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9.

Cmo iniciar el estudio


de la filosofa medieval

Planteamos la pregunta sobre cmo estudiar la filosofa


medieval. No podemos debatir esa cuestin sin decir algo
acerca de cmo estudiar la filosofa previa en general y, por
cierto, cmo estudiar la historia intelectual en general.
En cierto sentido, nuestra pregunta se responde sola. To
dos admiten que, si se trata de estudiar la filosofa medie
val, es preciso hacerlo de la manera ms exacta e inteligente
posible. Tan exactamente como sea posible: no nos est
permitido considerar que algn detalle, por insignificante
que parezca, sea indigno de nuestra observacin ms cuida
dosa. Tan inteligentemente como sea posible: en nuestro es
tudio exacto de todos los detalles, nunca debemos perder de
vista el todo; nunca debemos permitir, ni por un momento,
que los rboles nos impidan ver el bosque. Pero estas son
trivialidades, aunque debemos agregar que slo lo son si se
las expresa en trminos generales y dejan de serlo si les
prestamos atencin mientras estamos dedicados al trabajo
real: las tentaciones de perderse en detalles curiosos e inex
plorados, por una parte, y de ser generosos en lo que respec
ta a las minucias, por otra, siempre nos acompaan.
Tacamos un tema ms controvertido cuando decimos que
nuestra comprensin de la filosofa medieval debe ser com
prensin histrica. Con frecuencia, la gente rechaza una
versin del pasado no simplemente por inexacta o poco inte
ligente, sino por antihistrica. Qu quieren decir con esto?
Qu deberan querer decir con esto?
De acuerdo con un dicho de Kant, es posible comprender
a un filsofo mejor de lo que l mismo se entenda (Critica de
la razn pura, B370). Ahora bien, esa comprensin puede
tener el mayor de los mritos, pero est claro que no ser
comprensin histrica. Si llega al extremo de asegurar que
es la verdadera interpretacin, es positivamente antihist
rica. El ejemplo ms destacado de interpretacin antihist-

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rica que tenemos en el campo del estudio de la filosofa me
dieval juda es el ensayo de Hermann Cohn sobre la tica
de Maimnides (Characteristik der Ethik Maimunis, en
Jdische Schriften, tres volmenes [Berln, 1924], vol. 3,
pgs. 221-89). Cohn remite constantemente a afirmaciones
de Maimnides, pero no al centro de referencia de este, sino
al suyo propio; no entiende esas afirmaciones dentro del ho
rizonte de Maimnides, sino dentro de su propio horizonte.
Cohn acu un trmino tcnico para su procedimiento: lo
llam interpretacin idealizadora. Esta puede describirse
con justicia como la forma moderna de la interpretacin ale
grica. De todos modos, es manifiestamente un intento de
comprender al autor antiguo mejor de lo que l se entenda
a s mismo. La comprensin histrica significa entender a
un autor anterior exactamente como l mismo se entenda.
Cualquiera que se haya abocado alguna vez a esta tarea
confirmar mi opinin cuando digo que este trabajo ya cons
tituye, de por s, una misin bastante ardua.
El intento de comprender a un filsofo del pasado mejor
de lo que l se entenda a s mismo presupone que el intr
prete considera que su discernimiento es superior al discer
nimiento del autor. Kant lo deja bastante en claro cuando
sugiere que uno puede comprender a un filsofo mejor de lo
que este mismo se entenda. El historiador comn es un su
jeto demasiado modesto como para plantear una pretensin
tan enorme con tantas palabras, mas corre el peligro de ha
cerlo sin que lo advierta. No afirmar, por ejemplo, que su
discernimiento es superior al de Maimnides, pero slo con
dificultad podr evitar sealar que el discernimiento colec
tivo disponible hoy es superior al discernimiento colectivo
disponible en el siglo XII. Hay ms de un historiador que al
interpretar, digamos, a Maimnides trata de evaluar la con
tribucin de este. Su contribucin a qu? Al tesoro de cono
cimiento y discernimiento que se ha acumulado a travs de
los tiempos. Ese tesoro parece ser hoy mayor de lo que era,
supongamos, el ao de la muerte de Maimnides. Esto sig
nifica que, al hablar de la contribucin de Maimnides, el
historiador tiene en mente su aporte al tesoro de conoci
miento o discernimiento que est disponible en la actuali
dad. En consecuencia, interpreta el pensamiento de Maim
nides desde el punto de vista del pensamiento de nuestros
das. Su supuesto tcito es que la historia del pensamiento

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es, en trminos generales, un progreso y que, por lo tanto, el
pensamiento filosfico del siglo XX es superior al del siglo
XII o est ms cerca de la verdad que este. Sostengo que ese
supuesto es inconciliable con una verdadera comprensin
histrica. Conduce, por fuerza, al intento de comprender el
pensamiento del pasado mejor de lo que este se entenda a s
mismo, y no corno l mismo se entenda. Porque es evidente
que nuestra comprensin del pasado tender a ser ms ade
cuada cuanto ms nos interesemos en l, pero no podemos
estar interesados con seriedad es decir, apasionadamen
te en el pasado si sabemos de antemano que, en el aspecto
ms importante, el presente es superior. No es una cuestin
de azar que, generalmente hablando, la comprensin hist
rica de los romnticos continentales, de la escuela histrica,
fuera superior a la comprensin histrica del racionalismo
del siglo XVIII; es una consecuencia necesaria del hecho de
que los representantes de la escuela histrica no crean en
la superioridad de su tiempo respecto del pasado, mientras
que el racionalista del siglo XVIII crea en la superioridad
de la Edad de la Razn sobre todas las pocas anteriores.
Los historiadores que parten de la creencia en la superiori
dad del pensamiento de nuestro tiempo respecto del pensa
miento del pasado no sienten la necesidad de comprender el
pasado por s mismo; lo entienden slo como una prepara
cin para el presente. Cuando estudian una doctrina del pa
sado, no se preguntan en primer lugar cul era la intencin
consciente y deliberada de su creador. Prefieren pregun
tarse cul es la contribucin de la doctrina a nuestras creen
cias, cul es el significado de la doctrina, desconocido para
su creador, desde el punto de vista del presente, y cul es su
significado a la luz de los desarrollos posteriores. Contra
este enfoque, la conciencia histrica protest con acierto en
nombre de la verdad histrica, de la exactitud histrica. La
tarea del historiador del pensamiento es entender a los pen
sadores del pasado exactamente como ellos mismos se com
prendan, o revitalizar su pensamiento de acuerdo con su
propia interpretacin de l. Para resumir este punto: la
creencia en la superioridad $e nuestro enfoque o del enfo
que de nuestro tiempo sobre el enfoque del pasado es fatal
para la comprensin histrica.
Podemos expresar la misma idea de una manera algo di
ferente, del siguiente modo. La tarea del historiador del

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pensamiento es entender el pensamiento del pasado exacta
mente como este se comprenda a s mismo, porque abando
nar esa tarea equivale a abandonar el nico criterio viable
de objetividad en la historia del pensamiento. Bien se sabe
que diferentes perodos, diferentes generaciones y diferen
tes tipos de hombres interpretan el mismo fenmeno hist
rico de maneras muy diversas. Diferentes pocas echan una
luz diferente sobre el mismo fenmeno histrico. Nuevas ex
periencias humanas iluminan viejos textos. Nadie puede
prever, por ejemplo, cmo se leer la Biblia de aqu a cien
aos. Observaciones como estas han llevado a algunas per
sonas a formarse la opinin de que la pretensin de una in
terpretacin cualquiera de ser la verdadera interpretacin
es insostenible. Sin embargo, las observaciones en cuestin
no justifican una opinin de ese tipo. En efecto: la infinita
variedad de formas en que puede entenderse un texto no in
valida el hecho de que su autor, cuando lo escribi, lo enten
da de una sola manera. La luz bajo la cual aparece la histo
ria de Samuel y Sal desde el punto de vista de la revolucin
puritana, por ejemplo, no es la misma bajo la cual la enten
da el autor de esa historia bblica. Y la verdadera interpre
tacin de esta es la que reformula y hace inteligible dicha
historia tal como la entenda su autor. En ltima instancia,
la infinita variedad de interpretaciones de un autor se debe
a los intentos conscientes o inconscientes de comprenderlo
mejor de lo que l se entenda a s mismo, pero hay un solo
modo de entenderlo tal como l mismo se entenda.
Para volver al punto de partida: la creencia en la supe
rioridad de nuestro enfoque o del enfoque de nuestro tiempo
sobre el del pasado es fatal para la comprensin histrica.
Lo que con frecuencia se denomina historicismo evita este
peligroso supuesto, caracterstico de lo que se podra llamar
progresismo. En tanto que el progresista cree que el presen
te es superior al pasado, el historicista cree que todos los pe
rodos son igualmente contiguos a Dios. El historicista no
desea juzgar el pasado mediante la evaluacin del aporte de
cada persona, por ejemplo, sino que procura, ms bien, com
prender y relatar cmo han sido en realidad las cosas, wie
es eigentlich gewesen ist (Leopold von Ranke, Geschichten
der Rmanischen und Germanischen Vlker von 1494 bis
1535, prefacio), y, en particular, cmo ha sido el pensamien
to del pasado. El historicista tiene al menos la intencin de

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comprender el pensamiento del pasado de la manera exacta
en que este se entenda a s mismo; pero es constitucional
mente incapaz de estar a la altura de su intencin, pues sa
be, o ms bien supone, que por lo general, y si todo lo dems
permanece constante, el pensamiento de todas las pocas es
verdadero por igual, dado que cada filosofa es, en esencia,
la expresin del espritu de su tiempo. Maimnides, por
ejemplo, expresaba el espritu de su poca con la misma per
feccin que, digamos, Hermann Cohn respecto del espritu
de su propio tiempo. Ahora bien, todos los filsofos del pa
sado aseguraron haber encontrado la verdad, y no mera
mente la verdad para su tiempo. El historicista, sin embar
go, afirma que estaban equivocados al creerlo as. Y convier
te esta afirmacin en la base de su interpretacin. Sabe a
priori que la pretensin de Maimnides de ensear la ver
dad, la verdad vlida para todos los tiempos, es infundada.
En este aspecto de suma importancia, el historicista, tal co
mo su hostil hermano, el progresista, cree que su enfoque es
superior al de los pensadores de antao. Por lo tanto, se ve
obligado, a causa de su principio aunque en contra de su in
tencin, a tratar de entender el pasado mejor de lo que este
se entenda a s mismo. Se limita a repetir, si bien en ocasio
nes lo hace en una forma ms sutil, el pecado que con tanta
severidad le reprocha al progresista. Porque, reitermoslo,
para comprender una doctrina seria es necesario estar se
riamente interesado en ella, tomarla en serio. Pero no se la
puede tomar en serio si de antemano se sabe que est pasa
da de moda. Para tomar en serio una doctrina seria hay
que estar dispuesto a considerar la posibilidad de que sea
simplemente cierta. En consecuencia, si nos interesa una
adecuada comprensin de la filosofa medieval, debemos
estar dispuestos a considerar que ella es simplemente cierta
o, para hablar de un modo menos paradjico, que es supe
rior, en el aspecto ms importante, a todo lo que podemos
aprender de cualquiera de los filsofos contemporneos.
Slo podremos entender la filosofa medieval si estamos
preparados para aprender algo, no simplemente acerca de
los filsofos medievales, simrcfe ellos.
Lo cierto es, entonces, que si queremos comprender una
filosofa del pasado, debemos aproximarnos a ella con esp
ritu filosfico y preguntas filosficas: nuestra inquietud
principal debe ser la verdad filosfica, no lo que otras perso-

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as han pensado de ella. Pero si abordamos a un pensador
anterior con una pregunta que no es su pregunta central,
estaremos condenados a interpretar mal, a distorsionar su
pensamiento. En consecuencia, la pregunta filosfica con la
que abordemos el pensamiento del pasado debe ser tan am
plia, tan abarcadora, que nos permita reducirla hasta llegar
a la formulacin especfica y precisa de la cuestin que
adopt el autor estudiado. La cuestin no puede ser otra que
la de la verdad del todo.
Si el historiador de la filosofa desea hacer su tarea como
corresponde y quiere ser competente en su disciplina, debe
transformarse entonces en filsofo o convertirse a la filoso
fa. Tiene que adquirir una libertad mental que no se en
cuentra con mucha frecuencia entre los filsofos profesio
nales: debe tener una libertad mental perfecta dentro de lo
humanamente posible. Ningn prejuicio en favor del pensa
miento contemporneo, y ni siquiera de la filosofa, la civili
zacin y la ciencia modernas, tendr que disuadirlo de con
ceder a los pensadores de antao el pleno beneficio de la du
da. Cuando se dedique al estudio de la filosofa del pasado,
deber dejar de orientarse por los hitos modernos con que se
familiariz desde la ms tierna infancia: tendr que tratar
de orientarse por los hitos que guiaron a los pensadores del
pasado. Esos antiguos hitos no son inmediatamente visi
bles: estn ocultos por capas de polvo y pilas de escombros.
La parte ms detestable de estos consiste en las interpre
taciones superficiales de los escritores modernos y en los cli
ss baratos que se ofrecen en los libros de texto y que pare
cen desentraar mediante una frmula el misterio del pa
sado. Para poder utilizar los hitos que guiaron a los pensa
dores del pasado, antes es preciso recuperarlos. Mientras el
historiador no logre hacerlo, no podr evitar encontrarse en
un estado de total perplejidad y duda universal: estar en
medio de una oscuridad exclusivamente iluminada por su
certeza de que no sabe nada. Al emprender el estudio de la
filosofa del pasado, debe saber que se embarca en un viaje
cuyo trmino se le oculta por completo: es poco probable que
regrese a las playas de su tiempo y sea el mismo hombre que
parti de ellas.
La verdadera comprensin histrica de la filosofa me
dieval presupone que el estudioso est dispuesto a tomar en
serio la afirmacin de los filsofos medievales de que en

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sean la verdad. Ahora bien, tal vez se justifique una ob
jecin: no es demasiado irracional esta exigencia? La filoso
fa medieval se basa, en general, en la ciencia natural de
Aristteles: acaso esa ciencia no fue refutada de una vez
para siempre por Galileo, Descartes y Newton? La filosofa
medieval se funda en un desconocimiento casi absoluto de
los principios de la tolerancia religiosa, el sistema represen
tativo, los derechos del hombre, la democracia tal como la
entendemos. Se caracteriza por una indiferencia (rayana en
el desprecio) respecto de la poesa y la historia. Parece ba
sarse en una firme creencia en la inspiracin verbal de la
Biblia y en el origen mosaico de la ley oral. Se levanta y cae
con un mtodo de interpretacin bblica tan poco slido co
mo la interpretacin alegrica. En resumen, la filosofa me
dieval provoca el rechazo de todas las convicciones promovi
das por los ms indudables resultados de la ciencia y la eru
dicin modernas.
Esto no es todo. La filosofa medieval quizs haya sido
refutada por el pensamiento moderno, y aun as puede ha
ber sido un logro admirable y muy beneficioso para su tiem
po. Pero incluso esto puede cuestionarse. La idea de que la
influencia de la filosofa sobre el judaismo medieval dist de
ser saludable puede defenderse con fundamentos slidos.
La mayora de ustedes habrn ledo el notable libro del doc
tor Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism
(Nueva York, 1961). El doctor Scholem argumenta que, des
de el punto de vista del judaismo, es decir, el judaismo rab-
nico, la cbala es, con mucho, superior a la filosofa medie
val juda. Para ello, parte de la observacin de que
tanto los msticos como los filsofos transformaron por
completo la estructura del antiguo judaismo (...) [Pero] el
filsofo slo puede emprender su tarea pertinente luego de
haber logrado convertir las realidades concretas del judais
mo en un manojo de abstracciones. En contraste, el mstico
se abstiene de destruir la estructura viviente del relato reli
gioso para convertirlo en alegora. (...) La diferencia resul
ta clara si comparamos las aptitudes respectivas de la filoso
fa y la cbala hacia las dos manifestaciones creativas so
bresalientes del judaismo rabnico: Halakhah y Aggadah,
Ley y Leyenda. Es notable que los filsofos no lograran esta
blecer una relacin satisfactoria e ntima con ninguna de

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ellas. (...) Todo el mundo de la ley religiosa permaneci fue
ra de la rbita de la indagacin filosfica, lo cual tambin
significa, por supuesto, que no estuvo sometida a la crtica
filosfica. (...) Para una comprensin puramente histrica
de la religin es de gran importancia el anlisis de Maim-
nides sobre el origen de los mitswoth, los mandamientos re
ligiosos, pero sera muy atrevido quien sostuviera la proba
bilidad de que su teora de los mitswoth aumentara el entu
siasmo de los fieles por su prctica concreta. (...) Para el fi
lsofo, la Halakhah no tena significacin en absoluto, o
bien tena una significacin destinada a disminuir y no real
zar su prestigio ajuicio de l. (...) La Aggadah (.. J repre
senta un mtodo para dar una expresin original y concreta
a las fuerzas motrices ms profundas del judo religioso,
una cualidad que contribuye a convertirla en un excelente y
genuino enfoque de lo esencial de nuestra religin. Sin em
bargo, fue precisamente esta cualidad lo que nunca dej de
desconcertar a los filsofos del judaismo. (...) Con suma fre
cuencia, sus alegorizaciones son simplemente (...) crticas
veladas {ibid., pgs. 23, 26 y 28-31).
Scholem no se limita a sugerir que nuestros filsofos me
dievales eran, en cuanto filsofos, ciegos a las fuerzas ms
profundas del alma juda; tambin sugiere que eran ciegos a
las fuerzas ms profundas del alma del hombre como tal. La
filosofa, dice, dio la espalda al lado primitivo de la vida, a
esa regin tan importante donde los mortales temen a la vi
da, son temerosos de la muerte y extraen escasa sabidura
de la filosofa racional (ibid., pg. 35). Los cabalistas, por
su parte, tienen un fuerte sentido de la realidad del mal y
del oscuro horror que acecha a todo lo que vive. No buscan,
como los filsofos, eludir su existencia con ayuda de una fr
mula conveniente {ibid., pg. 36).
Debemos agradecer al doctor Scholem su generalizada y
enrgica condena de nuestra filosofa medieval. Ella no nos
permite conformamos con esa mezcla de reverencia his
trica e indiferencia filosfica que caracteriza el estado de
nimo prevaleciente. Porque no puede decirse que la crtica
de Scholem, aunque inusualmente despiadada, sea para
djica. De hecho, hasta cierto punto, Scholem se limita a de
cir de manera bastante explcita lo que est implcito en la
opinin ms generalmente aceptada sobre el tema. La tesis

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central subyacente en la obra clsica acerca de la historia de
la filosofa juda, Philosophies of Judaism, de Julius Gutt-
mann, es que nuestros filsofos medievales abandonaron en
considerable medida las ideas bblicas de Dios, el mundo y
el hombre para adoptar las ideas griegas, y que los filsofos
judos modernos tuvieron mucho ms xito que sus predece
sores medievales en la proteccin de la sustancia original de
las creencias religiosas centrales del judaismo. En este as
pecto, podramos mencionar tambin el hecho de que Franz
Rosenzweig haya considerado que Religin ofReason Out of
the Sources of Judaism, de Hermann Cohn, era definitiva
mente superior a la Gua de perplejos de Maimnides.
Crticas como estas no pueden descartarse con livian
dad. Nada sera menos pertinente que limitar las cosas a
una respuesta meramente dialctica o deliberativa. La ni
ca respuesta convincente sera una interpretacin real de
nuestros grandes filsofos medievales. Porque sera un gra
ve error creer que ya disponemos de esa interpretacin.
Despus de todo, el estudio histrico de la filosofa medieval
juda tiene un origen bastante reciente. Cualquiera que tra
baje en este campo tiene una enorme deuda con los grandes
logros de Salomn Munk, David Kaufmann y Harry A.
Wolfson, en particular. Pero estoy seguro de que estos gran
des estudiosos seran los primeros en admitir que la erudi
cin moderna no ha cruzado todava el umbral de obras ta
les como El cuzar, de Halevi, y la Gua de Maimnides: to
dava estamos en una etapa verdaderamente preliminar.
Empero, totalmente al margen de esta consideracin quiz
decisiva, hasta cierto punto las observaciones crticas ci
tadas pueden responderse sin plantear la cuestin ms se
ria. El doctor Scholem da por sentado que nuestros filsofos
medievales pretendan expresar o interpretar, en sus obras
filosficas, la realidad viviente del judaismo histrico, o los
sentimientos o las experiencias religiosas del judo piadoso.
Su verdadera intencin era mucho ms modesta o mucho
ms radical. Ibdo el edificio de la tradicin juda estaba so
metido a un ataque virtual y hasta real de los partidarios de
la filosofa griega. Con la debida cautela, exigida por nues
tra insuficiente informacin sobre lo ocurrido en el perodo
helenstico de la historia juda, se puede decir que la Edad
Media fue testigo de la primera discusin, y sin duda la pri
mera discusin adecuada, entre estas dos importantsimas

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fuerzas del mundo occidental: la religin de la Biblia y la
ciencia o la filosofa de los griegos. No fue un debate entre el
monotesmo tico y el paganismo, es decir, entre dos religio
nes, sino entre la religin como tal y la ciencia o la filosofa
como tal: entre el modo de vida basado en la fe y la obedien
cia, y un modo de vida exclusivamente fundado en el libre
discernimiento y la sabidura humana. En ese debate no es
taban en juego tanto los sentimientos o las experiencias re
ligiosas como los presupuestos, elementales e inadvertidos,
sobre cuya base esos sentimientos o experiencias podan ser
algo ms que sueos hermosos, deseos piadosos, ilusiones
inspiradoras de temor reverencial o exageraciones emocio
nales. El cabalista Moiss de Burgos acert al decir que el
fin de los filsofos era el comienzo de los cabalistas (vase
Scholem, 1961, pg. 24). Pero, acaso esto no equivale a una
confesin de que al cabalista, como tal, no le conciernen los
fundamentos de la creencia, es decir, la nica cuestin de
inters para el filsofo en cuanto tal? Negar que esta cues
tin tenga suma importancia es afirmar que un conflicto en
tre fe y conocimiento, entre religin y ciencia, ni siquiera es
imaginable, o que la honestidad intelectual no es algo que
uno deba procurar. Y creer que las experiencias especficas
del mstico bastan para acallar las dudas manifestadas por
la ciencia o la filosofa es olvidar que tales experiencias ga
rantizan la absoluta verdad de la Tor de la misma manera
como garantizan la absoluta verdad del dogma cristiano o
de los principios del islam; significa minimizar la importan
cia de los conflictos doctrinales entre las tres grandes reli
giones monotestas. De hecho, el carcter insoluble de esos
conflictos doctrinales engendr o, en todo caso, fortaleci el
impulso hacia los estudios filosficos. (Quiz no carezca to
talmente de significacin el hecho de que la filosofa juda
haya demostrado ser mucho ms impermeable a la influen
cia del dogma cristiano que la cbala.) Se puede decir, por
supuesto y esta es la implicacin de la postura asumida
por Guttmann y Rosenzweig, en particular, que la filoso
fa juda moderna ha debatido la cuestin de la fe y el cono
cimiento, de la religin y la ciencia, de una manera mucho
ms profunda y mucho ms madura que la filosofa juda
medieval. Despus de todo, en la raz de nuestras dificulta
des internas se encuentra el conflicto entre las creencias ju
das tradicionales y la ciencia natural y la crtica histrica

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modernas, no la metafsica de Aristteles. Y este conflicto no
lo analiza, por supuesto, la filosofa juda medieval, sino la
filosofa juda moderna. Esta ltima, desde Moses Mendels-
sohn hasta Franz Rosenzweig, se levanta y cae con las pre
misas bsicas de la filosofa moderna en general. Ahora
bien, la superioridad de la filosofa moderna respecto de la
filosofa medieval ya no es tan evidente como pareca serlo
una o dos generaciones atrs. La filosofa moderna llev a
una distincin, qjena a la filosofa medieval, entre filosofa y
ciencia. Esta distincin est preada del peligro de allanar
el camino a la admisin de una ciencia no filosfica y una fi
losofa no cientfica: de una ciencia que es una mera herra
mienta y, por lo tanto, apta para convertirse en instrumento
de cualquier poder o cualquier inters establecido, y de una
filosofa en la cual los deseos y los prejuicios han usurpado
el lugar perteneciente a la razn. Hemos visto a la filosofa
moderna renunciar a la pretensin de demostrar la verdad,
para degenerar en alguna forma de autobiografa intelec
tual o bien evaporarse en metodologa, al convertirse en
criada de la ciencia moderna. Y todos los das vemos que la
gente llega a tales extremos en el envilecimiento del nombre
de la filosofa, que habla de las filosofas de vulgares impos
tores como Hitler. Este uso lamentable no es accidental: es
el resultado necesario de la distincin entre filosofa y cien
cia, una distincin que, a la larga, conducir inevitablemen
te a la separacin entre ambas. Sea cual fuere nuestra opi
nin sobre el neotomismo, su considerable xito entre los no
catlicos se debe a la creciente conciencia de que algo est
bsicamente mal en la filosofa moderna. La vieja cuestin,
discutida en el siglo XVII, de la superioridad de los moder
nos sobre los antiguos, o viceversa, ha vuelto a convertirse
en un lugar comn. Ha vuelto a ser una cuestin; slo un
tonto presumira de que ya ha recibido una respuesta sufi
ciente. Apenas estamos empezando a advertir sus enormes
implicaciones. Pero el mero hecho de que sea otra vez una
cuestin basta para hacer del estudio de la filosofa medie
val una necesidad filosfica, no simplemente histrica.
Me gustara hacer hincapi en un punto que tiene espe
cial significacin para un correcto anlisis de la filosofa me
dieval. El desarrollo de la filosofa moderna ha llevado a un
punto en que la significacin de la filosofa o la ciencia en
cuanto tales se ha vuelto problemtica. Para mencionar slo

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una de sus manifestaciones ms obvias, hubo un tiempo en
que se sostena, en lneas generales, que la filosofa o la
ciencia eran, podan ser o deban ser la mejor gua para la
accin social. El muy comn palabrero actual sobre la im
portancia y la necesidad de mitos polticos basta para de
mostrar, en todo caso, que la significacin social de la filoso
fa o la ciencia tiene hoy un carcter dudoso. Estamos una
vez ms frente a la pregunta: Por qu filosofa? o Por qu
ciencia? Esta cuestin era el centro del debate en los co
mienzos de la filosofa. Podra decirse que los dilogos plat
nicos no atienden justamente a otra finalidad ms obvia
que la siguiente: la respuesta a la pregunta Por qu la filo
sofa? o Por qu la ciencia?, justificando la filosofa o la
ciencia ante el tribunal de la ciudad, la comunidad poltica.
Nuestros filsofos medievales se ven obligados a plantear
fundamentalmente de la misma manera la pregunta Por
qu la filosofa? o Por qu la ciencia?, justificando la filoso
fa o la ciencia ante el tribunal de la ley o la Tor. La pregun
ta ms fundamental de la filosofa, la cuestin de su propia
legitimidad y necesidad, dej de serlo para la filosofa mo
derna. Desde sus comienzos, la filosofa moderna fue el in
tento de reemplazar la filosofa o la ciencia presuntamente
errneas de la Edad Media por la filosofa o la ciencia su
puestamente verdaderas. Ya no plante la cuestin de la ne
cesidad misma de la filosofa o la ciencia; la dio por sentada.
Este solo hecho puede damos la seguridad, desde un princi
pio, de que la filosofa medieval se distingue por un radica
lismo filosfico que est ausente de la filosofa moderna, o
de que ella es, en este aspecto de suma importancia, supe
rior a la filosofa moderna.
No es del todo absurdo, entonces, que pasemos de los fil
sofos modernos a los filsofos medievales con la expectativa
de aprender algo de ellos, y no slo sobre ellos.
El estudioso de la filosofa medieval es un hombre mo
derno. Spalo o no, se encuentra bajo la influencia de la fi
losofa moderna. Es precisamente esa influencia la que hace
tan difcil y, para empezar, hasta imposible comprender
realmente la filosofa medieval. Dicha influencia de la filo
sofa moderna sobre el estudioso de la filosofa medieval ex
plica, por lo pronto, la inevitabilidad de una interpretacin
no histrica de esta. La comprensin de la filosofa medieval
exige, entonces, cierta emancipacin de la influencia de la

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filosofa moderna. Y esa emancipacin no es posible sin una
reflexin seria, constante e inflexible sobre el carcter espe
cfico de esta ltima. Pues slo el conocimiento puede hacer
libres a los hombres. Nosotros, modernos, entendemos la fi
losofa medieval nicamente en la medida en que entende
mos la filosofa moderna en su carcter especfico.
Es imposible que esto signifique que el estudioso de la fi
losofa medieval debe poseer un completo conocimiento de
todas las filosofas medievales y modernas importantes.
Aunque fuera posible, la acumulacin de tan vasta cantidad
de conocimiento e informacin fctica reducira a cualquier
hombre a una condicin de decrepitud mental. Por otra par
te, es imposible que un autntico erudito se apoye en esas
fables convenues sobre la diferencia entre el pensamiento
medieval y el pensamiento moderno, que han adquirido una
suerte de inmortalidad al emigrar de un libro de texto a
otro. Porque, aun cuando esos cliss fueran ciertos, el joven
erudito no podra saber que es as: tendra que aceptarlos
con los ojos cerrados. Hay un solo camino para combinar el
deber de exactitud con el deber igualmente apremiante de
exhaustividad: es necesario comenzar con observaciones
detalladas en puntos estratgicos. En algunos casos, por
ejemplo, una obra medieval ha servido como modelo de una
obra moderna: mediante una detenida comparacin de la
imitacin con su modelo, tal vez nos hagamos una clara y vi
vaz impresin de primera mano de la diferencia caracters
tica entre el enfoque medieval y el enfoque moderno. A este
respecto, podramos mencionar Hayy ibn Yuqdhan, de Ibn
Tufayl, y Robinson Crusoe, de Daniel Defoe. La novela de
Defoe se basa en la traduccin latina, hecha en el siglo XVII,
de la obra del filsofo rabe. Ambos textos se dedican a inda
gar en lo que un ser humano solitario puede lograr con sus
facultades naturales, sin la ayuda de una sociedad o una ci
vilizacin. El hombre medieval consigue convertirse en un
filsofo perfecto; el hombre moderno pone los cimientos de
una civilizacin tcnica. Otro tipo de punto estratgico es el
representado por los comentarios modernos de textos me
dievales. Una comparacin del comentario de Mendelssohn
sobre el Tratado de lgica de Maimnides con el propio texto
de este bien podra cumplir la funcin de cufia de entrada a
nuestro tema. El tercer tipo sera la pormenorizada polmi
ca moderna contra las enseanzas medievales, como la

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ejemplifica la crtica de Spinoza a la enseanza y el mtodo
de Maimnides en el Tratado teolgico-poltico. Si observa
mos cules son las tesis maimonideanas que Spinoza malin-
terpreta o entiende de manera insuficiente, podemos apre
hender algunos de los prejuicios especficamente modernos
que, para empezar, nos impiden al menos tanto como le
impidieron a Spinoza entender a Maimnides. No obstan
te, todos los ejemplos de los tres tipos mencionados estn ex
puestos a la objecin de que pueden engaar al estudioso
desprevenido y llevarlo a considerar la diferencia entre esas
filosofas modernas y medievales especficas como la dife
rencia entre la filosofa moderna y la filosofa medieval co
mo tales.
Para captar esa diferencia general no hay mejor procedi
miento, creo, que una comparacin precisa de las divisiones
ms tpicas de la filosofa o la ciencia tanto en la Edad Me
dia como en el perodo moderno. Es fcil elaborar una lista
de las disciplinas filosficas que se reconocen hoy en da, a
partir de los programas de estudio de las universidades ac
tuales o de las portadas de los sistemas filosficos constitui
dos en los siglos XIX y XX. Comprese esa lista con, diga
mos, la divisin de la filosofa trazada por Al-Farabi o Avice-
na. Las diferencias son tan grandes y tan pasmosamente
evidentes, que ni siquiera la ms miope de las personas
puede pasarlas por alto; se hacen notar a tal extremo, que
obligan aun al ms perezoso de los estudiosos a reflexionar
sobre ellas. Al advertir de inmediato, por ejemplo, que en la
Edad Media no existen disciplinas filosficas como la est
tica o la filosofa de la historia, se suscita en nosotros, sin de
mora, una desconfianza insuperable y perfectamente justi
ficada hacia los numerosos eruditos modernos que escriben
artculos y hasta libros sobre la esttica medieval o la filoso
fa medieval de la historia. Nos interesamos as en el si
guiente interrogante: cundo surgieron las expresiones
mismas esttica y filosofa de la historia? Y nos entera
mos de que hicieron su primera aparicin en el siglo XVIII;
comenzamos a reflexionar sobre los supuestos subyacentes
a esa aparicin, y ya estamos bien encaminados. Considre
se, asimismo, la ausencia de una disciplina denominada fi
losofa de la religin en la filosofa medieval. Cuntos li
bros y opsculos se han escrito sobre la filosofa juda de la
religin en la Edad Media: sobre algo que, estrictamente

308
hablando, no existe! Tbdos estos libros y opsculos deben de
tener algo fundamentalmente errneo. En lugar de nuestra
filosofa moderna de la religin, en la filosofa medieval en
contramos la teologa como disciplina filosfica la teologa
natural, como se la denominaba antes. Hay un mundo de
diferencia entre la teologa natural, la doctrina de Dios, y
la filosofa de la religin, el anlisis de la actitud humana
con respecto a Dios. Cul es el significado de esa diferen
cia? Qu significa que la obra ms grande del cristianismo
medieval se titule Summa Theologica, mientras que la
mxima obra de la Reforma lleva el ttulo de Institutio
Christianae Religionis? Y qu quiere decir el hecho de que
Maimnides excluyera de su Gua la discusin de temas re
ligiosos? Este es el tipo exacto de preguntas con las que es
necesario empezar a fin de llegar, a la larga, a una compren
sin histrica veraz y precisa de la filosofa medieval.
Numerosos eruditos consideran pedantes, por no decir
burocrticas, el tipo de preguntas que acabo de mencionar.
Su argumento sera el siguiente: por qu no debemos des
cribir las observaciones de un filsofo medieval sobre la poe
sa, por ejemplo, como su aporte a la esttica? El filsofo me
dieval habra visto esas observaciones como pertenecientes
a la potica o la tica, e incluso tal vez a la ciencia poltica.
Ese filsofo conceba la poesa, en esencia, como una activi
dad con un fin determinado, una actividad destinada a com
placer por medio de la instruccin o a instruir por medio del
placer. Conceba la potica como un arte tcnico destinado a
ensear a hacer buenos poemas, etc. Consideraba la poesa
como una actividad esencialmente subordinada a propsi
tos ulteriores, como el perfeccionamiento moral. En suma,
tena una visin desmesuradamente estrecha de la poesa.
Gracias a nuestros filsofos modernos, sabemos que las
cosas no son as: sabemos que la poesa es algo que existe
por derecho propio, y que la esttica, lejos de ensear a un
poeta a escribir poemas, es el anlisis de la productividad
potica y del goce, la apreciacin o la comprensin estticas.
Al ser la concepcin moderna tan manifiestamente superior
a la concepcin medieval, por qu dudaramos ni por un
momento en remitir las observaciones sobre la poesa del fi
lsofo medieval a nuestro centro de referencia, para descri
birlas, por consiguiente, como pertenecientes a la esttica?
Bien, este es precisamente el hbito mental que hace impo

309
sible la comprensin histrica de la filosofa medieval. Si sa
bemos desde un principio que la concepcin medieval del te
ma es errnea o pobre, no debemos perder el tiempo en estu
diarla; o, si alguien no tiene reparos en perderlo, simple
mente no dispondr de la energa intelectual requerida pa
ra comprender en sustancia una concepcin por la que no
puede sentir verdadera simpata. Dado que mencion este
ejemplo de la esttica frente a la poesa, tal vez sea lcito
agregar que la concepcin medieval de la poesa se remonta,
en ltima instancia, a la Repblica de Platn, es decir, a la
obra de un hombre a quien no es posible acusar de tener
una carencia monacal de sentido de la belleza.
La implicacin del argumento que he tratado de plan
tear es que la terminologa tiene suma importancia. Cada
trmino que designa un tema importante implica toda una
filosofa. Y puesto que, para empezar, no podemos estar se
guros de qu trminos son importantes y cules no lo son,
tenemos la obligacin de prestar la mxima atencin a cada
trmino que leamos o que usemos en una presentacin. Co
mo es natural, esto nos lleva a la cuestin de las traduccio
nes. Para la traduccin de un libro filosfico no hay mejor
elogio que decir que es de una literalidad extrema, que es in
ultimitate literalitatis, para valerme de la latinidad de esos
maravillosos traductores medievales cuyas versiones del
rabe al hebreo o de uno u otro al latn superan infinita
mente a la mayora de las traducciones modernas, aunque
su latn, en particular, est con frecuencia in ultimitate tur-
pitudinis. Resulta difcil entender por qu muchos traducto
res modernos tienen un temor tan supersticioso a la traduc
cin literal. Como consecuencia, un hombre que deba apo
yarse por completo en traducciones modernas de obras fi
losficas est imposibilitado de alcanzar una comprensin
exacta del pensamiento del autor. A raz de ello, incluso los
lingistas ms pobres (como quien habla) estn obligados a
leer los originales. Esto no era as en la Edad Media. Estu
diosos medievales de Aristteles que no saban una palabra
de griego eran por lejos, como intrpretes de aquel, superio
res a los eruditos modernos cuyo conocimiento de las anti
gedades griegas es simplemente abrumador. Esta superio
ridad se debe, principalmente, a que los comentaristas me
dievales disponan de traducciones muy literales del texto
aristotlico y se atenan al texto y a su terminologa.

310
Los comntanos anteriores son aplicables al estudio de
la filosofa medieval en general. Volvamos ahora a la filoso
fa medieval juda en particular. La filosofa medieval juda
consiste, en sentido amplio, en dos tipos: uno ms tempra
no, que floreci en un entorno islmico, y otro ms reciente,
que surgi en un entorno cristiano. Me limitar al tipo ms
antiguo, que es ms interesante desde el punto de vista de
nuestra cuestin metodolgica, por no hablar de otras consi
deraciones. Algunas dificultades especficas obstaculizan
nuestra comprensin de la filosofa judeo-rabe, as como de
la filosofa islmica de la que esta depende. La historia de la
filosofa, a distincin de la doxografa, es un producto del
mundo moderno. Su programa fue formulado, por primera
vez, por Francis Bacon. En su origen, se la consideraba co
mo algo al margen de la filosofa propiamente dicha, una
ocupacin de anticuarios, ms que de filsofos: slo pas a
ser parte integral de la filosofa en el siglo XIX, sobre todo
gracias a Hegel. La historia de la filosofa, por ser producto
de la Europa cristiana, tiene una inclinacin congnita a
orientarse, para el estudio de la filosofa medieval, a travs
de los criterios de la escolstica cristiana o latina. El estu
dioso de la filosofa medieval, como hombre moderno, tiene
impedimentos, por la influencia de la filosofa moderna so
bre su pensamiento, para entender la filosofa medieval si
no reflexiona con coherencia sobre la diferencia entr esta y
la filosofa moderna. Del mismo modo, el estudioso de la filo
sofa islmica y juda, que como historiador de la filosofa
participa de una tradicin de origen occidental, tropieza con
los obstculos que esta interpone a la comprensin de la filo
sofa islmica y juda si no reflexiona con coherencia sobre
la diferencia entre ella y la escolstica cristiana.
Debemos empezar por la diferencia entre el judaismo y
el islam, por una parte, y el cristianismo, por otra. Para el
judo y el musulmn, la religin no es primariamente, como
para el cristiano, una fe formulada en dogmas, sino una ley,
un cdigo de origen divino. En consecuencia, la ciencia reli
giosa, la sacra doctrina, no es teologa dogmtica, theologia
revelata, sino la ciencia de Ja ley, halaka o fiqh. La ciencia de
la ley as entendida tiene mucho menos en comn con la fi
losofa que la teologa dogmtica. Por eso, el estatus de la fi
losofa es, como cuestin de principios, mucho ms precario
en el mundo judeo-islmico que en el mundo cristiano. Na

311
die podra convertirse en un telogo cristiano competente
sin haber estudiado, al menos, una parte sustancial de la fi
losofa; la filosofa era parte integrante de la formacin ofi
cialmente autorizada e incluso exigida. Por otro lado, era
posible ser un erudito absolutamente competente en halaka
o fiqh sin tener el ms mnimo conocimiento de filosofa. Sin
duda, esta fundamental diferencia explica la posibilidad del
ulterior derrumbe de los estudios filosficos en el mundo is
lmico, un derrumbe que no tiene parangn en Occidente a
pesar de Lutero. La diferencia aludida explica por qu, to
dava en 1765, el judo askenazi Mendelssohn se senta obli
gado a ofrecer una verdadera disculpa por recomendar el es
tudio de la lgica, y a demostrar por qu la prohibicin de la
lectura de libros ajenos o profanos no se aplicaba al estudio
de obras de lgica. Tambin explica, al menos en parte, por
qu la Gua de Maimnides, en particular, nunca adquiri
la autoridad que se reconoce a la Suma teolgica de Toms
de Aquino. Nada ms revelador que la diferencia entre los
comienzos de estas dos representativas obras. El primer
artculo de la gran Suma de Toms se ocupa de la cuestin
de si la teologa es necesaria al margen y adems de las dis
ciplinas filosficas: Toms defiende la teologa ante el tribu
nal de la filosofa. La Guia de Maimnides, por su lado, se
dedica en especial a la ciencia de la ley, si bien a la verdade
ra ciencia de la ley; se inicia en la forma de un comentario
algo difuso sobre un versculo bblico: comienza como una
defensa de la filosofa ante el tribunal de la ciencia juda tra
dicional, y no como una defensa de la ciencia juda tradicio
nal ante el tribunal de la filosofa. Podemos siquiera imagi
nar a Maimnides empezando la Gua con un examen de la
cuestin de si la halaka es necesaria adems de las discipli
nas filosficas? Ilustra el procedimiento de Maimnides un
tratado de su contemporneo Averroes, cuyo propsito ex
plcito es la justificacin legal de la filosofa: la obra analiza
en trminos legales, en trminos de la ley islmica, la cues
tin de si el estudio de la filosofa est permitido, est prohi
bido o es obligatorio. La filosofa estaba claramente a la de
fensiva, quiz no tanto en los hechos, pero s, con seguridad,
en lo concerniente a la situacin legal. En la literatura juda
hay ms de un paralelo con la argumentacin de Averroes.
La condicin problemtica de la filosofa en la Edad Me
dia juda encuentra su ms reveladora expresin en el uso

312
de los trminos filosofa y filsofo. Damos por sentado
que hombres como Maimnides y Halevi eran filsofos, y sin
vacilar calificamos de filosficos sus respectivos libros. Pero,
al hacerlo, actuamos de acuerdo con su opinin en la mate
ria? En su uso, filsofo designa, por lo comn, a un hom
bre cuyas creencias son fundamentalmente diferentes de
las creencias de quienes adhieren a cualquiera de las tres
religiones monotestas, ya pertenezca o no en forma nomi
nal a una de ellas. Se supone que los filsofos, en cuanto ta
les, forman un grupo, una secta, que se distingue en aspec
tos fundamentales de las sectas de los judos, los musulma
nes y los cristianos. Al llamar filsofos a pensadores como
Halevi y Maimnides, implcitamente negamos que haya
un problema en la idea misma de filsofo judo o filosofa ju
da. Pero de nada tenan estos hombres una conviccin ms
profunda que de esto: que la filosofa juda, en cuanto tal, es
algo problemtico, algo precario.
Consideremos ahora la otra cara de la moneda. El reco
nocimiento oficial de la filosofa en el mundo cristiano tuvo,
sin duda, sus retrocesos. Ese reconocimiento se compr al
precio de la imposicin de una estricta supervisin eclesis
tica. La posicin precaria de la filosofa en el mundo judeo-
islmico, por su parte, garantiz o determin su carcter
privado y, con ello, un ms alto grado de libertad interior. La
situacin de la filosofa en ese mundo recuerda, en este as
pecto, su situacin en la Grecia clsica. Se ha dicho con fre
cuencia que la ciudad griega era un orden social totalitario:
abarcaba y reglamentaba no slo las cuestiones polticas y
legales propiamente dichas, sino tambin la moral, la reli
gin, la tragedia y la comedia. Haba, sin embargo, una acti
vidad que era, de hecho y en teora, esencial y radicalmente
privada, transpoltica y transocial: la filosofa. Las escuelas
filosficas no eran fundadas por autoridades civiles o ecle
sisticas, sino por hombres sin autoridad, personas particu
lares. En este aspecto, como dije, la situacin de la filosofa
en el mundo islmico se asemeja a la situacin griega, ms
que a la de la Europa cristiana. Los propios filsofos judeo-
islmicos reconocan este hec^o: al glosar una observacin
de Aristteles, hablan de la vida filosfica como una vida ra
dicalmente privada y la comparan con la vida de un ermitao.
Musulmanes y judos conciben la religin, primordial
mente, como una ley. En consecuencia, la religin entra en

313
el horizonte de los filsofos, sobre todo, como un hecho po
ltico. La disciplina filosfica que se ocupa de la religin no
es, por lo tanto, la filosofa de la religin, sino la filosofa po
ltica o la ciencia poltica. La ciencia poltica en cuestin es
especfica: la ciencia poltica platnica, la doctrina de la
Repblica y las Leyes de Platn. Ninguna diferencia entre
la filosofa judeo-islmica, por una parte, y la escolstica
cristiana, por otra, es ms palpable que esta: mientras que
en el mundo occidental el clsico de la ciencia poltica era la
Poltica de Aristteles, los clsicos correspondientes en el
mundo judeo-islmico eran la Repblica y las Leyes. De
hecho, la Poltica de Aristteles era desconocida en el mun
do judeo-islmico, y la Repblica y las Leyes hicieron su
aparicin en Europa no antes del siglo XV.
La ley islmica, as como la ley juda, se consideraba,
desde luego, una ley divina, una ley dada por Dios a los
hombres por intermedio de un profeta. El profeta es inter
pretado por Al-Farabi, Avicena y Maimnides en trminos
del rey filsofo platnico: como el fundador de la comunidad
poltica perfecta. Esos filsofos consideran la doctrina de la
profeca, en cuanto tal, como parte de la ciencia poltica. Avi
cena describe las Leyes de Platn como la obra bsica sobre
la profeca. Esta concepcin del carcter esencialmente pol
tico de la profeca influye en el plan mismo del sepher ha-
mizvot y el sepher ha-madda de Maimnides. Sus implica
ciones aparecen en la observacin de este acerca de que el
descuido de las artes de la guerra y de la conquista en favor
de la astrologa llev a la destruccin del Estado judo.
La diferencia entre la filosofa judeo-islmica y la esco
lstica cristiana se advierte con suma claridad en el campo
de la filosofa prctica. En lo que respecta a la filosofa teri
ca, tanto la filosofa judeo-islmica como la escolstica cris
tiana se apoyan en una tradicin que es sustancialmente la
misma. Empero, en materia de filosofa poltica y moral, la
diferencia es fundamental. He mencionado ya la ausencia de
la Poltica de Aristteles en el mundo judeo-islmico. Igual
significacin tiene la ausencia en este de la literatura roma
na, Cicern y el derecho romano en particular. Como conse
cuencia de ello, la doctrina del derecho natural, tan caracte
rstica de la escolstica cristiana e incluso del pensamiento
occidental hasta fines del siglo XVIII, es completamente
inexistente en la filosofa judeo-islmica: aparece en algu-

314
nos escritores judos posteriores, slo bajo la influencia del
pensamiento cristiano. Es cierto que los telogos islmicos,
los mutakallimn, haban afirmado la existencia de leyes
racionales que eran prcticamente idnticas a las que en
Occidente se denominaban leyes naturales, pero los filso
fos judeo-islmicos rechazaban por completo esta idea. Las
reglas de conducta que los escolsticos cristianos llamaban
leyes naturales y los mutakallimn designaban leyes racio
nales eran, para los filsofos judeo-islmicos, opiniones de
aceptacin general. Esa concepcin aparece en la Edad Me
dia cristiana slo en sus mrgenes, por as decirlo, en la en
seanza de Marsilio de Padua, el ms enrgico adversario
medieval de las pretensiones clericales.
Esto me lleva al ltimo punto que quisiera desarrollar,
para indicar la magnitud y el porte de la diferencia que se
para a la filosofa judeo-islmica de la escolstica cristiana,
y justificar mi argumento de que una autntica compren
sin de la primera debe basarse en una conciencia constan
te de esa diferencia. La escuela de escolstica cristiana que
sufri la ms profunda influencia de la filosofa islmica fue
el averrosmo latino. El averrosmo latino es famoso por su
doctrina de la doble verdad, su afirmacin de que una tesis
puede ser verdadera en filosofa pero falsa en teologa, y vi
ceversa. La doctrina de la doble verdad no aparece en Ave-
rroes ni en sus predecesores. En cambio, en la filosofa isl
mica encontramos un uso relativamente amplio de la distin
cin entre enseanzas exotricas, basadas en argumentos
retricos, y enseanza esotrica, basada en argumentos de
mostrativos o cientficos. Hasta ahora, los estudiosos de la
filosofa islmica no han prestado suficiente atencin a esta
distincin, que tiene, sin duda, una importancia absoluta
mente decisiva, puesto que si la verdadera enseanza cien
tfica es esotrica, secreta, no tenemos derecho a estar tan
seguros, como solemos estarlo, de que la enseanza pblica
de los filsofos islmicos sea su enseanza real. Tendramos
que adquirir una tcnica especial de lectura: una tcnica
que no es necesaria para comprender los libros que exponen
las opiniones de sus autores en forma directa, sin oculta-
mientos ni circunloquios. Ser errneo rastrear el esoteris-
mo en cuestin hasta ciertos fenmenos espurios de una An
tigedad moribunda: su origen debe buscarse en el propio
Platn, en la doctrina del Fedro concerniente a la superiori-

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dad de la enseanza oral sobre la enseanza escrita, en la
doctrina de la Repblica y las Leyes sobre la necesidad de
las nobles mentiras, y, especialmente, en la tcnica literaria
usada por el propio Platn en todas sus obras. Podemos de
cir, sin temor a equivocamos, que mientras este platonismo
de los filsofos islmicos no se estudie debidamente, nues
tra comprensin de la filosofa islmica descansar sobre ci
mientos muy endebles. Consideraciones similares se apli
can a la filosofa juda que depende de la filosofa islmica.
Cualquiera que haya ledo la Gua sabe con cunto nfasis
insiste Maimnides en el carcter secreto de su propia en
seanza: desde el comienzo advierte a su lector que ha pre
sentado slo los encabezamientos de los captulos de la en
seanza secreta, y no los captulos mismos. En El cuzari nos
enfrentamos con una situacin similar: la conversin final
del cuzari al judaismo es la consecuencia de haber escucha
do una interpretacin sumamente secreta de la enseanza
secreta del sepher yeszira. En atencin a fenmenos como
estos, me aventur a decir que nuestra comprensin de la fi
losofa medieval est todava en una etapa verdaderamente
preliminar. Al hacer esta observacin, no minimizo la deuda
que tenemos, sobre todo, con Wolfson e Isaac Heinemann,
que han hablado en varias ocasiones de la peculiar tcnica
literaria de filsofos anteriores. Lo que se requiere, ms all
de las observaciones generales, es una aplicacin coherente
y metdica de estas a la interpretacin concreta de los tex
tos. Slo despus de completar esta interpretacin estare
mos en condiciones de juzgar el valor y la verdad de nuestra
filosofa medieval. Por el momento, es buena poltica dejar
en suspenso nuestro juicio y aprender de esos grandes
maestros, pues hay muchas lecciones importantes que el
hombre moderno slo puede aprender de los pensadores
premodemos y antimodernos.

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