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Universidade Federal do Rio de Janeiro

Museu Nacional
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

Desfazer laos e obrigaes:


Sobre a morte e a transformao das relaes no batuque de Oy/RS.

Cau Fraga Machado

2013
Desfazer laos e obrigaes:
Sobre a morte e a transformao das relaes no batuque de Oy/RS.

Cau Fraga Machado

Dissertao de Mestrado apresentada ao


Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social do Museu Nacional da
Universidade Federal do Rio de Janeiro como
requisito parcial para a obteno do ttulo de
Mestre em Antropologia Social.

Orientador: Marcio Goldman

Rio de Janeiro, fevereiro de 2013.

ii
Desfazer laos e obrigaes:

Sobre a morte e a transformao das relaes no batuque de Oy/RS.

Cau Fraga Machado

Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em


Antropologia Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro
como requisito parcial para a obteno do ttulo de Mestre em Antropologia Social.

Aprovada por:

_____________________________________
Marcio Goldman, Doutor, Universidade Federal do Rio de Janeiro (PPGAS/MN)
(Orientador).

_____________________________________
Miriam Rabelo, Doutora, Universidade Federal da Bahia (UFBA).

_____________________________________
Marina Vanzolini, Doutora, Universidade Federal do Rio de Janeiro (PPGAS/MN).

_____________________________________
Eduardo Batalha Viveiros de Castro, Doutor, Universidade Federal do Rio de
Janeiro (PPGAS/MN) (Suplente).

_____________________________________
Edgar Rodrigues Barbosa Neto, Doutor, Universidade Federal de Minas Gerais
(UFMG) (Suplente).

Rio de Janeiro, fevereiro de 2013.

iii
Machado, Cau Fraga.
Desfazer laos e obrigaes: sobre a morte e a transformao das relaes no
batuque de Oy/RS./ Cau Fraga Machado. - Rio de Janeiro: UFRJ/ PPGAS-
MN, 2013.
xi, 111f.
Orientador: Marcio Goldman
Dissertao (mestrado) UFRJ/ PPGAS-MN/ Programa de
Ps-graduao em Antropologia Social Museu Nacional, Rio de Janeiro,
2013.
Referncias Bibliogrficas: 95-98f.
1. Religies de matriz africana. 2. Batuque. 3. Morte. 4. Desfazer. 5.
Transformao. 6. Etnografia. I.
Machado, Cau Fraga. II. Universidade Federal do Rio de
Janeiro, Programa de
Ps-graduao em Antropologia Social Museu Nacional.
III. Ttulo.

iv
Resumo: Esta dissertao consiste fundamentalmente em uma etnografia que descreve
analiticamente os acontecimentos, rituais e eventos envolvidos na morte de batuqueiros da
Nao Oy, que parte das religies de matriz africana no Rio Grande do Sul. Para isso,
busca ressaltar a importncia da famlia de santo e das pessoas e orixs mais antigos no
contexto dessa religio e em suas relaes com a morte. Pois esta o acontecimento que
marca uma ruptura dramtica em todos os laos construdos ao longo da vida religiosa. a
partir dela que o grupo de parentes de santo dever se engajar em um processo curto e
violento de destruio de tudo que fora construdo, ligado, "aprontado". No ritual
chamado eru (desligamento), objetos sagrados, roupas rituais e obrigaes sero destrudas
desfazendo definitivamente o vnculo do egum (morto) com os vivos. A morte tambm
mudar as relaes entre aquele que morreu, os vivos e os orixs: a pessoa se transforma
em egum, e, com a ajuda dos que no se foram, torna a viver. Agora, porm, no Orum (a
terra dos orixs), onde viver com seu orix de cabea, mantendo uma relao mais estreita
com a divindade. A partir disso, a dissertao sugere que o desfazer de laos e obrigaes
consistem, simultaneamente, em feituras e vnculos que acontecem paralelamente em outro
mundo. Morte e vida, fazer e desfazer so, portanto, tratados como constituintes
homorgnicos da pessoa batuqueira no Oy, i.e., elementos que compartilham o mesmo
substrato, o que exclui a noo de pares opositivos, mantendo, no entanto, a propriedade
diferencial que estabelece a relao entre eles.
Palavras-chave: Religies de matriz africana, Batuque, morte, desfazer, transformao,
etnografia.

v
Abstract: This thesis consists basically of an ethnography that describes and
analyses the events, rituals and events involved in the death of members of Oyo
Nation that belongs to religions of African origin in Rio Grande do Sul. In order to
do this, it seeks to emphasize the importance of the religious family and of the
oldest members and orishas in the context of this religious and its relations with
death once it is the event that marks a dramatic break of all ties built throughout
the religious life. It is from death that the group of religious relatives should engage
in a short and violent destruction process of everything that had been constructed,
connected, made. In a ritual called eru (disconnection), sacred objects, ritual
clothes and obligations will be destroyed, action that undoes permanently the bond
of egum (the dead person) with the living ones. The death will also change the
relation between the one who died, the living ones and the orishas: the person
becomes egum, and, with the help of those who have not gone, comes back to life.
Now, however, in Orum (the land of orishas), where he/she will live with his/her
orisha, keeping a closer relationship with the divinity. From this, the thesis suggests
that the undoing of ties and obligations consist simultaneously in some initiation
rituals feituras and ties that occur in a parallel world. Death and life, doing and
undoing are therefore treated as constituents of homorganics of batuqueira person
in Oyo, ie, elements that share the same substrate, which excludes the notion of
oppositional pairs, keeping, however, the differential property establishing the
relationship between them.
Keywords: Religions of African origin, Batuque, death, disrupt, transformation,
ethnography.

vi
Para Evandro,
aquele que deixa tudo mais bonito quando est por perto,
com amor.

&

Para o povo de Oy,


sobre quem esse trabalho trata.

vii
Agradecimentos

O batuque uma religio encantadora, com sua gente de todo tipo, suas cores, cheiros,
msicas, histrias, milagres e orixs. Essa dissertao no teria acontecido sem a ajuda dos
filhos do Oy, especialmente Odacir Marinho (Pai Odacir do Ogum) que escancarou as
portas de sua casa para mim. Foi ele quem mais me ensinou as coisas da religio, para que
eu escrevesse, registrasse. Foi ele quem, com fidalguia admirvel, teve a pacincia de contar
histrias, esclarecer dvidas, orientar meus olhos e ouvidos para o que era importante no
Oy. Seus filhos e filhas de santo, todos sem exceo, tiveram curiosidade e imensa
bondade ao me acolher e falarem sobre sua religio, sobre suas vidas, demonstrando
grande respeito e admirao por seu pai de santo. Sempre h o risco de se esquecer de
algum nome importante, o melhor seria no nomear um a um os filhos da casa que estudei,
entretanto alguns foram figuras fundamentais para que essa dissertao acontecesse.
Ricardinho, Carla Silva (in memoriam) e Carla Pacheco, Camile, Claudinha, Cleusa e seus
filhos (entre eles Marlene), Tiago e Vanessa, Manu, Preta, Maninha, Batista, Robson,
Tatinha, Dona Tnia, Tamires, Nika, Regina, Rejane. Alm deles, Tia Neneca, Tia
Erondina, Dona Eloci e Sergio do Oxal (in memoriam).

Da famlia de sangue, meu pai, Newton Machado, pelos diferentes suportes (psicolgico e
financeiro), pelas leituras que sempre faz e retorna com comentrios orgulhosos, pela vida
que me d... No h palavras que possam prestar as homenagens merecidas ao homem que
me deu a vida e que me ensinou muito do que sei. Minha me, Carmen Fraga, nada faria jus
a tudo que representa para mim e ao quanto me fez ser quem sou. Filha de me costureira e
de pai operrio da construo civil, ambos analfabetos, irm de cinco irmos e trs irms,
sempre lutou para poder estudar. Em universidade pequena, pois como sempre diz a
UFRGS para os privilegiados, licenciou-se em histria. O valor que sempre deu para
educao e o envolvimento em lutas sociais influenciou, de modo que no saberia
mensurar, minha escolha pelo curso de cincias sociais e, depois, pela escolha da
antropologia, onde centrei meus estudos.

Ao longo da vida tive outras mes a quem tambm sou grato, minha Tia Ins (a Dada) que
ajudou a me criar. Minha madrinha, Iara (a Dinda), que at hoje cuida do afilhado, mesmo
de longe. Tia Denize, minha me baiana, que me acolheu no Rio de Janeiro como um
verdadeiro filho. Minha madrinha Neli e sua me Oxum, presentes que a vida me deu e que
me ajudam sempre que preciso, com carinho e amizade verdadeira. Finalmente, a minha

viii
me de santo, Rosinha do Bar (a Dona Rosa), primeiro grande amiga, da fala mansa e da
fala grossa (quando necessrio), do abrao sincero, do sorriso de orelha a orelha,
conselheira e confidente, meu amor, respeito e admirao ao ser mais humilde lindo que o
lado de Oy possui.

Ainda na famlia, meu Tio Paulinho, meu pai aqui no Rio de Janeiro. Meu irmo Marcos,
Wiliam, Drika e Tomas, essa grande famlia que me recebeu de braos abertos e que no
posso mais viver sem. Com eles vieram a Cleo e a Vero, o Nego, a J, a Michele e a
Janete.

Minhas amigas e irms, Ana Popp e Patrcia Dias (a Pat). Ana que com a sensibilidade, a
doura e a violncia de Iemanj tomou meu corao. Alm disso, no cansou em ler minha
dissertao e me ajudar nas mais diferentes ocasies. Pat, como nossa me, a figura mais
doce e especial, que me acompanha desde o inicio da graduao, discutindo poltica,
antropologia, religio e tudo sobre a vida. Amo vocs duas.

Ao Marcelo e Marcela, que foram e so minha famlia aqui no Rio de Janeiro. Aos amigos
e amigas, Marieta, Anna, Milena, Leonardo, Alexandre, Melissa e Eleana. Aos colegas,
Mariana Renou, Natalia Quiceno, Marcos Carvalho, Anna Massoz, Floriberto Vsques,
Angela Kali, Luiz Felipe e Simone, Handerson e Francine, Luis Meza e Angela.

Rita Lee e ao Toquinho, pelas msicas, pelo carinho caloroso e pela companhia.

Ao pessoal do Iacoreq, Ubirajara, Itarajara, Eva, Rita, Paulo, Laiz, Luanda, Adri (nunca me
esqueo de ti), Marina e Jos Carlos.

Da UFRGS agradeo aos professores Jos Carlos Gomes dos Anjos, com enorme
admirao, e Sergio Baptista e s professoras Maria Eunice Maciel, Ceres Vctora e Cornelia
Eckert. Do NER ao Prof. Ario Oro e ao Rodrigo Toniol, do PPGAS-MN Profa. Olivia
Maria Gomes da Cunha e da UFF ao Prof. Ovidio de Abreu Filho. No PPGAS-MN
agradeo tambm Carla e Alessandra, pela gentileza, delicadeza e amizade com que
sempre me trataram. Sem elas a biblioteca no funcionaria. E Profa. Renata Menezes
pelos comentrios na RBA.

Agradeo Profa. Miriam Rabelo e Marina Vanzolini pela gentileza de participarem de


minha banca, alm delas ao Prof. Eduardo Viveiros de Castro e ao Edgar Barbosa Neto
por participarem como suplentes.

Ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq) pela bolsa


concedida durante os 24 meses do mestrado, sem a qual no poderia ter cursado. Ao

ix
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional da UFRJ
(PPGAS-MN/UFRJ) pelo suporte acadmico e financiamento de idas a campo.

Finalmente, ao meu Orientador, Marcio Goldman, pelo interesse e dedicao, pelas


correes e pacincia, pelos textos e aulas inspiradoras. Sem sua mo essa dissertao
no teria tomado forma.

E ao Evandro Bonfim, pela companhia nas horas mais difceis dessa minha curta vida
acadmica. Pelo amor, pela dedicao, pelas ideias, conceitos, correes, carinhos, pela
nova vida que me deu. Por essas e por outras que ainda viro meu amor e meu muito
obrigado! And Fate has just handed it to me whoopee!

x
Convenes

Devido a grande quantidade de conceitos, termos e categorias nativas optei por graf-las
sem nfases, explicando-as na primeira meno, atravs de notas de rodap, parnteses, ou
no corpo do texto. O y deve ser lido como i, o k como c e o w como u. Os nomes
dos orixs esto escritos de modo abrasileirado, a grafia concordando com a pronncia,
exceto Oy e Ew. O uso do y, do w e do k segue orientao dos nativos. Palavras ou
expresses em latim viro em itlico. Palavras em Ioruba e nomes de orixs em citaes
sero transcritos tal como no original.

xi
Sumrio
Lista de Figuras ............................................................................................................................... 1
Introduo ......................................................................................................................................... 2
Oy Puro .................................................................................................................................10
Religies de matriz africana no Rio Grande do Sul, dados e estudos .................................15

Cap. 1 Comear pelo comeo: a famlia e os antigos ............................................................25


1.1 No Santo .................................................................................................................................27
1.2 De Sangue ...............................................................................................................................30
1.3 Compadrio no santo .............................................................................................................36
1.4 Os Antigos ..............................................................................................................................37

Cap. 2 Uma troca, um eru e a imortalidade dos orixs..............................................................44


2.1 Troca de Vida .........................................................................................................................44
2.2 Do enterro ao eru de Tia Lourdinha ..................................................................................46
2.2.1 Antes do eru: a missa e as refeies.................................................................................48
2.2.2 Eru de Lourdes do Ogum .................................................................................................56
2.3 A Morte e seus Rituais Finais ..............................................................................................59
2.4 Pessoa Morre Orix No ......................................................................................................60

Cap. 3 Sobre pessoas, assentamentos, casas e imagens ............................................................65


3.1 Velrio e enterro do Sergio do Oxal.................................................................................65
3.2 Matana ...................................................................................................................................67
3.3 Eru do Sergio .........................................................................................................................73
3.4 Assentamentos e Imagens ....................................................................................................77
3.4.1 Um assentamento sob suspeita ........................................................................................79
3.4.2 Imagens Cruas e Imagens Preparadas .............................................................................80
3.5 Continuidade, ruptura e a condio homorgnica da pessoa batuqueira ......................81
Concluso: fazer, desfazer e refazer .........................................................................................85
Fazer .................................................................................................................................87
Desfazer e refazer ........................................................................................................................93
Referncias ......................................................................................................................................96
Lista de Figuras:

Figura 1: Genealogia Oy.

Figura 2: mapa Brasil e mapa Rio Grande do Sul.

Figura 3: mapa Viamo.

Figura 4: planta baixa Casa Me Neneca do Xang.

Figura 5: mapa Brasil e mapa Rio Grande do Sul.

Figura 6: mapa de Gravata e do bairro Morada do Vale I.

Figura 7: Casa Pai Odacir do Ogum.

Figura 8: planta baixa Casa Pai Odacir do Ogum.

1
Introduo

justamente nos sete dias que sucedem a morte de um batuqueiro que as


Nans aparecem. Orix dona da vida, da morte e dos espritos. Acontece que, como se
morre de vrias formas, quando a morte vem, pode-se perder um membro, um brao ou
perna. Nan Buruk quem juntar. Nan Anarauim est sempre correndo, passa e no
para. Nan Anansur passa, para e olha, mas v que aquilo no para ela. J Nan Buruk
a que para, recolhe as partes do corpo e leva para algum lugarzinho na praia pedras, mata,
beira de mar ou rio e fica esperando o que a lei manda. Se nesse tempo tudo (rituais
e oferendas) for feito direitinho, ela ir juntar os pedaos para reconstruir e levar o egum
(morto) para perto do seu orix de cabea. Diz-se que, a cada ritual realizado, a pessoa,
agora egum, vai aproximando-se mais e mais de seu orix. Nan vai levando o egum ou
alma1 para perto dele. Pois o final de todos aqueles que so de religio aos ps de seu
orix.

***

Esta dissertao, eminentemente etnogrfica, dedica-se ao estudo das relaes


dos batuqueiros de Oy com a morte e a necessidade que tal acontecimento impe de
serem desfeitos laos e obrigaes2, para se refaz-los noutro plano, transformando as
relaes entre todos e tudo envolvido. Ela nasce de meu duplo envolvimento com o

1 Em meu campo, alma equivalente pessoa sem a sua parte corpo. O corpo algo a ser ocupado, seja por

essa parcela da pessoa, seja por um orix inteiro, ou pela metade orix/metade pessoa os axeres, o que
explicado mais adiante. Pessoa o resultado da soma das parcelas alma e corpo, e tambm seu orix esse
no como parcela. Aqui, talvez, a evidncia seja de que as operaes de adio e subtrao talvez sejam
metforas deficientes. Contudo, so capazes de, por meio de simplificaes, dar inteligibilidade a conceitos e
categorias formulados com tamanha complexidade pelos batuqueiros. Alma, corpo e orix tornam-se espcies
de partes da soma total, que se separam. Orix fica em Orum (mundo dos orixs), a alma agora egum
deve ir para Orum tambm. E o corpo fica debaixo da terra, vazio. O egum, alma sem corpo, , portanto,
perigoso, pois desejoso de outros (novos) corpos para ocupar. Por isso, o eru no apenas desligar os vivos
daquele que morreu, mas ensinar o egum que ele no pertence mais a esse mundo, como j mencionado.
Sobre os perigos dos eguns, ver Corra (2006: 174).
2 Obrigao engloba tanto o que traduzimos por objetos rituais, quanto por algumas aes e pelos prprios

orixs em seus assentamentos. Obrigao designa o fazer, o cuidar, mas tambm aquilo que fica guardado,
atrs das cortinas em sopeiras e manteigueiras, os assentamentos. So as ferramentas, armas dos orixs; como
a chave e a foice do Bar. So, tambm, os prprios ocuts. E, ainda, momentos como os cortes (matanas),
festas e outros eventos. Ouvimos falarem do tempo em que fizeram sua obrigao, ou na obrigao da
minha me vai ori. O que traduzimos por material e por imaterial, tambm, pode ser unido sob a palavra
obrigao, que no confunde ingenuamente o que tendemos dividir, mas coloca numa mesma movimentao
diferentes sries de acontecimentos. Acontecimentos que precisam ser feitos ou desfeitos para acontecer.
Alm disso, obrigao um compromisso com a religio e com o orix.

2
batuque: como iniciado e como pesquisador. Duas posies que meus amigos trataram de
conectar e separar sempre que adequado, como fica claro adiante. Optei por realizar meu
trabalho de campo na casa de Pai Odacir do Ogum e no fao uso de pseudnimos nesta
dissertao; utilizo nomes reais, recorrendo referncia indireta somente por ocasio de
situaes que envolvam o segredo religioso. No foi nessa casa que me iniciei, mas Pai
Odacir mantm laos familiares e emocionais estreitos com minha casa (famlia). Penso que
as posies de filiado e a de antroplogo estejam imbricadas. Contudo, como demonstro,
os dados de campo extrados da relao que mantive com Odacir recaem sobre a posio
de pesquisador, sendo a de iniciado um pano de fundo. J os dados advindos de minha
relao com Dona Rosa e com Neli (me e madrinha), fundam-se no exato oposto da
relao com pai Odacir. Penso que meu duplo envolvimento com a religio produziu est
dupla posio, que no pode ser ocupada sem que pese ora para relao de filiado, ora para
relao de pesquisador.

Datam de 2007 minhas primeiras idas ao Quilombo da Casca (lugar que em


outros momentos aparece no texto), em Mostardas, regio litornea do Rio Grande do Sul.
Atravs do Projeto de Extenso do DEDS (Departamento de Educao e
Desenvolvimento Social, da Pr-Reitoria de Extenso da UFRGS), tive a oportunidade de
passar uma semana naquela comunidade. Foi ento que tive minha primeira experincia
real de trabalho de campo. J havia visitado outros quilombos e at produzido alguns
textos para disciplinas; no entanto, no havia convivido por dias seguidos, participando do
convvio mais cotidiano, nas casas das pessoas. No tivera at ento a oportunidade de
dormir nas casas onde pesquisava, de ir, aos poucos, pegando o ritmo do dia, to diferente
do de minha vida, sempre corrido.

Depois dessa semana, retornei ao Quilombo com certa regularidade;


primeiramente, pousando na casa de seu Quincas, depois na de Dona Carmem, na de Dona
Nana e Seu Toninho e, por ltimo, na de Dona Rosa. J na primeira manh em que acordei
em Casca, durante a roda de chimarro que, geralmente, precede ou sucede refeies, o
assunto mais comentado, antes do almoo, era o modo correto de lidar com o bicho da
cera do ouvido. Diziam que no se deveria colocar lcool no ouvido, pois embebeda o
bicho. O correto era o leite de teta de uma mulher.

A partir de ento, pude observar (e ouvir sobre) uma srie de procedimentos


para curar enfermidades, desde os leos animais, at a benzedura, passando pelos chs,
rezas e remdios alopticos. Meus amigos de Casca foram, aos poucos, sugerindo
benzedeiras para eu procurar e aprender, o que seria bom para minha faculdade. Das
3
benzedeiras com quem conversei, trs eram de religio3, Sarai, Dona Carmem e Dona
Rosa. E de diferentes naes4 (Jje, Ijex, Cabinda e Oy) e religies (batuque, umbanda,
quimbanda, linha cruzada, entre outras). Porm, foi por meio de Dona Rosa que o universo
dos batuques me foi apresentado de modo mais intenso.

Benzedeira desde os quatro anos de idade, cavalo5 de Pai Jos de Angola desde
os nove e pronta pelo lado de Oy h 31 anos, tem na cabea Bar e no corpo Ob. Ser
pronto no batuque de Oy significa ter assentado seus orixs, dando animais quadrpedes
e permanecendo recolhido por tempo especfico, que pode chegar a 21 dias, deitado sob
uma esteira no cho do quarto de santo. Os orixs obrigatrios so o dono da cabea, o do
corpo e Bar, sem o qual nada existe na religio. Orixs de cabea e de corpo formam um
casal, ou adjunt. No Oy, um orix masculino sempre casar com um feminino, seguindo
sempre o que a histria dos orixs conta.

A primeira vez que fui casa de Dona Rosa para visit-la, alm dela encontrei
tambm sua filha de ventre, a Neli da Oxum. Depois de termos conversado muito sobre
benzedura, falamos sobre seu preto velho e um pouco sobre Oy religio africana
mesmo, disse ela. Fui convidado a voltar mais vezes, o que fiz.

Pouco antes de defender meu Trabalho de Concluso de Curso, procurei todos


com quem conversei na Casca, para que lessem o trabalho e o aprovassem ou no (a
banca mais importante por que passara at ento), o que adotei como procedimento para
todo trabalho etnogrfico que fao. Foi ento que Dona Rosa pediu para eu ir sua outra
casa, no bairro Stella Maris, em Alvorada/RS, pois l esto assentados seu pai e sua me
(orixs). Era prximo ao dia 11 de junho, data do aniversrio de vasilha (comemorao
anual que tem como referncia a data do assentamento do orix de cabea. Vasilha
corresponde ao recipiente onde o assentamento depositado para que possa comer o que
lhe for ofertado) do Bar e da Ob. Disse para eu, antes de entregar meu trabalho a
qualquer pessoa, que o entregasse para o Bar. Nesse dia, aprendi a bater cabea6 e conheci
um pouco sobre o Orix dono da casa. Em uma casinha vermelha, estava seu sento (nome

3 Ser de religio uma categoria nativa, o modo mais usual para designar quem adepto das religies de

matriz africana.
4 Nao o nome da religio que se divide em diferentes lados, tambm chamados de nao. sinnimo de

batuque; quando este significa a religio, pode-se dizer que algum batuqueiro, de batuque, de nao ou de
religio.
5 Cavalo, cavalo de santo ou aparelho o nome para designar a pessoa que passa pela possesso na umbanda,

segundo meus informantes. Cavalo de santo utilizado para possesso por orixs tambm.
6 Bater cabea o ato de se deitar no cho com pernas e braos esticados para trs, encostando a cabea no

cho, quando a pessoa tem cabea de orix masculino; deitar de lado abraando o corpo ou esfregando as
palmas das mos, fazer o mesmo movimento para o outro lado e ao final realizar o mesmo movimento que
uma pessoa de cabea de homem (como chamam) faz, quando a pessoa tiver um orix feminino na cabea.

4
mais utilizado para falar dos assentamentos de orix, feitos em ocuts (pedras), vultos ou
metal), que no pode ser visto por qualquer um e nem em qualquer poca. Em frente
casinha, Santo Onofre e Santo Antnio (Bars), balas de mel em um recipiente de vidro,
uma faca, dois carrinhos de plstico, um copo de martelinho e uma garrafa de velho
barreiro (cachaa). Era ali mesmo que eu deveria deixar a primeira cpia de meu trabalho.

Meus laos com Dona Rosa, Neli e Marcos (marido de Neli e filho de santo de
Dona Rosa) foram se estreitando a ponto de eu entrar para religio. J preocupada com o
fato de eu estudar (trabalhar com a cabea), Dona Rosa achou por bem que eu fizesse
um sanapismo de ebis7. Assim, ela ps sua mo sobre minha cabea e me fez seu filho de
santo. Ao mesmo tempo, tornei-me afilhado de santo de Neli. Antes mesmo de ter me
deitado8 para meu orix, j era considerado filho da casa e, por isso, participei de diversos
rituais e festejos. Fui, aos poucos, ganhando uma me, uma madrinha e irmos de santo.
Alm deles, orixs que cuidam de mim, que tambm so pais, mes, irmos, irms e
madrinha.

Entre o final de minha graduao em janeiro de 2010 e o incio de meu


mestrado em maro de 2011, no tive maiores preocupaes em manter alguma relao de
pesquisa e segui como filho da casa. Foi apenas com o advento do curso de mestrado que
conversei com Dona Rosa, com Neli e com Odacir (pai de santo de Neli e irmo de santo
de Dona Rosa) sobre a possibilidade de estudar o batuque de Oy. Essa condio de
pesquisador propiciou ver e ouvir aquilo que, como filho de santo, no seria possvel, pois
como filho ainda me falta muito cho9 para poder ver e ouvir o que vi e ouvi.
10
Exemplo disso foi o ax de bzios de Marlene da Oxum, no qual apenas
os prontos poderiam participar. Aqueles em grau de iniciao mais baixo foram convidados
a se retirar do salo, quando Odacir disse: agora no salo s os prontos e esse menino que
t pesquisando e completou, isso no para tu contar pros teus amigos, pra por no teu
7 Sanapismo a obrigao mais leve, ou a que inclui menos obrigaes do filho para com seu orix. Ebi o

caramujo de Oxal. O sanapismo pode ser feito com pombos tambm.


8 Deitar para o orix ir para o cho, com recluso no quarto de santo sobre esteira de palha, com sacrifcio

para o orix de cabea e por tempo correspondente a obrigao em questo. Sanapismo, 24 horas, borido
quatro dias, por exemplo.
9 No sentido duplo de ter pouco tempo de religio e, por isso mesmo, no ter quase tempo nenhum de cho

de obrigao para com os orixs. Alm disso, poderia dizer que tenho pouco tempo de campo tambm.
10 Quando o filho j pronto recebe o direito de jogar os bzios. Tal ritual envolve o sacrifcio de uma galinha

preta para Orumilaia, que no cortada, mas tem sua cabea arrancada, sempre por um homem e com a
ajuda de um al (pano branco de Oxal). O sangue vertido sobre os bzios, uma sineta (para chamada de
orix), as guias (que delimitam o espao do jogo) e nos olhos do filho/a de santo. O pescoo da galinha
passado nos olhos ao invs de ser chupado, como no caso do corte para outros orixs. Penas da galinha de
Orumilaia so passadas nos olhos abertos de todos os presentes. Tanto o sangue, como as penas servem para
dar viso. A carne da galinha assada e distribuda aos homens. As mulheres no podem ingerir, nem
temperar, cozinhar ou matar tal ave. Apenas podem receber o sangue ou as penas nos olhos.

5
livro. Tal evento fez com que alguns mal-entendidos ocorressem, como o fato de pessoas
mais antigas (os antigos so tema do primeiro captulo) solicitassem que eu deixasse o
salo; Odacir tratava de explicar o porqu de eu estar ali. O acontecimento mais explicito
de eu no poder participar de uma srie de rituais nem de muitas festas (batuques), como
filho de santo foi a pergunta de uma axere11, indagando se eu tinha permisso para estar
participando de uma festa em uma casa de Cabinda (outro lado do batuque): o xinhore
anda muito solto. O menino [forma como chamam Bar] sabe que o xinhore t to solto.
Tive de explicar que recebera autorizao de minha me de santo para participar dos
batuques como pesquisador, desde que acompanhado de Odacir ou de Neli.

O efeito da dupla participao na religio produziu entradas e barreiras


especficas. Ao mesmo tempo em que pude participar de cerimnias nas quais apenas os
prontos poderiam participar, era preciso tomar certo cuidado para no se perder o controle,
pois minha posio de sobrinho de santo era afetada pelas foras da inveja, da fofoca e do
feitio. Alm disso, era preciso tomar certos cuidados para que meu orix de cabea no
desejasse comer mais do que deveria12. O carinho, o acolhimento caloroso e o interesse em
me ajudar a escrever, foram, contudo, as foras que mais afetaram esse trabalho. Odacir
tomou para si o controle das condies em que meu trabalho de campo se desenrolou,
decidindo a que eu poderia ou no assistir, chegar ou no perto, tornar ou no pblico na
futura escrita.

Desde ento, sigo participando dos batuques do povo de oy como filho-de-


santo-tambm-pesquisador. Dediquei meu olhar ao cotidiano, mas tambm dediquei a
escuta ao que meus nativos e parentes gostariam que fosse dito sobre eles; ou melhor, o
que era importante para meu trabalho. Houve um limite para o que eu poderia
saber/aprender, pois saber , neste caso, ganhar um tipo de poder que envolve o
conhecimento sobre os feitios e segredos da religio. Ainda que conhecer seja diferente de
poder fazer, uma posio no apenas discursiva me fora exigida em diversos momentos.
Odacir muitas vezes, quando eu estava cansado aps horas de trabalhos, perguntava: U
tu no t aqui para observar antroplogo? Se para dormir, volta para casa!13.

11 Axere o estado em que se est metade humano, metade orix, no corpo. Dizem que o meio orix. Agem
como crianas, so os orixs crianas. Lembram as descries sobre os eres, mas no so outra entidade,
seno o prprio orix. No recebem outro nome, so tratados pelo nome especfico do orix. Para uma
descrio mais detalhada, ver Corra (2006: 217-8).
12 O perigo de o orix de cabea ver sua comida favorita, a cabea de seu animal de quatro-ps, e passar a

exigir que se lhe oferea tal sacrifcio. Barbosa Neto (2012: 17) tambm notou tal risco.
13 Poderia tomar, quase ao p da letra, o que Favret-Saada (1980) escreveu sobre sua experincia com a

feitiaria no Bocage: [...] so it was my interlocutors who decides what my position was ('caught' or not,
bewitched or unwitcher) (: 17). Com a diferena que tal deciso e mudana de posio no dependiam de

6
A ideia foi permitir ser afetado pelas mesmas foras que afetam os nativos,
no para fazer religio claro , mas para produzir uma dissertao. Assim, fui colocado
no lugar de o observador, o antroplogo, o historiador, o que implicava adotar
algumas posturas como a de deixar o trabalho ser conduzido por aquilo que o Pai de Santo
pensava ser mais pertinente para meu livro. Resta tecer comentrio sobre o lugar de
religioso que permitiu leitura diferenciada dos dados acessados como pesquisador. Alm
disso, mas no menos importante foi a colaborao na escrita, com correes que Odacir,
Neli e Carla Silva (in memoriam) me enviavam, fazendo da unidade da autoria algo diludo e
compartilhado na constante troca de ideias que tive com meus amigos religiosos. No farei
digresso maior sobre a relao entre pesquisar um universo do qual se faz parte14, no caso
ser adepto de uma religio afro-brasileira.

Enfatizo o engajamento dos religiosos na tentativa de estabilizar para mim o


lugar de quem est estudando, no praticando a religio ainda que se possa considerar
estudar uma forma de praticar, no era isso que falavam sobre o que seria a prtica
religiosa. Os levei a srio, ocupando o lugar imaginado/imaginrio/desejado de puro
antroplogo. No obstante, minha filiao religiosa foi enriquecida com essa experincia,
assim como a pesquisa gerou expectativa nos religiosos de modo ainda no mensurvel.
Grosso modo, o lugar de onde escrevo sui generis, o de algum que deu os primeiros passo na
iniciao religiosa e passos maiores na incurso etnogrfica. Somado a isso, o conceito de
pureza expresso na forma oy puro utilizada ao longo da dissertao no se insere na
discusso prpria aos estudos de candombl nos quais o rito nag foi por muito tempo
considerado o modelo mais africano de culto. Refere-se, antes, a formas prprias utilizadas
por meus amigos para se referir nao de Oy, como ser discutido melhor adiante.
Pureza que problematizarei utilizando as prprias categorias nativas, no fazendo de minha
pertena religiosa a medida de graus de pureza no qual a nao estudada estaria no topo.

Voltando, parece tambm que para elaborar qualquer noo que extrapole a
prpria etnografia carecemos de comparaes com outros trabalhos do que se considera
uma mesma regio etnogrfica. Na contramo disso, passando por algumas ideias
apresentadas por Strathern (1991), poder-se-ia depreender que, para se falar de batuque de

uma interpretao de meu discurso, mas de situaes nas quais era importante que eu passasse de um lugar a
outro.
14 A discusso sobre essa temtica mereceria um trabalho parte. Entre ser um simples filiado e ser pronto na

religio existe um mundo, assim como o envolvimento do antroplogo com seus nativos pode variar em
muitas possibilidades. De modo que temos afirmaes que vo desde a to requerida neutralidade
axiolgica, at s de Santos (1984) para quem o etnlogo s poder realizar interpretao completa e
competente se for um iniciado. Para uma discusso sobre algumas dessas possibilidades ver Cruz (1995).

7
um modo geral, no necessrio um amontoado de comparaes, pois o detalhe
etnogrfico pode/deve ser capaz de responder questes gerais, grandes questes.
Importam, como frisa a autora, as perguntas que fazemos para nossos dados. Quanto
mais complexas as questes, mais complexas as respostas, e acrescenta: fazendo grandes
perguntas a dados pequenos a distino pequeno/grande some, d lugar a perspectivas e
nveis, e o senso de que a natureza da descrio parcial (Strathern 1991: xiv-xxii). So
esses dados pequenos (tambm grandes) e a evidente parcialidade do material de campo,
que compem a dissertao.

Meu incmodo com a ideia de que a etnografia aparece em muitos textos


acadmicos para exemplificar ideias fechadas, antes mesmo da realizao de um trabalho de
campo, e minha experincia etnogrfica talvez no por acaso (e quem acreditaria em
acaso?) levam-me a escrever de modo a valorizar o detalhe etnogrfico e, ao menos,
tentar extrair alguma questo relevante para os batuqueiros de Oy e para a antropologia.
Deixo clara, assim, a opo etnogrfica adotada, que se deve no apenas ao curto tempo
para realizao de uma dissertao de mestrado e os limites de tamanho, mas tambm a
uma escolha pessoal, que envolve pensar o conhecimento antropolgico como fruto da
experincia de trabalho de campo. Dessa forma, uma ateno maior vasta bibliografia
sobre religies afro-brasileiras e um estudo comparativo ficaro para outra oportunidade.

***

Em novembro 2009, tive a oportunidade de ir a um batuque na casa de Odacir


do Ogum. Era aniversrio dos 25 anos de vasilha do Ogum. Festa especial, pois vestiriam
os santos, o que no se fazia h muito tempo. Somente os orixs antigos e com fala tm o
direito de utilizar suas vestes especiais, os axs. Atualmente, chamam de ax as roupas que
se utilizam para ir a um batuque. Para os mais antigos, o certo chamar de uniforme, ax
a roupa do santo. Ao contrrio da hiptese de Bastide (1959; 1985) de que os santos no
batuque no utilizavam suas vestimentas especficas pela pobreza do negro em Porto
Alegre, o que me contam que o enriquecimento acabou com esse ritual. Antes, usavam-se
roupas simples, muitas vezes de chita, nada de saia de armao (ala de baianas como
alguns dizem) ou brilho nas roupas. Assim, vestidos com pompa, os humanos brilham
como se fossem orixs. Alguns, como Tia Erondina da Iemanj, dizem ser essa uma das
causas do ritual perder seu sentido. Quem deve brilhar so os orixs. O certo que o ritual

8
de sada de orix (vestir o orix) perdeu seu carter ordinrio, passou a ser extraordinrio,
para festas como essa de comemorao de uma longa data de assentamento.

Com o fim dos rituais que envolvem a comemorao do aniversrio do santo,


e seu respectivo cho, iniciam-se os passeios15. Odacir e seus filhos foram casa de Dona
Rosa, onde foram recebidos com ptalas de flores, com suas comidas preferidas, bebidas e
saudaes ao orix dono da casa. Foi nesse dia, durante o almoo, que fui apresentado a
Odacir, que me contou vrias histrias para eu colocar em meu livro.

O tempo passou e depois de ter participado de vrios batuques em sua casa,


em 2010 tive uma conversa para oficializar o que, de certa forma, j acontecia: uma
pesquisa em sua casa. , principalmente mas no somente , sobre esse perodo de
trabalho de campo que esta dissertao se ocupa.

Durante o curso de mestrado, realizei trs idas a campo. A primeira, mais


exploratria, ocorreu entre os meses de julho e agosto de 2011, nos quais permaneci 15
dias em campo. Na segunda, o campo foi cortado por diversos imponderveis, pois realizei
idas a campo em dezembro de 2011, retornando em fevereiro de 2012 para o toque para
Iemanj, para, depois, permanecer de abril a junho, do mesmo ano, em campo. A ltima
etapa que seria realizada entre os meses de setembro e outubro foi antecipada para agosto
por motivo da morte de Sergio do Oxal, ocasio em que pude acompanhar os rituais de
desligamento, sendo o principal deles o eru (ritual que o tema central dos captulos II e
III). Contando minha experincia especfica como estudante com o batuque, que se d
desde 2009, estive em campo por 180 dias. Assim, minha experincia prvia, desde a
etnografia na Casca at o trabalho com o batuque, foi fundamental para que o curto
perodo de campo pudesse ser mais intenso, sem a necessidade de um trabalho que exigisse
maior dedicao para insero e aceitao durante o tempo exguo do mestrado.

A exposio de meu trabalho de campo anterior e de como ele desembocou no


mais recente fala um pouco sobre a natureza da construo dessa etnografia. Algumas
motivaes foram tericas, outras de ordem mais pessoal, e a fora do acaso. Hoje, vejo
que no poderia estar estudando algo diferente. Foi esse encadeamento de acontecimentos
mais ou menos no planejados que resultou nesta dissertao. De incio, tive um projeto de

15Aps o final de uma grande obrigao de quatro-ps, realizado o passeio na Igreja de Nossa Senhora do
Rosrio, no Mercado Pblico Municipal e no Cais do Porto todos em Porto Alegre. Depois disso, os filhos
esto liberados para atividades consideradas mundanas, j podem ir para o mundo. Alm desse passeio,
realizada uma festa chamada de brasileira, na qual se comem comidas no religiosas, bebe-se bebida de lcool,
cantam e danam msicas brasileiras (em oposio aos batuques, no qual tudo africano). Os outros passeios
consistem em ir visitar aqueles que possuem casa, ou os santos em casa, que ajudaram ou estiveram nos
batuques para prestigiar.

9
pesquisa, os axeres me interessavam. Queria estudar esse estado no qual o corpo est
dividido entre pessoa e orix e, ao mesmo tempo, um orix. J na conversa inicial que tive
com Odacir para expor os planos para o mestrado, outras questes foram postas. Era
preciso iniciar pelo comeo: as razes, a genealogia. Precisava, tambm, acompanhar o
cotidiano de uma casa de religio. Nesse dia mesmo, sa de sua casa com parte da
genealogia da famlia de santo de Me Emlia da Oy Ladj (matriarca do Oy) e com o
calendrio de atividades da casa. Era desses pontos que deveria partir. No reformulei meu
projeto. Antes, abandonei a ideia de fazer algum. Meu orientador, Marcio Goldman, disse
algo que ia ao encontro do que Odacir dizia, deveria fazer campo e ver quais questes eram
importantes para meus nativos. No deveria ter um projeto, mas um planejamento, um
cronograma mais ou menos estruturado. E foi assim que a pesquisa de mestrado teve seu
incio.

Oy Puro

Tia Denise do Ogum (neta de santo do Tio Paulinho do Lde) diz que de
Oy puro. Mas se o Odacir vai na casa do Paulo, ele vai ver coisas que vai dizer que no
certo pelo lado de Oy. Essa foi a melhor frase que encontrei para apresentar o campo.
Ainda que tenha me dedicado a acompanhar Odacir do Ogum em suas atividades em suas
casas de religio (em Gravata e So Luis Gonzaga, ambas cidades gachas), passei por
outras casas, as de seus parentes de santo. Devido ao modo como esse coletivo vive, com a
circulao intensa pela rede de parentesco, meu universo de pesquisa acabou por extrapolar
o espao de uma nica casa religiosa, espraiando-se por mais de um templo, quando segui
Odacir pelas casas dos parentes. A morfologia social fez meu campo tomar um rumo que
englobasse diversas casas e pessoas. Deter-me-ei, contudo, na descrio das casas de
Odacir e a de Tia Neneca do Xang, tendo mapas com a localizao geogrfica e as plantas
baixas includas no texto para fins de compreender melhor os espaos destinados ao eru,
aos orixs e s pessoas. Nas duas casas, acompanhei os erus de Tia Lourdinha do Ogum e
de Sergio do Oxal, descritos nos Captulos II e III, respectivamente, juntamente com os
dados sobre as casas. A famlia de santo apresentada no Captulo I.

Oy puro ou Oy o nome dado pelos adeptos com quem convivi para sua
religio. Com isso, quero dizer que descrevo o lado de Oy que conheci que compreende
rgidos ideais de pureza. Que, alm disso, como Tia Denise disse, o mesmo (um nico

10
lado), mas diferente em cada casa, seguindo apenas uma estrutura mnima de ordem de
rezas, cores e comidas dos orixs, alm do princpio de senioridade e respeito hierarquia
no santo. preciso tambm mencionar que existem outras casas de Oy, ou outra faco
como dizem meus amigos, que vm de outra raiz, no participando da mesma famlia de
Me Emlia da Oy Ladj. Meus amigos afirmam que existem oys e oys, sobre o Oy
deles que escrevo.

O nome Oy ou Oy Puro utilizado pelos batuqueiros da nao para se


localizarem e diferirem no universo dos batuques. Utilizo a mesma nomenclatura para
delimitar o universo pesquisado para o leitor. Tal nome vem de uma experincia concreta,
porque baseada em suas realidades e naquilo que definem como sendo a nao. Mas
tambm abstrata, pois fazem dessa base concreta um conceito em plano passvel de
abstrao. Designo Oy ou Oy puro em sentido prximo, na medida em que concreto
para meus amigos e ao, mesmo tempo, transformado numa abstrao antropolgica para
dar conta de um conjunto heterogneo de casas da famlia de santo, como bem notou Tia
Denise do Ogum. Tal cruzamento entre concreto e abstrato, necessrio mencionar,
influenciado pela postura terica de Strathern (1991), que propem uma relao entre o
concreto e o abstrato sob um prisma diferente, no qual abstraes de antroplogos so
seus dados concretos, assim como dados de campo tornam-se abstraes que possibilitam
no a comparabilidade, mas as conexes parciais. Ainda, na chave terica proposta pela
autora, podemos depreender que concreto e abstrato no devem ser lidos como um par de
oposies, mas que o concreto abstrato e vice-versa, o que coloca, assim, dados e teorias
em um plano de continuidade epistmica. Dessa forma, abstraes como matriz africana, e
os vrios outras que se replicam, como africano > batuque > nao > Oy > Me Emlia,
tratam-se de abstraes ou dados concretos desse tipo, no qual abstrato e concreto no
podem existir como um par.

A mistura com outros lados e com outras religies no bem vista. A


tendncia que pessoas que vieram de outros lados, ou que tenham outras entidades
como o caso do preto velho de Dona Rosa , deixem, aos poucos, de cultu-las. Alguns
pais e mes de santo do Oy fizeram seus filhos com as linhas de umbanda e com o povo
da rua; porm, essa no a regra. O envolvimento maior com a Nao implica um
distanciamento em relao a outros cultos, que no aos orixs.

A Nao, como exposto no Captulo I, tem sua origem com a chegada de Me


Emlia da Oy Ladj, princesa africana. devido matriarca da nao que Ians

11
considerada a Rainha do lado e tem, por isso, lugar de destaque no culto. Xang, por ser o
Rei de Oy j na Nigria, considerado o rei da nao no Rio Grande do Sul tambm.

Como conta Odacir, tratava-se no incio de uma religio de negros pobres,


cenrio que vem mudando, no s com a entrada de brancos, mas tambm com o aumento
do poder aquisitivo de alguns pais e mes de santo. O Pai de Santo lembra que,
antigamente, os batuques aconteciam em casas de madeira bem pobres e pequenas, mas
agora que as casas de alvenaria, com grandes sales, vm surgindo. Disse-me que o lado de
Oy o mais antigo no estado e difere dos outros na ordem das rezas, cantando-se
primeiro para os santos masculinos, depois para os femininos. Canta-se para Bar, Ogum,
Xapan, Od, Ossanha, Oxal de Orumilaia, O Bokum Oka, Xang, Ibjis, Iemanj, Ew,
Ob e Nan Buruk (para a qual somente os prontos pessoas e orixs danam), tim,
Oxum, Ians e Oxal (o velho e o moo), que no considerado feminino, mas o pai de
todos, por isso aquele que encerra todos rituais, exceto o eru. O nmero de rezas e sua
ordem interna, sua pronncia e versos em cada um dos orixs, tambm diferente. Para
Ob, por exemplo, tira-se apenas uma reza, na qual s danam os prontos junto com os
orixs prontos, tambm. Sua reza muito sria, trata-se de uma orix de grande
importncia, pois ela determina quem rei (pronto) e quem no . a dona dos prontos.
Orix da roda, do moinho, do corte, da nhnh (fofoca), do feitio. No ar (dana com
ritmo acelerado) que acontece aps a roda de Ob os orixs vo para o meio da roda e
fazem sua apresentao. Por exemplo, em um ar para Oy/Ians iro para o meio da
roda apenas os cavalos ocupados por esta orix. No ar para Ogum saem as Ianss e
ficam somente os Oguns, e assim por diante. No final do ar se tira reza para Bar,
quando todos os orixs passam a danar no meio da roda e apenas os humanos a danar na
roda.

Rezas cantadas para alguns orixs no lado de Oy so cantadas para outros em


naes diferentes. Como rezas de Iemanj, que tiram para Oxum, para Oxal; rezas de Od
que nos outros lados cantam para Xang. Alm dessas, a importante reza de Oxal que
finaliza um batuque de Oy em outros lados tirada para Xapan.

Alm das diferenas nas rezas, as prticas rituais divergem no apenas entre os
lados, mas entre as casas: os cortes, a preparao das cabeas, a feitura das comidas dos
orixs (considerado um grande segredo da religio e a base para quele que deseja ser um
religioso). As cores das guias e das vestimentas dos orixs e de seus filhos tambm so
distintas em alguns casos. Por exemplo, Ogum, que utiliza azul anil e vermelho no Oy, e
verde e vermelho nos outros lados; Iemanj, que veste verde-mar, e no azul-claro cor
12
que no Oy dada par Oxum Dco, a oxum velha (nota sobre mito); Aganj, que veste
rosa, no vermelho e branco como os outros xangs. Ademais, todos os lados do batuque
diferem muito entre si, a distino ponto a ponto tornar-se-ia exaustiva, alm de no
contribuir para o desenvolvimento da dissertao e de seus argumentos. Em que pese,
sobre as diferentes concepes sobre a morte e os eguns e as diferenas rituais ligadas a
eles que trato ao longo dos trs captulos.

Minha experincia de campo demonstrou que no lado de oy (acredito que em


qualquer campo de estudos) generalizaes so raras; ou melhor, qualquer conceito
apresentado atravs do relato de situaes bastante concretas, particulares (o que no
significa que, s vezes, no se utilize uma forma generalizante para dar alguma explicao
sobre um assunto qualquer). Ao lembrar-se de algo que ocorrera no passado com algum,
ao fazer determinada ao e assinalar, viu? Isso significa tal coisa, que conceitos
aparecem. Deste prisma, pode-se notar que entrevistas e perguntas no se mostram muito
profcuas. E que falar sobre qualquer assunto s faz sentido quando se fala de algo que
aconteceu e que se presenciou ou que se ouviu falar da boca de algum que vivenciou tal
situao. Parece que estamos diante do que alguns antroplogos chamam ateno h
bastante tempo: o conhecimento da bibliografia sobre alguma realidade no nos faz
conhecer mais que essa bibliografia, o trabalho de campo est no cerne do conhecimento
antropolgico. Assim como um batuqueiro s aprende participando, o pesquisador que se
dedicar ao estudo do batuque tem de ver e ouvir, aprendendo aos poucos16.

O lado de Oy, com exceo da dissertao de Jacqueline Plvora (1994)


versando sobre a sociabilidade dos adeptos na casa religiosa e no carnaval, no foi tema de
outros estudos. Ari Oro chega a descrever a nao como a mais antiga do estado, sendo
hoje muito pequena e com poucos divulgadores e sobre a qual pouco se sabe (2002: 352).
A dissertao insere-se aqui na lacuna de descries etnogrficas sobre o lado mais antigo
do RS e sobre a diferente forma de se lidar com a morte, tema clssico dos estudos de
religio de matriz africana. A originalidade no pousa apenas no fato de esta se tratar de
uma nao pouco conhecida, mas, principalmente, por trazer o tema da morte sob outra
perspectiva: no apenas a da relao dos vivos com os mortos, mas dos orixs com esses, e
a necessidade de se desfazerem laos e obrigaes aqui em Aiy (terra ou nosso mundo)
para que a vida do morto siga em Orum (mundo dos orixs). O tema deve-se, tambm, ao

16Ver em Goldman (2003: 445) a interessante alegoria do catar folha, na forma ritual de aprendizagem no
candombl, e o modo pelo qual o antroplogo aprende em seu trabalho de campo, sempre aos poucos,
participando, sem perguntar. Certa vez, quando fiz uma pergunta a Odacir, obtive a seguinte resposta: Sabe
por que Exu grande, porque ele o maior, porque ele soube escutar tudo e nunca perguntar nada.

13
fato das mortes que ocorreram durante meu trabalho de campo e da importncia do
assunto na produo antropolgica sobre as religies de matriz africana.

O ritual do eru, que ocorre sete dias aps a morte de um filho de santo pronto
na religio, tratar de desligar o egum do nosso mundo e os vivos do egum. Alm dele, ao
se passarem um, trs, seis, nove meses e, finalmente, um ano, homenagens so feitas para
afastar, aos poucos, e ensinar o egum que ele no faz mais parte desse mundo17. Tal
assunto aprofundado nos Captulos II e III.

preciso desfazer os ns, as obrigaes. Mas, alm disso, preciso que o


morto encaminhe-se, com ajuda de Nan Buruk, para Orum, onde viver com seu orix
de cabea. O desfazer, como j anunciado logo no incio do texto, o tema central desta
dissertao. a partir dele, que agruparei um conjunto de prticas rituais ligadas ao
acontecimento da morte, que os laos, as obrigaes, a morte e a transformao de relaes
palavras que compem o ttulo so descritas. Ainda que no seja um conceito
propriamente nativo, desfazer evoca uma srie de outros conceitos e categorias que
emergem quando da morte de um membro da religio, como desligar, destruir, quebrar,
Orum, nosso mundo, axexs, saudade, lembrana. Nesse sentido, falar em desfazer tem
relevncia por acionar diretamente noes ligadas ao fazer (santo, pessoa, obrigaes),
morte, aos eguns, famlia de santo e aos fundamentos do batuque. Dizem que
justamente no eru que o fundamento da religio se apresenta de forma mais forte. Nesse
ritual, apenas os afiliados, os ntimos participam, apenas orixs prontos danam, e s pais e
mes de santo com muitos anos de aprontamento possuem o saber ritual para presidir o
eru, lidar com eguns com a seriedade e preciso indispensveis para que o morto deixe
nosso mundo e prossiga sua jornada, (re)fazendo sua pessoa, obrigaes, sua vida, em
Orum. Ao longo desta dissertao, defendo o carter de duplo acontecimento da morte e
sua natureza intrinsecamente transformativa das relaes.

Antes de passar aos captulos, apresento de forma breve dados mais gerais
sobre as religies de matriz africana no Rio Grande do Sul e a produo acadmica sobre o
assunto. Infelizmente, o tempo exguo de mestrado no permite a realizao de
comparaes com outros universos de pesquisa, que no apenas o batuque e outras
religies de matriz africana, atravs do levantamento bibliogrfico. Por esse fato, cotejar o

17 O que est prximo da descrio de Bastide em seu texto O mundo dos candombls, de que a pessoa

africana, assim como a dos candombls, no nasce de uma vez s, tampouco morre assim. Pela iniciao
fez-se o esprito passar para um corpo vivo; trata-se agora de desfazer o que foi feito, recuando aos poucos, o
que um procedimento habitual na magia, o processo de inverso, refazer em sentido contrrio o que j foi
feito, desfazer o n dado (1983: 288). A no ser pelo aos poucos, o desfazer no eru rpido e violento.

14
sentido dos rituais fnebres no batuque de Oy com os estudos sobre a morte em
diferentes culturas, o que seria interessante, ficar para outra oportunidade.

Religies de matriz africana no Rio Grande do Sul, dados e estudos

No Rio Grande do Sul, as chamadas religies de matriz africana so, de acordo


com Corra (1994; 1998) e Oro (1994; 2002; 2012) basicamente trs: umbanda, quimbanda
(ou linha cruzada) e batuque. A segunda pode formar junto com as outras a linha cruzada.
Esses autores trabalham com a noo de continuum afro-religioso que vai da umbanda
branca mais prxima do kardecismo ao batuque, religio que cultua orixs, passando
pela quimbanda ou linha cruzada, nas quais o povo da rua (exus e pomba-giras) que
recebem lugar de destaque. Nesse continuum, levado em considerao aquilo que os
autores chamam de do mais leve ao mais pesado, o que inclui principalmente o
sacrifcio de animais, que no ocorre na umbanda, e que mais importante e em maior
quantidade no batuque. Em meu campo s se poderia falar num continuum que iria do mais
fraco ao mais forte, sendo os orixs as divindades mais fortes de todas. Barbosa Neto
(2012) apresenta religies que no aparecem nos modelos do continuum, como a magia
(pura) ou o culto Pantera, entidade de seu interlocutor Pai Mano, por exemplo. Alm
disso, novas religies tm surgido vindas da Bahia ou por meio de transformao das
consideradas mais clssicas desse modelo. Podemos vislumbrar, assim, que o modelo do
continnum exclui uma das mais ricas expresses das religies de matriz africana, sua
pluralidade feita tanto de continuidade quanto de descontinuidade.

Todavia, para fins de simplificar a apresentao dessas religies no Rio Grande


do Sul, as apresentarei a partir desse modelo. As trs principais religies do chamado
continuum afro-religioso podem ser resumidas da seguinte forma: i) a umbanda com culto
aos caboclos e caboclas, pretos e pretas velhas, linha do oriente, alm dos cosminhos; ii) a
quimbanda cultuando, principalmente, exus e pomba-giras, nos quais se encontram
algumas linhas do oriente, como o povo cigano; e, iii) o batuque (puro), que dedica seu
culto apenas aos orixs. A linha cruzada seria uma quarta vertente, que estaria logo atrs do
batuque nesse continuum que mediria negritude e africanidade, nela a quimbanda (tambm
chamada de magia, magia negra, trabalho pro mal, lado do mal) se juntaria a uma ou as
outras duas formas de culto, cultuando, assim, em uma mesma casa, os seres da umbanda,
o povo da rua e os orixs, por exemplo. Anjos (2006; 2008), ao aproximar a noo de

15
territrio linha cruzada, mostra o nomadismo inerente a essa expresso religiosa e
filosfica, na qual a casa abriga diferentes entidades, mas no as cultua ao mesmo tempo,
nem no mesmo exato ponto da casa. o salo e o corpo humano que cruzam em
diferentes momentos as diferentes deidades. Sob o nome de Ogum, por exemplo, teremos
orix, caboclo e exu, sem que estes nunca se confundam18 (cf. Anjos 2008: 82).

Em Herskovits (1943), encontramos levantamento estatstico das casas de


culto em Porto Alegre, havendo 30 casas em 1937, 33 em 1938 e 37 em 1952. Krebs (1988)
fala de 211 templos. De acordo com Oro (1996; 2012), existem 30 mil casas. O Ministrio
de Desenvolvimento Social (MDS), com os projetos19 Mapeando o Ax e Alimento:
direito sagrado e o texto de Oro so, atualmente, as melhores referncias para contabilizar
as diferentes religies de matriz africana no estado, em contraposio metodologia do
censo oficial.

Os dados do ltimo censo realizado em 2010 pelo IBGE apontam para uma
realidade distante da apresentada pelo MDS e pelas 30 mil casas de que Ari Oro fala, a
comear pela coleta realizada por indivduos, no por casas, e pela ausncia de algumas
religies no questionrio. Tal fato indica o carter individualista do questionrio, que se
distancia do ideal de famlia religiosa, no qual o que importa so as casas e os pais e mes
de santo, alm de ferir a prtica de manter segredo sobre a religiosidade (devido o
preconceito no local de trabalho, por exemplo), to importante para sua eficcia.

De acordo com os dados do ltimo censo do IBGE, 1,47% da populao


gacha declarou-se como seguidora de religies afro20, dados que sobem para 2,52% para
Regio Metropolitana e para 3,35% para a Capital. De acordo com Oro (2012), o Rio
Grande do Sul o estado da federao em que houve maior explicitao de pertencimento
identitrio ao campo afro-religioso (: 562). Penso que pela proposta do projeto, sua
realizao em parceria com o povo de santo, e sua recente finalizao, a contabilizao do
MDS a que mais se aproxima do que podemos chamar de realidade. Na Regio
Metropolitana de Porto Alegre, foram mapeadas 1342 casas divididas entre terreiros e

18 No terreiro de Me Dorsa onde Anjos (2006) desenvolve a parte etnogrfica dedicada ao estudo da linha
cruzada, na qual a figura do exu central. Ele pode servir para o bem e para o mal, ele quem que d incio
aos rituais no terreiro e faz a intermediao entre as divindades e os homens. Os rituais de possesso
conferem a cada corpo participante mais de uma conscincia, assim um indivduo ele prprio (Ego), seu
orix de cabea, e pode ser tambm um exu, ou caboclo tambm; tendo, desse modo, seu corpo percorrido
por vrias intensidades em uma nica festa, por exemplo. Os orixs tambm no so nicos, cada um confere
a um sujeito uma personalidade e tambm se diferencia nela. Em outras palavras, Oxum uma, mas em cada
terreiro, em cada pessoa, ela uma Oxum diferente, ao mesmo tempo uma e vrias.
19Ver <http://www.mds.gov.br/sesan/terreiros/paginas/terreiros_portoalegre.html
http://www.mds.gov.br/sesan/terreiros/paginas/cd-interativo.html)>.
20 Cf. <http://www.ibge.gov.br/home/>.

16
sociedades, sendo que no lado de Oy so listadas 111 casas, dentre as quais 20 ficam em
Gravata, municpio no qual se encontra a casa de Odacir, lugar onde centrei minha
pesquisa. Ambos os dados colocam estado e a Grande Porto Alegre no topo dos que mais
praticam a religiosidade de matriz africana no Brasil, contrariando a ideia bastante
difundida de que o estado se caracterizaria pela quase ausncia dos negros e de sua
contribuio filosfica, cultural e religiosa (ver Corra 2006; 1998).

A produo acadmica sobre as religies de matriz africana no Rio Grande do


Sul pode ser resumida, grosso modo, em quatro tipos, que so expostos esquematicamente a
fim de estruturar um quadro para o leitor: i) folclricos e psicolgicos; ii) histricos; iii)
sociolgicos; e, iv) etnogrficos e antropolgicos. importante mencionar que a diviso
entre o primeiro e o segundo tipo so divises j operadas por outros autores. No ltimo
tipo, detenho-me com acuidade, dedicando maior espao aos trabalhos de Corra (2006;
1998) por ser a obra de referncia sobre o batuque , Anjos (2006) e Anjos e Oro (2009)
por serem trabalhos que j podem ser tomados como textos clssicos sobre a
religiosidade afro-gacha , e Plvora (1994) por ter sido o nico estudo a dedicar-se ao
lado de Oy. Os demais estudos aparecero de modo mais resumido, Bastide (1959; 1985;
1983), Herskovits (1943) e Barbosa Neto (2012) referncias importantes, aparecem ao
longo da dissertao.

O primeiro e o segundo tipo esto imbricados, servem, mais tarde, de


referncia aos primeiros antroplogos. Dante de Laytano (s/d; 1955; 1961; 1995) e Carlos
Galvo Krebs (1988) foram os primeiros pesquisadores a abordar as religies de matriz
africana no Sul do Pas. Os estudos do primeiro centraram-se no linguajar do negro
gacho, na festa de Nossa Senhora dos Navegantes e na formao do estado a partir da
contribuio dos europeus e dos negros escravizados, com seus cultos aos orixs. O
segundo reuniu em seu livro Estudos de batuque matrias de jornais e artigos cientficos
sobre rituais como a ax de varas e o ento em voga estado de santo, enfatizando seu
carter psicolgico, ao estilo Nina Rodrigues.

No terceiro tipo, encontramos estudos importantes, que podemos chamar de


uma sociologia das religies de matriz africana no Rio Grande do Sul e nos Pases do Plata.
Deparamo-nos com a preocupao em construir quadros sinpticos, tipologias e
estatsticas. Alm disso, h explicaes exteriores prtica religiosa para dar conta de
fenmenos dos quais a religio objeto. Podemos citar como exemplo, principalmente, as
consideraes de Oro (1988; 1994; 1997; 1999; 2002; 2008) sobre o capitalismo, fronteiras,
etnicidade e poltica principalmente no que tange as eleies no estado. Alm disso,
17
temos as observaes sobre a ordem cultural, econmica e da sade que, relacionadas aos
problemas sentimentais (amor) e ao trabalho, levariam um nmero cada vez maior de
pessoas a busca do auxlio das religies de matriz africana. Assim, poltica,
transnacionalizao, crescimento do nmero de adeptos da linha cruzada e a relao entre
modernidade e tradio so os principais eixos desses estudos. Como os trabalhos de De
Bem (2007) e de Meirelles (2011), tambm. O primeiro estudo versa sobre questes ligadas
a fronteiras estatais e circulao religiosa na Regio Platina. O segundo vislumbra uma
desorganizao no campo afro-religioso, que reproduzida no campo poltico.

No que diz respeito ao terceiro tipo de abordagem, os primeiros etngrafos a


se dedicarem ao estudo do batuque foram Herskovits (1943) e Bastide (1959; 1985), ambos
realizaram visita curta a Porto Alegre, onde puderam observar alguns rituais e conversar
com informantes. De carter etnogrfico, seus textos sobre o batuque gacho tratam de dar
conta da religio em todas suas expresses e rituais, desde a feitura at a morte, passando
pelas festas, descrio do nmero de orixs cultuados, cores das vestimentas, tamanho das
casas e nmero de adeptos. importante ressaltar que ambos leem o batuque sombra do
candombl baiano, o que levar, anos mais tarde, Corra (2006 [1992]21) a chamar Bastide
de candomblecentrista. O ltimo ver com melhores olhos o trabalho de Herskovits, pela
contextualizao do Rio Grande do Sul e da chegada dos negros ao estado, o que discordo,
pois o trabalho de Bastide (1959) tem seu incio com levantamentos sobre as origens e
estatsticas sobre os negros no estado; deste a ideia de uma ilhota de resistncia africana.

A religio africana, mais ou menos mestiada de cristianismo, sobreviveu no


Brasil, sobretudo na regio do litoral nordestino. Mas existe no extremo sul do
pas, numa regio de populao essencialmente branca, com forte densidade de
descendentes de alemes, uma ilhota de resistncia africana sobre a qual convm
dar algumas indicaes (: 236).

O estudo pioneiro de Corra (2006), que fornecer a base para os estudos


sobre religies de matriz africana no Rio Grande do Sul, ainda hoje , sem sombra de
dvida, o trabalho etnogrfico de maior flego, contando com vinte anos de observao.
Nele, o autor, descrever as principais caractersticas e rituais do batuque puro (religio que
cultua apenas orixs e, em algumas naes, os eguns). Pais e mes de santo conhecidos
aparecem em seu texto. Da nao que estudo, Oy, Donga da Iemanj, seguidamente
lembrado como V Donga por meus amigos, aparece como figura que presa pela tradio,
pelo aprendizado da lngua ioruba e o aprendizado das rezas (: 52).

21
importante notar que o livro de Norton Corra trata-se da publicao na ntegra de sua dissertao de
mestrado, defendida em 1989 e publicada pela primeira vez em 1992.

18
Desde a dissertao de mestrado de Norton Corra, publicada integralmente
em seu livro de 2006, os alunos do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da
UFRGS vm produzindo uma srie de etnografias sobre as religies de matriz africana.
Apresento, aqui, algumas delas e o assunto sobre o qual tratam.

A dissertao de mestrado de Plvora (1994) dedicada ao estudo da


sociabilidade dos batuqueiros de Oy, em Porto Alegre. A nfase recai principalmente no
cotidiano no religioso da casa de Me Laudelina do Bar e de sua participao no
carnaval da cidade. A quadra de samba, assim como os altares, possuem fortes referncias
religiosas. Rodolpho (1994), em sua dissertao de mestrado sobre o sacrifcio na
quimbanda, parte da acepo de Goldman (1987 apud Rodolpho 1994) de que o transe
possessivo e o sacrifcio so os pilares nos quais a estrutura religiosa se assenta.

Corra (1998), em sua tese de doutoramento, prope a chave do conflito a


partir da teoria de Simmel para pensar a sociao e a socialidade nas religies afro-
brasileiras, alm da reviso da vasta bibliografia sobre o tema. Focando na descrio de
conflitos, o autor volta a seus dados de campo j apresentados em Corra (2006 [1992]).

Assis (2002) aborda a temtica da transmisso/reinveno da tradio


batuqueira atravs do apronte. Tomando como valores essenciais da religio a hierarquia e
a reciprocidade, discute a construo da pessoa batuqueira (novamente a nfase recai sobre
o construir, o fazer) a partir de sua feitura na religio. Teixeira (2005) dedica-se ao estudo
do ethos quimbandeiro a partir da confeco do vesturio, em um terreiro em Canoas/RS.
O mrito evolutivo de exus e pomba-giras apresentar-se- atravs do merecimento em
ter o prprio vesturio (: 12; 59). Para a autora, o vesturio caracteriza a ddiva em todos
os seus momentos: confeco, utilizao, oferta (: 18). Ainda, o aspecto mais importante
na construo do vesturio [] agradar s entidades e receber suas bnos (: 119).

Silveira (2008) estuda a trajetria de trs tamboreiras, tendo como objetivo


analisar relaes de gnero no acesso tradio percussiva, no universo sonoro-
musical do batuque gacho. Assim como em Braga (1998), atenta para o fato de que os
tambores tambm tem de ser feitos, de comer e de receber reverncia. Para o segundo
autor , seno, depois do pai de santo, o tamboreiro a figura de maior respeito e prestgio
em uma casa de santo. Em vila (2009), encontramos uma interessante reflexo etnogrfica
sobre a poltica feita pelos religiosos, seu trabalho de campo acompanha os movimentos da
CEDRAB/RS (Congregao em defesa das Religies Afro-Brasileiras), presidida por Me
Norinha do Oxal e por Baba Diba da Iemanj, dos quais depreende que a poltica afro-

19
brasileira desse grupo volta suas preocupaes para as temticas da ecologia, da
etnicidade/reafricanizao e o chamado trabalho social nas comunidades onde as lideranas
religiosas possuem suas casas de culto, principalmente.

Barbosa Neto (2012) realiza percurso distinto, assim como Anjos (2006; 2008)
e Anjos e Oro (2009), das noes de ethos e viso de mundo presentes na quase totalidade
da produo acadmica sobre as religies de matriz africana no Rio Grande do Sul: o
politesmo (intensivo) e os desdobramentos num sem nmero de lados nas religies que
o autor nos apresenta. esta sua ideia de politesmo: um mundo repleto de lados
simultneos e heterogneos (: 11). No se trata exatamente de uma descrio detalhada de
rituais e experincias de campo, mas sim de um cruzamento entre os dados de campo do
autor e outras etnografias, principalmente a de Corra (2006), uma linha que corta
transversalmente todo seu trabalho (: 4). Diferente do meu campo, e da descrio de
Corra (1998), em Barbosa Neto (2012) encontramos a noo de que cada casa um caso,
no havendo um princpio hierrquico que seja superior ao Dono da casa como vemos
no Captulo I, no lado de Oy isso seria impossvel, pois os mais antigos e a famlia de
santo fazem com que as casas estejam implicadas uma na outra, a ponto de uma possvel
autonomia ser apenas relativa. Outra novidade de seu trabalho que podemos incluir no
campo de estudos das religies afro-brasileiras no RS so as modalidades rituais que
encontrou em campo, que so impossveis de serem agrupadas sob um nome, como
batuque ou magia, por exemplo. O mais surpreendente, para o leitor acostumado com a
bibliografia mais clssica, o caso de Pai Luis, com casa em Pelotas/RS, que recebe
Pantera egum ou odu (: 29) , uma mulher estranha, que se alimentava do prprio
sangue de Pai Luis, acrescentando, assim, maior riqueza realidade afro-religiosa no
estado. A noo de mquina ritual, inspirada em Deleuze e Guattari, agrupa outras
mquinas, que so os prprios rituais, que no so detalhados monograficamente,
preferindo, Barbosa Neto, demonstrar como se pode passar entre eles [iniciao, rito
fnebre, feitiaria] por dentro de cada um (: 36). Feitiaria dentro da iniciao e do rito
fnebre, por exemplo. essa mquina ritual e o politesmo intensivo que so
descritos.

Em que pese a diferena do lado de Oy para com os dados de Barbosa Neto


(2012), importa ressaltar, principalmente, a noo de feitiaria. As diferenas de culto no
cabem ser discutidas aqui, pois se tratam de universo de pesquisa distantes; neste trabalho,
cabe ressaltar a heterogeneidade e a riqueza das diferentes formas rituais nas religies de
matriz africana, que s podem ser tomadas em bloco na forma de uma abstrao

20
concreta. Feitio, de acordo com Odacir (meu principal informante), uma questo de
graus de conhecimento, pois feitio tanto para o bem, quanto para o mal, assim como os
chamados servios ou trabalhos. Como comenta o pai-de-santo com quem o autor
conversava, feitio para o bem e para o mal, para tudo (: 348-9). Como bem nota
Barbosa Neto, feitiaria bem poderia ser o nome dessa religio se no fosse o sincretismo,
mas o fato que esse termo, no obstante a sua aplicao mais geral, preferencialmente
usado para designar as situaes em que se vai atacar ritualmente algum, e, nesses casos,
pode tambm ser referido como demanda ou, ainda, como axex burukum (2012: 349).
Todavia, como me ensinou Odacir, feiticeiro bom quem consegue fazer coisas para o
bem; por exemplo, conseguir um emprego para algum, de forma rpida, porm com
permanncia instvel; e para o mal, claro. J um bom pai de santo aquele que sabe falar
o ioruba, cantar todas as rezas e fazer servios com maior durabilidade ou para sempre;
geralmente acionando o orix de cabea e outros orixs para a demanda especfica.

De qualquer forma, certa aproximao entre as definies dos dois pais de


santo pode ser feita. Foi a moral ocidental (com toda generalizao empobrecedora que a
expresso possa ter) que aproximou feitio daquilo considerado mal. Seguindo meus
nativos, para os quais a noo de bem e mal um tanto diferente vingana, por exemplo,
pode significar fazer o bem , utilizo ao longo do trabalho feitio tanto para o que seria,
por ns, considerado bem, quanto para o mal, exceo daquilo que me foi descrito como
sendo servio ou trabalho. Outro nome utilizado ax. A regra seguir a lgica nativa, na
qual os diferentes conceitos podem ser tanto sinnimos, quanto antnimos. Uma
padronizao faria esse jogo sumir.

Em Anjos (1993), a remoo de uma vila em Porto Alegre (a Vila Mirim)


discutida a partir do conceito nativo de linha cruzada (e encruzilhada), que o autor
aproxima ao conceito deleuzo-guattariano de rizoma. Mais tarde, em 2006, publicado em
livro, quase que integralmente. A obra No territrio da linha cruzada: a cosmopoltica afro-
brasileira tem como foco a narrao de situaes concretas de disputa e os aspectos
cerimoniosos ou at ritualsticos (2006: 14) envolvidos no processo de remoo da Vila
Mirim, em Porto Alegre, para o bairro Rubem Berta.

No livro Festa de Nossa Senhora dos Navegantes em Porto Alegre: Sincretismo entre
Maria e Iemanj de Anjos e Oro (2009), os autores debruam-se sobre dados etnogrficos
sobre a procisso realizada anualmente para a santa. No que chamam de regimes de
diplomacia se produz, em Porto Alegre, a impossibilidade de dissociar a Santa e Iemanj (:
131). Fundamento e sua manuteno aparecem como chave da conexo entre mundos,
21
como modo de encadeamento de imagens e textos, o mundo da religiosidade africanista
acontece por contgio iconogrfico.

Em cada texto referido, aquilo que estiver relacionado com a morte e os ritos
fnebres, o apronte e os rituais iniciticos, a noo de pessoa e a transformao dos vivos
em eguns e a bibliografia sobre morte em religies de matriz africana fora do Rio Grande
do Sul ser discutido ao longo da dissertao, em momento oportuno. Alm desses, outras
obras como as de Santos (1976), Goldman (1984; 2009), Halloy (2005), Rabelo (2008) e
Rabelo & Brito (2011) aparecem na dissertao por se conectarem a partes especficas.

Existe, ainda, outro tipo de produo literria sobre essas religies: so os


livros e jornais escritos pelo povo de santo para o povo de santo. Os jornais e as revistas
so encontrados nas floras e em algumas bancas de revista. Um nmero expressivo de pais
e/ou mes de santo vem escrevendo sobre a religio, produzindo descries e discusses
alternativas s da antropologia. Apresentam textos que contam histrias dos batuques e
descrevem certos rituais. Discutem, sem dvida, problemas de maior interesse para o povo
de santo. Dentre os jornais, temos O Bom Ax e A Hora grande como os mais
populares. Escritos por religiosos, apresentam mitos, fofocas no formato de causos
annimos, fotos de festas, discusso sobre a vida de algum orix, alm de apresentar um
sem nmero de anncios de pais e mes de santo, com a finalidade de divulgar seu jogo de
bzios e a eficcia de seus servios.

***

No primeiro captulo, apresento a no existncia do culto aos eguns no lado


Oy como outra estrutura ritual que chega e se desenvolve no Rio Grande do Sul com Me
Emlia da Oy Ladj. O respeito para com os antigos, que se dividem em vivos e mortos,
ser tomado como uma forma de culto e no um quase-culto como sugere Corra
(1998), ancorado em Jos Jorge de Carvalho. O princpio de senioridade e a hierarquia
estruturam um sistema de prestaes de homenagens que envolve desde o bater cabea
para aqueles chamados de titios e titias, at os presentes que devem ser entregues aos orixs
dos pais e mes de santo importantes que j morreram. Por isso, o adepto deve aprender
sua linhagem no santo, saber, como no caso de Odacir do Ogum Onra, at a Oy Ladj de
Me Emlia, quais orixs devem ser presenteados em momentos especficos, como nas

22
festas grandes. E quais pessoas devem ter suas almas rezadas em Igrejas Catlicas, para que
toda homenagem para Ogum Onra e seus filhos acontea sem surpresas desagradveis.

Ao falar dos antigos, fala-se sobre parentesco no santo. A imbricao das


famlias de santo e de sangue (nomenclatura nativa) promove relaes que no se
classificam em nenhum dos dois casos. Exemplo disso Neli da Oxum, filha de santo de
Odacir que irmo de santo de sua me de sangue. Por isso, Neli sempre chamou e, ainda,
chama Odacir de tio, muito raramente de pai. Alm disso, seus filhos de sangue chamam
Odacir de v, ainda que agora tenham se tornando seus filhos de santo. Alm disso, as
regras ideais da famlia de santo colocam restries sobre as possibilidades de matrimnio.
No parentesco no santo, pode-se dizer, por analogia, que a afinidade est submetida ao
parentesco por consanguinidade. Pais e filhos e irmos e irms no podem se casar. Alm
desse, outro tabu: ningum pode ser pai ou me duas vezes no sangue e no santo.

No Oy, fica difcil distinguir parentesco no santo do parentesco no sangue, a


no ser no caso daqueles que entram para religio por motivos de doena, dinheiro ou
amor, basicamente. Ou seja, aqueles que no se criam na religio. Ademais, a famlia
afetiva que promove o parentesco no santo a partir do parentesco no sangue.

Como transio do primeiro para o segundo captulo, inicio com a descrio de


uma troca de vida, feita em Carla da Ians mais conhecida como Carla Pacheco por
motivo de um cncer de mama. Aqui, a ideia de que a morte algo inevitvel, mas adivel e
negocivel. Algo que se pode trocar, dando uma ave por uma pessoa, por exemplo. Dentro
da troca esto, tambm, os casos dos Abikus espritos fujes de crianas, como Dona
Rosa me ensinou, ou aqueles que nascem para morrer, como aparecem na belssima
descrio de Verger (1983). Em seguida, passo para os rituais que sucederam a morte de
Tia Lourdes do Ogum, realizados na casa de Tia Neneca, de seu enterro, at seu eru,
passando pela missa catlica. Desde j, a ideia de morte e de egum e das transformaes
nas relaes entre os vivos e aquele que morreu comeam a ser esboadas, abrindo espao
para que, no captulo seguinte, afirmaes sobre alguns categorias nativas ganhem
intensidade suficiente para que sejam feitas. Ao final, a quase morte de um pai de santo do
Oy faz a transio para o Captulo III. Tal evento revela distines entre pessoa e orix,
que auxiliam a distino que descrevo no ltimo captulo entre pessoa (corpo, alma, orix),
egum (pessoa, alma e egum de orix) e orix (deuses imortais).

No captulo final, descrevo os rituais ps-morte de Sergio do Oxal, ocorridos


na casa de Odacir. Ainda que as semelhanas entre os erus de Sergio e de Tia Lourdinha

23
confiram ao captulo uma aparente redundncia, diferenas importantes o marcam. Alm
da descrio da matana que antecede a missa catlica, no descrita no Captulo II, o
detalhamento etnogrfico explicita a especificidade crucial, para os batuqueiros, da morte
de um filho/a de Oxal, orix que no participa de erus, a no ser quando um filho seu
morre. Na ltima parte do captulo, descrevo a suspeita de morte de um assentamento de
Bar, por motivos do incndio da casa de Odacir em So Luis Gonzaga/RS. Aqui, a
diferena entre o sento (ocut) e os demais objetos de um orix e o prprio orix
acentuam-se, como no caso do eru, ao investigar se um assentamento est vivo ou morto
aps pegar fogo. A partir das situaes da quebra ritual dos objetos sagrados de quem
morreu, descritas nos Captulos II e III, e da morte (ou no) de um ocut, a noo de
desfazer e uma iconoclastia prpria ao batuque de Oy devem ficar evidentes.

24
Cap. 1 Comear pelo comeo: a famlia e os antigos

Tu tem que comear pelo comeo. Assim me disse Odacir quando


conversvamos sobre minha pesquisa. Antes de falar de festas ou outros rituais, deveria
comear pelas razes do povo de Oy. Mas afinal, o que as razes teriam a ver com a
morte, tema desta dissertao? Hoje consigo ver o que Odacir j antevia: como falar da
morte, seus rituais e relaes no lado de Oy sem comear pelo comeo? Sem iniciar por
aqueles que, vivos ou mortos, so cultuados e lembrados a todo o momento, seja em fotos
ou certificados da AFROBRAS (Federao das Religies Afro-Brasileiras) penduradas nos
quartos de santo, seja nas histrias que ensinam a religio? Colocar Odacir do Ogum Onira
e seus filhos na genealogia de Oy, que tem seu incio com Emlia da Oy Ladj,
imprescindvel para os propsitos desta dissertao.

Portanto, atravs das relaes familiais e de parentesco no santo e no sangue


(nomenclatura nativa) que o mundo dos batuques de Oy melhor apresentado. Alm
disso, trato as histrias, a lembrana e a importncia da presena dos mais antigos no santo
(vivos ou mortos) como uma forma de culto. As pessoas do lado de Oy prezam pela
manuteno de uma memria viva de suas razes no santo. Ademais, os orixs de babalaus
e babalaoas importantes no podem deixar de ser homenageados antes de qualquer ritual
maior, sejam nas quinzenas ou nas festas grandes. Diferentemente do culto aos eguns e
ancestrais em outros lados do batuque realizados, geralmente, uma vez ao ano, com
matana no bal encontramos relaes distintas em relao ao lugar atribudo aos mortos
na religio. Esses so perigosos, deve-se manter uma boa distncia deles.

***

Me Emlia da Oy Ladj foi uma princesa africana que iniciou o lado de Oy


no Rio Grande do Sul, chegou no estado pelo porto de Pelotas h cerca de 150 anos, assim
conta Odacir. As pessoas com quem convivi dizem que ela chegou como escrava e no
deixam de falar com orgulho e reverncia dessa histria22. uma diferente definio de
histria que os batuqueiros nos ensinam, na qual o que chamamos de mito e de histria se
imbricam; ou, melhor, no so diferentes, no h mitos, existem histrias e histrias. O

22 Lima (2003) fala dos antigos que so lembrados j acrescidos da aura mtica da memria coletiva (: 138).

25
melhor seria dizer que eles falam de algo que no nem o que chamamos de histria, nem
o que chamamos de mito. Os pais ou mes de santo com quem conversei sabem contar a
histria da vinda dos negros da Costa da frica, por exemplo. Contar a histria do Rio Ob
rio sem nascente que, alis, nem mesmo os historiadores, gelogos e gegrafos sabem
explicar a existncia23, como Odacir e Dona Rosa falam. Me Emlia aprontou muitos
filhos de santo e Odacir encontra-se na terceira gerao da genealogia do Oy. Oy/Ians,
por ser a orix de Me Emlia, a rainha do lado e assim como Xang, que foi rei do antigo
Reino de Oy, tem papel de destaque nos batuques dessa Nao. O culto, a genealogia e
histria se fundem nos rituais da nao.

A genealogia no santo foi um dos temas de maior interesse das pessoas com
quem convivi. Brincavam com o ENEM batuquerstico, no qual os pais ou mes de
santo indagam seus filhos acerca dos nomes dos antigos (pessoas e orixs), para que todos
saibam qual sua raiz no santo, at chegar a Me Emlia. Alm disso, os antigos pais e mes
de santo so sempre saudados e chamados nas festas e nos diversos rituais. Quando se faz
algum feitio demandando determinado orix, logo lembrado o nome de algum santo
antigo, que ajudar dando eficcia maior ao pedido. Por exemplo, ao fazer algum servio
para Oxal, pode-se lembrar de chamar Oxal Omi, do Pai Janurio ou o Oxal Olobomi
da Sinh Rola.

Para fins de melhor compreender a importncia da linhagem no santo e


entender o parentesco de santo das pessoas que so evocadas no decorrer da dissertao,
apresento a genealogia da famlia de santo que pesquisei, indo de Me Emlia at os filhos
de Odacir. Registro apenas os prontos na religio, j que esses so aqueles que tm seu
orix assentado e, por isso, um nome religioso. Alm disso, discuto as implicaes do
parentesco no santo no parentesco no sangue, e vice-versa, regras matrimoniais e tabus24.
Para alm do sistema de parentesco, o compadrio tratado tambm, pois no apenas

23 De acordo com Odacir e Neli, o Rio Ob, na atual Nigria, nasceu da nica vez em que as trs esposas de

Xang (Ob, Oxum e Ians) se uniram. Quando o Rei Xang viajou deixando o reino na mo de suas
rainhas, houve uma seca que devastaria Oy. No vendo sada, as trs rainhas ficaram consternadas: Ob,
cravando sua faca no solo seco, abriu uma fenda gigantesca; Oxum, chorando, encheu de lgrimas o buraco;
Ians, de desespero, ps-se a ventar, fazendo com que o rio de lgrimas corresse. Dessa forma, o Reino de
Oy tornou a ter seu solo frtil e assim se diz que, na hora da necessidade, as rainhas inimigas uniram-se pelo
bem maior de seu povo.
24 Bastide (1959) chama ateno para ausncia de tabus nos casamentos entre batuqueiros no Rio Grande do

Sul. O Incesto entre pessoas com o mesmo orix de cabea no sendo verificado por ele (: 248-9). Este tema,
como demonstro ao longo do captulo, alvo de controvrsias e de regras muito rgidas, que, no entanto, no
excluem a existncia do tabu no plano ideal. Diz-se, inclusive, que cabea de santo masculino como outro
santo masculino no d bom casamento.

26
complementa o primeiro, fortalecendo laos, como direciona filhos que rompem com os
pais para uma nova mo25.

Momentos de festas e de cortes/matanas, alm da descrio de quartos de


santo, evidenciam a importncia dos antigos na religio. Proponho que o caso especfico
do lado de Oy, que no cultua eguns, mas cultua seus ancestrais a partir da lembrana dos
antepassados presentificada em objetos e no tratamento especial aos mais velhos, seja
entendido como uma estrutura ritual que vem com Me Emlia e desenvolve-se no estado
a partir da linhagem ou parentesco, quase sinnimos nesse caso no santo.

importante frisar que, no Oy, o culto aos antepassados no se confunde


com culto aos eguns. Mesmo o egum de um antepassado perigoso, o que se cultua o
orix individual de um antepassado importante. A prpria pessoa que morreu cultuada
apenas atravs da lembrana geralmente presentificada em objetos rituais ou no. Fora isso,
como vemos a seguir, apenas missas catlicas so rezadas por suas almas e um ltimo
presente para o egum ser preparado ao final do luto.

1.1 No Santo

Na genealogia abaixo apresento Me Emlia e sua linhagem, at os filhos de


Odacir. Registrei apenas os filhos prontos, pois no apronte que o lao definitivo criado,
o nome do orix passar a acompanhar o nome do filho sero os prontos que sero
lembrados.

Figura 1: Genealogia Oy.

25 A mo no completamente nova, como veremos a seguir, ela j tocou a cabea do afilhado/filho


juntamente com a do primeiro pai de santo. Alguns dizem, ainda, que nunca se muda realmente a
paternidade/maternidade no santo.

27
Emlia
Oy
Ldja

V Rola ou Me Me Pai Pai Donga Pai Dirceu Me Me Me


Sinh Rola do Me Negrinha Margarida
Matilde Araci Ramirez Iemanj Oxum Od Onitunde Joaquina Ricarda
Oxal Olobomi Ogum Bi Od Ogum Tubu Loba Ians Oxal

Nicola
Aganj
Pai Babux
Janurio Pai Olguinha
Oxal Omi Dico Xapan
Pai Odilon Me Bid Erclia Diva
Iemanj
Jorge Ogum Iemanj Bar d'Od
Diobocum Omitu

Me Valdemar Ado Pai Paulinho Me Aida


Me Neuza Sirlei Me Valdeci
Bar Lan Pai Paulinho Oxal Bar do Aganj da Ia Dco
Xang (Tia Neneca) (Xang) (Oxum)
(De) Bar
Ejemum do Xang Tol

Me Me Neide Pai Nelson Pai Iara (Tia)


Leonor do Aganj Deleon Oxum Sergio Oxal Lourdinha
Me Rosinha Daniel Roberta Paulo Tania Luiza Olobomi Xang Oxal Ogum
Ogum
Pai Bar Lan Iemanj Ians Xang Xang Helena
Sidnei (Motim) Ogum
Xang

Pai Odacir Careca Wladimir Luis Ana Isabel Denise Mana


Ogum do (Gordo) do Pai
do do Tuatan Ogum Erondina Ivone Neuza Sinhazinha Oxal
Diob Xapan do Xang Bar Ogum Oxal Ossanha Iemanj Oxal Bar da
Omitola Omi Lde Bi Ians

Iara Iarinha Regina Dida Rejane Wagner Carla Batista Ronaldinho Carla Claudinha Dona Fernando Maninha Marina Neli Robson Preta Jair do Jaira Tnia da Jairo Cleusa Luana Denise Camile Tati da
do da Oxum do do da Oxum (Nego) Silva da do do Aganj Pacheco da Rosa do do Aganj da Oxum da Oxum do do Bar do Oxum de do da do da Oxum
Oxal Pand Oxal Xapan Pand do Oxal Ians Ogum (Xang) da Ians Ians Ogum (Xang) Pand Pand Oxal Oxal Bar Pand Ossanha Ogum Iemanj Ogum Iemanj Doco

Simbolos do
Genograma

Masculino Feminino Falecimento

Legenda de relacionamento de famlia Legenda de relacionamento emocional


18 1 Normal

28
80
O matrimnio endogmico, tendo como referncia a famlia de santo extensa
(a linhagem de Me Emlia), sendo exogmico para fora do grupo de referncia. Como
ideal, atualmente, e obrigatoriedade no tempo dos antigos, o tabu do incesto refere-se a
regras semelhantes ao parentesco por consanguinidade na sociedade brasileira. Filhos(as)
no podem, em princpio, casar-se com pai ou me de santo. Irmos de santo tambm no.
Regra que no vale para quem j chega casado a alguma casa, ou para algum que seja
casado e que seu/sua companheiro(a) deseje/precise se aprontar, sendo esse ltimo caso
raro e bastante repreendido. Os mais antigos na religio no aceitavam que irmos de santo
se casassem, mesmo que j chegassem casados. Davam um dos membros do casal para
algum irmo de santo fazer. Contam, tambm, que antigamente no se escolhia o pai ou
me de santo, os velhos se reuniam e decidiam quem assumiria a cabea. Alm disso,
cnjuges, independentemente da hierarquia26 no santo, no devem bater cabea um para o
outro; quando se ocupam, os orixs cumprimentam-se de forma mais distante, com beija-
mos apenas, ou curvatura recproca dos corpos; quando apenas um dos membros do casal
recebe seu santo, o outro no deve bater cabea, apenas deve se curvar e beijar as mos.
No pode haver hierarquia no santo influenciando um casal, de modo a fazer com que uma
das partes seja submissa outra devido sua relao no santo. Ainda, cnjuges no devem
fazer feitios/servios para um para/pelo outro (como servios de sade, de emprego,
etc.); no podem, tampouco, tocar nas obrigaes um do outro.

Quando casais entram juntos para religio, as regras podem ser relativizadas.
Quando algum entra para religio, geralmente, leva os cnjuges e os parentes de sangue.
Maridos e esposas, filhos e filhas, irmos e irms. Mas tambm, amigos e colegas de
servio. Nestes casos, cnjuges podem se tornar irmos de santo, quando o pai ou me de
santo assim aceitar. Pais e filhos de sangue podem se tornar irmos, primos, tios e
sobrinhos no santo um do outro. Ainda que a maior ocorrncia seja a de parentes de
sangue e amigos tornarem-se irmos no santo.

26 A afirmao de Bastide (1959) vai de encontro com o que pude observar. Ainda que no haja nomes

especficos, como equdi ou ogn para os cargos, existem as mes pequenas, os tamboreiros, e o tempo na
religio que complica o esquema de relao pai/filho do autor, que v na Bahia o melhor dos modelos de
presena de traos africanos: Enquanto no norte a hierarquia sacerdotal relativamente rica, aqui [Porto
Alegre], ao contrrio, existe apenas a oposio entre, de um lado, os pais e as mes, e, do outro, os filhos e
filhas. Por exemplo, no se encontra sacrificador especializado, at a prpria Me pode matar os animais. No
existem protetores da seita ou ogns, nem equdi encarregados de ajudar os filhos e as filhas durante a dana.
Sem dvida, h auxiliares femininas que, no curso das cerimnias, enxugam com um pano branco os rostos
suados dos danarinos. Ao que parece ela no constituem um corpo especializado; d-se lhes o nome de yaba
(que parece designar todas as candidatas iniciao ou passveis de entrar na seita) (: 244). Resta, ainda,
concordar com a afirmao de que no h cargo de sacrificador, sendo este ritual realizado sempre pelo pai
ou me, padrinho ou madrinha e os mais antigos no santo presentes.

29
Outro tabu deve ser observado, esse sem possveis relativizaes. O pai/me
de sangue deve, obrigatoriamente, ser diferente do pai/me de santo; ningum pode ser
duas vezes filho/a ou pai/me de algum. A partir dessa regra, sentenas como eu no
podia ser me duas vezes da Neli (Dona Rosa)27 revela a perspectiva na qual aprontar um
filho como dar luz. E no se d a luz duas vezes a uma mesma pessoa. Alm disso,
pode-se dizer que os filhos de santo, feitos com sangue animal, ligam-se a seus pais por um
lao que de sangue tambm. O que refora a ideia, bastante difundida nas casas que
conheci, de que o sangue o mais importante dos vnculos. Para ser filho de santo,
preciso se ligar a um pai que cortar o animal do orix de cabea, derramando o sangue
sobre a cabea do filho, assentamento e obrigaes, unindo-os para sempre.

No batuque de Oy, os filhos de sangue de adeptos provavelmente sero de


religio, como se diz nascer na religio. As crianas, desde tenra idade e mesmo na
barriga das mes, j participam das mesas de Ibjis28, das festas e, por vezes, de cortes. Ser
criado na religio no garante a futura iniciao, mas, como dizem, a proximidade com o
orix vai chamando-o para perto da cabea e fazendo com que comece a ter fome.

Desde ento, estes iniciam sua relao com seu orix de cabea e com seu
futuro pai ou me de santo, relao que pode, claro, ser quebrada ou transformada
durante o longo percurso que leva at o apronte. Existem, ainda, os casos de mulheres
grvidas que vo para o cho; mulheres que parem seus filhos durante esse perodo; e as
lactantes, que cuidam e amamentam seus filhos com a ajuda dos parentes de santo e de
sangue durante o perodo de recluso. Dizem que essas crianas j fizeram o cho.

1.2 De Sangue

Desde pequena, Maria Neli, mais conhecida como Neli, ou Neli da Oxum,
tinha como misso diria de ir at um canteiro de flores colocar uma colher de mel sobre
uma pedra amarelada. Aos nove anos de idade, fez seu primeiro borido, pelas mos de Me
Bid, esposa de Pai Janurio, que era pai de santo de sua me de ventre, Rosinha do Bar (a
Dona Rosa). S ento descobriu que aquela pedra era a sua me (Oxum). Morando todos

27Ver Lima (2003) e a proibio de colocar a mo na cabea de filha de sangue (: 144).


28 A mesa de Ibjis ocorre no segundo batuque (toda obrigao de quatro-ps compreende duas festas
grandes em sbados consecutivos), antes da festa propriamente dita, por volta das 18 horas. Nela, so
homenageadas as deidades gmeas Oxum e Xang, os Ibjis, que so cultuados juntos. Crianas e mulheres
grvidas participam da mesa, na qual so servidos doces e a carne de pombos que foram sacrificados no dia
anterior para os Ibjis.

30
juntos, Me Bid era sua av de corao (o que estou chamando de famlia afetiva) e, mais
tarde, sua me de santo. Antes de Neli se aprontar, a V Bid faleceu, o que causou muitas
turbulncias na vida sua vida e na de sua me de sangue. Dona Rosa pediu a seu irmo
(afetivo)29 de santo, Odacir, que tomasse conta de Neli. Alm dela prpria, era ele o nico
parente de santo a quem confiaria sua filha, mas como no podia ser me duas vezes,
conforme a prescrio, Odacir teve de cuidar de Neli e de sua Oxum j assentada por
ocasio do borido.

Hoje, Neli pronta pelas mos de Odacir, mas nunca deixa de prestar
homenagens a Iemanj, a orix de Me Bid. Filhos de santo, Neli, ainda no aprontou
nenhum, mas j possui nove. O ocut de Oxum (ou a prpria Oxum) teve trs filhos, trs
pedras pequeninas. Neli teve Drika, Willian e Tomas, seus trs filhos de sangue (de ventre
ou de barriga so outros termos para nomear tal relao). Dizem que as mes (orixs em
sua forma de sento) tm o mesmo nmero de filhos que sua filha humana ter. A Ob de
Dona Rosa teve um filhinho, conta-se que foi Ob quem deu Neli para ela.

Drika com 13 e Willian com 16 anos j sabem desde muito cedo que so filhos
de Ians com Xang e de Ogum com Oxum, respectivamente. O pequeno Tomas, em seus
quase dois anos de vida, ainda no tem orix certo. Dizem, brincando, que do Legba ou
do Lde, por ser um terror; outros dizem que filho de orix mulher, pois desde
pequeninho bate cabea de lado como os filhos de orix feminino. Neli e seus filhos de
sangue, desde tenra idade, so criados na religio. Isso no exceo, pois contempla a
larga maioria dos adeptos do Oy.

A famlia de sangue, assim como a de santo, transmite tanto coisas boas, como
ruins. Dona Rosa, alvo de feitiaria, nada sofrera. Mas, seus netos de sangue Drika e
William, estiveram diante da morte quando quase morreram afogados na praia da Solido
(Mostardas/RS) no vero de 2012. Em Porto Alegre, tiveram de passar longo perodo de
recuperao no Hospital Nossa Senhora da Conceio. De acordo com Neli, o que
acontecera foi culpa de uma velha l da Casca, que anda fazendo feitio para sua me

29 Trato Odacir e Dona Rosa como irmos ao longo do trabalho, pois essa a nomenclatura que utilizam para

se referir um ao outro. Essa relao de parentesco pode ser definida como afetiva. Odacir conheceu Dona
Rosa quando ainda era menino. Na escola onde estudava, Dona Rosa era auxiliar de servios gerais. Ao ver
que o menino passava fome, passou a dividir sua marmita com ele, e ali uma grande amizade iniciou-se. Ela
levou seu amigo para casa onde era filha de santo. Seu pai era Janurio do Oxal, que era casado com sua
prima no santo Me Bid da Iemanj, que viria ser a me de Odacir. Por uma srie de motivos, Odacir foi ser
aprontado pelas mos de Neuza do Legba (irm de santo de Pai Janurio e prima de santo de Me Bid).
Mais tarde, ele voltou para casa de Me Bid, mas sem nunca deixar de ser filho de Me Neuza e do Exu
Lon (orix de cabea da me de santo). Assim, o grau de parentesco no santo entre Odacir e Dona Rosa de
primos. Porm, alm da amizade, Dona Rosa considerava a esposa de seu pai de santo como sua me de
santo. Assim, afetivamente, so irmos de santo.

31
de sangue. Odacir confirmou no jogo. Assim, alm dos cuidados mdicos, uma srie de
feitios, alm de presentes para Iemanj que devolveu as crianas , foram realizados.

Willian nunca quis saber de religio; j Drika sempre gostou de participar dos
batuques, fazer novos axs e danar na roda. claro aos olhos dos sbios da religio que
se trata de uma futura grande me de santo. Dizem que todo mundo tem santo, e que a
proximidade excessiva com ele perigosa, pois uma boa distncia deve ser mantida com o
orix (ver, tambm, Rabelo & Brito 2011: 192-4). Por isso, sempre cuidaram de Drika para
que Ians soubesse que ainda era cedo para pedir para comer na cabea de sua filha. Os
acontecimentos na praia resultaram em uma mudana drstica nesse cuidado, quando
inversamente no era mais apropriado manter distncia, mas sim aproximar os orixs.
Assim, Willian e Drika fizeram um aribib, e Tomas um banho de Ebis.

Em uma quinta-feira de abril, as crianas foram para o cho. Neli j tinha, no


dia anterior, preparado o mier onde ficaram banhadas as guias e as quartinhas de seus
filhos. A famlia de sangue, que tambm famlia de santo, estava presente. Alguns irmos
de santo vieram para ajudar tambm. Primeiro foi a vez de Willian, por ser filho de Ogum,
seguido de Drika (filha de Ians), terminando-se com Tomas (pois o banho de Ebis feito
para Oxal). Odacir iniciou com um discurso, no qual dizia:

Quem deveria estar fazendo essa obrigao era a mana Rosa, mas por causa do
luto [pela recente morte de sua irm de sangue], ela no estava fazendo, mas ela
est fazendo comigo. Vocs [Willian e Drika] tem que obedecer em primeiro lugar
a v de vocs [Dona Rosa], em segundo lugar eu. [...] Esse servio s para
aproximar os pais de vocs [os orixs].

O discurso emocionado seguiu com lembranas do passado comum. Disse que


eles [as crianas] no tinham obrigao como os outros filhos, eles tinham obrigao de se
formar. Falou de Neli, a qual viu dentro da barriga de Dona Rosa e que, agora, tudo se
repetia. Porm, a obrigao maior deles era a de trazer um diploma e o botar na mo da
av e da me.

Ento, comearam com o William, e assim que um dos ritos terminava, foi a
vez de Drika passar pelo mesmo ritual. Primeiramente, deram os banhos; depois, passaram
nos corpos das crianas um feitio de Xapan, para limpeza, que logo teve de ser
despachado. O corte, ento, iniciou. Dona Rosa, por motivo de luto, apenas segurou as
aves, no as cortando. Um responsvel por limpar o axor e a gua do cho e outro por
tirar as penas que se unem s obrigaes (guias e quartinha) foram escolhidos. Ao final,
aps terem as trunfas amarradas em suas cabeas, abraados em Dona Rosa e Odacir,

32
agora com a primeira obrigao na cabea, William e Drika foram apresentados rua, ao
quarto de santo e aos presentes. Aps isso, ficaram sentados em esteiras enquanto o banho
de Tomas era realizado. Ao contrrio do que geralmente ocorre, Tomas no se deitou, no
quis dormir, ficou andando e brincando pela casa, com sua trunfa sempre caindo, at que
se resolveu tirar o pano de sua cabea.

No dia seguinte, as obrigaes e as crianas seriam levantadas do cho a


levantao. Porm, Odacir sentiu algo e disse: no, no vou levantar. Jogou os bzios ali
no quarto de santo, na frente de todo mundo, e viu que a Ians de Drika no queria
levantar. Se o Ogum quisesse, que levantasse. Ento, ele aliviou a cabea das crianas,
desamarrando a trunfa, lavando a cabea, as mos e os ps, com o auxlio de Dona Rosa.
Disse que eles poderiam ir para casa, mas deveriam se portar como se ainda estivessem no
cho: sem assistir televiso, sem sair pra rua, sem comer de faca e garfo, nem dormir em
cama ou sentar em sof ou cadeira, mexer com gua ou fogo. Somente domingo, aps
meio-dia, poderiam voltar vida normal. Por companheirismo, Ogum no se levantaria
sozinho para no deixar Ians.

Com o auxlio de sua irm de Santo, Dona Rosa, Odacir fez a obrigao. A av
de sangue passou a ser madrinha de santo, mas com o status definido pelo discurso de
Odacir de me de santo. Ele, o av afetivo, passou a ser pai de santo, dando, pelo
respeito senioridade, autoridade primeira a sua irm de santo. Sangue, santo e afeto se
mesclam, aqui, ao compadrio. Contudo, Dona Rosa e Odacir continuam sendo chamados
de v e de v pelas crianas.

O parentesco no santo segue lgica semelhante ao parentesco por


consanguinidade, utilizando-se da mesma terminologia acrescida do adjetivo de santo.
Filhos(as) da mesma me ou pai so irmos. Os filhos(as) de irmos so primos e
sobrinhos do irmo ou irm de seu pai ou me de santo. Existem tambm os netos,
bisnetos, tataranetos no santo. H tambm os primos ou parentes distantes. Quando
parentes de qualquer grau se casam, mantm seu grau de parentesco no santo.

Anjos (1993) chama ateno para quando uma relao de cliente transforma-se
em relao familial:

certo que a relao de clientelismo tende com frequncia a se corporificar na


medida em que, os clientes vo se tornando cada vez mais assduos
frequentadores da casa. No limite, o cliente se transforma num filho da casa,
acaba fazendo parte desse corpo, onde as obrigaes esto definidas e o
indivduo inserido em relaes de parentesco fictcio entre irmos de santo.
Porm, a aliana didica entre o filho de santo e o seu pai continua sendo mantida
por uma troca de bens simblicos (religiosos) e por bens materiais. A passagem

33
do contrato implcito ao contrato explcito e institucionalizado pelos rituais no
garante por si s a abertura para uma relao coorporativa. Os papis do pai e do
filho de santo no esto rigidamente definidos, o carter implcito de um leque de
trocas se mantm (Anjos 1993: 208-9).

O que no to diferente do que pude observar, ainda que o parentesco no


santo institua relaes mais rgidas do que o estabelecido na linha cruzada, como nota o
autor. Anjos (1993), ainda, chama ateno para como uma relao com filho de santo pode
se tornar mais forte do que a com filhos carnais. As relaes entre irmos de santo so mais
fracas, no formam um corpo solidamente estabelecido por regras coletivas (: 209).
Assim como na descrio de Lima (2003), a relao pai/filho a mais forte. No Oy, as
relaes conturbadas entre diversos irmos poderiam levar a um pensamento que
concordasse com os autores. Contudo, nos rituais, o aparentamento no santo deve
prevalecer e, sob os olhos do pai de santo, desavenas e conflitos de interesses no devem
transparecer. Essa questo se relaciona a importncia dada criao das crianas na
religio, fazendo com que laos de sangue e de santo fortaleam-se e que se perpetue uma
linhagem.

Ainda, alm da sobreposio entre parentesco de santo e de sangue,


predominante no Oy que faz com que pessoas sejam duplamente parentes , por
afetividade pessoas tornam-se avs, tios. E, alm disso, o compadrio fora do santo
impulsionado pelas relaes no santo, na qual casais (ou mes solteiras) estabelecem ou
fortalecem relaes ao dar um filho para um casal ou pessoa solteira apadrinhar. O que,
importante ressaltar, difere do compadrio no santo, que no prover ou fortalecer uma
relao entre casais, mas sim, uma relao entre o padrinho, o afilhado e seu pai ou me de
santo, e os orixs dos trs.

Para finalizar a discusso sobre famlia e parentesco, necessrio ressaltar o


carter mediador das pessoas e de seus orixs e vice-versa. Ainda que esse no seja o foco
deste trabalho, importante para a discusso deste captulo. Tomo observaes de Anjos
(1993) que descreve as relaes entre o filho e seu orix como sendo mediadas pelo pai de
santo (: 207) e as de Rabelo (2008) em seu texto em que o santo aparece como mediador
das relaes, para, concordando com eles, apresentar etnograficamente duas situaes em
que essas mediaes ficaram em evidncia.

O quarto de santo e o acesso s obrigaes e aos assentamentos de


responsabilidade do pai de santo dono da casa; assim, quem decidir o modo e a velocidade
com que se dar a relao entre o filho e seu orix o pai de santo. Alm disso, o pai de

34
santo quem conversa com o orix quando ele est no mundo, ensinando-o a danar e
dando ordens, recados, para que ele deixe a mensagem na cabea de seu filho. Por outro
lado, os orixs desempenham papel importante na mediao de toda sorte de relaes,
inclusive a de parentesco. Odacir, falando certa vez de uma filha que saiu da casa, disse que,
no tempo antigo, os orixs chegavam no mundo para pedir desculpas ao pai e continuar na
casa, o que hoje parece estar mudando. Pude presenciar, tambm, uma festa em que um
orix disse para seu filho, tambm orix, que o seu (modo como os orixs chamam seu
cavalo) podia ter mandado ele embora, mas ele [orix] no botava filhos fora. De modo
que assim como a instaurao de uma nova relao de parentesco duplamente
promovida, tanto pelo pai ou me como pelos orixs (o orix mostra no jogo quem ele
quer como filho, o pai de santo quem joga), o final de uma relao passar pela mediao
direta do orix e do pai de santo, sendo para dar o final decisivo, ou para aplicar multas
(categoria nativa) que o filho humano no teria coragem, ou para barrar alguma atitude do
filho de santo, que, ocupado pelo seu orix, mudar de opinio. Poder, ainda, defender seu
filho contra o pai de santo, rompendo de vez o vnculo.

Resta tecer um breve comentrio sobre como se d o parentesco com o santo:


quando se pai, filho, afilhado, padrinho, sobrinho ou tio de um orix, ou quando um
orix (de outra pessoa) pai, filho, padrinho, afilhado, tio ou sobrinho de uma pessoa.
Alm disso, h o parentesco entre os prprios orixs, como Iemanj, que me de Od,
ou, ainda, no caso do adjunt (ou famlia dos orixs, semelhante ao carrego de santo no
candombl, no batuque tambm se diz que se carrega determinado nmero de orixs)
quando o dono da cabea se casa com um dono do corpo, sempre de sexo opostos e a eles
se juntam Bar e por vezes uma passagem (quando o orix de cabea ou do corpo tem
relao forte com outro orix, que precisar ser assentado, como no caso das filhas de
Oxum, que tendo como corpo Bar ou Ogum, tero Xang de passagem, pois esse seu
par ideal) e/ou uma escravido (quando dois orixs guerrearam pela cabea de um filho, o
orix que far do filho do vencedor seu escravo). Passagem e escravido so relaes
familiais no santo que nem todos possuem. Alm disso, outros fatores podem tornar a
trama mais complexa: questes de sade, para exemplificar, podem exigir que um orix que
no faa parte do adjunt, como Ossanha (o mdico da nao), entre para a famlia.
Cabea, corpo e Bar, esses sim so obrigatrios para todos afiliados da nao.

Parentesco de sangue (ou de ventre), afinidade e sua relao com o parentesco no santo:
V Rola do Oxal - Me de ventre de Erondina da Iemanj Omitol
35
Olobomi: - Av de ventre de Me Neuza do Bar Lan De
- Me de ventre de Valdeci do Xang (Tia Neneca)
- Irm de ventre de Me Ricarda do Oxal
- Av de ventre de Odilon Jorge do Ogum (filho de Valdeci do
Me Matilde do
Xang)
ogum Bi:
- Av de ventre de Mana do Oxal (filha de ventre de Valdeci do
Xang e filha de santo de Lourdes do Ogum)
- Sogra de Pai Dico de Iemanj
- Esposa de Pai Janurio do Oxal
Me Bid da Iemanj:
- Me de Criao de Maria Neli da Oxum Pand
- Foi companheiro de Denise do Ogum Tuele (sua neta de santo e
filha de santo de Luiza Helena do Ogum)
Pai Paulinho do Bar: - Pai de ventre (com Denise do ogum) de Ituat do Ossanha (neto
de santo)
- Pai de criao e de santo de Roberta da Ians
- Me de ventre de Ituat do Ossanha
Me Denise do
- Me de ventre de Roberta da Ians
Ogum Tuele:
- Irm de ventre de Tania do Xang
Pai Donga da - Casado com Me Neide do Aganj.
Iemanj Tubu:
- Me de ventre de Maria Neli da Oxum Pand
- Av de ventre de Drika da Ians
Me Rosinha do Bar
- Av de ventre de William do Ogum
Lan:
- Av de ventre de Thomas
- Irm de ventre de Tia Lourdes do Ogum

1.3 Compadrio no santo

Um complexo sistema de compadrio tambm faz parte do parentesco no


santo, a fim de cumprir as prescries religiosas. com duas mos, a do pai ou me e a do
padrinho ou madrinha que se faz quase tudo na religio. Algumas pessoas e seus orixs no
so apadrinhados, isso sempre se dar por escolha do orix de cabea, que indicar sua
vontade no jogo de bzios. Ao longo da vida religiosa, acumula-se, por vezes, mais de um
padrinho ou madrinha, desde aquele que auxilia no sanapismo, at o que dar os axs de
bzios e de faca. Por vezes, um mesmo padrinho colocar sua mo em todas essas etapas.
Independentemente disso, a madrinha ou padrinho de apronte ser sempre a segunda me
ou pai. So esses quem cumprem o papel de pai ou me quando os mesmos faltam, por
motivo de morte ou de ruptura. Em situaes em que um filho ou filha sai da casa, caber
ao padrinho cuid-lo principalmente se essa pessoa no se governar. Esses momentos
impem tenses difceis de lidar. Como, por exemplo, continuar madrinha do filho de um
irmo de santo com quem se mantm fortes laos e que sai da casa do ltimo. Haver
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jogo de cintura, ou o abandono do afilhado, no se tomando suas dores em casos de
brigas. A regra diz que os mais velhos sempre tero razo. Por isso, aqui, mais do que
mediao, estamos diante de um rgido sistema calcado na hierarquia no santo e no
princpio de senioridade.

Como j pincelado na sesso anterior, o compadrio no santo trata-se de uma


relao que envolve trs pessoas (pai de santo, filho e padrinho) e seus orixs. No se
comporta como o compadrio clssico que formar, alm de afilhado e padrinho, os
compadres e as comadres, no sendo utilizada essa terminologia na relao entre pai e
padrinho; a relao prvia no santo a que se mantm e a que nominar o lao. O
compadrio desempenha papel fundamental na manuteno de relaes com os antigos
(muitas vezes escolhidos por seu prestgio e por vontade dos orixs) e para favorecer
aquele que tiver um nmero maior de afilhados, o que fora as relaes emocionais
envolvidos far o padrinho ou madrinha ascender na religio. Ademais, os padrinhos so
importantes para, nos casos de desavenas, mediarem as relaes entre pais e filhos, ou
mesmo tomar o lugar de segundo pai ou me, fazendo com que o filho continue fazendo
parte da linhagem, ou, no limite, no ficando do lado dos afilhados e rompendo os vnculos
religiosos. Haver, assim, uma segmentao com esse corte ainda que Me Emlia siga
como ancestral mor.

Podem-se destacar trs acontecimentos principais que sucedem uma ruptura


entre pai e filho de santo: i) adoo pelo padrinho ou madrinha, com manuteno de alguns
laos; ii) adoo pelo padrinho ou madrinha, com quebra quase completa dos vnculos com
os antigos; iii) corte completo dos vnculos, que faz com que essa pessoa no seja mais
considerada de Oy puro pelos que permanecem na casa. Em todos os casos, as relaes
de parentesco no sangue tero forte influncia, podendo, inclusive, sobrepor-se s
hierarquias religiosas. Ainda, a ruptura com o pai e padrinho no ocasiona necessariamente
o fim dos vnculos com os irmos e titios, que podem seguir frequentando a casa daquele
que saiu de seu templo de origem.

1.4 Os Antigos

De acordo com Pai Odacir, o lado de Oy uma das mais antigas e, ao mesmo
tempo, menores naes do Batuque. Conta que o pequeno nmero de casas deve-se ao
fato de terem mantido a tradio de no frequentar batuques dos outros lados exceo

37
dos de amigos, mas em companhia de pessoas mais antigas no santo. Pais e mes de santo
probem seus filhos de participarem de festas ou outros rituais em qualquer casa que no
seja da famlia. J as festas dos parentes de santo so obrigatrias, sobretudo quando nas
casas dos titios e titias mais antigos o coletivo de seniores da nao. So essas figuras que
asseguram a to primada pureza que evocam constantemente: somos de Oy puro; so
os titios [os mais antigos] que fazem com que a coisa no se perca.

Podemos notar a importncia dos antigos, logo ao entrarmos na casa30 de


Odacir, na qual nos deparamos com um salo logo esquerda, um corredor frente e a sala
de bzios31 do lado direito. no salo que as festas ocorrem. J nele, e no corredor, em
prateleiras no alto das paredes, orixs em imagens catlicas e suas ferramentas esto por
todos os cantos das paredes, exceto Iemanj, que fica na parede esquerda do salo, de
Xang, que fica em uma parede que d de frente para a porta de entrada, e de Ob, que fica
na parede do corredor (ver planta baixa no Captulo III).

Seguindo-se em frente pelo salo, logo aps um arco no qual cortinas com as
cores do orix homenageado so colocadas , encontramos o quarto de santo, parte mais
importante de uma casa de religio. o local onde moram todos os orixs da casa
exceto Lde (Bar de Rua), que assentado em uma casinha separada, geralmente
vermelha, no quintal em frente casa principal. Aps o arco, na parede esquerda, do alto
at aproximadamente 1 metro do cho, esto dispostas em fotografias emolduradas, por
ordem de tempo e importncia no santo, babalaus e babalaoas.

No topo, a foto de Me Emlia, em retrato preto e branco esmaecido pelo


tempo. Abaixo, Tio Paulinho do Aganj, Me Bid e Pai Janurio, Me Neuza do Bar
Lan e Tia Erondina da Iemanj, em quatro molduras diferentes. Abaixo, Tia Neneca do

30 Bastide (1959) constata fraqueza econmica no batuque de Porto Alegre, principalmente pelo fato de o

espao destinado ao culto aos orixs (as casas) ser de pequeno porte, no havendo casas separadas na rua para
Omulu, Ossang e Oxossi (: 241), salvo Bar. Aqui no podemos saber se, de fato, a pobreza ou outras
maneiras de cultuar que esto em jogo. No mesmo texto, por exemplo, o autor se espanta com o nmero de
casas e cabeas consagradas a Bar, o que demonstra a importncia que esse orix tem para o batuque
gacho, no como mensageiro ou escravo de outros orixs, mas como dono de casas e cabeas, como dizem:
cabea grande. Em todas as casas visitadas, o pegi [quarto de santo] contguo sala de festas e,
curiosamente, a porta que lhe d acesso aberta no curso das cerimnias, de modo que a participao do
divino e do humano possa fazer-se facilmente (Ibidem: 242-3). As casas que conheci apresentam
caractersticas semelhantes, sendo, contudo, possvel fechar o quarto de santo com uma cortina, ou porta de
tela. Importa a ideia que o autor chama ateno para a facilidade com que o princpio de participao entre os
filhos terrenos e seus orixs se d, como o caso de se ir diretamente ao quarto de santo bater cabea quando
se chega a uma casa religiosa, para somente ento poder cumprimentar outras pessoas ou orixs.
31 Na casa de Odacir, trata-se de uma pequena sala com uma estante, armrios areos, prateleiras com

imagens e uma mesa com duas cadeiras em lados opostos, na qual, sobre uma toalha especial, esto dispostas
as guias do babala, formando um crculo, dentro do qual esto os bzios, moedas e uma pedra de Bar, alm
da sineta para a chamar os orixs.

38
Xang e uma fotografia com Odacir e Odilon do Ogum. Essa uma fotografia de apronte
que segue o padro: pai ou padrinho em p com os filhos ou afilhados ajoelhados em sua
frente. Na parte inferior, fotografias emolduradas com os primeiros filhos que Odacir
aprontou. No salo, sobre uma estante, porta-retratos com filhos de santo de Odacir, fotos
com Tia Neneca e a av de sangue dele. Depois de passar pelas fotos dos mais velhos, o
quarto de santo. Nele, orixs em imagens tridimensionais catlicas, em bonecas (Iemanj,
Oxum, Ians e Ob) vestidas como mes de santo, com suas cores respectivas, um boneco
(Bar) vestido de vermelho e uma Ians na esttua de Joana dArc. Atrs deles, prateleiras
que vo do cho at o teto, cobertas por cortinas, onde ficam guardadas as obrigaes
(quartinhas, assentamentos, ferramentas, vultos, imagens, etc.).

Em outras casas da nao, pode-se observar semelhante estilo de se organizar


o espao: quadros espalhados pelas salas ou quartos de santo com fotos dos antigos. Alm
disso, lbuns de fotografia circulam com grande frequncia, para que sejam lembradas as
festas, pessoas e orixs do tempo antigo. Certificados da AFROBRAS dos pais ou mes
de santo tambm so guardados como relquias, muitas vezes emoldurados para que
possam ser expostos. Mveis, louas, castiais, alguidares, imagens e diversos utenslios,
herdados, ganhados ou comprados, tambm proporcionam lembranas, orgulho e ax.
Como diz Odacir, elas [imagens] j comem h tanto tempo, em referncia quantidade
de anos e obrigaes que tais objetos j receberam desde os tempos em que moravam
noutras casas.

Quando Odacir solicita a algum filho que traga alguma loua antiga, por
exemplo, uma histria sobre o objeto que inclui a de quem ele pertencera contada: Isso
era de uma titia da Ob32. Logo ficamos sabendo como eram os batuques na casa dela,
como era sua orix. O mesmo acontece com os lbuns e com os outros objetos. Aquilo que
pode ficar no nosso mundo torna-se relquia33. A cada foto, prato, taa etc., histrias da
religio e histrias dos antigos so contadas. Muitas delas vividas por aquele que conta,
outras ouvidas de algum que viveu, que viu com os prprios olhos e as passa para que
aquele que no viveu possa as contar no futuro. So histrias, e no estrias, como Odacir
enfatiza, o que ele viu ou ouviu de quem viu a histria do Oy. E assim seus filhos

32 Objetos dos que j morreram so heranas, dadas muitas vezes em vida por aqueles; outras vezes, ficam
com a famlia de sangue que se desfaz dos mesmos, oferecendo-os aos parentes de religio como presente ou
como mercadoria.
33 O destino final desses objetos nos fala no somente da importncia da transmisso daquilo que no precisa

ser destrudo, mas tambm de seu valor simblico e familial, dando a quem os pertence no apenas objetos
que no so mais fabricados, mas histrias e, principalmente, ax.

39
tambm contam. Nessa mesma classificao do que histria est o que a bibliografia
chama de mitos dos orixs.

Durante meu trabalho de campo, foi possvel observar a importncia de se


tomar como histria o que aconteceu com os orixs, pois isso, aliado ao que j aconteceu
com os antigos, que a verdade da vida. Pois a histria j foi contada desde muito antes
de pisarmos na terra, o problema que os brancos colocaram vrgulas nela, adverte
Odacir do Ogum.

Odacir fala de uma histria que j aconteceu e que ns dividimos em passado,


presente e futuro. Noes de tempo que, assim como a de histria e a de mito, como
usualmente chamamos os diferentes tempos, no do conta do universo dos batuqueiros e
suas divindades. Na religio africana, como diz Odacir, existe apenas tempo e movimento,
ou o movimento do tempo, o destino. Conceitos que se traduzem na deidade Oludumar
(Dono do Movimento do Destino) e Oroko (Tempo). por isso, dizem, que um pai ou
me de santo que promete resultados de um feitio em nmero de dias do tipo trago seu
amor em trs dias revela o desconhecimento da religio. Como vrios pais e mes de
santo me ensinaram, o tempo dos orixs outro, a partir dessa temporalidade outra
que histria tem sentido aqui. Minha pele branca e meu pertencimento a uma universidade
por diversas vezes foram assunto de conversas. As dificuldades pelas quais os negros
passaram eram lembradas para se colocar uma diferena que, penso eu, mais do que criava
distncias, expressava o racismo cotidiano pelo qual meus amigos passavam. Sobre a
universidade, Odacir dizia que no eram necessrios livros ou estar numa faculdade, a vida
lhe ensinou o que eu nunca aprenderia. Menos do que um desdm pela universidade e o
conhecimento produzido nela, penso que estava em jogo fazer valer seu saber para alm da
religio. De certa forma, talvez Odacir estivesse propondo diretamente uma
desestabilizao do conhecimento acadmico a partir de um saber ancestral. O que, sabe-
se, uma das razes da cincia antropolgica.

Odacir disse tambm que os brancos nem sempre dividiram tudo, o problema
foi quando deixaram de acreditar. A imagem do livro As Brumas de Avalon, de Marion
Zimmer Bradley, figura entre suas leituras preferidas, sobretudo a passagem na qual aqueles
que acreditam chegam a Avalon, ao passo que os que no acreditam enxergam o Mosteiro,
nunca chegando terra mgica. ao descer do barco e olhar para as brumas com os
diferentes olhares que uma ciso (vrgula) se realiza no mundo dos brancos. Ciso que
insiste em acabar com uma histria na qual se chega a Orum aps a morte e os deuses
chegam na terra para danar; assim como se chega em Avalon no romance.
40
Contar as histrias dos antigos e dos orixs , portanto, uma das formas rituais
de aprendizado no apenas religioso34 que se complementa com outros rituais , mas,
principalmente, sobre o mundo. Por isso que no apenas divindades e pessoas j existem
antes de serem feitas, mas toda e qualquer situao, a prpria histria do mundo. A
histria, nesse sentido, trata dos orixs e dos antigos, formada por essas duas classes de
existentes que devem ser cultuadas, cada qual a seu modo. Orixs so vivos, a vida em sua
forma mais expressiva, pois nunca morrem, apenas deixam de ocupar objetos rituais e os
corpos de seus filhos quando esses morrem. J os antigos, dividem-se entre os vivos e os
mortos. Diferentes formas de cultu-los acompanham suas duas classificaes. Suas
histrias e cultos contam a histria dos humanos e influem no movimento de seus destinos.

Entre aqueles titios e titias vivos, o culto no est apenas em imagens


fotogrficas, ou mesmo em telas nas quais esto representados, mas no respeito a um
princpio de senioridade, de hierarquia no santo35 e de validao das prticas que estrutura
posies dentro do culto. A participao dos mais velhos no santo geralmente em idade
cronolgica tambm nos cortes, festas e erus confere legitimidade ao ritual. Dona Eloci
da Oxum vem do Jje, lado no qual se aprontou, mas atualmente acompanha o calendrio
de festas do Oy36, pois sua filha de sangue pronta por esse lado. Conta que:

S no Oy os mais velhos so respeitados desse jeito. No importa a casa que a gente vai, o
pai de santo faz os filhos baterem cabea pra gente. No Tio Paulinho, l na Cleusa...
Porque eu sou mais velha n. Tem muita casa que se diz de Oy por a, mas no respeita
isso. A gente vai nos batuques e os mais novos passam como se a gente no fosse ningum
(Dona Eloci da Oxum).

Quando se prepara uma festa, entre as despesas previstas, inclui-se convidar


pessoalmente esses pais e mes de santo, alm de se cuidar do seu transporte e
acomodaes. Quando h necessidade de dormirem na casa de religio de quem oferece a

34 Para o aprendizado em religies afro-brasileiras, ver Halloy (2005: 203-217), para o qual, no Xang do
Recife, a ao ritual engendra dimenses afetivas, sensitivas e intelectuais (: 203). Os iniciados aprendem
passando por rituais, principalmente o da iniciao, e tambm assistindo repetidas vezes os rituais do culto,
no qual saberes so mobilizados e transmitidos sobre um fundo de referncias ontolgicas e mitolgicas (:
209-210). Rabelo & Brito (2011), estudando o candombl angola na Bahia, descreve o aprendizado a partir da
noo de skills de Tim Ingold. Critica a noo de transmisso, pois um praticante experiente no transmite
ao novio ou principiante um corpo de conhecimentos; seu papel , antes, o de prover os contextos em que
ele possa desenvolver sua proficincia (: 189). O aprendizado , portanto, o treino da ateno (: 189). Alm
disso, enfatiza o aprendizado corporal, atravs da possesso, em relao memria, que pode ser falha (: 190-
191).
35 Ver os trabalhos de Bastide (1985; 1978); Lima (2003); e Rabelo & Brito (2011) sobre a senioridade e a

hierarquia em religies afro-brasileiras.


36 As festas so feitas de modo que no haja coliso, os antigos da nao e os pais de santo que do a data

em que se realizaram as festas nas casas novas.

41
festa, as melhores acomodaes lhes devem ser oferecidas; alm disso, cadeiras especiais
so colocadas no salo para que eles sentem durante as festas; so servidos em bandejas
com a melhor loua da casa e suas bebidas devem ser servidas em taas, nunca em copos.
Ante os mais antigos, a postura corporal deve ser diferenciada: a cabea baixa e o ato de
bater cabea em qualquer lugar da casa so sinais de respeito e submisso esperados. Para
aqueles que so prontos h mais tempo, mas no se enquadram na categoria dos antigos, os
adeptos batem cabea apenas no salo ou no quarto de santo e em determinadas ocasies
apenas beijam-lhes as mos. Com os titios diferente, na rua, na cozinha, onde for, devem-
se prostrar, ainda que muitas vezes os primeiros tentem impedir os mais novos de faz-lo.
Ser antigo no algo fcil, so necessrios muitos anos de religio, muitas alianas com os
outros antigos para se angariar a respeitabilidade necessria. Alm disso, o apadrinhamento
ajuda a obter o respeito de quem no seu prprio filho de santo.

Para com os antigos mortos, as homenagens passam por lembrar-se dos nomes
de seus orixs de cabea, quando da chamada37. Quando se faz uma festa grande, devem-se
entregar no mato ou na praia38 presentes para seus orixs. Alm disso, uma missa por suas
almas deve ser encomendada antes de qualquer homenagem aos orixs. Aqui, a diferena
entre orix e pessoa necessria, pois presentes e homenagens somente os orixs podem
receber. A evocao dos nomes das pessoas serve para se direcionar ao orix (que o Oxal
da Vov Rola nos ajude etc.),e s almas (eguns), tambm, referendadas pela evocao dos
nomes, so entregues a Igreja Catlica, para que por elas se reze em missas encomendadas,
devendo essa ser a forma mxima de se cultuarem os eguns dos antigos, transferindo o
culto aos eguns para o ritual catlico, no se tratando aqui de sincretismo, mas de uma
situao colocada pelas regras do grupo. Caso contrrio, evocaria-se algo perigoso, do qual
o ritual do eru (tema dos prximos captulos) trata de afastar. Como diz Odacir, eu tenho
que homenagear o Exu Lon, no a minha me. No sou louco nem nada pra t chamando
gente morta. Afora a transformao de objetos em relquias, das missas e das histrias,
outra forma de prestar homenagens aos antigos aqui como antepassados no
singularizados , por ocasio dos passeios, a de se ir ao cais do porto jogar flores no Rio
Guaba, no apenas como homenagem a Oxum e a Iemanj (mes das guas), mas como
lembrana dos negros que chegaram ao estado, por motivo da escravido, via porto.

37 Quando, no incio dos batuques, ou antes de comear a jogar os bzios, o pai de santo toca a sineta e
chama todos os orixs, saudando-os.
38 Os orixs de praia so Oxal, Iemanj e Oxum; tambm chamados de povo do mel.

42
Saber se localizar na genealogia no santo e cultivar relaes amistosas com os
antigos os vivos diretamente, os mortos atravs dos orixs mister para que o Oy
puro, como o chamam, acontea. Assim, as cises causadas por qualquer tipo de conflito
afastam aqueles de menor grau hierrquico desse ideal de religio pura, que cultiva a
obedincia e o respeito aos antigos e a manuteno da famlia de santo.

***

Nesse captulo busquei, comeando pelo comeo, apresentar a linhagem (ou


raiz) de Me Emlia da Oy Ladj da qual descendem meus amigos interlocutores. A partir
das relaes de parentesco e compadrio, o ideal de religio pura (que envolve tabus e
preceitos) na qual os antigos na religio e seus orixs devem ser cultuados de modo especial
foi descrito. Ao tratar do culto aos antigos na religio, a temtica da morte e dos eguns foi
introduzida para ser desenvolvida nos prximos captulos.

43
Cap. 2 Uma troca, um eru e a imortalidade dos orixs

No captulo anterior, abordei o parentesco e o compadrio entre os batuqueiros


do lado de Oy. Alm disso, discorri sobre a importncia dos mais antigos na religio
(fossem vivos ou mortos) e os cultos destinados a eles, introduzindo, desta forma, a
temtica da morte nessa nao. Neste captulo, o tema da morte tratado atravs da
descrio de um ritual de troca de vida, um eru (ritual de desligamento) e a quase-morte de
um pai de santo. A ideia mostrar como, para os batuqueiros de Oy: i) a morte
inevitvel, mas negocivel; ii) a morte concentra nos rituais correlatos fundamento e
aprendizado ritual; e, iii) exceto os orixs (deuses imortais), tudo e todos esto sujeitos
morte.

2.1 Troca de Vida

Troca o nome do ritual realizado para se afastar a morte39; ou melhor, trocar


a vida de alguma pessoa pela de uma ave. A troca mais conhecida na literatura
antropolgica seja, talvez, a dos Abikus, as crianas que nascem para morrer, como
descreve Pierre Verger (1983). No batuque do lado de Oy tambm encontramos essas
crianas que chegam s casas de religio com doenas que a medicina no alcana cura: so
os Abikus. Consultam-se os orixs atravs do jogo de bzios para saber como proceder.
Geralmente, tais crianas so dadas para Oxal cuidar. Ele o grande pai, dono da vida.
Ob pode participar da troca, como dona da roda da vida. Pede-se para que ela faa sua
roda girar para que a criana escape da morte. Iemanj, me de todos os orixs e humanos,
pode ser convocada junto com Oxal. A troca, aqui, consiste em matar um casal de
pombos brancos, aves de Oxal, sobre a cabea da criana e sobre uma quartinha, j
preparada com ervas, para que a mesma seja a sua segurana.

No menos comum a troca realizada em adultos; porm, nesse tipo de


servio, a gama de orixs e seus respectivos animais envolvidos maior. No caso que
descrevo, Carla Pacheco (Filha de Ians), por motivo de um cncer de mama, teve de fazer
uma troca envolvendo Ossanha e Xapan orixs relacionados sade e doena, Ians
a dona de sua cabea , e um banho com ebis para Oxal.

39 Sobre sade e batuque, ver Oro (1994), sade e candombl, ver Reis (2012); Rabelo (1993; 2007 ;2008).

44
No quarto de santo da casa que Odacir possui em So Luiz Gonzaga/RS, Carla
ficou em p, de costas para a porta e de frente para o altar com imagens, flores e castiais.
Alm destes objetos, havia a casinha vermelha de Bar, com Lde e Bar em So Pedro e
Santo Antnio, respectivamente. No canto direito de quem entra, fica uma mesa de ferro
branca, com mel, azeite de dend, velas de diversas cores, ori (banha ovina utilizada em
diversos rituais), colheres, alas e guardanapos de tecido.

Por volta das 23 horas, Ricardinho (filho de santo de Odacir) traz as frentes
(comidas dos orixs)40: milho, feijo e pipoca torrados, alm do morim branco e do verde
(cores de Ossanha) para que o ritual iniciasse. Ao lado das comidas, folhas de mamoneiro
(Ricinus communis L.) que vo ser usadas como bandejas para servir aos orixs. Com o incio
do ritual, os orixs so saudados. Odacir pede para Ew (orix dona do buraco, lugar onde
ficam os mortos) cuidar de Carla, enquanto passa pacotes com as comidas dos orixs no
corpo dela. Alm das saudaes, rezas so cantadas e pedidos so feitos. O pai de santo
pede para que os orixs tirem a doena do lombo dela. Passa os morins sobre o corpo da
filha, tambm. Depois, as comidas quebradas e os morins rasgados so acomodados em
cima das folhas de mamoneiro e temperados com mel e dend.

O prximo passo passar um pedao de carne em Carla. Depois, a carne


colocada em cima das outras coisas e cortada com faca, trs vezes seguidas, Odacir diz: eu
corto a doena. Aps isso, os opets (bolo de batata doce [de Ians] ou inglesa [de Bar,
Xapan e Ossanha] em diferentes formatos) so passados no corpo dela e depositados em
cima do bife. Depois, Odacir rasgou o vestido de Carla com o ob (faca). Sobre o vestido,
agora em fiapos, Odacir tambm colocou dend e mel.

Odacir cortou um galo nas costas de Carla, enquanto dizia: isso para tirar a
doena do lombo dela. O axor foi passado nas costas, nos seios, no rosto, nos ps e
mos dela. O galo foi, em seguida, depositado em cima dos fiapos do vestido. A ave teve
seu estmago aberto e foi temperada com dend. Odacir enrolou o morim, que estava por
baixo de tudo e fez uma trouxa para despachar no mato, para levar a doena que estava
ali para bem longe, no mato, que domnio de Ossanha e Xapan. Pediu para que eu
pusesse um banquinho no quarto de santo para Carla descansar at a volta deles
[Ricardinho e Odacir]. Enquanto isso, ela no deveria ser chamada pelo nome.

40A cozinha e a culinria so elementos sem os quais as religies de matriz africanas no existem. Meus
amigos e parentes batuqueiros afirmam que batuque se aprende na cozinha. Para o caso especfico do
batuque gacho, ver Corra (2005).

45
No dia seguinte pela manh, fui avisado para fazer o desjejum logo, pois no se
faz nenhum tipo de servio/feitio com o estmago vazio. Nesse dia, o servio era para
Oxal e envolvia os ebis, o ori e a canjica branca. Sentada numa cadeirinha, Carla ficou
esperando no quarto de santo. Num prato, a canjica branca foi passada sobre a cabea, nos
seios e nas costas dela. Odacir pedia a Oxal que tirasse isso [a doena] do seu lombo,
pois isso [a doena] no nasceu com ela. Os ebis foram cortados/quebrados em seus
seios, um a um, sendo passados em seu corpo e tendo as splicas a Oxal repetidas. Por
ltimo, o ori foi passado em sua cabea, seios, mos, costas e ps. Nesse momento, alm de
Oxal, Ians foi chamada, pois alm de dona da cabea de Carla, ela a menina dos olhos
de Oxal. Ao final, Odacir pediu que fosse colocado um travesseiro para Carla ficar mais
confortvel na cadeirinha. Depois de algumas horas em que ficou ali por algumas horas, o
pai de santo a liberou para tomar banho apenas com gua, sem o uso de sabonete, xampu
ou outro produto qumico.

Podemos depreender a partir da descrio acima, a morte possui carter


inevitvel, mas negocivel. Pode ser transferida ritualmente de uma pessoa para um animal,
atravs da troca. Passo agora descrio daquilo que deve ser feito quando o inevitvel no
pode mais ser negociado: desligar-se o egum, desfazendo seus laos terrenos
proporcionando a feitura de novos vnculos em Orum.

2.2 Do enterro ao eru de Tia Lourdinha

No dia 25 de julho de 2011, Tia Lourdinha faleceu. Macaca velha na religio,


como se diz. Acumulava 36 anos de vasilha na poca. J no dia da morte, preciso
despachar o assentamento e obrigaes de Bar41, pois esse orix quem encaminha e abre
as portas necessria antes mesmo do enterro. Deve-se, tambm, tirar da prateleira os outros
orixs dos quais a pessoa tinha sento. Os ocuts devem ir para os fundos da casa, onde
ficam no tempo, por sete dias na natureza.

Na data do velrio, tive como incumbncia buscar Dona Rosa (irm de sangue
e prima de santo de Tia Lourdinha) no Quilombo da Casca, em Mostardas/RS. Durante o
trajeto, fui recebendo orientaes de como proceder durante o velrio e o enterro. Os
batuqueiros utilizam suas guias nessas ocasies mesmo quando as pessoas falecidas no so

41
Corra (2006) apresenta a constncia desse procedimento; contudo, h divergncias e diferenas sobre o
modo de se lidar com cada qualidade de bar (ver especialmente a pgina 136).

46
da religio, pois sempre h eguns em locais como cemitrios. Nessas ocasies, nunca se
utiliza a guia do orix dono da cabea, geralmente dada preferncia para a do dono do
corpo. Dizem que a cabea [orix] no deve se expor a essas situaes.

Devido a alguns desencontros, quando estvamos a cerca de 1 hora de


distncia do cemitrio, na companhia de Dona Rosa, recebemos a ligao de Carla Silva (da
Ians) com a ordem de Odacir para que no fossemos mais ao enterro, pois chegaramos
atrasados. Alm disso, ele no queria que sua irm de santo sofresse em demasia. Contudo,
Dona Rosa deveria ficar na casa de sua filha, no bairro Stella Maris, em Alvorada/RS,
aguardando a missa de stimo dia e o eru. Haja vista o ocorrido, o relato sobre o velrio e o
enterro no lado de Oy est baseado no que me foi contado posteriormente e no que
aprendi durante o trajeto de carro.

Alm de ir com a guia do orix de corpo, leva-se cinza para afastar os eguns
e um pedao de morim branco para abanar o que h de ruim e se despedir do morto42. O
caixo deve ser embalado, rezas43 so cantadas. Contam com a simpatia ou antipatia do
padre responsvel pela parquia do cemitrio. No enterro de Tia Lourdinha, contaram com
a boa vontade do padre. A descrio foi a de um ritual triste e belo ao mesmo tempo. Aps
o sermo do padre, colocaram a msica Jorge de Capadcia, de Jorge Ben, para
homenagear a filha de Ogum que estava deixando a terra44.

Durante os sete dias que sucedem a morte, o quarto de santo fica sem luz
alguma. Por causa do luto, os servios/feitios devem cessar. Apenas aps o ritual de
desligamento, aos poucos, as atividades da casa voltam ao seu normal. No oitavo dia,
apenas velas. Aos poucos, pode-se comear a trabalhar, mas com servios leves45. Aps trs

42 Para uma descrio alternativa dos velrios entre os batuqueiros, ver Corra (2006). Note-se que o autor
realizou etnografia no tempo em que se velavam os mortos no salo das casas de religio, da uma serie de
diferentes rituais. ao redor do corpo velado que a roda-de-eguns acontece. Ver Barbosa Neto (2012)
tambm.
43 De acordo com Corra (2006), [A]tualmente ningum mais sabe, no Rio Grande do Sul, o significado

exato das palavras dos cnticos rituais. Sabe-se qual orix que est sendo homenageado, o sentido geral do
canto, ou se so cantos de egum (: 157). Gostaria de registrar que tal constatao no se aplica s pessoas
com quem convivi. Palavra a palavra, sentido geral, pronncia, para que finalidade cantar, tudo isso bastante
discutido. ensinado aos filhos/as pelos pais de santo, e, por vezes, os prprios orixs ensinam palavras e
rezas. Na casa de Odacir, assim como na casa dos antigos, aprendem-se as palavras, as rezas e as histrias
dos orixs.
44 Sem entrar em controvrsias sobre a existncia ou no de sincretismo, ou sobre suas muitas formas, posso

afirmar que nas casas de Oy por onde passei So Jorge Ogum em formato de imagem. O contrrio no
vlido, Ogum no So Jorge. Os chamados santos africanos, ou as imagens tridimensionais de orixs, so
novidades nem sempre bem-vindas. Alm disso, no se cogita uma eliminao das estatuetas catlicas
(utilizo aspas, pois nem bem africanas so consideradas as primeiras, menos ainda catlicas as segundas), pois
grande parte delas j come h tanto tempo...
45 Pesado tem principalmente, mas no somente, a ver com servios/feitios envolvendo matana de animais

ou os chamados servios de dano. A distino entre servio e feitio apresentada alhures.

47
meses, mata-se para Bar pedindo-se autorizao para se fizer servios mais pesados, o que
pode ou no ser aceito.

O tempo de luto varia conforme a hierarquia na religio: aos babalaus, com


casa aberta, guarda-se um ano; aos prontos, mas sem os santos em casa, seis meses; queles
com borido, trs meses; aos outros, sete dias. Essa conta pode variar de acordo com os
laos sanguneos, com a afetividade e com o tempo de religio daquele que morreu. Assim,
por exemplo, algum que pronto e no tem os santos em casa pode acarretar o luto de
um ano, por conta de seu tempo de religio. Como descrevi no incio do trabalho, essa a
semana em que Nan toma conta do egum, que me foi traduzido como sendo algo anlogo
alma, ou a prpria alma. No Anarauim, nem Anansur, mas sim, como j visto, Nan
Buruk quem tomar conta do egum.

Na noite que antecede a missa de stimo dia, realizado o corte para o egum
ritual que descrito no prximo captulo. Antigamente, era feito num buraco nos fundos
da casa, sendo o mesmo depois coberto, pois no Oy no existe bal46 ou culto aos eguns.
Atualmente, com a dificuldade em se adquirir terrenos grandes, as casas possuem pouco
espao nos fundos, local onde so plantadas as obrigaes de cabea. Mata-se para o egum
em uma talha, quando da cabea de orixs masculinos, e num alguidar, quando da cabea
de orixs femininos. Esses objetos so despachados posteriormente junto com toda a
obrigao do stimo dia, na Kalunga (ou praia). Quando o espao era maior, podia-se abrir
buraco nos fundos da casa, sem que ele ficasse prximo das obrigaes de cabea.

2.2.1 Antes do eru: a missa e as refeies

No dia 31 de julho de 2011, acompanhei a famlia de santo na missa de stimo


dia realizada na capela de Nossa Senhora da Sade, localizada na parada (ponto de nibus)
45 da RS-040 em Viamo/RS. Chegamos por volta das 8 horas da manh e a igreja j

46 Interessante notar que bal no Xang de Recife, segundo Halloy (2005), como no batuque gacho, o

quarto ou casa dos eguns, onde ficam seus assentamentos. Ainda, o autor refere-se ao perigo desse lugar e da
obrigatoriedade em se cultuar os eguns antes de qualquer ritual. Corra (2006) chama ateno para o perigo
do buraco, por isso de ele ser geralmente cercado: [M]uitas casas de batuque possuem o bal ou buraco, local
especialmente dedicado aos eguns e onde os ancestrais de religio do chefe do templo moram. Sempre fica
nos fundos do terreiro e em local pouco acessvel ou at cercado, especialmente se h crianas na casa. [...]
este [o bal] pode ter conotaes e formas diferentes de acordo com o tipo de compromisso que o chefe
resolveu assumir com os mortos, alm dos objetivos que tem em relao a eles (: 147-8). Corra (1998)
descreve a no necessidade de se arrumar a casa que o bal (casa, geralmente, do tamanho de uma casinha
de cachorro ou espcie de caixo), onde se prestam os cultos anuais e que pode ser utilizada para realizao
de feitios (: 129-130). No Oy, trata-se de um buraco que ser coberto com terra aps os rituais.

48
estava lotada de conhecidos da religio. Um sobrevoo de olhar apontava para a presena de
cento e sessenta pessoas.

A construo feita em pedra avermelhada portava uma grande imagem de


Cristo Crucificado e de So Joo Vianney. Nas paredes internas, a via crucis, contada atravs
de quadros como nos mais diversos templos catlicos. Ao lado direito de quem entra, uma
mesinha com diversas imagens de santos catlicos So Joo, So Cristvo, So Jos,
Santa Brbara, Santa Catarina e Nossa Senhora Aparecida , com muitas velas acesas. Alm
disso, gua benta disposta em bacias de madeira. Alm do padre, do sacristo e de um
coroinha, um animador litrgico tocava no violo alguns hinos. Aps a missa, por volta das
dez horas, nos dirigimos a p at a casa de Tia Neneca do Xang me de santo de Tia
Lourdinha, localizada prxima da parada 45.

Na entrada da casa uma filha de santo, de Tia Neneca d as instrues do que


fazer, de que modo se deve entrar. A porta fica entreaberta, nunca escancarada e, se
possvel, fechada, diferentemente de outras situaes em que as portas ficam sempre
abertas. Em frente a essa porta, por onde entramos, havia um banquinho com uma tbua
em cima, formando uma pequena mesa. Em cima dessa mesinha, seis cascas de coco
quebradas formando pequenos pratos com pemba branca, pemba azul, pemba vermelha,
pemba amarela e pemba preta (nesta ordem). Tambm havia sabo da costa e muitos
palitos de dente. Ao lado esquerdo, no cho, uma bacia com gua e erva-mate, cheia de
palitos de dente quebrados. As instrues eram para que passssemos na palma da mo
esquerda com os dedos da mo direita cada uma das substncias contidas nas cascas de
coco na direo que ia da esquerda para direita, fazendo-se um crculo at se chegar nos
palitos, movimentao que ia da pemba branca pemba preta47. Depois, deviam-se lavar as
mos com o sabo, dentro da bacia, escolher o nmero de palitos de acordo com o nmero
de pessoas que morassem em nossas casas e quebr-los, para s ento entrar na casa.
Dizem que assim que quebramos os laos do morto conosco, nossa casa e com as
pessoas que vivem nela. Dessa forma, no corremos o risco de receber alguma visita
inesperada do egum.

Assim que entramos, nos deparamos com o salo onde ocorrem os batuques
(festas) daquela casa. Ao lado direito de quem entra, o quarto de santo; nos fundos uma
porta para rua, onde o egum era velado e os ocuts estavam depositados. Alm disso, uma

47 Corra (2006 [1992]) apresenta descrio semelhante sobre as substncias utilizadas antes de se entrar para

o caf da manh no dia do desligamento. Fala que o movimento o de passar na palma das mos aquilo que
vai do branco ao preto. A diferena parece consistir no fato de que no local onde realizou trabalho de campo
a porta de entrada da casa deve ficar bem aberta.

49
churrasqueira, onde as obrigaes so assadas, e antes da porta que d para os fundos da
casa, direita, uma cozinha. No salo, uma enorme mesa retangular com quatorze lugares,
alm de muitos sofs, cadeiras, bancos e poltronas espalhados. Na ponta da mesa, de costas
para a porta, est Tia Neneca. Em ambos os lados, h pessoas que preenchem todos os
assentos. Na outra ponta, h uma cadeira reclinada de modo a deixar o encosto fixado
mesa. Em frente a este lugar, estava servido o caf da manh do egum, com pratos, xcaras
e taas para que ele participasse48. A fartura da mesa no deixa a desejar para nenhuma festa
de batuque.

Figura 1: mapa Brasil e mapa Rio Grande do Sul

Figura 2: mapa Viamo.

48Bastide (1959) fala da participao do morto por ocasio da refeio realizada para o axex num batuque de
Porto Alegre: [...] na ltima noite, a mesa est posta, servem-se os pratos consagrados e o caf, pe-se talher
para o morto tambm, e a sua sombra vem participar dessa refeio (: 248).

50
Figura 3: planta baixa da Casa de Me Neneca do Xang.

Ao entrarmos, tivemos de dar uma volta ao redor da mesa a partir da esquerda


at a ponta onde est sentada Tia Neneca para somente ento cumpriment-la. Ritual
obrigatrio a todos que vo chegando. Como habitual em casas de religio, deve-se abraar
51
o dono da casa, prostrar-se e beijar-lhe as mos. Quando algum termina o caf e se
levanta, outras pessoas so chamadas, para no ficarem lugares vagos49. Depois de comer,
preciso dar outra volta ao redor mesa.

Na mesa, havia po industrializado e caseiro, frios, queijo, Romeu e Julieta,


diversos tipos de bolos, doce de leite caseiro, suco de uva e de laranja, diferentes biscoitos
doces e salgados, olel (bolo feito de feijo mido, comida de Iemanj e de Oxum), acaraj
(bolo de feijo mido feito para Ians), pipoca, ch de abacaxi, caf preto e leite. Tudo
servido em coberta de mesa fina. O caf, o leite e o ch so servidos em jarras de prata.
A assistncia, na cozinha, era composta por filhos e filhas da casa, que no paravam de
limpar a mesa (retirando pratos, talheres, copos e xcaras utilizados) e trazer mais comida.

O ritual do caf da manh tem seu trmino ao meio-dia. Nesse horrio, Tia
Neneca levanta, agradece a todos e serve o caf de Tia Lourdinha: caf com leite e acar,
com pedaos de biscoito quebrados dentro da xcara (o que ela gostava de comer), uma
taa com cachaa e outra com vermute, todos cobertos com um al (pano branco) e logo
em seguida retirados da mesa; No captulo seguinte, o fechamento desse ritual mais bem
descrito.

Maninha do Oxal, nica filha de santo pronta de Tia Lourdinha (filha de


sangue e neta de santo de Tia Neneca), serve cachaa e vermute, em copinhos de
martelinho. Primeiro so servidos aqueles que so prontos (como em todo tipo de ritual no
batuque). Deve-se beber a cachaa em primeiro lugar, depois o vermute, sem deixar sobras.
Nesse mesmo tempo, nos fundos da casa, comea a movimentao para se assar o
churrasco; na cozinha, j esto limpando e temperando as galinhas que mataram para o
egum. Umas sero assadas e outras iro para a panela, onde sero cozidas, ou comporo o
arroz com galinha, a comida de egum50. Alm disso, j comeam a cozinhar o arroz branco
e fazer diversas saladas, os acompanhamentos do churrasco. Entre o caf da manh e o
almoo servida cerveja aos convidados. Por se tratar do eru de uma filha de Ogum, todos
devem beber ao menos alguns goles de cerveja, bebida ligada a esse orix. Depois se pode
beber ch, refrigerante, sucos ou o que se desejar.

Podemos notar que as bebidas alcolicas no so escolhidas aleatoriamente. O


borido leva vermute e cachaa, a cerveja ax de Ogum. Alm disso, Tia Lourdinha

49 Esse vazio representa perigo. O perigo de algum que no seja uma pessoa ocupe o lugar (ver Barbosa

Neto 2012: 308; Corra 2006: 156).


50 Essa a nica ocasio em que se faz e se come tal prato na casa dos batuqueiros de Oy. Dizem que

preparar, ou mesmo comer tal prato em casa de no batuqueiros, pode atrair eguns, pois essa comida lhes
pertence.

52
gostava de cerveja, vermute e vinho doce. Dona Rosa contou histrias sobre Tia
Lourdinha, disse que ela gostava de tomar uma cerveja gelada. Tia Neneca tambm
comentava que, devido ao seu estado de sade, Tia Lourdinha no deveria beber, mas
estava sempre falando em beber um vinho ou uma gelada.

Na parte de trs da casa, onde a churrasqueira estava localizada, um grupo de


homens concentrou-se. Conversava-se sobre tipos de carne e sobre como ass-las
corretamente. Comentaram sobre as homenagens a O Bokum Oka, quando se mata
quatro-ps e aves. Essa tem seu incio no dia 25 de dezembro e fim no dia seis de janeiro,
Dia de Reis.

Antes de ir para os fundos da casa, perguntei a Dona Rosa o que as pessoas


tanto faziam l atrs. Ela disse: o buraco, meu filho. Surpreso, retruquei, mas Oy
no o nico lado que no tem buraco? Ela disse: tem buraco no Oy, mas depois de
matar, se fecha o buraco. O buraco, em outras naes do batuque, chama-se de bal,
onde ficam os eguns. Quando cheguei aos fundos da casa, no vi buraco algum, at porque
eu no saberia identificar j que este poderia j estar fechado. Havia uma grande talha de
barro, fechada com tampa de barro. Era possvel notar o sangue escorrido e coagulado ao
redor da talha e algumas penas de aves, alm de, uma vela branca acesa. A talha estava ao
lado da churrasqueira, a vela branca acesa na frente. Ao lado, pacotes de vela branca e de
sebo, para que, com a proximidade do fim de uma vela, acenda-se outra.

Mais tarde, perguntei a Odacir o que era aquela talha. Disse-me que se tratava
do buraco. Como estava muito mido, muito chuvoso, no deu para fazer buraco no cho,
ento a talha faz as vezes de buraco. E ali estava o egum da Tia Lourdinha. Era a prpria
Tia Lourdinha quem estava sendo velada, durante a noite anterior e todo esse dia.
Atualmente, comenta Odacir, com a dificuldade em se adquirir terrenos grandes, as casas
possuem pouco espao nos fundos, ento se mata para o egum em uma talha, quando
quem morreu tem cabea de orix masculino (Bar, Ogum, Xapan, Od, Ossanha, Xang
e Oxal), e num alguidar, quando a cabea pertence a orixs femininos (Iemanj, Oxum,
tim, Ob, Ians)51. As talhas e alguidares so, posteriormente, despachados junto com
toda a obrigao do morto, ao final do eru, na Kalunga.

51 Nan Buruk e Ew so orixs cultuados no lado de Oy, porm no se d cabea para elas. Ambas esto

ligadas morte. Ew a dona do buraco, diferente de Ians, que a dona dos eguns e do buraco. Note-se
que tim normalmente no dona de cabea, aparece mais como dona do corpo dos filhos de Od, com o
qual forma o casal perfeito. Contam, contudo, que antigamente se dava cabea para essas orixs, a feitura
de tim e de Ew foi perdida (com os mais velhos que no ensinaram e faleceram); j Nan Buruk dona
de muitas cabeas, mas suas filhas so dadas para Iemanj ou para Oxum Dco. Odacir diz que tal fato se

53
Na noite do sexto para o stimo dia, mata-se para o egum, o que tratado no
captulo seguinte. No eru de Tia Lourdinha, apenas aves, pois no havia nenhuma casa
aberta. Quando de Babalaus ou Babalaoas com casa aberta, mata-se quatro ps tambm. As
diferenas no ritual de desligamento devem-se no somente hierarquia, mas tambm ao
orix de cabea, e por vezes ao cargo ocupado na casa em especial o de tamboreiros/a.

Nos fundos da casa de Tia Neneca, em terreno anexo, um cachorro vinha


comer a carne que os assadores lhe serviam, enquanto comentavam que se tratava da
presena de Ogum, pois o cachorro justamente o animal deste orix. Foi um momento
descontrado, a impassibilidade que perdurara o caf da manh foi, aos poucos, sendo
quebrada com a feitura do churrasco, com a cerveja, com as conversas.

O churrasco e seus acompanhamentos como a salada de maionese, o arroz e


salada de tomate servido. Bebe-se cerveja, refrigerante, sucos. No almoo, no preciso
dar a volta ao redor da mesa, mas os lugares vazios no so bem-vindos. Apenas se senta e
se almoa. Dessa vez, j no se serve Tia Lourdinha na mesa, como no caf da manh.
Guarda-se um prato com o almoo para hora do eru.

Aps o almoo, tudo retirado, incluindo-se a mesa que estava no meio do


salo. Dona Rosa havia me instrudo para que no deixasse sobras nos pratos ou copos,
uma vez que tudo que resta vai junto para a praia. E, como certa vez comentou Neli, com a
Kalunga no se brinca. Disse que no tem medo de feitios de cemitrio, pois l [no
cemitrio] se pode ir e desmanchar o que fizeram, mas quem consegue ir ao fundo do mar
desfazer algo?

Entre o almoo e o caf da tarde, a cerveja servida em abundncia. hora de


se conhecer quem no se conhece, de colocar o assunto em dia com velhos conhecidos e,
claro, aprender mais sobre a religio. Por no se tratar de ritual corriqueiro e no qual se
possa ficar ensinando e lembrando fora do contexto adequado, seu acontecimento
momento propcio para a aprendizagem ritual do ritual. Poucas explicaes so dadas, a
observao segue como modelo principal de transmisso dos saberes religiosos. Contam
que antigamente nunca um pai ou me de santo explicava coisa alguma a seus filhos(as).
Hoje, j possvel um sistema de perguntas e respostas, ou de explicaes dadas sem que

deve a grande responsabilidade que uma filha de Nan carrega, que hoje em dia no haveria mais pessoas
altura dessa orix. Existem outras explicaes para tal troca de orixs de cabea, como o mito sobre a briga de
Nan com Ogum (dono do ao), que faria com que os sacrifcios tivessem de ser feitos com os dentes. Alm
dessa e de outras muitas explicaes, o fato que Nan no fica com a cabea de suas filhas.

54
se pergunte. O que nunca substitui a observao, a participao e principalmente o por a
mo na massa, pois ouvindo, olhando e fazendo que se aprende.

***

O caf da tarde servido por volta das 16 horas. Diferente da cerimnia do


caf da manh, no caf da tarde a mesa serve apenas de suporte aos alimentos e bebidas
profanas, pois dessa vez as comidas de egum e dos orixs no so servidas. Alm disso, no
se come mesa, no se d a volta ao redor dela, nem se colocam cadeiras no entorno. No
preciso mais preencher lugares. Come-se onde se desejar: em sofs, em p, em cadeiras
espalhadas pela casa. Diferentemente do caf da manh, o da tarde no tratado como um
ritual, serve para que ningum fique com o estmago vazio at a hora do eru.

Tia Neneca marca para as 17 horas o ritual mais importante do dia, o eru o
momento de se quebrarem os objetos rituais, esmagarem comidas e rasgarem roupas do
egum para empacot-las e lev-las at a Kalunga. A maior parte dos rituais no inicia na
hora marcada. Como notou Plvora (1994), esperar faz parte do ritual. Por volta das 19
horas que tia Neneca pede ateno de todos e d incio ao momento mais aguardado.

A dona da casa manda servir as comidas do ritual: preciso comer um


pouquinho de tudo. Segundo Odacir, esse o nico dia em que todos comem e se come a
comida de todos, a dos vivos, dos orixs e dos eguns. Todas as sobras so depositadas num
panelo que ser despachado junto com as coisas do morto na Kalunga.

Odacir entrega o ax ou comidas dos orixs de cada orix a um filho do santo


ao qual tal comida pertence. Essa j vem da cozinha nos recipientes adequados e precisa ser
servida, pessoa a pessoa: ningum se levanta para se servir. Depois de um dia comendo a
comida dos humanos, as comidas dos orixs so servidas: pipoca, amendoim, acaraj,
frango assado (da obrigao), churrasco, tudo em alguidares, gamelas ou bacias. A galinha,
o acaraj e o churrasco so cobertos por nham-nham (farofa base de farinha de mandioca
e azeite de dend). Come-se com as mos, sem uso de talheres. Depois disso, servido
amal (comida de Xang base de piro de farinha de mandioca, folhas de mostarda e
carne de peito de gado bovino), galinha com molho, galinha ensopada. Essas ltimas so
servidas em pratos individuais, mas ingeridas com a ajuda apenas das mos, sem o uso de
talheres.

55
Por fim, a galinha com arroz ou galinhada (comida dos eguns), servida em
pratos, mas utilizando apenas as mos para comer. E a canjica branca com coco, de Oxal,
essa ingerida com o auxlio de colheres.

2.2.2 Eru de Lourdes do Ogum

Aps todos comerem um pouco (o que no batuque muito) de cada ax, Tia
Neneca conclamou: vamos comear! Coloca-se uma grande toalha branca de mesa no
cho, em torno da qual (xir). Maninha do Oxal ficou na porta do quarto de santo em p,
no participando da roda por ser filha de santo de Tia Lourdinha, assim como Dona Rosa,
por seu lao consanguneo52 com a falecida, o que se estendeu a Marcos e a mim filhos de
santo de Dona Rosa.

Apenas com o adej (sineta) e o ag (instrumento feito com uma


cabaa/porongo inteira tranada com cordo e miangas de diferentes cores) as rezas para
Bar comeam a ser tiradas. De maneira diferente do danar na roda em festas, todos
danavam balanando bastante os braos, para frente e para trs. Alm disso, algumas rezas
eram danas no sentido anti-horrio (usual) e outras em sentido horrio. Fao aqui uma
breve digresso para ressaltar a importncia do estudo pioneiro de Corra (2006) no qual
relata o aressum, dentro do qual est o ritual de desligamento. O autor toma o cerimonial
do aressum como ritual de inverso no sentido de Turner, mas chama ateno para o fato
de que a inverso nunca total (ver especialmente pgina 173). Retomando o assunto do
ritual de inverso, discordando, pois no Oy h alternncia o tempo todo: as msicas de
orix so danadas em sentido anti-horrio, as de egum (ou os axexs) em sentido
contrrio. So intercaladas, sendo compartilhado, contudo, o modo de danar com o
balano ininterrupto dos braos. Barbosa Neto (2012) apresenta o Arissum como dois
rituais distintos em seu efeito, porm praticamente idnticos em seu funcionamento (: 299).
O autor oferece uma descrio geral, na qual utiliza dados de Corra tambm. Interessante

52 O parentesco no santo e no sangue se imbricam. Alm disso, os laos sanguneos dos pais ou me de santo
so estendidos a seus filhos de santo com maior intensidade que a seus filhos de sangue. Exemplo disso foi o
caso de Neli, sobrinha de sangue de Tia Lourdinha, mas filha de santo de Odacir (primo de segundo grau da
falecida), que seguiu o tempo de luto determinado por seu pai de santo e no o mesmo tempo que sua me de
ventre, Dona Rosa. Aqui, o parentesco de sangue afeta o parentesco de santo, aproximando-se de um
parentesco classificatrio no qual Marcos e eu, filhos de santo de Dona Rosa, somos como partes dela e,
portanto, passamos a ter o mesmo parentesco de sangue, o que provoca um tempo maior de luto. sempre a
relao que o pai o me de santo tem com o falecido que conta para seus filhos, exceto quando existe
parentesco consanguneo, excludos deste os colaterais.

56
a sntese que Barbosa Neto apresenta, na qual [Q]uanto maior a conexo, maior tambm
o corte (: 300) aqui se refere ao parentesco no santo e ao grau de iniciao. Podemos
pensar, tambm, nos vrios nveis e qualidades de relaes e parentesco de sangue e de
santo e de afeto, conforme apresentados no trabalho.

J nas rezas de Bar, orixs foram chegando no mundo. Cantou-se para Bar,
Od, Ogum, Xang, Ians e Xapan. Alm das rezas mais conhecidas, cantadas nas festas,
cantaram-se os axexs, que somente so cantados nessa ocasio, no podendo nem mesmo
ser ensinadas fora desse contexto. Os orixs velhos no chegam nessas cerimnias. So
considerados velhos os oxals, as iemanjs e algumas oxuns, em especial a velha, a Oxum
Dco. Esses so, tambm, considerados povo do mel. As particularidades de um eru de um
filho de orix velho, no caso Oxal, so tratadas no captulo seguinte. Todos os outros, ou
seja, o povo do azeite, podem chegar. Note-se que Oxum um orix que transita entre mel
e dend. Algumas oxuns jovens chegam a trabalhar no cruzeiro com os bars.

A chegada de cada orix em festas e outros rituais festejada, saudada com os


cumprimentos especficos de cada um. No eru, eles chegam gritando de maneira mais
intensa, chorando, contorcendo-se, de modo que fica visvel a dor e o sofrimento devido
ao motivo que esto ali: despedir-se de vez de um orix conhecido53. Na roda do eru, no
se dana descalo, como nas festas. Por isso, quando os orixs chegam no mundo, os
assistentes correm para quebr-los e tirar seus calados e meias porque eles ficam agitados e
impacientes j que no querem aquilo nos ps. Depois de serem descalos, eles vo at rua
(nos fundos da casa) cumprimentar o egum e as obrigaes. Ningum vai cumprimentar o
quarto de santo nem a rua na parte da frente da casa como acontece nas festas e outros
rituais.

Depois de cumprimentar o egum, a mesa posta no cho (a toalha branca).


Serviam-na com comidas para os orixs e para Tia Lourdes. Junto daquilo que os orixs
gostam, havia o que Tia Lourdinha gostava: cachaa, vinho, cerveja, refrigerante e alguns
alimentos, como batatas, cenouras e outros legumes cozidos (comidas de egum). Esses
alimentos servem para ela junto com Nan juntar os cacos daquilo que tinha na terra e no
passar fome durante esse processo. E para que houvesse um pouco de tudo do que mais
gostava. A comida vai para o Orum quebrada/amassada, para l ser tambm reconstituda.

53 importante deixar claro que os orixs no morrem, apenas deixam de vir ao nosso mundo, pois sua

ligao maior, a pessoa e o ocut, deixam de existir em Aiy. Contudo, os orixs de pessoas que j morreram
so sempre lembrados e podem-se fazer pedidos a eles independentemente do tempo que seus filhos
humanos j tenham morrido. Alm do mais, os orixs vivem concomitantemente em Orum, nos ocuts, nas
cabeas de seus filhos e nas demais obrigaes.

57
Os orixs trazem dos fundos da casa os ocuts, as quartinhas, os pratos, as
manteigueiras, as guias e os depositam em sacos de tecido branco. As comidas que estavam
sobre a toalha foram depositadas nos mesmos sacos. Depois de tudo arranjado nos sacos,
um orix os fecha com as mos e com um porrete quebra tudo que est ali dentro. Esse o
momento de que tanto me falaram. Aquela coisa horrvel, quando se d o verdadeiro
adeus pessoa e a seu orix ou ao orix e sua pessoa.

O sofrimento para quem conhece o orix e a pessoa enorme. Assim como os


orixs choram, as pessoas presentes esto muito emocionadas; as mais ntimas, por vezes,
passam mal. Contudo, o ritual esteticamente muito bonito. H aqueles, como Tio
Paulinho do Aganj, que prefira um eru a uma festa. Dizem, tambm, que os maiores
segredos e fundamentos da religio esto no eru.

As rezas e a roda seguem, quando ento so escolhidos cinco orixs para


realizarem a limpeza, sendo cada um deles responsvel por um ax. De modo que eru
feito em etapas simultneas: um grupo de pessoas, tomadas pelos seus orixs limpam as
pessoas presentes e outro grupo dana, outros ocupados por seus orixs montam o saco do
egum. A parte da limpeza feita com o casal de aves que pertence aos orixs de Tia
Lourdinha: 1 galo para Ogum (orix de cabea) e 1 galinha para Oxum (orix de corpo),
alm de comida para Bar, varas de marmelo para Ogum, velas brancas e vassoura de
morim em vrias cores. A roda continua ao mesmo tempo em que se forma uma fila na
qual todos entram para serem limpos, inclusive os orixs. A nica diferena que ao invs
de passarem pelo ossagu, tomam um gole dgua. Ao final da limpeza, o material utilizado
quebrado e depositado nos sacos inclusive o galo e a galinha.

Aps tudo quebrado e todos serem limpos, distribuem-se uma flor branca
(crisntemo ou rosa) e balas para cada pessoa e orix presente. Fecha-se o saco que contm
o galo e a galinha. Os dois outros permanecem com a parte de cima aberta, como se
formassem um grande recipiente, um vaso de flores. Cada pessoa vai at eles e d as balas
(desempacotadas) que tiver nas mos, presta a sua homenagem e coloca a flor que recebeu.
Depois disso, os prontos, que alm das balas e flores recebem velas, prestam sua ltima
homenagem. As velas so acesas dentro dos sacos, de modo a formar uma grande
oferenda.

Com a proximidade do fim, um orix vem com um espanador feito de morim


nas cores azulo, amarelo, branco e vermelho e vai limpando todos os presentes, utilizando
esse espanador para apagar as velas tambm. Os sacos so fechados, as comidas que

58
restaram nos pratos das pessoas ao longo do dia e foram armazenadas em panelas so
trazidas. A toalha enrolada, as vestes do Ogum e algumas roupas de Tia Lourdinha so
rasgadas. Tudo partir para a Kalunga.

Todos os orixs e mais algumas pessoas que dirigem os carros partem


rumo praia. Os que permanecem na casa s podem ir embora depois que os outros
voltarem. Quando os que saram voltam, todos ficam em p e forma-se uma roda que
permanece parada. Apenas os orixs danam, abraando o prprio peito, com os braos
cruzados. A reza de finalizao do eru , ento, cantada; os orixs que at ento no haviam
cumprimentado ningum, cumprimentam-se uns aos outros e depois fazem o mesmo com
os humanos.

Por fim, trazem um al grande, que cobrir todos os orixs, do uma jarra de
gua para um orix que asperge o contedo no cho. Todos os orixs posicionam-se sob o
pano e sobre a gua e, ento, vo embora, sem passar pelo estado de axere. A assistncia
corre para calar sapatos e meias naqueles que se ocuparam, para que no descubram esse
segredo. O orix vai embora deixando seus filhos aparvalhados por um tempo o que
acontece sempre aps a deidade sair do corpo de seu filho.

2.3 A Morte e seus Rituais Finais

preciso lembrar que cada ritual desses varia de acordo com o orix, o tempo
de religio e o que se tem na cabea (sanapismo, aribib, borido, angolistas, quatro-ps at
a confirmao, o se governar, possuir filhos e filhas de santo e, finalmente, ter casa aberta).
Assim, o stimo dia de quem possui apenas uma quartinha consistir em apagarem-se as
luzes do quarto de santo e entregar-se na Kalunga o que esse egum tinha de obrigao.
Alm disso, como j mencionado, o carinho que se tinha por determinada pessoa faz com
que esse esquema mais ou menos estruturado sofra modificaes. Como quase tudo no
Oy, no existem receitas prontas, existe jogo de bzios e orix... E, claro, existe o que a
lei manda...

Como j mencionado, o perodo dos trs meses ps-morte de suma


importncia. Nele, acontece o primeiro corte aps o eru. Na ocasio, mata-se para Bar,
pedindo-se licena ao dono dos caminhos para que se possa voltar a realizar feitios que
envolvam a matana de animais ou para os servios pesados. Quando um pronto morre,

59
sua famlia de santo mais prxima me/pai, irmos, filhos , assim como os parentes de
sangue que so de religio (que so, pelo perodo de luto, como a parentela mais prxima
de santo), no podem/devem cortar at que se complete o ciclo determinado para o luto.
Ademais, o ritual dos trs meses (no h nome em africano para ele) realizado com
tudo que a lei manda. Esse, assim como o de seis e o de nove meses realizado apenas
quando da morte de um pronto e o de um ano realizado apenas quando da morte de
babalau ou de uma babalaoa. No possuem uma cerimnia com carter pblico como
aquela do stimo dia. Note-se que, apesar de apenas os mais ntimos frequentarem o eru,
ele no vetado a pessoas mais distantes. Contudo, ele no possui as caractersticas de uma
festa grande em que qualquer pessoa pode entrar.

Assim como o stimo dia, o um, o trs, o seis e o nove meses e o um ano
marcam tempos de se prestar mais homenagens, e se fazer com que o egum se aproxime
cada vez mais de seu orix. Como Oy no cultua seus antepassados em bals, nem em
cemitrios, cada um desses rituais trata de afastar o morto dos vivos. importante manter
a maior distncia possvel dos eguns.

Descrevo de forma sucinta cada um desses rituais no lado de oy. O luto,


basicamente, reside em no participar de batuques ou obrigaes que envolvem rezas,
danas ou matanas. O ritual de 1 ms envolve missa catlica, ir a casa religiosa, lavar-se
com mier na entrada da casa, passando o preparado pelo corpo e pedindo que a alma do
morto se desligue. Entra-se no salo, l se d uma volta completa, cumprimenta-se o dono
ou dona da casa e bebe-se um ax de vermute e de cachaa. No terceiro ms o ritual
semelhante, porm, dessa vez, leva-se um presente (oferenda) no mato para o egum. Caso
seja autorizado pelos bzios, mata-se aves para os Bars pedindo a liberdade para voltar a
trabalhar. No sexto ms o ritual o mesmo do terceiro. No nono ms apenas reza-se a
missa catlica. Ao completar um ano se realiza ritual semelhante ao do sexto e nono ms,
fazendo-se o ltimo saco e o ltimo presente para o egum, para que assim o luto termine e
a vida volte ao seu normal. Durante todo esse perodo e em todos esses rituais os orixs
no descem nos corpos de seus filhos.

2.4 Pessoa Morre Orix No

Orix inexplicvel e inquestionvel, para ser vivido e pronto. No se sabe de onde


vem s se sabe que vem! (Vov Mrio e Vov Donga da Iemanj, citados por Odacir

60
do Ogum quando dizia o que considerava importante que eu escrevesse para meus
professores).

Um antigo babalau do Oy deu o corte e a festa que segue durante a quaresma,


perodo no qual no se corta na cabea e no se d toque (de tambor). Servios/feitios
com axor so realizado apenas em caso de doena e mesmo assim no se derrama o
sangue sobre a cabea, apenas no corpo, testa e tmporas. Como certa vez Odacir
comentou: no somos africanos da gema, somos afro-brasileiros. Se as nega velhas
guardavam a quaresma, quem sou eu para questionar, para mudar, ou pensar que
africanizarei qualquer coisa. Nossa tradio a do batuque de Oy j no Brasil. por isso
que esse e tantos outros preceitos, assim como os orixs, so inquestionveis: so assim e
pronto. No se deve questionar muito, muito menos tentar modificar qualquer ritual, pois
como se diz, a volta vem a galope.

O mesmo babalau no guardou o luto de um ano pela morte de um filho de


santo outra quebra perigosa de preceito. Pois bem, o batuque aconteceu, Odacir e seus
filhos no foram, mas ficaram sabendo do ocorrido. Como de costume nas festas dessa
casa, o Xang, quando chega no mundo, dana por um tempo junto com os outros orixs e
depois para a festa por alguns instantes; depois, vai at o quarto de santo buscar o ox
(machado de dois gumes de xang), para voltar e fazer sua dana sozinho. Quando o Orix
abaixou-se para pegar sua arma, no se levantou mais. Os outros orixs e as pessoas, sem
entender o que acontecia, foram ver o que se passava, ele estava curvado, com os olhos
fechados, a boca entreaberta torta para um lado por onde escorria saliva. O pai de santo
quase morreu.

Alm de ser motivo de tristeza, tal fato foi alvo de comentrios jocosos. Houve
preocupao com a possvel morte de parente de santo e lembrana de algumas histrias.
Um eru estragaria o batuque de outubro (festa grande que ocorre sempre no ms de
outubro na casa de Odacir), pois o tempo de religio do babalau exigiria pelo menos seis
meses de luto para famlia de santo de Odacir dado ao parentesco que possuem.

Divertido como sempre, Odacir, encenou o ocorrido para cada conhecido que
chegava a sua casa, e acrescentava: no meu tempo, a pessoa morria e o santo no parava
de danar. Assim, lembrou-se das histrias de um Bar do tempo antigo e da Tia
Francisca da Oxum. Ele danou um batuque inteiro, ficou em axere e disse: agora eu vou,
porque o meu j foi h muito tempo... Quando fizeram a autpsia, apareceu que o cavalo

61
de santo j enfartara havia mais de cinco horas. No outro caso, a Oxum danou a noite
toda, foi para o meio do salo e pediu uma reza de oxal. Solicitou que os presentes
arrumassem todas as coisas para levar para praia, e morreu em seguida. Disseram que a
filha j estava morta h mais de trs horas.

Histrias como essas so comuns e falam no apenas do que um corpo, do


que a morte, mas, principalmente, do que um orix bem feito. Como diz Odacir
orix bem feito tem que danar no seu cavalo a festa inteira, dar consulta, ficar em axere,
fazer tudo normal, se a pessoa morreu no importa. Pessoa pessoa e orix orix, pelo
menos deveria ser assim....

Orix inexplicvel, s se sabe que ele vem. A morte, pelo contrrio, possui
muitas explicaes, desde as mais ligadas ao mundo profano como por doenas,
acidentes, assassinatos, velhice at as mais ligadas ao mundo sagrado como por
feitiaria ou desrespeito aos tabus religiosos. A feitiaria no uma explicao muito
acionada para dar conta do acontecimento da morte. Na contramo, os feitios ou servios,
como as trocas de vida, por exemplo, so bastante recorrentes para segurar a vida e adiar
a morte. As explicaes mais dadas para ocorrncia da morte so as do tipo: j tinha
chegado a hora, ele/a no se cuidava mesmo, no porque tem santo que no se vai
ao mdico, sendo a unio destas trs explicaes a mais comum. Pais e mes de santo e
mesmo orixs, quando esto no mundo, costumam prescrever para seus filhos que
consultem mdicos, ou os burro da terra como chamam. Contudo, a feitiaria braba,
aquela feita por ocasio de velrios, enterros e at mesmo na praia, pode ser considerada
uma das causas primeiras da morte, principalmente se quem morreu no tiver nada que
explique sua morte alm disso.

O orix continuar danando no corpo de seu cavalo j morto parece ser


fundamental para um pensamento no qual pessoas morrem, mas orixs nunca. O que
acontece que devido ao fato de seu filho humano no estar mais no nosso mundo, no o
vemos mais em sua forma encarnada. Mas eles continuam vivos. Como descrevi no
Captulo I, os orixs dos grandes babalaus e babalaoas no podem ser esquecidos e, em
certa medida, os humanos que j partiram tambm no. por isso que quando se realiza
uma festa grande com matana de quatro-ps, manda-se rezar uma missa para todos os pais
e mes de santo que fizeram histria. Alm disso, preciso entregar presentes para os
orixs dos ancestrais desde Me Emlia da Oy Ladj, princesa africana que trouxe a nao
para o Rio Grande do Sul, da qual Odacir bisneto de santo.

62
***

Nesse captulo, procurei descrever, atravs da troca de vida, do eru e da quase-


morte de um babalau, a natureza intrinsecamente mutvel e negocivel da morte. A morte
que no inevitvel, mas pode ser trocada, prolongando-se assim a vida. O morto precisa,
assim como os vivos, aprender que o estatuto da sua relao com os entes queridos e as
divindades transforma-se radicalmente com a quebra ritual de toda sua obrigao. Resta aos
vivos no cultuar mais o orix daquele que se foi, a no ser quando esse se torna um grande
homem ou mulher e um grande orix, devendo ser cultuado com um antigo morto. Tal
mudana de estatuto deve ser aprendida ritualmente. Os saberes e segredos envolvidos no
eru mobilizam os fundamentos da religio. Alm disso, a morte, ou melhor, a quase-morte
evidencia que corpo, pessoa, orix e objetos rituais so unidos sim, mas nunca perdem sua
capacidade de separabilidade. Morte/vida e pessoa/orix/objetos rituais so
potencialmente muito diferentes e, ao mesmo tempo, to prximas, que possam se
confundir, isso o que chamo de condio homorgnica. Tomo, pois, morte e vida como
constituintes homorgnicos da pessoa batuqueira no Oy, i.e., elementos que compartilham
o mesmo substrato, o que exclui a noo de pares opositivos, mantendo, no entanto, a
propriedade diferencial que estabelece a relao entre eles54.

O uso do adjetivo homorgnico tem a ver com a ideia de oposies no


contrastivas que podem ser ligadas a uma continuidade ou a uma descontinuidade. nesse
sentido que homorgnica, ou melhor, o ponto de articulao que conecta diferenas
homogneas e heterogneas na experincia religiosa a pessoa. a pessoa que articula de
modo semelhante (mas no igual) nascer e ser feito; e de modo diferencial vida e morte.
Esta variao contnua a prpria condio homorgnica da pessoa. Assim podemos
colocar continuidade e ruptura sob um mesmo articulador, a prpria pessoa batuqueira.
Homorgnico, como utilizado aqui, fala daquilo que est em participao ou
simptico55 entre si, mas tambm do que no compartilha substrato ou substncia alguma
pelo menos primeira vista. A pessoa batuqueira , ao mesmo tempo, articuladora dos

54 O adjetivo homorgnico vem da lingustica; de acordo com Crystal (2000), um termo geral na
classificao fontica dos sons da fala, com referncia aos sons produzidos no mesmo ponto de articulao,
como [p], [b], e [m]. Os sons que envolvem articulaes independentes podem ser chamados de
heterorgmicos. Os sons que envolvem articulaes adjacentes (e, por isso, de certa forma mutuamente
dependentes) so chamados algumas vezes de contguos (: 141).
55 Participao pensada aqui no sentido que Bastide (1983) d ao conceito; simptico no famoso sentido

de Frazer.

63
homorgnicos e tem como condio de existncia as articulaes que a precedem e a
fazem um tipo especial de pessoa56.

56Uma discusso mais atenta noo de pessoa em antropologia seria um caminho interessante a percorrer
na dissertao, contudo optei pelo estilo monogrfico da descrio detalhada, no havendo espao para tal
debate. Desde Marcel Mauss at etnografias mais recentes como as de Joel Robbins e Marilyn Strathern,
passando por Roger Bastide e Marcio Goldman na literatura sobre religies afro-brasileiras, importante
ressaltar a preocupao antropolgica dedicada ao tema. De acordo com Goldman (1999), Se desejarmos
permanecer fiis tradio antropolgica, deveramos reconhecer que aps toda essa discusso, ainda
Marcel Mauss quem nos aguarda no final do caminho. Para admiti-lo basta reunir ao texto sobre a pessoa
suas anlises a respeito da expresso obrigatria dos sentimentos e das tcnicas corporais.
Recuperaramos, assim, o plano do fato social total, onde fsico, psquico e social no podem mais ser
distinguidos, e onde representaes e processos empricos no constituem mais que dimenses ou expresses
sempre articuladas das prticas humanas que pretendemos investigar (: 37). O texto de Mauss (2003) realiza
fenomenal genealogia da noo, oferece: um catlogo das formas que a noo adquiriu em diversos pontos,
e mostrar de que maneira ela acabou por ganhar corpo, matria, forma, arestas, e isto at nossos tempos,
quando ela tornou-se clara, ntida, em nossas civilizaes (nas ocidentais, muito recentemente) e no ainda em
todas. [...] O que quero mostrar a srie de formas que esse conceito assumiu na vida dos homens, das
sociedades, com base em seus direitos, suas religies, seus costumes, suas estruturas sociais e suas
mentalidades (:370-1). Tendo tal ideia no horizonte, busco oferecer uma leitura possvel da pessoa
batuqueira, articulada, feita e desfeita sob o que chamei de condio homorgnica.

64
Cap. 3 Sobre pessoas, assentamentos, casas e imagens

Este captulo dedica-se a descrio do eru de Sergio do Oxal e da


reconstruo da casa de Odacir em So Lus Gonzaga/RS (doravante SL). Como no
captulo precedente busco expor detalhadamente os acontecimentos, desse modo, alm de
demonstrar as diferenas e semelhanas intrnsecas ao ritual de desligamento, o
detalhamento etnogrfico fornece, aqui, ideias que justapostas s j apresentadas nos
captulos anteriores compem um olhar mais geral (tambm-abstrato) sobre a morte, os
eguns e a importncia dos parentes de santo.

Por ser o ltimo captulo, j possui ares de fechamento do argumento central.


Os mais velhos, os eguns, o eru reaparecem conectando o j antes apresentado com outros
dados que iluminam queles. Portanto, pontos que se repetem so repeties e, ao mesmo
tempo, dados novos. Ao apresentar dados diferentes que versam sobre o mesmo tema,
busco oferecer um quadro em que pela diferena o mesmo se faa mais compreensvel para
quem no est familiarizado com rituais do lado de Oy. Alm disso, esse modo de
reapresentar um tema com outros dados d nfase ao que em campo a todo momento
reforado: a diferena intrnseca a rituais da mesma natureza. Ao descrever o ocorrido em
SL, procuro mostrar como situaes inesperadas exigem aes calcadas num certo tipo de
improviso.

Alm disso, a possvel morte de um ocut, a destruio de imagens e de uma


casa num incndio sero descritas para comporem com o eru um quadro que explicite o
modo negocivel em que as coisas de religio acontecem. O que j aparece na comparao
entre os diferentes erus deve ficar mais claro com o auxlio de outro assunto. s vezes,
como no caso que descrito, quando uma pedra morre, existe um perodo de suspeita
sobre a condio de viva ou no, sendo o jogo de bzios o melhor dos orculos para se
certificar do ocorrido.

3.1 Velrio e enterro do Sergio do Oxal

J no era de hoje que Sergio dava sinais de despedida de nosso mundo. Os


AVCs, a trombose e tantos outros problemas s se agravaram. Como dizem, j era sabido.

65
Contudo, no deixa de surpreender. que de tantas idas e vindas do hospital, parecia que
nunca iria chegar a hora. A isso se ligam as expectativas em relao ocorrncia ou no do
prximo batuque, seja na casa de Odacir ou na de outros parentes de santo. Uma morte
interrompe planejamentos, preparativos e os rituais ligados vida; em suma, a morte
tratar, pois, de paralisar, por perodos determinados, a lida com os orixs.

Lembro-me de, em abril, em visita a casa de Tio Paulinho do Aganj, esse


dizer: Odacir pode cancelar o batuque e se preparar para embalar. Ele e sua esposa riram
e comentaram sobre a importncia do eru. nele que, segundo Tia Ada da Oxum Dco,
aprende-se a religio: ali que participam s os parentes e amigos, diferente de uma festa.
Quem t num eru, t por amor. Tio Paulinho comentou que esse seu ritual favorito. Tia
Ada o completou: mas importante saber tudo, todas as rezas. E s participando mesmo,
pois no d para cantar pra eles [mortos], porque chama.

A situao de Sergio continuou a mesma at o momento em que baixou


hospital pela ltima vez. Odacir recorreu aos mais velhos, foi no Tio Paulinho e na Tia
Neneca. Era preciso saber o futuro, saber qual era a situao do Sergio.

***

No sbado dia 18 de agosto de 2012, Sergio Demtrius, o Serginho do Oxal,


faleceu. No dia seguinte morte, aps velarem o corpo por toda madrugada, ocorreu o
enterro. Aproximadamente uma hora antes de o caixo sair da capela do cemitrio,
comearam a chegar os parentes de santo. Velando o corpo, estavam Odacir, Manu e Lcia
do Ogum, me e filha, ambas filhas de santo do primeiro. Alm delas, uma tia de sangue
de Sergio.

Aps a missa na capela do cemitrio, foi hora de levar o caixo at a sepultura.


Batuqueiro tem de ser enterrado, nunca cremado. O caixo deve ser embalado. S prontos
podem segurar as alas, de preferncia filhos de Xang e de Ians orixs donos dos
eguns. Com o ag, Tio Paulinho puxou os axexs, as rezas de egum. Dizem que o que j
estava triste ficou pior. Sua entonao foi linda, contam que ele sabe puxar axex como
ningum no Oy. Tio Paulinho chama ateno dos homens para que embalem, dancem e
cantem melhor. Todo o trajeto at o sepulcro deve ser danado, embalado e cantado. Mas,
como j descrito no captulo anterior, o enterro apenas uma parte da despedida. O

66
principal ritual o eru. No enterro, quem se vai o corpo; que deve ser enterrado.
importante chamar ateno para o fato de um pai ou me de santo no poder segurar as
alas do caixo de seu filho/a, pois pai ou me no embala filho. Aqui podemos destacar a
ligao com o parentesco de sangue e o tabu fundamental que probe o fato de se ser pai
ou me duas vezes, aqui parentesco no sangue, no santo e o eru se conectam, vida e morte,
portanto. O pai ou me de sangue, aquele que d a luz no pode desfazer seu filho/a, no
pode terminar, caber ao pai ou me de santo presidir o eru, presidir a destruio de todos
os laos de quem morreu com os vivos. Tarefa que pais e mes de sangue no podem
realizar, eles no podem quebrar/destruir/desligar seus filhos.

Voltando ao ritual, para saber como proceder um ritual dessa importncia,


preciso consultar os bzios, perguntar para o egum o que ele quer comer e o que mais
deseja. No caso de Sergio, o egum exigiu matana de quatro-ps e tamboreiros para a roda
do eru. A morte, por mais anunciada que seja, pega de surpresa. Impinge tristeza e gastos
dos mais diversos. Como acontecera no eru de Tia Lourdinha, deve-se ao egum
homenagens que incluem as matanas e um dia inteiro de refeies para os humanos que
passam pela casa, alm das frentes de todos os orixs, as comidas de egum e as brasileiras
(as que no so nem de orix, nem de egum, aquelas que se comem no dia a dia). Tal fato
fez com que Odacir tivesse de negociar com o morto os rituais ps-morte. Em troca dos
quatro-ps e do tambor, o egum exigiu que lhe fossem prestadas homenagens (rituais) de
um, trs, seis, nove e doze meses. Como j mencionado, os rituais ps-morte tem funo
de desligar o morto do nosso mundo. No apenas os vivos devem aprender a seguir com
suas vidas sem aquele que partiu, mas quem morreu deve aprender que no faz mais parte
desse mundo.

3.2 Matana

No sexto dia ps-morte, matou-se para o egum. O incio dos trabalhos estava
marcado para s 19 horas. Como de costume, aconteceu mais tarde, por volta das 22 horas.
Desde muito antes do horrio marcado, a movimentao na casa j grande. Os filhos de
santo vo chegando aos poucos e j tomam conhecimento com o pai de santo das
atividades que devero realizar. No sexto dia, no h ritual a ser realizado antes de se entrar
na casa, o que s ocorre depois da missa de stimo dia.

67
Aps cumprimentar quem estava na casa, fui at a cozinha dos fundos para ter
com Neli. direita, uma porta leva ao pequeno espao de terreno que no ocupado por
construo, justamente para ser utilizado em determinados rituais. Toda casa deve ter
fundos. L j estava a talha, velas brancas e as obrigaes de Sergio cobertas por um de
seus als, diferente do caso de Tia Lourdinha, em que as obrigaes estavam descobertas.
que devido ao fato de ser filho de Oxal, o dono do al, as obrigaes so deixadas no
tempo de modo distinto das dos demais orixs.

Figura 4: mapa Brasil e mapa Rio Grande do Sul.

Figura 5: mapa de Gravata e do bairro Morada do Vale I.

68
Figura 6: Casa Pai Odacir do Ogum.

69
Figura 7: planta baixa Casa Pai Odacir do Ogum.

70
Em uma gaiola, que serviria de morada ao peru (animal de Xapan) de nome
Cr que, como um prenncio57, morreu pouco antes de Sergio, ajudei a colocar as aves
que foram trazidas para a obrigao. Havia aves para Oxal, Iemanj, Oxum, Bar e Od.
Tia Neneca veio para presidir o eru. ela quem organiza todo o ritual; vale lembrar que no
lado de Oy o dono de uma casa deve passar o poder para a mo do mais velho que est
presente, conforme a lei da nao.

Para o incio da matana, pede-se silncio e que os prontos se aproximem, da


ordem do mais antigo na religio ao mais novo. Os no prontos assistem de longe, o que
possvel por entre os braos e pernas daqueles que esto mais prximos. A maior parte dos
presentes se amontoa. Muitos participam pela primeira vez, outros j no lembram do
ltimo eru do qual participaram.

Aglomerados no ptio dos fundos da casa estavam os prontos, ao passo que


dentro da cozinha estavam os outros espectadores que, como eu, no deveriam ficar muito
prximos ao buraco. A talha que faz as vezes de buraco batizada. Como de costume,
batiza-se com farinha de mandioca e coloca-se folha de mamoneira, para que s ento o
axor possa ser ali depositado, juntamente com ele a cabea das aves. O restante do animal
vai diretamente para bacias, separadas por orix, para que depois as inhlas (midos, patas e
testculos para os orixs masculinos, exceto Oxal, pois esse recebe animais fmeos) sejam
separadas e as aves depenadas e preparadas para o tempero. com elas que se far o arroz
com galinha, a comida de egum. importante mencionar que diferentemente das inhlas
de obrigao, que so fritas, refogadas na banha com coloral e outros temperos, as de egum
ficam cruas, s tm de ser lavadas para que no estraguem at o dia seguinte.

Como em qualquer obrigao, inicia-se por Bar. Tia Neneca quem primeiro
mata, depois Odacir, e esses vo chamando, sucessivamente, os mais antigos na religio. Na
hora de matar para Oxal, Odacir chama Regina do Oxal, filha desse orix que estava
presente, pronta h mais tempo. Filhos de Oxal no devem se aproximar muito do
buraco, mas por se tratar da morte de um filho desse santo, outras regras se aplicam. No

57
Peru uma das aves de Xapan, orix ligado morte, doena e sade. Xapan utiliza sua vassoura para
varrer os males da terra, outrora perfeita, hoje cheia de imperfeies que os humanos criaram. Odacir ganhou
Cr de sua amiga Jane, em SL. Pude acompanhar todo desenrolar dessa histria, que culminou na morte do
animal. O peru, como explicou-me Odacir, criado no quintal de casa, varre tudo de ruim, bloqueia o olho
grande e a inveja, tambm. A primeira ideia foi deixar Cr solto no ptio de sua casa em Gravata, o que
aconteceu por alguns meses. Devido sujeira gerada pelo animal, com excrementos e restos de plantas que
ele comia, Odacir achou por bem construir uma gaiola, grande e bonita, pois Cr era de estimao. Uma das
baixas de Sergio no hospital coincidiu com o dia da construo da gaiola, dia em que Cr pulou para o
terreno do vizinho dos fundos da casa (o que nunca havia acontecido) e foi morto por um co. Quando
perguntei por Sergio para Neli, ela me disse: a coisa no t muito boa e o tio [Odacir] ainda ficou mais
preocupado porque o Cr, que do Xapan, morreu. Isso no bom sinal.

71
entanto, com parcimnia que a filha de Oxal deve se aproximar da talha. Aps cada ave
cortada, tempera-se a obrigao com mel e dend. Tia Neneca profere, em voz baixa,
algumas palavras. Odacir tambm. Pedem pela alma de Sergio, que ele tenha um caminho
doce; uma ida doce.

No h rezas. No dia seguinte, Odacir explicou o motivo: Tia Neneca era filha
de egum, assunto que trato mais frente. Tal condio lhe imps as rezas de axex como
tabu. Mas tampouco cantou as rezas de Nan, que deveriam ser cantadas tambm. Ela no
podia cantar e ele no sabe cantar. Disse que no d para fazer como se faz para orixs:
cantar respondendo errado ou errar a pronncia58, abrasileirar como tantos fazem. A lida
com egum coisa muito sria. Quando no se sabe, no se faz. Assim melhor.

A matana rpida. Diferentemente das feitas por motivo de homenagens,


quinzenas ou quatro-ps, essa cercada pela tristeza. Com lgrimas nos olhos, Odacir pede
aos filhos e filhas de santo que depenem as aves. Agora vocs trabalhem um pouco pro
Sergio, que ele trabalhou a vida toda para vocs. Aps a matana, acesa uma vela branca
atrs da talha, com um protetor contra o vento. Ao lado da vela acesa, pacotes de vela
branca para que ao final de cada vela j se acenda a seguinte. Tamires fica responsvel por
cuidar da vela, repor para que o egum no fique no escuro. Assim deve ser at a hora do
eru.

Durante a matana, a cozinha no para. O jantar preparado para que todos


possam comer assim que as aves fiquem prontas. Logo aps o jantar se comea a preparar
aquilo que pode ser preparado vspera, como deixar canjica de molho, cozinhar algumas
coisas, cortar outras, separar as que sero refogadas. Contudo, nada pode ser aprontado

58
A pronncia correta de todas as palavras em todas as rezas de todos os orixs obrigatoriedade para que se
possam cantar as rezas. No pode ser feito um ritual, ainda mais um eru, sem que sejam pronunciadas todas
as palavras que compem os versos das rezas. O verso de uma reza de Ians exemplo do que falo, motivo
de piadas quando, em vez de cantarem loqu loqu loquce, cantam eu quero eu quero esse. Para as
pessoas que conheo de Oy, tal erro absurdo. Dizem que, quem se diz de Oy e canta errado, no do
Oy verdadeiro. Para ser algum que puxa rezas, necessrio um longo investimento, geralmente se dedica
uma vida a aprender as rezas completas. Junto com o aprendizado de ouvido, busca-se, paralelamente, em
cursos de ioruba, aprimorar a pronncia e saber as tradues e histrias correlatas. A traduo no conta toda
a histria ou passagem que uma reza comporta, por isso que outras formas de aprendizado no substituem a
passada pelos pais ou mes de santo. So eles que escolhem quando os filhos tm o direito de saber o que
significa cada reza, principalmente quando se trata da reza do orix de cabea. Contam que, antigamente, o
V Donga da Iemanj parava os batuques caso ouvisse algum cantando errado. J pude presenciar cenas
semelhantes a essa, quando um pai de santo ou orix para uma festa para corrigir a reza, ou canta mais alto e
lentamente, demonstrando assim o modo correto de cantar. Corra (2006) relata conversas sobre o assunto
que teve com Donga da Iemanj: Ningum mais tem fundamento (conhecimento), misturam uma coisa com
a outra, ficam dizendo Xang baa, aliana de loi, Ogum macaca, tudo que bobagem que aparece na
cabea! [...] Por exemplo, a verso correta, conforme o Donga, seria: Xang ban e arians di loi (: 52).
O autor chama ateno que esse modo diferente de cantar as rezas foi tomado por Roger Bastide como uma
deturpao de um modelo original, o que ser interpretado como mudanas naturais que o grupo do
batuque experimenta [...] (Ibidem.).

72
antes da missa e do ritual do caf da manh. S ento comea a correria para fazer todas as
frentes a tempo para o eru.

3.3 Eru do Sergio

Como no eru de Tia Lourdes, a preparao para o ritual comea na entrada da


casa, onde, em uma mesinha baixa, oito cascas de coco serviam de pratinhos, dispostas em
duas fileiras paralelas quatro a quatro. Da frente para trs e da esquerda para direita, eram
preenchidos com pemba vermelha, amarela, azul, branca, preta, sabo da costa e,
finalmente, os palitos de dente. Uma bacia de loua gata branca sob a cadeira continha o
mier de egum, que leva erva mate. Tudo preparado por aqueles que ficaram na casa desde
a matana. Tal qual realizado na ocasio do eru de Tia Lourdes, essas substncias deveriam
ser passadas na palma da mo esquerda, com auxlio da mo direita. Ainda que os
contedos difiram de um eru para o outro, o modo de se limpar para entrar na casa se
assemelha e marca a necessidade de se limpar o corpo para se participar de um ritual desse
porte. A maior diferena est relacionada aos palitos que, ao invs de contados pelo
nmero de pessoas que residem com quem est se limpando, devem ser apenas dois, que
so passados sobre o corpo e depois quebrados, dando fim a limpeza.

Aps esse ritual, pode-se adentrar a casa. Logo na entrada, o salo j espera
com a mesa do caf da manh posta. Odacir foi o primeiro, Tia Neneca j estava mesa.
Ele d uma volta em torno da mesa em sentido anti-horrio, no mesmo sentido em que se
dana uma roda para os orixs, mas no sentido contrrio ao realizado na entrada do eru da
Tia Lourdes.

Na ponta da mesa que d de frente para a porta, Tia Neneca tomava seu caf,
era ela quem deveria ser cumprimentada em primeiro lugar. Odacir toma a outra ponta, a
do egum. Somente aps o trmino do caf da Tia, servido o caf para o egum, com duas
xcaras de caf com leite e as outras guloseimas que estavam postas. Alm disso, havia um
martelinho com cachaa e outro com vinho doce. A cadeira fica com seu encosto tocando
a borda da mesa.

Regina do Oxal (antiga filha de santo de Odacir), Neli da Oxum e Mana da


Ians (antiga filha de santo de Sergio) ficaram responsveis por todas as miudezas e todas
as frentes, de Bar a Oxal. Fizeram as comidas de egum e as comidas de santo. As

73
brasileiras, aquelas preferidas de Srgio, foram preparadas na cozinha da frente. A cozinha
funciona o dia todo, concomitantemente com o ritual do caf da manh e o almoo que
segue. O ritual do caf da manh encerra ao meio-dia. Tia Neneca vai at as duas xcaras
servidas para o egum, pega as comidas que esto servidas para ele, esmaga tudo e coloca
dentro das xcaras de caf com leite. D uma para Regina, que vai com Odacir despachar o
contedo na frente da casa. A outra caneca ela d para Mana, que vai para os fundos da
casa, para despachar o contedo tambm. O martelinho de vinho doce vai para os fundos,
quem o despacha Ronaldinho do Aganj (filho de santo de Odacir). A cachaa vai para a
frente e quem a despacha Batista do Ogum (filho de santo de Odacir)59.

A mesa recolhida, tirada do salo e levada at a sala dos fundos. Tudo o que
sobra do caf colocado em uma mesinha em um canto, nos fundos da casa, para aqueles
que chegam mais tarde. Enquanto a mesa para o almoo est sendo arrumada, um grupo de
mulheres trabalha na finalizao dos pratos que sero servidos. Um grupo de homens se
ocupa de assar carnes para o churrasco. Assim como no caf da manh, durante o almoo,
tambm no deve haver lugares vagos.

Logo aps o almoo, Odacir comea a falar sobre as rezas de egum, os axexs.
um daqueles momentos que os filhos de santo mais prezam, quando o pai ou me senta
para contar histrias. Odacir relata que no conhece bem as rezas de egum, que para eles
no d para cantar errado. Diz que quer se dedicar a aprender os axexs. O que difcil,
pois como certa vez lembrou Tia Ada, so rezas que enrolam a lngua. Alm disso, no d
para ficar ensinando, cantando fora de um eru, pois elas chamam os eguns. Odacir comenta
que tudo estava sendo feito certinho, menos os axexs, pois no havia ningum para pux-
los. Quando lhe perguntaram da sabedoria de Tia Neneca, contou que ela canta algumas
rezas, mas no todas. Na matana, teria que ser cantado para egum e para as trs Nans
(Anansur, Anarauim e Buruk), o que no ocorrera. Conta que ela sabe cantar, mas no
gosta, mesmo quando obrigada, pois tem uma proibio de sangue. Um tabu, por ser
filha de egum. Aqui, um tabu influenciado pelo parentesco no sangue que acarreta
proibies no santo. Seu pai de sangue era o que se chama de Egum Let: morto vivo, vivo
morto, pois nasceu para morrer, para ser um abiku. Por esse fato, as antigas babalaoas
reuniram-se, enterraram o cadver num bal, cobriram com areia, ali rezaram por dois dias,
fizeram toda a cantoria de egum para depois desenterr-lo vivinho da silva e no se

59
Assim como as noes de frente e de trs [ou fundos] o lombo, como referido no captulo anterior
so fundamentais para a noo de corpo e de pessoa no batuque, elas so cruciais para se entender o espao
da casa e como desenvolver-se- cada obrigao. A rua, a mata, a praia, os cruzeiros no so seno extenses
do espao sagrado.

74
tornar um abiku. Ela filha de um egum, por isso tem a proibio de cantar reza de egum.
Contudo, como estava l para presidir o eru, teve de falar com o egum durante a matana.
Esse fato responsvel, tambm, por todo um faco, como diz Odacir, do Oy no
cultuar eguns de modo nenhum.

***

O eru propriamente dito teve seu inicio por volta das 22 horas. Preta do Oxal
foi quem puxou as rezas e tocou o ag. Pelo lado de Oy, a primeira reza Bar B.
Todos devem danar na roda com os ps calados, devem cantar (respondendo) tambm.
Logo nas rezas de Bar, alguns orixs comeam a chegar no mundo. Chegam gritando e se
contorcendo, uma chegada dolorida, triste, de despedida, como me disseram. O
procedimento ps-chegada ir aos fundos da casa, ainda calados, at a talha e as
obrigaes, onde cumprimentam o egum. No se cumprimenta o quarto de santo. Algum
encarregado de acompanhar cada orix que chega. Quando os orixs voltam para o salo
so quebrados e o encarregado lhes tirara os calados (como na descrio do eru, no
Captulo anterior).

Em determinado momento, um dos orixs mais antigos coloca o dedo


indicador da mo direita sobre a orelha direita, olha para as pessoas que fazem santo60 e
ainda no se ocuparam, e sopra de modo bastante suave, olhando-as nos olhos. A cena
uma das mais lindas que j presenciei: como num efeito domin, os santos vo chegando,
estendendo cabea e tronco para trs, um em seguida do outro at que quase todos os
orixs da casa chegam no mundo. Aqui, alm de uma diferena com o outro eru, encontra-
se uma prtica bastante comum no batuque: chamar um orix. Com sopros, frutas, flores,
doces, palavras ou gestos, orixs podem ser chamados. Eles no chegam apenas quando
desejam, mas h momentos em que o pai de santo, ou algum mais antigo, pode lhes
invocar. Outra diferena foi de que, por se tratar do eru de um filho de Oxal, Oxals,
Iemanjs e Oxuns chegaram e danaram. De modo mais lento, com participao menos
ativa na hora de arrumar as obrigaes e quebr-las, mas presentes. exceo de oxals
(por ser uma despedida de um Oxal), os outros santos velhos no iro at a praia, a
Kalunga, finalizar o eru. Ficam em casa, espera dos que foram. Nesse caso, o eru, ritual
do qual os orixs velhos, ou povo do mel, no participaria, impregna-se da presena dos

60
Fazer santo sinnimo de se ocupar.

75
orixs da praia, da doura e da leveza. Orixs que chegam com suas caractersticas
atenuadas pela natureza do ritual, que influenciado pelas mesmas, sendo tomado pela
natureza do mel, no sendo marcado pela fora do dend, como noutros erus. Deve ficar
claro, aqui, que ao menos duas naturezas de substncias dividem os orixs e todos os rituais
a eles ligados: o mel e o dend.

Os orixs que j estavam no mundo foram colocando a toalha branca e


levando as comidas brasileiras os pratos favoritos do Srgio (bife, ovos fritos, arroz,
salada de tomate e alface, pudim, fl (industrializado) e refrigerantes). As bebidas so
agrupadas: refrigerante, cerveja branca e preta e o at (bebida de Ogum, feita base de
frutas). Em uma das pontas da toalha, as comidas brasileiras; no meio, as frentes dos orixs;
logo aps, as comidas de egum os cozidos (legumes e carne) e o arroz com galinha.

E as rezas seguiram, como nas festas: primeiro os orixs masculinos, menos


para Xang, orix para o qual se cantou apenas na hora da quebra das obrigaes. Aps a
reza de Ossanha, pediram para que iniciassem as rezas de Bokum (qualidade de Oxal). Foi
durante essa reza que a limpeza foi passada no corpo dos presentes. Diferentemente do eru
de Tia Lourdinha, havia a frente do Bar, varas de marmelo do Ogum, uma galinha amarela
da Oxum e dois pombos brancos de Oxal, fechando o ritual com este orix.

Simultaneamente, na mesa posta em toalha branca estendida no cho, trs


sacos brancos forrados com folhas de mamoneira servem como depsito para tudo que
fora servido. durante a reza de Bokum que os orixs mais antigos vo at os fundos da
casa buscar as obrigaes de Sergio. Tudo ser quebrado, rasgado ou arrebentado: seus
axs, als, guardanapos, toalhinhas, guias, manteigueiras, sopeiras. Quando as obrigaes
chegam, a reza do Oxal Talab, o santo de Sergio, que cantada. Na hora da primeira
paulada para quebrar a sopeira de Oxal, um Xang pede que cantem o Aludj. Assim que
o barulho da loua sendo quebrada toma conta do ambiente, orixs que no haviam
chegado vm ao mundo, e quem ainda no estava emocionado cai em choro, em
desespero. Mas preciso que a reza prossiga. Como dizem, at na hora da morte
batuqueiro faz festa. Com muita dificuldade, aos poucos, as rezas voltam a ser cantadas
por todos.

Como descrito no captulo anterior, tudo deve ser destrudo, os pombos, as


galinhas, as comidas. Matam-se as aves com seus pescoos virados para trs, sem sangrar.
Os orixs passam a obrigao em toda casa, para que s ento os pacotes possam ir para os

76
sacos tambm. Balas e flores so distribudas, para que cada um enfeite os sacos e pea uma
ida doce para o egum.

Depois de se colocarem todas as obrigaes nos sacos, ascender velas e apaga-


las com o ossagu, hora de pegar os sacos pelas pontas e embal-los. Alm disso, nada do
que foi feito em casa nesse dia fica em casa, vai tudo para praia. At mesmo coisas que
estavam na geladeira e que no foram usadas devem ser descartadas. Cada um dos sacos
segurado por uma Ians (Rainha dos eguns) acompanhada de outro orix. o nico
momento em que um axex tirado. Trs carros j esperam para levar tudo Kalunga.
Durante o axex, embalam-se os braos, num movimento de trs para frente, que se
assemelha ao tocar/empurrar para fora. Os braos no param de balanar, nem a reza para
de ser cantada, at que os carros saiam.

O eru ainda no terminou. preciso que na Kalunga que em Porto Alegre


feita (se utiliza o verbo fazer, fazer a praia) no Rio Guaba tudo seja entregue para
Nan Buruk. Quem fica na casa no pode sair at que os que saram voltem. Ao sinal de
que os carros chegaram, todos ficam em p e os orixs se cumprimentam. Alguns deles
cumprimentam algumas pessoas tambm. Por fim, colocam os calados nos orixs, trazem
um grande al onde todos os orixs se agrupam. Com um gole dgua, o encarregado
asperge o cho, despachando o orix por inteiro, sem passar pelo estado de axere.

Ao final do eru, Odacir escolhe algumas pessoas para ficarem ajudando na


arrumao da casa e do quarto de santo. As quartinhas devem ser esvaziadas e depois
receber gua nova. Alm disso, todas as cortinas, todas as toalhinhas, todas as roupinhas de
imagens e das bonecas, tudo o que estava no quarto de santo e no salo deve ser trocado,
para no ficar igual ao que estava antes de ser feito o eru. Tudo deve ser renovado. Assim,
ao mesmo tempo em que h uma continuidade da pessoa batuqueira na passagem da vida e
morte, h um rompimento forte que deve ser feito para que esta continuidade se realize.

3.4 Assentamentos e Imagens

Passo agora a outro acontecimento, que se liga descrio acima por relacionar
diferentes tipos de morte e modos de morrer, pois objetos e imagens tm vida e o
prolongamento dela, atravs de momentos crticos, assemelha-se ao que ocorre com a
pessoa batuqueira em uma troca. Em fevereiro de 2012, a casa de religio que Pai Odacir

77
mantm em SL incendiou devido a um curto circuito na rede eltrica, o que destruiu por
completo o quarto de santo e a cozinha que tambm uma das partes mais importantes de
uma casa de religio nela que se fazem as comidas para os orixs que trabalham base
de alimentos preparados e posicionados de diversas formas nos feitios (tambm chamados
de oferendas, servios ou trabalhos). A sala de estar, o banheiro, o quarto de dormir e a sala
de bzios foram atingidos por fumaa forte, o que destruiu, tambm, parte dos objetos
desses outros cmodos. Inatingida apenas Oxum, na imagem de Nossa Senhora Aparecida.
sua volta, os restos daquilo que fora um local sagrado.

Os jornais noticiaram o milagre da santa que guardou a casa. A foto de Nossa


Senhora Aparecida chamuscada sobre os escombros era prova cabal de que a casa estava
sob sua proteo. Contudo, comentrios de leitores oscilavam entre o sentimento de pena e
as observaes mais raivosas. Casa de feiticeiro tem que queimar. Tanto fez, que teve o
que mereceu. Na contramo das agresses publicadas e dos comentrios que se ouviu,
um nmero significativo de clientes e amigos fez um mutiro para alugar uma nova casa,
salvar o que era possvel como roupas, mveis e demais utenslios domsticos comprar
o que faltava e levantar o nimo de Pai Odacir. O babalau pensou em abandonar sua casa
em SL, pois seus assentamentos e o de seus filhos ficam na casa de Gravata. Alm disso,
ele possui outra casa em Laguna/SC. Foi a fora da gente amiga que no o deixou desistir
de tudo aquilo que construiu em SL.

Na cidade pertencente ao chamado Sete Povos das Misses61, Odacir cuidou de


imagens centenrias que continham o ax de antigos pais e mes de santo e de seus orixs
, assentou um Bar de trabalho (orix no pessoal, mas da casa), fez e cultivou muitas
amizades. Filhas de Santo fez duas. Fez quartinhas para segurana de crianas tambm.
Perder, no fogo, imagens, quartinhas e outros objetos religiosos to antigos foi o que mais
lhe doeu. Preferia que a parte no propriamente religiosa da casa tivesse queimado por
completa: perder a cama, as roupas e tudo. Essa dor ainda no superada serviu como
motor para que trabalhasse mais. Foram as clientes que compraram objetos novos tanto
rituais, quanto profanos e cuidaram de arrumar aquilo que podiam. Alm disso, recebeu
muitas doaes de objetos antigos: imagens, mveis, eletrodomsticos. A algumas quadras
da casa queimada, uma nova casa religiosa ganhou vida, foi feita. (A antiga em runas

61Conjunto de aldeamentos Guarani fundados por jesutas entre os sculos XV e XVI, compostos pelos hoje
municpios de So Luiz Gonzaga, So Francisco, So Nicolau, So Miguel, So Loureno, So Joo Batista e
Santo ngelo.

78
aguarda pelo destino que a proprietria do imvel lhe dar). O que, como dever ficar
claro, relaciona diretamente a morte vida e o desfazer (ou destruir nesse caso) ao fazer.

3.4.1 Um assentamento sob suspeita

Bar, orix de frente, dono dos caminhos, das portas, das chaves, dos cruzeiros
abertos, dos mercados, da fartura, do movimento e da sexualidade o primeiro a receber
tudo no batuque. o orix que se homenageia, em primeiro lugar, com presentes e rezas,
tudo dado primeiro a ele. Caso contrrio no se chega aos outros orixs, nem a lugar
algum. Protege a casa e a rua. Por isso, mesmo tendo Bar e Lde (Cf. planta baixa, neste
captulo) em Gravata, Pai Odacir assentou um Bar de trabalho para proteger a casa em
SL.

Lde tem sua casa vermelha na frente das casas de religio, Ogum Avag pode
morar com ele, so os chamados orixs da rua. Os outros bars so assentados dentro do
quarto de santo onde esto os demais orixs; contudo, ficam em uma pequena casa de
madeira pintada de vermelho, no cho, nunca em prateleiras. Em SL, o Bar morava dentro
de casa, no quarto de santo, em sua casinha vermelha.

Com o incndio, a casinha foi queimada, seu alguidar e suas ferramentas


tambm; o ocut ficou chamuscado. O fato que ainda no se sabe se aquela pedra (o
ocut) est viva. Na casa nova, ele (Bar) est sob uma rvore nos fundos da casa62,
encostado na raiz, tomando sol e chuva, em contato com a natureza e seu movimento
(mar), no tempo. As cinzas da antiga casinha, o alguidar, a quartinha e as ferramentas
foram despachadas no mato. J tinham perdido sua vida, seu ax. O ocut no. preciso ir
aos mais velhos na religio e pedir para que joguem e vejam o destino (od) dessa pedra: o
mato ou a uma nova casinha. No caso da segunda hiptese, Bar necessitar de uma srie
de cuidados e ofertas. Carinho, suas folhas sagradas, ori, dend, sangue de cabrito e de
galos vermelhos. Tudo isso transmite ax. O axor a forma mais concentrada de vida;
mas as mos de um pai de santo, ao tocarem uma pedra, a envolvem de ax forte tambm.
Caso seja necessria outra pedra, essa tambm dever passar por diversos rituais.

62Como j descrito, os fundos de uma casa de religio local destinado a obrigaes para os eguns (mortos);
mas tambm onde se plantam outras obrigaes, como seguranas de vida. , portanto, um lugar que
atende s demandas de vida e de morte, e, no caso de suspeitas, do estado em que no se est nem vivo, nem
morto.

79
Os ocuts so encontrados na natureza ou em casas de religio de conhecidos,
como o Ossanha de Pai Odacir, encontrado na casa de sua irm de santo. A pedra do orix
dono das folhas e mdico dos orixs se assemelha a um p, smbolo do santo que no tem
a perna esquerda. Como quase tudo na religio, atravs do jogo de bzios que se
confirmam as coisas, neste caso, se o assentamento ser aceito ou no pelo orix.

3.4.2 Imagens Cruas e Imagens Preparadas

Semelhante noo de viva ou morta utilizada ao se falar das pedras


(ocuts) est a noo de crua ou preparada aplicada s imagens de santos. Quando se
vai a uma flora (loja especializada em artigos religiosos),encontram-se imagens cruas; assim,
no adianta acender velas, dar comida ou rezar para elas. preciso fazer um mier para a
imagem que deve permanecer imersa nesse preparado por alguns dias. O correto que tal
ritual seja realizado dentro do quarto de santo. Quando das matanas, derrama-se o sangue
do animal correspondente ao orix na imagem.

Na nova casa, um novo quarto de santo, novas prateleiras, novas imagens,


tudo em processo de transformao do cru para o preparado, de talvez-morto para
o vivo. Assim como no novo quarto de jogar bzios, mesa e cadeira novas, porm com
bzios antigos. No quarto de santo, prateleiras novas, toalhas e castiais antigos. Alm
disso, as ervas e o axor.

A partir dessa breve descrio sobre a destruio e reconstruo da casa de Pai


Odacir do Ogum, podemos depreender uma srie de obrigaes, o encadeamento de aes
que fizeram com que uma casa queimada desse lugar a um novo templo, com o antigo ax
(refeito e renovado ou ax sobre ax, pois, como dizem, nunca se perde o antigo ax ao
se fazer um novo). Alm disso, fica em evidncia a aplicabilidade das noes de vida e
morte aos assentamentos e s imagens (traduzidas nas noes de cru e preparado). Alm
disso, a morte de um ocut de outra natureza que a morte de uma pessoa, pois um
assentamento necessita, por vezes, ficar no tempo, sob suspeita de morte, para que ento
se afirme se ele est vivo ou morto. Diferentemente do carter negocivel da morte
envolvido em uma troca de vida, o que a suspeita demonstra que existe algo, um estado,
no qual a espera, ou o curso do tempo, crucial para se saber se estamos diante de algo
morto. No h negociao, mas espera.

80
3.5 Continuidade, ruptura e a condio homorgnica da pessoa
batuqueira

No incio, sugeri que ares de concluso estariam difusos ao longo deste


captulo. Isso se deve principalmente ao fato de que ao justapor a descrio de uma
suspeita de morte logo aps a descrio de um ritual que desliga aquele que morreu dos
vivos, e vice-versa, a noo de morte estende-se mais uma vez, passando pelo negocivel,
pelo inevitvel, pelo perigo e, agora, pela sua qualidade de dvida. Ainda que se trate de
diferentes tipos de morte (pessoa, assentamento), o uso do mesmo termo para se referir a
tal fenmeno sugere que deuses, pessoas e objetos compartilham dessa qualidade que,
em princpio, sugere a ideia de fim ainda que um fim fabricado e ritualizado. Sugiro,
agora, que, ao dialogar com autores clssicos da literatura sobre a morte no batuque e ao
falar sobre esse tema to recorrente nos estudos sobre religies de matriz africana, os dados
de campo apresentados fazem outro tema recorrente, o fazer, dialogar com o desfazer.
Imbricando vida e morte e fazer e desfazer, no como dualidades, mas como mesmo e
diferente a um s tempo, um participando do outro. , portanto, mais de uma
continuidade transformadora, propiciada por uma ruptura violenta, do que sries de
rupturas e cortes ou de simples continuuns existenciais.

Busco, agora, conectar meu argumento, eminentemente etnogrfico, ao que


importantes etngrafos escreveram sobre a morte no batuque gacho. Bastide (1985) toma
quase termo a termo a descrio de Herskovits (1943) sobre a relao dos negros gachos
com a morte e com os mortos. Os dois falam do axex em Porto Alegre, levantando
pontos como a crena na reencarnao, na continuidade do culto aos antepassados na
forma de eguns e na perda de africanidade pela no existncia das sociedades de eguns,
como a da Ilha de Itaparica/BA.

A series of rituals called achech, which endure for seven nights after death and separate the
dead cult-initiate from his cult-group and his family, is held when a member of one of the
Porto Alegre cult-groups dies. At one house where this cult was discussed, it was described
how a "four-footed animal'- an important sacrifice in terms of what is given in this cult-is
offered to the spirits of the dead on the last night of the achech, in the manner customary in
other parts of Brazil. As in the North, the spirit of the dead is interrogated, and through
divination the wishes of the deceased are determined regarding the disposition of the ritual
paraphernalia he used during his lifetime. If the god so wills it, these objects, and the stone
sacred to his god, are made up into a bundle, the carrego, which is taken to a beach to be
carried away by current or tide. In addition to the sacrifices offered when a cult-initiate
dies, the egum are "fed" annually. The important offerings for the soul of any cult-member
are made on the first, third, fifth, and seventh anniversaries of his death. Of these, the
seventh year offering has the greatest significance, since the spirit of the dead is then
definitively "sent away." After this time, the surviving members of the family have no
further obligations toward the spirit of the dead relative which participates casually in

81
offerings given in connection with the observances decreed by the cult of the dead
(Ibidem: 507-8).

De acordo com Bastide, No seno depois de sete anos que o esprito do


morto finalmente despachado. Porm ele pode voltar terra; os negros de Porto Alegre
creem na reencarnao como seus ancestrais africanos e explicam a continuao de suas
tradies pelo retorno dos orixs atravs dessas reencarnaes dos antigos nos corpos dos
recm-nascidos (Bastide 1985: 293). De modo diferente ao que o autor relata, a partir de
minha experincia de campo com o povo de Oy, penso que alguns pontos merecem
melhor exame. Em primeiro lugar, a reencarnao no algo evidente como sugere
Bastide; , antes disso, um ponto controverso, tema de debates. Ainda que alguns
batuqueiros concordem com a ideia de reencarnao, o eru explicita uma relao que se
transforma de forma distinta. No a transformao da alma (poro do morto) do morto
por ligao a novos corpos, formando uma nova pessoa. Mas uma transformao que faz
do morto ou egum, uma pessoa que viver em Orum junto a seu orix, no havendo como,
nem porque, de sua volta.

Outro ponto que, apesar das diferenas temporais e de nao, existe certa
estrutura nas diferentes descries dos ritos fnebres, com a importante exceo da
continuidade de culto aos antepassados que no encontramos pelo menos atravs de
rituais especficos. O que Odacir, meu principal informante, disse-me certa vez que: um
orix que j se foi pode at voltar, mas nunca como orix novamente. O que ele pode vir a
ser, o pai de santo prefere deixar em suspenso.

Alm de Herskovits e Bastide, Norton Corra (2006) foi o nico antroplogo a


dedicar uma parte de seu livro O batuque no Rio Grande do Sul relao entre vivos e
mortos. em seu estudo que se encontra a melhor e mais completa descrio do aressum,
o rito fnebre nos batuques. O aressum, assim como o axex no candombl (ou o sirrum
no candombl angola), realizado quando da morte de algum membro da casa de religio
e, tambm, todo ano, quando se mata para os eguns, nos fundos da casa, em um buraco
chamado Bal. Podemos ver em sua obra que os mortos, no batuque, tambm se
transformam, no do mesmo modo como descrevi para o lado de Oy. Para falar do
assunto, o autor utiliza-se da noo de rito de passagem de Van Gennep, na qual o egum,
durante o aressum, est em estado de liminaridade, at sua passagem, por meio da
enganao feita pelos vivos (os vivos enganariam os eguns com o eru, dando-lhes

82
oferendas, fazendo-os pensar que ainda so bem quistos, para depois afast-los e doutrina-
los no bal), para a categoria de morto.

Alm disso, para o autor, os ritos fnebres seriam anti-rituais, nos quais tudo
feito de forma contrria ao realizado nos rituais para os deuses (orixs). Minha experincia
de campo vem demonstrando que os batuqueiros do oy tomam o eru como um dos
rituais mais srios da religio. bvio que os batuqueiros no utilizam o conceito de anti-
ritual, nem mesmo isso que Corra afirma. Ainda assim, no de anti-ritual que se trata, e
tomo aqui a crtica feita por Barbosa Neto (2012) descontinuidade contida no modelo
do rito de passagem, apostando na continuidade e repetio:

Se, no caso descrito por Verger [dos Abikus], o que acontece imediatamente aps o rito
uma espcie de retorno a um momento inicial da vida, anterior codificao social que a
organiza, no caso daquele jovem, e todos os outros anlogos a ele, o que sucede depois
uma repetio do prprio rito, cujo propsito impedir que aquela doena retorne. aqui
que se mostra como particularmente complexa a descontinuidade entre o antes e o
depois muitas vezes pressuposta pelo modelo do rito de passagem. Se a iniciao muitas
vezes ocorre em funo de eventos que comearam antes dela, isso nos permite pensar que
a pessoa que ir se iniciar j se encontra, de algum modo, no interior da religio. Iniciar-se,
nesse caso, no simplesmente, ou no apenas, fazer a pessoa entrar, e sim redefinir a sua
maneira de j estar dentro. Existe um antes antes do antes da iniciao. A ruptura,
contudo, no se complica apenas para trs, no momento de definir onde passa o corte, mas
tambm, e talvez sobretudo, para frente, naquilo que acontece depois do corte. Ocorre que
a iniciao sempre pe a delicada questo de sua prpria continuidade. Se ela, como disse
antes, uma prtica que visa a pr termo a uma srie de eventos negativos na vida de
algum, no se pode achar que uma vez alcanado esse resultado tudo ento estar
resolvido, tendo-se a partir da a segurana de que a tal srie no poder voltar. At o fim
da vida essa pessoa dever repetir periodicamente o cho, submetendo-se a ritos cuja
estrutura em tudo semelhante do primeiro. [...] o ritual no invulnervel ao seu
prprio efeito, e assim, como se pode notar, ele no pode interromper definitivamente a
circunstncia que o gerou, mas sim inseri-la em uma srie de transformaes contnuas cuja
interrupo pode provocar o retorno situao anterior. O ritual, portanto, no introduz a
soluo por uma ruptura definitiva, mas pela repetio contnua de si mesmo, isto , pela
repetio da transformao que o seu efeito. O depois seria assim como a continuao da
ruptura entre o antes e o depois. A descontinuidade que ele produz inseparvel da
sua continuidade (: 295-6).

Corra, influenciado pelas noes de Van Gennep, para tratar do ritual,


identifica no batuque todas as fazes descritas pelo ltimo. A inverso dos ritos fnebres
em relao s festas (batuques) nunca completa, como busquei descrever. O
detalhamento etnogrfico demonstra as alternncias, os diferentes ritmos. Meus amigos e
parentes contam, por exemplo, que o eru o nico ritual do qual todos participam: mortos,
vivos e deuses, s Sendo o ritual em que a comunicao, no mnimo, entre esses trs
mundos acontece.

A morte e o ritual a ela destinado no pode ser compreendida como o inverso


perfeito (ou simtrico) da vida, como j vimos no captulo anterior. Est, antes, mais

83
prxima de algo que por momentos (o tempo e seus ritmos) comunga com os deuses e
com os vivos dos mesmos acontecimentos. Os rituais de desligamento no so anti-rituais,
mas complexos rituais de transformao das relaes e de provocao de mudanas de
tempo e espao, como o morto na terra que vivo em Orum. No batuque, existe apenas
tempo e seu movimento, a morte trata de quebrar um tempo de vida para promover um
tempo de morte. Tempos que se contraem num s, dividindo-se em espaos ou dimenses:
morte aqui (na terra), vida l (em Orum). Lembro-me de Odacir falando de Nan Buruk
que incio e fim, vida e morte. E incio fim e vida morte. , portanto, o eru que
garante a condio homorgnica do batuqueiro, isso que impede uma clivagem na
durao da pessoa, o que a tornaria linear.

***

Neste captulo, atravs da descrio do eru de Sergio do Oxal e dos


acontecimentos que sucederam o incndio na casa de Pai Odacir do Ogum, tratei, com
base na etnografia, de vida e morte e seus correlatos (incio e fim, cru e preparado) como
experincias homorgnicas. Alm disso, o dilogo com outras etnografias levou leitura
dos rituais fnebres para uma chave diferente da dos ritos de passagem, como Barbosa
Neto (2012: 295) j notou, apostando na implicao mtua entre continuidade e
descontinuidade. Somada a essa proposta, o ritual do eru trata de impor a ruptura violenta
como propiciadora do fazer, implicando mutuamente o fazer no desfazer e vice-versa. O
que chamei de condio homorgnica.

84
Concluso: fazer, desfazer e refazer

Quando estava terminando a dissertao, comentei com Odacir os rumos que


o texto tinha tomado, no que ele me brindou com a histria que em minha opinio conecta
todo meu argumento. Odacir deu mais detalhes da vida daquela que foi o incio da nao,
Me Emlia, que jaz no Cemitrio da Santa Casa de Misericrdia de Porto Alegre, mas
encontra-se em Orum, ao lado de Oy Ladj, orix que reina absoluta sobre a nao de
Oy.

Odacir contou que Me Emlia da Oy Ladj foi uma princesa africana que
chegou ao Rio Grande do Sul pelo Porto de Pelotas e l aprontou seus primeiros filhos e
filhas de santo. , pois, em Pelotas, que a bacia de Oy tem seu incio. Mais tarde, Me
Emlia se muda para o bairro Menino Deus, conhecido na poca como Areal da Baronesa,
em Porto Alegre. l que abre sua casa e se consagra como uma grande babalaoa, fazendo
histria e grandes babalaus e babalaoas, seus filhos. Manteve boas relaes com polticos e
policiais, por isso, mesmo na poca em que os batuques eram proibidos, deu uma das
primeiras festas religiosas abertas. Sua personalidade austera e matriarcal fez com que
impusesse regras de famlia e respeito senioridade de modo rgido o que no era
incomum a quase todos os lados do batuque. Suas regras, porm, obrigavam os filhos e
filhas de santo a dar a cabea de seus filhos de sangue para ela assim que nascessem. Assim,
a famlia de sangue era criada dentro da mesma casa de santo e as crianas tinham suas
cabeas lavadas por Me Emlia. O que fazia parentesco de santo e de sangue andarem
juntos.

Acabou aprontando muitos filhos em Porto Alegre, desses, o que Odacir


chamou de uma turma nova que deixou de seguir risca as regras da matriarca. Tal
comportamento causou-lhe desgosto pela vida e pela religio. Triste com tal situao
colocou sua me (Ians) e suas demais obrigaes em um balaio, foi at a beira do Rio
Guaba (Lago Guaba), chamou um barqueiro e pediu que a levasse at o meio do Rio,
onde despachou sua orix. Quando voltou, reuniu seus filhos para conversar. Oy Ladj
chegou no mundo e contou da decepo com a famlia de santo, disse que seus filhos
procurariam uma me e nunca mais a encontrariam e que, alm disso, uma Ians no lado de
Oy nunca mais poderia rir. Logo aps, Me Emlia viria a falecer, e foi somente quando
os filhos procuraram o assentamento e as obrigaes de Ians, para prestar a ltima
homenagem no eru e no a encontraram que entenderam o que sua me de santo dizia.

85
Com sua morte, os filhos que seguiram na religio tornaram-se mais apegados aos preceitos
da matriarca e, at hoje, procuram manter aquilo que Me Emlia e sua Oy Ladj
ensinaram.

***

Concluso talvez no seja o mais apropriado para as pretenses deste trabalho.


No se trata nem de fechar um pensamento, que na natureza prpria do tema descrito ao
longo dessas pginas, mostrou-se permanente (a ruptura abrupta existe para a continuidade
necessria). Tampouco, trata-se de elencar uma srie de consideraes sobre o que foi
exposto at agora. Para fazer jus riqueza do que meus amigos me ensinaram sobre os
batuques de Oy, acho interessante voltar o texto para o ainda no descrito, o que est para
fazer. Procuro, assim, elucidar alguns pontos levantados ao longo dos captulos.

Bastide (1983) aponta uma importante distino entre a noo kantiana de Ser,
na qual se existe ou no (sem a possibilidade de intermedirios entre esses dois estados) e
aproxima a concepo africana de pessoa (personalidades) medieval. Para os afro-
religiosos existe-se mais ou existe-se menos, de acordo com a participao63 (: 371).
Participao trata da consubstancialidade entre o que traduzimos como pessoas, coisas e
deuses, e o ritual da lavagem de contas demonstra bem esse conceito: Numa palavra,
preciso que exista no colar um certo poder de atrao da fora divina, uma simpatia
preestabelecida; preciso que as contas sejam um chamado, uma vontade de atrao, sem o
que a participao no poder se estabelecer. [...] Um observao do mesmo gnero cabe
pessoa que vai usar o colar (: 367). Ainda, os afro-brasileiros exprimem para melhor
compreenso dos profanos, por estes termos catlicos: Todos ns temos nosso anjo da

63 Conceito extrado do pensamento de Levy-Brhl. De acordo com Goldman (1994), para Levy-Brhl:
existiria pelo menos um elemento comum a todas as representaes coletivas primitivas, que poderia
permitir a descoberta dessa lei geral [lei da participao] [...]. Eu diria que, nas representaes coletivas da
mentalidade primitiva, os objetos, seres, fenmenos, podem ser, de modo incompreensvel para ns, ao
mesmo tempo eles mesmos e outra coisa que eles mesmos. De modo no menos incompreensvel, emitem e
recebem foras, virtudes, qualidades, aes msticas, que se fazem sentir fora deles, sem que deixem de estar
onde esto (Levy-Brhl 1910: 77 apud Goldman 1994: 198). Ainda importante lembrar que Goldman
(1984: 185-6) avana na discusso ao sugerir que o nico Ser que atinge a plenitude o orix geral,
mitolgico, no o individualizado feito ritualmente. Alm disso, Goldman (2009: 134) vai tratar da iniciao
como uma questo de participao mtua, o que, segundo Me Ilza, seria uma questo de lapidao, no
de produo. que as coisas no candombl no seriam feitas a partir do nada, mas j existiriam, esperando
para serem feitas. Os trabalhos de Goldman (1984 e 2009) tratam de complexificar o uso do conceito de
participao em Bastide e de sua noo de pessoa no candombl, sugerindo que no existem nem um ser
completo e uno (Goldman 1984: 185), nem um no ser, pois nada criado a partir do nada (Goldman 2009:
134).

86
guarda. Por conseguinte, nossa cabea, assim como o colar, so um convite
participao (: 368). Trata-se da ideia de que as coisas, pessoas e deuses sero postos em
participao, porque j compartilham uma mesma natureza, se posso dizer assim. por
isso que a feitura no deixa, em ltima instncia de ser um refazer ou fazer o que j est
pronto para ser feito. Frmula essa melhor resumida na ideia de lapidao apresentada por
Goldman (2009),

Dona Ilza, a me-de-santo do Tombenci, diz, como vimos, que a iniciao no candombl
um problema de lapidao, mais que de produo. Diz tambm que a relao entre filha-
de-santo e orix de participao mtua, no de propriedade e isso ainda que ela se
refira ao seu santo como minha Ians e que tambm diga que ela prpria de Ians.
Nessa direco, j deve ter ficado claro que a expresso santo bruto, utilizada para
designar o orix antes da iniciao, no deve ser inteiramente compreendida no sentido de
que se trata de um santo violento, manifestando-se numa pessoa passiva, mas no sentido
em que ambos, santo e pessoa, constituem uma espcie de pedra preciosa espera de ser
descoberta e lapidada (: 134).

Passo, agora, descrio do fazer, aonde elementos ainda no apresentados no


desfazer surgem elucidando alguns aspectos de tudo que envolve os ritos fnebres e a
posterior feitura da pessoa em Orum. Penso as duas feituras (na terra e em Orum) como
homlogas, mas diferindo-se no percurso at o apronte na terra e a reconstruo total em
Orum. Pessoa, objetos e o orix de cabea que, como Bastide j observou, desde sempre
compartilham algo que os convida a participarem uns dos outros, mantero sua ligao
feita na terra no ps-morte. A natureza da relao que sofre modificao, passando de
uma participao que se funde em momentos rituais, para uma convivncia ordinria, na
qual no se ocupado pelo orix, mas se vive com ele, lado a lado. Contudo, no apenas
essa trplice relao que se transforma, mas a relao do morto (egum) e de seu orix com
os vivos e os outros orixs da famlia de santo.

Fazer

Como bem notou Bastide (1983), no candombl, fazer uma pessoa um


processo lento, assim como o de desfaz-la. No batuque gacho no diferente. Contudo,
esses rituais no so etapas que devem ser percorridas na ordem de
compromisso/obrigao envolvidos.

87
Pode-se, por exemplo, chegar a uma casa de religio como um fregus, para
jogar bzios e receber de resposta dos orixs a necessidade do apronte, ou de um borido.
Em outras palavras, a necessidade de se engajar numa relao familial com adeptos e os
deuses do batuque. Tambm possvel estar a muito tempo na religio e o orix de cabea
no exigir maiores obrigaes. Como Dona Rosa sempre comenta no se d coisa demais
pros pais [orixs], isso, segundo ela, prejudica a vida de um filiado tanto quanto no dar o
que o orix pede. Como se diz, tudo [na religio] a seu tempo.

Existe uma qualidade de pessoa que nasceu para a religio. Outras apenas faro
uso como fregueses ou como filhos com menores obrigaes. No caso das primeiras, o
orix tratar de levar aquele que no criado no ambiente da casa de religio para iniciar
sua entrada para o batuque. Por motivos de sade, falta de dinheiro, problemas
relacionados vida amorosa, ou at distrbios aparentemente psquicos ou de ordem
moral, o orix far seu filho chegar a um pai ou me de santo. Ser um pesquisador
(antroplogos, historiadores, bilogos, folcloristas, psiclogos, etc.) tambm pode ser o
meio encontrado pela divindade para se aproximar de seu filho. Tais acontecimentos no
deixam de ser pensados como problemas em si ou como carreiras (pesquisadores) que
devem ser levadas a srio, apenas se acrescenta a causa mais profunda ao j sabido. Dizem
que se entra na religio por amor ou dor64. Neli tem uma perspectiva interessante sobre
religio e orixs, na qual orix e religio so coisas diferentes para cada pessoa, para uns
amor, para outros a cura de uma doena, para outros um emprego.

a partir da ordem do orix que se far uma pessoa religiosa, suas obrigaes
e os vnculos que essa dupla feitura implica. Nessa espcie de retrospeco do fazer para se
chegar ao desfazer, que estou apresentando, no cabe um maior detalhamento da feitura,
ou melhor, do apronte no batuque de Oy, mas apenas elencar relacionamentos e
aquisies que compem o adepto, seu orix e seus objetos rituais. Apronte, como Neli me
explicou, utilizado ao invs de feitura, pois a ideia a de que no se faz um orix, ele j
existe desde sempre, o que se faz aprontar a pessoa e doutrinar um orix quando ele
ocupa seu filho, o que est prximo ao j descrito sobre a lapidao no candombl
(Goldman 2009: 134).

Descrevo, portanto, a confirmao (ritual que repete o apronte, confirmando-


o) de Marlene da Oxum, na qual impasses sobre o sento de Iemanj estiveram envolvidos.

64 Bastide (1959) chama ateno j no primeiro ponto do que levaria uma pessoa iniciao no batuque

gacho: 1) Aplo do orix que, sob uma outra forma, manifesta a sua vontade de possuir um indivduo
dado. Tal indivduo pode se surpreender com o aplo, mas no a Me, pois ela sabe antecipadamente quem
ser designado pelos deuses (: 247).

88
Assim, elucida-se o carter negocivel que envolve quase tudo no batuque de Oy, desde
os primeiros passos rituais, at os ltimos sacrifcios para o egum.

***

A partir da primeira vez que um pai ou me de santo olha algum, j possvel


imaginar se essa pessoa tem futuro dentro da religio ou no. O jogo de bzios
acrescentar maiores informaes, ou esclarecer dvidas. Por vezes, necessrio ir s
casas dos titios e titias para confirmar algo que aparece nebuloso na mesa de bzios, ou
aquilo que deveras importante, como situaes que envolvam as trocas de vida. Odacir
conta que j tinha casa aberta e j sabia confirmar quando um sento era para determinado
orix, mesmo assim tomava mais de um nibus para ir a mais de uma casa dos antigos
confirmar. A religio mesmo cheia de detalhes, ou est no detalhe (Barbosa Neto
2012: 79-279), no pode haver erro algum, especialmente na hora de aprontar um filho.
Entretanto, no encontramos tal detalhamento nas descries etnogrficas sobre o batuque
desse longo percurso de fixar relaes que envolvem os diferentes rituais iniciticos.

Depois de confirmada a necessidade de se ir para o cho, hora de comear a


comprar tudo que ser utilizado durante o perodo de recluso. H todo um mercado de
avirios e criadouros de animais de quatro-ps especializados, as floras (lojas de artigos
religiosos), as lojas de tecidos, as costureiras, os armarinhos, os artistas que fazem
quartinhas, aqueles que fazem guias especiais (como a guia de bronze de Ossanha e as guias
imperiais), os que fazem vultos, os locais para se comprarem flores e frutas, os presentes
que os antigos do aos que esto iniciando sua jornada religiosa (guias, correntes, imagens,
tudo do tempo antigo), os locais para comprar as louas, o mercado para se comprarem
alimentos e produtos de limpeza que mantero os parentes de santo e a casa durante o
cho, os tamboreiros profissionais, alm de cozinheiras que podem ser contratadas para
aliviar o trabalho dos filhos da casa (cozinhando apenas as comidas para os humanos, as
comidas de orixs devem ser preparadas pelos filhos).

Quando Marlene da Oxum (neta e afilhada de santo de Odacir, filha de santo


de Cleusa do Ogum) foi para o cho com trs irmos que so, ao mesmo tempo, seus
afilhados de santo (Paula da Ians, Paulo do Ogum e Michele do Oxal) no foi diferente.
A festa para sua me j era aguardada, pois, por motivo da morte de parentes de santo e o
luto que segue, a festa j tinha sido adiada por duas vezes. Marlene j chegou pronta nas
mos de Me Cleusa. Por isso, era preciso dar um novo quatro-ps, o que chamado de

89
confirmao, alm de ser uma mudana de ax, uma mudana de mo sobre sua cabea se
confirma com a nova me. Alm disso, a Oxum de Marlene estava completando 18 anos de
vasilha,

Em uma quarta-feira de abril, fui at a casa de Cleusa do Ogum para encontrar


Odacir. Ele estava com os ebs (os filhos que esto de obrigao na casa espera do incio
do cho). Os objetos rituais estavam dentro de grandes bacias com mier e eram
manipulados por Odacir, Cleusa e Marlene, os mais antigos presentes naquele momento.
Era o momento de se lavarem as quartinhas, manteigueiras, saias (os pratos de loua que
protegem os assentamentos), e os ocuts, escolhendo-se o adequado para cada orix e
colocando-se dentro de seus pratos suas respectivas ferramentas.

Quando Odacir manuseou a Iemanj (sento) de Marlene, ficou com a testa


franzida, preocupado, com ares de uma certeza que precisava ser confirmada. A Iemanj
era toda furadinha e a parte debaixo era diferente; e ele olhava e olhava, quando resolveu
pedir a sua filha Cleusa que trouxesse outras Iemanjs (ocuts ainda em estado de pedra)
que estivessem pelo terreno da casa. Alm disso, pediu oito gros de milho cru.

Ele chamou a filha e a neta de santo e disse que aquilo era um caso raro no
Oy, que era como a Iemanj da Camile (filha de santo de Odacir), uma Iemanj que tem
passagem com Xapan, e isso fazia com que ela [Marlene] estivesse sempre doente nas
partes de baixo (regio do baixo-ventre e genital). Ento, ele decidiu trocar o antigo
assentamento, mas no sem antes jogar. Na falta de seus bzios, utilizou os gros de milho
e jogou-os no cho mesmo, no sobre mesa (somente bzios so jogados sobre a mesa).
Ps ao lado do ocut de Iemanj outros trs possveis ocuts, para que o milho em torno
das quatro Iemanjs respondesse onde seria a nova morada da deidade das guas. O ocut
antigo disse, atravs do jogo, que no queria sair da casa. Odacir ento perguntou para
Marlene: tu gosta da tua me de santo?. A resposta afirmativa o autorizou a dar o
assentamento para Cleusa. Disse para ela colocar numa vasilha de vidro transparente e, no
ltimo dia do cho, quando se mata para levantao, fazer uma Iemanj da casa. Depois
disso, ele arrumou todas as vasilhas, deixando-as prontas para o corte do dia seguinte.

Toda a obrigao comea por Bar. Quando a casa religiosa tem um Bar de
rua assentado (o Lde) por ele que se inicia. O corte para esse orix feito, geralmente,
por volta das 6 horas, horrio em que o movimento na rua est comeando, quando os
primeiros trabalhadores esto saindo de casa. Nesse corte, apenas os homens e a dona da

90
casa podem participar, pois se trata de um orix com o qual as mulheres no devem lidar e,
que, ao mesmo tempo, toma conta de toda a rua para todos os filhos de uma casa.

O corte para Lde tem seu trmino por volta das 10 horas, quando se passa
para o salo onde esto as mulheres que no puderam participar. Aps tomarem um banho
de chuveiro e vestirem uma roupa velha, que ser rasgada, os ebs esto prontos para o
banho ritual.

A me de santo toma a frente, Marlene vem atrs com suas mos nas costas
dela. Rezas so tiradas para Bar, Ogum, Xapan, Od, Ossanha, Ob, Iemanj, Oxum,
Oxal, Xang, Ians. Marlene caminha at a bacia com o mier e entra nela. A me e o av
de santo comeam a dar o banho com sabo da costa e folhas, rasgam toda a roupa com as
mos, cortam algumas partes com ob (faca). O sabo da costa passado no corpo em seu
corpo por todos os prontos presentes, alm disso passam um pacote de pipoca (estourada),
varas de marmelo e velas, que so quebrados em seguida. Aps isso, a filha de Oxum d
um passo frente, saindo da bacia e recebendo uma roupa nova que ser utilizada durante
todo o corte. Contam que antigamente era esse o momento em que um santo deveria gritar
pela primeira vez no mundo, pois esse banho simboliza o fim de uma vida antes da entrega
total da vida ao orix.

O primeiro quatro-ps a ser oferecido deve ser o da dona da cabea de


Marlene, Oxum. A cabrita de Oxum deve vestir uma capinha amarela enfeitada com rosas e
crisntemos amarelos. Todos os animais de quatro-ps, exceto o cabrito de Bar, so
enfeitados com capinhas com suas cores e flores correspondentes. Uma corda de sisal
amarrada cintura da filha de santo e ao animal; como Claudinha da Ians me disse, isso
representa o cordo umbilical. Um ramo de folhas deve ser separado para cada quatro-
ps. O animal trazido pelos prontos at a porta do salo, em frente ao quarto de santo (a
aproximadamente trs metros da entrada do salo); Marlene j espera com as obrigaes de
sua me e o sento a sua frente. Odacir e Cleusa esto em p com os ramos de folhas,
cantando a reza de Oxum, enquanto sua cabrita embalada pelos prontos, puxada pela
corda at que comece a danar, dando o primeiro sinal de que de Oxum. Logo em
seguida, com a reza sendo cantada, acompanhada pela animao crescente dos que
assistem, a cabrita come as folhas, colocam sobre ela a capinha e chamam Marlene para
amarrar a corda em sua cintura. Isso tudo acontece em segundos, ento o cordo
desamarrado, a capinha retirada pois enfeitar a obrigao aps o corte e o pescoo
do animal cortado por Odacir com Cleusa segurando o animal, com o auxlio de Dona
Eloci a mais antiga presente e de alguns homens prontos. Cleusa, mesmo sendo me de
91
Marlene, no quem faz o primeiro corte, pois seu pai de santo est presente, sendo
reservada a ele esta tarefa. Assim manda a lei, quando o pai de santo est presente, a casa
passa a ser dele.

O axor derramado sobre a cabea, ocut e demais obrigaes. A cabea do


animal separada do corpo e depositada em um prato onde permanecer at a primeira
levantao, antes do borido que segue o quatro-ps. Fatias de po so colocadas entre as
patas e o corpo do animal que levado para o meio do salo, onde ficar at que todos os
quatro-ps sejam cortados. Apenas depois disso sero levado pelos homens que iro
courear, separar as inhlas e colocar a carne no tempero para ser assada para primeira festa.

Aps cada animal de quatro-ps, suas aves correspondentes so cortadas sobre


o corpo, o assentamento, e as demais obrigaes. Na cabea, apenas o sangue dos animais
do orix dono da cabea e dos pombos brancos de Oxal, que fecham toda obrigao no
lado de Oy. As aves tm algumas penas retiradas logo aps serem cortadas, depois so
levadas para ser depenadas, ter as inhlas separadas e ir para o tempero. As penas so
colocadas sobre as obrigaes, formando uma espcie de coroa, sendo finalizada com a
plumagem das aves, que cobrir por completo a obrigao.

No lado de Oy, sob cada obrigao contendo assentamento, ferramentas e


joias, um alguidar serve de base para vasilha onde o orix est. Ians, rainha da nao,
dona do barro, o alguidar feito de barro a base de toda feitura de orix nesta nao.

Aps cortados os animais para todos os orixs de Marlene (Bar, Ogum,


Xapan, Ossanha, Ob, Iemanj, Oxum, Ians, Xang e Oxal), a filha de Oxum, banhada
em axor, tem sua cabea amarrada com uma trunfa feita em tecido amarelo, bate cabea
para todos os mais velhos que ela na religio, iniciando pela me e pelo av de santo, para
s ento ir para esteira onde passar deitada pelas prximas duas semanas. Essas cortadas
por duas festas, duas levantaes, o borido, o corte final (no lado de Oy, para levantar,
corta-se para todos os orixs), os axs de faca e de bzios (no caso da confirmao, pois
raramente esses axs so dados no primeiro quatro-ps).

Podemos notar, a partir dessa breve descrio, que fazer e desfazer


compartilham processos, como o ligar e o desligar. Como vimos, o apronte, ou a
confirmao (rituais homlogos, o segundo sendo uma repetio do primeiro,
confirmando-o, assim) em primeiro lugar deve desligar o adepto de uma vida anterior
entrega total ao orix, quando d sua cabea no quatro-ps. O banho e a destruio das
roupas antes do corte marca o fim de uma vida, para o incio de outra, dada com o passo

92
seguinte em direo ao quarto de santo. A vida antes de ser do santo participa da nova,
claro, as lembranas no se apagam, porm preceitos, posturas e substncias outras
participam do filho de santo pronto. O apronte tem seu inicio pelo desligar, seguido da
ligao mais profunda na religio, a participao da cabea, ocut, orix e obrigaes a
partir do derramamento de axor (sangue) de quadrpedes.

Desfazer e Refazer

Um eru, obviamente, nunca igual ao outro, e isso no diz respeito apenas


sua particularidade, mas tambm ao prprio ritual em questo. Sabe-se que do barro de
Nan Buruk todos ns humanos/pecadores fomos feitos. E nosso destino so as
profundas guas lodosas do mar, pertencentes Nan Buruk. a Kalunga significando
a praia e o fundo do mar o destino de todos (pelo lado de Oy, ao menos). a Kalunga,
mas tambm uma nova vida ao lado do orix dono de cabea, l em Orum. Questionado
sobre se o fundo do mar seria feito de barro como os mangues e outras formaes lodosas,
Odacir rebate: quem conhece mesmo o fundo do mar? Ningum! Para ns o fundo
Nan.

Santos (1976) j havia notado que se deve insistir no fato de que para o Ng,
a morte no significa absolutamente a extino total, ou aniquilamento [...]. Morrer uma
mudana de estado, de plano de existncia e de status. [...] A imortalidade, ou seja, o eterno
renascimento, de um plano da existncia a outro, deve ser assegurado (: 221-2). Halloy
(2005) que Le rituel funraire doxexe est un rituel destin aider le mort se dfaire
totalement de ses attaches terrestres et rejoindre le monde des egun (: 773). A primeira fala
de sua experincia com candombls de origem nag na Bahia, o segundo com o xang
recifense. Barbosa Neto (2012) conclui sua tese com a interessante possibilidade de
pensarmos a ns mesmos (humanos) como o outro lado dos espritos. Fecho a dissertao
como uma reflexo nativa e outra minha, no como contraponto a qualquer uma das
afirmaes at mesmo porque se tratam de contextos etnogrficos bastante distintos ,
nem de simplesmente com elas concordar, mas usar as duas ideias (estritamente
conectadas) para explorar e ampliar essas concluses.

Gostaria aqui de voltar ao orix Nan Buruk e trat-la como um conceito,


para assim tocar no ponto crucial para este trabalho: a de que incio fim, portanto morte
vida e vice-versa. Ou como chamei no ltimo captulo, a natureza homorgnica da pessoa
93
batuqueira. Nas palavras de Odacir, essa a lei do povo de Oy: do princpio ao fim,
tudo que se comea, se termina. Isso inclui tudo na vida. Desliga-se o morto do nosso
mundo, mas constantemente eles pairam por a. Depois da Kalunga, no lado de Oy, os
rituais continuam, pois vida e morte sempre ho de continuar e com elas temos que lidar.
Se somos o outro lado dos espritos e dos mortos (por que no?), que disjunes,
desligamentos, mudanas de status no funcionam bem assim, como se houvesse de
antemo o vivo e o morto que se conectam e que se desligam ainda que haja toda a
intensidade da ruptura provocada pelo eru. Mas, antes, eles podem ser isso e ao mesmo
tempo uma nica coisa (poderamos at mesmo chamar de ax).

Em Orum, com tudo que fora quebrado na terra, o egum (para os vivos,
claro) depara-se com um grande trabalho pela frente. Nan Buruk tratar de ajud-lo nesse
longo percurso de colar tudo que chegou terra dos orixs despedaado, destrudo,
desfeito. Com o acontecimento do eru que destri e desfaz na terra, as obrigaes so
entregues na Kalunga, diretamente Nan Buruk. O corpo que foi enterrado chegar s
mos dela tambm. preciso que o egum se ocupe com a nova feitura de seu corpo e
obrigaes, esquecendo, aos poucos, com o eru e os outros rituais que o seguem at o rito
final (quando completa um ano da morte), de nosso mundo, de querer voltar ao nosso
mundo. Assim, ele poder chegar at o dono de sua cabea para viver a eternidade em sua
companhia em Orum. Os rituais de desligamento realizados na terra que garantem essa
possibilidade. Podem tambm propiciar a mudana de estatuto de um simples egum, para
um dos antigos, que receber culto e oferendas para todo o sempre aqui na terra. Mas isso,
s o tempo dir.

***

Ao longo desta dissertao sobre os batuques de Oy busquei relacionar


acontecimentos e rituais ligados morte. Atravs da descrio do eru, propus que, ao invs
de enfatizar a feitura ou apronte, o ritual de desligamento ou o desfazer proporciona um
alargamento da compreenso sobre uma noo batuqueira de pessoa. Isso est
intrinsecamente relacionado ao que chamei de natureza homorgnica do batuqueiro. A
morte precisa, portanto, ser vista como duplo acontecimento, desfazer na terra para
(re)fazer com o auxlio de Nan Buruk em Orum. Fazer uma pessoa ou desfaz-la so
processos mutuamente implicados; a morte, assim como o nascimento, possui carter

94
transformativo das relaes no apenas entre vivos e mortos, mas entre orixs e mortos,
orixs e orixs, vivos e orixs, e a prpria memria e a transformao de objetos de
lembrana em objetos de culto aos antigos. Esses ltimos so a melhor expresso da
imbricao de vida, morte e parentesco, outro tema da maior importncia para o povo de
Oy. Em uma frase, o desfazer que garante o fazer e vice-versa: fazer bem um eru,
desfazer bem uma vida que fica para trs do apronte. Fazer e desfazer.

95
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