, 1996, p. 31).
A terceira etapa do processo ou a terceira mandala manipura. Adentrando o
inconsciente, percebe-se a abundncia do poder divino (JUNG, 1996, p. 32). tambm
o mundo do fogo, plenitude de energia, localizado no plexo solar (JUNG, 1996, p. 34).
Acima de manipura, est anahata, ou o chakra cardaco. Segundo Jung o chakra que
se refere ao vento (JUNG, 1996, p. 36) e aqui que se descobre purusha ou o si-mesmo
no corao dos homens. tanto o centro dos sentimentos quanto dos pensamentos
(JUNG, 1996, p. 44).
A etapa seguinte, visuddha, seria o centro etrico, aquele que tudo penetra
(JUNG, 1996, p. 42). Segundo Jung, o estado da humanidade ainda estaria em anahata.
O homem de um modo geral no teria atingido a capacidade de entender o que seria
uma vida csmica ou unicamente psquica. Em suas palavras:

[...] ns nos tornamos conscientes de purusha. Mas ns no confiamos ainda


na segurana da existncia psquica, e portanto no atingimos visuddha. Ns
ainda acreditamos em um mundo material construdo de matria e foras
psquicas. E ns no conseguimos conectar a existncia psquica ou
substncia com a ideia de alguma coisa csmica ou psquica. Ns ainda no
encontramos a ponte entre a fsica e a psicologia. Portanto, coletivamente,
ns ainda no cruzamos a distncia entre anahata e visuddha [...] Em
visuddha ns atingimos uma concepo de mundo alm da concepo atual
[...] o mundo onde a psique est nela mesma, onde a realidade psquica a
nica realidade141 [...] (JUNG, 1996, pp. 46-47).

A partir deste chakra, Jung diz que apenas pode refletir sobre eles, mas no se
chega at uma compreenso plena a menos que o viva em sua prpria experincia
(JUNG, 1996, p. 47). Estes seriam ajna e sahasrara. Assim tambm, pode-se falar de
Deus. Mas o conhecimento e o entendimento sobre Deus existem apenas para quem tem
a experincia psquica, para alm desta conexo pessoal de tempo e espao (JUNG,
1996, p. 56).
Para Jung, este o incio de um entendimento sobre o futuro da humanidade.
Ainda no se possui esta compreenso e ela estaria a milhares de anos distante. O que se

141
[traduo nossa] [...] we become aware of the purusa. But we do not yet trust the security of psychical
existence, so we have not reached visuddha. We still believe in a material world built of matter and
psychical force. And we cannot connect the psychical existence or substance with the idea of anything
cosmic or physical. We have not yet found the bridge between the ideas of physics and
psychology.Therefore collectively we have not crossed the distance between anahata and visuddha [...]
For in visuddha we reach beyond our actual conception of the world [...] the world where the psyche is in
itself, where the psychical reality is the only reality [...] (JUNG, 1996, pp. 46-47).
101

analisa a partir daqui apenas terico e especulativo. E os smbolos se apresentam


como ferramentas de auxlio. Quando se atinge a penltima mandala, ajna chakra, a
psique ganha asas. Deus, que dormitava em muladhara, torna-se, totalmente desperto.
Seria a unio com o poder de Deus, a realidade psquica, a nica realidade. Seria o no-
ego ou o si-mesmo. E isto, nas palavras de Jung Deus142 (JUNG, 1996, p. 57).
Segundo Jung, neste nvel de compreenso se est em harmonia e em identidade com o
todo, inclusive com a natureza. Cada rvore, cada pedra, cada alento de ar, cada rabo
de rato tudo isto voc; nada h que no seja voc143 (JUNG, 1996, p. 59). J na
ltima mandala, sahasrara, no topo da cabea, no h mais objeto, no h mais Deus.
H apenas unidade, nirvana (JUNG, 1996, p. 57).
Jung encontra na filosofia hindu equivalncia com sua psicologia do
inconsciente (JUNG, 2012e, p. 115). Mesmo que para o hindu a noo do si-mesmo seja
metafsica e para Jung, seja psicolgica, Jung trata de unir ambas as ideias e dizer que o
conceito de si-mesmo na psicologia analtica possui uma sintomatologia religiosa
(JUNG, 2012e, p. 123). Essa sintomatologia no possui nenhum quadro patolgico.
na viso de Jung o movimento de uma psique saudvel em busca da expresso da sua
plenitude.
Jung transita entre conceitos de diferentes tradies e dialoga entre elas com
enorme facilidade. Mesmo se considerando cristo, buscou respostas em tradies
outras que no eram nada conhecidas em seu tempo. As tradies so realmente
distintas. No h como igual-las. Mas Jung tentou encontrar um princpio onde
diferentes caminhos poderiam convergir. E esta chave estava em Deus. Um Deus que
amor, um Deus que pode ter muitas manifestaes. Como diz Michael Amaladoss,
citando o texto hindusta Rig Veda, O ser um s; os sbios o chamam por vrios
nomes (AMALADOSS, 2006, p. 170). Ainda este autor segue citando Ramakrishna:
Pode-se perceber Deus por meio de todas as vias. Todas as religies so verdadeiras. O
que importa chegar ao telhado (RAMAKRISHNA apud AMALADOSS, 2006, p.
171) e tambm Rumi: Olho para dentro, para a humildade. Esse rebaixamento
rompido-aberto a Realidade, no a linguagem! Esqueam a fraseologia. Quero ardor,
ardor (RUMI apud AMALADOSS, 2006, p. 174). Este ardor o que Jung parece
querer tambm.

142
[traduo nossa]. And that is God (JUNG, 1996, p. 57).
143
[traduo nossa]. Every tree, every stone, every breath of air, every rats tail all that is yourself;
there is nothing that is not yourself (JUNG, 1996, p. 59).
102

103

CAPTULO 4: MANDALA E A EXTENSO DO SI-MESMO E DE DEUS

H uma velha lenda, muito bela, de um rabino a quem um aluno, em


visita pergunta: Rabbi, outrora havia homens que viam Deus face a
face; por que no acontece mais isso? O rabino respondeu: Porque
ningum mais, hoje em dia, capaz de inclinar-se suficientemente.
preciso, com efeito, curvar-se muito para beber no rio.
Carl Gustav Jung

Para Carl Gustav Jung, a psicologia da mandala oferece uma discusso profunda
sobre os temas Deus e si-mesmo, que foram por ele exaustivamente trabalhados.
Entretanto, no foi suficiente para encerrar a discusso sobre ambos. O prprio Jung foi
humilde o bastante para dizer que no tinha a pretenso de se dizer dono da verdade
ltima. Tinha conscincia que ainda muito precisava ser dito e explorado.
Localizar tanto Deus quanto o si-mesmo em sua obra requer uma discusso
sobre a interrelao entre a psicologia e a religio, seus limites e suas possibilidades.
At que ponto poder-se-ia considerar estes temas psicolgicos ou religiosos?
Entendendo que, desde a construo do ser ter sido estruturada em uma noo de
Deus que ultrapassa o Deus pessoal e se expande para o conceito de deidade ou de um
Deus alm de Deus, foi estabelecido um dilogo possvel entre Jung e o zen budismo, a
partir da prpria leitura junguiana sobre o zen e sua admirao particular por Daisetz
Teitaro Suzuki.
Este dilogo no se mostrou neutro. Proporcionou a discusso acerca de um si-
mesmo que se desdobra e se relaciona no apenas com Deus, mas com a forma
mandlica da anima mundi. Esta, dita como a mais perfeita das formas, torna plausvel
no apenas esta pesquisa mas possveis e relevantes investigaes acerca da construo
do conceito de ser, de Deus e demais temas aqui relacionados.

4.1. MANDALA: ENTRE A PSICOLOGIA E A RELIGIO


104

Para entender de que forma a mandala, como smbolo do si-mesmo e tambm


como smbolo de Deus, se situa na teoria de Jung, preciso trabalhar tambm com os
conceitos psicologia e religio e entender de que forma os dois se relacionam. Se fosse
possvel diferenciar e manter distantes os limites entre a psicologia e a religio na obra
junguiana, poderamos utilizar um comentrio de Aniella Jaff, quando afirma que a
psicologia de Jung se encontrava dentro dos limites do conhecimento cientfico e se
restringia a fatos demonstrveis. Segundo ela, Jung era um homem de cincia, emprico
e sua anlise sobre a imagem de Deus era tambm uma constatao cientfica e objetiva.
Isto nada contradizia a postura de Jung em sua vida pessoal, enquanto homem religioso.
Neste caso, dizia ela, Jung tratava sobre Deus como experincia imediata, sendo
possvel ento, demonstrar sentimentos religiosos (JAFF, 1989, pp. 15-16).
Jung, porm, no tem a pretenso to ntida de deixar separadas suas reflexes
sobre a anlise cientfica e sua vida pessoal. Em suas prprias palavras ele afirma:
Minha vida e minha obra so idnticas [...] O que eu sou e o que escrevo so uma s
coisa (JUNG apud JAFF, 1989, p. 16). Segundo o psiclogo Geraldo Jos de Paiva,
o cientista possui uma crena pessoal. A relao entre psicologia e religio pode se dar
inicialmente na prpria crena religiosa do cientista. Assim, estudos j foram
desenvolvidos pesquisando-se a psicologia do cientista, e mais especificamente, sobre o
posicionamento deste em relao religio (PAIVA, 2002, p. 566). E isto , ao longo de
toda a obra de Jung, perfeitamente visvel. Foi importante, a partir deste
posicionamento, trabalhar com os dirios, autobiografia, cartas pessoais, sonhos e
desenhos de Jung, alm de seus livros acadmicos, para se ter uma viso mais
abrangente de como Jung lida com estes conceitos.
Sua postura religiosa diversas vezes adentra suas concepes cientficas e no
demonstram estarem em antagonismo. Caminham lado a lado contribuindo para o
esclarecimento de ambas as partes. A psicologia, segundo ele, no se colocaria para
trazer novas verdades religiosas. Ela contribuiria para que as verdades religiosas
fossem, atravs da experincia, possibilidades compreensveis. De forma metafrica,
para demonstrar o no antagonismo entre os limites da psicologia e da religio ao tratar
sobre Deus, Jung traz o conceito tipo, que vem do grego e que significa batida ou algo
que imprime (JUNG, 1990, p. 26). Em suas palavras:
105

O ponto de vista religioso coloca obviamente a nfase naquilo que imprime,


o impressor, ao passo que a psicologia cientfica enfatiza o tipo [...], o
impresso, o qual a nica coisa que ela pode apreender. O ponto de vista
religioso interpreta o tipo como algo decorrente da ao do impressor; o
ponto de vista cientfico o interpreta como smbolo de um contedo
desconhecido e inapreensvel. Uma vez que o tipo menos definido, mais
complexo e multifacetado do que os pressupostos religiosos, a psicologia,
com seu material emprico, obrigada a expressar o tipo mediante uma
terminologia que independe de tempo, lugar e meio (JUNG, 1990, p. 29).

Com isso, Jung demarca os limites daquilo que se pode expressar


psicologicamente, mas no nega a existncia do que existe para alm da cincia. Para
que se possa aprofundar esta compreenso acerca deste entrelaamento, preciso
entender qual a postura que Jung defende em relao a estes dois conceitos em
contraposio ao desenvolvimento histrico de ambos.
Segundo Jung, h, no ocidente, uma separao entre a cincia e a religio, que se
iniciou com o Renascimento. No momento em que surgiam descobertas geogrficas e
cientficas, o pensamento foi rompendo com a submisso aos ditames da tradio
religiosa (JUNG, 2012e, p. 68). Esta separao no era, segundo ele, saudvel. A
cincia no respondia s necessidades e s expectativas que a religio proporcionava,
deixando uma lacuna difcil de ser preenchida. O conflito entre a cincia e a religio
ocorre nas palavras de Jung da seguinte maneira:

Este conflito existe nica e exclusivamente por causa da ciso histrica


operada no pensamento europeu. Se no houvesse, de um lado, um impulso
psicolgico inatural para crer, e do outro uma f, igualmente inatural na
cincia, no haveria qualquer razo para este conflito. Seria fcil, ento,
imaginar um estado em que o indivduo simplesmente soubesse e ao mesmo
tempo acreditasse naquilo que lhe parecesse provvel por estas ou aquelas
boas razes. A rigor no h, forosamente, uma razo para o conflito entre
essas duas coisas. Na verdade, ambas so necessrias [...] (JUNG, 2012e, p.
70).

Entre as malficas consequncias desta ciso, o homem ocidental, para Jung,


tem uma cincia da natureza mas no conhece sua prpria natureza (JUNG, 2012e, p.
71). O homem teria cindido a f e o saber. Seu intelecto estaria alienado de sua alma, de
sua natureza interna e sua tarefa deveria ser a de tentar reav-la (JUNG, 2012e, p. 72).
Para isso, primeiramente, ele deveria libertar-se de suas unilateralidades brbaras
(JUNG, 2012e, p. 76). Com isto, Jung costura a importncia da religio para a
construo e o conhecimento do ser e no faz apenas uma reflexo sobre a religio. A
religio se revela como base fundamental e estruturante de sua psicologia.
106

O dilogo existente entre psicologia e religio anterior a Jung. Porm, visto


como entre duas reas distintas que interagem entre si, mas com diversas possibilidades.
Segundo o autor Antnio vila, desde o incio da constituio da psicologia enquanto
cincia, esta j est correlacionada com a religio. Wundt, o criador do primeiro
laboratrio de psicologia em 1879, relaciona a origem da religio com processos
emocionais (VILA, 2007, p. 22). Autores franceses como Ribot (1839-1916) viam a
emoo religiosa ou experincias msticas como patologia (VILA, 2007, p. 22). Todos
estes estudos e muitos outros sobre o fato religioso, a partir da psicologia, contriburam
para a construo de uma psicologia da religio atravs dos nomes de William James,
Starbuck (1866-1947), Flounoy (1854-1920) entre outros (VILA, 2007, pp.24-25).
Outra forma de relacionar estas duas disciplinas seria a partir de dentro de uma
instituio religiosa e esta seria chamada ento de psicologia religiosa, com um carter
confessional (VILA, 2007, p. 11). Outra possibilidade de enfocar a relao das duas
seria no cham-la psicologia da religio e, tampouco, psicologia religiosa, mas mant-
la como psicologia e religio. Com isto, no se estudaria apenas a religio mas se
disponibilizaria um dilogo mtuo (VILA, 2007, p. 11). H tambm um grupo de
tericos que colocam orientaes psicolgicas como uma alternativa para a religio.
Segundo esta abordagem, no seria uma psicologia que estuda o fenmeno religioso,
mas uma opo no-institucional de espiritualidade (VILA, 2007, p. 12).
No se pode enquadrar Jung em nenhuma destas categorias. Jung conceitua
ambos os saberes como partes de um nico todo. Estaria mais prximo do pensamento
de autores tais como Ctia Cilene e Antnio Mspoli, que acreditam que a psicologia da
religio , desde sua origem, interdisciplinar. Possui em sua natureza fontes filosficas,
teolgicas e sociolgicas (RODRIGUES; GOMES, 2013, p. 335). O conflito e a
separao entre cincia e religio seriam doenas desenvolvidas pelo ocidente. Na viso
positivista, segundo Jung, considera-se a matria como uma realidade tangvel e
cognoscvel (JUNG, 2012e, p. 13). Para Jung, entretanto, a matria tambm uma
hiptese. Da mesma forma no se pode, segundo ele, provar a existncia de algo
transcendental. Assim, tanto a cincia quanto a religio trabalham com smbolos para
falar de temas que escapam ao conhecimento direto. Acreditando que a simbologia de
uma das partes a nica plausvel e verdadeira, surge ento o conflito entre os dois
saberes (JUNG, 2012e, pp. 13-14). Para Jung:
107

O conflito entre cincia e religio no fundo no passa de um mal-entendido


entre as duas. O materialismo cientfico introduziu apenas uma nova
hiptese, e isto constitui um pecado intelectual. Ele deu um nome novo ao
princpio supremo da realidade, pensando, com isto, haver criado algo de
novo e destrudo algo de antigo. Designar o princpio do ser como Deus,
matria, energia, ou o que quer que seja, nada cria de novo. Troca-se apenas
de smbolo. O materialista um metafsico malgr lui (JUNG, 202e, p. 13).

De que forma Jung aborda a cincia psicolgica e sua relao com a religio o
que se desenvolver a seguir.

4.1.1. Psicologia e sua relao com a religio

A psicologia inicialmente era vinculada filosofia e teologia. Apenas quando,


a partir de Wundt, adquire um mtodo cientfico inicial que se separa para se tornar
uma cincia (VILA, 2007, p. 12). Jung parte de uma concepo de uma psicologia
anterior ao entendimento materialista, ou, que o ultrapassa. A integrao destes diversos
saberes se daria a partir da compreenso da psique. Segundo Jung, o ser psquico seria a
nica categoria do ser da qual se tem conhecimento direto. Seria a condio nica e
tambm fundamental da existncia (JUNG, 2012e, p. 17). Toda a realidade psquica
(JUNG, 2012e, p. 15). Esta concepo se embasa na gnose, na alquimia, nas tradies
orientais. Este aprendizado, ele o fez ao longo de toda a sua vida. Porm, esta viso,
embrionria, Jung a tem j no incio de seu percurso acadmico. Ainda estudante
universitrio, dos 21 aos 24 anos, Jung profere uma srie de conferncias intituladas The
Zofingia Lectures, proferidas na irmandade estudantil de Zofngia, em seus anos
universitrios. L, j havia em Jung, uma valorizao do indivduo em relao ao social;
a valorizao do esprito e a crtica ao cientificismo e ao materialismo; reflexes acerca
da metafsica e a comparao desta em relao aos limites da cincia; a possibilidade de
se pensar uma cincia que contivesse a prpria metafsica ou uma ponte que unisse
ambas as reas do saber. A valorizao da experincia tambm j era claramente
defendida e profere que a religiosidade deveria se fundar nesta experincia pessoal e na
vivncia do mistrio (BEZINELLI, 2007, pp. 20-21).
Segundo ele, os valores espirituais se dariam no interior do homem. E este
interior seria, na psicologia analtica, o inconsciente. Seria uma existncia alm do eu.
No se fala aqui do inconsciente pessoal. O mais prximo deste estado seria o
inconsciente coletivo (JUNG, 2012e, p. 22). Este inconsciente seria a matriz espiritual,
o lugar do nascimento das formas de pensamento e tambm o lugar do esprito universal
108

(JUNG, 2012e, p. 28). Assim, quando Jung utiliza o termo psicologia, insiste que no o
faz no sentido apenas psicolgico, como seus colegas materialistas. Esta viso, para
Jung, prejudica a cincia, tornando o homem vazio e doente (JUNG, 2013f, p. 292).
Segundo ela, a psique seria apenas um produto do processo orgnico do crebro (JUNG,
2012d, p. 23). Ao contrrio, Jung considera a psique como sendo o real (JUNG, 2012e,
p. 51), a prpria existncia (JUNG, 2012d, p. 25). A psique abrangente: engloba o
fsico e o espiritual (JUNG; WILHELM, 2011, p. 66). A psique seria o prprio
universo (JUNG, 1989, p. 355). Em uma das reflexes contidas nos Livros Negros, Jung
diz que o entendimento do real muito difcil, principalmente aps longos anos em que
a humanidade vive dentro da seriedade da cincia (JUNG, 2013f, p. 273). Em O Livro
Vermelho ele complementa esta passagem. A cincia envenenada e tirou-nos a
capacidade de crer (JUNG, 2013f, p. 251). Para o autor, as verdades vivas da vida
espiritual seriam fundamentais e deveriam ser resgatadas (JUNG, 2013f, p. 273). Sua
preocupao sobre a compreenso da psique em uma viso apenas materialista era
grande. Dizia ele que os horizontes cientficos deveriam se ampliar. Em suas palavras:

A questo discutida aqui de importncia para o futuro. A cincia apenas


comeou a ocupar-se seriamente da psique humana e sobretudo do
inconsciente. Ao vasto campo dos fenmenos psquicos pertence tambm a
parapsicologia que nos informa sobre possibilidades inauditas. J tempo de
a humanidade tomar conscincia da natureza da psique, pois evidencia-se
cada vez mais que o maior perigo que ameaa as pessoas provm de sua
psique e, portanto, daquela parte de nosso mundo experimental da qual
menos conhecimento tnhamos. A psicologia precisa de um considervel
alargamento de seu horizonte (JUNG, 2011a, p.339).

Esse alargamento pressupe aceitar ideias metafsicas, porm, trabalh-las com


suas expresses demonstrveis. Segundo ele, no evangelho de Joo, ou mesmo o livro
do Apocalipse, as ideias eram tratadas de forma metafsica. A psicologia, para Jung,
considera estas mesmas ideias como afirmaes psicolgicas ou modelos que so
inacessveis experincia direta (JUNG, 2011b, p.332).
A mesma existncia que inclui o psicolgico, inclui tambm o religioso. E o
religioso a que se refere Jung, tambm ultrapassa as fronteiras das instituies
religiosas.

4.1.2. Religio e sua relao com a psicologia


109

Uma das grandes influncias para a elaborao do conceito religio na obra de


Jung foi o telogo alemo Rudolf Otto (1869-1937). Otto trabalha com o conceito de
numinoso. Ele o desenvolve por acreditar que a palavra holy144 alm de j trazer um
sentido tico vinculado, seria insuficiente para descrever o sentimento nico e original,
eticamente neutro, que advm do contato com o religioso. O termo numinoso em si
uma categoria, um estado de esprito sui generis e irredutvel. No pode ser ensinado.
Com o exemplo, ele pode apenas ser evocado, despertado (OTTO, 1979, pp. 6-7). Este
sentimento inicial do numinoso geraria consequncias tais como a da noo da
conscincia ou o sentimento de ser criatura, dependente de um criador. H um
sentimento de dependncia em algo maior. Este, porm, apenas surge a partir de um
pressuposto inicial. E apenas dado a partir da vivncia do numinoso em si mesmo
(OTTO, 1979, pp. 10-11), da experincia. Para Jung, o influxo de uma presena
invisvel, que produz uma modificao especial na conscincia (JUNG, 2012d, p.19).
Essa influncia se apodera do homem, independe de sua vontade (JUNG, 2012d, p. 19).
Com esta base terica, Jung esclarece que no parte do conceito de religio
institucionalizada nem de religio, enquanto profisso de f. Ele a encara como uma
atitude particular de uma conscincia transformada pela experincia do numinoso
(JUNG, 2012d, p. 21), ou seja, uma vivncia dentro do universo psquico. Para
esclarecer a diferena que estabelece entre religio e profisso ou confisso de f, ele
diz:

A confisso admite uma certa convico coletiva, ao passo que a religio


exprime uma relao subjetiva com fatores metafsicos, ou seja
extramundanos. A confisso compreende, sobretudo, um credo voltado para o
mundo em geral, constituindo, assim, uma questo intramundana. J o
sentido e a finalidade da religio consistem na relao do indivduo com
Deus [...] (JUNG, 2013g, p. 20).

Segundo ele, esta religiosidade deveria ser chamada religio no confessional


(no eclesial); portanto, um exerccio no organizado, no coletivo e inteiramente
individual da funo religiosa (JUNG, 2003 p. 192-193). Ao longo de toda a sua obra,
Jung acentuou os aspectos inerentes a esta compreenso de religio, distinta de uma
abordagem desta como confisso de f. Este conceito de religio em sentido lato
atualmente valorizado por outros autores. Entre eles podemos citar Paul Tillich (1886-
1965) e Keiji Nishitani (1900-1990). O telogo Paul Tillich no concebe a religio

144
Sagrado [traduo nossa].
110

como uma instituio e sim como uma dimenso. E esta dimenso abarca a incluso da
preocupao ltima da vida, sendo Deus, o contedo desta preocupao. Para Eduardo
Gross, em Tillich, h a valorizao do carter ontolgico da religio (GROSS, 2013, p.
64). J Nishitani, filsofo da Escola de Kyoto145, carrega como base uma viso oriental
da vida, interligando os diversos saberes. Ele pensa a religio no apenas em um nvel
de relao com a transcendncia, mas com a prpria existncia. Esta, incluiria a vida, a
alma, o esprito e Deus. Para Nishitani, segundo James Heisig, tudo o que toca a
existncia humana [...] tinha sua dimenso religiosa (HEISIG, 2007, p. 394). A partir
da reflexo de Tillich e Nishitani, percebe-se a religio em um sentido mais amplo. Ela
a conscincia da realidade, um mundo prenhe de Deus. Para Faustino Teixeira, com
este alargamento da viso de religio, no possvel conceber a existncia humana e as
sociedades sem a dimenso religiosa. o mais profundo da alma humana; o infinito que
habita no finito e Deus que ao mesmo tempo transcendente e imanente (TEIXEIRA,
2014, p. 171). Tampouco poder-se-ia pensar a obra terica de Jung sem esta dimenso.
A religio, segundo Jung, estrutura o indivduo (JUNG, 2013g, p. 21). Para John
Dourley, h uma importncia na reflexo sobre a religio na psique humana na obra de
Jung. Esta seria a portadora de implicaes para a sobrevivncia da humanidade.
Segundo este mesmo autor, a esperana para a humanidade residiria no simbolismo da
mandala, chamada por Dourley de f mandlica. As mandalas seriam essencialmente
religiosas (DOURLEY, 1987, pp. 104-105) ou numinosas. O conceito numinoso,
oriundo da teologia de Otto, orienta, portanto, no apenas a relao com Deus, mas
aspectos fundantes da estrutura psicolgica humana. O numinoso se torna parte da
noo de arqutipo para Jung. Segundo Jung, os arqutipos possuem carter csmico.
A partir disso, se explica sua numinosidade e, concomitantemente, seu carter divino
(JUNG, 2011c, p. 234). Jung insistia em afirmar que no se poderia falar sobre o
metafsico, que se desconhece, mas apenas do que se experiencia. O que se demonstra
empiricamente, mesmo que seja proveniente deste extrato metafsico, torna-se passvel
de discusso. E assim, em sua teoria, tudo o que se refere ao sobrenatural, transcendente
e metafsico determinado e explicado a partir do arqutipo (JUNG, 2012c, p. 120). Ao
arqutipo, a princpio, no se tem acesso direto. Mas ele se apresenta como numinoso e

145
Esta escola filosfica se tornou conhecida a partir de um grupo de pensadores japoneses. Entre seus
principais representantes esto Nishida Kitaro (1870-1945), seus discpulos Tanabe Hajime (1885-1962) e
Nishitani Keiji. Todos estes ocuparam cadeiras na Universidade de Kyoto (HEISIG, 2007, pp. 377-378).
111

ento, possvel vivenci-lo a partir de imagens e smbolos correspondentes (JUNG,


2011b, p. 98). E, seguindo em sua explicao, ele narra:

Todas as representaes religiosas e metafsicas baseiam-se em fundamentos


arquetpicos e, na medida em que for possvel investig-los, conseguiremos
lanar um olhar, ainda que passageiro, atrs dos bastidores da histria
mundial, isto , levantar um pouco o vu do mistrio que esconde as ideias
metafsicas e seu sentido. A metafsica uma fsica ou fisiologia do arqutipo
e seus dogmas (= frmulas doutrinrias) formulam o conhecimento de ser dos
dominadores, isto , dos Leitmotivs predominantes e inconscientes do fato
psquico. O arqutipo metafsico porque ele transcende a conscincia
(JUNG, 2011b, p. 98).

Tais como as caractersticas que se relacionam ao transcendente, o arqutipo,


enquanto numinoso, um conceito limite. Ele caracterizado pela relativizao do
tempo e do espao (JUNG, 2011b, p. 90). Esta psicologia alargada por conceitos
teolgicos ou religiosos, no se enquadra perfeitamente em uma cincia materialista e
positivista. Jung diz que sua psicologia do inconsciente, por afirmar que matria, tempo
e espao no so axiomticos, se enquadraria mais em uma parapsicologia (JUNG,
2011b, p. 89). Seguindo esta linha de raciocnio, como ento perceber a construo da
psique humana? Como entender o que Jung quis afirmar sobre o processo de
individuao? O processo de individuao, a partir da psicologia do inconsciente, seria
ento um acontecimento metafsico (JUNG, 2012f, p.128). A personalidade, para
alm do ego, que se une ao inconsciente, foi por ele chamada de personalidade divina
superior do no-ego (JUNG, 2011b, p. 161).
Jung no nega a confisso de f nem a importncia do cristianismo. Mas defende
a importncia da vivncia interna, da experincia direta, da numinosidade que no pode
ser compartilhada, mas vivida. Por isso, na teoria de Jung no h crticas em relao s
opes religiosas pessoais. Cada pessoa, dependendo de suas prprias razes, pode
possuir esta imagem arquetpica divina como Cristo, Buda ou qualquer outra expresso
numinosa (JUNG, 2012e, p. 118). Tinha ele, porm, sua escolha pessoal e esta era o
cristianismo. Em carta a Freud, ele compartilha o que acreditava ser o papel da
psicanlise e que, com o rompimento da amizade de ambos e a criao da psicologia
analtica, transfere este papel para sua teoria.

[...] os 2000 anos de cristianismo s podem ser substitudos por algo


equivalente. [...] Concebo para a psicanlise uma tarefa bem mais ampla e
sutil que a aliana com uma fraternidade tica. Creio que precisamos dar-lhe
tempo para que em diferentes centros ela se infiltre no povo, para que
vivifique nos intelectuais o sentido do mtico e do simblico, para que
112

lentamente reconverta o Cristo no proftico Deus da Vinha que ele foi, e


desse modo absorva as foras instintuais extticas do cristianismo com
objetivo nico de fazer do culto e do mito sagrado o que eles eram outrora
um brio festival de alegria onde ao homem fora dado existir no ethos e na
santidade animal. Tal o desgnio e a incomparvel beleza da religio antiga,
que por necessidades biolgicas temporrias que s Deus sabe quais so foi
transformada numa instituio de misrias. Mas que delcias infindas, que
volpia jaz ainda latente em nossa religio, espera de um retorno ao
verdadeiro destino! Um desenvolvimento tico genuno e exato no pode
abandonar o cristianismo; foroso que se articule dentro dele, levando
realizao mais perfeita o prprio hino de amor, a agonia e o xtase quanto
ao deus morrente/ressurgente, a fora mstica da vinha e o tremor
antropofgico da ltima Ceia s esse desenvolvimento tico tem
condies de servir s foras vitais da religio. J um sindicato de interesses
morre ao fim de 10 anos (McGUIRE, 1976, pp. 348-349).

Aqui, portanto, v-se uma inteno de transformao do prprio cristianismo.


Isto tambm no inferido. Jung em diversos momentos evidencia este desejo. No
havia nele nenhuma vontade de seguir outras tradies religiosas. Se ousasse tal opo,
dizia que o risco era muito grande. O homem ocidental teria suas razes no cristianismo,
e nele deveria permanecer (JUNG, WILHELM, 2011, p. 70). Para ele seria o
cristianismo que criaria uma nova base para se atingir uma viso mais profunda da
natureza do homem (JUNG, 2012e, p. 76). Ele acreditava que as verdades religiosas
eram eternas, mas que deveriam se adaptar evoluo temporal. Existe, segundo ele,
uma transformao psquica. As verdades eternas necessitam da linguagem humana e
esta ltima se modifica com o tempo (JUNG, 2012a, p. 80). Esta reflexo ocorre em O
Livro Vermelho e Jung traz especificamente a figura de Cristo em evidncia. Segundo
ele, o caminho do Cristo termina na cruz. Ele viveu sua prpria vida e no imitou
ningum. Assim deveria fazer o homem. Jung diz sobre sua experincia pessoal:
Tambm o meu caminho me leva cruz, mas no cruz de Cristo, e sim minha cruz
[...] (JUNG, 2013f, p. 294). Para Jung no mais possvel pensar em Deus em um
trono. O significado da experincia religiosa no acontece na tradio na igreja, mas no
interior da alma (JUNG, 2012d, pp. 81-82). Segundo ele, esta postura estaria mais
prxima dos cristos da Antiguidade e da Idade Mdia. Estes cristos teriam possudo
um consenso universal que sustentava sua crena. Teria havido uma ligao entre o
dogma e a experincia interior, tal qual a vivncia de Paulo146 no caminho de Damasco,

146
Estando ele em viagem e aproximando-se de Damasco, subitamente uma luz vinda do cu o envolveu
de claridade. Caindo por terra, ouviu uma voz que lhe dizia: Saul, Saul, por que me persegues? Ele
perguntou: Quem s, Senhor? E a resposta: Eu sou Jesus, a quem tu ests perseguindo. Mas levanta-te,
entra na cidade, e te diro o que deves fazer [...] Saulo ergueu-se do cho. Mas embora tivesse os olhos
abertos, no via nada. Conduzindo-o, ento, pela mo, fizeram-no entrar em Damasco. Esteve trs dias
sem ver, e nada comeu nem bebeu (BBLIA, 1985, Atos, 9: 3-9).
113

exemplificada por Jung (JUNG, 2011c, pp. 212-213). O cristianismo, para Jung, teria se
transformado em um equvoco devido a prpria superficialidade humana. Seguir a
Cristo deveria ser compreendido como reconduo do homem ao seu prprio interior e
no transformar Cristo em objeto de culto (JUNG, 1990, p. 20).
Interiorizar esta experincia revelaria a intimidade da relao entre a alma e
Deus. Seria a partir do interior do homem, de sua alma, que existiria a possibilidade da
relao entre ambos. Em termos psicolgicos, seria transpor para a conscincia o
arqutipo da imagem de Deus (JUNG, 1990, p.23).
O papel da psicologia analtica e de toda a educao deveria ser, segundo Jung, o
de fazer o homem perceber esta imagem divina, torn-la consciente, desperta (JUNG,
1990, p. 25) e assim tornar o homem total (JUNG, 1990, p. 20). Afirmar que Deus
uma imagem no significa que no haveria um original para esta imagem. As imagens
seriam rplicas exatas do original (JUNG, 2011b, p. 316). A imagem, fundamental para
a psicologia do inconsciente, oferece no apenas um pressentimento do divino, mas
seria a possibilidade desta relao. Ela protegeria o homem de uma experincia direta147
(JUNG, 2012c, p. 17), a qual seria, como no caso do mito de Narciso, por demais
avassaladora ou at mesmo fatal.
A imagem divina, que representa tanto a Deus, quanto o homem total, tambm
chamada de si-mesmo, o smbolo da mandala. A partir deste smbolo, possvel, na
teoria de Jung, vivenciar o transcendente, relacionar-se com Deus, construir o prprio
ser e entender o sentido ltimo da vida. Jung no tinha aqui a pretenso de trabalhar
com temas especficos. Sua inteno era a de formular uma teoria ampla, que
respondesse aos mais profundos anseios do ser humano. E isto ele o faz a partir da
compreenso do simbolismo da mandala. O que no possvel de se expressar em
palavras multiplica-se atravs dos tempos em imagens circulares de singela beleza,
relembrando o homem a respeito de sua verdadeira natureza e de seu papel no cosmo.
Que caminho, portanto, este oferecido pela mandala? Jung j dissera ser ele a

longissima via, que no uma reta, mas uma linha que serpenteia, unindo
os opostos maneira do caduceu, senda cujos meandros labirnticos no nos
poupam do terror. Nesta via ocorrem as experincias que se consideram de
difcil acesso. Poderamos dizer que elas so inacessveis por serem
dispendiosas, uma vez que exigem de ns o que mais tememos, isto , a

147
Pode-se encontrar este tema no Velho Testamento: E acrescentou: No poders ver a minha face,
porque o homem no pode ver-me e continuar vivendo (BBLIA, 1985, xodo, 33:20).
114

totalidade. Alis, falamos constantemente sobre ela sua teorizao


interminvel , mas a evitamos na vida real (JUNG, 1990, p. 20).

Segundo Jung, foram poucos os homens que ousaram seguir esta senda. Ele
mesmo no a expressa de forma to clara. Em alguns momentos dizia que apenas a
vislumbrara. Se chegasse mais prximo sabia que poderia tocar a morte (JAFF apud
SHAMDASANI, 2013f, p. 84). Foi assim quando narra o sonho da reunio de sbios148.
E foi assim quando deixara propositalmente149 sua frase sem completar em O Livro
Vermelho150. Mas sua determinao lhe trouxe respostas. O entendimento sobre o
conceito de Deus na obra de Jung esclarece de que forma possvel dimensionar a
extenso e a pretenso da psicologia da mandala.

4.2. MANDALA E A EXTENSO DE DEUS

4.2.1. Dialogando com o zen budismo

Jung insistentemente trabalha com a noo de Deus em sua obra. Muitos


telogos se incomodaram com seu posicionamento e fizeram rduas crticas sobre seu
trabalho (JUNG, 2011g, p. 33). No era uma noo tradicional crist. Jung, porm, se
dizia incompreendido. Quando o acusaram de deificar a alma ele rebateu dizendo que o
prprio Deus a havia deificado (JUNG, 1990, p. 25). Ao contrrio do que os telogos
falavam, ele dizia que suas respostas no mbito da psicologia seriam extremamente
teis para a teologia (JUNG, 2011b, p. 335).
Enquanto psiclogo, Jung necessitava de conceitos psicolgicos adequados para
sua teoria. Assim foi que utilizou o termo imagem de Deus. No falaria aqui sobre o
Deus metafsico; porm, o traria para o interior de sua teoria. Esta imagem era passvel
de ser vivenciada e discutida cientificamente. Assim, lidando com cientistas

148
Neste sonho, Jung narra uma viso que teve sendo levado ao espao csmico, onde podia ver a Terra.
De l ele avistava a entrada de um templo de pedra e percebeu que se l entrasse, entraria em um lugar
iluminado, com um grupo de pessoas as quais ele realmente pertencia e teria as respostas que necessitava
para todas as suas perguntas. Jung retorna do sonho sem entrar no templo. Relata: Decepcionei-me
profundamente; tudo parecia ter sido em vo [...] no me fora permitido entrar no templo, nem encontrar
os homens entre os quais tinha o meu lugar (JUNG, 1989, pp. 253-255).
149
Segundo Aniella Jaff, terminar o texto, para Jung, significaria a morte (SHAMDASANI, 2013, p. 84).
150
A ltima frase de O Livro Vermelho diz: Sei que foi tremendamente inadequado este
empreendimento, mas apesar do muito trabalho e desvios, fiquei fiel, mesmo que nunca outra
possibilidade... (JUNG, 2013f, p. 498).
115

materialistas ele se protegia dizendo que no fazia afirmaes transcendentais. Seu


trabalho era emprico, se limitando a fenmenos psquicos ao invs de asseres
metafsicas. No seria sua preocupao tratar sobre a verdade ou inverdade da
existncia de Deus (JUNG, 2003, p. 268). Para Michael Palmer, Deus, na obra de Jung,
existiria como realidade psquica, enquanto fator fundamental e psicologicamente
demonstrvel da experincia humana (PALMER, 2001, p. 164). Entretanto, a imagem
arquetpica expressa enquanto imagem de Deus, advm de uma forma-Deus arquetpica,
no acessvel. No prprio entendimento de arqutipo, esta forma-Deus seria impessoal,
atemporal e autnoma. Assim, tanto a imagem arquetpica quanto o arqutipo
explicariam cientificamente o lugar de Deus e de suas representaes na teoria
junguiana. Os arqutipos poderiam ser hipteses; entretanto, as imagens, enquanto
visveis, seriam passveis de experincias cientficas (PALMER, 2001, p. 179). Os
arqutipos, mesmo no sendo acessveis, seriam reais. Mesmo no sendo possvel v-
los, eles produziriam efeitos numinosos. O que se pode falar pode ser objeto da cincia.
O que no se pode demonstrar seriam mistrios transcendentais (JUNG, 2002, p. 229).
Poder-se-ia pensar que Jung vem trazendo os diversos conceitos para abordar um
mesmo tema. As diversas tradies, filosofias e autores que ele estudara, estariam, em
um nvel profundo, falando sobre algo semelhante. O mistrio transcendental, em
Nietzsche precisou morrer e dar lugar a novos deuses. Na mandala, se expressou tanto
em seu centro, como na circunferncia inteira. Em Mestre Eckhart se chamou de
deidade e ultrapassou a noo de Deus pessoal. No taosmo chamou-se de Tao. Falou-se
dele no atingir do ltimo chackra do yoga. Tambm foi mencionado na solido abissal
que se atinge com o caminho da libertao apresentado no Bardo Thdol. Seu perfume
foi sentido na flor de ouro. Seria o tornar-se um todo ou a prpria natureza de Buda. Foi
tambm considerado o conceito de pleroma, apresentado em sua primeira mandala, em
1916. Pode ser chamado de si-mesmo. Este mistrio ento, se apresenta como o smbolo
da mandala na teoria junguiana.
Em prefcio a uma das obras de Suzuki, chamada A Grande Libertao, de
1939, Jung apresenta alguns dos autores e conceitos acima citados para falar do
significado de satori no zen budismo. O satori ou iluminao seria o libertar-se da falsa
concepo do si-mesmo. Haveria ento o si-mesmo, e um alm do si-mesmo, que na
teoria junguiana seria a diferena entre o eu e o si-mesmo. Este estado seria a luz
divina, o cu interior, a chave de todos os tesouros do esprito, o ponto central do
116

pensamento e da conscincia, a fonte de onde brotam a fora e o poder, a sede da


bondade, da justia, da compaixo e da medida de todas as coisas (JUNG, 2012e, p.
79). Jung aponta para este mesmo estado do zen budismo em semelhana com a noo
de deidade de Mestre Eckhart e relembra seu sermo sobre os pobres de esprito:

Quando sa de Deus, todas as coisas diziam: H um Deus! Mas isto no pode


fazer-me bem-aventurado, pois justamente com isso percebo que sou uma
simples criatura. Mas na ruptura, quando desejo permanecer pura e
simplesmente na vontade de Deus e livre tambm da sua vontade, de todas as
suas obras e do prprio Deus, ento que sou mais do que todas as criaturas,
pois no sou nem Deus nem criatura: sou o que era e o que permanecerei
sendo, agora e para sempre! Ento recebo um impulso que me eleva acima
dos anjos. Este impulso me torna to rico, que Deus j no pode me
satisfazer, mesmo em face do que Ele como Deus e de todas as suas obras
divinas, pois nessa ruptura percebo que eu e Deus somos uma e a mesma
coisa. Eu sou ento o que era, pois nem creso nem diminuo; sou um ser
imvel que move todas as coisas. Aqui Deus no habita mais no interior do
homem, pois o homem, com sua pobreza, alcanou novamente o que sempre
foi e ser eternamente (ECKHART apud JUNG, 2012e, p. 83).

Esta definio de Deus aparece tambm em Aion, quando Jung, novamente


atravs das palavras de Eckhart, cita que Ele : um no Deus, um no esprito, uma no
pessoa, uma no imagem; e mais: como um ser uno, puro, luminoso, isento de toda
dualidade, e neste uno devemos mergulhar por toda a eternidade, do nada para o nada
(ECKHART apud JUNG, 2011c, p. 231).
Esta relao do si-mesmo com Deus novamente apresentada em O Livro
Vermelho. H uma tentativa de aprofundar o conceito de si-mesmo e de Deus. Jung, a
partir da experincia direta, prxima do conceito de satori ou iluminao, diz que
reconheceu a Deus. Ele enche a alma de xtase (JUNG, 2013f, p. 424). E dando
sequncia s ideias semelhantes s de Suzuki ou de Eckhart, ele diz: Por isso chegamos
a Deus por cima do si-mesmo. O si-mesmo no o Deus, ainda que cheguemos a Deus
atravs do si-mesmo. O Deus est atrs do si-mesmo, acima do si-mesmo, tambm o
prprio si-mesmo quando ele aparece (JUNG, 2013f, p. 424).
Este conceito de Deus apresentado por Jung em Resposta a J. Este seria um
Deus, cuja figura no tem limites definidos e reconhecveis, e que o envolve [o
homem] por todos os lados, profundo como os fundamentos da terra e imenso como a
vastido dos cus (JUNG, 2012f, p. 131). Esta ideia se assemelha ao conceito de
deidade de Eckhart e encontrada em msticos cristos como Santa Tereza de vila e
So Joo da Cruz. Tambm da mesma forma encontra-se em tradies orientais como
o caso do budismo zen de Suzuki, chamado por Jung de uma das flores mais
117

maravilhosas do esprito oriental (JUNG, 2012e, p. 81). H neste conceito a


radicalidade de se pensar em um Deus para alm de Deus, um vazio ou um nada
absoluto.

4.2.2. Deus alm de Deus

No prefcio escrito para o livro de Suzuki, Jung valoriza esta noo de Deus
presente no zen budismo. Neste, entretanto, no se fala diretamente em Deus. H na
realidade um no falar sobre este conceito, um silncio. Este silncio, da mesma forma
como Jung se posiciona em no tratar do aspecto metafsico, , nas palavras de Juan
Martin Velasco, a forma mais radical de preservar a condio misteriosa do ltimo, o
supremo, a que toda religio aponta [...]151 (VELASCO, 1999, pp. 161-162). Segundo
este autor, a presena de Deus s pode ser dita com o silncio. a experincia do vazio
(VELASCO, 1999, p. 159).
Este Deus, se refere ao transcendente e ao mesmo tempo ao imanente. Ele
ultrapassa a noo do Deus pessoal. Assim como em Eckhart, a deidade situa a essncia
de Deus para alm de uma forma especfica. Jung, com a chegada dos anos, pode
vivenciar este Deus no contato com a prpria natureza. Nas palavras de Jung, refletindo
sobre outro mestre oriental diz:

Quanto Lao-Tse diz: Todos os seres so claros, s eu sou turvo, exprime o


que sinto em minha idade avanada. Lao-Tse o exemplo de homem de
sabedoria superior que viu e fez a experincia do valor e do no-valor, e que
no fim da vida deseja voltar a seu prprio ser, no sentido eterno e
incognoscvel. O arqutipo do homem idoso que contemplou suficientemente
a vida eternamente verdadeiro; em todos os nveis de inteligncia, esse tipo
aparece e idntico, quer se trate de um velho campons ou de um grande
filsofo como Lao-Tse. Assim, a idade avanada ... uma limitao, um
estreitamento. E no entanto acrescentou em mim tantas coisas: as plantas, os
animais, as nuvens, o dia e a noite e o eterno no homem. Quanto mais se
acentuou a incerteza em relao a mim mesmo, mais aumentou meu
sentimento de parentesco com as coisas. Sim, como se essa estranheza que
h tanto tempo me separava do mundo tivesse agora se interiorizado,
revelando-me uma dimenso desconhecida e inesperada de mim mesmo
(JUNG, 1989, p. 310).

Esta natureza , segundo Suzuki, o aprendizado de um novo olhar, um olhar a


partir do corao. O homem sbio sente fome e come, sente sono e dorme. Da mesma

151
[traduo nossa]. O texto original diz: forma ms radical de preservar la condicin misteriosa de lo
ltimo, lo supremo, a lo que toda religin apunta [...] (VELASCO, 1999, p. 161).
118

forma que o sol brilha e a flor desabrocha. Quando se ultrapassa as fronteiras do ego, o
corao, nas palavras de Suzuki, se alarga, e o homem capaz de abranger a eternidade
do tempo e o infinito do espao em cada palpitao, na vida simples do cotidiano. Faz-
nos viver no mundo como se estivssemos andando no Jardim do den (SUZUKI, 2011,
p. 66). Deus vivenciado nas coisas concretas da vida diria (SUZUKI, 2011, p. 65).
Tambm passa a ser, na obra de Nishida, o nada absoluto ou a encarnao do nada
absoluto no tempo (HEISIG, 2007, p. 383). Este nada no um vazio infrtil. , ao
contrrio, uma dinmica profunda entre o nada, a natureza e o eu e seria o mesmo que o
conceito de si-mesmo ou o eu sem o eu (UEDA, 2004, p. 104); um ser absoluto que no
pode existir sem um nada absoluto (HEISIG, 2007, p. 384). tambm o sem forma,
inominvel, inexplicvel, incognoscvel e inapreensvel (UEDA, 2008, p. 178). E
ento, encontra-se na obra de Jung, a mandala, que sintetiza em imagem o que no cabe
mais em palavras. Dourley, a este respeito comenta que as mandalas seriam
essencialmente religiosas e apontariam para a presena de Deus no centro do ser
humano e para a necessidade da experincia religiosa. A mandala, portanto, seria uma
imagem de radical imanncia divina, que fundamenta um senso de transcendncia na
psique individual exatamente medida que provoca a unio do ego com seu centro
divino (DOURLEY, 1987, pp.104-105).
A partir do smbolo da mandala, possvel conectar-se com a impersonalidade
mais fundamental que existe por trs da personalidade de Deus. O sentido desta imagem
nem sempre compreendida conscientemente. Nas palavras de Jung:

De fato, o inconsciente prope uma desconcertante profuso de definies


para essa coisa obscura chamada mandala ou Selbst (Si-mesmo). Parece at
que estamos dispostos a continuar no inconsciente o sonho secular da
alquimia, amontoando novos sinnimos sobre os velhos, para afinal sabermos
tanto ou to pouco quanto os Antigos. No entrarei em detalhes acerca do que
o lpis significava para os nossos ancestrais, nem sobre o significado que at
os dias atuais a mandala tem para os lamastas, os tantristas, os astecas e os
ndios Pueblo, ou ainda a plula de ouro para os taostas e o germe de ouro
para os hindus. Conhecemos os textos que os descrevem vividamente. Mas o
que significa o fato de o inconsciente apresentar com tanta obstinao um
simbolismo to abstruso a um europeu erudito? Na minha opinio, o nico
ponto de vista aplicvel aqui o psicolgico. (Talvez haja outros, que no me
so familiares). Deste ponto de vista (psicolgico), tudo aquilo que pode ser
agrupado sob o conceito global de mandala parece ser a essncia de
determinada atitude (JUNG, 1990, pp.194-196).

O psicolgico da mandala, portanto, no s psicolgico. Envolve as


profundezas do ser e sua total integrao com Deus. Um Deus que ultrapassa o Deus
119

cristo e se mostra como essncia no interior do homem e fora dele. O pensamento


atinge o nvel do vazio absoluto, fazendo com que o fundo da alma seja como o fundo
de Deus e o fundo de Deus seja como o fundo da alma (UEDA, 2004, p. 75). o si-
mesmo que ultrapassa as fronteiras de si e abarca o outro e o todo.
A caracterstica do si-mesmo, na concepo zen-budista, um crculo vazio. Nas
palavras de Ueda, o eu-homem deve morrer definitivamente em funo do querer do
verdadeiro si-mesmo, que abnegado (UEDA, 2008, p. 170). E segue adiante
afirmando que o homem deve deixar completamente todas as experincias e
conhecimentos religiosos que possui. Deve abandonar sua prpria religio e ir para o
verdadeiro si-mesmo [...] (UEDA, 2008, p. 170), reforando as palavras de Jung sobre
a importncia da religiosidade em oposio uma instituio.
Para Jung, na maturidade de sua vida, a natureza ganha papel fundamental. Para
o zen, tambm, a natureza, como as flores florescem, como o rio flui [...] o si-mesmo
abnegado, a partir do nada (UEDA, 2008, p. 172). Segundo Jung, isto no tarefa fcil.
So poucos os homens que vivem no presente imediato. S aquele que realiza o si-
mesmo, que tem conscincia plena de sua existncia como ser humano est de todo
presente (JUNG, 2013c, p. 85). A natureza aqui descrita, no est fora do corpo. Tudo
est dentro, cu e terra, montanhas e rios (JUNG; WILHELM, 2011, p. 111). Ainda
sobre este mesmo tema, Jung coloca que:

A integrao rene o mltiplo em um s [...] Procura em ti mesmo esses


animais de sacrifcio, e os encontrars no teu ntimo, em tua alma.
Compreende que dentro de ti mesmo (intra temetipsum) tens rebanhos de
bois [...] rebanhos de carneiros e rebanhos de cabras [...] compreende que em
ti tambm esto os pssaros do cu. No te surpreendas ao dizermos que isso
est em ti; compreende que s tambm um segundo pequeno mundo e que em
ti esto Sol, Lua e estrelas (ORGENES apud JUNG, 2012c, p. 358).

Mergulhado no si-mesmo, no no-eu, h uma outra compreenso da realidade.


Nas palavras de Ueda, eu sou eu e voc, isto sou eu (UEDA, p. 2008, p. 175). o
prprio retorno do nada absoluto, que volta ao mundo. Mas aquela instncia no
abandonada. Ela d sentido ao cotidiano. Ela traz presena. O ser est a, inteiro e pleno.
a unidade com todo o universo. Esta total unidade entre o si-mesmo, Deus e a
natureza, inaugura uma anlise sobre o conceito de anima mundi152. Este conceito na
obra de Jung, assim como o si-mesmo, no foram desenvolvidos em sua plenitude.

152
Alma do mundo [traduo nossa].
120

Talvez, com o avano das discusses ecolgicas, ele a tivesse ampliado. Segue ento
uma reflexo sobre a imagem mandlica da anima mundi e sua relao com o si-mesmo
e com Deus.

4.3. MANDALA E ANIMA MUNDI

Anima Mundi um conceito anterior Jung. Jung j dele ouvira falar nos
tratados alqumicos e em Plato. Para Jung, Plato entendia o mundo como um segundo
Deus. A alma do mundo seria uma imagem desdobrada de Deus (JUNG, 2013d, p. 29).
Nas palavras de Plato, Deus, em sua criao, queria que:

[...] o corpo do mundo fosse polido e homogneo, que todos os pontos de sua
superfcie distassem igualmente do centro, como tambm que constitusse um
todo completo em si mesmo, e constasse, ele prprio, de partes perfeitas
(ntegras). Quanto alma, ele a colocou no centro deste mundo e a estendeu
atravs de todo o corpo [...] (PLATO apud JUNG, 2013d, pp. 27-28).

As referncias anima mundi no se encerram a. Jung, influenciado por


Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim (1486-1535), diz que a luz ou o esprito
que tudo penetra seria a alma do mundo (JUNG, 2014, p. 84). J em Abelardo (1079-
1142), ela seria comparada ao esprito de Deus ou ao Esprito Santo (JUNG, 2000, p.
133). Assim, pode-se pensar em relacion-la ao conceito de pleroma. Como algo que
etreo e abrangente. Algo que pode estar em todas as partes. Este conceito prximo se
encontra da ideia de mandala. A anima mundi tambm o menor ponto e ao mesmo
tempo envolve o mundo (JUNG, 2012c, p. 314). Ela, assim como Deus, que ultrapassa
o pessoal, a fora natural, responsvel por todo o fenmeno da vida e da psique
(JUNG, 2000, p. 133). Jung possibilita relacionar este conceito com o si-mesmo,
dizendo que a anima mundi seria a contraparte do Anthropos, ou seja, do homem
totalmente realizado (JUNG, 2011c, p. 285). a complementariedade necessria, os
opostos que se necessitam para formar o todo. Um todo que vai alm de uma anima ou
um si-mesmo pessoal. Abarca o universo (JUNG, 2011c, p. 285). E unindo a ainda mais
um conceito, a anima mundi seria uma imagem desdobrada de Deus (JUNG, 2013d, p.
29). Segundo Jung a anima mundi era considerada como a mais perfeita forma (JUNG,
2012d, p. 72). E segue dizendo que ela seria uma esfera que envolve Deus. No texto a
partir do alquimista Johann Daniel Mylius (1583-1642), Jung entende que: Deus ama-
se a si mesmo, ao qual alguns chamaram de esprito intelectual e gneo, que no tem
121

forma, mas pode transformar-se em qualquer coisa e identificar-se com todas


(MYLIUS apud JUNG, 2012d, pp. 114-115).
A expresso da mandala ganha sua configurao mxima na figura da anima
mundi (anexo L). Ela, segundo Jung, seria a guia da humanidade (JUNG, 1990, p. 57).
o transcendente e o imanente. atman (JUNG, 2012c, p. 314) e tambm, um pssaro,
uma pedra ou uma flor.
Jung j dissera que a simplicidade no uma das tarefas mais fceis. Reduzir a
noo ampla de mandala, si-mesmo e Deus, em uma nica flor, a partir do entendimento
de anima mundi faria sentido? Retornando ao zen, possvel entender at onde Jung
pretendera chegar no entendimento da natureza humana. E que nesta, possvel sim
compreender a simplicidade da existncia em uma nica flor.

4.3.1. A anima mundi, a natureza e a flor de udumbara

Uma das possveis interpretaes histricas remontam o incio do zen budismo


ao sermo da flor de udumbara153 proferido por Buda Shakyamuni. Nele, Buda gira
uma flor em sua mo e de todos os discpulos ali sentados, apenas Kasyapa entendeu a
profundidade do ensinamento (JUNG, 2012e, p. 77). Esta iluminao, satori, ou a perda
do eu, avana para o entendimento de que Deus vive na simplicidade da vida e da
natureza, e se expressa em sua totalidade no simples florescer de uma flor. J dizia
Angelus Silesius (1624-1677) que a rosa no tem porqu. Floresce porque floresce. O
zen ainda iria alm e diria que a flor floresce como floresce (UEDA, 2004, p. 119),
quebrando com toda a lgica de especulaes interpretativas. O que prevalece no o
intelecto ou a razo.
A anlise sobre a flor no zen budismo ampla e profunda. Um dos princpios a
que ela se refere o da teoria da originao interdependente, onde tudo o que existe
interconectado e dependente e tambm o da teoria da vacuidade, onde toda e qualquer

153
Segundo Carvalho, a udumbara uma figueira da famlia da amoreira (Ficus glomerata). Suas flores
crescem em torno do fruto e assim se parecem mais a uma casca que a uma flor. Por isso, as pessoas na
India antiga consideravam a udumbara como uma rvore sem flor. Usavam-na ento como smbolo do
que ocorre muito raramente (no caso mais direto, a prpria iluminao de Buda). No Sutra do Ltus se
diz: O Dharma pregado muito raramente, como a flor de udumbara que aparece uma vez em cada era
(CARVALHO, 2006, p. 16).
122

realidade vacuidade (ANDRADE, 2015, p. 160). Ambas as teorias se inter-relacionam


e se aproximam da anlise junguiana sobre o conceito de anima mundi e uma possvel
interligao com o si-mesmo, ou seja, a anima do interior do homem que se estende
para a anima do mundo.
Eihei Dogen (1200-1253), fundador da escola soto de zen-budismo trabalhou
com ambos os princpios dizendo serem eles fundamentais para o budismo. Os
princpios da originao interdependente e da vacuidade, foram chamados por Dogen de
kuge, flores celestes, flores do espao, ou flores do vazio, para representar a dimenso
irreal e impermanente do mundo. A flor afirmada como flor, ao mesmo tempo que
tambm afirmada a sua codependncia de originao isto , a sua vacuidade
(CARVALHO, 2006, p. 5). Ainda sobre a flor, nas palavras de Orimo, na ecloso de
uma s flor, o mundo inteiro se transforma, pois esse mundo um mundo de
ressonncia onde todos os existentes fazem eco uns aos outros, posto que este eco do
universo seja audvel nossa escuta concreta (ORIMO apud TEIXEIRA, 2012, p.
707). A flor em sua verdadeira realidade no se distingue do homem que a v. O homem
e a flor se fundem em uma unidade absoluta (IZUTSU, 2009, p. 19).
Dogen fala da vitalidade de todo o universo, inclusive do que concebemos como
seres inanimados, e da relao imediata entre todas as coisas. Distinto da concepo
ocidental tradicional, um poo olha, uma montanha caminha, flores giram
(CARVALHO, 2006, p. 15). A profundidade do sentido do giro da flor se refere flor
que o prprio Buda colheu para passar seus ensinamentos. Na obra de Dogen, esta flor
se refere a tudo o que se faz e ao que se , ao ser em si e a todos os seres existentes,
todos conectados e unificados. Segundo este mestre zen, somos to somente um giro
da flor de udumbara (DOGEN apud CARVALHO, 2006, p. 17). J para Jung, esta
mesma viso se torna radical. Ela aponta para uma ruptura de uma viso ocidental
tradicional, nem sempre compreendida pelos seus pares.
O si-mesmo que avana e se relaciona com a anima mundi, aponta para um si-
mesmo que vive imerso na prpria vida. Ns no vivemos o si-mesmo, ele se vive
(JUNG, 2013f, p. 421), dizia Jung. Esta construo do ser, a partir do vazio absoluto,
seria um despojamento do ser humano para que seja possvel atingir o espao profundo
da religiosidade. Um espao puro e simples onde as flores simplesmente desabrocham.
A natureza seria o si-mesmo a partir do nada. uma copertena do nada e da natureza
(UEDA, 2008, p. 172). Um espao onde a conscincia presena. Esta presena, esta
123

ateno plena ao momento presente, esta interconexo com o todo, exemplificada no


movimento da natureza e no comportamento do animal. Na singela poesia de Dogen
temos que: O eco dos vales e o grito dos smios nas alturas no fazem seno recitar
sem cessar as escrituras (DOGEN apud FAURE, 1987, p. 25). O animal vivido pela
vida. Para Jung, o cristianismo suprimiu o elemento animal (JUNG, 2013f, p. 298). Em
suas palavras, quem nunca vive seu animal vai tratar forosamente seu irmo como um
animal. Humilha-te e vive teu animal [...] (JUNG, 2013f, p. 303). Esta vivncia plena,
relatada sobre o reino animal, e distinta do homem que vive a partir do eu, tambm
lembrada na poesia de Rilke (1875-1926):

Com todos os olhos a criatura v / o Aberto. S os nossos olhos esto / como


que ao contrrio e envolvem-na toda / como armadilhas em volta da sua sada
livre. / O que no exterior est, sabemo-lo apenas atravs da face / do animal;
pois j em pequena / voltamos a criana e obrigamo-la a olhar para trs, /
para a Forma e no para o Aberto, to / profundo na fisionomia do animal.
Liberto da morte. / Ns vemo-la, s ns; o animal livre, pelo contrrio, / tem
atrs e si o seu declnio / e diante de si Deus e quando avana, avana / para a
eternidade, tal como jorram as fontes (RILKE).

O aberto ou o sentimento de abertura o que acontece quando apenas se deixa


ir, se vive (UEDA, 2004, p. 29). O mundo, a partir desta abertura infinita,
experimentado em toda a sua profundidade (UEDA, 2004, p. 42). Esta diferenciao
entre viver a partir do eu e viver a partir de um si-mesmo que se estende e se mistura
com a alma do mundo foi percebida e questionada por Jung. Porm, no est to clara a
ligao entre o si-mesmo, Deus e a anima mundi em sua obra. Ele a insinua. Na segunda
conferncia de Tavistock154, com a idade de 60 anos, Jung discute esta temtica. Neste
momento, porm, ele no pretende aprofundar esta questo, dizendo que no seria tarefa
de um profissional de sade. Caberia melhor para um filsofo, devido a sua
complexidade (JUNG, 2011a, p. 76). Em suas palavras:

Trata-se de um problema filosfico e a sua concluso requer um bom


domnio da teoria do conhecimento. O mundo aquilo que imaginamos. S
uma pessoa infantil julgaria que o mundo realmente aquilo que pensamos.
A imagem do mundo uma projeo do mundo do si-mesmo, assim como
este uma introjeo do mundo. Mas apenas a mente de um filsofo
caminharia alm da imagem comum, em que existem coisas estticas e
isoladas. Se fssemos alm de tais imagens, causaramos um terremoto na
mente comum, o cosmo inteiro seria abalado, transformando as mais sagradas
convices e esperanas. E no vejo por que haveramos de provocar tais

154
Foram cinco conferncias proferidas por Jung, no ano de 1935, em Londres.
124

inquietaes. No bom nem para os pacientes, nem para os mdicos; talvez


seja bom para os filsofos (JUNG, 2011a, p. 76).

Esta projeo , segundo o zen budismo, a prpria realidade que se reflete ou se


realiza no outro. O homem no mundo e o mundo no homem. O mundo seria uma s
mente e tudo o que existe seria uma nica cognio. O real se v no aparente e o
aparente se v no real. No h diferena entre ambos (IZUTSU, 2009, p. 43). Seria isto
o que Jung estaria falando sobre o mundo e o si-mesmo? Em suas Memrias, Jung diz
aprofundar o significado do conceito de si-mesmo a partir de um sonho que tivera.
Narra que sonhara com um iogue meditando. Quando se aproxima v que era seu
prprio rosto. Despertando sobressaltado, ele comenta: Ah! Eis aquele que me medita.
Ele sonha e esse sonho sou eu (JUNG, 1989, p. 280). Desta forma, falar sobre projeo
e introjeo falar tambm sobre o real, muito alm do que a viso ocidental poderia
conceber e compreender.
No ousaria Jung adentrar por este campo terico? Ofereceu suas ideias para
outra rea do conhecimento? Ele prprio dizia que muito ainda haveria a ser pesquisado.
Por mais que tenha abordado o tema da anima mundi, sua opo esteve em deixar este
conceito a parte da discusso sobre o si-mesmo e sobre Deus. Assim, definiu sua
personalidade como dividida em duas esferas distintas, sendo que a primeira lidaria com
a vida a partir da conscincia do eu. J a segunda, chamada de personalidade profunda,
a partir do si-mesmo, segundo ele, a que aponta para o reconhecimento e a
importncia de Deus e da religiosidade. A anima mundi no foi aqui includa. Em suas
palavras:

Por isso quem observa de fora aquilo que acontece s v o que j passou e
que sempre a mesma coisa. Mas quem olha de dentro sabe que tudo novo.
As coisas que acontecem so sempre as mesmas. Mas a profundeza criadora
da pessoa no sempre a mesma. As coisas no significam nada, s
significam em ns [...] Este sentido das coisas o sentido supremo, que no
est nas coisas nem na alma, mas o Deus que est entre as coisas e a alma, o
medianeiro da vida, o caminho, a ponte e a ultrapassagem. Minha alma meu
sentido supremo, minha imagem de Deus, no o prprio Deus nem o prprio
sentido supremo (JUNG, 2013f, p. 138).

Seriam estas duas personalidades suficientes para mostrar uma construo de ser
vivida a partir do mergulho no vazio absoluto e que se alarga para alm de si e abarca o
mundo?
125

4.3.2. O esprito da poca e o esprito das profundezas

Jung descrevera em suas Memrias uma diferenciao entre a personalidade que


denominou como personalidade nmero 1 e personalidade nmero 2. A primeira se
referia vida cotidiana, com seus afazeres e responsabilidades. A segunda era a do
homem solitrio, mergulhado em suas reflexes religiosas, em comunho com a
natureza e com o cosmo (SHAMDASANI, 2013f, p. 5). A primeira seria o esprito da
poca e a segunda era o esprito das profundezas. Esta ltima seria o saber do corao
(JUNG, 2013f, p. 121).
As duas personalidades no eram patolgicas, tais como as dissociaes em
pacientes psiquitricos. Segundo Jung, elas ocorrem em todo e qualquer indivduo. A
personalidade nmero 1 era a que possua uma famlia, frequentava o colgio, tinha
caractersticas pessoais de personalidade. J a nmero 2, vivia em contato com a
natureza, com os sonhos, em um domnio semelhante a um templo. Nesta no havia a
separao do homem e de Deus (JUNG, 1989, p. 52). Poderia se dizer aqui que sua
discusso refere-se a existncia de dois planos, um temporal e outro atemporal; um
finito e outro infinito; um feito de matria, outro de esprito; um da mutabilidade e o
outro imutvel, um imanente e outro transcendente. Mas ambas as personalidades ao
longo da vida de Jung eram conflitivas, buscavam ganhar espao. No havia um
consenso e uma integrao. A primeira queria livrar-se da melancolia da nmero 2. E a
segunda achava que a primeira era a deprimida (JUNG, 1989, p. 79). O conflito se
estendeu no momento em que Jung buscava fazer sua escolha profissional (JUNG,
1989, p. 83) e tambm em outras etapas de sua vida. Por vezes a nmero 1 acreditava
que a nmero 2 era uma personalidade nada simptica, com temperamento
descontrolado e afastada do mundo. J a nmero 2 avaliava a nmero 1 com diversos
defeitos, entre eles, preguia, falta de coragem, estreiteza de esprito, falta de
compreenso com os outros, alm de no ser crist (JUNG, 1989, pp.84-85). Havia
sempre a predominncia de uma das personalidades, nunca as duas juntas. Para Jung,
ambas as personalidades eram importantes. A primeira era quem levava a luz e a
segunda figurava como sombra. Assim, com a concretude dos estudos e da vida
profissional, Jung foi percebendo uma separao maior entre ambas as personalidades.
126

Ia se identificando mais com a personalidade nmero 1 e a segunda se tornaria um


fantasma, um espao por demais vasto, com o qual ele no poderia identificar-se, e
passou a existir como um fundo em sua vida (JUNG, 1989, p. 87). A este fundo ao
que, segundo Jung, as religies se referem. Seria o homem interior, citado entre outros
autores por Sren Kierkegaard, em contraposio ao homem comum. Para Kierkegaard,
em seu discurso de 1843, O Fortalecimento do Homem Interior, pode-se compreender
que por mais que as aes e as atuaes no mundo existam, o autor est preocupado
com o que se passa no interior do homem. Diz ele: [...] bem-aventurado aquele que,
[...] cometendo em sua vida o erro de falar sobre o exterior ao invs do interior, mesmo
que sua alma tenha sido de muitas formas enredada pelo mundo, entretanto foi
novamente renovada no homem interior [...] (KIERKEGAARD, 1999, p. 91). Por mais
que Jung, para se inserir em sua vida familiar, profissional e social, privilegiasse a
personalidade nmero 1, a conscincia da importncia do papel da nmero 2 nunca
deixou de existir. E ele cita em suas Memrias a expresso antiga de que No saias,
no interior do homem que habita a verdade (JUNG, 1989, p. 89).
Para Jung, foi necessrio valorizar a personalidade nmero 1 para que pudesse se
inserir em seu mundo social. Em O Livro Vermelho, diz: Mas o pequeno, o estreito e o
cotidiano no nenhuma tolice, e sim uma das duas essncias da divindade (JUNG,
2013f, p. 110). Havia nesta personalidade um valor, e um valor no menos fundamental.
Era tambm a divindade e era justamente necessrio conservar sua chama (JUNG, 1989,
p. 86).
Por mais que Jung acreditasse que precisava abrir mo da personalidade nmero
2, h em alguns momentos de seu trabalho, um relance, onde podemos perceber a
necessidade de integrao destas duas personalidades, e que esta integrao alm de
necessria, possvel. Segundo ele, sua origem camponesa, ou seja, em comunho com a
natureza, possibilitava este encontro. No campo, segundo ele, acreditava-se nessas
coisas: elas so e no so ao mesmo tempo (JUNG, 1989, p. 87). Em O Livro
Vermelho, ele aborda esta temtica dizendo que apenas uma balana entre ambas as
personalidades seria divina. Apenas o esprito da poca ou o esprito da profundeza no
bastavam (JUNG, 2013f, p. 136). A soluo ento, encontra-se logo adiante, onde
profundeza e superfcie devem misturar-se para que surja nova vida [...] (JUNG,
2013f, p. 137).
127

De que forma pode-se trazer o infinito para o finito? Seria isto possvel? Podem
profundeza e superfcie realmente se misturarem? Ainda segundo Kierkegaard, pode-se
dizer que o homem a sntese de infinito e de finito, de temporal e de eterno, de
liberdade e de necessidade, , em suma, uma sntese (KIERKEGAARD, 1988, p. 195).
Mas como possvel pensar em Jung, nesta possvel sntese?

4.3. 3. O esprito presente

A sntese entre as duas personalidades , na verdade, a integrao entre o


consciente e o inconsciente, que se d atravs do processo de individuao. Estes,
segundo ele, so duas realidades anmicas fundamentais (JUNG, 2012c, p. 288). Ambos
so aspectos da vida. Assim, a conscincia deveria defender sua razo [...] e a vida
catica do inconsciente tambm deveria seguir o seu caminho [...] (JUNG, 2012c, p.
288). A meta seria a de conduzir a personalidade em direo totalidade (JUNG, 2012c,
p. 289). Seria uma caminhada de vida inteira, unindo o ego e seus papis sociais de um
lado, e de outro, dando espao para o mundo dos arqutipos, da alma e da religiosidade.
Jung no cria uma terceira personalidade em sua obra. Comentou sobre um
possvel terceiro conciliador. Este, porm, seria um lugar, o ncleo da psique, o si-
mesmo, a meta ltima, o sentido da vida (JUNG, 2001, p. 380). Mas possvel pensar
em uma personalidade nmero 3 com o prprio material de sua teoria, a partir da
psicologia da mandala, e mais precisamente a partir da figura mandlica da anima
mundi. Poderia ser chamado de esprito presente, j que a ateno plena no presente s
possvel para o homem que integra o infinito em si. Assim como o animal, este
homem no vive o tempo, ele o tempo.
Segundo o autor Jos Carlos Michelazzo, para localizar o homem no tempo
haveria trs habitaes. A habitao antropocntrica se fundamenta pela dualidade, tais
como as personalidades nmero 1 e 2 de Jung, valorizando a personalidade nmero 1.
H uma diferenciao e uma ciso entre o eu e o mundo. H o homem e o externo ao
homem, o que deve ser dominado. Nesta luta e esforo, a busca a de bens materiais,
prestgio e fama. O homem precisa se sentir o centro de toda a realidade; ter a
supremacia sobre o mundo que o cerca. Neste tipo de existncia, o tempo transcorre de
128

forma serial, de passado, presente e futuro e, de forma inexorvel, para a morte


(MICHELAZZO, 2012 p. 186).
A segunda habitao seria a existencial. Se evidencia aqui que o modo
antropolgico ilusrio. Esta se aproxima de uma ontologia fundamental, baseado em
sua finitude pois o homem existe como tempo. No obstante, h uma interdependncia
entre tempo e existncia. o incio de um movimento que se aproxima do sagrado.
Relacionando s personalidades de Jung, o esprito das profundezas se evidencia e se
torna relevante. O homem o percebe e o valoriza (MICHELAZZO, 2012, pp. 188-189).
Esta aproximao com o sagrado vai abrindo espao para uma existncia
humana ocupada com o divino. Segundo Michelazzo, um verdadeiro salto do
pensamento para o numinoso, do clculo para o agradecimento, do objetivo para a
unidade (MICHELAZZO, 2012, p. 194).
Este retorno ao ser se daria plenamente na terceira habitao, chamada de
numinosa. Superado o antropocentrismo, haveria uma viso cosmocntrica. O
pensamento atinge o nvel do vazio absoluto (MICHELAZZO, 2012, p. 197). No h
mais dualidade e nem centralidade na relao homem-mundo. O ser tempo e o tempo
ser. A vivncia deste estado, entretanto, no constante. Pensar aqui em viver
inteiramente desta forma, segundo Jung, no possvel. Mas a partir deste, o retorno ao
mundo se faz de forma distinta. Segundo Santa Teresa de vila, este encontro com o
sagrado ou o xtase dele resultante deixa a memria esculpida e aponta para uma nova
tomada de conscincia de si e do mundo. devido a esta experincia que h a
verdadeira possibilidade de amar a si e aos outros.
Jung, aos 83 anos inicia sua autobiografia acreditando que o mais importante era
narrar os acontecimentos onde o mundo eterno irrompeu no mundo efmero (JUNG,
1989, p. 20). So seus ltimos anos que evidenciam esta terceira personalidade, a que
consegue mergulhar no sagrado e retornar ressignificando a simplicidade do cotidiano.
No mais preciso eliminar uma das partes. As duas se integram serenamente. Assim
possvel falar de Deus ou da natureza, com a mesma sacralidade. Nas palavras de Jung:

Ponho a palavra Deus entre aspas, pois a natureza (eu inclusive) me parecia
posta por Deus, como No-Deus, mas por Ele criada como Sua expresso.
No me convencia de que a semelhana com Deus se referisse apenas ao
homem. As altas montanhas, os rios, os lagos, as belas rvores, as flores e os
animais pareciam traduzir muito melhor a essncia divina do que os homens
[...] (JUNG, 1989, p. 51).
129

A equao si-mesmo e Deus passa aqui a incluir a anima mundi. Ela no pode
ser deixada parte. Ela parte integrante para o entendimento de um homem que vive a
partir de sua mais profunda natureza. Ao mesmo tempo que a anima mundi tem a forma
mais perfeita, ela pode transformar-se em qualquer coisa e identificar-se com todas
(JUNG, 2012d, p. 114-115). Assim, nas palavras de Jung,

[...] a imagem do mundo que crescera comigo no campo, em meio a rios e


florestas, entre animais e homens, num lugarejo adormecido luz do sol, sob
um cu onde passavam as nuvens e o vento, ou envolvido por uma noite
escura e misteriosa. Esse lugarejo no era apenas um ponto no mapa; era
organizado e cheio de um sentido oculto, como o vasto mundo de Deus. Os
homens, aparentemente, nada sabiam desse sentido, e os animais j o haviam
esquecido. Eu percebia isso no olhar triste das vacas, no olho resignado dos
cavalos, na submisso dos ces, to dependentes dos homens, e at mesmo na
atitude segura do gato que escolhera a casa e a granja para sua morada e
territrio de caa. Os homens tambm pareciam inconscientes como os
animais: olhavam a terra sob os ps e, em cima, as rvores, a fim de ver como
poderiam utiliz-las e com que finalidade. semelhana dos animais,
reuniam-se em grupos, acasalavam-se e lutavam entre si, sem perceber que
habitavam o cosmos, o universo de Deus, a eternidade na qual tudo nasce e
tudo j est morto (JUNG, 1989, pp. 68-69).

Este esquecimento dos homens tambm fora necessrio a Jung em alguns


momentos de sua vida. Ou fora ao cientista extremamente difcil conciliar aspectos que
pareciam por vezes to distantes, e que apenas na simplicidade das plantas e dos
animais era possvel vivenci-lo (JUNG, 2013f, p. 180). Mas Jung a percebia em si. A
partir da anima mundi, representada simbolicamente por uma pedra, ele vivencia toda a
construo de seu si-mesmo ao longo de sua vida.
Na sua infncia ele costumava ir para um lugar no meio da natureza para estar a
ss consigo mesmo e se sentava em uma grande pedra. Refletindo sobre aquela poca
ele dizia: Tenho a impresso de que naquela poca sentia um vago parentesco entre a
pedra da alma e a pedra na qual me sentava (JUNG, 1989, p. 38). E segue na reflexo
sobre a pedra:

Ficar sentado em cima da minha pedra representava para mim, naquela


ocasio, uma tranquilidade rara e singular. Por algum tempo me livrava das
dvidas. Ao pensar que era a pedra, os conflitos cessavam. A pedra no
sente incerteza alguma, no tem necessidade de exprimir-se, eterna, vive
milnios pensava. Quanto a mim, pelo contrrio, sou fenmeno passageiro
consumido por todas as emoes, tal como uma chama que se eleva, rpida, e
depois se extingue. Eu era a soma de minhas emoes e a pedra intemporal
era o Outro em mim (JUNG, 1989, pp. 49-50).
130

O parentesco que sentia com a pedra tratava sobre a profundidade da natureza do


si-mesmo e de Deus. Segundo ele, a natureza divina existiria no ser humano, mas
tambm em qualquer outra obra de Deus, fosse ela viva ou morta (JUNG, 1989, p. 70).
Quando o si-mesmo supera o antropocentrismo, j no h mais homem e mundo: so
um s.
Haveria Jung chegado ao extremo desta vivncia? Logo antes de morrer Jung
teve dois sonhos. Em relato de sua assistente particular, ela narra:

Dois dias antes de morrer ele estava longe, em alguma terra distante, e via
coisas admirveis. Estou certa disso. Ele sorriu muitas vezes e estava feliz.
[...] Contou-me um maravilhoso sonho que havia tido e disse: Agora sei a
verdade, mas h ainda uma pequena parte no preenchida, e, quando eu
souber isso, estarei morto. Depois disso teve outro sonho magnfico que me
contou noite. Ele viu uma enorme pedra redonda situada sobre um alto
plat, e aos ps da pedra estavam gravadas as seguintes palavras: E este ser
um sinal da Totalidade e da Unidade (DUNNE, 2012, pp. 244-245).

A partir do si-mesmo, passeia-se pelo cotidiano, v-se uma pedra, a flor


desabrochar ou o sol brilhar sob um outro olhar. Um olhar que ressignifica o cotidiano e
a vida a partir de dentro do prprio ser. A mente a que se abre para a realidade
imanente, o prprio pulsar da vida, do simples e ordinrio. A mudana na vida
interior. A mente se torna a no-mente, um vazio repleto de vitalidade. Essa mudana
que se d com a morte do eu egocentrado onde se encontra a unidade e a totalidade.
Chega-se ao si-mesmo, ao outro e tambm a Deus.
131

CONSIDERAES FINAIS

Segundo Jung, h no estudo da mandala uma advertncia ao gnero humano


ameaado de se perder no caos da sua inconscincia. O ocidental busca se satisfazer no
exterior e o que falta interioridade (JUNG, 2012e, pp. 128-129). esta a que Jung
pesquisa em sua psicologia e que busca insistentemente em sua vida pessoal. As
mandalas, expressando essa interioridade, seriam, na viso de Jung, um horizonte de
esperana to necessrio em tempos de desordem [...] (JUNG, 2011d, p. 55).
Desde sua primeira mandala, Systema Munditotius, Jung tateia no escuro em
busca de respostas construo do ser e ao posicionamento deste em relao ao mundo,
ao cosmo e a Deus. Sua posio terica no se manteve sempre a mesma. Oscilou entre
posicionamentos marcadamente materialistas e posturas mais amplas. A insistncia com
que se posicionava dentro de parmetros empricos no se sustenta por completo. Sua
base era metafsica. Seus estudos no se restringiram s posies psicolgicas por mais
que afirmasse que assim o fazia. Leu diversos autores e obras de forma profunda e
obstinada. Suas leituras ultrapassaram a psicologia e percorreram a medicina, filosofia,
fsica e religio. Leu sobre cristianismo, gnosticismo, budismo, taosmo e hindusmo.
Cruzou as fronteiras do ocidente e do oriente. No se satisfazia com o raso e nem com o
apenas terico. Trabalhou em seu experimento pessoal por diversos anos de sua vida.
132

Expressou suas ideias em livros, seminrios, artigos, desenhos, cartas e dirios. As


mandalas o acompanharam de forma persistente. Seja proveniente do mundo externo,
seja de seu prprio universo pessoal elas o conduziram a se questionar sobre a origem
da psique e sua meta mais alta. Com sua geometria perfeita e seu simbolismo vasto,
Jung pde refletir sobre o homem e sobre Deus.
O estudo sobre a mandala na obra de Jung teve marcada importncia. A partir
dele possvel situar de que forma Jung compreende a psicologia e como lida com a
religio, especialmente no que tange ao conceito de Deus. Desta forma possvel
tambm situar a psicologia analtica frente a outras escolas tericas e a postura de seu
autor, em relao a sua prpria poca. possvel refletir sobre o simbolismo da mandala
e suas possibilidades no campo da psicologia, da religio e no dilogo, ou
entrelaamento, entre estes dois conceitos na obra junguiana.
Com este tema, vemos um Jung que se situa em terreno desafiador, onde
estavam grande parte de suas indagaes: a religio. Mandala se liga ao conceito de
Deus e a prpria construo da psique. No h como separ-los.
Estudando em profundidade o conceito de mandala, foi possvel percorrer
diversos outros conceitos na obra junguiana e ver, no limite, a extenso possvel de se
alcanar com este estudo. Se, a princpio, era clara a caminhada terica possvel, no
meio do trabalho, as palavras falavam por si, conduzindo por si mesmas o caminho a
seguir. Houve no apenas um agarrar, mas tambm um ser agarrado pela obra, dito
em termos hermenuticos.
Conceitos, como o de si-mesmo, tm, a partir de cada autor, sua especificidade.
O cruzamento deste conceito em outros campos tericos, como por exemplo o zen
budismo, que poderia ter conotaes outras, no foi feito de forma ingnua. Foi, a partir
dos comentrios do prprio autor, que esta comparao de conceitos tornou-se vivel.
No possvel situar Jung apenas como um cientista positivista e materialista.
Suas ideias transitaram em ideias metafsicas e a criaram bases seguras para toda a sua
reflexo acadmica. Neste aspecto, no h linearidade em sua obra. Jung insiste na
empiria para comprovar suas hipteses, porm, muitas vezes, percebe-se que sua
inteno impossvel. Aceitar suas ideias como puramente cientficas seria tentar
enquadrar o que no enquadrvel. No se tratam apenas de conceitos. Jung claramente
fala do tema Deus e o insere em seu sistema. No haveria como deixar de lado o que lhe
era mais caro, mais precioso, em torno do qual seus pensamentos giravam
133

incessantemente. O tema da mandala proporcionou o estudo sobre Deus e quais so os


limites deste estudo na obra junguiana.
No houve aqui a inteno de buscar tratamentos teraputicos ou situar a
mandala em termos puramente psicolgicos. Assim como seu autor, a busca se situou
em terreno religioso.
A partir da mandala foi possvel criar uma equao, onde no apenas o si-mesmo
equivale a Deus, como passa a incluir igualmente a anima-mundi. Com isto, temos um
si-mesmo que ultrapassa qualquer forma egica e vai ao encontro do outro e do mundo.
No processo de iluminao, ou neste encontro amoroso com Deus, h o retorno ao
mundo e simplicidade. Como se diz no ditado budista, o monge quando tem fome,
come e quando tem sono, dorme. O encontro verdadeiro consigo, com Deus e com o
outro viabiliza tambm o sentido da caridade e da compaixo.
Sua preocupao com a vida era religiosa. Por mais que o tema principal ou a
rea de estudo que exercia fosse a psicologia, a nfase recaia no religioso. Como
conselho final em uma conferncia155 sobre o processo de individuao, uma vez
proferiu: [...] sede humanos, buscai o entendimento, a viso intuitiva das coisas, e
formulai vossas hipteses, vossa filosofia de vida. Poderemos ento reconhecer o
Esprito vivo no inconsciente de cada indivduo. E seremos como irmos de Cristo
(McGUIRE; HULL, 1982, p. 100).
Jung, no final de seus dias, expressou sua vida na busca das verdades simples. J
no se preocupava com um Deus em um trono distante em alguma dimenso etrea. Seu
Deus era o Deus de amor. Este seria o primeiro de todos os conhecimentos e a essncia
da divindade (JUNG, 1989, p. 305). Igualando os conceitos Deus e amor ele diz:

Poder dar ao amor todos os nomes possveis e imaginveis de que dispe;


afinal, no far mais do que abandonar-se a uma infinidade de iluses. Mas
se possuir um gro de sabedoria depor as armas e chamar ignotum per
ignotius (uma coisa ignorada por uma coisa ainda mais ignorada), isto , pelo
nome de Deus. Ser uma confisso de humildade, de imperfeio, de
dependncia, mas ao mesmo tempo ser o testemunho de sua liberdade de
escolha entre a verdade e o erro (JUNG, 1989, pp. 305-306).

No tinha assim, como cientista ou como homem, a pretenso de ser o centro do


universo, mesmo com todo o conhecimento que obtivera. Talvez neste fim estivera
unindo suas personalidades nmero 1 e 2, a fim de compreender que a grande sabedoria

155
Conferncia Comemorativa do Tricentenrio de Harvard. Seu seminrio foi sobre os smbolos onricos
do processo de individuao (McGUIRE; HULL, 1982, p. 100).
134

est em unir transcendncia e imanncia. E, assim, o smbolo da mandala pode se


expressar no apenas em formas grandes e perfeitas como tambm na simplicidade de
uma flor ou de uma pedra.
Mandala fala de interioridade, da importncia da subjetividade e do smbolo. a
partir da psique que se d a relao com o transcendente. E esta mediao permeada
pelo smbolo. Mais precisamente, pelo smbolo da mandala. Mandala smbolo de
unidade e totalidade. A radical importncia desta simbologia aponta para a integrao
entre o consciente e o inconsciente; para a construo do ser, sua relao com o outro,
com o mundo e, fundamentalmente, com Deus.
135

REFERNCIAS

JUNG, Carl Gustav. A energia psquica. 14. ed. Petrpolis: Vozes, 2013a.

______. A natureza da psique. 5. ed. Petrpolis: Vozes, 2000.

______. A prtica da psicoterapia.16. ed. Petrpolis: Vozes, 2013b.

______. A vida simblica. 5. ed. Petrpolis: Vozes, 2011a, 1 vol.

______. A vida simblica. 3. ed. Petrpolis: Vozes, 2011b, 2 vol.

______. Ab-reao, anlise dos sonhos e transferncia, 9. Ed. Petrpolis: Vozes,


2012a.

______. Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo.8.ed. Petrpolis: Vozes, 2011c.

______. Aspectos do drama contemporneo. Petrpolis: Vozes, 2011d.

______. Cartas 1906-1945. 1 vol, Petrpolis: Vozes, 2001.

______. Cartas 1946-1955. 2.vol, Petrpolis: Vozes, 2002.

______. Cartas 1956-1961. 3. vol, Petrpolis: Vozes, 2003.

______. Civilizao em transio. 6. ed. Petrpolis: Vozes, 2013c.

______. Estudos alqumicos. Petrpolis: Vozes, 2011e.

______. Interpretao psicolgica do dogma da trindade. 10. ed. Petrpolis: Vozes,


2013d.

______. Memrias, sonhos e reflexes. 12. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1989.
136

______. Mysterium Coniunctionis: pesquisas sobre a separao e a composio dos


opostos psquicos na alquimia. Petrpolis: Vozes, 1988a.

______. Nietzsches Zarathustra: notes of the seminar given in 1934-1939. v. I and II.
Bollingen Series XCIX. New Jersey: Princeton University Press, 1988b.

______. O esprito na arte e na cincia. 8. ed. Rio de Janeiro: Vozes, 2013e.

______. (Org.) O homem e seus smbolos. 2. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2008.

______. O livro vermelho: liber novus. ed. sem ilustraes. Petrpolis: Vozes, 2013f.

______; WILHELM, Richard. O segredo da flor de ouro. 13. ed. Petrpolis: Vozes,
2011.

______. O smbolo de transformao na missa. 7. ed. Petrpolis: Vozes, 2012b.

______. Os arqutipos e o inconsciente coletivo. 8. ed. Petrpolis: Vozes, 2012c.

______. Presente e futuro. 8. ed. Petrpolis: Vozes, 2013g.

______. Psicologia do inconsciente. Petrpolis: Vozes, 1978.

______. Psicologia e alquimia. Petrpolis: Vozes, 1990.

______. Psicologia e religio. 10. ed. Petrpolis: Vozes, 2012d.

______. Psicologia e religio oriental. 8. ed. Petrpolis: Vozes, 2012e.

______. Resposta a J. 10. ed. Petrpolis: Vozes, 2012f.

______. Smbolos da transformao: anlise dos preldios de uma esquizofrenia.


Petrpolis: Vozes, 1986.

______. Sincronicidade. 20. ed. Petrpolis: Vozes, 2014.

______. The psychology of kundalini yoga: notes of the seminar given in 1932.
Bollingen Series XCIX. New Jersey: Princeton University Press, 1996.

______. The red book. Philemon Series. New York London: Norton & Company,
2009.

______. Tipos psicolgicos. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1991.

______. Um mito moderno sobre as coisas vistas no cu. 4. ed. Petrpolis: Vozes,
2011g.

______. The Visions Seminars. Zrich: Spring Publications, 1976.


137

OUTROS AUTORES

ALIGHIERI, Dante. The Divine Comedy. Traduo de Henry Wadsworth Longfellow.


The Electronic Classics Series, PSU-Hazleton: Pennsylvania State University, [20--].
Disponvel em: <http://rampaks.com/pdf/of-dante-alighieri-pennsylvania-state-
university>. Acesso em: 26 jan. 2015.

AMALADOSS, Michael. Promover harmonia: vivendo em um mundo pluralista. So


Leopoldo: Unisinos, 2006.

AMARAL, Frei Valdemar do. (Trad.) NOTA de traduo. JUNG, Carl Gustav.
Mysterium Coniunctionis: pesquisas sobre a separao e a composio dos opostos
psquicos na alquimia. Petrpolis: Vozes, 1988.
ANDRADE, Clodomir Barros de. Budismo e a filosofia indiana antiga. So Paulo:
Fonte Editorial, 2015.

ARCURI, Irene Pereira Gaeta. Psicoterapia Junguiana, Calatonia e Arte. Psicologia


Revista. Revista da Faculdade de Cincias Humanas e da Sade Revistas Eletrnicas
da Puc - So Paulo, So Paulo, volume 18, n. 1, 2009. pp. 81-98.Disponvel em:
<revistas.pucsp.br/index.php/psicorevista/article/download/2967/1918>. Acesso em: 15
fev. 2015.

______. DIBO, Monalisa. Arteterapia e mandalas: uma abordagem junguiana. Vetor,


2010.

VILA, Antnio. Para conhecer a psicologia da religio. So Paulo: Loyola, 2007.

BARDO Thodol: Livro Tibetano dos Mortos. Disponvel em:


http://bvespirita.com/Livro%20Tibetano%20dos%20Mortos%20ou%20Bardo%20Thod
ol%20%28autoria%20desconhecida%29.pdf Acesso em: 04 abril 2015.

BASILIDES In: ENCYCLOPAEDIA britannica. Disponvel em:


<http://www.britannica.com/EBchecked/topic/55155/Basilides> Acesso em: 07 maio
2015.

BAUMGARTNER, Matthias. Die Philosophie des Alanus de Insulis. Munster,


Aschendorff, 1896. Disponvel em:
<https://archive.org/stream/diephilosophiede00baum#page/n11/mode/2up>. Acesso
em: 13 jan. 2015.

BEZINELLI, Joo. Imago Dei: da proto-imagem ao conceito: um estudo da formao


do conceito: um estudo da formao do conceito da Imago Dei nas obras de C. G. Jung.
Dissertao 2007. 122 f. (Ps-graduao em psicologia clnica) Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo, So Paulo, 2007.

BBLIA, Atos dos Apstolos. A Bblia de Jerusalm. So Paulo: Edies Paulinas,


1985. Atos 9 vers. 3-9.
138

BBLIA, Evangelho segundo So Mateus. A Bblia de Jerusalm. So Paulo: Edies


Paulinas, 1985. Mateus 22 vers. 14.

BBLIA, Evangelho segundo So Joo. A Bblia de Jerusalm. So Paulo: Edies


Paulinas, 1985. Joo 10 vers. 34.

BBLIA, Evangelho segundo So Joo. A Bblia de Jerusalm. So Paulo: Edies


Paulinas, 1985.Joo 18 vers. 36.

BBLIA, xodo. A Bblia de Jerusalm. So Paulo: Edies Paulinas, 1985. xodo 33


vers. 20.

BBLIA, Ezequiel. A Bblia de Jerusalm. So Paulo: Edies Paulinas, 1985. Ezequiel


1 vers. 4-26.

BBLIA, Gnesis. A Bblia de Jerusalm. So Paulo: Edies Paulinas, 1985. Gnesis 2


vers. 10-14.

BBLIA, J. A Bblia de Jerusalm. So Paulo: Edies Paulinas, 1985. J 1 vers. 1-5.

BBLIA, Introduo aos Evangelhos Sinticos. A Bblia de Jerusalm. So Paulo:


Edies Paulinas, 1985. pp. 1827-1835.

BBLIA, Salmos. A Bblia de Jerusalm. So Paulo: Edies Paulinas, 1985. Salmos 82


vers. 6.

BOBROFF, Gary. Crop Circles, Jung, and the Reemergence of the Archetypal
Feminine. California: North Atlantic Books, 2014.

BOEHME, Jacob. XV questions concerning the soul. London: Printed by the M.S. for
H. Blunden, 1647. Disponvel em:
<https://archive.org/stream/JacobBoehmeFortyQuestionsOfTheSoul-
TextPlusFigures/29969002-Jacob-Boehme-The-Forty-Questions-of-the-
Soul#page/n11/mode/2up>. Acesso em: 15 jan. 2015.

BULFINCH, Thomas. Mitologia geral: a idade da fbula. Belo Horizonte: Itatiaia,


1962.

CARVALHO, Jos Jorge de. Raro como a flor de udumbara: a influncia crescente de
Dogen no pensamento filosfico-religioso mundial. Srie Antropologia. Braslia, 2006.
Disponvel em: <http://pt.scribd.com/doc/56157903/Mestre-Dogen-e-
Antropologia#scribd> Acesso em: 31 jul. 2015.

COX, Carol Thayer; COHEN, Barry M. Mandala artwork by clientes with DID:
Clinical observations based on two theoretical models. Art therapy: journal of the
american art therapy association, v. 17, n. 3, pp. 195-201, 2000. Disponvel em:
<http://www.tandfonline.com/doi/ref/10.1080/07421656.2000.10129701#preview>
Acesso em: 15 fev. 2015.
139

COX, Harvey. Turning East: The promise and peril of the new orientalismo. New York:
Simon and Schuster, 1977.

CUNNINGHAM, Bailey. Mandala: journey to the center. New York: DK Publishing


Inc. 2002.

DALGALARRONDO, Paulo. Psicopatologia e semiologia dos transtornos mentais. 2.


ed. Porto Alegre: Artmed, 2008.

DORN, Gerardus. De tenebris contra naturam, et vita brevis. In: ZETZNER, Lazarus
(Org.) Theatrum Chemicum. Volumen primum. 1659. pp. 457-471. PRINKE, Rafal
(Edit.) Theatrum Chemicum Electronicum. Volumen primum. Pan Biblioteka Krnicka.
2005. Disponvel em:
<http://www.wbc.poznan.pl/dlibra/doccontent?id=11637&dirids=1> Acesso em: 28 fev.
2015.

DOURLEY, John P. A doena que somos ns: a crtica de Jung ao cristianismo. So


Paulo: Edies Paulinas, 1987.

DUNNE, Claire. Carl Jung: curador ferido de almas. So Paulo: Alade Editorial, 2012.

FACE to face: John Freeman (jornalista) Entrevista com Carl Gustav Jung. Produo de
Hugh Burnett, Zurich: BBC, 1959.

FAURE, Bernard. Introduction. In: DGEN ZENJI, Eihei. La vison immediate. Nature,
veil et tradition selon le Shbgenz. Paris: Le Mail, 1987, p. 11-71.

FORRYAN, Barbara; GLOVER, Janet. General Index to the collected Works of C. G.


Jung. Bollingen Series XX. New Jersey: Princeton University Press, 1979.

GIACOIA, Oswaldo Junior. Nietzsche. So Paulo: Publifolha, 2000.

GROF, Stanislav. A mente holotrpica: novos conhecimentos sobre psicologia e


pesquisa da conscincia. Rio de Janeiro: Rocco, 1994.

______; GROF, Cristina (Org.). Emergncia espiritual: crise e transformao espiritual.


So Paulo: Cultrix, 1997.

GROSS, Eduardo. O conceito de religio em Paul Tillich e a cincia da religio. Revista


Eletrnica Correlatio. v. 12, n. 24. dez. 2013. pp. 59-76.

GUPTA, Marendranath. The gospel of Sri Ramakrishna. New York: Ramakrishna-


Vivekananda Center, 1942.

HEISIG, James W. Filosofia como espiritualidade: o caminho da Escola de Quioto. In:


YOSHINORI Takeuchi (Org.). A espiritualidade budista: China mais recente, Coria,
Japo e o mundo moderno. So Paulo: Perspectiva, 2007. pp. 377-399.
140

HENDERSON,Patti Gail. Creativity, expression, and healing: an empirical study using


mandalas within the written disclosure paradigm. 2007. 38f. Tese (Mestrado em
Cincias Psicologia) Texas A&M University, Texas, 2007.
HILLMAN, James. City & Soul. Putman: Spring Publications, 2006. Kindle iBooks
Edition, v.2, n. 1, 2013.

______; VENTURA, Michael. Weve had a hundred years of psychotherapy: and the
worlds getting worse. New York: Harper San Francisco, 1992.

HOERNI, Ulrich. Prefcio. In: O livro vermelho: liber novus. ed. sem ilustraes.
Petrpolis: Vozes, 2013. pp. xi-xvi.

IOGA In: BUENO, Silveira. Dicionrio da lngua portuguesa. 2. ed. So Paulo: FTD,
2007.

IZUTSU, Toshihiko. Hacia uma filosofia del budismo zen. Madrid: Trotta, 2009.

JAFF, Aniella (Org.). Glossrio. In: JUNG, Carl Gustav. Memrias, sonhos e
reflexes. 12. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1989. pp. 350-360.

______. O simbolismo nas artes plsticas. In: JUNG, Carl Gustav (Org.) O homem e
seus smbolos. 2. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2008. pp. 309-367.

JEROMSON, Barry. Systema Munditotius and seven sermons: symbolic collaborators


in Jungs confrontation with the dead. Jung History: a semi-annual publication of the
philemon foundation, v. 1, issue 2, Winter 2005-2006. pp. 6-10. Disponvel em:
<http://www.cgjungpage.org/junghistory/jung-history-volume1-issue2.pdf >. Acesso
em 14 mar. 2015.

KAKU-AN Shi en. The ten oxherding pictures. In: SUZUKI, Daisetz Teitaro. Manual
of zen buddhism. Buddha Dharma Education Association. Bagdhad: M.G. Sheet, 2005.
pp. 89-98. Disponvel em: <http://www.buddhanet.net/pdf_file/manual_zen.pdf>.
Acesso em: 26 jan. 2015.
KELLOGG, Joan; MAC RAE, Margaret; BONNY, Helen L.; DI LEO, Francesco. The
use of the mandala in psychological evaluation and treatment. American Journal of art
therapy, v. 16, n. 4, pp. 123-134, 1977. Disponvel em:
<http://psycnet.apa.org/psycinfo/1979-11275-001> Acesso em: 15 fev. 2015.

KIERKEGAARD, Sren. O Desespero Humano: Doena at a morte. Traduo de


Adolfo Casais Monteiro. Coleo Os Pensadores. Rio de Janeiro: Abril Cultural, 1988.

______. O fortalecimento do homem interior. In: Trs discursos edificantes, 1843.


Traduo de Henri N. Levinspuhl, 1999.
KYBURZ, Mark; PECK, John; SHAMDASANI, Sonu. Nota dos tradutores da edio
inglesa In: O livro vermelho: liber novus. ed. sem ilustraes. Petrpolis: Vozes, 2013.
pp.87-94.
141

LAWLOR, Robert. Sacred Geometry: philosophy and practice. London: Thames and
Hudson, 1982.
LEVERSON, Claude. Budismo, Porto Alegre: L&PM Editores, 2010.
LUCCHESI, Marco. A sombra do Amado. Poemas de Rumi. Rio de Janeiro: Fisus,
2000.
MAIER, Michael. De Circulo Physico Quadrato: hoc est Auro. Oppenheim, 1616.
Disponvel em:
<https://archive.org/stream/decirculophysico00maie#page/n5/mode/2up>. Acesso em:
15 jan. 2015.

MANCHESTER, Frederick. Prefcio. In: Os Upanishads: Sopro vital do eterno. ed. So


Paulo: Pensamento. pp. 3-5. Disponvel em: <http://www.estudantedavedanta.net/Os-
Upanishads.pdf > Acesso em: 15 fev. 2015.

MARTON, Scarlett. Dados Biogrficos In:NIETZSCHE, Friedrich-Wilhelm. A gaia


cincia. So Paulo: Martin Claret, 2010. pp. 245-253.

McGUIRE, William (Org.). Freud/Jung: correspondncia completa. Rio de Janeiro:


Imago Editora, 1976.

______; HULL, R. (Orgs.). C.G.Jung: entrevistas e encontros. So Paulo: Cultrix, 1982.

MELO, Walter. Apaixonados pelo infinito: Nise da Silveira, contempornea de


Spinoza. Pesquisas e Prticas Psicossociais, v.5, n. 2, So Joo del Rei, ago./dez.
2010. Disponvel em: <http://www.ufsj.edu.br/portal2-
repositorio/File/revistalapip/volume5_n2/Melo.pdf >. Acesso em: 30 mar. 2014.

MICHELAZZO, Jos Carlos. As habitaes do humano como expresses do tempo:


dilogo entre Heidegger e Dogen In: FLORENTINO, Antonio Neto; GIACOIA,
Oswaldo Junior (Org.) Heidegger e o pensamento oriental. Uberlndia: Edufu, 2012.

NAGY, Marilyn. Questes filosficas na psicologia de C. G. Jung. Petrpolis: Vozes,


2003.

NIEHUS-JUNG, Marianne; HURWITZ-EISNER, Lena; RIKLIN, Franz; JUNG-


MERKER, Lilly; RF, Elisabeth (Edit.). NOTA dos editores. JUNG, Carl. Gustav.
Interpretao psicolgica do dogma da Trindade. 10. ed. Petrpolis: Vozes, 2013.

______. PREFCIO da edio alem. JUNG, Carl. Gustav. Psicologia e religio. 10.
ed. Petrpolis: Vozes, 2012. pp. 7-9.

NIETZSCHE. Friedrich-Wilhelm. A gaia cincia. So Paulo: Martin Claret, 2010.

______. Assim falou Zaratustra. So Paulo: Martin Claret, 2012.

______. Ao Deus desconhecido. In: BOFF, Leonardo. Traduo de Leonardo Boff.


Disponvel em:
142

<https://leonardoboff.wordpress.com/2011/04/01/%C2%A0%C2%A0%C2%A0oracao-
de-nietzscheao-deus-desconhecido/> Acesso em: 15 fev. 2015.

______. Humano demasiado humano. So Paulo: Companhia das Letras, 2014.

OTTO, Rudolf. The idea of the holy. New York: Oxford University Press, 1979.

OWEN, Lance. Foreword. In: RIBBI, Alfred. The search for roots: C G Jung and the
tradition of gnosis. Los Angeles: Gnosis Archive Books, 2013. pp. 1-33. Disponvel em:
<http://gnosis.org/Foreword-Search-for-Roots.pdf>. Acesso em: 14 fev. 2015.

PAIVA, Geraldo Jos de. Cincia, Religio, Psicologia: conhecimento e


comportamento. Psicologia: reflexo e crtica, v. 15, n. 3, So Paulo. 2002. pp. 561-
567. Disponvel em: <http://www.scielo.br/readcube/epdf.php?doi=10.1590/S0102-
79722002000300010&pid=S0102-
79722002000300010&pdf_path=prc/v15n3/a10v15n3.pdf&lang=pt> Acesso em: 19
jun. 2015.

PALMER, Michael. Freud e Jung: sobre a religio. So Paulo: Edies Loyola, 2001.

PARAMANANDA, Swami. Introduction In: The Upanishads. 2. ed. Boston: The


Vedanta Centre, 1919. pp. 13-21.

PLATO. Timeu-Crtias. Coleco autores gregos e latinos. Srie textos. Coimbra:


Centro de Estudos Clssicos e Humansticos. 2011. Disponvel em:
http://minhateca.com.br/marceloricci/Biblioteca/Livros+*5bISBN*5d/PLATA*cc*83O.
+Timeu+-+Cri*cc*81tias,103951881.pdf Acesso em: 26 jan. 2015.

PLOTINO. Enadas V-VI. Madrid: Editorial Gredos, 1998. Disponvel em:


<https://pt.scribd.com/doc/139459287/Plotino-Eneadas-V-VI-Gredos>. Acesso em: 26
jan. 2015.

PORTELA, Bruno. O conceito religio no pensamento de Carl Gustav Jung. Revista


Sacrilegens, v.10, n.1, Juiz de Fora. jan./jun. 2013. pp. 46-61. Disponvel em:
<http://www.ufjf.br/sacrilegens/files/2014/01/10-1-5.pdf> Acesso em: 17 maio 2014.

PRABHAVANANDA. Introduo. In: Os Upanishads: Sopro vital do eterno. So


Paulo: Pensamento. pp. 6-7. Disponvel em: <http://www.estudantedavedanta.net/Os-
Upanishads.pdf>. Acesso em: 15 fev. 2015.

PRADO, Adlia. Arte como experincia religiosa. In: MASSIMI, Marina;


MAHFOUND, Miguel. Diante do Mistrio: Psicologia e senso religioso. Edies
Loyola, So Paulo, 1999.

RASCHIETTI, Matteo. As imagens da nobreza na vida e nas obras de Mestre Eckhart.


Mirabilia: Revista eletrnica de histria antiga e medieval. n. 9. 2009. pp. 203-215.
Disponvel em: <dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/3103448.pdf>. Acesso em: 21
mar. 2015.
143

______. O conceito de bilde nas obras em vernculo de Meister Eckhart. gora


Filosfica, ano 9, n. 2. Universidade Catlica de Pernambuco, 2009. pp. 75-101.
<www.unicap.br/ojs/index.php/agora/article/download/58/40>.
______. O uno e o ser no pensamento de Meister Eckhart. Trans/Form/Ao, edio
especial. v. 35. Marlia. 2012. Disponvel em:
<http://www.scielo.br/pdf/trans/v35nspe/07.pdf >. Acesso em: 03 mar. 2015.
RIKLIN, F.N. Prefcio dos editores In: JUNG, C. G. Sincronicidade. 20. ed. Petrpolis:
Vozes, 2014. pp. 7-9.
RILKE, Rainer Marie. Oitava elegia. Disponvel em:
<http://www.recantodasletras.com.br/poesiastranscendentais/3294303> Acesso em: 02
ago. 2015.
RIMPOCHE, Sogyal. The tibetan book of living and dying. New York: Harper Collings
Publishers, 1994.

RODRIGUES, Ctia Cilene; GOMES, Antnio Mspoli. Teorias clssicas da psicologia


da religio. In: PASSOS, Joo Dcio; USARKI, Frank (Org.). Compndio de Cincias
da Religio. So Paulo: Paulinas/Paulus, 2013, v. 01, pp. 333-343.

RONCHEY, Silvia. A paixo de Hillman pela alma. Disponvel em:


<http://www.rubedo.psc.br/artigosb/paixaohm.htm> Acesso em: 15 fev. 2015.

RONNBERG, Ami; MARTIN, Kathleen (Edit.). The book of simbols. Kln: Taschen,
2010.

ROSARIUM Philosophorum. In: Artis Auriferae: quam chemiam vocant. Basilea: Typis
Conradi Waldkirchii, 1593. pp. 204-384. Disponvel em:
<https://archive.org/details/artisauriferaeq00unkngoog> Acesso em: 26 jan. 2015.

ROSENTHAL, Stan. Introduction In: TZU, Lao. The Tao Te Ching. Cardiff: British
School of Zen Taoism, 1984. pp. 1-18. Disponvel em:
http://www.integralbook.com/wp-content/uploads/2012/03/Tao-Te-Ching.pdf
Acesso em: 04 abr. 2015.

SCHLAMM, Leon. Revisiting Jungs dialogue with yoga: observations from


transpersonal psychology. International Journal of Jungian Studies. Vol. 2, n. 1, mar.
2010, London: Routledge, 2010. pp. 32-44. Disponvel em:
<http://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/19409050903498337?journalCode=rijj2
0#.VODy1fnF-So> Acesso em: 15 fev. 2015.

SERMO In: BUENO, Silveira. Dicionrio da lngua portuguesa. 2. ed. So Paulo:


FTD, 2007.
SHAMDASANI, Sonu. C.G.Jung: uma biografia em livros. Petrpolis: Vozes, 2014.

______. Introduo In: JUNG, Carl Gustav. O livro vermelho: liber novus. ed. sem
ilustraes. Petrpolis: Vozes, 2013. pp. 1-86.
144

______. Prefcio In: The psychology of kundalini yoga: notes of the seminar given in
1932. Bollingen Series XCIX. New Jersey: Princeton University Press, 1996. pp. xi-
xlvi.

SHIVA In: Dicionrio de smbolos. [S.l.; s.n.] Disponvel em:


<http://www.dicionariodesimbolos.com.br/shiva/> . Acesso em 11 jan. 2015.

SI-MESMO In: PIERI, Paolo Francesco. Dicionrio Junguiano. Petrpolis: Vozes,


2002.

SILVEIRA, Nise da. O mundo das imagens. So Paulo: tica, 1992.

SLEGELIS, Maralynn Hagood. A study of the Jungs mandala and its relation to art
psychotherapy. The arts in Psychoterapy, v. 14, n. 4, USA, pp. 301-311, 1987.
Disponvel em: <http://www.sciencedirect.com/science/article/pii/0197455687900189>.
Acesso em: 15 fev. 2015.

SOUZA NETO, Francisco Benjamin de. Plato e o pensamento grego.


Trans/Form/Ao, v. 5, So Paulo, pp. 35-42, 1982. Disponvel em:
<http://www.scielo.br/pdf/trans/v5/v5a02.pdf> Acesso em: 10 maio 2015.

STANFORD ENCYCLOPEDIA OF PHILOSOPHY. California: Center for the study of


language and information. Disponvel em: <http://plato.stanford.edu/entries/pseudo-
dionysius-areopagite/> Acesso em: 09 maio 2015.

STEEB, Johann Christophori. Coelum Sephiroticum. Mainz: Typographi Aulico-


Academici, Anno 1679. Disponvel em:
<https://archive.org/details/coelumsephirotic00stee>. Acesso em: 12 jan. 2015.

SUZUKI, Daisetz Teitaro. Introduo ao zen budismo. So Paulo: Pensamento, 2011.

TEIXEIRA, Faustino. A espiritualidade zen budista. Horizonte: dossi, msticas


religiosas e seculares. v. 10, n. 27, Belo Horizonte. jul./set. 2012. pp. 704-727.

______. A narrativa de Deus nas religies no monotestas: um olhar sobre a Escola de


Kyoto In: TEIXEIRA, Faustino. Religies & espiritualidade. So Paulo: Fonte
Editorial/PPCIR, 2014. pp. 161-176.

TUCCI, Giuseppe. The theory and practice of the mandala. 2. ed. London: Rider &
Company, 1969.

TZU, Lao. The Tao Te Ching. Cardiff: British School of Zen Taoism, 1984. Disponvel
em: http://www.integralbook.com/wp-content/uploads/2012/03/Tao-Te-Ching.pdf
Acesso em: 04 abr. 2015.

UEDA, Shizutero. Zen y filosofia. Barcelona: Herder, 2004.

______. O nada absoluto no Zen em Eckhart e em Nietzsche. Natureza Humana, So


Paulo, v. 10, n. 1, jan./jun. 2008 pp. 165-202. Disponvel em:
<http://pepsic.bvsalud.org/pdf/nh/v10n1/v10n1a08.pdf> Acesso em: 31 jul. 2015.
145

URBAN, Paulo. Re(des)velando mandalas. Revista Planeta, ed. 352. [S.I.] jan. 2002.
Disponvel em <http://www.ufsj.edu.br/portal2-
repositorio/File/revistalapip/volume5_n2/Melo.pdf /> Acesso em: 30 mar. 2014.

UTSCH, Michael. Religio e psicologia. Estudos Teolgicos, v. 53, n. 2, So Leopoldo.


jul./dez. 2013. pp. 364-381. Disponvel em:
<http://periodicos.est.edu.br/index.php/estudos_teologicos/article/view/491/1052>.
Acesso em: 7 mar. 2015.

VATTIMO, Gianni. Depois da cristandade: por um cristianismo no religioso. Rio de


Janeiro: Editora Record, 2004.

VELASCO, Martn. El fenmeno mstico: estdio comparado. Madrid: Trotta, 1999.

VENNET, Rene van der; SERICE, Susan. Can coloring mandalas reduce anxiety? A
replication study. Art therapy: jounal of the american art therapy association, v. 29(2),
pp. 87-92, 2012. Disponvel em:
<http://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/07421656.2012.680047#preview>.
Acesso em: 15 fev. 2015.

WHITMONT, Edward C. A busca do smbolo: conceitos bsicos de psicologia analtica.


2. ed. So Paulo: Editora Cultrix, 1995.
146

ANEXO A Systema Munditotius

Fonte: JUNG, Carl Gustav. O livro vermelho: liber novus. ed. sem ilustraes. Petrpolis: Vozes, 2013, p.
496.
147

ANEXO B A janela para a eternidade

Fonte: JUNG, Carl Gustav. The red book. Philemon Series. New York London: Norton & Company,
2009, p. 159.
148

ANEXO C O castelo de ouro

Fonte: JUNG, Carl Gustav. The red book. Philemon Series. New York London: Norton & Company,
2009, p. 163.
149

ANEXO D Flor de ouro

Fonte: JUNG, Carl Gustav;WILHELM, Richard. O segredo da flor de ouro. 13. ed. Petrpolis: Vozes,
2011. p. 73.
150

ANEXO E Muladhara
151

Fonte: JUNG, Carl Gustav.The psychology of kundalini yoga: notes of the seminar given in 1932.
Bollingen Series XCIX. New Jersey: Princeton University Press, 1996. p. xlviii.

ANEXO F Svadhisthana
152

Fonte: JUNG, Carl Gustav. The psychology of kundalini yoga: notes of the seminar given in 1932.
Bollingen Series XCIX. New Jersey: Princeton University Press, 1996. p. xlix.

ANEXO G Manipura
153

Fonte: JUNG, Carl Gustav. The psychology of kundalini yoga: notes of the seminar given in 1932.
Bollingen Series XCIX. New Jersey: Princeton University Press, 1996. p. l.

ANEXO H Anahata
154

Fonte: JUNG, Carl Gustav. The psychology of kundalini yoga: notes of the seminar given in 1932.
Bollingen Series XCIX. New Jersey: Princeton University Press, 1996.p. li.

ANEXO I Visuddha
155

Fonte: JUNG, Carl Gustav. The psychology of kundalini yoga: notes of the seminar given in 1932.
Bollingen Series XCIX. New Jersey: Princeton University Press, 1996.p. lii.

ANEXO J Ajna
156

Fonte: JUNG, Carl Gustav. The psychology of kundalini yoga: notes of the seminar given in 1932.
Bollingen Series XCIX. New Jersey: Princeton University Press, 1996.p. liii.

ANEXO K Sahasrara
157

Fonte: JUNG, Carl Gustav. The psychology of kundalini yoga: notes of the seminar given in 1932.
Bollingen Series XCIX. New Jersey: Princeton University Press, 1996.p. liv.

ANEXO L Anima mundi


158

Fonte: JUNG, Carl Gustav.Psicologia e alquimia. Petrpolis: Vozes, 1990. p. 57.