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INIMIGOS FIIS

histria, guerra e xamanismo na amaznia

CARLOS FAUSTO

!
Para Boris e Cynira.
Para Iatora, Arakyt e Pi'awa.

eipo pejawaret
eis vosso vero jaguar
Quem chega a uma terra desconhecida aprender por vezes a lngua dos
nativos por meio de explicaes ostensivas que estes lhe do; e
freqentemente ter que adivinhar o significado dessas explicaes, e o far
s vezes corretamente, s vezes erroneamente.

Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, 32.

O prprio ato de produo , pois, em todos os seus momentos, tambm ato de


consumo. Os economistas o admitem. Produo como imediatamente idntica
a consumo, e consumo como imediatamente coincidente com produo, por
eles denominado consumo produtivo. Essa identidade de produo e consumo
remete proposio de Spinoza: determinatio est negatio.

Karl Marx, Grundrisse.


Sumrio

Prlogo ..................................................................................................................................................... 1
Mundos de paz e violncia ......................................................................................................................... 3
Limites e condies .................................................................................................................................... 6
Os parakans ............................................................................................................................................... 12
Em poucas palavras .................................................................................................................................... 13
Conchas e dvidas ....................................................................................................................................... 14
Convenes ................................................................................................................................................. 16

1 O Tempo da Matria .................................................................................................................. 19


Primeiras notcias........................................................................................................................................ 20
Um mundo de inimigos .............................................................................................................................. 29
Os toria e a ferrovia .................................................................................................................................... 41
Guerra na floresta ...................................................................................................................................... 47
O desaparecimento dos inimigos ................................................................................................................ 53
Os ltimos anos de autonomia .................................................................................................................... 56
Os primeiros anos de dependncia ............................................................................................................. 62

2 Figuras da Fartura e da Escassez .......................................................................................... 67


Silvitrio ..................................................................................................................................................... 68
Mobilidade e vida alde .............................................................................................................................. 70
Economia agrcola ...................................................................................................................................... 83
Figuras da fartura e da escassez .................................................................................................................. 102
Arcasmos: subsistncia na floresta tropical ............................................................................................... 113

3 As Formas na Histria............................................................................................................... 119


A patrisegmentao dos Orientais .............................................................................................................. 120
A indiferenciao dos Ocidentais ............................................................................................................... 132
As formas sociais da escassez..................................................................................................................... 136
Unidade e diferena: as formas da poltica ................................................................................................. 150
O poltico como representao ................................................................................................................... 166

4 A Parte da Guerra ...................................................................................................................... 175


Contrastes blicos ....................................................................................................................................... 177
Os inimigos e ns........................................................................................................................................ 185
Problemas de definio ............................................................................................................................... 189
A parte da guerra ........................................................................................................................................ 192
Esboo de uma teoria da guerra .................................................................................................................. 231

5 A Dialtica Senhor-Xerimbabo .............................................................................................. 241


Um xamanismo sem xams ........................................................................................................................ 242
A dialtica senhor e xerimbabo .................................................................................................................. 249
O trabalho dos sonhos ................................................................................................................................. 256
A matria da alma ....................................................................................................................................... 283
Espritos familiares e predao familiarizante ............................................................................................ 299

6 Rituais de Predao e Familiarizao .................................................................................. 305


Rituais guerreiros e rituais xamnicos ........................................................................................................ 305
O esquema geral da predao familiarizante .............................................................................................. 324
Testando o modelo: a caa de trofus ......................................................................................................... 330

7 Deuses, Machados e Jaguares ................................................................................................. 341


A origem da dor e dos brancos ................................................................................................................... 342
A imortalidade possvel .............................................................................................................................. 351
Machados e deuses ..................................................................................................................................... 362
Brancos e jaguares ...................................................................................................................................... 373
Mito e antimito ........................................................................................................................................... 386

Eplogo
Sistemas centrfugos e sistemas centrpetos ............................................................................................... 391
A perspectiva da predao .......................................................................................................................... 394
O sarcstico predomnio das matrias ........................................................................................................ 398

Referncias Bibliogrficas ................................................................................................................. 401

Anexos ...................................................................................................................................................... 421


Tabelas: Conflitos guerreiros dos parakans ocidentais (1895-1983) ........................................................
Tabela: Conflitos guerreiros dos parakans orientais (1895-1971) ............................................................
ndice de mapas, figuras e fotos .................................................................................................................
ndice de grupos indgenas .........................................................................................................................
ndice de autores .........................................................................................................................................
ndice de assunto.........................................................................................................................................
_______________
Prlogo

Em maio de 1999, retornei rea parakan da bacia do Tocantins por duas semanas. Eu havia
sido convidado para falar sobre minha tese aos professores, no-indgenas, que ensinam nas esco-
las das aldeias. Aps quatro anos de ausncia, alegrei-me com a perspectiva de rever amigos e
inteirar-me das novidades. Teria oportunidade de reencontrar o chefe Arakyt e de ouvir velhas e
novas histrias na tekatawa, local onde todas as noites os homens se renem para conversar. A
aldeia de Paranatinga no era, porm, a mesma. Metade de sua populao partira e dois novos
aldeamentos haviam sido fundados. Arakyt estava cego e a tekatawa, antes vvida e repleta de
vozes, era uma plida lembrana das reunies de que eu tomara parte. Os longos silncios predo-
minavam sobre as frases rpidas. A prpria morfologia espacial, antes marcando diferenas et-
rias e de patrigrupo, parecia ter-se esvaido. Minha reao inicial foi de nostalgia, mas tambm de
dvida: teria eu me iludido com o que dantes vira e ouvira? A resposta que encontrei, talvez para
meu conforto intelectual, que uma vez mais as formas sociopolticas parakan encontravam-se
em fluxo. No era a primeira vez que isso ocorria.
H cerca de cem anos, uma briga por mulheres resultou na ciso desse pequeno povo tupi-
guarani, que vivia na vasta floresta densa a oeste do Tocantins. Ao se separarem, os parakans
orientais e ocidentais tornaram-se inimigos figadais. Durante quase um sculo levaram vidas pa-
ralelas, reencontrando-se algumas vezes para guerrear. Quando contatados nas dcadas de 1970 e
1980, apresentavam modos de subsistncia e organizao sociopoltica bastante distintos. Os pri-
meiros tinham uma horticultura relativamente diversificada, viviam em uma grande casa comu-
nal, estavam divididos em duas metades exogmicas e possuam chefia; os segundos dividiam-se
em bandos nmades, no praticavam a agricultura, no possuam chefes nem segmentao social.
Em menos de um sculo, os ramos parakans tinham assumido formas significativamente diferen-
tes.
Como explicar essas mudanas? Qual dos grupos ter-se-ia transformado (se apenas um
deles), e em que sentido? Quais os mecanismos que conduziram a essas transformaes? Estas
so algumas das perguntas que procuro responder na primeira parte deste livro. Minha abordagem
informada pela preocupao terica contempornea com a histria e com a ao social dos
agentes. Procuro levar a srio um desafio contido no artigo Theory in Anthropology Since the
Sixties, de Sherry Ortner. Ao escolher o conceito de prtica para caracterizar as principais ten-
dncias da antropologia dos anos 1980, ela nota que bem poderia ter elegido outro smbolo-
chave: a histria. A mera historicizao da antropologia, contudo se por histria entendermos
basicamente uma cadeia de eventos externos aos quais as pessoas reagem (1984:159) , pode-
ria obscurecer a questo principal: como reintroduzir a ao social em nossas descries sem
cairmos em um cenrio voluntarista e sem estrutura?
A anlise dos processos de mudana entre os parakans pretende ser uma resposta etno-
grfica a essa questo. Trata-se de uma reconstruo microssociolgica dos mecanismos que le-
varam constituio de dois sistemas sociais diferentes, a partir da ciso ocorrida no final do
sculo XIX. Procuro mostrar como as transformaes foram produto da interseo de determina-
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es internas e externas, interseo que se deu em situaes histricas particulares, conformando


e sendo conformada pela ao dos agentes. Sugiro que o caso analisado tem uma inscrio mais
ampla, permitindo repensar a maneira pela qual os antroplogos tm conceitualizado os processos
de mudana nas sociedades indgenas aps a conquista do Novo Mundo.
Inimigos Fiis no , porm, um livro processualista e por isso, em sua segunda parte,
passa dos modos de processo para os modos de forma (Bateson 1980). Um dos intuitos deste
trabalho , precisamente, pensar as formas na histria e a histria das formas, sem no entanto
imaginar que, por existirem na histria, as formas no existem. Se a cosmologia e a organizao
social de um grupo j ou tupi so produtos de uma histria particular, no menos verdade que a
histria desse grupo o resultado de um estar-no-mundo que mediado por formas sociocultu-
rais. Dizer que estas so precipitados histricos no implica que sejam arbitrrias e sem estrutura.
O simples fato de podermos analisar a forma social parakan em fluxo resulta de certas caracte-
rsticas que so marcadamente tupi-guaranis; a saber, um baixo rendimento dos princpios de
segmentao, o carter no-mecnico das regras socias, o fraco investimento espacial de elemen-
tos de organizao social e assim por diante.
A ponte entre a primeira e a segunda parte do livro feita pelo tema da guerra. Busco
compreender tanto as condies scio-histricas da guerra e da paz entre os parakans, como o
lugar que a violncia ocupa em sua economia simblica. Passo progressivamente da comparao
entre orientais e ocidentais para uma anlise mais geral da articulao entre exterior e interior,
operada pela guerra e pelo xamanismo. Nesse ponto, volto-me para uma temtica caracterstica
do americanismo de inspirao lvi-straussiana: a relao entre identidade e alteridade, cuja dial-
tica fundaria os regimes sociocosmolgicos amerndios. Por meio de uma anlise crtica, procuro
distinguir duas modalidades dessa relao que esto amalgamadas no estruturalismo: predao e
troca. Desloco a nfase da noo de reciprocidade para a de consumo e produo, e sugiro uma
nova maneira para interpretar as prticas guerreiras e o simbolismo canibal que permeia os rituais
e o xamanismo indgenas.
Mas sobre quais guerras iremos falar? O processo colonial alterou profundamente as con-
dies em que viviam e vivem as populaes amerndias. Os conflitos, o comrcio, a escraviza-
o, as epidemias, a catequese transformaram rpida e intensamente os sistemas sociais nativos,
introduzindo novos objetos e novas relaes. O impacto da expanso dos Estados europeus sobre
as prticas blicas nativas foi amplo, difuso, duradouro, mas tambm variado conforme o local e
a poca. Houve guerras de resistncia, houve aquelas motivadas pela captura de inimigos a serem
trocados por instrumentos de metal, houve outras que resultaram do movimento de populaes
em fuga ou, ainda, aquelas movidas por valores tradicionais que se deram em contextos socio-
demogrficos no mais tradicionais. De que estamos tratando, afinal, quando falamos de guerra
indgena?
Este livro no desconhece a dificuldade e procura enfrent-la de duas maneiras: por um
lado, examinando historicamente as condies nas quais os parakans optaram pela paz ou pela
guerra; por outro, mediante uma anlise comparativa de prticas e representaes indgenas em
diferentes contextos e temporalidades, visando distinguir um conjunto de assunes sistemticas,
recorrentemente associadas ao comportamento blico. A anlise move-se, assim, em duas escalas
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espaciais e temporais distintas: uma mais histrica e particular, outra mais estrutural e geral. Em
ambas, porm, evito tratar os povos indgenas como meras vtimas de um processo histrico co-
ercitivo, cujo agente todo poderoso seria o Estado. Fao-o no apenas por uma questo emprica
mas por acreditar que cabe ao etnlogo colocar-se em outro ponto de vista: aquele que melhor
permita compreender e transmitir algo da vivncia e da perspectiva do grupo estudado.

Mundos de paz e violncia

Ao focalizar a guerra indgena, pisamos em terreno pantanoso. A imputao de violncia aos po-
vos nativos foi uma justificativa comum para sua reduo, expulso e extermnio. Figuras como
guerra justa e resgate de cativos tiveram sua funo e sua poca na histria colonial. O espec-
tro da antropofagia serviu como rtulo classificatrio para legitimar a escravizao de ndios em
partes da Amrica hispnica. Hoje, a manipulao do estigma da selvageria pela mdia e por cer-
tos setores econmicos e polticos surge em momentos pontuais, mas cruciais como arma
em uma luta ao mesmo tempo ideolgica e prtica, que visa restringir direitos constitucionais
adquiridos. Por isso, qualquer pesquisador que volte seus olhos para o fenmeno da violncia
deve estar atento para as conseqncias no-intencionais e os usos indevidos de suas palavras.
No h, porm, como se prevenir inteiramente da manipulao de um texto, ainda que haja mo-
dos e modos de se tratar a questo. Espero, sinceramente, ter encontrado o tom correto para faz-
lo.
No apenas sobre a manipulao de nossas linhas que devemos refletir, seno tambm
sobre um plano mais profundo, que o das continuidades silenciosas de um discurso produzido
em contexto colonial. Desde os primrdios da conquista, os padres indgenas de guerra causa-
ram forte impresso no imaginrio europeu. Quando os portugueses chegaram a esta parte da
Amrica, h exatos quinhentos anos, encontraram uma vasta populao tupi-guarani dispersa ao
longo de cerca de cinco mil quilmetros da costa atlntica, com ramificaes profundas pelo inte-
rior. A despeito da disperso, essa populao partilhava um mesmo complexo sociocultural, no
qual despontavam a guerra de vingana e a antropofagia ritual. A importncia de tais prticas na
vida social nativa, testemunhada por europeus de diferentes origens e condies, tem sido, desde
ento, um motivo dominante na reflexo ocidental sobre as sociedades amerndias. No obstante
a fora desse motivo, ele jamais prevaleceu sozinho. A imaginao europia sempre penduleou
entre a imagem do canibal imerso em um estado de guerra crnica e a do nobre selvagem vivendo
em liberdade natural. Embora antagnicos e aparentemente irreconciliveis, esses motivos acaba-
ram por se implicar mutuamente. Em conjunto, definiram uma atitude mental e um campo de
significados, fornecendo um esquema simples para classificar, conhecer e dominar as populaes
indgenas das Amricas. Assim o foi desde os primeiros tempos da colonizao, e assim continua
sendo na sociedade contempornea.
O motivo da inocncia natural coetneo conquista. Ele domina as primeiras impres-
ses de Colombo, a carta de Caminha e as iluses iniciais sobre a catequese dos nativos gentio
sem f prvia no qual se inscreveria facilmente a verdadeira f. Na carta em que anunciava aos
reis de Espanha a chegada Amrica, Colombo retratava a gente de Hispaniola como harmoniosa
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de formas e temerosa de carter. Quando perdiam o medo, eram to sem engano e to liberais
com o que tm que no o creria seno quem o visse. Eles, de coisa que tenham, pedindo-se-la,
jamais dizem no; antes, convidam a pessoa e mostram tanto amor, que dariam os coraes...
(Colombo [1493]1992:10). Os amerndios eram assim apresentados como vivendo em uma idade
de ouro, em tal inocncia que no havia distino entre o meu e o teu.
Ao mesmo tempo que maravilhas dizia das Antilhas, o navegador genovs construa a
oposio entre os mansos e pacficos aruaques e seus ferozes e aguerridos inimigos, os caribes
canibais. Sem jamais ter tido evidncia emprica de antropofagia, Colombo disseminou a repre-
sentao sobre uma raa selvagem e independente que se alimentava de gente, representao que
logo serviria aos interesses escravistas coloniais (ver Whitehead 1984). A imagem belicosa dos
povos das pequenas Antilhas juntar-se-ia dos ndios desta nossa parte sul-atlntica das Amri-
cas, onde os cronistas teriam oportunidade de observar, de fato, costumes canibais. Com o avan-
ar da colonizao, a imagem sempre eficaz da violncia dos selvagens ganharia fora e destaque
em descries literrias de segunda mo: essa provncia do Brasil muito extensa e de vista
formosa e agradvel, ainda que terrvel e espantosa pela ferocidade dos seus moradores, gente to
bestial e comedora de carne humana que a todo gnero de feras excede [...] (Aguilar y Crdoba
[1578]1993:78).
Essas representaes, construdas no contexto colonial, fixaram-se nas duas imagens-
fora que nos legou a filosofia poltica contratualista: de um lado, a da guerra de todos contra
todos, do estado de Warre, que Hobbes dizia ainda subsistir entre os povos selvagens em vrios
lugares da Amrica([1651] 1952:85-86); de outro, a da bondade e das virtudes naturais, da pie-
dade e da reciprocidade, que ficaria associada ao nome de Rousseau. No sculo XIX, essas ima-
gens ganharam novos contedos: a primeira foi inserida em uma escala evolutiva e atribuda a
uma condio primitiva da humanidade; a segunda recebeu o influxo do romantismo, deixando de
focalizar o homem e suas paixes para pr em relevo a vida em comum, fazendo da comunidade
(primitiva) um modelo superior de socialidade humana.
No preciso retroceder tanto, porm, para reencontrar esses mesmos motivos reencena-
dos. Folheando recentemente uma revista de variedades, encontrei a reproduo de uma gravura
de Thodore de Bry em que se vem os tupinambs assando e comendo partes de um corpo hu-
mano. Na legenda, l-se que a guerra indgena era endmica e que o futuro bom selvagem, da
Carta de Caminha a Rousseau, era nada menos do que um guerreiro de muitos nomes, cada um
correspondendo quantidade de prisioneiros capturados, executados, ingeridos e oferecidos em
banquete taba (Palavra, agosto de 1999, 1(5):25). A desmistificao do bom selvagem foi
tambm tema de um editorial do Jornal do Brasil. Com o ttulo O Mau Selvagem, o dirio elo-
giava a deciso do Tribunal de Justia do Par, que condenou Paiak e sua mulher a seis anos de
priso:

[...] a derrubada da inimputabilidade de Paiacan um marco, pois leva junto a imagem romntica do
bom selvagem espontaneamente bom e incapaz de atos cruis e indignos. Est mais do que claro que
Paiacan ndio aculturado (submetido aos maus exemplos dos regateiros, garimpeiros, madeireiros)
que sabia perfeitamente estar violando a lei ao estuprar a jovem professora. Essa histria ressalta a pol-
tica dos dois pesos e duas medidas do ambientalismo. Inocentar um indgena perverso que h muito
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tempo deixou de corresponder ao modelo ideal de Rousseau s porque anda de cocar e defende cas-
tanhais equivale a escarnecer dos direitos humanos de uma pobre professora (Jornal do Brasil,
26/12/1998).

O fato notvel do editorial negar e afirmar, ao mesmo tempo, o mito do bom selvagem. Se
Paiak no um exemplar tpico deste, porque deixou de s-lo um anjo decado, contudo,
no infirma a existncia dos anjos. Para que os ndios possam ocupar a posio do bom selvagem,
segue o texto, j no lhes basta portar um cocar: preciso que correspondam ao modelo ideal de
Rousseau. E aqui eles falharo novamente, mas no o faro sequer por moto prprio, seno pela
ao corruptora de regateiros, garimpeiros e madeireiros.
Embora inverta a ordem dos fatores, uma matria recente sobre os ndios do Parque do
Xingu chega a resultado semelhante. A reportagem Os Guardies do Verde foi publicada pela
Veja (a mesma revista que h alguns anos estampou na capa, sob o ttulo de O Selvagem, o
rosto de Paiak portando um cocar). Os ndios do Xingu so apresentados como temveis guerrei-
ros que se entredevoravam h menos de meio sculo, cujo esporte preferido era a guerra e
que foram pacificados pela bondade e providncia dos brancos. Estes, por sua vez, aparecem co-
mo os grandes arquitetos e atores daquele mundo, capazes de converter selvagens ranzinzas e
agressivos em homens pacficos e defensores da natureza. No deixa de ser irnico ver o sistema
multilingstico e multitnico do alto Xingu, que ocupa parte do Parque e se caracteriza por des-
marcar os valores da guerra em prol de um etos pacfico, ser descrito dessa maneira. tambm
curioso saber que, ao contrrio do que nos indicam as pesquisas arqueolgicas (Heckenberger
1996), o sistema o produto da ao providencial de alguns heris brancos que pacientemente
transportaram em avies militares um a um todos os ndios, vindos de vrios pontos da Amaz-
nia, para seu novo lar (Veja, 30/06/99)
No s a mdia que veicula esse imaginrio. A antropologia tambm seu produto e
produtor. Inocncia e violncia, abundncia e escassez, natureza e cultura, predao e reciproci-
dade, partilha e isolamento, comunidade e interesse so termos que combinamos e recombinamos
a partir de um mesmo esquema conceitual, que teve na conquista do Novo Mundo um terreno
frtil de experimentao. O incmodo e fascnio com a violncia e a paz indgenas so parte de
um movimento de naturalizao e primitivizao sustentado por um sentimento difuso e duradou-
ro de que os ndios se encontram mais prximos da natureza (seja ela natural ou humana) do que
ns. Acostumamos a lhes pedir que sirvam como medida de nossos prprios modos, para que
assim possamos, como diria Rousseau, discernir o que h de originrio e de artificial na atual
natureza do homem ([1755]1989:41).
No h como escapar a esse discurso se no recusarmos a alternativa que o pensamento
ocidental reservou aos povos selvagens da Amrica: serem suportes fantasmticos de uma crti-
ca de nossos valores ou servirem para a reafirmao desses mesmos valores. E, desse ponto de
vista (mas apenas dele), tanto faz escolhermos um plo quanto o outro. Em 1999, aps uma con-
ferncia sobre a guerra amerndia, um senhor me questionou com certa irritao pela falsa ima-
gem que eu divulgava de nossos indgenas. Tendo convivido com eles, disse-me que a descrio
de prticas to cruentas parecia-lhe inconcebvel quando comparadas com a boa vida e generosi-
dade que observara. Os ndios seriam, assim, essencialmente bons e vtimas de nossa sociedade.
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De minha perspectiva, a vitimizao uma forma de neutralizao, de recusar ao outro a condi-


o de sujeito uma atitude que est na base dos modelos autoritrios, ainda que supostamente
benignos, de relao com o outro. Os ndios so bons e merecem proteo (o que freqentemente
resulta no raciocnio de que s merecem proteo enquanto forem bons; perdida a inocncia, o
Estado lava as mos).
O motivo da bondade natural pode ser to corrosivo quanto o estigma da bestialidade.
Ambos, alis, serviram aos propsitos dos colonizadores: a violncia para justificar a guerra de
conquista e a escravizao, a inocncia para incentivar a converso dos nativos em mo-de-obra e
em cordeiros do rebanho de Deus. Minhas simpatias esto, antes, com os modernistas antropfa-
gos. Identifico nesse momento da cultura nacional um poderoso contradiscurso s continuidades
coloniais. A antropofagia literria capturou o sentido profundo da antropofagia literal, que o da
constituio de sujeitos (mltiplos) por meio da apropriao violenta de princpios de subjetiva-
o, que so, por necessidade, exteriores. O canibal busca mobilizar a perspectiva do outro em
proveito da reproduo de si, exprimindo a contradio entre um desejo centrfugo, heteronmi-
co, e uma necessidade de autoconstituio enquanto sujeito (ver Fausto no prelo). Esse o senti-
do da metfora antropofgica modernista, que se ergueu, como eles diziam, contra o decalque
romntico dos ndios, contra o ndio catequizado, filho de Maria, irmo do Santssimo. Ao trans-
formar o estigma em valor, os modernistas desorganizaram um modo discursivo to colonialmen-
te ordinrio.
Mas no deve haver engano. No se trata de fazer o elogio de fatos e contedos violentos.
Apenas no creio que devamos construir um discurso valorativo sobre ns e sobre os outros com
base nas representaes antagnicas da inocncia e da violncia. Se h um contradiscurso poss-
vel, ele repousa sobre a recusa tanto da vitimizao redentora quanto da culpabilizao demoni-
zadora; uma recusa que condio necessria para construirmos uma relao menos assimtrica
com os habitantes originais desse pas, relao baseada em certos valores que no nos so
exclusivos, nem tampouco o so das sociedades indgenas capazes de fundar um espao social
de direito, dilogo e paz.

Limites e condies

O encontro de um antroplogo com um povo sempre fruto de um acaso e de uma busca. Hoje,
revejo-me debruado sobre um mapa da Amaznia, tendo ao meu lado uma lista de nomes de
grupos indgenas, procura de um lugar e de um povo para pesquisar. Mas foi na mesa de um
bar, em um dia qualquer de 1987, que ouvi falar pela primeira vez dos parakans, em particular
de um de seus subgrupos, ento recm-contatado. Essa palavra soou como msica em meus ouvi-
dos, pois eu buscava um canto isolado, uma ilha, onde imaginava poder encontrar ndios autnti-
cos e ter uma experincia integral. Parti assim que pude.
Cheguei a Altamira, no Par, em fevereiro de 1988. Altamira uma cidade bicfala: parte
voltada para o rio, parte para a estrada. Seu porto, que serviu um dia como parada para embarca-
es levando borracha e outras cargas, perdeu importncia e no compete, hoje, com a poeira e os
caminhes que circulam pela Transamaznica. Na altura da cidade, o rio Xingu acotovela-se
prlogo |7

direita e corre em um canal estreito, razoavelmente profundo, para ento fazer sua volta grande e
seguir, enfim, em direo foz. Rasgando suas guas claras rio acima, surge uma paisagem de
margens ainda verdejantes, salpicadas por uma ou outra habitao ribeirinha. O curso se abre e se
fecha, divide-se em canais e em ilhas, para s se mostrar inteiro nos grandes estires. Na cheia, o
Xingu se apresenta calmo e sem pressa, mas na vazante nascem-lhe pedras pretas porosas e rebo-
jos e saranzais e cachoeiras. No passado, a beira esteve ocupada por povos indgenas. Despovoa-
da no processo da conquista, foi escassamente repovoada no tempo da borracha. Com o fracasso
da seringa, ficou abandonada at o incio da febre madeireira dos anos 1990.
A viagem at o pequeno afluente da margem direita do Xingu, onde viviam ento os pa-
rakans, leva cerca de trs a quatro dias em um barco com motor de centro. O Bom Jardim um
igarap de guas pretas que nasce prximo serra do Bacaj e que, durante as chuvas, espraia-se
pela mata. Como se esta cobrasse compensao, lana ramos e ramagens sobre o curso d'gua,
formando prticos naturais maneira de um jardim. Ao longo do igarap, so poucas as reas de
terra alta no-inundvel, prprias para uma morada ribeirinha. Em todos esses pontos certo en-
contrar restos arqueolgicos de antigas populaes que ali viveram: cermica, lminas de macha-
do e terra preta.
Quando aportei pela primeira vez na aldeia de Apyterewa, na terra indgena de mesmo
nome, havia quatro anos que o grupo aceitara a reduo administrao estatal. A nica ponte
com o mundo dos brancos era, ento, o vaivm mensal do barco em que chegvamos. Nele vi-
nham algumas mercadorias, que de numerosas no momento do contato comeavam a escassear.
Com ele partiam os doentes mais graves, que ao retornar traziam as novas da cidade e de seus
habitantes. Esse contexto de relativo isolamento haveria de mudar rapidamente nos anos seguin-
tes, mas foi em tal atmosfera que este livro comeou.
Os parakans so remanescentes de uma populao tupi-guarani que, com boa probabili-
dade, habitava h alguns sculos a extensa faixa de terra firme a oeste do rio Tocantins, cuja calha
j se encontrava despovoada nos tempos de Vieira. No incio do sculo XX aparecem as primei-
ras notcias sobre o grupo. medida que a fronteira econmica avanava na regio tocantina, os
espaos de autonomia dos parakans diminuam. A borracha, a castanha, a caa de peles de ani-
mais silvestres, mas tambm a ferrovia e depois a estrada de rodagem obrigaram os parakans a
aceitar a pacificao, entre 1971 e 1984. Nesse intervalo, um dos grupos mais arredios atraves-
sou o divisor de guas Xingu-Tocantins e se instalou na regio dos formadores do rio Bacaj,
onde seria contatado em 1984.
A primeira etapa de minha pesquisa deu-se nessa regio, onde permaneci cerca de oito
meses entre 1988 e 1989, tempo dividido em trs perodos de campo. A segunda etapa ocorreu
entre 1992 e 1995, quando realizei outras trs viagens, completando mais oito meses de pesquisa.
Nesse perodo, estive nas aldeias de Paranatinga (1992 e 1995) e Maroxewara (1995), ambas na
Terra Indgena Parakan, e retornei aldeia de Apyterewa (1993), onde comeara meu trabalho.
Tornei a voltar regio xinguana em 1996, como coordenador de um Grupo Tcnico da Funai, e
em 1999 regio tocantina, para ministrar um curso aos professores do Programa Parakan.
A experincia nas aldeias da regio tocantina foi bastante diversa da que tivera na primei-
ra parte da pesquisa, a comear pelo percurso. Paranatinga pode ser facilmente alcanada de carro
8 | prlogo

a partir de Tucuru, cidade que serviu de sede ao projeto de aproveitamento hidreltrico do rio
Tocantins. Ao longo da Transamaznica, em vez de margens verdejantes, via fazendas e pastos,
juquira e gado. Os trs ou quatro dias de viagem rio acima eram substitudos por algumas horas,
com parada obrigatria na vila (hoje cidade) de Repartimento, que recebeu esse nome por nascer
em um entroncamento da estrada. A vila referncia importante para os parakans de Paranatin-
ga, que costumam visit-la para vender aa, arroz, milho, galinha, e comprar biscoitos, pilhas,
fitas, anzis, e beber guaran, comer po, cortar o cabelo. As relaes com a populao local so
cordiais, mas de poucas palavras. Sem ainda dominar bem o portugus, a interao se restringe
aos atos e a algumas frases.
A sensao inicial de me encontrar em outro espao-tempo sensao reforada pelo
isolamento de quem vive meses em um pequeno descampado no meio da floresta foi se dis-
solvendo pouco a pouco, levando-me a considerar outros fatores e temas em minha pesquisa. No
entanto, no voltei meus olhos sistematicamente para a insero atual dos parakans no contexto
local e nacional. Jamais consegui apreender exatamente o significado dessas experincias para
eles, embora as tematize em vrios momentos deste livro. De qualquer modo, privilegiei aqui
antes as continuidades do que as rupturas, buscando ler as relaes com os brancos a partir da
vida nas aldeias, com o olhar de dentro para fora e no de fora para dentro.
Uma das impresses mais fortes que guardo sobre a relao entre o novo e o velho o
contraste entre a viso e a audio. Pouco aps o contato, os parakans abandonaram suas marcas
corporais distintivas (corte de cabelo e adorno labial), substituindo-as pelas roupas e bons. As
roupas se tornaram to importantes que raro ver uma pessoa se banhando sem a preocupao de
esconder a genitlia: a roupa nos fez ter vergonha, explicaram-me certa vez. Adotaram sem
demora novos objetos: espingardas, panelas de alumnio, sacos de estopa, carrinhos de mo, sem
falar em machados e faces. Deixaram de construir uma nica casa comunal e lutaram anos para
que o rgo indigenista lhes desse casas retangulares, paredes de tbua, pisos de cimento e telha-
dos de cavaco. Nem sempre conseguiram, mas desejaram.
Quando a noite cai e no se pode distinguir seno vultos, as palavras faladas ou cantadas
preenchem um espao antes pouco visvel ou imaginvel. ento que o antroplogo alimenta o
desejo de ver um mundo diverso do seu, vivo e atuante. Creio que a maioria dos que trabalharam
com grupos tupi-guaranis j tiveram essa experincia. H uma enorme resilincia que no est
posta no espao, nem nas marcas corporais, mas na palavra e na dana. Essa constatao no nos
deve levar, porm, a analisar o contraste entre o visvel e o audvel maneira dos antigos estudos
de aculturao, arrolando-se os traos tradicionais em oposio queles adventcios para ento
vaticinar sobre o futuro da cultura. O corpo e a fala fazem parte de um mesmo sistema: os cantos
tambm incorporam os brancos e sua parafernlia, assim como a pele continua a ser pintada e
decorada. Compreender a relao dos parakans com os brancos, de um ponto de vista interno,
implica dar conta de ambos os aspectos a um s tempo.
A valorizao do universo sonoro contrasta, de qualquer modo, com o descuido visual. As
formas pelas quais as pessoas e as coisas se mostram no parecem ser objeto de forte investimen-
to emocional ou prazer esttico, como ocorre entre os xinguanos e outros povos amaznicos. Isso
incomoda freqentemente os brancos, que esperam um mundo visual encantado e uma comunica-
prlogo |9

o franca em portugus, duas coisas que os parakans no podem oferecer. Ciente desse fato,
tratei de aprender a lngua, os cantos e participar sempre dos rituais. Essa foi uma das minhas
portas de entrada na vida dos parakans: danar e cantar para homens, mulheres e crianas e re-
ceber em retribuio novos cantos e novas danas. Minhas exibies eram certamente sofrveis,
mas eles sempre foram generosos em seus julgamentos.
Em termos metodolgicos, cheguei a campo com apenas dois guias: um manual de pes-
quisa sobre parentesco e uma vaga noo, adquirida pela leitura de etnografias, do que seria uma
observao participante. Ao longo do tempo, fui construindo formas prprias de coleta, verifica-
o e sistematizao de informao, adaptadas aos temas e s caractersticas de minha pesquisa
de campo. No cabe aqui detalh-las, mas gostaria de mencionar dois aspectos que talvez ajudem
a entender o modo expositivo deste livro. Os parakans, em particular os ocidentais, ao responde-
rem s minhas perguntas de carter normativo (vocs comem y?; x casa-se com z?) ou expli-
cativo (por que se carregam bebs de colo ao final do ritual?; por que o matador no pode
manter relaes sexuais?), raramente recorriam a uma regra universal ou a uma frmula do tipo
este o nosso costume ou assim faziam nossos ancestrais. Em geral narravam-me um evento
histrico, que elucidava minha pergunta por meio de uma ilustrao direta (positiva ou negativa)
ou indireta (versando sobre improvisaes em desacordo com os modos usuais de fazer, mas no
tidas como incorretas ou desregradas). Quando me explicavam uma certa prtica, empregavam
tambm uma expresso constituda por um morfema indicando propsito seguido por uma forma
citacional. Assim, indagao por que se dana com o poraqu?, repondiam para que eu so-
nhe, ele diz ou para sonhar, diz-se. No enunciavam uma razo sem marcar a resposta como
um ponto de vista, cujo enunciador uma terceira pessoa. Em comum, essas duas formulaes
nativas (histrica e perspectiva) contriburam ao lado de toda uma preocupao terica bem
estabelecida na antropologia das dcadas de 1980 e 1990 para que eu evitasse uma descrio
mecnica e normativa da estrutura social e da cosmologia do grupo.
O segundo aspecto que merece meno diz respeito reconstruo histrico-cronolgica
que se encontra no primeiro captulo. O carter seqencial e ordenado da apresentao no cor-
responde maneira pela qual os acontecimentos me foram narrados. A ordem dos eventos na
durao foi reconstituda a partir da gravao de inmeros relatos, em diferentes verses, e de sua
discusso com vrios informantes. Essa apresentao histrica nada nos diz sobre como os para-
kans conceitualizam a temporalidade; apenas explora as possibilidades presentes nas narrativas
orais para fins de uma cronologia que interessa, sobretudo, ao pesquisador.
Toda a pesquisa foi realizada na lngua parakan, com algum auxlio de informantes bi-
lnges para traduo de narrativas e cantos, a partir de 1992. Em 1988 e 1989, no havia nin-
gum na aldeia de Apyterewa com conhecimento mnimo de portugus para me ajudar nas
tradues. Quando recomecei a pesquisa, j compreendia suficientemente a lngua para continuar
coletando dados em parakan, o que ademais era conveniente porque meus principais informantes
eram pessoas de mais idade, que at hoje conhecem poucas palavras de portugus. A propsito,
gostaria de deixar claro que utilizo o termo informante sem maiores problemas, pois creio que
sua censura, to comum hoje na antropologia, antes escamoteia a posio estrutural do pesquisa-
10 | prlogo

dor em campo do que preserva a dignidade da populao estudada ou ressemantiza a relao pes-
quisador-pesquisado.
Teria sido interessante recorrer com maior freqncia aos jovens para a traduo das lon-
gas e numerosas gravaes que realizei. No entretanto, sempre resisti a estabelecer uma relao
de pagamento por informao. Nutria a esperana (e talvez a iluso) de que nossas relaes re-
pousassem antes sobre uma empatia mtua do que sobre o interesse mtuo. Os vnculos individu-
ais que estabeleci no eram mediados por presentes ou dinheiro. Sem esse atrativo, poucos jovens
se dispunham a trabalhar longa e detalhadamente nas tradues. Assim, a maioria das narrativas
que aparecem ao longo do texto foram transcritas e traduzidas por mim, e checadas nas partes que
me eram mais difceis com algum informante. Com certeza, elas ainda contm imprecises, se
no erros.
O dinheiro e os presentes no estiveram, porm, ausentes da pesquisa. Reencenei mais de
uma vez o tema do distribuidor de brindes, cuja cenografia nasce dos primeiros contatos entre
europeus e ndios, amadurece com os descimentos e catequizao dos gentios, e consolida-se na
forma republicana da pacificao rondoniana. Ao repetir esses gestos como antroplogo, procurei
conciliar meus interesses de pesquisa, meus princpios de justia e as expectativas dos parakans.
De incio no foi fcil, e a frmula que encontrei foi realizar uma grande distribuio equitativa
no dia seguinte minha chegada, dividindo os presentes em trs categorias para homens, para
mulheres e para crianas e assegurando-me de que todas as pessoas de cada categoria recebes-
sem a mesma quantidade e qualidade de objetos. Nas aldeias do Tocantins, onde a poltica oficial
do Programa Parakan romper com esse modo de relao, o acordo era outro. Discutia com a
comunidade uma contribuio em moeda, depositada na conta dos lderes jovens que realizam
as compras mensais na cidade de Tucuru.
Em nenhum momento vivi nas casas parakan, tendo sempre permanecido nas instalaes
do posto, exceto durante as caadas mais demoradas e os rituais. Jamais me convidaram para
morar com eles, e eu tambm jamais fiz essa proposta. Tradicionalmente eles viviam em uma
nica casa coletiva, mas esse padro foi-se alterando e as habitaes tenderam a se tornar mono-
familiares ou a reunir apenas duas famlias nucleares. O afastamento espacial foi um empecilho
para a compreenso mais fina da vida ntima, que procurei compensar com o envolvimento nas
atividades cotidianas e nos rituais. Por outro lado, garantiu-me uma eqidistncia que me permitia
discutir temas delicados com as mais diversas pessoas e faces.
Passei mais da metade de meu perodo de campo na aldeia de Apyterewa, bacia do Xingu.
Foi onde pude mais me aproximar de homens e mulheres, e compartilhar suas alegrias e aflies.
A maior parte de meus dados, porm, foi coletada em dilogo com os homens, um dilogo que
dependia tanto de minha condio e perspectiva masculinas quanto das deles. Jamais consegui,
por exemplo, gravar uma histria narrada por uma mulher. Ainda que o tentasse, elas tendiam a
se calar e deixar a voz do marido sobrepor-se delas. Quando se mantinham as posies de gne-
ro, ao contrrio, a esposa tinha papel ativo na narrao, completando e corrigindo o companheiro.
Tal limitao no sem conseqncia para o resultado da pesquisa: devemos considerar a possi-
bilidade de que este livro reflita sobretudo uma perspectiva masculina que emerge de uma con-
versa entre homens. No creio, porm, que seja to simples assim. Se no concebo minha
prlogo | 11

descrio como a de um antroplogo genrico sobre uma cultura sem gnero, tampouco penso
que ela resulte de um dilogo de homens encerrados em um mundo de homens. Toda etnografia
um momento de uma conversa do autor com mltiplos interlocutores, uma conversa que, por sua
vez, contm outras conversas dos interlocutores entre si. Jamais h um s eixo de oposio, em-
bora haja sempre recortes dominantes. Dominantes em dois sentidos: h dicotomias que so mais
produtivas e geram perspectivas marcadamente diferentes, e h perspectivas que so hegemnicas
e que se impem sobre outras perspectivas possveis, de tal modo que o mundo sociocultural re-
sulta de movimentos de diviso e de hegemonizao. O problema de qualquer autor saber em
que ponto desse jogo ele deve situar sua descrio.
Outro aspecto significativo desta pesquisa a sua temporalidade. Ela foi realizada ao lon-
go de uma dcada, um perodo talvez muito dilatado, mas que me permitiu no apenas o amadu-
recimento e a sedimentao das questes, como tambm uma percepo mais acurada dos pro-
cessos sociais em sua dimenso temporal. Para os padres modernos de pesquisa, no passei tanto
tempo em campo: foram cerca de dezesseis meses, se contarmos apenas os perodos nas aldeias,
ou um ano e meio, se incluirmos as estadas nas cidades vizinhas. Minha temporalidade diversa,
porm, daquela de etnlogos que se mudam por dois anos para outro pas, coletando nesse inter-
valo todos os dados de sua pesquisa. Uma durao mais longa pode conduzir a uma ateno mai-
or micro-histria, embora possa dificultar uma viso mais geomtrica. A experincia de estudar
grupos indgenas em seu prprio pas, ademais, tende a ser diferente. Com freqncia, exige um
investimento emocional e poltico contnuo, um acompanhamento ininterrupto, mesmo quando
distncia.
Uma palavra final sobre a experincia de campo, que foi uma das mais mobilizadoras e
existencialmente ricas por que j passei. Torcendo a clebre frase anti-iluminista de Joseph de
Mastre, eu nutro a iluso de ter conhecido um pouco do ser humano, por conhecer justamente
franceses, ingleses, brasileiros, parakans, kuikuros e tantos mais. Vi mesquinharia e generosida-
de, amor e raiva, belicismo e mansido. No vi, porm, nenhuma dessas paixes como atributos
de um s povo, embora tenha percebido diferentes modos de conceb-las e vivenci-las. A per-
cepo da distncia que me separa dos parakans sempre esteve colada a um sentimento de iden-
tidade profunda e de possibilidade de comunicao, mesmo quando havia entre ns um completo
hiato lingstico.
Essa mescla de identidade e alteridade (que pode ocorrer nas mais diversas gradaes)
tem implicao no apenas para a relao que se estabelece com a populao estudada, mas tam-
bm para as escolhas tericas. O problema clssico na antropologia e diz respeito dicotomia
entre ns e eles, em especial oposio entre razo cientfica e pensamento primitivo. Hoje
que est em voga negar as grandes divises, o debate em torno das crenas aparentemente irra-
cionais tende a deslizar para uma negao simples da diferena, em nome da ao razovel das
pessoas frente s praticalidades da vida real. J h alguns anos, Jack Goody iniciava seu livro The
Domestication of Savage Mind criticando a tradio francesa pela maneira com que havia tratado
tal dicotomia. Cito: Talvez eu possa colocar a dificuldade central que vejo em termos de experi-
ncia pessoal. Ao longo dos vrios anos em que vivi entre povos de outras culturas, nunca ex-
perimentei o tipo de hiato na comunicao que deveria existir se eu e eles abordssemos o mundo
12 | prlogo

fsico de extremidades opostas (1977:8). Embora eu tambm no tenha experimentado tal hiato,
no creio que o problema se resolva no plano da experincia emprica, da ao humana sobre um
mundo fsico feito de hard facts. Quero continuar a acreditar que este nos impe limites e condi-
es suficientemente largos para que possamos pensar e viver nossos mundos e comunic-los uns
aos outros. No fosse isso possvel, este livro no existiria.

Os Parakans

Os parakans habitavam tradicionalmente o interflvio Pacaj-Tocantins, entre as latitudes 4-5


S. e longitudes 50-51 W. Falam uma lngua tupi-guarani, classificada por Aryon Rodrigues
(1985:39) como pertencendo ao mesmo subconjunto do tapirap, av (canoeiro), asurini e suru
do tocantins, guajajara e temb. So ndios de terra firme, no-canoeiros, e exmios caadores de
mamferos terrestres. Praticam uma horticultura de coivara pouco diversificada, tendo como cul-
tivar bsico a mandioca amarga. Dividem-se em dois grandes blocos populacionais, oriental e
ocidental, que se originaram de uma ciso ocorrida em finais do sculo passado. Os orientais fo-
ram reduzidos administrao estatal em 1971, durante a construo da Transamaznica; sua
populao era, ento, de cerca de 150 pessoas. Os grupos ocidentais foram contatados em diver-
sos episdios e localidades entre 1976 e 1984, quando somavam aproximadamente 250 pessoas.
Hoje, os parakans orientais e ocidentais renem quase oitocentos indivduos e vivem em
duas reas indgenas diferentes, diviso que no corresponde quela dos blocos. A primeira rea,
denominada Terra Indgena Parakan, localiza-se na bacia do Tocantins, municpios de Reparti-
mento, Jacund e Itupiranga, no Par. Com uma extenso de 351 mil hectares, encontra-se de-
marcada e com sua situao jurdica regularizada. Desde 1987, recebe a assistncia do Programa
Parakan, fruto de um convnio entre a Fundao Nacional do ndio e a Eletronorte. Em maro
de 1999, a populao total era de 475 pessoas, distribuda em cinco aldeamentos diferentes, dos
quais trs pertencem aos orientais (Paranatinga, Paranowa'ona e Ita'yngo'a) e dois aos ocidentais
(Maroxewara e Inaxy'anga). Na T.I Parakan, os orientais so numericamente dominantes, repre-
sentando cerca de dois teros da populao (303 indivduos contra 172).
A segunda rea, denominada T.I. Apyterewa, localiza-se na bacia do Xingu, municpios
de Altamira e So Flix do Xingu, tambm no Par. Com 981 mil hectares, foi declarada de posse
permanente em 1992, mas jamais foi demarcada e encontra-se, hoje, bastante invadida por madei-
reiros, fazendeiros, colonos e garimpeiros. Assistida pela Administrao Regional de Altamira
(Funai) contava, em maio de 1999, com uma populao de 248 pessoas vivendo em duas aldeias
(Apyterewa e Xingu). Todos os seus habitantes so oriundos do bloco ocidental e foram contata-
dos entre 1983 e 1984 (ver mapa 1.4).

Em poucas palavras

Inimigos Fiis uma etnografia dos parakans. Seu principal objetivo descritivo, mas possui
tambm ambio terica e comparativa. uma contribuio aos estudos das sociedades indgenas
das terras baixas da Amrica do Sul uma categoria espacial que inclui todo o subcontinente
prlogo | 13

exceo dos Andes e da costa do Pacfico , mas busca intervir em debates antropolgicos mais
amplos.
O livro est dividido em sete captulos, cada qual centrado em um tema. O primeiro um
apanhado histrico que conjuga informaes documentais e orais, estendendo-se do incio da
colonizao at os dias de hoje. Ele fornece o quadro temporal maior e as informaes bsicas
para a compreenso do restante do livro. Focaliza, em particular, os contatos dos parakans com
outros grupos indgenas e com os brancos ao longo do sculo XX. O segundo captulo trata da
economia de subsistncia e do padro de assentamento, acompanhando as transformaes por que
passaram orientais e ocidentais aps a ciso c. 1890. A anlise tem com pressuposto que os pro-
cessos socioeconmicos nativos no devem ser tratados como meros subprodutos da ao de for-
as exgenas, mas como o resultado da interao entre dinmicas internas e foras externas.
Reanalisa-se o problema do arcasmo, sugerindo-se uma interpretao alternativa ao modelo re-
gressivo dominante, de modo a oferecer uma explicao mais complexa do processo de nomadi-
zao dos parakans ocidentais.
O terceiro captulo versa sobre morfologia social e estrutura poltica. Procura-se apresen-
tar as formas sociais parakans como construes histricas especficas e no como uma constan-
te esttica. Descreve-se o surgimento, nas primeiras dcadas do sculo XX, de uma morfologia
social diferenciada entre os orientais, bem como a formao de uma arena pblica, a tekatawa,
espao privilegiado para partilha de argumentos entre homens. Comparam-se esses processos
com aqueles ocorridos entre os ocidentais no mesmo perodo e retiram-se as conseqncias dessa
comparao no que tange s relaes de gnero, poltica matrimonial e aos conflitos internos.
Os trs primeiros captulos formam um conjunto com uma preocupao comum: dar conta das
transformaes ocorridas entre os parakans nos ltimos cem anos. A partir da h uma mudana
de foco e mtodo expositivo. Busca-se, ento, construir um modelo das formas de reproduo
social e dos regimes sociocosmolgos indgenas, tendo como ncleo de anlise os complexos da
guerra e do xamanismo, bem como os rituais a eles associados.
O quarto captulo comea por uma comparao das condies scio-histricas da guerra e
da paz entre os parakans orientais e ocidentais, e se encerra com uma nova perspectiva para
compreenso dos fenmenos blicos indgenas. Sugere-se desenfatizar o smbolo-chave da reci-
procidade para falar da predao guerreira, adotando-se o conceito de consumo produtivo como
primeiro momento de um modo de produo de pessoas. O captulo descreve as prticas blicas
parakan, analisa as etnomotivaes e o tratamento ritual dado ao guerreiro aps o homicdio, e
discute o estatuto ambguo dos matadores e o valor paradoxal da predao entre humanos.
O quinto captulo versa sobre xamanismo e teoria da pessoa. Trata mais especificamente
dos sonhos como a expresso central do xamanismo parakan e das concepes sobre a constitui-
o, permanncia e desaparecimento da pessoa. O ncleo terico do captulo deriva da anlise da
relao entre os sonhadores e seus interlocutores onricos, concebida como uma forma de familia-
rizao de inimigos. Designa-se essa converso de uma relao antagnica em uma relao de
proteo como predao familiarizante, e sugere-se que esse movimento relacional se manifes-
ta na guerra, no xamanismo, na caa e nos rituais.
14 | prlogo

No sexto captulo tiram-se as conseqncias do modelo esboado nos captulos anteriores,


nos quais se examinou a dialtica entre dois modos de relao (predao e familiarizao), nos
contextos da guerra e do xamanismo. Sugere-se que essa dialtica constitui o esquema geral do
modo de produo de pessoas e grupos em um nmero expressivo de sociedades indgenas ama-
znicas. O ncleo do captulo constitudo pela anlise dos rituais parakan e sua comparao
com outros ritos sul-americanos bastante conhecidos. O stimo e ltimo captulo , em certo sen-
tido, um retorno ao primeiro sobre novas bases. Trata das relaes dos parakans com a sociedade
nacional, buscando inserir o modelo proposto em um contexto mais amplo. Partindo da anlise
estrutural de mitos, analisam-se eventos ocorridos durante o contato e discute-se o estatuto das
concepes amerndias sobre os europeus.
No eplogo procura-se generalizar algumas das questes levantadas ao longo do livro,
com uma discusso exploratria sobre dois tipos de regimes sociocosmolgicos amaznicos e
com uma formulao mais terica do conceito de predao familiarizante. O leitor encontrar,
ainda, snteses parciais e resumos dos argumentos a cada captulo. O livro se encerra com as d-
vidas do autor sobre como analisar, no longo prazo, o sentido das transformaes presentes.

Conchas e dvidas

As dvidas que contramos ao longo de uma pesquisa so imensas, e nem sempre possvel retri-
buir a todos com um dom equivalente. Os agradecimentos so uma forma de amenizar o dbito e
manter aberto o fluxo generoso de bens e idias. Em linguagem do kula, os agradecimentos so
pequenas conchas kitomu que sustentam a circulao dos braceletes e colares de valor.
Este livro uma verso modificada de minha tese de doutorado, defendida em 1997, no
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, Museu Nacional, Universidade Federal do
Rio de Janeiro. A Ceclia McCallum, Lygia Sigaud, Manuela Carneiro da Cunha e Renato Janine
Ribeiro, membros da banca examinadora, agradeo as crticas e comentrios, que muito me auxi-
liaram na redao deste livro. O texto original foi premiado no IV Concurso de Teses da Associa-
o Brasileira de Antropologia e Fundao Ford, ainda em 1997.
A origem mais distante deste livro um projeto de pesquisa coordenado por Eduardo
Viveiros de Castro, chamado Etnografia e Modelos Analticos: Tipos de Estrutura Social na
Amaznia Meridional, e financiado pela Fundao de Estudos e Projetos (Finep), nos anos 1980.
Nesse perodo, tive o privilgio de compartilhar minhas dvidas e inquietaes com os colegas
Aparecida Vilaa, Brbara Sette, Mrcio Silva, Marco Antnio Gonalves, Mrnio Teixeira-
Pinto, Neila Soares, Romana Costa e Tnia Stolze Lima.
Alm da Finep, contriburam com apoio financeiro para a realizao da pesquisa de cam-
po as seguintes instituies: Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research, Fundao
Ford (por meio da Associao Nacional de Ps-Graduao em Cincias Sociais) e Universidade
Federal do Rio de Janeiro. Durante cinco anos contei com bolsa de estudo do Conselho Nacional
de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq) e da Coordenao de Aperfeioamento de
Pessoal de Ensino Superior (CAPES). Recebi tambm apoio irrestrito do Programa de Ps-
Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional. Encontrei a um ambiente intelectual
prlogo | 15

srio e criativo, onde pude aprender e ensinar antropologia. Agradeo aos professores, colegas,
alunos e funcionrios, que contriburam de forma decisiva em todas as partes deste projeto.
Na pessoa de Benigno Pessoa Marques, titular da Administrao Regional de Altamira,
manifesto minha gratido aos servidores da Funai, que tornaram no apenas possvel mas agrad-
vel minha estadia entre os parakans da T.I. Apyterewa. Agradeo tambm a Porfrio Carvalho e
aos funcionrios do Programa Parakan o auxlio generoso que recebi durante o perodo de cam-
po na rea do Tocantins. Agradeo ainda a Raimundo Camura e Sandro Martins por tornarem
disponveis os dados antropomtricos coletados na T.I. Parakan, e a Raimundo Carvalho, ex-
servidor do SPI no Posto Pucuru, por me receber em sua casa para uma conversa.
A pesquisa documental foi realizada no Museu do ndio, na Funai (Braslia), no Instituto
Socioambiental (ISA) e na Biblioteca Central do Museu Nacional. Meu obrigado aos amigos
dessas instituies que, com pacincia e presteza, franquearam-me o acesso aos arquivos e estan-
tes. Sou grato finalmente a Maria da Conceio Fernandes e Maria de Lourdes do Nascimento,
sem as quais no poderia dispor to liberalmente de meu tempo.
Algumas pessoas deram contribuies especficas para este livro, seja por meio de con-
versas ao longo dos anos, seja pela leitura e comentrio de verses preliminares do texto. Agrade-
o, assim, a Aparecida Vilaa, Boris Fausto, Bruna Franchetto, Ceclia McCallum, Csar Gordon,
Cynira Stocco Fausto, Federico Neiburg, Grson dos Reis Carvalho, Michael Heckenberger, Mi-
chael Houseman, Peter Gow, Ricardo Ventura Santos e Yonne Leite. Srgio Fausto ajudou-me a
deglutir fatos indigestos e a transform-los em escritos e aes. Agradeo em especial a Ruy
Fausto pelos comentrios iluminadores e pelo dilogo que se iniciou h mais de uma dcada.
Agradeo de corao a Marcela S. Coelho de Souza pelas conversas semanais, entretidas por anos
a fio, e pela leitura cuidadosa dos originais. Minha maior dvida intelectual para com Eduardo
Viveiros de Castro, que me orientou nesta pesquisa. Parte do que sei devo a ele, e outra parte foi
sendo construda ao longo dos anos em dilogo com seus textos e idias.
Os argumentos deste livro foram parcialmente apresentados em vrios seminrios e pales-
tras, entre 1997 e 1999. Meu sincero obrigado aos que me deram a oportunidade de falar e a todos
que tiveram a pacincia de me ouvir. Em especial a Adauto Novaes, Anne-Christine Taylor, Car-
lo Severi, Eduardo Vargas, Jean-Pierre Chaumeil, Joo Cezar de Castro Rocha, Marcio Silva,
Manuela Carneiro da Cunha, Patrick Menget, Philippe Descola e Philippe Erikson. Nenhum des-
ses interlocutores responsvel por meus erros, embora o sejam por parte dos acertos.
Por fim, deixo registrada a minha mais profunda gratido por todos os parakans, que
com simpatia, afabilidade e generosidade me acolheram durante tanto tempo. Em particular, a
Iatora, Arakyt, Pi'awa, Koria, Akaria, Namikwarawa, Awanga, Karaja, Pykawa, Ajowyh,
Warer, Ty' e Mojiapewa, por me oferecerem suas conchas mais valiosas. Espero um dia poder
retribu-las altura. Agradeo, ainda, o carinho e a pacincia de Itainia, Pinajinga, Joraroa, Ta-
jykyra, Kojariw, Parema, Are', Warape'ia, Pioma, Kojait, Inatairawa, Japokatoa, Panama, I'ai-
jinga, Ja''oma, Ywyrapyt, Jawajirona, Waw, Ywo'ojinga e tantos outros que seria aqui
impossvel enumerar. Espero que este trabalho possa, de algum modo, ajudar a resgatar a dvida
histrica do Estado brasileiro para com essa populao, que ainda hoje sofre os efeitos do proces-
so colonial em seu sentido mais amplo.
16 | prlogo

Bruna partilha comigo a vida e o interesse pelos povos indgenas desde que comecei esta
pesquisa, h mais de uma dcada. Esta aventura tambm dela e de Antonio, cuja exigncia de
ateno impediu-me de sucumbir em minhas obsesses e proporcionou-me os momentos mais
alegres destes anos. A meus pais agradeo por tudo e algo mais.

Convenes

A grafia dos termos parakan que utilizo baseia-se na anlise fonolgica da lngua asurini do to-
cantins realizada por Velda Nicholson (1978). Representei os fonemas com os seguintes smbo-
los:

Consoantes
/p/ oclusiva bilabial surda (como p em portugus);
/t/ oclusiva alveolar surda (como t em portugus);
/k/ oclusiva velar surda (como nosso c, antes de vogal);
/kw/ oclusiva velar surda labializada (como em quase);
/m/ nasal bilabial (como m em portugus);
/n/ nasal dental (como n em portugus);
/ng/ nasal velar (como na articulao do n na palavra manga);
/j/ africada palatal sonora (como d em dia no sotaque carioca), que se realiza como africada alve-
olar surda [ts], na frente de /i/;
/r/ tap alveolar (como na palavra cara em portugus);
/h/ fricativa glotal (como o h em ingls), freqentemente inaudvel;
/w/ contnua bilabial sem frico (como em power em ingls) ou levemente friccionada (quase
como uma fricativa bilabial sonora);
/ '/ ocluso glotal

Vogais
/i/ vogal anterior alta no-arredondada (como i em portugus);
/y/ vogal central alta no-arredondada (como i em ingls em fit, embora mais posterior);
/e/ vogal anterior mdia no-arredondada (como e em portugus);
/o/ vogal posterior mdia arredondada (como o em portugus), realizada tambm como vogal
posterior alta arredonda (como u em portugus);
/a/ vogal central baixa (como a em portugus).

A maioria das palavras em parakan paroxtona e s acentuei aquelas que no o so.


Todas as razes verbais recebem necessariamente um prefixo pronominal. Omiti o pronome, subs-
tituindo-o por um hfen, para indicar que estou usando o verbo no infinitivo. Assim, por exemplo,
escrevo danar como -porahai, enquanto ele dana, grafo oporahai. Todos os substantivos
possuem uma vogal final a, que um nominalizador. Muitos dos termos nativos transcritos no
livro encontram-se segmentados em morfemas, embora em vrios casos eu tenha deixado de se-
parar esta ltima vogal da raiz.
A grafia que emprego ligeiramente diversa das adotadas nas escolas parakans. No To-
cantins, o Programa Parakan convencionou que a letra x representa o fone [dj] e a letra t, antes
prlogo | 17

de [i], o fone [ts], enquanto em minha escrita ambos so alofones do fonema /j/. Assim, escrevo
jawara e eles xawara; escrevo pojia e eles potia. No Xingu, onde o ensino est a cargo de
membros da Associao Lngstica Missionria (Alem) desde 1997, parece-me que utilizam uma
escrita inteiramente fonmica com algumas variantes em relao minha. No pretendo decidir
qual delas a mais correta, pois em matria de conveno vale o que for convencionado e o que
mais agradar aos usurios. Mantive, no entanto, a grafia empregada localmente para o nome das
aldeias atuais.
Com relao aos designativos de grupos indgenas, adotei um soluo intermediria entre
o aportuguesamento proposto pelos manuais de edio e a conveno da Associao Brasileira de
Antropologia. Retive a grafia proposta por esta ltima, mas fiz a flexo de nmero sempre que
fosse possvel. Quanto s abreviaturas, adotei a notao inglesa para posies genealgicas. No
caso da anlise de palavras indgenas, utilizei nom. para indicar que um morfema um nomina-
lizador, excl. para indicar que o pronome de 1 pessoa do plural exclusivo (isto , trata-se de
um ns que exclui o interlocutor) e incl. quando ele for inclusivo. Noto, ainda, que todas as
citaes cujo original em lngua estrangeira foram traduzidos por mim.
Ao longo do texto mantive o nome verdadeiro das pessoas, apenas omitindo-o quando
isso se fizesse absolutamente necessrio. Como na maioria das situaes no h implicaes sig-
nificativas para os atores, nem reputaes esto em jogo, achei por bem dar, a cada um, crdito
por suas aes e por suas palavras.
1
_______________
O Tempo da Matria

Quem vai ao Par, parou...

Joo Daniel, Tesouro Descoberto do Rio Amazonas


(1776) [dito regional]

O termo parakan no uma autodenominao. Os parakans se dizem awaet, gente (huma-


nos) de verdade em oposio a akwawa, categoria genrica para estrangeiros. Segundo Nimuen-
daju (1948a:206), o termo pelo qual so conhecidos entrou no lxico indigenista no incio do
sculo XX atravs dos arara-pariris, ndios de lngua caribe que teriam sido obrigados a abando-
nar seu territrio no alto rio Iriuan, afluente de margem esquerda do Pacaj, em virtude de repe-
tidos ataques de um grupo que denominavam por esse termo. Parakan, desde ento, passou a
designar uma tribo desconhecida de ndios selvagens, para usar a expresso de Nimuendaju,
habitando as cabeceiras dos afluentes da margem esquerda do Tocantins. Teriam sido avistados
pela primeira vez em 1910 no rio Pacaj, acima da cidade de Portel, e identificados como os n-
dios que, na dcada de 1920, surgiam entre a cidade de Alcobaa e o baixo curso do rio Pucuru
para saquear colonos e trabalhadores da Estrada de Ferro do Tocantins. nesse perodo, portanto,
que comeam a aparecer as primeiras informaes sobre ndios que viriam a ser conhecidos como
parakans; designao que, ento, inclua os asurinis, grupo de mesma lngua que tambm pilha-
va moradores na regio.
Essas primeiras notcias coincidem com um momento de incremento da atividade extrati-
vista na margem esquerda do Tocantins, baseada em dois produtos: a castanha-do-par (Berthole-
tia excelsea) e a borracha, em particular a goma do caucho (Castiloa elastica), que comeou a ser
explorada na regio a partir do final do sculo XIX, levando ao aumento da populao local e da
atividade comercial centrada em Marab e Alcobaa (hoje Tucuru). Esse crescimento, contudo,
no se sustentou por muito tempo. Com a crise do preo da borracha, iniciou-se um refluxo eco-
nmico e demogrfico que durou at 1920, quando a coleta da castanha foi reiniciada em larga
escala. A explorao desses produtos no parece, porm, ter avanado de modo consistente sobre
o territrio parakan, concentrando-se antes mais ao sul, prximo a Marab, e penetrando para
oeste pelo rio Itacainas. A regio das cabeceiras e mdio curso dos rios da Direita, Bacuri, Pucu-
ru e Pacajazinho, habitada pelos parakans orientais ou mais a oeste, em direo ao Pacaj,
habitada pelos parakans ocidentais , no foi drasticamente atingida nesse perodo por cauchei-
ros e castanheiros. A populao no-ndia ainda se limitava em grande medida s margens do To-
cantins, rea jamais visitada pelos parakans, e a penetrao para o interior deve ter sido bastante
infreqente at a dcada de 1920.
Segundo Moura, que percorreu a regio em 1896,

[...] as margens do Tocantins so verdadeiros desertos. Entre Alcobaa e a Praia da Rainha, em um arco
de rio largo, em grande parte navegvel, com terras feracssimas, castanhais e cauchais, em uma distn-
cia de 165 quilmetros, no se chega a contar mil habitantes! Este coeficiente mnimo [...] em grande
20 | captulo 1

parte devido ao terror infundido pelas tribos selvagens, que tm as suas tabas para os centros. Basta di-
zer que ningum conhece o Tocantins seno em uma normal de 3 a 4 quilmetros de cada uma das
margens (Moura 1910:127).

A impresso que se retira dos relatos dos viajantes do final do sculo XIX que a mata de
terra firme que se estendia pela margem esquerda do Tocantins, entre Marab e Alcobaa, per-
manecia razoavelmente isolada e preservada da expanso da fronteira econmica nacional. Mas
teria sido sempre assim? Em que medida os grupos indgenas que habitavam aquela rea haviam
sido poupados do processo de conquista e colonizao? Para tentar responder a essas questes,
devemos retornar alguns sculos e utilizar as poucas fontes histricas disponveis.

[Inserir Mapa 1.1: Interflvio Xingu-Tocantins antes da Hidreltrica de Tucuru]

Primeiras notcias (sculos XVI-XIX)

Os parakans so provveis remanescentes de uma das tribos tupis que habitavam a regio havia
muito tempo, em um polgono limitado ao norte pelo rio Par, ao sul pelo Itacainas, a leste pelo
prprio Tocantins e a oeste pelo Pacaj. No h como afirmar com segurana que l j estivessem
nos primeiros tempos da conquista. Grandes e intensas migraes ocorreram na regio desde, pe-
lo menos, finais do sculo XVI, e muitos grupos tupis do litoral nordestino viriam a acorrer ao
Par fugindo do apresamento e das epidemias. plausvel supor que tambm aqueles do Brasil
meridional tenham buscado escapar ao jugo portugus pelo sistema Araguaia-Tocantins, rota que
os caadores de escravos paulistas viriam a utilizar no sculo XVII.
Os primeiros a explorarem o rio Tocantins e o rio Par (onde desemboca o Pacaj) foram
os franceses. At a unio das duas Coroas em 1580, Portugal havia relegado a colonizao do
norte do Brasil ao segundo plano, permitindo o avano de franceses, ingleses e holandeses, que
provavelmente traficavam com os ndios desde meados do sculo XVI. Em 1594, quando o capi-
to Franois Rifault armou trs navios a fim de realizar alguma conquista no Maranho, j con-
tava com boas relaes que estabelecera com um chefe tupi em viagens precedentes (H. Clastres
1985:9). Dois de seus navios viriam a naufragar e ele logo abandonaria seu projeto de conquista.
No entretanto, o nufrago Charles Des Vaux retomaria o empreendimento ao voltar Frana,
aps longa permanncia entre os tupinambs do Maranho. Contando com o apoio da Coroa fran-
cesa, deu impulso primeira tentativa de colonizao na regio, levada a cabo sob o comando do
capito huguenote La Ravardire. Entre 1605 e 1609, duas expedies de reconhecimento foram
enviadas ao Par e ao Maranho. Em 1611, surgiu a colnia francesa na ilha de So Lus, que fi-
cou conhecida como Frana Equinocial. Devemos aos padres Yves d'vreux e Claude d'Abbevil-
le, os registros mais extensos dessa experincia.
Os relatos dos padres capuchinhos falam de uma situao social nativa j bastante modi-
ficada aps meio sculo de contatos espordicos. De um lado, a colonizao portuguesa no litoral
nordeste j provocara um movimento migratrio em direo s terras a noroeste (Mtraux 1927).
O chefe indgena Jacoupen narra a vreux ([1613]1985:254) a forma como seu povo foi trazido
para a ilha do Maranho por La Ravardire, que os encontrara vagando procura de novas terras.
o tempo da matria | 21

De outro lado, antes mesmo da fundao da Frana Equinocial, os franceses j haviam adentrado
mais para oeste e para o sul. Des Vaux, que participara ativamente de guerras entre os tu-
pinambs, erguera uma feitoria na foz do Tocantins, enquanto La Blanjartier explorara o mesmo
rio, no ano de 1610, desde sua embocadura at a cachoeira de Itaboca (Velho 1981:16).
Foi, porm, aps o estabelecimento seguro na ilha do Maranho que novas e mais longas
incurses foram empreendidas: em 1613, avanaram Tocantins adentro, alcanando a confluncia
com o Araguaia, onde a expedio se dividiu para explorar o curso superior de ambos os rios.
Alm de mais longas, as misses tornaram-se mais cruentas. Naquele mesmo ano, La Ravardire
partiu de So Lus com quarenta soldados, dez marujos e uma armada de ndios, em direo ao
rio Par, ao sul da ilha de Maraj:

[...] esta armada de franceses e tupinambs, em nmero superior a mil e duzentos, partiu do Par e en-
trou no rio dos Pacajares e de l no rio de Parisop. L, eles encontraram o Principal Vuac-et [...] que
lhes ofereceu mil e duzentos dos seus para reforar a armada [...] e conduziu ao lugar dos inimigos. Es-
tes viviam nas jouras, que so casas feitas maneira daquelas das pontes de Changes e Saint-Michel de
Paris, assentadas sobre grossas rvores plantadas na gua. Eles foram prontamente cercados por nossa
gente e saudados com mil ou mil e duzentos tiros de mosquete em trs horas (vreux [1613]1985:50).

Enquanto os franceses buscavam o controle da regio desde o norte, por meio da guerra e
do comrcio, comeavam a chegar do sul os primeiros exploradores paulistas em busca de mo-
de-obra para suas lavouras. Ainda em 1613, segundo a crnica do padre Antnio Arajo, baseada
no relato do escrivo Pero Rodrigues, uma bandeira composta por trinta aventureiros e outros tan-
tos ndios partiu da vila de So Paulo em direo do serto de Paraupava, atingindo as nascentes
do Tocantins e percorrendo-o at a foz do Araguaia.1 J prximos confluncia depararam com
sete grandes aldeias habitadas pelos caatingas, falantes da lngua geral da costa:

Entre eles acharam os nossos muita ferramenta, fouces, cunhas, machados, muito velrio [miangas],
grande nmero de camisas de Ruo, com muitos chapus, o que tudo disseram iam resgatar por penas,
frecharia, de que tinham cheias muitas canoas dentro em suas casas, e por algodo, com os Franceses
que afirma distarem deles onze jornadas pelo rio abaixo, em uma fortaleza que havia muitos anos a fi-
zeram (Arajo [1623]1937:105).

A fortaleza de que falam os ndios era provavelmente a feitoria francesa no baixo Tocan-
tins, que controlava o trfego a montante e servia como entreposto para o comrcio entre ndios e
invasores.2 O relato nos d uma idia de quo importante e disseminado era o fluxo de mercado-
rias quela altura, pelo menos ao longo da calha dos grandes rios. A entrada paulista conseguiu,

1Desde o incio da colonizao surgem notcias sobre uma grande lagoa, situada no interior do Brasil, na qual se
acreditava existir muito ouro e pedras preciosas. Conhecida por vrios nomes Lacus Eupana, Lago do Ouro,
Paraupava (rio lago), Vupabuu (grande lago) , ela aparece na cartografia de meados do sculo XVI at o
incio do sculo XVII, quando comea a ser substituda pela ilha de Paraupava, provavelmente a ilha do Bana-
nal, graas s informaes dos bandeirantes. O serto de Paraupava dos Paulista corresponde, pois, bacia for-
mada pelo sistema Araguaia-Tocantins (Rodrigues Ferreira 1977).
2Suponho tratar-se da regio onde, hoje, se encontra a cidade de Camet (ou Camut). Aps a conquista portu-
guesa do Maranho, Frei Cristovo de Lisboa lanou a os fundamentos de uma misso, para a qual afluriam
boa parte dos ndios descidos do rio Tocantins (Leite 1943a:313-315).
22 | captulo 1

de incio, abalar trs mil almas embarcadas em trezentas canoas, mas uma revolta acabou pondo
fim expedio e apenas dois ndios foram trazidos para So Paulo. A aventura mostrara a facti-
bilidade de uma ligao entre o Brasil meridional e o Amazonas, o grande e afamado Par, ao
longo da qual se encontraia um celeiro de mo-de-obra cativa a explorar. O empreendimento, po-
rm, era caro e s se mostraria atrativo aos paulistas aps a dcada de 1640, quando boa parte da
populao guarani meridional j havia sido devastada (Monteiro 1994:79-80; 1992:144).
A presso maior, portanto, continuaria a vir do norte, principalmente com o fim da Frana
Equinocial em 1615. Assumindo o controle do Maranho, os portugueses iniciaram uma nova
fase de explorao e colonizao. J em 1616, Francisco Caldeira Castelo branco escolhia o local
onde se ergueria a futura cidade de Belm, que ao lado de So Lus e alguns entrepostos loca-
lizados ao longo dos grandes rios serviria de base para o movimento que chegou a despovoar
partes significativas da Amaznia (Monteiro 1992:148). Os trs anos seguintes foram marcados
por conflitos sangrentos entre ndios e portugueses (aliados a parcialidades nativas). Em 1619,
houve uma tentativa de assalto direto ao fortim do Prespio em Belm, que levou os portugueses
a lanar uma guerra de extermnio contra os tupinambs, queimando aldeias, matando e capturan-
do escravos. Nesse mesmo ano, o sertanista Bento Maciel Parente avanou pela retaguarda com
uma armada de oitenta soldados e seiscentos arqueiros indgenas, varrendo os revoltosos desde
Tapuitapera (Alcntara) at Belm (Hemming 1987a:215).
A guerra provocou enormes perdas nas populaes indgenas e uma intensa reorganizao
territorial que deve ter afetado tambm os povos do interior. Logo em seguida, em 1621, irrom-
peu em So Lus uma epidemia de varola, que imps pesadas perdas aos que haviam sobrevivido
aos conflitos dos anos anteriores.3 A depopulao no entorno das cidades e entrepostos portugue-
ses conduziu a um crculo vicioso que j se observara no sul do pas: a rarefao de mo-de-obra
nativa nas circunvizinhanas intensificava as expedies de apresamento das chamadas tropas de
resgate, que por seu turno expunha cada vez mais as populaes indgenas ao morticnio pela ar-
mas e pelas epidemias, que tornava ainda mais necessria a realizao de novas expedies.

O DESPOVOAMENTO DO INTERFLVIO PACAJ-TOCANTINS

A economia do estado do Maranho criado em 1621 e subordinado diretamente a Lisboa, in-


cluindo terras das Conquistas do Cear, Maranho e Gro-Par baseava-se na produo de ta-
baco e acar, comrcio de naturais da terra e coleta de drogas do serto (Monteiro 1992:151).
Mal articulada ao comrcio atlntico, dependeu at meados do sculo XVIII quase exclusivamen-
te de mo-de-obra nativa. Esta, porm, desaparecia rapidamente da calha dos rios de grande e
mdio porte. Na regio que nos interessa de perto, exemplar o fim dado aos tupi-guaranis que

3Embora no haja registros seguros de epidemias anteriores de 1621-1623 para a regio do Maranho-Par,
possvel que a rea j tivesse sofrido seus efeitos, direta ou indiretamente. Durante o sculo XVI, toda a costa
leste do Brasil e, talvez, a alta Amaznia foram afetadas por doenas infecciosas introduzidas pela Conquista
(Myers 1988; Dobyns 1993). Nesse perodo, temos notcias de surtos epidmicos no litoral atlntico, alguns de
extrema gravidade, como os da dcada de 1560 e de 1580 que afetaram o Recncavo baiano. provvel que as
ondas migratrias tupis que deixaram sucessivamente a Bahia e Pernambuco a partir dessa poca, tenham leva-
do a doena para o interior (Fernandes 1963:40,46; Mtraux 1927:6-16, 21-24), mas -nos impossvel determi-
nar o impacto demogrfico sobre as reas sem contato direto (ver Ramenofsky 1987).
o tempo da matria | 23

viviam no baixo curso do rio Pacaj. Quando o padre Joo de Souto Maior percorreu-o em 1656,
encontrou-o j despovoado. Conta-nos, no entanto, que quarenta anos antes

[...] veio Paulo da Rocha com 40 canoas a castigar uma aldeia, por os Indios d'ela ignorantemente te-
rem lanado por terra uma cruz e umas armas de Portugal que os nossos ali tinham levantado. Ajunta-
ram-se os Indios e saram ao encontro com passante de 200 canoas, que todas atropelaram os nossos,
matando nesses miserveis com tanto rigor que correu por muito espao o rio tinto: e atemorizados os
que escaparam ao nosso furor, se retirararam pelo serto dentro, com suas familias, d'onde vem estar
todo este rio (como os mais que ao nosso bafo esto) despovoados, vendo-se me muitas partes d'ele ras-
tros de grandes povoaes (Souto Maior [1656]1916:164).

Betendorf afirma que nessa expedio, que tingiu o rio de sangue, desceram-se muitos
ndios, fazendo em Camet, Par, Serigipe, em Tapuytapera, cinco aldeias ([1698]1910:97).
Outras expedies, talvez menos sangrentas, foram realizadas em anos posteriores, pois o rio Pa-
caj no era apenas conhecido pelos seus numerosos habitantes, mas tambm por sua fama aurfe-
ra. J a empresa de 1656, da qual tomou parte Souto Maior, trouxe resultados menos alentadores.
Vieira assim avaliaria, um ano depois, seus resultados:

S a misso dos Pacajs, vulgarmente chamada a Entrada do Ouro, teve o fim que to mau nome lhe
prognosticava. Gastaram nela dez meses quarenta portugueses, que a ela foram com duzentos ndios.
Destes morreram a maior parte pela fome e excessivo trabalho; e tambm morreu o Padre Joo de So-
tomaior, tendo j reduzido f e a obedincia de V.M. quinhentos ndios, que eram os que naquela pa-
ragem havia da nao Pacaj, e muitos outros da nao dos Piraps, que tambm estavam abalados para
se descerem com ele (Vieira [1657] apud Baldus 1970:24).

Em seu relato, Souto Maior ([1656]1916:164) narra a visita a uma aldeia que se encontra-
va em uma ribeira semeada de penedos e rochas, pela qual navegou dificultosamente durante
sete dias at alcanar o que era, em suas palavras, escondedouro dos Pacajs fugidos. Em mea-
dos do sculo XVII, a numerosa populao que habitava a calha daquele rio havia sido aniquilada
ou aprisionada. Os sobreviventes buscavam as zonas mais distantes e cursos d'gua menores, em
um movimento que marcou toda a histria da conquista e despovoamento da Amaznia.
A brutal queda demogrfica era um fenmeno notvel no apenas ao longo do rio Pacaj,
Par e circunvizinhanas de Belm como tambm no Tocantins.4 Vieira teria oportunidade de
comprovar esse fato j em sua primeira entrada pelo serto amaznico, em 1653:

Chama-se o Rio dos Tocantins, por uma nao de ndios deste nome, que quando os Portugueses vie-
ram ao Par o habitavam: mas desta, como de muitas outras, apenas se conserva hoje a memria e mui-
tas ruinas de uma pequena aldeia (Vieira [1654]1943:331).

4A maioria dos ndios descidos ou apresados na regio, porm, eram provavelmente originrios da ilha de Joan-
nes (hoje Maraj), onde viviam os nheengabas, arus, anaj, mapuazes, mamaianazes, pauxis, boccas e joannes
(ou sacacas) (Betendorf [1698]1910:90). s margens do rio Par surgiriam vrias misses como Bocas-Araticu
(Oeiras), Aricar (Portel), Nheengabas (Melgao), entre outras.
24 | captulo 1

A expedio percorreu o rio Tocantins desde sua embocadura at acima da cachoeira de


Itaboca. No dia 30 de dezembro de 1653, veio-lhes ao encontro um principal da aldeia dos Tocan-
tins. O padre surpreendeu-se com sua familiaridade com El-Rei:

Em companhia deste ndio vieram seis da nao a que amos buscar [...] com os quais [...] no temos
perdido tempo, declarando-lhes a teno de Sua Majestade e a nossa, em que parece que vo bem ins-
trudos e nos tm prometido que no ho de admitir seno o estar juntos e ser filhos dos Padres e vassa-
los de El-Rei. Pasmei de ver quo familiar este nome de rei, e quo continuamento o trazem na boca;
e querendo eu saber que conceito faziam da palavras, e o que cuidavam que era rei, responderam: Jar
oman eyma, que querem dizer: senhor que no morre.5 Explicamos-lhe que imortal era s Deus, mas
por este alto conceito, que fazem estes gentios de nosso rei, mereciam ao menos que, em prmio da
imortalidade que lhe atribuem, os defendesse eficazmente de tantas violncias (Vieira
[1654]1943:331).

Como veremos no ltimo captulo deste livro, a atribuio de imortalidade ao rei era parte
de uma assuno genrica sobre os brancos que sobreviveria aos massacres e violncias da con-
quista, atravessando muitos sculos de contato intertnico. Jamais, porm, Suas Majestades
na colnia, imprio ou repblica defend-los-iam eficazmente como recompensa pelos pode-
res que eles lhes atribuam.
Nos anos seguintes, novas entradas jesuticas subiriam o Tocantins realizando o desci-
mento de ndios de lngua geral. Em 1654, o padre Francisco Veloso alcanou a nao dos tu-
pinambs que habitavam trezentas lguas rio acima, baixando com mais de mil almas para uma
aldeia prxima a Belm. Esse grupo j conhecia os desmandos dos colonos, pois Vieira d conta
de que, oito anos antes, uma tropa havia trazido vrios deles como escravos (Leite 1943:337).
Quatro anos depois, o padre Manoel Nunes fez uma segunda entrada pelo Tocantins com a tropa
de Paulo Martins Garcia, ento capito-mor do Gurup e Gro-Par, formada por quarenta e cin-
co soldados e 450 ndios. Trouxeram mil potiguaras que se encontravam na terra firme do Tocan-
tins, cerca de um ms de caminho do rio, e atingiram novamente a povoao dos tupinambs.
Desse modo ficou a colnia, no ano de 1658, aumentada com mais de dois mil ndios, entre es-
cravos e livres. Mas, comenta em seguida Betendorf, nem por isso ficaram jamais satisfeitos
seus moradores ([1698]1910:114).
De fato, a demanda dos colonos do Estado do Maranho e Gro-Par por novos escravos
era ilimitada, e aumentara na proporo do despovoamento da regio e da expanso econmica
que houvera na dcada de 1640. Nesse contexto, Vieira aportara na regio disposto a usar de toda
a sua influncia para colocar limites caa ao gentio, iniciando um confronto com os moradores
que s chegaria ao fim cem anos depois, durante o perodo pombalino. A legislao em vigor, de
1611, que normatizava sobre os modos legtimos de escravizao dos ndios, tinha sido franca-
mente favorvel aos colonos, mas j em 1655 Vieira conseguiria que D. Joo IV proclamasse no-
va lei concedendo a Companhia de Jesus a administrao de todos os ndios, com excluso de
qualquer outra ordem ou poder (Varnhagen 1959:193). As atividades missionrias ganharam

5A traduo precisa: jara quer dizer mestre, dono; omano morrer e o sufixo eyma negao.
o tempo da matria | 25

enorme impulso nesse perodo, mas menos de uma dcada depois os colonos fariam novamente a
balana pender a seu favor.
Na verdade, os descimentos jesutas, ainda que mais limitados e menos cruentos que as
expedies de apresamento, partilhavam de sua lgica de deslocamento de populaes inteiras,
cujo efeito final no era muito diferente e contribua igualmente para o despovoamento do pas.
Nas misses ou nas lavouras, os ndios eram presas fceis para as epidemais que, volta e meia,
assolavam a regio, como a de varola, que se estendeu por quase toda a dcada de 1660. As be-
xigas contagiosas se foram espalhando pela cidade e Capitanias, com tanto estrago dos ndios
que acabou a maior parte deles (Betendorf [1698]1910:213). Betendorf, ento recm-chegado,
visitou as aldeias para ungir os ndios que morriam. Em algumas delas, todos os habitantes havi-
am contrado o mal pestilencial, de modo que no havia quem pudesse enterrar os defuntos seno
os prprios padres. Com essa misso, Betendorf iria a Camet e a aldeia dos tocantins, ambas no
mesmo rio, onde a varola tambm causava pesadas perdas. ndios fugiam para o mato, levando
com eles a doena para o interior. A segunda grande epidemia do sculo, alm de causar perdas
diretas, agravou o provimento de mo-de-obra, servindo de combustvel para as atividades de
apresamento.6
Simultaneamente, os paulistas voltavam a avanar sobre a regio, aumentando a competi-
o por escravos nativos. Em 1671, chegaram a Camet alguns gentios aruaquizes, que haviam
descido o Tocantins em busca de refgio contra as bandeiras de So Paulo. Uma nova entrada foi
organizada, acompanhada por dois missionrios. Subiram o rio at o Araguaia, retornando com
cerca de mil ndios aruaquizes, caatingas e naimiguaras (Leite 1943:341-42). Em 1673, as not-
cias sobre as atividades dos sulistas motivou nova diligncia rio acima, quando depararam com o
mestre de campo Pascoal Pais de Arajo e sua tropa de paulistas, que insultava(m) aqueles Ser-
tes [...] depois de ter(em) reduzido ao injusto cativeiro a nao dos ndios Guarajuz (Bernardo
Pereira de Berredo [1878] apud Rodrigues 1945:57). No ano seguinte, outra tropa subiria o To-
cantins acompanhada pelo padre Antnio Raposo, clrigo do hbito de S. Pedro, alcanando
novamente o mesmo stio.
Em 1680, os inacianos retomaram o privilgio das entradas pelo serto, impondo nova e
temporria derrota sobre os interesses locais. O Tocantins, contudo, deixara de ser um foco de
interesse dos missionrios, que comeavam a explorar novas reas da Amaznia, como a Capita-
nia do Cabo do Norte (hoje Guiana Francesa e Amap). Assim, escasseiam as notcias sobre
aquela regio. Sabemos, porm, que no ltimo decnio do sculo a varola voltou a grassar. O
grande andao de bexigas, na expresso de Baena, espalhou-se a partir de So Lus, deixando um
pesado rastro de morte por onde passava. Quase toda a populao das misses, desde o Maranho
at o Par, foi sendo devastada, caindo e morrendo tantos que s vezes no havia quem acudisse
aos vivos e enterrasse aos mortos (Betendorf [1698]1910:585). Alcanou a ilha de Maraj e de
l passou cidade de Belm, no segundo semestre de 1695. Atingiu roas, aldeias e engenhos de

6Segundo Varnhagen, o valor do escravo ndio subira muito em 1670 devido s dificuldades em obt-los; valia
60$000 ris na cidade de Belm e 80$000 em So Lus, quase tanto quanto um negro, que custava 100$000 no
Maranho (Varnhagen 1959:199).
26 | captulo 1

acar, mas, segundo Betendorf, no chegou a Camet, s ocorrendo alguns casos isolados no
Tocantins. varola seguiram-se novas doenas infecciosas:

Acabadas j, de todo, as bexigas, entraram uns terrveis catarros, dos quais morreram muitos ndios
[...]; entrou tambm uma casta de sarampo que matou a muitos e durou meses e meses, e no somente
pela cidade, mas tambm pelas roas e aldeias, nas quais fez grande estrago, principalmente na gente
que ia descendo, de novo, dos sertes, mandando o governador alguns para o fornecimento das aldeias,
em lugar dos que as bexigas tinham levado em grande nmero (Betendorf [1698]1910:611).

No final do sculo XVII, assistiu-se mais uma vez ao movimento que levou ao despo-
voamento da Amaznia e destruio dos sistemas locais nativos. Hemming estima que, entre
1620 a 1720, de mil a 2 mil ndios passaram, em mdia, anualmente pelo mercado de escravos de
Belm e So Lus, fora aqueles que eram desviados, apropriados sem registro ou morriam no per-
curso (apud Heckenberger 1992:66). Ao lado do apresamento, as redues jesuticas contribuam
para dragar o ouro vermelho das matas verdes da regio: em 1686, havia cerca de cinqenta mil
ndios nas misses do Par e do Maranho e nmero semelhante em 1730 (Hemming 1987a:413).
Em toda a Amaznia existiam apenas quatro vilas e mais de cinquenta aldeias administradas por
missionrios (Moreira Neto 1988:22). No rio Tocantins, porm, resistia solitria a misso de Ca-
met e pequenos povoados como aquele que daria origem cidade de Baio, prova de que o for-
moso brao do grande e afamado Par j no representava uma fonte importante de almas para os
padres e de escravos para os caadores de gentio.7 A ltima entrada da qual participaram missio-
nrios da Companhia ocorreu em 1721-1722. A expedio explorou o rio Itacainas, contatou
ndios tocainas e jaguaris e fundou a aldeia de Itaboca, na margem do Tocantins. Esta, porm,
teve vida curta, pois logo foi varrida por uma peste e os sobreviventes foram levados para a mis-
so de Mortiguara (Leite 1943:343-44).
Durante todo o sculo XVIII, h notcias de epidemias graves na regio de Belm e cir-
cunvizinhanas. Betendorf (1910:ix) refere-se a um andao de bexigas em 1724; La Condamine
([1745]1992:110) relata que a varola tomara Belm em 1743, levando os ndios a fugir das aldei-
as para o interior.8 Seis anos depois eclodiu uma epidemia de sarampo, seguida em 1750 pela
varola. O governador Mendona Gurjo estimou na poca uma mortandade de quarenta mil pes-
soas no entorno de Belm (Hemming 1987a:446).9 Nos anos posteriores expulso dos jesutas,
os eventos epidmicos recorreram a Amaznia, principalmente entre 1762 e 1772. Vinte anos de-

7 preciso lembrar, contudo, que a navegao do Tocantins ficou proibida da dcada de 1730 at o final do s-
culo, pois Portugal temia que o ouro das minas de Gois e Mato Grosso fosse contrabandeado pelo porto de Be-
lm (Velho 1981:21).
8Retornar para a mata para escapar ao contgio foi um recurso constante dos ndios aldeados desde o incio da
Conquista e deve ter contribudo para levar as epidemias s reas mais afastadas e a populaes sem contato
direto com no-ndios. Os prprios jesutas utilizar-se-iam desse recurso para poupar misses ainda no afetadas
por bexigas. Ver, por exemplo, padre Joo Daniel: costumam [...] neste tempo os ndios, que esto nas aldeias
retirar-se aos seus stios, que tem dispersos pelos matos ([1776]1976:283).
9Joo Daniel fala em trinta mil mortos nas misses durante a epidemia de sarampo e afirma que era to pesti-
lenta quanto a de bexigas, mas que os ndios no morriam dela: [...] depois de alguns dias se viam assaltados os
convalescentes quase de repente com febre maligna, que corrompendo-lhe os intestinos, e degenerando em bi-
charada de lombrigas em poucos dias os matavam com molestssimas diarrias (Daniel [1776]1976:283).
o tempo da matria | 27

pois, a varola voltou a se espalhar a partir de Belm, grassando entre 1793 e 1800 (Bale
1994:33).

OS POVOS DAS CABECEIRAS

Ao se aproximar o sculo XIX, o despovoamento do interflvio Pacaj-Tocantins j estava pro-


vavelmente consolidado. No h como avaliar o real impacto do processo de colonizao sobre os
povos que haviam fugido para o interior e que habitavam, ento, as cabeceiras dos afluente do rio
Par e da margem esquerda do Tocantins, onde teramos notcias dos parakans cerca de cem
anos depois. possvel que, quela altura, j no houvesse um sistema regional em operao, tal-
vez at mesmo as redes supralocais j estivessem destrudas, restando to somente aldeias isola-
das, pouco numerosas, com relao espordica de guerra e aliana. A margem ocidental do
Tocantins desde a foz do Itacainas at Camet encontrava-se pronta para colonizao e repovo-
amento, mas a fronteira avanaria muito lentamente, fazendo com que a zona de mata alta que se
estendia para oeste continuasse terra ignota durante muito tempo.
Na parte paraense, fundou-se, em 1781, o vilarejo de So Bernardo da Pederneira, prxi-
mo ao qual se ergueria o posto militar de Alcobaa, primeiro cimento da futura cidade de mesmo
nome e, hoje, Tucuru. O objetivo era facilitar o uso do rio e civilizar a sua avultada gentilidade
(Baena 1848:88). Segundo Nimuendaju (1956:2), o forte com seis peas de artilharia teria sido
construdo como defesa s correrias que os Apinajs realizavam Tocantins abaixo em busca de
ferramentas. provvel, porm, que tambm visasse impedir os ataques populao ribeirinha
desferidos pelos grupos tupi do interflvio Pacaj-Tocantins. Quando Ayres Carneiro
([1849]1910:45) por l passou, em meados do sculo XIX, a povoao estava completamente
destruda.
A colonizao do Tocantins, na verdade, avanou de sul para norte e de leste para oeste,
com a expanso da frente pastoril. A pecuria vinha se difundindo desde meados do sculo XVIII
graas descoberta de campos naturais no Maranho, inicialmente na regio que ficou conhecida
como Serto dos Pastos Bons. De l penetrara em direo ao Tocantins e Gois, dando origem a
novos burgos e vilas, a sudeste do polgono que nos concerne (Velho 1981:25). um momento
de presso sobre o territrio dos timbiras, que vo sendo progressivamente englobados pela fron-
teira econmica, ora como aliados eventuais para as guerras de conquista e apresamento, ora co-
mo vtimas desse mesmo movimento (Hemming 1987b:181-199; Melatti 1967:32-43). As aes
blicas e as trguas vieram acompanhadas pelas epidemias, provocando grande depopulao ao
longo de todo o sculo.10 A frente pecuarista, contudo, incapaz de investimentos mais vultosos,
dependia da existncia de campos naturais para se expandir (Velho 1981:28). Por isso, as matas
da margem esquerda do Tocantins, entre o Itacainas e Alcobaa, permaneceram intocadas at o
auge do boom da borracha. Nesse trecho, o rio era de difcil navegao e a famosa cachoeira de

10Os apinajs, por exemplo, entraram em contato permanente com a sociedade nacional em 1797, foram assola-
dos pela varola em 1817 e estiveram em conflito com outros ndios e no-ndios nos primeiros anos do sculo
XIX. Ainda assim somavam mais de 4 mil na dcada de 1820. Em 1859, segundo clculos de Vicente Ferreira
Gomes, estavam reduzidos metade, e em 1926 eram apenas 150 (Nimuendaju 1956:4-6).
28 | captulo 1

Itaboca continuava a representar o principal obstculo para a almejada ligao fluvial entre Gois
e Par.
No sculo XIX, as evidncias de ocupao indgena nesse permetro so de grupos tupi-
guaranis. Villa Real ([1793]1848:426) menciona os jundias vivendo na margem ocidental do To-
cantins, pouco abaixo de Itaboca. Castelnau d-lhes a mesma localizao em 1844. Mais ao norte,
na altura de Alcobaa, fala-se nos anambs, que estariam em contato com a sociedade nacional
desde 1842. Brusque registra uma aldeia no alto Pacaj com cerca de 250 pessoas, que seria des-
truda em conflitos com os ndios curumbus em 1874 e dizimada, em seguida, por uma epidemia
de varola (Nimuendaju 1848:204).11 O territrio dos anambs corresponde quele ocupado pelos
asurinis no incio do sculo XX.
A designao mais freqente, nesse perodo, para os ndios que apareciam ocasionalmente
na margem esquerda do Tocantins cupelobos ou kupen-rob, termo de origem timbira. Era assim
que os apinajs denominavam os grupos que atacavam em suas correrias pela regio (kupen quer
dizer ndio no-timbira; rob jaguar). A localizao dos cupelobos corresponde, aproximadamen-
te, ao territrio em que os parakans seriam encontrados anos depois. Baena (1848:106) afirma
que eles viviam no lago Vermelho provavelmente o igarap Largo Vermelho, que desgua no
Tocantins pouco acima da cidade de Itupiranga. Ayres Carneiro ([1849] 1910:79; 90), por sua
vez, narra encontros de membros de sua expedio com ndios em uma praia do Tocantins e no
igarap Pucuru. A ltima referncia aos cupelobos provm do engenheiro e deputado paraense
Igncio Batista Moura, que percorreu o Tocantins em 1896. Para vencer as corredeiras do rio, a
expedio entrou pela foz do igarap Pucuru, passando em frente do porto dos Cupelobos, as-
sim chamado por ter sido lugar de uma antiga aldeia de ndios dessa tribo (Moura
[1896]1910:160). Coudreau refere-se, na mesma poca, a ndios desconhecidos vivendo no alto
curso dos rios Pucuru e Bacuri.12
As viagens de Moura, Coudreau e Buscalione ([1899]1901) na virada do sculo XIX fazi-
am parte da tentativa do governo do Par de abrir o Tocantins colonizao e garantir o domnio
sobre os limites sul e oeste, que haviam sido motivo de litgio com os estados do Maranho e
Gois. Visava especialmente fazer avanar o extrativismo vegetal na regio, em particular da bor-
racha, que vivia seu apogeu em outras partes da Amaznia. A explorao havia-se restringido, at
ento, ao baixo curso do rio, em torno das cidades de Baio, Alcobaa e Arumateua, mas mesmo
l era modesta (Velho 1981:38). Na virada do sculo, porm, descobriu-se caucho na regio do
rio Itacainas e a frente extrativista chegou recm-criada cidade de Marab.
Nesse contexto, tornou-se premente resolver o problema da navegabilidade do Tocantins,
fazendo reacender o projeto de construo da ferrovia, que datava dos anos 1870. Formalmente

11Coudreau informa que, em 1896-1897, havia uma nica maloca anamb em um afluente do Tocantins, com
um populao em torno de quinze pessoas. bom notar que no h como estabelecer relao segura entre esses
ndios e os tambm denominados anambs, contatados na dcada de 1940 no Maranho.
12Segundo Coudreau, os coletores de castanha exploravam o Pucuru, possuindo trs estaes principais: [...] a
primeira a jusante, Piranheira, fica a meio-dia de viagem da embocadura; a segunda, Porto do Povo, a um dia
acima da primeira; a terceira, Trs Pedras, a meio dia de viagem da segunda. A uma pequena distncia acima de
Trs Pedras encontra-se uma primeira cachoeira, a montante da qual o igarap apresentar muitas outras, algu-
mas delas bastante fortes. nesta regio de cachoeiras do Alto Pucuru que viveria, segundo os castanheiros do
Baixo Pucuru, uma tribo de ndios desconhecidos (Coudreau 1897:24-25; 43).
o tempo da matria | 29

iniciada na dcada de 1890, mas efetivamente apenas a partir de 1905, a Estrada de Ferro do To-
cantins tinha como objetivo evitar os trechos encachoeirados, que impediam a navegao franca
at a confluncia com o rio Araguaia e constituam o principal obstculo para a ligao fluvial
entre o mdio Tocantins e os campos do norte de Gias, onde predominava a atividade pastoril
(Paternostro 1945:88). Com a descoberta do caucho na regio, a linha frrea passou a ser vista
como meio de escoamento da produo de Marab at Alcobaa, de onde deveria seguir pelo rio
para Belm.
O projeto viria a fracassar em meio crnica falta de recursos, ao regime de chuvas impi-
edoso e aos conflitos entre trabalhadores e populao indgena. Em 1908, entraram em trfego 43
km que, partindo de Alcobaa, alcanaram o local onde surgiria o povoado de Breu branco. Em
1914, a construo atingia o km 58, afastando-se das margens do Tocantins, em direo ao baixo
curso do rio Pucuru (Paternostro 1945:90). Com a crise da borracha, os trabalhos foram paralisa-
dos, reiniciando-se em meados dos anos 20, com o crescimento vertiginoso da exportao de cas-
tanha. Em 1935, quando da viagem de Paternostro regio, havia dois trens por ms ligando
Alcobaa ao km 67, onde desde 1928 funcionava o Posto de Pacificao do Tocantins, fundado
justamente para pacificar os ndios que pilhavam moradores e trabalhadores ao longo da fer-
rovia.13
Apesar de seu fracasso, a linha frrea teve conseqncias decisivas para o contato dos
parakans e dos asurinis com a sociedade nacional, pois deslocou a rea de ocupao no-ndia
para o interior, fazendo surgir pequenos ncleos de moradores em sua extenso. A interiorizao
criou a oportunidade para os parakans consolidarem uma estratgia duradoura de acesso a mer-
cadorias, quebrando o isolamento que at ento lhes garantira a sobrevivncia. Segundo meus
informantes, at finais do sculo XIX, eles permaneciam sem contato direto com os brancos, a
quem denominam toria.14 Continuavam a abrir pequenas roas com machados de pedra e no se
arriscavam no baixo curso dos tributrios do Tocantins. Foi, ento, que tudo comeou a mudar.

Um mundo de inimigos (c.1880-1930)

At aqui, procurei sistematizar as informaes histrico-documentais disponveis sobre a ocupa-


o da regio tocantina, do incio da colonizao at o final do sculo XIX. A partir daqui, meu
foco passa a ser o relato de eventos narrados pelos prprios parakans. A memria histrica de
meus informantes permite-me recuar poca em que viveram os avs dos indivduos mais velhos
hoje vivos (nascidos na dcada de 1920). Ela coincide aproximadamente com a memria genea-
lgica. Para alm desse limite, entramos numa zona em que se perde a referncia daqueles que
testemunharam o evento. Um dos episdios mais remotos recordados um conflito interno que

13No final da Segunda Guerra Muncial, ela passou a ligar Alcobaa a Jatobal, numa extenso de 117 km, e no
mais foi frente. Na dcada de 1960, esse trecho podia ser percorrido entre doze horas e uma semana (Laraia
& DaMatta 1967:48), dado o estado precrio de conservao da linha.
14Esta uma designao incomum, ocorrendo apenas entre povos tocantino-araguanos: tori entre os tapiraps
(Wagley 1977:311), surus (Ferraz, informao pessoal), javas (Mendona Rodrigues 1993:14) e karajs (Toral
1992:ix).
30 | captulo 1

deve ter ocorrido na dcada de 1870. Os relatos, porm, tornam-se mais precisos a partir de um
evento guerreiro que se deu circa 1885, conhecido como a morte de Moakara.
Os dados que coletei enquadram-se bem na paisagem sugerida no incio deste captulo. A
impresso que deles se retira que, por volta de 1880, os efeitos demogrficos e sociolgicos da
colonizao j eram definitivos. A populao nativa, que no deveria ser substancialmente maior
do que a atual, encontrava-se fragmentada em pequenos grupos isolados. No mais existia uma
malha social formada por aldeias (aliadas ou no), estendendo-se por um territrio determinado,
como ocorre ainda hoje em outras reas da Amaznia. O vazio demogrfico, criado em um trecho
razoavelmente homogneo do ponto de vista ecolgico, havia permitido que os processos intesti-
nos de ciso resultassem no mximo afastamento entre os grupos. Quando persistia alguma rela-
o, ela se dava exclusivamente como agresso guerreira; a guerra era para os parakans, na
virada do sculo, a principal forma de relao e apreenso daquilo que ultrapassava os limites
estreitos do grupo local.
As aes coloniais de conquista e catequese, junto com seus efeitos colaterais, haviam
esgarado qualquer sistema supralocal que porventura existira na regio e que, no caso em tela,
pode ter sido constitudo por uma numerosa populao tupi-guarani da qual os parakans, os asu-
rinis, os surus e os tapiraps so remanescentes. Em torno de 1850, essa rea abrigava fragmen-
tos de grupos que haviam sobrevivido s expedies de apresamento, aos descimentos e s
epidemias, rumando para as zonas de cabeceira. Na memria parakan no h notcia de terem
um dia dominado a tcnica canoeira. Ao serem contatados, no sabiam nadar e desconheciam es-
pcies de peixes que ocorrem exclusivamente em rios de grande porte.
As narrativas parakans fornecem alguns indcios da existncia de um sistema tupi-
guarani na regio formado por cinco grupos diferentes Apyterewa, Tapi'pya, Marojewara,
Wyrapina e Mykojiwena , mas que j no final do sculo XIX no existia (ver captulo 3). Nessa
poca, restavam apenas dois grupos principais de mesma lngua: os parakans, que ocupavam as
cabeceiras dos rios Pacaj, Pacajazinho, Pucuru, Bacuri e da Direita, e os asurinis, situados mais
ao norte, a leste do Pacaj, na altura dos paralelos 385' e 415' S.15 Deveriam existir ainda pe-
quenos ncleos isolados, compostos por uma famlia extensa ou pouco mais do que isso. Esse era
justamente o caso de Moakara, um wyrapina que vivia com seus dois filhos adultos, mulheres e
crianas num afluente da margem esquerda do Pucuru, e de um outro grupo que os parakans
atacariam no incio do sculo, cujo personagem principal Temeikwary'yma. Uma das histrias
mobilizadas para explicar essa fragmentao a do conflito entre dois grandes xams, Te-
nawohoa e Okaremohoa, que resumo a seguir:

Um dia, Tenawohoa foi se banhar no rio com a mulher e comeou a cantar muito forte [cantar forte de
dia, fora dos rituais, tem uma conotao de afronta e ameaa]. Irritado, Okarema lanou doena no p-
nis do desafeto, que comeou a inchar. Tenawohoa retirou seu estojo peniano para ver o que lhe havia
picado, mas nada encontrou. Voltou para casa. Ao amanhecer, disse filha que estava muito mal. Ela
levou um cigarro para o pai fumar e, assim, enviar doena contra aqueles que agora o matavam. O xa-

15Os asurinis poderiam j estar divididos em mais de uma localidade. Segundo Arnaud (1961:8), no momento
da pacificao, em 1953, existiam dois grupos locais asurinis: um no alto Pacaj e outro nas imediaes da
Serra do Trocar, a leste de Tucuru (ver tambm Laraia 1986:221).
o tempo da matria | 31

m recusou-se, pois temia que seus filhos tambm viessem a morrer. A filha tanto insistiu que ele aca-
bou cedendo, no sem antes alert-los para que no comessem poraqu, pois colocaria doena no peixe
eltrico. Ele, ento, fumou e morreu. Foi enterrado e seus parentes abandonaram o local. Algum tempo
depois, quando as guas do rio estavam baixas, eles mataram vrios poraqus. Moquearam e deram in-
cio refeio. Os filhos de Tenawohoa se lembraram das palavras do pai e no comeram. Os demais
comearam a morrer e a se dispersar: Moakara e Tamira foram logo embora. Temeikwary'yma seguiu
para um lado, os makakawa para outro. Pela manh, havia vrios cadveres espalhados no terreiro.
Okaremohoa, o xam adversrio, voltou aldeia, onde encontrou uma mulher ainda viva que lhe pediu
que a levasse consigo. Ele se recusou e foi embora, seguindo sozinho at se reunir a alguns sobreviven-
tes. Sofreu de uma afeco cutnea, mas acabou se recuperando. Retornou, ento, para ver os crnios
de seus parentes mortos sobre o terreiro (Pi'awa 1995: fita 3).

Essa uma das explicaes para a disperso de grupos de mesma lngua que meus infor-
mantes classificam genericamente como ex-parentes (te'ywera). A narrativa fala da separao
entre seus antepassados e alguns dos inimigos que enfrentaram nos ltimos cem anos: Moakara,
Temeikwary'yma e os asurinis (makakawa). A histria de Tenawohoa refere-se a um tempo mais
recente do que o mtico, pois a cadeia testemunhal construda de modo a estabelecer vnculos
com personagens que foram conhecidos por antepassados ainda no esquecidos, e mais remoto do
que o histrico, pois est alm da memria genealgica estrita de meus informantes.
Essa a nica narrativa que conheo em que se faz referncia a uma situao de morte
por contgio em larga escala. possvel tratar-se de uma memria das epidemias que teriam
atingido o interflvio Pacaj-Tocantins em sculos passados, embora no seja necessariamente o
relato de um fato especfico, podendo ser a condensao narrativa de mais de um evento.16 De
qualquer modo, situaes desse tipo no ocorreram, seguramente, desde 1880 at a pacificao.
Minha impresso que os parakans, nesse perodo, j se encontravam bastante isolados e os
efeitos mais contundentes do processo colonial haviam cessado. Doenas adquiridas em contatos
espordicos e veremos que no sculo XX h vrios indcios dessas situaes no operavam
na mesma proporo que dantes, talvez porque a malha social nativa se tivesse esgarado, dificul-
tando o contgio intergrupos.
A tese do isolamento dos parakans merece uma anlise mais cuidadosa, pois alguns via-
jantes do breves indicaes sobre grupos indgenas vivendo a oeste do Tocantins entre 4 e 5 de
latitude Sul, entrando em contato com populao no-ndia durante o sculo XIX. De que ordem
teria sido a retrao dessa populao tupi para o interior? Qual o grau de isolamento em que, en-
to, se encontravam?

A DESCOBERTA DOS INSTRUMENTOS DE METAL

Segundo os parakans, at o encontro com Moakara (c. 1885), seus avs no possuam instru-
mentos de metal e suas roas eram abertas com machados de pedra. A ausncia de ferramentas
um ndice importante de retrao, pois, como vimos, j no incio do sculo XVII grupos tupis do

16No fato incomum a atribuio da alta morbimortalidade causada por doenas infectocontagiosas feitia-
ria. Ver, por exemplo, Ireland (1988:168-172) para interpretaes semelhantes entre os waurs, e Wagley
(1977:187), entre os tapiraps.
32 | captulo 1

sistema Tocantins-Araguaia possuam grande sortimento de mercadorias. Para os parakans, Mo-


akara foi o primeiro senhor dos brancos (Tori-jar-ypy-a), sendo o primeiro a obter deles ma-
chados. Meus informantes, ao narrarem os mitos de origem dos brancos que se encerram com
uma separao irreversvel entre ndios e no-ndios , afirmavam que seus antepassados s vol-
taram a reencontr-los aps o ataque a Moakara.
Esse homem vivia com sua parentela em um afluente da margem esquerda do rio Pucuru
e mantinha contato com Mojiajinga (Peito Alvo), um no-ndio, provavelmente coletor de casta-
nha, que aparecia no baixo curso daquele rio.17 Em meados da dcada de 1880, os guerreiros pa-
rakans localizaram a pequena aldeia de Moakara e a cercaram. Pediram para que ele sasse da
casa onde se refugiara e viesse at o terreiro. Dialogaram com a futura vtima: queriam saber com
que ele abria a roa de onde tinham h pouco tirado car.

Com um machado de ferro [karapina] eu fao a derrubada, meu sobrinho, [respondeu-lhes Moaka-
ra].
Para que voc diz karapina, meu tio materno?, [replicaram os parakans].
Para o machado [jya], eu digo, meus sobrinhos. Vejam, com isto que eu fao a roa.

Moakara lhes mostrou a ferramenta, e eles se apressaram em saber como a obtivera:

Quem que tem karapina para voc?


Os brancos que tm karapina, meus sobrinhos. Eu grito para eles da outra margem do rio, e eles
trazem os machados para mim dentro de uma canoa.

Os guerreiros perguntaram-lhe, ento, onde poderiam encontrar os toria, e Moakara lhes


indicou o caminho. Mas ainda havia uma pergunta crucial:

Com que voc os paga [-wepy] para pegar os machados, meu tio materno?
Com jabotis, meus sobrinhos. Eu lhes dou jabotis, e ento eles me do a contrapartida: machado,
fumo (Pi'awa 1995:fita 19).

Esse dilogo pode ser interpretado de duas formas quanto ao conhecimento que os para-
kans tinham sobre karapina: ou desconheciam o termo e conheciam o instrumento, ou desco-
nheciam ambos. Essa hiptese mais radical sugeriria que, na poca, estariam havia vrias
geraes sem acesso a ferramentas de metal a ponto de no mais identificarem o objeto. No me
parece provvel. Na narrativa no se expressa surpresa quanto ao objeto em si, nem dvidas sobre
os toria. Ainda assim, meus informantes sustentam que Moakara foi o primeiro a possu-lo, en-
quanto seus avs usavam apenas machados de pedra.18 Nenhum deles, porm, nem mesmo os
mais velhos, nascidos nos anos 1920, diz ter visto esses machados serem confeccionados. Quando

17Acredito que isso ocorria em uma das estaes de castanha que existiam ao longo do Pucuru, conforme nos
informa Coudreau (1897).
18Na continuao dessa narrativa, o cunhado de Pi'awa, bem mais jovem do que ele, surpreendeu-se com a in-
formao e lhe perguntou se seus antepassados no tinham visto antes os brancos. Pi'awa foi peremptrio: nos-
sos avs no viram mesmo os toria, meu cunhado. Foi Moakara quem lhes mostrou onde estavam.
o tempo da matria | 33

foram contatados pela Funai nas dcadas de 1970 e 1980, utilizavam-se to somente de ferramen-
tas de metal, a maioria delas em estado precrio. Quais evidncias, ento, podemos retirar da nar-
rativa sobre Moakara? Seria o dilogo um trecho mtico inserido em um relato histrico?
Sua estrutura assemelha-se do mito de origem do milho, sobre o qual falaremos no cap-
tulo seguinte, mas o fato em si a saber, que Moakara possua algo que eles no possuam e que
no sabiam como possu-lo parece-me sustentar-se. A narrativa comum aos dois grandes
blocos parakans que se cindiram pouco aps esse evento. plausvel supor que os parakans, de
fato, se encontravam isolados da sociedade nacional, praticamente sem acesso a instrumentos de
metal, e que a morte de Moakara, no final do sculo, inaugurou um novo momento na histria do
grupo, na qual eles passaram a procurar ativamente fontes de mercadorias. Aps um momento de
retrao mxima, eles teriam buscado estabelecer relaes diretas com os brancos, e o padro
dessas relaes seria determinado, em boa medida, pelos ensinamentos de Moakara. Ao contrrio
dos asurinis que fizeram vrias vtimas nas razias contra a populao no-ndia nos primeiros de-
cnios do sculo XX, os parakans sempre procuraram evitar o conflito, surgindo nas residncias
de regionais com seus jabotis erguidos sobre a cabea, gritando do aceiro: ns estamos indo para
sua casa, meu pai. Tomavam, ento, tudo quanto podiam, danavam, cantavam, deixavam o
pagamento e partiam.

A CISO: OCIDENTAIS E ORIENTAIS

O encontro com Moakara teve outras repercusses importantes na histria parakan. Aps mata-
rem os homens adultos, os guerreiros retornaram para a aldeia, de onde partiram novamente ao
findar o resguardo dos homicidas, em busca das esposas e noras de Moakara, que haviam fugido.
Voltaram ao local do assassinato, mas elas j no estavam l. Continuaram a procur-las at que
depararam com arraias mortas na beira de um rio, tpica presa de mulher. Acompanhando, ento,
o curso d'gua, eles as avistaram sobre uma pedra e as tomaram para si.
Meus informantes no sabem exatamente quantas foram raptadas. Disseram-me que fo-
ram vrias e lembram o nome de oito; entre elas, Wewytonga, uma mulher que em sua juventude
fora raptada pelo castanheiro Mojiajinga e que lhes contaria histrias sobre os toria. Foram tam-
bm trazidas quatro crianas de sexo masculino, fato nico na histria parakan, como filhos ado-
tivos (ta'yra-ngawa) de seus raptores. Trs delas, porm, logo foram mortas porque, como dizem
hoje, inimigos criados em casa querero no futuro vingar seus pais. Das trs crianas restou uma,
justamente a mais jovem, poupada graas interveno do pai adotivo, que ameaou matar quem
lhe fizesse mal. Esse menino, chamado Jarawa, iria crescer, casar e ter muitos filhos. Um deles
Arakyt, atual chefe da aldeia de Paranatinga. Veremos no captulo 3 como o rapto de Jarawa est
na base da formao da morfologia dualista (e simultaneamente tridica) dos parakans orientais.
Antes, contudo, preciso explicar a distino que fao entre um bloco oriental e outro ocidental.
Algum tempo aps os eventos que descrevi, um conflito em torno da posse de uma das
mulheres raptadas levou o grupo a cindir-se em dois grandes ramos. O conflito eclodiu na dcada
de 1890, durante uma expedio para procurar inimigos na margem esquerda do rio Pucuru, dei-
xando um saldo de dois mortos. Aps esse evento, formaram-se dois blocos distintos: os orientais
assentaram-se no alto curso dos rios Pucuru, Bacuri e da Direita; enquanto os ocidentais ruma-
34 | captulo 1

ram para noroeste, estabelecendo-se, provavelmente, entre os rios Jacar e Pacajazinho-Arata


(formadores de margem direita do Pacaj). No fcil determinar a localizao precisa destes
ltimos, pois, ao contrrio dos primeiros, nenhuma de suas aldeias atuais se situa no territrio que
ocuparam entre o final do sculo e os anos 1960. Logo aps o conflito, os ocidentais voltaram a
buscar contato com seus parentes, primeiro pacificamente, e em seguida de forma traioeira, ma-
tando mais um homem adulto nas proximidades da aldeia. A ciso tornou-se, ento, irreversvel.
Neste livro, irei narrar duas histrias parakan que se encontraro em alguns momentos:
nos dez ataques desferidos pelos ocidentais contra seus ex-parentes, entre as dcadas de 1910 e
1950, e mais recentemente, quando foram reunidos em uma mesma terra indgena aps o contato
promovido pela Funai.19 Um dos objetivos deste trabalho acompanhar os caminhos que cada
um dos ramos tomou ao longo do sculo XX, em um processo que os levou a adotar estratgias
polticas e de subsistncia distintas. Os ocidentais expandiram os perodos de trekking, abandona-
ram progressivamente a horticultura, e intensificaram a atividade guerreira e os contatos com a
populao regional. J os orientais, que se mantiveram coesos at o contato definitivo em 1971,
adotaram um padro mais sedentrio, mais retrado em relao ao exterior, com uma postura an-
tes defensiva que ofensiva e um certo grau de centralizao poltica.
No simples dizer qual dentre esses padres correspondia forma original anterior
diviso. mais econmico pensar que o bloco ocidental foi conduzido a uma regresso agrcola
(Bale 1994:210); isto , a uma transio da horticultura ao forrageio. O grau de descontinuidade
com o momento pr-fragmentao , contudo, incerto. Os parakans ocidentais podem ter apenas
intensificado um processo j em curso, enquanto seus ex-parentes o estancaram e reverteram. Nos
dois prximos captulos, teremos oportunidade de analisar cuidadosamente essa questo; por isso,
retornemos nossa histria.

PRIMEIROS COMBATES

A ciso no resultou no aparecimento de dois grupos locais ocupando um territrio comum, mas
no afastamento mximo entre eles. Durante vrios anos, o bloco oriental vivendo numa rea
limitada a oeste pelo rio Pacajazinho, ao sul pelo Cajazeiras e ao norte pelo Repartimento, e ado-
tando um padro mais sedentrio e voltado faina agrcola permaneceu isolado e no se dedi-
cou a atividades guerreiras. At o reaparecimento dos seus ex-parentes entre 1910-1915, em
apenas uma oportunidade entraram em conflito com outros ndios, quando mataram dois homens
na margem direita do rio Bacuri.
O bloco ocidental, por suas vez, passou a ocupar um novo territrio, defrontando-se com
um grupo inimigo de mesma lngua, que denominaram makakawa e que so identificados hoje
aos asurinis.20 No me parece restar dvidas quanto identificao, fundada parte as carac-

19 importante o leitor ter em mente que a distino entre os blocos parakan no coincide com a diviso atual
do grupo em dois territrios diferentes. Os ocidentais encontram-se tanto na T.I. Parakan (Tocantins), onde
ocupam as aldeias de Maroxewara e Inaxy'anga, quando na T.I. Apyterewa (Xingu). J os orientais vivem ex-
clusivamente na T.I. Parakan, nas aldeias de Paranatinga, Paranowa'ona e Ita'yngo'a
20A denominao makakawa uma referncia prpria matana: trata-se da nominalizao do verbo -pakang
(tocar, mas tambm matar).
o tempo da matria | 35

tersticas fsicas nas histrias narradas pelas mulheres asurini que seriam raptadas pelos para-
kans na dcada de 1940. Ao que tudo indica, os ocidentais invadiram o territrio inimigo no rio
Paranoaw, forando-os a se deslocarem para norte.21 Primeiro realizaram dois ataques consecu-
tivos: assaltaram uma aldeia com uma s casa comunal, retornando em seguida para dar cabo dos
sobreviventes. Passados alguns meses, investiram novamente, desta feita contra uma aldeia re-
cm-implantada, fazendo mais vtimas. Esse assalto teria sido incentivado pelas mulheres que
pediram aos guerreiros que lhes trouxessem redes de algodo feitas pelos brancos, as quais os
asurinis j ento possuam. A presena de redes manufaturadas desejadas por serem mais con-
fortveis, porque tecidas de algodo com malha fechada, e no de fibra vegetal com malha aberta
como as redes parakan parece indicar que os makakawa tinham poca maior acesso a bens
ocidentais.22 Segundo alguns informantes, seus avs obtiveram ferramentas aps o assassinato de
Moakara, mas s voltaram a buscar contato com os brancos na dcada de 1910, beira da Estrada
de Ferro do Tocantins. Aps os conflitos com os asurinis, os ocidentais teriam voltado a se isolar,
no apenas dos brancos, mas tambm de outros grupos indgenas.
Tal isolamento foi quebrado c. 1910, quando retornaram ao territrio dos orientais, sur-
gindo em uma antiga aldeia, usada como acampamento de caa, entre os rios Bacuri e da Direita,
de onde roubaram farinha e produtos da roa. O roubo era um expediente comum para amenizar a
ausncia de cultivares durante os perodos de trekking, visando no apenas outros grupos ind-
genas como tambm a populao regional: farinha e fumo seriam, ao lado de machados e redes,
os principais objetos de desejo na relao com os toria (substitudos mais recentemente por es-
pingardas, roupas e aparelhos de som). Aps tomarem a farinha, os ocidentais foram embora.
Seus ex-parentes, porm, descobriram o roubo e os perseguiram. No se seguiu uma batalha, mas
um encontro inicialmente pacfico. Como anoitecia, combinaram reunir-se no outro dia, desta fei-
ta acompanhados pelas mulheres. Pretendiam permut-las, pois sofriam grande escassez de mu-
lheres desposveis e julgaram ser essa uma oportunidade para ajustar a situao. Na tarde
seguinte, houve um novo encontro, que se mostrou fatal. O ataque epilptico de um jovem ps
tudo a perder. Seu pai, nervoso, desencadeou o conflito que resultaria na morte de seis orientais e
um ocidental. Esse foi o primeiro confronto entre os dois blocos parakans aps a ciso definiti-
va. Vrios outros se seguiriam, com franca desvantagem para os orientais. Esses eventos sero
analisados com cuidado no captulo 4, pois contm elementos importantes para o argumento do
livro. Por ora, continuo a acompanhar o movimento guerreiro dos ocidentais na dcada de 1910.
Aps atacarem seus ex-parentes nas nascentes do rio Bacuri, investiram contra outro gru-
po que denominam akwa'awohoa (grande gente inimiga), raptando trs mulheres, cuja lngua

21Laraia afirma que o territrio tradicional asurini estendia-se at as margens de um grande rio a oeste do To-
cantins, que eles denominavam Paranoaw, o qual o autor sugere ser o Jacund ou o Pacaj (Laraia & Matta
1967:37). Embora me seja impossvel determinar com exatido, suspeito que os ocidentais designam pelo mes-
mo nome o rio Arata, conhecido como Pacajazinho em seu alto curso. O Pacaj prpriamente dito seria conhe-
cido como Jiw.
22Com base em pesquisa realizada na dcada de 1960, Laraia afirma que nem os asurinis mais velhos da poca
tinham recordao de outro tipo de machado que no o de ferro. Minha impresso que, ao contrrio dos para-
kans, eles no estiveram to isolados durante o sculo XIX. No devem ter recuado at as reas de cabeceira
no-navegveis, pois quando contatados conheciam a tcnica canoeira (Arnaud 1961:12). Os parakans confir-
mam estsa informao, dizendo ter visto canoas em um de seus ataques aos asurinis na dcada de 1940.
36 | captulo 1

era-lhes incompreensvel. Talvez fossem arara-pariris, um grupo caribe que consta ter sido acos-
sado pelos parakans, mais ou menos nessa poca, no alto curso do rio Iriuan, afluente ocidental
do Pacaj (Nimuendaju 1948:206). As evidncias, porm, so tnues, tanto mais porque sabemos
que ento no se distinguia com clareza os parakans dos asurinis, e o territrio destes ltimos
encontra-se a oeste das cabeceiras do Iriuan.
No final da dcada de 1910, os parakans ocidentais tiveram nova vitria militar, desta
feita contra um pequeno grupo de mesma lngua, conhecido pela alcunha que deram ao principal
deles: Temeikwary'yma, assim chamado por no ter o lbio furado. Tudo comeou quando alguns
homens depararam com uma roa de milho e uma casa durante uma caada. Cercaram o stio,
mas os moradores conseguiram fugir. Os caadores voltaram para avisar seus parentes, partindo
juntos para a aldeia inimiga. L chegando, encontraram a casa murada com ripas de paxiba e
gritaram para que seus moradores sassem. Temeikwary'yma disse-lhes, ento, que levasssem sua
me como esposa, pois ela estava sem marido. Os guerreiros acederam e partiram com a estran-
geira, prometendo retornar em breve. A alegria durou pouco pois a mulher logo faleceu. Os oci-
dentais voltaram para contar o que se passara. O clima ficou tenso. Com a desculpa de ensinar-
lhes como usar um machado de metal, pois s os tinham de pedra, um parakan comeou a cortar
uma rvore e golpeou Temeikwary'yma na cabea. Deu-se incio ao conflito, no qual oito mulhe-
res seriam raptadas.
Entre 1910 e 1920, onze mulheres estrangeiras entraram em circulao no jogo matrimo-
nial ocidental, sendo que oito delas tiveram filhos. Para uma populao que deveria somar cerca
de duzentas pessoas, o impacto desse input no desprezvel. Como hiptese inicial, sugiro que
esse fato teve reflexos significativos na formao de um ideal de poligamia generalizada, sem
privilgios garantidos aos mais velhos, que pude observar entre os ocidentais, mas no entre os
orientais, que no raptaram nenhuma estrangeira aps a ciso. Os blocos diferenciavam-se, assim,
no apenas nas estratgias de subsistncia, mas tambm nos mecanismos sociolgicos de produ-
o e reproduo do grupo: de um lado, abertura para a guerra, descentralizao poltica, morfo-
logia social no-diferenciada, poligamia generalizada; de outro, isolamento, centralizao,
morfologia dualista, poligamia restrita. Enquanto os ocidentais ampliavam sua zona de atuao,
desferindo seguidos ataques contra novos inimigos, raptando vrias mulheres e tomando bens, os
orientais isolavam-se e defendiam-se das intruses em seu territrio. Mas estas, tirando-se os ata-
ques de seus ex-parentes, eram pouco significativas: um ou outro castanheiro e, na dcada de
1920, dois ndios tapi'pya, remanescentes, segundo dizem, do grupo de Moakara (ver, em anexo,
a lista dos conflitos de cada um dos blocos aps a ciso).
Convm notar aqui o significado da escassez de instrumentos de metal no final do sculo
XIX, incio do sculo XX, no interflvio Pacaj-Tocantins. Se, de fato, os parakans no possu-
am machados antes de assassinarem Moakara, isso implica pensar o contexto daquele momento
como de grande isolamento, no um isolamento prstino, mas o resultado combinado do processo
de depopulao e de refluxo para reas mais afastadas. Uma ausncia de contatos, portanto, no
apenas entre ndios e brancos, mas entre grupos indgenas atravs dos quais essas mercadorias
poderiam circular. Meus dados indicam que estas circulavam, sim, mas em escala muito reduzida,
e sempre em situaes de hostilidade ou que resultaram em hostilidade. O machado de metal era
o tempo da matria | 37

um dos objetos ao lado de flechas, cantos e mulheres utilizados na difcil tarefa de mediar
relaes entre grupos indgenas. No entanto, essa mediao aparecer para os parakans, no scu-
lo XX, como impossvel: no haver presente capaz de ligar grupos previamente separados ou ja-
mais relacionados. O machado se converter, assim, numa eficiente arma de combate a curta
distncia.
O fato de Temeikwary'yma ainda dominar a tcnica de fabrico de ferramentas lticas
indicativo da escassez de instrumentos de metal nas mos dos grupos da regio, ainda no segundo
decnio do sculo XX.23 Os parakans perd-la-iam definitivamente nos anos 1920, quando se
intensificaram os contatos com a sociedade nacional, graas ao avano da ferrovia e ao cresci-
mento exponencial da extrao de castanha na margem esquerda do Tocantins. O incremento da
atividade extrativista foraria os ocidentais a abandonar a rea que ocupavam desde a ciso, des-
locando-se mais para oeste e fixando-se no alto curso do rio Jiw, que creio ser o Pacaj, entre
415' e 445' S. A estratgia dos ocidentais era manter o ncleo de seu territrio o mais afastado
possvel das reas de penetrao, ao mesmo tempo que se expandiam, a partir desse centro, em
vrias direes. Em um movimento de sstole e distole, o grupo se fragmentava em bandos de
caa que percorriam zonas cada vez mais distantes e voltavam a se reunir ali onde a roa de man-
dioca era plantada.
Tal irradiao levava-os a novas investidas guerreiras, quase sempre de carter ofensivo.
Esta seria a tnica dos anos 1920, quando desfecharam cinco novos ataques: um contra os asuri-
nis, dois contra seus ex-parentes e outros dois contra grupos desconhecidos. Primeiro, investiram
contra um pequeno bando asurini, em um acampamento de caa num afluente do rio Jiw. Algum
tempo depois, encontraram rastros de outros ndios, os yrywyjara (senhores da carnaba), e os
seguiram at a aldeia, que ficava a oeste do Jiw.24 Cercaram o local e gritaram: que espcie de
gente so vocs, meus tios maternos?. Eles fugiram e os guerreiros ocidentais entraram na aldeia
deserta. Retiraram-se, ento, indo ao encontro de suas esposas, mas os inimigos os seguiram e,
aproveitando que um homem parakan se afastara para coletar mel de xup, flecharam-no e car-
regaram o cadver. Os parakans ainda tentaram persegui-los, mas no conseguiram alcan-los.
Dizem ter encontrado o local onde Pinymyna, a vtima, teria sido moqueada pelos inimigos cani-
bais. Hoje, os yrywyjara so identificados aos arawets, com os quais viriam a se defrontar na
dcada de 1970, na regio do rio Bacaj, bacia do Xingu. A identificao tem como base dois
elementos: primeiro, o fato de a arara ser o principal animal de estimao tanto dos inimigos de
antanho quanto dos arawets contemporneos (da ambos serem conhecidos, alternativamente,
como arajara, senhores das araras); segundo, pela presena de um item de cultura material

23Saber afiar a pedra e encabar o machado no significa dominar todo o processo de produo do machado lti-
co. preciso conhecer as fontes de matria-prima adequada e saber retirar as lminas de rochas brutas, ou co-
merciar com um grupo que controle essa etapa da produo. O despovoamento da Amaznia rompeu essas redes
de comrcio, mas tornou possvel, por outro lado, a coleta de lminas velhas em capoeiras abandonadas, como
faziam os arawets que, ademais, concebem essas pedras no como produto da ao humana, mas como ddivas
dos espritos celestes (Viveiros de Castro 1986:152).
24A identificao de yrywa como carnaba de Grson dos Reis Carvalho. Normalmente, o termo em portu-
gus aplica-se palmeira Copernicia prunifera, que, segundo Lorenzi (1992:278), ocorre do Nordeste at a re-
gio tocantina.
38 | captulo 1

um determinado cesto feito de palha de babau que, conforme dizem, nem eles nem os outros
grupos tupis da regio sabiam confeccionar.
A identificao parece-me plausvel. No sei de nenhum outro grupo do interflvio Xin-
gu-Tocantins que crie araras em grande quantidade como faziam os yrywyjara e ainda o fazem os
arawets. Ademais, estes ltimos associam os parakans atuais a inimigos passados, aos iriwy
pepa , os senhores das penas de urubu (Viveiros de Castro 1992:52), sendo que uma das ca-
ractersticas distintivas das flechas parakan justamente sua emplumao com penas de urubu.
Por fim, possvel sustentar uma relativa proximidade geogrfica entre os dois grupos. Os arawe-
ts deveriam estar a sudoeste da rea parakan, expostos aos ataques freqentes dos xikrins do
catet, os quais, igualmente, viriam a investir contra os parakans nessa mesma poca.25
Se minha hiptese verdadeira, na dcada de 1920, os parakans ocidentais estariam es-
tendendo sua rea de perambulao, para fins guerreiros, desde o divisor de guas Bacaj-Pacaj
a oeste (long. 51 W) onde teriam encontrado os yrywyjara at o mdio-baixo curso dos
rios Pucuru e da Direita a leste onde atacavam os orientais (long. 4945' W). Num eixo verti-
cal, deslocavam-se desde as nascentes do Pacaj (lat. 500' S.) at um pouco antes da confluncia
do Pacajazinho-Arata com esse rio, onde se localizariam os asurinis (lat. 400' S).26 Essa movi-
mentao contnua dos grupos de caa e de guerra tinha como referncia um territrio estvel, no
qual construam as aldeias e plantavam mandioca, e onde se reagrupavam aps os perodos de
trekking, principalmente no vero. Os conflitos, porm, no eram o resultado secundrio de uma
estratgia de subsistncia; no eram fruto do encontro casual de trekkers com inimigos. Se ver-
dade que a disperso ampliava as oportunidades de encontrarem vestgios de outros grupos, no
menos verdade que eles buscavam ativamente localiz-los para fazer guerra.

[Inserir Mapa 1.2: Localizao dos grupos indgenas do interflvio Xingu-Tocantins em meados do sculo
XX]

Ainda na primeira metade dos anos 1920, foram desfechados dois ataques simultneos a
inimigos diferentes: enquanto um grupo rumava para as nascentes dos rios Pucuru e da Direita,
entrando em conflito com os parakans orientais, outro atacava os jojywapokytaho-iwa', assim
denominados por usarem o tronco do aa como esteios de seus tapiris. Estes encontravam-se em
um acampamento quando foram assaltados pelos ocidentais, que lograram matar alguns deles e
raptar uma mulher e seu filho, que seriam mortos em seguida. Levaram tambm redes e fumo, e
partiram em direo ao rio da Direita, onde encontraram vestgios do ataque concomitante que
seus parentes haviam desferido contra os orientais. Continuaram a perambular at que um dos
guerreiros pressentiu a morte do pai. Retornaram, reunindo-se a seus familiares. Organizaram
uma caada coletiva de tatus para danar com suas presas s costas, e assim fecharem seus corpos
contra as flechas inimigas.

25Os parakans ocupariam, ento, os formadores do Pacaj, enquanto os arawets estariam possivelmente mais
ao sul, no muito distantes da rea dos xikrins do catet, de quem eram vtimas preferenciais (Viveiros de Cas-
tro, informao pessoal).
26Como veremos mais adiante, essa ser a rea de disperso das subunidades parakan ocidentais aps as cises
das dcadas de 1960 e 1970.
o tempo da matria | 39

Foi ento que chegou o outro bando guerreiro que havia atacado os orientais. Por meio de
uma prtica xamnica, localizaram-nos entre as nascentes dos rios Pucuru e da Direita. Seguindo
essa direo, depararam com sinais de ocupao. As mulheres ficaram ento acampadas, enquan-
to os homens seguiram os rastros at avistarem os inimigos, que se ocupavam da construo de
uma casa. Cada qual tomou uma posio de tiro e juntos despediram suas flechas sobre um ho-
mem, que caiu morto. Perseguidos, lograram fugir. No dia seguinte, retornaram ao stio do confli-
to, onde no havia mais ningum. Na retirada, porm, foram surpreendidos pelos orientais e um
jovem ocidental foi ferido mortalmente.
Entre o final da dcada de 1920 e incio da dcada 1930, os ocidentais atacariam nova-
mente em uma ao noturna furtiva. Os orientais viviam ento em um afluente de mdio curso do
Pucuru, o rio Andorinha, distantes de onde haviam sido assaltados previamente, mas prximos
do caminho que os ocidentais tomavam para ir ter nas habitaes dos toria, nas cercanias do km
67 da estrada de ferro. Temiam novas investidas, pois a casa estava murada com ripas de paxiba.
Foi justamente atravs do espao entre estas que os frecheiros ocidentais lanaram suas setas, ma-
tando uma mulher. Esse fato encerra o primeiro ciclo de conflitos entre os blocos parakans, prin-
cipalmente da perspectiva dos orientais, que no identificavam as trs escaramuas anteriores
como envolvendo os mesmos inimigos. A partir dos anos 1930, quando se inicia uma nova srie
de conflitos que perdurar at os anos 50, eles travariam conhecimento com seus agressores, em-
bora ainda sem saber que se tratava de seus ex-parentes.27
Na virada da dcada, porm, dois fatos novos comeam a alterar o contexto em que vive-
ra, at ento, a primeira gerao ps-ciso. Mudanas importantes e premonitrias de tendncias
futuras, e que afetaram particularmente o bloco ocidental. So elas: a fundao de um Posto de
Pacificao do SPI s margens do baixo curso do rio Pucuru em 1928, e a primeira derrota mili-
tar para os kayaps pouco tempo depois. Comearei por essa ltima.

O APARECIMENTO DOS KAYAPS

No universo dos inimigos, dos akwawa, os grupos js ocupam uma posio particular. So asso-
ciados genericamente aos karaj termo pelo qual os tupis da costa denominavam, no sculo
XVI, inimigos vivendo no interior da capitania de So Vicente (Staden [1557]1974:154) e que,
desde o sculo XVII, designa um grupo de lngua macro-j do rio Araguaia. Entre os parakans
ocidentais, os karaj so os principais personagens de seu mundo onrico, mas nem por isso me-
nos reais. So, como veremos no captulo 5, a encarnao da mxima alteridade entre os ndios:
seus costumes e caractersticas fsicas so considerados grotescos, mas, ao mesmo tempo, eles
so tidos como senhores de uma cincia xamnica superior.
Presentes nos sonhos e cantos na figura do karaj, os povos js, no entanto, estiveram au-
sentes da rea ocupada pelos parakans desde pelo menos 1880 at 1930. possvel conjeturar

27At recentemente os orientais no sabiam que tinham enfrentado o mesmo inimigo durante todo o tempo;
tampouco sabiam que eram seus ex-parentes. Distinguiam tanto aqueles que combateram na dcada de 1910
daqueles que apareceram furtivamente no decnio seguinte, quanto estes daqueles que enfrentariam a partir do
final dos anos 1930. Os ocidentais, ao contrrio, sabiam estar diante de seus ex-parentes, pois no s conheciam
o territrio que adentravam, como as mulheres raptadas forneciam-lhes informaes sobre o grupo inimigo.
40 | captulo 1

que, em perodo anterior, alguns timbiras avanando ao norte do Itacainas, tenham entrado em
choque com os tupis da regio. Nimuendaju (1956:2-3) reporta que, na primeira metade do sculo
XIX, os apinajs fizeram incurses nessa regio contra ndios no-timbiras, por eles chamados
kupen-Rob. Os parakans, por seu turno, narram eventos guerreiros remotos meio fantsticos,
verdade contra os karaj e os futuros kayaps (ywywoma).28
De todo modo, o fato que, no final da dcada de 1920, os guerreiros de ento jamais se
haviam defrontado com um grupo j at serem atacados pelos kayaps em seu prprio territrio.
Eles se encontravam acampados numa grande clareira nas matas do Pacaj. Como o terreno era
adequado para a dana, as mulheres resolveram realizar um ritual bastante infreqente conhecido
como waratoa, que nome do basto de ritmo usado na festa. O grupo se dispersou: alguns foram
buscar a taboca, outros foram matar urubu para usar sua plumagem na decorao dos participan-
tes. Nesse momento, foram atacados por ndios que portavam no s arcos e flechas como bordu-
nas. Dispersos e surpreendidos, comearam a fugir procurando organizar a retirada: um grupo
partiu com as mulheres, enquanto outro avanou contra os inimigos, flechando-os. Quando se
puseram a salvo, contabilizaram as baixas: um homem morto, quatro mulheres e trs meninos
raptados; uma perda considervel para uma populao pouco numerosa.
De pronto, identificaram os novos inimigos como karaj, mas algum tempo depois de-
ram-lhes um nome especfico: ywywa, por notarem que dormiam sobre o solo, como porco.29
Dormir sem redes algo impensvel para os parakans, a no ser em situaes excepcionais, co-
mo ocorreu logo aps esse conflito: na pressa da fuga, nada puderam carregar. Rumaram, ento,
para o baixo curso do rio Pucuru, onde tomaram algumas redes dos brancos que l viviam. Em
seguida, retornaram ao local do combate, encontrando os arcos abandonados das vtimas que
acreditam ter feito entre os ywywa. Voltaram, por fim, para a aldeia onde haviam plantado man-
dioca.
possvel que os ywywa de ento fossem xikrins, que nesse perodo deslocavam-se entre
o Catet, a sudeste, e o Bacaj, a noroeste. Acossados pelos gorotires, os put-kart, como se au-
todenominam, migraram para o Bacaj na segunda metade dos anos 1920, e parte deles retornou
pouco depois para as nascentes do Itacainas. Talvez alguns deles tenham avanado sobre o terri-
trio parakan.30 Aps o primeiro ataque, os ywywa logo voltaram a cercar um acampamento
ocidental, mas foram prontamente repelidos.

28H tambm evidncias da penetrao, no final do sculo XVIII, dos kayaps xikrins na rea de floresta a oeste
do sistema Araguaia-Tocantins, onde desde muito cedo realizaram incurses guerreiras. certo que atingiram
os grupos do Xingu, sendo possvel que tenham avanado mais a nordeste, alcanando as nascentes do Pacaj
(ver Fischer 1991:67-68; Verswijver 1992a:87).
29O termo uma nominalizao da palavra ywy, terra, cho, solo. Os parakans observaram os acampa-
mentos dos agressores, onde encontraram esteiras abandonadas (ver Vidal 1977:83 sobre os acampamentos de
caa xikrin).
30Vidal (1977:30-31) estima que a migrao ocorreu c.1926. W. Fisher sugere a mesma data: temendo novas
investidas dos kayaps gorotires, toda a aldeia trilhou para a regio do rio Bacaj. Isso parece ter se dado entre
1926 e 1927. A comunidade, contudo, no permaneceu intacta no seu novo arredor e, logo depois, uma parte
decidiu retornar para suas familiares terras ao sul (Fisher 1991:72). No me parece plausvel que a migrao
tenha se dado pelo Pacaj, mas sim diretamente das nascentes do Itacainas para as do Bacaj. No entanto,
possvel que, nesse processo de fixao em um novo territrio, um grupo de trekkers tenha-se deslocado para
leste, alcanando os ocidentais.
o tempo da matria | 41

Os ataques kayaps, embora sejam eventos isolados pois os parakans ocidentais s


voltariam a enfrent-los na dcada de 1970, desta feita em territrio inimigo , realimentaram o
imaginrio sobre os karaj, renovaram a presena potencial de ndios inteiramente outros e anun-
ciaram a existncia de inimigos cujo mpeto blico era comparvel ao deles. At hoje, e apesar de
tudo, admiram nos kayaps a destreza, a fora e a capacidade de seguir os rastros dos contrrios
na mata, qualidade que seria fatal para os parakans em anos recentes.
No mesmo perodo, outro fato importante comeou a transformar o contexto em que at
ento tinham vivido, graas intensificao do contato com personagens, tambm ricamente te-
matizados e imaginados, tambm inteiramente outros, tambm senhores de uma cincia xamnica
superior: os toria.

Os toria e a ferrovia (1928-1938)

Como vimos, nos anos 1920, a regio de Marab e Alcobaa passou por um momento de acentu-
ado crescimento econmico, baseado no mais na extrao da goma elstica, mas na coleta de
castanha. Entre 1919 e 1926, a produo local cresceu mais de vinte vezes, e a regio tornou-se a
maior fornecedora de castanha para exportao, posio que ocuparia durante vrias dcadas.31 O
centro da explorao se localizou ao longo do rio Itacainas e seus afluentes de margem direita,
sendo menos importantes os castanhais ao norte de Marab. Alcobaa, porm, ganhou relevncia
como porto intermedirio no transporte da castanha entre Marab e Belm. O desenvolvimento da
regio conferiu um novo impulso construo da E.F. do Tocantins, e os trabalhos foram reto-
mados por volta de 1927 (Velho 1981:47-57). Nesse momento, comeam a se multiplicar os ata-
ques de indgenas a trabalhadores e moradores ao longo da linha frrea. Chamado a garantir a se-
gurana dos trabalhos pacificando os silvcolas, o Servio de Proteo aos ndios funda em 1928
o Posto de Pacificao do Tocantins, localizado no km 67 da ferrovia, margem esquerda do rio
Pucuru (ver mapa 1.4).
As pilhagens na regio eram realizadas por dois grupos indgenas, os parakans e os asu-
rinis, que possuam estratgias bastante diversas: os primeiros buscavam obter mercadorias pa-
cificamente, pagando-as com produtos da mata; os segundos saqueavam e matavam os donos
das mercadorias.32 Essa distino, a despeito da confuso reinante na literatura at o contato dos
asurinis em 1953, foi desde logo percebida pelos regionais. No relatrio anual Inspetoria Regi-
onal, de 1929, o encarregado do posto, Alpio Ituassu, j diferenciava os ndios guerreiros que
atacavam prximos Alcobaa, dos ndios nmades que habitualmente apareciam nas imedia-
es do posto (SPI 1929). Trs anos mais tarde, ele oporia os ndios guerreiros aos ndios em
vias de pacificao, que nos costumam visitar anualmente [...] sempre pacificamente, com de-
monstraes de perfeita camaradagem (SPI 1932). As hostilidades praticadas pelos primeiros

31Em 1919, Marab exportou apenas 5.396 hectolitros. Um ano depois, a produo pularia para 17.878, e em
1926, atingiria 120.417 hl.. Em 1967, os castanhais do rio Itacainas ainda respondiam por quase metade da
produo nacional (16.577 t de um total de 34.164 t) (Velho 1981:47;91).
32A atitude agressiva destes era parte de representaes e estratgias prprias, que no podem ser creditadas a
uma maior proclividade para a guerra, pois no contexto das relaes intertribais eram os parakans ocidentais
que ocupavam a posio de agressores e os asurinis de vtimas.
42 | captulo 1

tornar-se-iam um dos principais obstculos construo da ferrovia, fazendo do SPI um parceiro


necessrio e incmodo nos projetos de desenvolvimento da regio. Em outubro de 1929, por
exemplo, os ndios guerreiros investiram contra moradores dos kms 5 e 7, matando o de nome
Acylino de tal e ferindo levemente a Maria de tal, sua companheira (SPI 1929). No ano seguinte,
assassinaram uma mulher e um menino no km 40, motivando uma expedio punitiva organizada
e patrocinada pelo ento diretor da Estrada de Ferro do Tocantins, Amynthas de Lemos (SPI
1930a). Chefiada por um homem de confiana do diretor, o grupo era composto pelo prefeito de
polcia local, dois soldados e cerca de trinta homens convocados a participar da ao, em sua
maioria lavradores da regio. Eles alcanaram um acampamento asurini e assassinaram vrios
deles, inclusive mulheres e crianas.33
No inqurito administrativo sobre o massacre, o encarregado do Posto de Pacificao re-
clama nada poder fazer para evitar novas represlias, porque o Dr. Amyntha de Lemos diz pu-
blicamente que tem o apoio do Governo do Estado para fazer o que quiser em Alcobaa e
garboso pela selvageria que praticou proclama estar espera de soldados e munies para fazer
nova expedio (SPI 1930b). De fato, em 1933, aps os asurinis saquearem um lavrador no km
22 e matarem seu neto, foram perseguidos por uma fora policial, acrescida de alguns civis, ar-
mada com rifles calibre 44 e fuzis mauser. O sigilo rigoroso imposto pelo comandante da fora
armada provavelmente para evitar a atuao do SPI na apurao dos fatos, como ocorrera em
1930 no nos permite saber se houve mortes. Conhecemos apenas o desfecho da ao: os ex-
pedicionrios voltaram vitoriosos a Alcobaa trazendo os bens que os ndios haviam tomado dos
colonos, e os venderam em praa pblica.
Essas aes marcaram de sada os limites do trabalho de pacificao levado a cabo por
um rgo desaparelhado e sem recursos. O conflito entre os interesses locais e os princpios do
marechal Rondon, permeado por um discurso moralizante e impotente que d a tnica de um
certo indigenismo que ainda sobrevive , est fartamente registrado nos relatrios do Posto de
Pacificao do Tocantins, bem como em outros documentos do SPI. Os saborosos textos do baia-
no Ituassu, primeiro e mais diligente encarregado do posto, esto repletos de censura ao barba-
rismo dos brancos e empfia dos responsveis pela construo da Estrada de Ferro. Em 1931,
ele j havia concludo, repetindo uma conhecida frmula, que na cidade de Alcobaa [...] os ci-
vilizados so mais selvagens do que os prprios ndios (SPI 1931).
No entanto, as expedies punitivas no chegaram a intimidar os ndios guerreiros.
Quando, em 1937, eles comearam a reaparecer desde o km 47 at a periferia de Alcobaa, en-
trando em conflito com trabalhadores da ferrovia e causando sobressalto populao local, a di-
retoria geral da Estrada de Ferro se viu obrigada a solicitar novo auxlio ao SPI. Em carta ao
inspetor regional do rgo, o diretor da Estrada de Ferro de Bragana pedia que os funcionrios
do Servio de Proteo abandonassem sua posio esttica e organizassem turmas volantes de
catequese, embrenhando-se mata adentro em busca do convvio com grupos de silvcolas, at

33Aps o retorno da expedio a Alcobaa, o encarregado do Posto de Pacificao procurou o tenente Manoel
Francisco, prefeito de polcia, que lhe declarou: Sr. Alipio, o meu galo o refrigrio de minha famlia; mas eu
prefiro perd-lo a fazer outra viagem com o mesmo fim desta feita agora; nunca vi tanta barbaridade (SPI
1930a).
o tempo da matria | 43

com as tabas indigenas, se necessario for (Inspetoria Federal de Estradas 1937). Essa estratgia,
contudo, s viria a ser adotada na regio com efeitos desastrosos para os parakans orientais
na dcada de 1970, durante a construo da Transamaznica.
Na verdade, o SPI no dispunha nem de recursos, nem de pessoal para realizar seu traba-
lho na regio. Apesar de se ter criado o subposto Carip, no km 11 da ferrovia, dedicado justa-
mente atrao dos asurinis, a situao era de franca decadncia no Posto do Pucuru, mesmo
porque a Inspetoria Regional do Par (IR-2) empenhava-se agora tambm na pacificao dos ga-
vies, na margem direita do Tocantins, e via-se pressionado a consolidar o contato com os kaya-
ps, que haviam se estabelecido junto a um povoado na bacia do Xingu.34 Em telegrama ao
inspetor Philadelfo Cunha, de janeiro de 1938, Rondon dizia-se impressionado pelos aconteci-
mentos de Alcobaa, onde os ataques indgenas provocavam xodo da populao, e pedia provi-
dncias enrgicas para evitar a represlia contra os ndios, pois se organizava ento uma fora
civil para persegui-los (SPI 1938).
A situao permaneceu tensa ao longo da ferrovia na dcada seguinte. Em 1945, o diretor
e tambm delegado de polcia Carlos Teles organizou uma feroz expedio contra os asurinis,
armada com fuzis, bombas de gs e granadas de mo. Na ocasio, proferiu um discurso em Alco-
baa em que dizia: ou se acaba com os ndios ou estes acabam com a civilizao. E comenta
Nimuendaju: foram as ltimas palavras de sua alocuo desvairada, mas que foi, infelizmente,
aplaudida com entusiasmo por todos os presentes, inclusive pelo senhor coronel Barata, ento
interventor do Estado (Nimuendaju [1945]1982:244-45). A expedio punitiva fracassaria em seu
intento e os asurinis continuariam a representar um empecilho para o sucesso da ferrovia. Em
1948, eles finalmente descobriram o Posto do Pucuru no km 67, e cinco anos depois foram paci-
ficados (Laraia & DaMata 1967:34). Com o contato, viria a depopulao. Em um ano, a gripe e a
disinteria fariam mais vtimas do que meio sculo de conflitos ao longo da linha frrea: cinqenta
mortos em uma populao de 190 pessoas (Arnaud 1961:8).

OS PARAKANS E O POSTO DE PACIFICAO DO TOCANTINS

Os conflitos entre a populao neobrasileira, como dizia Nimuendaju, e os Asurini no afetaram


diretamente os parakans.35 Talvez tenham contribudo inclusive para que, por dez anos, os oci-
dentais monopolizassem o acesso aos bens distribudos pela base de atrao no km 67. Durante
toda a dcada de 30, os asurinis atuaram mais ao norte, desde o km 47, prximo ao povoado de
Breu branco, at Alcobaa (e mesmo alm, pois atacaram nos castanhais de Joana Peres e na serra

34O subposto Carip foi criado em 1937 devido ter-se verificado que os indios habitantes das proximidades
daquela Estrada, embora pertencentes ao grupo Tupy, esto divididos em duas tribus distintas: Paracans e As-
surinis. Nesse mesmo ano, os asurinis entraram em contato pacfico com os funcionrios do subposto, mas fo-
ram atacados por trabalhadores da ferrovia. Em represlia, mataram duas pessoas um ms depois (Arnaud
1961:6). Ainda em 1937, foi fundado o Posto Indgena Marab para contatar os gavies (SPI 1939). Uma frao
dos gorotires, por seu turno, surgiu pacificamente em fevereiro daquele ano na margem direita do rio Fresco,
junto povoao de Nova Olinda.
35Na expedio de 1933, os policiais trouxeram colares e braceletes feitos de frutos que no so fabricadas pe-
los parakans. Um dos participantes da expedio de 1930 diria anos mais tarde ao ento funcionrio do SPI,
Expedito Arnaud, que os ndios chacinados naquela ocasio, usavam cabeleira, sendo diferente dos Parakanan
que [...] visitam o Posto do SPI, junto ao rio Pucuru (Arnaud 1961:5-6).
44 | captulo 1

do Trocar). Eles s vieram a surgir no Posto de Pacificao nos final dos anos 1940, quando as
visitas parakan j tinham cessado fazia uma dcada.
Os ocidentais visitaram regularmente o posto desde sua fundao at 1938, mas j visa-
vam os ncleos de colonos formados ao longo da linha frrea desde, pelo menos, o incio dos
anos 1920.36 Durante todo esse perodo, adotaram uma postura oposta dos asurinis, procuraran-
do sempre que possvel estabelecer relaes pacficas com os toria. Esse um dos critrios
que permite determinar qual dos grupos esteve envolvido nos eventos descritos nos relatrios da
poca. Outro critrio importante a rea de atuao, muito mais restrita para os parakans, que
surgiam apenas entre os kms 60 e 70 e que, a partir da criao da base do SPI, limitaram suas vi-
sitas a essa fonte inestimvel de mercadorias.
Como veremos no captulo 7, a atitude pacfica dos parakans funda-se em uma srie de
assunes de longo prazo sobre os brancos, mas fruto tambm da experincia histrica imedia-
tamente anterior dcada de 1920. Eles tinham sido preservados da penetrao da fronteira eco-
nmica, enquanto os asurinis foram provavelmente expostos a ela muito antes, devido maior
proximidade de seu territrio com as cidades de Portel no Pacaj e Alcobaa no Tocantins. Quan-
do a ferrovia comeou a cortar as matas para o interior, os asurinis j mantinham relaes confli-
tivas com a populao regional. Os parakans, ao contrrio, comeavam a estabelecer relaes e o
faziam bem a leste de suas terras. A postura no-hostil j estava caracterizada antes mesmo da
fundao do Posto de Pacificao do Tocantins. Ao narrar a primeira visita deles ao local, o en-
carregado Ituassu afirma que, embora viessem alegres, sua atitude no parecia to pacfica como
se dizia na regio, pois estavam armados e faziam grande algazarra (SPI 1929). Ele logo aprende-
ria que essa algazarra era prpria dos parakans, que se comportavam de modo exagerado, com
muita cantoria, dana e falao. Traziam sempre o pagamento das mercadorias, como lhes havia
ensinado Moakara: jabotis e filhotes de animais silvestres. No se limitavam, contudo, a receber
os brindes. Tomavam tambm os objetos pessoais dos trabalhadores e saqueavam as poucas casas
de colonos que encontravam ao lado do posto. Sempre com grande camaradagem, como diria Itu-
assu em seus relatrios.
Durante esse primeiro perodo de visitas, os parakans ocidentais surgiriam em grande
nmero, muitas vezes acompanhados por mulheres e crianas de colo. Nos relatrios das visitas
entre 1929 e 1934, encontramos as seguintes estimativas sobre o nmero de visitantes:

36No encontrei documentao sobre as visitas base de atrao que os parakans teriam realizado entre 1935 e
1938; apenas posso confirmar sua presena nos anos de 1929 a 1933 (em 1934 no apareceram). Baseio-me em
Arnaud (1961), que tambm no cita documentos da poca para comprovar sua afirmao; suponho que se tenha
baseado em informaes orais de funcionrios que l trabalharam.
o tempo da matria | 45

Tabela 1.1: Estimativa do nmero de pessoas em visitas ao Posto de Pacificao (1929-34)37

Data da Nmero Descrio


visita total
27/01/29 40-45 25-30 homens (20 a 30 anos), 15 rapazes (15 anos)
19/06/30 100 100 entre homens, mulheres e crianas
05/02/31 115 60 homens, 10 rapazes, 30 mulheres e 15 crianas na tipia
21/11/31 12 12 homens (o restante ficou estacionado a 1 km do Posto)
23/09/32 40 40 homens e meninos
25/09/32 80 Dobro do anterior, com nmero igual de homens e mulheres, muitas crianas e bebs de
colo
31/07/33 9 6 homens e 3 rapazes
1934 0 ausentes

O fato de levarem mulheres e crianas algo que no mais fariam ao retomarem suas
visitas a partir de 1953 sugere que no somente no temiam a violncia fsica dos brancos,
como no os associavam a doenas. No atribuam a eles uma inclinao para a feitiaria, embora
no lhes fosse estranha a idia de que possussem um poder xamnico particular. Esse fato vai ao
encontro de minha afirmao anterior sobre a ausncia de experincia e memria de epidemias
devastadoras entre os parakans durante o sculo XIX. Ali onde eu aventei existir uma referncia
a essas a histria de Tenawohoa , a mortandade pensada como ato de feitiaria indgena e
no dos brancos (o que pode ser tanto uma evidncia de contgio indireto ou da no-associao
causal entre contato direto e doena). Por outro lado, no temer a violncia fsica implica no a
ter experimentado, ou t-lo feito muito tempo atrs, o que refora igualmente a hiptese de um
prolongado isolamento dos parakans.
Como deixam claro os relatrios, os ndios no apenas no demonstravam temor, como
tambm se mostravam felizes. Ituassu logo veria na algazarra uma manifestao de alegria incon-
tida, marcada pelos cantos e danas, pela conversa ininterrupta e, ao mesmo tempo, incompreen-
svel. Para os parakans, as visitas eram verdadeiros festivais de mercadoria, em que adquiriam
uma quantidade de bens nunca dantes imaginada. Passaram da penria fartura em um par de
anos. Nesse perodo, consolidou-se uma viso sobre os toria que marcaria a experincia dos oci-
dentais do contato intertnico no sculo XX: a idia de uma generosidade dos senhores dos obje-
tos (ma'ejiroa-jara), a quem no se deve matar sob pena de perder acesso a seus bens. Os
brancos ocupariam no imaginrio nativo o lugar de pais provedores, e at a pacificao seriam
tratados por miang, um vocativo formal para pai.
Essa viso generosa sobre a generosidade dos brancos tambm marcou o bloco oriental,
que tentaria, porm sem sucesso, reproduzir esse padro de interao. Foram poucas as oportuni-
dades que tiveram de p-lo em prtica at a pacificao em 1971, pois jamais descobriram o
Posto de Pacificao. Ocupando o mdio e alto cursos dos rios Bacuri, da Direita e Pucuru, os
orientais acabaram se relacionando esporadicamente com coletores de castanha, caucheiros e ca-

37 Esses nmeros permitem fazer algumas conjeturas sobre a populao ocidental na poca. No momento do
contato, meio sculo depois, havia cerca de setenta homens com mais de quinze anos para uma populao total
de 221 pessoas (Funai 1983a; 1984; Magalhes 1985:28-30). Se considerarmos que todos os homens e rapazes
nessa faixa etria estiveram presentes na primeira visita de 1931, e supusermos que a pirmide demogrfica no
sofreu grande alterao nesse intervalo, podemos sugerir que a populao nos anos 1930 era semelhante exis-
tente no instante do contato. No entanto, preciso lembrar que na dcada que antecedeu o contato, quarenta pes-
soas foram mortas ou raptadas em ataques kayaps, sendo trinta e trs mulheres ou crianas.
46 | captulo 1

adores de gato que penetravam em seu territrio. A intruso no era de monta, mas a presena
eventual de estrangeiros obrigou-os em vrias ocasies a relocar suas aldeias, como atitude de-
fensiva. Esses invasores parecem ter sido a nica fonte de instrumentos de metal, pois suas incur-
ses no baixo curso do rio Bacuri, cerca de quarenta quilmetros ao sul do Posto de Pacificao,
no seriam bem-sucedidas e no representariam jamais uma fonte consistente e abundante de
mercadorias.38
Em resumo, a partir de meados dos anos 1920, intensificaram-se os contatos entre a popu-
lao local e grupos tupi da margem esquerda do Tocantins. O crescimento do extrativismo, so-
bretudo de castanha, e o avano da ferrovia sobre reas ainda virgens alteraram definitivamente o
contexto regional. A penetrao nos territrios indgenas, contudo, ainda era incipiente, e a inte-
rao dependia sobretudo da atitude ativa dos ndios em busca de mercadorias. A postura de con-
tato, porm, diferia conforme o grupo: agressivos e atacando em pontos diversos, os asurinis
aterrorizavam a populao regional; retrados e surgindo timidamente no baixo curso do rio Bacu-
ri, os parakans orientais procuravam obter ferramentas, ao mesmo tempo que temiam a presena
dos brancos em seu territrio. Por fim, os parakans ocidentais, em uma posio mais confort-
vel, pois mais distantes dos ncleos de colonizao, mantinham relaes pacficas com os servi-
dores do Posto de Pacificao. Segundo Expedito Arnaud, as visitas se estenderam at 1938,
quando os ndios desapareceram sem uma causa tornada aparente (1961:19). As razes dessa
mudana de rumo no so claras: o autor sugere que, naquele ano, um surto de sarampo teria
atingido os moradores da estrada de ferro e que o contgio teria afastado os ndios da regio.
Contudo, apenas um de meus informantes justamente Pi'awa, que contraiu poliomielite na d-
cada de 1950 deu-me a contaminao por doenas como motivo para deixarem de freqentar o
posto. Outros narraram-me histrias diversas, como a morte de um velho guerreiro e sonhador no
caminho que os levava at os brancos: com seu passamento, teriam feito meia-volta e, por muito
tempo, evitado aquela trilha. No creio, porm, que haja um evento que responda pelo desapare-
cimento dos parakans: h uma conjuno de fatores, entre eles o fato de que naquele momento
dispunham de um estoque considervel de instrumentos de metal.
O posto havia sido uma verdadeira mina de objetos: no relatrio de 1929, fala-se em trinta
e cinco faces, dezoito machados, cinco facas, treze redes e trs alqueires de farinha levados pe-
los ndios. Nos relatrios posteriores no se quantificam os brindes, apenas se indica que eram
fartos. No de 1930, por exemplo, diz-se que foram dados em grande quantidade, ainda que insufi-
cientes para presentear todos os visitantes (cerca de cem, entre homens, mulheres e crianas). En-
tre 1931 e 1932, eles visitaram o posto quatro vezes: na primeira delas compareceram 115 ndios,

38Aparentemente, as incurses acabaram sempre em conflito, mas meus dados so lacunares nesse ponto. Co-
nheo apenas um evento, ocorrido na dcada de 1940, em que aps roubarem farinha, um machado e um faco
de um acampamento, foram recebidos a tiros e reagiram jogando flechas. H evidncias de outras escaramuas
no perodo. Encontrei trs telegramas do ento encarregado do Posto de Pacificao, Joo Mota, IR-2, sobre
sadas de ndios nessa mesma rea, que podem ser atribudos aos orientais. O primeiro de agosto de 1944 e
informa terem os ndios Paracans matado trs pessoas no km 96 e saqueado no km 95 (SPI 1944a). O segun-
do, de dezembro do mesmo ano, comunica a sada de ndios no rio Bacuri: "Verifiquei que so Paracans. Fala-
ram pedindo material e farinha. Caucheiros espera-nos no referido local com canoas. Confortei-os que iamos at
o ponto atacado (SPI 1944b) O ltimo, de 1945, refere-se a um ataque no km 107 (mais ou menos onde a fer-
rovia cortava o referido rio) que resultou na morte de um trabalhador da estrada de ferro (SPI 1945).
o tempo da matria | 47

na ltima cerca de 80. Nessa ocasio, abandonaram na mata parte dos brindes que haviam recebi-
do: roupas e at mesmo os terados Colins, cabos de madeira e os rabos de galo (SPI
1932).39 J em 1933, vieram apenas nove homens, e no ano seguinte sequer apareceram (como
disse, no encontrei documentos sobre as visitas de 1935 a 1938).
Entre 1929 e 1933, os ocidentais devem ter adquirido mais de uma centena de machados
e, possivelmente, o dobro de faces. Algumas dezenas de redes, se no centenas, pois as treze
levadas no primeiro encontro relatado no tinham sido ofertadas, mas sim tomadas dos servidores
do posto (segundo Ituassu, os objetos de preferncia eram, justamente, machados, terados e re-
des). Passaram subitamente de uma situao em que os objetos de metal ainda eram um bem es-
casso dentro do grupo, para outra em que todo homem adulto possua ao menos um machado e
um faco. Quais as conseqncias desse afluxo to repentino quanto generoso?
provvel que tenha favorecido o movimento para a caa e para a guerra, na medida em
que tornou a faina agrcola menos exigente, sem conduzir expanso do cultivo. Deve ter facili-
tado tambm o trabalho de coleta: o simples ato de abrir um coco de babau para comer sua
amndoa tornou-se menos custoso. A posse individual da ferramenta, somada a sua abundncia,
fazia dela um instrumento de autonomia: o machado passava a significar para a coleta, o que o
arco significava para a caa. A partir da o tomo da subsistncia seria composto por um homem,
sua mulher, arco e machado. Quanto s possveis modificaes provocadas nas relaes internas
ao grupo, meus dados so lacunares. Como eram partilhadas as ferramentas nos tempos de escas-
sez? Com quem se partilhava? Como se organizava ento o trabalho agrcola? O que mudou aps
as visitas ao Posto de Pacificao? Estas so perguntas que eu no saberia responder.
Para compreendermos melhor o significado das visitas ao Posto de Pacificao, suas con-
seqncias e as possveis razes para o desaparecimento dos parakans, devemos retornar ao
que acontecia a oeste da ferrovia, a quilmetros de distncia dos trilhos e dos olhos da sociedade
nacional. Voltemos mata.

Guerra na floresta (1935-1953)

Vimos que aps um perodo de retrao no incio do sculo XX, os parakans ocidentais voltaram
a atacar outros grupos indgenas no segundo decnio: investiram contra seus ex-parentes numa
rea entre o rio da Direita e Bacuri; em seguida, contra os Akwa'awa, provavelmente no Pacaj; e
por fim, contra os temeikwary'yma, em local que no pude determinar. A retomada da atividade
guerreira teve continuidade na dcada seguinte: primeiro contra os makakawa, depois contra os
yrywyjara, os jojywapokytaho-iwa' e dois ataques contra o bloco Oriental. Nessas ocasies fize-
ram vrias vtimas, sofreram apenas duas baixas, e raptaram mais de uma dezena de mulheres. A
nica derrota ocorreu contra os ywywa, quando perderam oito de seus parentes. Em vinte anos,
haviam-se envolvido em nove eventos guerreiros, sendo dois de carter defensivo.

39Rabo-de-galo um faco ligeiramente curvo com cabo de chifre; Collins, a marca de um terado ingls. Am-
bos eram considerados muito bons e extremamente valorizados pelos servidores da poca (Grson dos Reis Car-
valho, informao pessoal).
48 | captulo 1

Nas dcadas seguintes, os ocidentais continuariam a buscar ativamente relaes, ainda


que belicosas, com outros grupos. Entre meados dos anos 1930 e meados dos anos 1950, realiza-
ram mais dez incurses ofensivas, trs delas contra os asurinis e sete contra os orientais (ver tabe-
las em anexo). Estes ltimos, por seu turno, mantiveram a postura mais defensiva, que os
caracterizara at ento. Tal diferena no comportamento blico dos blocos parakan vincula-se a
transformaes que vinham ocorrendo na base produtiva e em elementos da organizao social
aps a ciso. Permitam-me sugerir uma hiptese que detalharei em captulos posteriores.
A fisso produzira dois grupos de estrutura e tamanho heterogneos: o bloco oriental,
menos numeroso, era formado basicamente por uma nica parentela, cujo esqueleto era um grupo
de germanos. O bloco ocidental, mais numeroso, era composto por mais de uma parentela, liga-
das por laos de afinidade. A homogeneidade do primeiro grupo tinha implicaes sociolgicas
importantes: por um lado, reforava a coeso interna e a autoridade poltica dos mais velhos, que
se assentava nas distines de gerao e idade entre consangneos pai e filho, tio paterno e
filho do irmo, irmo mais velho e irmo mais novo. As assimetrias colocavam limites s dispu-
tas internas por mulheres e permitiam restringir legitimamente a poligamia. Por outro lado, havia
o problema de se produzir uma heterogeneidade mnima em um sistema patrilinear no qual os
parentes apicais eram irmos entre si. A soluo foi construir essa diferena a partir do nico ho-
mem estrangeiro do grupo: Jarawa, o menino raptado no ataque contra Moakara. Durante muito
tempo, ele foi temido pelos seus raptores, que no o autorizavam sequer a possuir um arco, mas
acabou sendo plenamente incorporado ao grupo, recebendo duas esposas. Comeava a se consti-
tuir, assim, nos primeiros anos do sculo XX, um sistema de metades exogmicas ainda hoje
existente entre os parakans orientais. Nos anos que se seguiram ciso, portanto, definiu-se uma
estrutura caracterizada, ao mesmo tempo, por uma identidade assimtrica (entre consanguneos) e
uma alteridade simtrica (entre as metades) que, a meu ver, responde pelo fechamento do grupo
sobre si mesmo. Os parakans ocidentais, ao contrrio, no constituram internamente nenhuma
alteridade sociolgica sistemtica, simtrica ou no: toda diferena produtiva encontrar-se-ia no
exterior. Por outro lado, as assimetrias internas perderam fora e, junto com elas, os fundamentos
da autoridade poltica. A articulao entre as parentelas enfraqueceu-se e o grupo tendeu a atomi-
zar-se.
Essas transformaes no estavam desvinculadas de alteraes que se davam ento na
economia de subsistncia dos grupos. Embora no seja possvel determinar com certeza a exten-
so destas, sabemos que elas resultaram, do lado oriental, na adoo de uma vida mais sedentria
baseada na horticultura e, do lado ocidental, em uma crescente nomadizao e nfase na caa e
coleta. Tais estratgias estavam em sintonia com as mudanas sociolgicas e com as opes bli-
cas de cada um dos blocos. No caso dos ocidentais, a ampliao em extenso e durao do trek-
king estratgia que se coadunava com as tendncias atomizao do grupo inclusivo era
acompanhada por um impulso guerreiro e uma abertura crescente para fora do grupo local. A par-
tir dos anos 1920, a sociedade nacional passou a ser um pea fundamental dessa combinao en-
tre um modo de subsistncia, uma forma sociolgica e um modo de relao com o exterior. Os
deslocamentos cada vez mais freqentes, mais demorados e num raio cada vez maior, os levaram
at as margens da estrada de ferro e descoberta do Posto de Pacificao. Da em diante, consoli-
o tempo da matria | 49

dou-se um vnculo estreito entre uma estratgia de subsistncia, uma estratgia de aquisio de
qualidades, mulheres e status, e uma estratgia de obteno de bens materiais. Em conjunto, essas
estratgias seriam bem- sucedidas at meados da dcada de 1950, reforando-se mutuamente.

CONFLITOS ENTRE EX-PARENTES

Na primeira metade dos anos 1930, os parakans ocidentais concentraram seus esforos em visi-
tas ao Posto de Pacificao do Tocantins. A aquisio de mercadorias e a relao com os toria
mobilizavam o grupo e dominavam as aes coletivas, determinando um perodo de relativa paz.
Embora carente de preciso, minha cronologia sugere que o reincio dos conflitos guerreiros
coincide com o momento em que deixam de freqentar o posto. De alguma forma, portanto, o
desaparecimento dos parakans vincula-se ao reaparecimento da guerra, como se satisfeitos em
mercadorias, voltassem-se novamente para bens que os brancos no lhes podiam oferecer.
A primeira incurso blica desse perodo ocorreu na segunda metade da dcada de 1930,
quando um bando de trekkers rumou para sudeste, atingindo as cabeceiras do rio Bacuri. Os oci-
dentais sabiam que estavam entrando em territrio alheio, pois deixaram as mulheres acampadas
a um dia de distncia, ao longo do rio Murici. Uma dezena de guerreiros seguiu a montante at
encontrar uma habitao com roa. Era uma aldeia nova que os orientais, vivendo prximos dali,
tinham aberto para ocupar em seguida. A roa j estava produzindo, e por isso havia farinha esto-
cada no local. Os invasores roubaram-na e partiram ao encontro de suas esposas. O furto foi logo
descoberto, dando incio perseguio. Quando, no dia seguinte, os homens ocidentais se viram
cercados, avanaram em direo ao inimigo para permitir que suas mulheres escapassem. Logra-
ram realizar uma aproximao pacfica. Os adversrios se abraaram formando pares de amigos
formais (ver captulo 4) e danaram at o alvorecer. Pela manh, os orientais convidaram os oci-
dentais para que fossem at a aldeia conhecer suas mulheres. Eles concordaram: vamos ver as
esposas de nossos amigos, teria dito o velho Warepojooa, ento vivo, para que dem uma mu-
lher que cozinhe para mim.
Mas os orientais os conduziram para uma aldeia abandonada, onde, no dia anterior, havi-
am escondido machados e faces. No caminho, a tenso foi crescendo: obrigado a carregar a fari-
nha de volta, Awaparima, j cansado, lanou o cesto na mata, provocando a reao irritada de
Takorah, um oriental, que o forou a colocar novamente o cesto nas costas e carreg-lo. Pouco
mais adiante, os anfitries vacilaram em identificar o caminho correto e Inajokynga os interpelou
violentamente, temendo ser uma desculpa para flech-los. O crepsculo se aproximava e eles
avistaram a velha aldeia: vamos dormir ali, meus amigos, e amanh ns os levaremos at as mu-
lheres. Na senda que levava ao acampamento, deixaram suas armas. A noite caiu, e com ela
chegou o sono. Decididos a matar os invasores, os orientais permaneceram acordados. Takorah
pediu o cigarro de tauari para seus sobrinho, tragou-o e passou para outro parente, friccionando-o
contra os dedos dele: era o sinal. Inajokynga viu a brasa rubra do cigarro cair e deu-se conta do
que estava por vir. Tentou em vo acordar seus parentes; Takorah j ateara fogo a palha seca
para iluminar sua vtima e golpeara o crnio de Awaparima com um machado. No mesmo instan-
te, o cunhado de Takorah cortou Jy'oa com um faco. Dois outros homens foram feridos a gol-
pes de terado e machado. Todos conseguiram fugir, batendo em retirada, dispersos, mas Jy'oa
50 | captulo 1

faleceu no caminho de volta. Awaparima tambm no suportaria os ferimentos e morreria ao che-


gar aldeia. Aps esse evento, os ocidentais passaram a chamar seus ex-parentes de amowaja,
nominalizao do verbo -mowai (cortar), referncia morte de Jy'oa a talhos de faco.

[Inserir Mapa 1.3: Localizao dos conflitos entre os blocos parakan (1910-1955)]

Passado algum tempo, pranteados os mortos e curados os feridos, os parakans ocidentais


resolveram retornar aldeia de onde haviam roubado a farinha. No era uma simples expedio
de vingana. certo que consideravam a possibilidade de pagar (-wepy), como dizem, a morte
de seus parentes, mas tambm no descartavam a idia de estabelecer relaes pacficas com os
adversrios. A forma de interao entre os dois grupos ainda estava em aberto, a balana no ha-
via pendido em definitivo para o lado da predao. A escassez de mulheres desposveis continua-
va a afetar a ambos, criando um campo de interesse comum sobre o qual poderiam fundar laos
recprocos.
Foi com essa disposio para a troca e para a guerra que os ocidentais, desta feita em
maior nmero, adentraram novamente em territrio oriental, chegando at a aldeia em que havi-
am tomado a farinha. Esta estava deserta e eles seguiram a jusante pela bacia do Bacuri, onde en-
contraram seus adversrios em um afluente da margem direita desse rio. Cercaram a aldeia, onde
despontava uma nica casa, bastante grande e emparedada com ripas de paxiba. Naquela hora, a
maioria dos homens adultos estava caando. Apenas trs deles ali ficaram com mulheres e crian-
as. Os guerreiros ocidentais chamaram, ento, pelos moradores: voc foi embora, meu amigo?,
gritou um deles. A resposta no demorou: no, eu esperei por voc, meu amigo, eu aqui fiquei.
Apreensivos, os orientais perguntaram sobre as intenes da visita: viemos toa, ns no esta-
mos com raiva de vocs, meu cunhado. Ns viemos apenas para v-los, respondeu-lhes um dos
visitante. Ah, isso que conversa, meu cunhado. Eu tambm tive saudades de voc. Venha at
aqui para que possamos v-lo. Alguns guerreiros ocidentais foram at o terreiro, enquanto outros
permaneceram escondidos na mata, prontos para flechar.
No havia possibilidade de escapar aos visitantes. Por isso, o fundamental era manter a
situao sob controle at que os caadores retornassem. As mulheres orientais levaram farinha
para os guerreiros no terreiro, procurando agrad-los e, ao mesmo tempo, averiguar as condies
do cerco. Logo perceberam que havia outros homens na mata, em posio de tiro, e voltaram cor-
rendo para dentro da casa. Sem sada, um dos homens orientais veio at a porta para conversar e
tentar manter os nimos apaziguados qualquer centelha poderia pr tudo a perder. O dilogo,
segundo me narraram, versava sobre as relaes pacficas que poderiam estabelecer atravs da
troca matrimonial. Quando os caadores comearam a chegar, a situao quase se deteriorou, pois
tendo ouvido de longe a fala dos inimigos, vieram nervosos com seus arcos retesados. Logo com-
preenderam, porm, que o enfrentamento no era a melhor ttica, pois a aldeia estava cercada e a
casa no lhes ofereceria proteo, j que os contrrios poderiam facilmente atear fogo palha.
Assim, retomaram a conversa e danaram por toda a noite. Ao se aproximar a aurora, iniciaram as
despedidas formais:

Vai amanhecer, meu sogro, voc continuar a no ter dentes para mim?
o tempo da matria | 51

Eu no terei dentes para voc, meu genro.


Voc ir embora e trar minha sobrinha para mim, meu sogro?
Logo traremos nossas filhas para voc, meu genro.

Como de costume, os visitantes pediram flechas e os anfitries os presentearam, lembran-


do-lhes que trouxessem carne de anta e queixada para comerem. Os ocidentais partiram pacifica-
mente, em meio a promessas de um encontro futuro. A visita havia sido bem-sucedida, com
ofertas de mulheres de parte a parte. O primeiro passo para estabelecer relaes pacficas estava
dado, e era preciso seguir adiante. Por isso, os ocidentais logo organizaram uma nova expedio,
agora acompanhados por esposas e filhas. Os orientais, contudo, decidiram abandonar a aldeia,
pois temiam um ataque traioeiro dos adversrios. Transferiram-se para o igarap Lontra, um
afluente da margem esquerda do rio Bacuri, bem a jusante. No entanto, como l no possuam
roa, continuaram a freqentar a aldeia antiga.
Foi, ento, que os ocidentais retornaram ao local, levando mulheres como prometido, mas
o encontraram abandonado. Dormiram por l, e de manh, quando estavam partindo, ouviram o
barulho de pessoas na roa. Eram os orientais que haviam voltado para fazer farinha. Os grupos
se reuniram outra vez, repetindo as promessas de doao de esposas. Danaram mais uma noite.
Pela manh, a situao escapou ao controle e o conflito fez-se inevitvel. Desta feita os orientais
levariam a pior, com dois homens e uma mulher mortos, alm de duas pr-adolescentes raptadas.
Do lado ocidental, um homem e um beb de colo tambm morreriam.
O episdio sepultou a possibilidade de uma interao pacfica. Os ocidentais retornaram
ao seu territrio na bacia do Pacaj, onde os guerreiros fizeram o resguardo e realizaram os rituais
ps-homicdio. Findo esse perodo, voltaram ao teatro das operaes para contabilizar as baixas
do adversrio. O local estava definitivamente abandonado. Os guerreiros ocidentais apenas desen-
terraram os crnios de seus inimigos mortos e foram embora, largando-os no terreiro. Os orientais
haviam partido logo aps o conflito, regressando aldeia nova do Lontra. Temendo serem segui-
dos, deslocaram-se ainda mais para nordeste, fixando-se em um tributrio do baixo curso do rio
Pucuru, onde se refugiaram por alguns anos.

LTIMOS ENCONTROS

Os anos 1940 foram marcados por novos conflitos intertribais e pelo isolamento em relao so-
ciedade nacional. Embora se encontrassem prximos ao Posto de Pacificao, os orientais jamais
souberam de sua existncia. Continuavam esporadicamente a buscar contatos no Bacuri, quarenta
quilmetros ao sul e devem ter interagido com um ou outro invasor que se arriscava nas matas a
oeste da ferrovia.40 Suspeito que um surto de febre, que nessa poca matou vrias crianas, seja
conseqncia desses contatos. Os ocidentais, por seu turno, permaneciam em algum lugar do Pa-
caj e no mais visitavam a base do SPI. Contam que pretendiam para l retornar quando My'a
morreu no caminho. Ele j tinha idade e era pai de Arawa, um dos lderes de guerra dos ociden-

40Nessa poca, mataram um ndio tapi'pya (de mesma lngua e cultura que eles) que vivia sozinho em um aflu-
ente do Bacuri. Chamam-no Kagia e dizem que era companheiro de Jimokwera, morto no mesmo local na dca-
da de 1920.
52 | captulo 1

tais. A expedio deu meia-volta e regressou. Decidiram ento rumar para o norte, em busca de
novas vtimas. Partiram como um grande grupo de trekkers: caando e coletando, ao mesmo tem-
po que buscavam rastros de inimigos. Encontraram velhas aldeias e roas. Como de hbito, esta-
cionaram as mulheres e os homens seguiram em frente, com os mais experientes na vanguarda.
Ao se aproximarem, cessaram as atividades de caa; j no se acendia o fogo noite. Localizado
o inimigo, reuniram-se certa distncia, trocaram informaes e dividiram-se em pares de amigos
formais, que avanaram em um movimento de pina. Foi assim que surpreenderam os asurinis em
um acampamento de caa, flechando vrios deles. Raptaram duas mulheres e pilharam o local,
levando redes de algodo, estojos de palha, tabaco e, pelo menos, um faco. Bateram ento em
retirada, indo ao encontro de suas esposas, junto as quais se jactaram pela vitria.
O deslocamento dos orientais havia feito com que os ocidentais buscassem outro advers-
rio, conhecido de velha data. Alguns meses depois, decidiram voltar ao territrio asurini. Como
dizem em suas narrativas: os futuros matadores enraiveceram-se novamente e disseram: vamos
matar inimigos. Desta vez, alcanaram uma das aldeias adversrias. Avanaram por uma roa,
onde avistaram uma famlia que retirava mandioca. Flecharam, acertando um menino pr-
adolescente. O alerta foi dado e os asurinis avanaram desde a aldeia. Os ocidentais contam terem
ouvido, ento, tiros de espingarda e, por isso, bateram em retirada assustados, sem fazer novas
vtimas. A arma deve ter sido adquirida em um dos saques que os asurinis realizavam ao longo da
linha frrea. Os tiros surtiram o efeito desejado, deixando os parakans atemorizados e indecisos
quanto autonomia dos inimigos em relao aos brancos. Era possvel que tivessem sido pacifi-
cados e obtido, alm de machados, vrias armas de fogo. Assim, julgaram melhor no realizar
novos assaltos, s voltando a enfrent-los no incio da dcada seguinte.
Na segunda metade dos anos 1940, os ocidentais resolveram adentrar ainda mais no terri-
trio oriental. Subiram, provavelmente, o rio Murici at chegar s cabeceiras do Bacuri e de l
seguiram a jusante, encontrando rastros nas proximidades do alto curso do Lontra, para onde os
orientais haviam retornado devido mortandade de crianas a que me referi acima (ver mapas 1.3
e 2.1). A lembrana das visitas anteriores ainda estava bem viva na memria dos orientais, que
temiam ento um ataque iminente. Contam que, pouco antes de este ocorrer, realizaram uma dan-
a com tatus, para escapar s flechas inimigas. De nada adiantou; os ocidentais os assaltaram no-
vamente, sem mais delongas. De sada mataram um rapaz na mata e investiram contra a aldeia.
Os orientais conseguiram repelir o ataque, mas vrios homens foram feridos. Durante a noite, os
agressores acamparam a pouca distncia, ameaando verbalmente os adversrios para enerv-los.
Estes, no entanto, conseguiram furar o cerco e fugir na escurido. No final do dia seguinte, algu-
mas mulheres retornaram para buscar redes e os guerreiros, que haviam ficado espreita, inter-
ceptaram-nas. Como anoitecia, preferiram dormir dentro da casa abandonada pelos orientais.
Obrigaram as cativas a torrarem farinha para eles algo que faziam sempre que as condies de
segurana permitiam. Na manh seguinte, partiram com as cinco mulheres raptadas, voltando ao
stio alguns meses depois para ver os crnios das vtimas e fazer farinha com a mandioca aban-
donada.41

41Apropriar-se de farinha e produtos da roa dos adversrios foi uma prtica constante entre os ocidentais. Ela
indicativa, ao mesmo tempo, da importncia que conferiam aos cultivares e do pouco trabalho que dedicavam
o tempo da matria | 53

No final dos anos 1940, os ocidentais pareciam mais interessados em manter a presso
sobre seus ex-parentes principalmente agora que haviam conseguido uma vitria to expressi-
va do que em buscar renovar a interao com os brancos. Assim, depois de visitarem o stio do
conflito e comerem a mandioca que l ficara, seguiram em trekking pela regio, acompanhados
por suas mulheres. Acabaram deparando com rastros dos orientais na bacia do rio da Direita, para
onde estes haviam rumado aps o combate anterior. Assaltaram-nos uma vez mais, matando trs
homens, entre eles o ento chefe oriental, Ijianga, conhecido por seus adversrios pela alcunha de
Namijawa (orelha sarnenta). Nessa ocasio, Iatora, uma das pessoas a quem dedico este traba-
lho, foi alvejado no brao, mas conseguiu se restabelecer.
A esse evento seguir-se-iam mais dois, no incio da dcada de 1950, nos quais os ociden-
tais no lograriam alcanar a aldeia adversria. Primeiro, mataram uma mulher em um acampa-
mento de mata entre as nascentes do Bacuri e o alto curso do rio da Direita. Alguns anos depois,
tomaram quatro mulheres neste ltimo rio, mas no conseguiram fugir com elas, pois foram in-
terceptados por guerreiros orientais e tiveram que bater em retirada. Esse foi o ltimo de uma s-
rie de dez encontros entre os blocos parakan, que deixaram um saldo de dezessete mortos e sete
raptos do lado oriental contra apenas seis baixas entre os ocidentais.

O desaparecimento dos inimigos (1953-1965)

Aps a fracassada tentativa de rapto, os orientais livraram-se finalmente de seus ex-parentes, tal-
vez porque estes voltavam a freqentar o posto no rio Pucuru. A ausncia da presso no deter-
minou, porm, um momento de paz. Os orientais permaneceram na bacia do rio da Direita, onde
enfrentariam uma pequena parentela de ndios js, os quais denominam iawoho-iwa'e (os de
longos cabelos).42 Tiveram fcil vitria e se estabeleceram na roa aberta por eles. No incio dos
aos 1960, um conflito intestino irrompeu, levando quatro pessoas morte e um dos matadores ao
exlio (ver captulo 3). Foi, ento, que os orientais se deslocaram novamente para nordeste e fixa-
ram-se no alto curso do rio Andorinha, regio onde seriam pacificados em 1971.
J os ocidentais viviam um momento atpico em sua histria recente. Aps meio sculo
de febre blica, viam-se sem inimigos para atacar. Dizem ter imaginado que os orientais estives-
sem vivendo com os brancos, pois no conseguiam mais localiz-los. J os asurinis haviam sido,
de fato, pacificados no incio de 1953, quando buscaram refgio junto aos agentes do SPI, aps
uma derradeira investida dos parakans ocidentais. Esse episdio ocorre no momento em que eles
voltam a freqentar o Posto de Pacificao (rebatizado Posto Indgena de Atrao Pucuru); ou
mais exatamente, quando surgem no chamado Terceiro Acampamento, uma base avanada, lo-
calizada s margens do igarap Pucuruizinho e ligada ao posto por uma pequena estrada. Meus
informantes contam que l encontraram outros ndios, que haviam sido pacificados e viviam

sua produo. A prtica talvez anteceda a prpria ciso dos blocos parakans, j que aparece nas narrativas do
ataque ao grupo de Moakara.
42Poderiam ser xikrins do catet, mas tambm gavies, pois na segunda metade da dcada de 1950 alguns deles
haviam sido levados para Itupiranga, na margem esquerda do Tocantins. um momento de disperso, contato,
contgio, e possvel que uma pequena parentela tenha buscado refgio nas matas vizinhas (Laraia & Mata
1967:94; Ferraz 1983:36-41).
54 | captulo 1

como brancos (de fato, na poca, havia intrpretes tembs e urubus-ka'apor trabalhando na atra-
o dos tupis da regio). Dizem que esses ndios lhes falaram dos assaltos asurinis base e que,
por isso, resolveram vingar os brancos, desferindo novo ataque contra os makakawa. No relatrio
da pacificao, l-se que o chefe asurini convidou os servidores para irem at a aldeia a fim de
lhes mostrar a devastao que sofreram e que dizem haver sido praticada pelos ndios que saem
no 3 Acampamento. Nos pediram at que os auxilissemos no combate a seus adversrios (SPI
1953a).
Com a pacificao dos asurinis, os parakans voltaram a monopolizar o Posto Pucuru
daquela data at meados dos anos 1960, como haviam feito na dcada de 1930. Retornaram com
grande sede por mercadorias. Em 1953, apareceram inmeras vezes levando tudo o que podiam.
Um telegrama de abril daquele ano informa que

ndios parakan em atitude pacfica saram domingo, dia trs, no terceiro acampamento, encontrando
somente dois trabalhadores, que apesar de terem visto silvcolas completamente desarmados chaman-
do-os, correram rumo ao PIA Pucuru, onde estavam todos componentes da turma, inclusive intrpre-
tes. Parakan levaram material existente no terceiro acampamento constando farinha, ferramentas e
material uso domstico dos trabalhadores, deixando em troca duas cotias amarradas na perna da mesa e
alguns jabotis (SPI 1953b).

No dia 29 de abril, eles retornariam, tomando mais ferramentas, tabaco, redes e um ca-
chorro. Durante todo o ano, continuariam a aparecer: duas vezes em maio, novamente em outu-
bro, em novembro e em dezembro, criando dificuldades para o SPI repor o estoque de
mercadorias. Em uma ocasio, os parakans chegaram, inclusive, a levar a mandioca que os tra-
balhadores haviam posto na gua para pubar.
Eles viviam um momento de escassez de mercadorias, passados quinze anos da ltima
apario no posto. Vrios deles no possuam instrumentos de metal e estavam vidos por conse-
gui-los. Nas visitas, continuaram mantendo uma atitude pacfica, repetindo a mesma frmula do
passado. Chegavam com os jabotis e filhotes de animais silvestres, e gritavam: vocs esto a,
meu pai (miang). Estamos indo sua casa. Entravam e tomavam tudo o que podiam: o que re-
cebiam e o que encontravam. Mas h duas diferenas importantes nesse segundo ciclo de visitas:
a primeira, que no levaram mais mulheres e crianas, deixando-as acampadas no alto curso do
igarap Pucuruizinho. Provavelmente j temiam a tosse (o'oa), doena que no demoraram a
associar ao contato intertnico.
Em segundo lugar, a presena de intrpretes deu nova dinmica relao. A figura do
ndios tornado branco impressionou-os. Iatora narra um dilogo que teria tido com um deles, a
quem chamavam Je'e'yngoa, o qual lhe explicou como seriam pacificados: vocs vo levar nossa
farinha, depois vocs voltaro e levaro farinha de novo, voltaro mais uma vez e levaro farinha.
Pouco antes da pacificao, vocs vo levar de novo. Ento, iremos atrs de vocs, os pacificare-
mos e os traremos para c (Iatora 1993:fita 36). O verbo que traduzo por pacificar -mo'yng
(parakan ocidental), mas talvez sua melhor glosa fosse cativar, com o mesmo sentido ambgo
o tempo da matria | 55

que tem essa palavra em portugus: ao mesmo tempo sujeitar e seduzir.43 Aplica-se tambm ao
rapto e integrao de mulheres estrangeiras. Implica uma transformao nas disposies daquele
que sofre a ao pacificatria em direo daquele que promove a ao: movimento, se quiserem,
de aculturao. Implica um deslocamento espacial, no qual o paciente rene-se ao agente: passa a
viver, no caso, com os brancos.
A presena de intrpretes talvez tenha feito com que considerassem a possibilidade de,
tambm eles, serem pacificados. Mas o fato que preferiram manter-se autnomos e continuar
apenas a visitar o Posto de Atrao. O problema que, na virada da dcada de 1950 para a de
1960, a fronteira econmica comeou a alcanar o territrio dos ocidentais, que at ento estivera
preservado. Um de seus componentes foi a atividade madeireira, que ento atingia o alto curso
dos rios da regio. Na poca, devido ausncia de maquinrio pesado para a abertura de estradas
e para o arrasto da madeira, a extrao concentrava-se ao longo dos rios. Os trabalhadores subiam
de canoa at reas mais afastadas na seca e iam cortando as rvores com machado e roladeira (um
serrote para duas pessoas), que eram escoadas no perodo chuvoso por via fluvial (Gerson dos
Reis Carvalho, informao pessoal). possvel tambm que o extrativismo mineral na rea e o
marisco de gato (caa de felinos para venda da pele) uma importante alternativa econmica
durante os anos 1960 tenham contribudo para a invaso do territrio parakan.
Independente da proporo da intruso, o fato que os ocidentais se sentiram particular-
mente ameaados, pois o lugar onde plantavam a mandioca funcionava como um porto seguro,
que permitia o movimento centrfugo do trekking, na medida em que localizava a comunidade em
um ponto do territrio. A estratgia de subsistncia que haviam adotado at ento implicava ex-
panso e contrao. A invaso colocava em risco a possibilidade de manter esse modo de vida:
sair era deixar o local exposto, voltar era correr o risco de um encontro indesejado. Ademais, eles
tinham tomado as rdeas da interao com os brancos, precisamente porque eram capazes de se
isolar quando queriam e buscar contato quando desejavam. No final da dcada de 1950, isso esta-
va mudando de forma irreversvel.
Um radiograma, enviado em 23 de novembro de 1962 pelo encarregado do Posto Pucuru,
dava conta do descontentamento do grupo:

entendimento entre ndios civilizados (asurinis) e Paracans, estes pediram para suas terras no serem
invadidas e evitar excurses para sua aldeias, evitando assim constantes lutas. Pediram para evitar des-
conhecidos no posto e em rea por eles habitadas. Disseram querem paz, mas respeito suas terras (SPI
1962).

No mesmo perodo, sofreram as primeiras baixas no contato intertnico: dois homens fo-
ram assassinados quando se aproximavam para pegar mercadorias de brancos em um acampa-
mento de mata. Fizeram-se notar, como de costume, mas receberam chumbo em vez de presentes.
Pouco tempo depois, outro homem foi morto da mesma forma.

43Kracke (1978:48) traduz o cognato parintintin -monhyr por pacificar e Betts (1981:131; 150) por civili-
zar, amansar, amarrar frouxamente. Este ltimo analisa o termo como composto pelo factivo -mo e o adjetivo --
nhyr, manso, dcil, quieto, calmo. Montoya verte o termo pacificar para o guarani antigo como amoyngat
(-gat o qualificativo bom ou bem) ou amo yr uca. Os parakans orientais usam um outro verbo -mo-je-
'ang, que se analisa em factivo-reflexivo-'ang.
56 | captulo 1

Ao lado das transformaes na relao com os brancos, um processo de longo prazo na


base econmica aproximava-se de seu clmax. A mobilidade do grupo vinha em um crescendo,
acompanhada pelo abandono da forma alde tradicional e pela diminuio da variedade de culti-
vares em suas roas. Como vimos, esse era um movimento anterior invaso do territrio, mas
que se acelera nesse momento pela presso da sociedade nacional, de tal forma que, antes de
abandonarem a bacia do Pacaj, j haviam deixado o cultivo da mandioca. Por outro lado, crescia
tambm a tenso interna, em parte por causa da presso exercida pela fronteira extrativista, em
parte pela ausncia de inimigos. A guerra havia permitido durante muitos anos no apenas dirigir
a tenso para o exterior, como atenu-la internamente por meio da aquisio de mulheres. Entre
1910 e 1955, haviam raptado mais de vinte estrangeiras, das quais dezessete tiveram filhos. Como
veremos no captulo 3, esse acrscimo foi fundamental para manter a paz interna. A gerao que
chegava idade adulta nos anos 1960, contudo, no contava com tal recurso; os homens sem es-
posa precisavam disput-la com seus parentes. Foi nesse contexto que eclodiu um conflito intes-
tino na segunda metade daquela dcada, que levou primeira grande fissura no grupo e determi-
nou um movimento migratrio para oeste.

Os ltimos anos de autonomia (1965-1984)

A marcha para oeste se iniciou no final dos anos 1960 e se encerrou com o ltimo contato dos
parakans ocidentais em 1984, no interflvio Xingu-Bacaj, a cerca de 250 km do territrio de
origem. Esse deslocamento, porm, no foi feito de uma s vez e comportou muitas idas e vindas.
Aps o conflito interno, eles se dividiram em trs grupos. Um deles rumou em direo ao
rio Bacaj acreditando ser uma regio onde no havia brancos, e topou com os xikrins. Encontra-
ram-nos acampados junto a um castanhal, localizado em um pequeno tributrio de margem direita
do rio Bacaj, conhecido como igarap Carapan, e os atacaram prontamente. Afirmam ter fle-
chado vrios deles e, em seguida, escapado para o sul, onde sofreriam o revide pouco tempo de-
pois. Os xikrins atacaram durante o dia, quando a maioria dos homens estava caando e no
acampamento permaneciam apenas mulheres e crianas. Entre mortos e raptados, os parakans
sofreram treze baixas: quatro mulheres adultas, quatro meninas e cinco meninos. O ataque foi
fulminante. Pegara-os desprevenidos, pois pela primeira vez um adversrio ousara seguir seus
rastros e, tambm pela primeira vez, os atacara com armas de fogo.44 O conflito ocorreu em de-
zembro de 1969 e foi noticiado pelo jornal O Estado de So Paulo (Fisher 1991:89-90). Quando
os sobreviventes em fuga conseguiram reunir-se, resolveram refazer o caminho em sentido con-
trrio, retornando bacia do Pacaj.
Enquanto isso, os outros bandos ocidentais tambm enfrentavam novos inimigos, embora
menos temveis. No os pude identificar. Meus informantes garantem que no eram nem arawe-

44Os xikrins do bacaj tinham sido pacificados no incio da dcada de 1960. Na poca, o responsvel pelo
Posto era Antonio Moreira de Oliveira, que organizava a coleta de castanha e a caa de pele pelos ndios e con-
trolava sua venda (Fisher 1991:87-89). Segundo consta, ele tambm incentivava e municiava os xikrins para
realizarem ataques contra ndios bravos da regio que atrapalhavam o trabalho da coleta. As vtimas habituais
eram os asurinis e os arawets.
o tempo da matria | 57

ts, nem asurinis do xingu, povos que eles vieram a conhecer bastante bem. So descritos como
falantes de uma lngua incompreensvel, que portavam arcos de tucum e flechas emplumadas com
penas de gavio, e dormiam em redes de fibra de tucum ou de embira de tauari. As mulheres usa-
vam saia de fibra vegetal e os homens estojo peniano de palha. No tinham as orelhas nem o lbio
furados. Os parakans os denominam simplesmente akwa'awa, gente inimiga.45 No os ataca-
ram em uma aldeia. Um dos bandos ocidentais os encontrou em um acampamento de caa, ma-
tando vrias pessoas. Nessa ocasio, seis mulheres participaram efetivamente do assalto, fizeram
o resguardo e adquiriram o estatuto de matador (moropiarera). Aps o ataque, o grupo recuou,
indo ao encontro dos parentes, de quem haviam se separado em funo das escaramuas internas.
Dois dos trs bandos voltaram a se reunir em torno da guerra. Os que no haviam participado do
combate resolveram investir novamente contra os akwa'awa. Dessa vez, porm, encontraram
apenas mulheres e crianas, e no as pouparam.
Aps os ataques aos akwa'awa, os bandos comearam a se reunir, mas no imedia-
tamente. As feridas no tinham cicatrizado e, por mais de uma vez, estiveram no limiar de um en-
frentamento guerreiro. Foi apenas em 1972 que todos se congregaram novamente junto a roas de
colonos, reunindo-se, como me disseram, em torno da mandioca dos brancos. Encontravam-se
s margens do rio do Meio, um tributrio do Cajazeiras, limite meridional do territrio parakan
oriental. Um pouco mais ao norte, seus ex-parentes acabavam de ser pacificados. Deixemos,
pois, os ocidentais estacionados no rio do Meio no ano de 1972, comendo mandioca e car, e vol-
temos nossa ateno para o que ocorria a alguns quilmetros dali.

A PACIFICAO DOS ORIENTAIS

Os parakans orientais persistiram em sua opo pela autonomia durante dcadas, como haviam
feito seus antepassados. Atravessaram o boom da borracha, da castanha e o projeto de ligao fer-
roviria entre Tucuru e Marab. No resistiram, porm, ao milagre brasileiro. Em 1970, o gover-
no federal comeou a construir estradas na Amaznia que tiveram um impacto definitivo sobre a
colonizao da regio e sobre as terras indgenas. Nesse mesmo ano, a Funai e a Sudam (Superin-
tendncia de Desenvolvimento da Amaznia) assinaram contrato para a pacificao das popu-
laes nativas localizadas ao longo da CuiabSantarm e da Transamaznica. Temia-se que os
ndios fossem bices para a construo da malha rodoviria, como no passado haviam sido para a
das linhas frreas. O contexto tornara-se ainda mais desfavorvel para os ndios, pois o governo
tinha pressa e dinheiro, fruto de vultosos emprstimos internacionais (Davis 1978:89-93). Por
isso, a recm-criada Funai, tendo militares em seus cargos de chefia, abandonou a postura esttica
que o SPI havia adotado no Tocantins e partiu para a guerra de pacificao, criando quatro

45Os arawets referem-se a uma tribo inimiga nmade, os o'i woko (longas flechas), que viviam de caa e
farinha do mesocarpo do coco de babau. Viveiros de Castro (1992a:339) pergunta-se se no poderiam ser gua-
js. Algumas das caractersticas dos akwa'awa fazem-nos tambm lembrar esse grupo, que vive, porm, no Ma-
ranho.
58 | captulo 1

frentes de penetrao para contatar os parakans em seu territrio (Funai 1971a; Magalhes
1982:54-55).46
Em 12 de novembro de 1970, deu-se o primeiro encontro com os orientais, no rio Lontra,
afluente do Bacuri, em um local conhecido como Esprito Santo, que servia de acampamento a
madeireiros. Os ndios parecem ter se mostrado agressivos na ocasio. O ento assessor da presi-
dncia da Funai e responsvel pela operao, coronel Bloise, contrastou esse comportamento com
aquele dos ndios que h cinco anos saam em Pucuru em busca de brindes e alimentao (Fu-
nai 1971a:3). Ele se referia s visitas dos parakans ocidentais. A situao agora era diversa, pois
as equipes do coronel Bloise tinham instrues para avanar at as aldeias e no para aguardar
passivamente na base. Os orientais ainda quiseram afastar os invasores, mas acabaram su-
cumbindo atrao fatal dos presentes distribudos fartamente. Com o tempo, as relaes foram-
se tornando mais ntimas e pacficas at que, em outubro de 1971, os ndios abandonaram suas
aldeias e se instalaram no acampamento da Frente.
O contato teve conseqncias desastrosas para os orientais, causando uma intensa depo-
pulao. Apesar de todos os recursos financeiros de que dispunha o governo brasileiro para a
construo da Transamaznica, no houve um planejamento adequado para a pacificao do
grupo. A recm-criada Funai havia herdado no apenas os funcionrios mas os mtodos do extin-
to SPI, que por seu turno baseara-se na experincia histrica de interao de missionrios e colo-
nos com indgenas desde a Conquista. A mortandade ps-contato era vista como um fado inelut-
vel. No se cogitou, poca, de usar o dinheiro para consultoria tcnica, acompanhamento
mdico ou trabalho preventivo. A tragdia fazia parte dos procedimentos normais de contato, e
assim fora desde o sculo XVI. Para piorar a situao, a abertura da estrada tornara mais difcil
restringir a interao dos recm-contatados equipe da Funai: os orientais pilhavam os acampa-
mentos das empreiteiras beira da rodovia e chegaram, algumas vezes, a tomar mercadorias na
pequena vila de Repartimento, localizada em um entroncamento da estrada (Funai 1971h; 1971i).
Essa promiscuidade exps os ndios no apenas s doenas tpicas do incio do contato, como
tambm blenorragia, poliomielite e hepatite (Magalhes 1982:56-58; Soares et al.
1994:129).
A queda demogrfica no primeiro ano foi muito acentuada. difcil, no entanto, estimar
com preciso a dimenso desse processo, pois parte das mortes ocorreram antes do contato sus-
tentado. O problema reside na avaliao que se faz da populao imediatamente anterior a esse
momento. Magalhes, baseando-se em relatrio do coronel Bloise, estima-a em 200 pessoas. Blo-
ise, porm, fez diferentes avaliaes ao longo do processo de pacificao. As primeiras delas
so sempre baseadas em informaes que lhe passam os sertanistas: em janeiro de 1971, fala em
300 pessoas; em maro de 1971, estima em 400 a 500 ndios (Funai 1971b). Em outro relatrio
do mesmo ms, que d conta do primeiro pernoite da Frente na aldeia, ele afirma que l viviam

46Guerra de Pacificao na Amaznia o ttulo de um documentrio realizado por Yves Billon nesse perodo,
no qual aparecem cenas dos primeiros contatos com os parakans orientais.
o tempo da matria | 59

mais de 200 ndios, sendo que todos eram desconhecidos de outros contatos, exceto o capito,
fazendo crer que esta tribo deve possuir mais de 700 ndios (Funai 1971c).47
Em julho de 1971, Bloise se deslocou at a regio na companhia de dois cinegrafistas
franceses, Y. Billon e C. Malcros, para oferecer uma comprovao concreta e definida do traba-
lho de pacificao realizado por nosso servidores (Funai 1971d).48 Constatou, ento, uma popu-
lao de 123 ndios. No nos parece provvel que mais de setenta mortes tenham ocorrido entre
maro e julho daquele ano, embora saibamos que, no final de maio, os parakans deixaram de fre-
qentar o acampamento da Funai por alguns dias, pois foram acometidos por uma forte epidemia
de gripe. Nesse intervalo, o sertanista Joo Carvalho fez previses sombrias: desde a madrugada
que chove [...]. Dia propcio para a sada dos ndios, se no morreram todos bem possvel que
apaream [...] Sabe l se ainda existe algum! Se a morte os poupou queira Deus (Funai
1971f:2). Em meados de junho, no entanto, ele conclua: descobrimos mais duas sepulturas no-
vas, sendo assim foi para nove o nmero de mortos (Funai 1971f:6).
Meus dados etnogrficos indicam que entre o primeiro pernoite na aldeia em maro e a
transferncia definitiva dos parakans para o acampamento da Frente em outubro de 1971, ocor-
reram cerca de trinta e cinco falecimentos. No encontrei nenhuma referncia documental sobre
qual era a populao no momento exato dessa transferncia (Magalhes registra apenas que eles
no somavam mais de 92 pessoas no final daquele ano). De qualquer modo, mesmo supondo que
houve vrias mortes antes da estabilizao do contato (entre novembro de 1970 e fevereiro de
1971) e imediatamente aps sua concretizao (entre outubro e dezembro de 1970), no h evi-
dncias de uma queda demogrfica da ordem de mais de 50%, como sugere Magalhes (1982).
No meu entender, a populao no era superior a 150 indivduos no instante do primeiro encontro
e, portanto, a depopulao teria sido da ordem de 35%.
No incio de 1972, os orientais atingiram seu solo demogrfico, ficando reduzidos a 82
indivduos, aps vrios surtos de gripe e doenas respiratrias. A partir da comearam a se recu-
perar. Encontrei-os pela primeira vez em 1992 e os revi em 1995 e 1999. Somavam naquela feita
cerca de 220 e j passavam de 300 sete anos depois. A recuperao demogrfica comeara timi-
damente em meados de 1972 e foi-se acelerando, principalmente aps o convnio da Funai com a
Cia. Vale do Rio Doce (1983) e, posteriormente, com a Eletronorte (1987).49 No perodo em que
com eles convivi, estavam bem assistidos e suas terras ainda que menores do que o territrio

47A par do intuito de propaganda, as estimativas exageradas dos primeiros meses de interao se baseavam na
existncia de duas aldeias e alguns acampamentos com roa. Pensou-se, de incio, que elas eram ocupadas si-
multaneamente por grupos locais diferentes, mas depois percebeu tratar-se de um sistema de casas e roas, bas-
tante til para se furtar ao inimigo, ocupado por uma mesma populao.
48Havia grande preocupao com a propaganda no contato dos parakans orientais e dos panars (kreen-
akarores), que ocorreu pouco depois (Schwartzmann 1996). A Funai precisava mostrar que estava fazendo sua
parte pelo desenvolvimento do Brasil e, por isso, permitiu que reprteres e cinegrafistas acompanhassem os tra-
balhos. No contato dos orientais, alm do filme de Billon, foram feitas matrias pelas revistas Veja (8/12/70,
Transamaznica: ndios no Caminho) e O Cruzeiro (setembro de 1971), bem como uma filmagem transmitida
no programa Reprter Marajoara (24/12/70).
49Isso no quer dizer que tudo fossem flores. O crescimento demogrfico um parmetro que no pode ser ana-
lisado isoladamente. O incremento populacional dos anos 1980 parece no ter sido acompanhado por outro
equivalente na rea alimentar. Segundo Martins & Menezes (1994), havia um ndice significativo de desnutrio
infantil no final daquela dcada.
60 | captulo 1

tradicional estavam demarcadas e livres de qualquer intruso. Nos trinta anos que se seguiram
ao contato, eles enfrentaram vrios desafios impostos pela sociedade nacional. Dentre os mais
significativos, temos o deslocamento causado pelo alagamento de parte de suas terras com a cons-
truo da hidreltrica de Tucuru e a luta pela demarcao da T.I. Parakan.50 Perderam vrias
batalhas e ganharam muitas outras: multiplicaram-se, estabeleceram um modus vivendi com a so-
ciedade envolvente e foram guiados com sabedoria pelo chefe Arakyt.
A experincia inicial dos orientais de interao estvel com a sociedade nacional teve im-
pacto profundo sobre seus corpos, suas vidas e sobre a concepo que fazem dos brancos. No
atriburam as mortes a uma fatalidade do contato intertnico, mas feitiaria dos pacificadores,
que, se no os mataram por meio da guerra, fizeram-no atravs do xamanismo. Os medicamentos,
de ddivas que eram, passaram a ser vistos como paliativos pelas doenas que os brancos conti-
nuam a enviar. Uma justa compensao pela agresso que perdura, ainda que de modo atenuado.
Essa disposio dos orientais em relao aos brancos no se limita rea de sade, mas envolve
uma desconfiana mais geral, aps anos de promessas variadas, nem sempre cumpridas. Costu-
mam manter, assim, uma atitude reservada e atenta para com os estrangeiros, que contrasta com a
efusividade dos ocidentais. Quem j trabalhou com os dois blocos parakan habituou-se a ver nos
orientais uma gente mais fechada e desconfiada, mas ao mesmo tempo mais trabalhadora. Seus
ex-parentes, ao contrrio, so tidos como abertos e fceis de lidar, mas tambm pouco afeitos
lida. Esse contraste entre fechamento e abertura resulta no apenas de experincias de contato
distintas, mas de diferenas sociopolticas internas. Deixemo-las, porm, para o captulo 3, e vol-
temos aos derradeiros anos de autonomia dos ocidentais, que havamos deixado estacionados
recordem-se prximos a uma roa, no ano de 1972.

A GRANDE MARCHA PARA OESTE

Sete anos aps a ltima visita ao Posto Pucuru, os parakans ocidentais foram localizados nova-
mente, desta feita bem ao sul, junto a um tributrio do rio Cajazeiras, afluente do Tocantins. Pi-
lhavam, ento, as roas de colonos. Avisada sobre a presena dos ndios, a Funai enviou uma
frente ao local, que fez um contato preliminar em maio de 1972, com sessenta pessoas (Maga-
lhes 1985:29). A equipe do sertanista Joo Carvalho permaneceu em interao com os ndios por
dois meses, mas sem apoio da base no Pucuru e sem presentes para oferecer, foi obrigada a se
retirar. Quando retornaram no ano seguinte, encontraram um pequeno grupo j preparado para
partir.
Os ndios haviam rumado para sudoeste, alcanando o alto curso do rio Cajazeiras, onde
um homem foi morto por regionais. Decidiram, ento, retomar a marcha para oeste, em busca de
terras ainda no alcanadas pelos brancos: para l, talvez no haja toria, pensaram e partiram.
No caminho, uma nova disputa por mulheres determinou a separao daqueles a quem chamarei,
daqui para a frente, de grupo de Akaria. Composto por cerca de quarenta pessoas, ele se estru-
turara em torno de dois germanos (Akaria e Pi'awa) que tinham cedido suas irms a dois homens,

50Esse processo foi descrito por Magalhes em seus trabalhos (1985, 1991, 1994), aos quais remeto o leitor in-
teressado em acompanh-lo em detalhe.
o tempo da matria | 61

primos paralelos patrilaterais entre si, e casado com as filhas deles (isto , com suas ZD). A con-
centrao e a repetio das alianas nas geraes seguintes levaram ao fechamento e isolamento
dessa parentela.51 Para evitar o conflito que se anunciava, o grupo de Akaria fugiu, rumando para
noroeste em direo s cabeceiras do rio Anapu, que corre paralelo ao Bacaj e desgua na baa
de Caxiuana (ver mapa 1.4). Ali chegaram no final de 1975 e resolveram se assentar. Aps mais
de uma dcada sem horticultura, plantaram a maniva tomada de um roado da regio. Tinham,
porm, se aproximado demais da Transamaznica e no puderam ver a mandioca crescer. Em
janeiro de 1976, aps aparecerem no acampamento de uma empreiteira no km 377 da rodovia,
foram contatados pela Funai e transferidos de nibus para o Posto Pucuru (denominado, ento,
Base Pucuru). Segundo Magalhes (1982:87), eram quarenta pessoas no momento do contato,
das quais onze logo viriam a falecer.
A maioria dos ocidentais, por seu turno, seguiu para oeste, alcanando o divisor de guas
Xingu-Bacaj. L encontraram velhos (ou talvez novos) inimigos: os arawets, que foram cha-
mados de yrywijara (senhores da carnaba) ou arajara (senhores das araras) como aqueles
dos anos 1920. Entre 1975 e 1976, realizaram trs ataques (dois contra aldeias, um contra um
acampamento de caa), assaltando-os nos igaraps Ipixuna, Bom Jardim e Jatob. Mataram de-
zoito, raptaram trs mulheres e sofreram apenas uma baixa (Viveiros de Castro 1992:55;313).
Mais de duas dcadas aps terem lanado os asurinis nos braos do SPI, fizeram o mesmo com os
arawets, que ao buscarem refgio na beira do Xingu acabaram pacificados pela Funai.
Esses ataques representaram o retorno das aes blicas em maior escala, o reencontro
com a guerra e com inimigos numerosos. No entanto, havia outro adversrio na regio, mais dif-
cil de vencer, que eles logo iriam atiar com vara curta. Aps surgirem, em 1977, no Posto Ipixu-
na, onde a Funai havia aldeado os arawets, dirigiram-se para as imediaes da aldeia xikrin, s
margens do rio Bacaj, onde flecharam um ndio (Funai 1978). Fugiram, mas foram interceptados
por um grupo de guerreiros kayaps armados com espingardas. Nesse local, dezesseis parakan
pereceram e nove foram raptados.52
O ataque sustou o avano setentrional dos ocidentais, levando-os a se refugiarem mais
para o sul, na bacia do igarap So Jos. Tentaram retomar a horticultura, utilizando a maniva
tomada de aldeias arawets abandonadas. No entretanto, novas dificuldades se colocaram para
sua fixao na rea. A fronteira da sociedade nacional estava, finalmente, fechando o cerco que se
iniciara dcadas antes. O projeto de colonizao da regio ao sul das nascentes do rio Bacaj vi-
nha transformando o pequeno vilarejo de Tucum em um plo de expanso da fronteira econmi-
ca, baseado na associao entre explorao de madeira e atividade agropecuria. No incio dos
anos 1980, algumas fazendas j atingiam a margem esquerda do igarap So Jos, enquanto a ati-
vidade garimpeira penetrava mais alm, alcanando as cabeceiras do Bacaj e do Bom Jardim.
Entre 1980 e 1982, os parakans promoveram vrios saques s fazendas, que se insta-
lavam na regio (Funai 1982). A Funai enviou uma equipe para tentar o contato, que acabou se

51Parauma anlise detalhada dos processos de fisso, do ponto de vista da constituio das parentelas ao longo
do tempo, ver sobretudo Fausto (1991:253-261).
52A Funai resgatou-os posteriormente, mas durante a transferncia para Altamira e, em seguida, para a Base
Pucuru, a maioria faleceu.
62 | captulo 1

realizando, em janeiro de 1983, entre o igarap So Jos e um afluente de sua margem direita, o
igarap Cedro (Funai 1983a). O grupo de Namikwarawa, como ficou conhecido, era constitu-
do por quarenta e quatro pessoas e se separara dos demais havia poucos meses, em funo de uma
disputa por mulher. possvel que voltassem a se reunir a seus parentes, mas acabaram transferi-
dos aps o contato para a T.I. Parakan, na regio tocantina. Juntaram-se, assim, ao grupo de
Akaria na aldeia de Maroxewara. Nos primeiros seis meses, onze pessoas faleceram, a maioria
vitimada por uma infeco intestinal (Vieira Filho 1983:22-23).
O restante do ocidentais rumou para norte, fugindo ao contato e aproximao das fa-
zendas. Em fevereiro e abril de 1983, jogaram flechas no Posto Ipixuna, ferindo algumas pessoas.
Na retirada, um guerreiro de forte liderana foi alvejado por um tiro de espingarda e caiu morto.
O impacto desse evento foi decisivo para a pacificao que se seguiria alguns meses depois. Os
parakans compreenderam que s eles continuavam a usar arco e flecha e que no havia mais
como se manterem distantes das espingardas. Em maio de 1983, surgiram em dois garimpos no
divisor de guas Xingu-Bacaj, tomando armas, instrumentos de metal, redes e farinha. A atmos-
fera era incerta. Uma nova frente seguia seus rastros (Funai 1983b). Enquanto planejavam outro
ataque contra os arawets, a disputa por uma mulher levou separao do grupo de Ajowyh.
Em dezembro de 1983, o grupo maior, composto por 106 pessoas, foi encontrado. Uma
pequena equipe volante acompanhada por Joraroa, que fora contatado em janeiro daquele ano,
alcanou um acampamento entre as nascentes do Bacaj e do Bom Jardim. Apesar da reao vio-
lenta de alguns homens, que as mulheres trataram de conter cortando a corda de seus arcos, eles
acabaram concordando em ir viver com os brancos, na esperana de receberem muitos bens e,
sobretudo, espingardas. Face s dificuldades de acesso e presena de garimpos na regio, a fren-
te transferiu-os para o baixo curso do igarap Bom Jardim. Em maro de 1984, o grupo de
Ajowyh, com 31 pessoas, veio juntar-se a eles.

[Inserir Mapa 1.4: Contatos e transferncias dos parakans (1970-1984)]

Assim foi formado o Posto Indgena Apyterewa-Parakan, contando inicialmente com


137 pessoas, e pondo fim ao longo processo que se iniciara no distante ano de 1928, quando da
fundao do Posto do Tocantins. Os parakans procuraram de todas as formas evitar esse desfe-
cho, mas perceberam que estavam definitivamente cercados e resolveram aceitar a pacificao.
O esforo de todas essas dcadas para manter a autonomia acabou sendo recompensado: no pri-
meiro ano de contato houve s trs mortes um declnio demogrfico de cerca de 2%, nmero
que deixa a nu as pacificaes realizadas anteriormente. Na ocasio, contou-se com recursos fi-
nanceiros adequados, planejamento das aes, acompanhamento mdico imediato, funcionrios
dedicados e uma pronta aceitao da medicao pelos ndios.
O contato no ps fim aos problemas de terra dos ocidentais. Apenas deu incio a uma
nova etapa. A longa migrao para o Xingu tinha-lhes permitido encontrar uma rea menos ocu-
pada e devastada do que a do Tocantins. A fronteira econmica, porm, no demoraria a chegar.
Cleres e vorazes, as motosserras roncaram logo a seguir.
o tempo da matria | 63

Os primeiros anos de dependncia (1984-1996)

Quatro anos de reduo administrao estatal haviam-se passado quando de minha primeira vi-
agem T.I. Apyterewa. Os parakans tinham adotado rapidamente novas tcnicas e novos ins-
trumentos. Haviam retomado a agricultura e j se adaptavam navegao em canoa e pesca
com linha e anzol. As espingardas ainda eram raras, mas logo viriam a se tornar freqentes,
medida que aumentavam as pilhagens contra os invasores. As roupas, desprezadas quando das
visitas ao Posto de Pacificao do Tocantins, tinham-se tornado item desejado e necessrio; se o
hbito faz o monge, a roupa faz a vergonha, e eles j diziam da nudez envergonhar-se. Algumas
poucas palavras de portugus corriam na boca dos mais jovens nomes de objetos e de animais,
um ou outro verbo , mas eles continuavam basicamente monolnges. As doenas recm-
introduzidas, se no causaram colapso demogrfico, j marcavam profundamente a experincia
desses primeiros anos de contato. Os remdios e a assistncia de sade eram os principais ndices
da nova dependncia, mais contundentes do que os objetos pelos quais haviam aceito a pacifica-
o. Dependncia que no se manifestava apenas nos casos mais graves ou nos momentos de
epidemia. A distribuio de medicamentos era um ritual cotidiano, com hora marcada e anuncia-
do ao entardecer pelo tocar do sino, que fazia com que aflussem em grande nmero enfermaria,
onde obtinham colheradas de xarope adocicado, descongestionantes, analgsicos e chumaos de
algodo embebidos em mercrio-cromo, que circulavam amplamente, colorindo os corpos feri-
dos, arranhados, espetados nas atividades dirias.
Se as doenas e seus paliativos deixavam claro que a convivncia com os brancos era um
caminho sem retorno, os objetos que ento recebiam do rgo indigenista dava-lhes a sensao de
terem feito a escolha correta. Em 1988, no entanto, o fluxo de mercadorias comeava a minguar,
e a preocupao de como garantir o acesso aos bens ocidentais j se fazia presente. A Funai bus-
cava implantar, sem sucesso, um de seus projetos de alternativas econmicas ento em voga: a
plantao de cacau para venda. Foi nesse momento, que os parakans se deram conta do avano
do extrativismo vegetal e mineral entre as nascentes do igarap Bom Jardim e do rio Bacaj. Em
abril de 1988, eles cercaram um acampamento das madeireiras, trouxeram dois trabalhadores co-
mo refns e deram incio a uma dcada de conflitos e pilhagens contra os invasores.
Se a pacificao fora conseqncia da expanso da fronteira econmica, ela acabou por
favorecer o aprofundamento desse processo, pois a transferncia do grupo de Namikwarawa e o
deslocamento dos demais grupos para o baixo curso do Bom Jardim liberaram o divisor Xingu-
Bacaj para o avano da frente extrativista. A grande empresa madeireira foi o componente mais
ativo dessa frente, que avanando de sul a norte, atingiu a regio em meados da dcada de 1980.
O alto preo do mogno no mercado internacional tornara vivel a explorao de reas antes ina-
tingveis e ditara as caractersticas da explorao, baseada em investimentos de larga escala, ex-
tremamente rentveis, realizados por empresas com significativo capital econmico e poltico,
capazes de atuar eficazmente nos planos local, regional e nacional, lanando mo dos mais diver-
sos recursos para preservar a atividade-fim: a violncia e a ao poltica legtima, a negociata e a
negociao, o desrespeitos s regras e o recurso legal, a expoliao e a ao social.
64 | captulo 1

No caso, o processo foi comandado por duas grandes empresas, a Exportadora Perachi e a
Madeireira Araguaia (Maginco), que construram a estrada conhecida como Morada do Sol, cor-
tando cerca de cem quilmetros de matas desde Tucum at o divisor de guas Xingu-Bacaj,
onde comea a invadir as terras indgenas da regio. Um estudo de avaliao dos danos, realizado
em 1992, indica terem sido abertas de cerca de mil quilmetros de estradas secundrias dentro
das reas Apyterewa, Arawet e Trincheira-Bacaj, com o desmatamento de quase nove mil hec-
tares de floresta primria e retirada anual de sessenta mil metros cbicos de toras de mogno (Fu-
nai & Cedi 1993:15-17).53
A estrada principal, construda para escoar o mogno explorado nas reas indgenas, aca-
bou servindo, nos anos 1990, como via para a colonizao da regio. At 1992, quando uma por-
taria ministerial declarou como posse permanente indgena a T.I. Apyterewa, a maior parte dos
invasores era constituda por garimpeiros e trabalhadores a servio das madeireiras.54 A partir do
reconhecimento oficial da rea e das primeiras aes consistentes de fiscalizao por parte dos
rgos responsveis, iniciou-se um movimento de entrada de posseiros. De um lado, as madeirei-
ras comearam a franquear o acesso, relaxando o controle que mantinham sobre a estrada; de ou-
tro, o adensamento populacional na regio de Tucum levou trabalhadores sem terra a avanar
para a nova rea. O movimento migratrio recebeu estmulo e suporte dos interessados em impe-
dir a demarcao, mas tambm ocorreu de forma espontnea e, s vezes, violenta.
O fluxo de famlias que entraram na rea indgena manteve-se contnuo desde ento, prin-
cipalmente no perodo de estiagem, pois durante as chuvas a estrada torna-se intrafegvel.55 Os
posseiros concentraram-se inicialmente ao sul do igarap Cedro, onde se dera o contato com o
grupo de Namikwarawa. Nessa regio, foram tambm abertas fazendas para criao de gado. Em
1994, houve um aprofundamento da invaso, graas iniciativa do Incra de assentar colonos ao
norte do igarap Cedro, multiplicando o nmero de pessoas dentro da T.I. Apyterewa. Criara-se,
enfim, o cenrio de conflito social, consolidando a estratgia de polticos e empresrios locais
para impedir a demarcao fsica da rea.
Quando o Ministrio da Justia, por meio do decreto 1775 de janeiro de 1996, abriu a
possibilidade de contestao das terras indgenas no-registradas em cartrio, o governo do Par,
a prefeitura de Tucum, a Exportadora Perachi e uma associao de agricultores, bem como par-
ticulares, solicitaram a reviso dos limites da T.I Apyterewa. Apresentado como instrumento de
modernizao e racionalizao, cujo intuito era sanear jurdica e administrativamente o processo
demarcatrio, o decreto mostrou-se mais um instrumento clientelista, transferindo poder ao Mi-
nistro da Justia para atender s demandas de grupos polticos e interesses privados locais. Foi o
que ocorreu com a T.I. Apyterewa, cujas contestaes, embora improcedentes (como admite o

53O volume de madeira cortada nas serrarias de Tucum e Redeno alcanou nveis extraordinrios entre 1986
e 1994. Calcula-se que, apenas em 1990, foram processados cerca de 460 mil metros cbicos, sendo metade
desse volume representado pelo mogno. Boa parte dessa madeira foi retirada ilegalmente das terras indgenas da
regio.
54A explorao de ouro na maior rea garimpeira das nascentes do Bacaj, o complexo da Liberdade, comeou
em meados dos anos 1980, quando o acesso se dava apenas por aeronave. Com a construo da estrada Morada
do Sol foi aberto um ramal ligando o garimpo via principal, que levou a um incremento da extrao de minrio
e a um adensamento da populao dentro da T.I. Apyterewa.
55Para uma avaliao do ritmo e ano de invaso, ver Fausto (1996:37-39).
o tempo da matria | 65

prprio Ministro no despacho em que determina a reviso da rea), acabaram sendo acolhidas.56
Relegada ao limbo da burocracia, o territrio parakan do Xingu continua no-demarcado e sendo
progressivamente invadido no momento em que escrevo estas linhas.
A primeira dcada de dependncia foi marcada, assim, pelo novo (porm velho) desafio
imposto pela expanso da atividade extrativista e pela crescente presena de madeireiros, garim-
peiros, fazendeiros e colonos. As maiores dificuldades diante da invaso foram, primeiro, concei-
tualizar os limites do territrio depois de tantas mudanas; segundo, determinar a estratgia mais
adequada para lidar com os brancos. De incio, a situao assemelhava-se que haviam vivido no
passado, com a diferena de que agora tinham aceitado a pacificao. Nos anos seguintes ao
contato, eles se colocaram inteiramente disposio da Funai, confiando nas decises de seus
funcionrios e delegando-lhes a intermediao com a sociedade nacional. A primeira grande feri-
da nessa relao ocorreu em 1991, quando alguns jovens decidiram negociar a madeira com a
Maginco, que os aliciava com presentes, e encontraram a resistncia do chefe do posto. Os para-
kans no compreenderam por que o rgo, que vendera a madeira por eles apreendida em 1988,
impedia-os de faz-lo diretamente, pouco tempo depois.57
Eles continuaram a pilhar e expulsar invasores que avanavam ao norte da coordenada 5
50' S., sem se arriscar na regio densamente ocupada. As expedies tinham como alvos princi-
pais a fazenda aberta pela Perachi e o garimpo explorado por Joo Cordeiro (vulgo Joo Cai-Cai),
localizado nas nascentes do Bom Jardim.58 Em todas as suas incurses, os parakans jamais cau-
saram danos fsicos a pessoas, limitando-se pilhagem de objetos e destruio de maquinrio. A
cada uma dessas aes a Funai era chamada pelos invasores para negociar uma sada pacfica ou
para evitar novos danos materiais, criando uma situao ambgua, pois o rgo acabava zelando
pelo bem-estar dos infratores.
No final de 1993, os parakans da T.I. Apyterewa dividiram-se formando duas aldeias: o
grupo de Ajowyh, inflado pelo crescimento demogrfico e por novas adeses, abandonou o Pos-
to Apyterewa, na margem direita do igarap Bom Jardim, e se instalou na beira do Xingu. Em
1995, aqueles que haviam permanecido no interior tambm se mudaram para o Xingu, onde o
pescado mais fcil e as chances de contato com os brancos so maiores. A partir de ento a Fu-
nai perdeu o controle sobre essa interao, iniciando-se uma nova fase de relaes entre os para-
kans e a populao regional. Em 1996, alguns ndios comearam a negociar com garimpeiros

56 Nem preciso dizer que uma das principais beneficirias foi a Exportadora Perachi; uma empresa que inva-
diu os territrios indgenas da regio, explorou mogno ilegalmente, foi autuada e multada pelo Ibama, processa-
da pelo Ncleo de Direitos Indgenas, e cujas instalaes foram, por diversas vezes, saqueadas pelos parakans
(ver Fausto 1997b).
57Quando, em abril de 1988, os parakans prenderam trabalhadores das madeireiras, a Funai, ao invs de instau-
rar um processo judicial contra as empresas infratoras, negociou a liberao dos refns e uma indenizao,
oficializando a venda ilegal da madeira apreendida. O pagamento, equivalente a sete mil e quinhentos metros
cbicos de mogno, foi feito em prol das comunidades parakan e arawet, e o que dele restava em 1990, acabou
sendo bloqueado pelo Plano Collor.
58Nos anos 1990, a Perachi formou uma fazenda, denominada P-do-Morro, com o objetivo de mascarar a ati-
vidade-fim e caracterizar a posse da rea. Em 1992, uma operao de fiscalizao da Funai, do Ibama e da Pol-
cia Federal flagrou nove mquinas operando no garimpo de Joo Cordeiro (Funai 1992). Em outubro de 1993,
os parakans invadiram o garimpo e foraram a retirada do maquinrio e dos garimpeiros. No final de 1994, ele
voltou a ser reativado, mas definhou com a queda no preo do ouro.
66 | captulo 1

instalados no igarap So Jos, limite sul da T.I. Apyterewa. Pela liberao das atividades extra-
tivistas, eles recebiam alguns gramas de ouro, reais e rancho. No final daquele ano, iniciaram
entendimentos com madeireiros de So Flix do Xingu para liberar a explorao na parte da re-
serva ainda no atingida, pondo fim resistncia de quase uma dcada.
2
_______________
Figuras da Fartura e da Escassez

Entalhadas as rvores pelos cortantes djis de diorito;


encoivarados, depois de secos, os ramos, alastravam-
lhes, por cima, crepitando, as caiaras, em bulco de
fumo, tangidas pelos ventos. Inscreviam, depois, nas
cercas de troncos combustos das caiaras, a rea em
cinzas onde fora a mata exuberante. Cultivavam-na.
Renovavam o mesmo processo na estao seguinte,
at que, de toda exaurida aquela mancha de terra fos-
se, imprestvel, abandonada em caapuera mato ex-
tinto como o denuncia a etimologia tupi [...]

Euclides da Cunha, Os Sertes (1901)

At a dcada de 1970, os parakans ocupavam a vasta rea de floresta densa entre os paralelos
415'-515' S. e 4945-5045' W., drenada por dois sistemas hidrogrficos: na poro oriental, pe-
los rios Pucuru, Bacuri e Cajazeiras, que correm em sentido oeste-leste e desguam no Tocan-
tins; na poro ocidental, pelos dois principais braos das nascentes do rio Pacaj (o Pacaj
propriamente dito ou Tuer e o Pacajazinho), que flui de sul para norte em direo intricada re-
de fluvial que envolve a ilha de Maraj. Grosso modo, os territrios dos blocos parakan que se
constituram aps a ciso (c. 1890) respeitaram essa distino, cabendo aos ocidentais ocupar a
rea de drenagem das nascentes do Pacaj e aos orientais os tributrios do Tocantins.
Do ponto de vista geoclimtico e ecolgico, a imagem que sobressai, na ausncia de estu-
dos de campo sistemticos, de grande homogeneidade. A extensa superfcie compreendida entre
os rios Pacaj e Tocantins surge como uma grande rea indiferenciada, dominada por solos po-
dzlicos vermelho-amarelos de origem pr-cambriana (cidos, pouco frteis e de textura argilo-
sa), sobre o qual se ergue uma densa cobertura vegetal classificada como floresta ombrfila
submontana (Radam 1974). O relevo suavemente ondulado, com inmeras cadeias de morrotes
que no ultrapassam a cota de 250 m acima do nvel do mar.
A partir da dcada de 1970, os ocidentais ultrapassaram o limite oeste desse territrio,
vindo habitar a regio das cabeceiras dos rios Bacaj e Bom Jardim, afluentes do mdio curso do
Xingu. O relevo dessa rea menos aplainado, com a ocorrncia de formaes montanhosas no
raras vezes superiores a 350 m, chegando a ultrapassar os 600 m na serra do Bacaj (contrafortes
da serra dos Carajs), que se ergue em sentido leste-oeste ao sul das nascentes do rio de mesmo
nome, prolongando-se em direo ao rio Xingu entre os igaraps Bom Jardim e So Jos. Os so-
los so predominantemente podzlicos vermelho-amarelos, com pores de solos litlicos e aflo-
ramentos rochosos nas regies serranas (Radam 1974). Do ponto de vista florstico, a rea
xinguana apresenta uma formao florestal menos densa do que a encontrada no territrio para-
kan da bacia do Tocantins, prevalecendo uma vegetao mista com forte presena de palmeiras
(em especial o babau) e matas de cip.1

1Bale & Campbell (1990) realizaram inventrios florestais no igarap Ipixuna (T.I. Arawet) e na margem do
rio Xingu (T.I. Koatinemo). Eles indicam que os stios so parcelas de um tipo florestal nico, cujas caractersti-
cas estariam em acordo com a classificao das florestas de cip amaznicas (Pires & Prance 1985). Em outro
68 | captulo 2

O clima no interflvio Xingu-Tocantins equatorial quente mido, com temperatura m-


dia anual em torno de 26C. e pluviosidade entre 1500 e 2000 mm (Nimer 1991:63-70). O ano
marcado por duas estaes claramente distintas: de junho a novembro temos um perodo mais
seco, com temperaturas mais elevadas, conhecido regionalmente como vero; de dezembro a
maio temos uma poca chuvosa com temperaturas mais amenas, referida como inverno.

Silvitrio

Definir limites precisos para o territrio ocupado pelos parakans desde o final do sculo XIX at
os anos 1970, no tarefa simples, pois o bloco ocidental no mais ocupa a rea que ento habi-
tava. No h como saber ao certo se o rio Jiw, na bacia do qual se encontravam desde a dcada
de 1920, de fato o Pacaj. Posso dizer apenas baseando-me nas narrativas de eventos guer-
reiros e migraes, e nas tentativas que fiz de mapear a rede hidrogrfica por eles conhecida
que o ncleo desse territrio se encontrava entre os rios Pacajazinhos e Pacaj, provavelmente
entre as latitudes 415' e 445' S.
Se nos restringirmos, porm, aos parakans orientais, teremos uma viso mais clara da
superfcie por eles reconhecida como seu territrio. Territrio, alis, no a palavra mais apro-
priada para traduzir a categoria que empregam para definir a rea por eles habitada: -ka'a (ma-
ta), precedida por um pronome possessivo de primeira pessoa do plural exclusiva, ore-ka'a
(nossa mata). No se trata de uma superfcie abstrata de terra onde um sujeito coletivo exerce
sua soberania, mas de uma faixa de floresta conhecida na atividade cotidiana e reconhecida pela
inscrio desses atos, atravs do tempo, no espao fsico e na memria coletiva. Os topnimos
refletem essa relao do grupo com seu, digamos, silvitrio. Dar nome a um lugar no um ato
simblico antecipado de posse, mas o resultado de um longo processo de ocupao, que pode en-
contrar expresso no mito.
Os orientais narram a histria de Taraka', que deu nome aos principais rios de seu silvi-
trio, fazendo de uma caracterstica fsica ou ecolgica do lugar uma denominao: assim, cha-
mou o Bacuri de Ita'yngo'a, por l encontrar pedrais com pequenas depresses; o rio
Repartimento de Paranopiperewa, por sua pouca profundidade; o rio da Direita de Ijokyry'a, pelo
sabor de suas guas. Se no mito a nominao aparece como um ato inaugural e fundador, a inscri-
o mtica de um topnimo parece resultar, ao contrrio, da longa sedimentao de experincias
passadas em uma memria coletiva. Ao virem habitar a bacia do Xingu, os parakans ocidentais
no conferiram nome aos principais marcos naturais do novo territrio. Os grupos transferidos em
1976 e 1983 para o rio do Meio, tambm no o fizeram, embora j tivessem no passado incursio-
nado por aquela regio.2

trabalho, Bale (1989:9-13) sugere a possibilidade de que as matas de cip na regio no sejam primrias, mas
florestas modificadas pela ao humana.
2Em 1995, alguns jovens da aldeia de Maroxewara, aproveitando-se de minhas entrevistas sobre a geografia
local, perguntaram aos velhos como denominavam o rio da Direita, palco de conflitos com os amowaja no pas-
sado. A questo tinha alguma importncia poltica, uma vez que havia ocorrido uma ciso e parte do grupo se
estabelecera s margens daquele rio. Nominar, naquele contexto, tinha uma funo precisa: criar uma nova uni-
dade a ser assistida pelo Programa Parakan. Invariavelmente, porm, a resposta dos mais velhos foi ns no
figuras da fartura e da escassez | 69

Os topnimos, muitas vezes, guardam a marca de uma origem circunstancial: os orientais,


por exemplo, denominam o rio Lontra Jara'ira, porque l teria morrido um homem com esse no-
me; Apinerenawa como chamam uma rea na bacia do rio da Direita, onde jazia o crnio (api-
nera) de um inimigo. Os ocidentais, por sua vez, chamaram um pequeno curso d'gua na bacia do
Pacaj de Jyohoa (machado), porque l esqueceram certa feita um machado; o Pucuruizinho
era conhecido como Inajy'anga, porque l encontraram uma casa coberta com palha de inaj. Es-
ses nomes so antes qualificaes restritivas de deticos que, pelo uso recorrente, se tornam de-
signaes de lugar, isto , lexicalizam-se como topnimos.
Um nome parece resultar, assim, de um longo processo de uso de uma referncia locativa,
remetendo com freqncia a acontecimentos passados. Os de aldeia so atribudos dessa forma.
Em certo sentido, poder-se-ia dizer que s existem nomes de ex-aldeias, como fica evidente em
algumas designaes. Entre os ocidentais, por exemplo, temos Tamkaiwera (aldeia queimada),
abandonada aps pegar fogo, Jakar-terojona-tawa (aldeia da corrida dos jacars), onde reali-
zaram a festa do jacar, ou ainda Tamtonga (aldeia das pulgas), da qual se mudaram por ra-
zes bvias. Da mesma maneira, entre os orientais alguns nomes no so seno construes
nominalizadas que remetem diretamente a um evento marcante, como toriaremipojyka (tomada
pelos brancos) ou Kynyjoa'atawera (a partida de Kynyjoa).
Um topnimo, resultado de um longo processo de sedimentao de experincias coleti-
vas, um indicativo importante da rea efetivamente explorada pelos parakans, pois expressa
uma relao duradoura com um espao fsico. Para reconstituir o silvitrio do bloco Oriental uti-
lizei-me desses topnimos, em particular de nomes de rios. No esqueamos, porm, que os para-
kans eram ndios de cabeceiras, no-canoeiros e que, portanto, cortavam a p grandes extenses
de floresta. Os rios da regio, nem largos nem caudalosos, no eram vias de comunicao, mas
antes obstculos naturais que eles procuravam franquear ali onde se estreitavam ou tornavam-se
mais rasos, em particular durante a estiagem. Quando no havia outra alternativa, contornavam-
nos pelas nascentes, ou ainda atravessavam-nos flutuando sobre um tronco. Minha utilizao de
nomes de rios como evidncia de ocupao de uma rea deve-se, portanto, a razes de ordem pr-
tica, j que so os nicos elementos que se destacam na cartografia.
So trs os principais rios reconhecidos pelos parakans orientais, todos eles tributrios
da margem direita do Tocantins: ao norte o rio Pucuru, ao sul o rio Cajazeiras e entre eles o Ba-
curi. O limite setentrional do territrio conhecido, porm, se estendia para alm do Pucuru (Pa-
ranowa'ona), at pelo menos um afluente de sua margem esquerda, o rio Repartimento
(Paranopyperewa), que hoje atravessa a cidade de mesmo nome. O Pucuru era conhecido desde
suas nascentes at uma rea a montante da foz do igarap Pucuruizinho, local onde se erigia o
posto do SPI, jamais visitado pelos orientais. O limite meridional alcanava o formador mais su-
lino do rio Cajazeiras, chamado localmente de rio da Esquerda (Y'a'yngoa), uma regio prova-
velmente pouco explorada por eles no sculo XX. O extremo ocidental acompanhava o alto curso
do rio Pucuru, que flui em sentido sul-norte at descrever uma curva acentuada, inflectindo-se
para leste em seu curso mdio. No creio que avanassem muito alm desse rio, pois no obtive

damos nome. O aldeamento acabou sendo chamado Inajy'anga, que como denominavam o igarap Pucurui-
zinho, na foz do qual se encontrava o Posto Pucuru.
70 | captulo 2

nenhuma referncia ao Pacajzinho, cujas nascentes se aproximam bastante das do rios Pucuru e
da Direita.3 A leste, o limite era dado pela presena de brancos no baixo curso dos tributrios do
Tocantins: o ponto mais oriental que parecem ter alcanado no sculo XX foi o baixo Bacuri, nas
cercanias da Estrada de Ferro do Tocantins.
O ncleo do territrio era uma faixa de floresta que se estende direita do curso falcifor-
me do rio Pucuru, em especial em torno das nascentes do rio Bacuri (Ita'yngoa) e do rio da Direi-
ta (Ijokyry'a), como se pode notar no mapa 2.1, onde vemos a localizao das aldeias entre as
dcadas de 1920 e 1970. A rea reconhecida como parte do territrio tradicional tem aproxima-
damente 600 mil ha (6 mil km2), enquanto a zona de explorao mais intensa tem cerca de 400
mil ha. A densidade demogrfica, at a construo da Transamaznica, deve ter sido aproxima-
damente de 0,02 hab/km2.

Mobilidade e vida alde

O termo parakan que melhor traduz nosso conceito de aldeia tawa, vocbulo tupi que passou
para o portugus com esse sentido. Ele afixa-se maioria das designaes de aldeias como em
Rokotawa, Kakotawa, Ywaronahoitawa , com ligeira transformao morfofonmica quando
prefixado, como em Tamtonga ou Tamkaiwera. Tradicionalmente, tawa era um local de moradia
no-provisrio, constitudo por uma casa coletiva coberta com o olho da palha de babau, por ro-
as de mandioca e por um espao descampado a alguma distncia da habitao para reunies
masculinas. A aldeia era a sntese dessas trs dimenses diferentes: casa, roas e praa. Tal
configurao foi comum aos dois blocos parakans durante parte do sculo XX, embora desde
logo cada espao tenha recebido contedos e nfases diversos. Nos anos 1950, porm, os ociden-
tais romperam com esse padro: primeiro com a multiplicao das casas, depois com o abandono
das roas e, em seguida, com o desaparecimento da praa.
Para os orientais, ao contrrio, essa unidade constituda por trs domnios ainda represen-
ta e representada como o espao prprio de sociabilidade. No passado, todo o grupo se abrigava
em uma nica casa comunal, conhecida como anga-et (casa de verdade), coberta com palha
at o cho e, por vezes, emparedada com ripas de paxiba como medida defensiva (os ocidentais
a denominam tawokoa, aldeia longa). No fcil estimar suas dimenses. Contamos apenas
com impresses dos funcionrios da Funai que realizaram a pacificao em 1971, j que esse
tipo de habitao foi abandonado aps o contato. O sertanista Joo Carvalho descreveu uma delas
em seu dirio de campo:

Ficamos encantados com o estilo da casa, que tem um formato de Hang, e mede cerca de 25 metros de
comprimento por uns 10 de largura e composta de 10 laterais, tem as biqueiras no cho e suas laterais
servem de trincheiras, e tem cerca de 150 a 200 armadores de redes (Funai 1971e).

3 possvel, como notei, que o Pacajazinho seja o Paranoaw, que se encontrava no territrio dos ocidentais e
cujo nome o chefe Arakyt reconheceu de antigas histrias mas no soube localizar.
figuras da fartura e da escassez | 71

Segundo essa estimativa a casa comunal teria uma rea de cerca de 250 m2, o que sugiro
ser uma avaliao conservadora, tendo-se em conta que era ento ocupada por uma populao de
aproximadamente 145 pessoas.4 O espao interno era pouco diferenciado, como ressalta o chefe
da Base Pucuru, coronel Bloise, que assim descreve uma das casas que visitou em junho de
1971:

Trata-se de uma enorme rea coberta por olho da palha do babau com 10 entradas distintas e indepen-
dentes. Possue na sua parte mais alta uns 8 metros de altura e sua forma se assemelha a um hangar, isto
pela parte externa. Internamente uma rea ampla e livre dividida unicamente pela localizao das re-
des de diferentes famlias (Funai 1971d:5)

A casa, durante o dia, era um espao de convivncia generalizado, compartido por ho-
mens, mulheres e crianas. Durante parte da noite, porm, tornava-se um local de intimidade fe-
minina, pois os homens adultos e os adolescentes reuniam-se na praa, na tekatawa (lugar de
estar). Os alimentos eram cozidos no seu interior, onde tambm eram feitas as refeies. Estas
no eram coletivas, embora a caa circulasse entre os fogos familiares. A casa era, ainda, o lugar
de repouso, de rede e sombra, da proximidade entre pais e filhos, mas de onde estava excluda a
intimidade sexual, por ser um espao pblico demais.
As roas (ka), por sua vez, eram o lugar da labuta diria feminina. Os homens partici-
pavam das atividades agrcolas em particular da broca, da derrubada e da coivara, que se es-
tendiam de julho a outubro , mas cabia s mulheres o grosso do trabalho cotidiano na roa e no
processamento da mandioca. Enquanto espao, ela no pode ser qualificada como feminina, em
oposio floresta, domnio masculino, dada a complementaridade existente na produo da sub-
sistncia. Homens e mulheres no se opem coletivamente na roa, na casa ou na floresta. Esses
espaos so recortados pelas relaes familiares, e a unidade mnima de produo o casal.
A oposio forte entre casa e roa como espaos de produo da vida cotidiana e a teka-
tawa como espao da poltica, exclusivamente masculino. A praa, ao contrrio do modelo j,
no se encontra no centro, envolta pelo mundo das casas. Ela localiza-se fora, descentrada, sem-
pre a uma certa distncia da habitao distncia medida entre a necessidade de prover segu-
rana aos que a permanecem e o imperativo de tornar inaudvel para as mulheres a fala dos
homens. Na tekatawa, eles aprendem a falar em pblico, tomam decises coletivas e comparti-
lham os cantos que sero executados no ritual do opetymo. Ela o lugar da representao poltica
do grupo como unidade (masculina), e sua prtica cotidiana vista como a garantia da permann-
cia dessa unidade. A funo mais importante da chefia, e a que lhe confere maior legitimidade,
ser um propiciador da reunio: o chefe aquele que, todas as noites, faz a conversa para ns
(oapo morongeta oreop).
A aldeia para os orientais define-se, assim, pela presena de trs espaos de sociabilidade:
casa(s) relativamente permanente(s), roas de mandioca e praa. Um local de habitao sem esses

4Para uma relao habitante/rea radicalmente diversa, compare-se com as casas kuikuro, no Alto Xingu, cuja
rea semelhante, mas que no chegam a ser habitadas por mais de vinte indivduos (Heckenberg 1996). Essa
desproporo sugere quo frgeis so as estimativas demogrficas baseadas somente em tamanho e nmero de
habitaes.
72 | captulo 2

elementos no uma aldeia, mas um acampamento, que se distingue por sua incompletude, j que
no modelo reduzido da aldeia. Produto da disperso e fragmentao, ele um espao de socia-
bilidade mais restrita e ntima, onde no se reencenam a morfologia social diferenciada e a estru-
tura de liderana existente na aldeia. O acampamento se diferencia menos pelo carter provisrio
e ausncia de roas, do que pela inexistncia da gora parakan, a tekatawa.
Aldeia e acampamento representam momentos de aglutinao e disperso, e so comple-
mentares na produo da vida social parakan, assim como a horticultura e o forrageio. No entan-
to, enquanto entre os orientais a primeira tendeu a predominar sobre o segundo, entre os
ocidentais assistiu-se transformao da prpria aldeia em um acampamento semipermanente. O
ponto, portanto, na comparao entre os dois blocos explicar por que o acampamento era para o
primeiro um locus incompleto, enquanto para o segundo foi a aldeia que se tornou um lugar in-
cmodo demais.

DISPERSO E CONTRAO: OS OCIDENTAIS

Como vimos, aps a ciso ocorrida no final do sculo XIX, os blocos parakan foram-se diferen-
ciando quanto mobilidade. Os ocidentais parecem ter estendido a tal ponto os perodos de trek-
king, que a aldeia e a horticultura passaram a ter um lugar secundrio na vida social e na
subsistncia do grupo. Embora seja difcil determinar o valor relativo dos momentos de disperso
e de aglutinao no passado mesmo porque ele deveria ser varivel conforme as circunstncias
, plausvel que os primeiros predominassem sobre os ltimos.5 Nas narrativas de guerra, por
exemplo, fica evidente a movimentao contnua dos bandos no territrio. A histria do ataque
aos jojywapokytaho-iwa' (c. 1925) comporta a seguinte seqncia de eventos: um bando em
trekking encontra rastros de inimigos e os homens passam a persegui-los. Aps o ataque, retor-
nam ao acampamento onde haviam deixado suas mulheres, retomando a expedio de caa. Entre
as nascentes dos rios da Direita e Pucuru, encontram uma sepultura recente e exumam o cadver.
Concluem que seus parentes haviam desferido um ataque aos orientais. No voltam, porm, para
a aldeia. Seguem caando at que um agouro os faz, finalmente, regressar. Ao chegarem em casa,
encontram apenas parte do grupo. Dormem um ou dois dias e saem novamente para uma caada
de tatu. Voltam e danam com as presas nas costas para fechar o corpo. S ento que se re-
nem com os guerreiros que haviam atacado os orientais.
A movimentao incessante descrita na narrativa um trao comum a quase todas as his-
trias parakan ocidentais que coletei. Histrias de guerra, contato com os toria e longas caadas,
entremeadas pela reunio junto a uma roa de mandioca. Lembremos o assalto que sofreram dos
xikrins c. 1930, quando se encontravam acampados em uma grande clareira na floresta. Aps as
escaramuas, raptos e revides, descobrem-se sem redes e vo tom-las dos brancos a muitos qui-

5No h como calcular o tempo anual gasto em trekking pelos parakans ocidentais antes da nomadizao dos
anos 1960. A impresso que retiro de depoimentos e conversas que ele era superior ao tempo de permanncia
na aldeia. sempre possvel, contudo, que aquilo que dizem sobre o passado no corresponda exatamente quilo
que faziam, mesmo porque as longas incurses na floresta esto mais presentes na memria do que os dias dedi-
cados faina agrcola ou ao dolce far niente na aldeia.
figuras da fartura e da escassez | 73

lmetros dali, onde a Estrada de Ferro do Tocantins cortava o rio Pucuru. Retornam, ento, ao
palco dos conflitos:

ns voltamos, deixando os crnios para trs. Ns viemos pelo caminho do ataque dos inimigos. Por ali,
voltamos em vo em busca de Awajiringa [ele havia sido morto]. Ento, seguimos. A falecida Tamia
disse: vamos fazer farinha e comer [...] L onde viria ser a sepultura de Akynaria, havamos plantado
mandioca (Iatora 1993:fita 50).

A mandioca aparece com freqncia como a causa do retorno aldeia e da reunio do


grupo. Aps longos perodos de caa, voltava-se para fazer farinha. Embora os produtos da ro-
a tivessem uma participao menor na dieta ocidental, a mandioca (ao lado do tabaco) continuou
sendo um alimento extremamente valorizado durante todo o sculo, fato que no escapou aos ser-
tanistas do SPI e da Funai. Em todos os contatos realizados, desde 1928, eles ofereceram, a par de
machados e faces, farinha e fumo aos parakans. Lembremos, ainda, que foi em torno da man-
dioca dos toria que se reuniram novamente no incio dos anos 1970, no rio do Meio, aps anos
de crises e cises. Naquela ocasio, a roa dos brancos fez as vezes da aldeia tradicional, permi-
tindo-lhes reagruparem-se uma vez mais.
A aldeia dos ocidentais era, assim, uma aldeia de mandioca, local de sua estocagem e re-
produo. Reproduo do vegetal e do prprio grupo, pois funcionava como um ponto de refe-
rncia, espcie de pique ao qual retornavam aps incurses guerreiras e longas caadas; local
privilegiado de aglutinao e realizao de rituais. Representava, ao mesmo tempo, uma garantia
da permanncia da horticultura e da unidade poltica do grupo. Como diz Maybury-Lewis
(1984:50) a propsito da aldeia-base xavante, era ali que a comunidade estava localizada. A
aldeia era antes um ponto de concentrao para futura disperso do que um local de morada per-
manente.
O tempo dedicado ao trekking no passado talvez fosse superior, talvez comparvel ao de
outros grupos da floresta tropical, como os arawets (Viveiros de Castro 1992) e os yanomamiss
(Good 1995a:60-61). Deve ter variado ao longo do sculo, crescendo nos momentos de guerra e
de presso da sociedade nacional, at atingir seu clmax em meados dos anos 1960. Variava tam-
bm em funo da estao, embora no fossem inteiramente nmades em uma e sedentrios em
outra. A aldeia era ocupada durante parte do perodo de estiagem, entre junho e novembro, para
os trabalhos de abertura de roa e plantio. As excurses de caa e coleta tornavam-se mais curtas
e intermitentes. O momento, porm, era propcio s longas incurses guerreiras, pois os cursos
d'gua se estreitavam e os aaizais secavam. A maioria das visitas ao Posto de Pacificao do To-
cantins e Base Pucuru ocorreu nessa poca do ano. Com a chegada da chuva, no final de no-
vembro, a aldeia ia-se esvaziando progressivamente at ser desocupada por completo. Findo o
plantio da mandioca, os grupos familiares terminavam de torrar a farinha que levariam para a ma-
ta e partiam. Durante quase todo o inverno amaznico mantinham-se fora da aldeia, pois essa
uma poca favorvel caa. Vrios frutos silvestres amadurecem durante as chuvas, atrando a
populao animal normalmente dispersa para alguns stios conhecidos. Alm disso, um perodo
de engorda da caa e, portanto, de maior disponibilidade de gordura animal na dieta indgena
74 | captulo 2

gordura que, ao lado da castanha-do-par abundante de janeiro a maro, deveria substituir em


parte a farinha de mandioca.6
Ao contrrio dos arawets e dos yanomamis, que privilegiam vegetais de ciclo de cres-
cimento curto (milho e banana, respectivamente), os parakans preferem a mandioca-brava, que
leva cerca de um ano at alcanar um tamanho razovel para ser arrancada. Se verdade que
tambm plantavam outros produtos notadamente milho, banana, car e aipim , nunca os ou-
vi associar o retorno para a aldeia a um deles. provvel que voltassem no ms de maro para
comer milho verde, pois no o utilizam depois de seco. No entanto, todos esses cultivares eram de
consumo ocasional e oportunstico, ao passo que a mandioca, em sua permanncia, localizava a
comunidade e se prestava, pela sua resistncia subterrnea, ao ciclo longo do trekking. No era
apenas como raiz resistente, porm, que se coadunava com o modo de vida parakan, mas tam-
bm como farinha ao mesmo tempo mvel e armazenvel. Podia ser transportada e, se protegida
da chuva, consumida em um perodo relativamente longo.
Se, como disse, os aldeamentos do bloco ocidental aproximavam-se das aldeias-base xa-
vante por serem antes um ponto de referncia do que um local de moradia permanente , por
outro lado afastavam-se quanto sua concepo espacial. O padro semicircular da aldeia xavan-
te era invarivel e reproduzido mesmo nos acampamentos temporrios. Segundo Maybury-Lewis
(1984:103), eles construam os abrigos em semicrculo, sendo que a posio relativa destes era
constante e correspondia exatamente ordem das casas na aldeia-base. Os parakans ocidentais
acabaram por fazer justamente o inverso: reproduziram na aldeia o padro de seus acampamen-
tos. Em outras palavras, abandonaram o modelo casa comunal, roas e tekatawa, adontando habi-
taes monofamiliares (de famlias extensas ou nucleares) e deslocando a praa para o ptio entre
as casas. Tal transformao no ocorreu de um momento para outro, nem foi um processo linear.
Ela reflete um movimento progressivo de fragmentao e esgaramento do grupo: no so apenas
as casas que se multiplicam, mas a tekatawa que se vai desvanecendo. Ao deixarem o territrio
no Pacaj em meados da dcada de 1960, esse processo concluiu-se. A partir da, foram duas d-
cadas de vida nmade em acampamentos sem roa e sem tekatawa. Quando a pacificao foi
concretizada, entre 1976 e 1984, havia uma gerao inteira que no conhecera a aldeia, nem o
trabalho agrcola.

UM SISTEMA SEMIDOMSTICO: OS ORIENTAIS

Do bloco oriental temos informaes mais seguras sobre o padro de assentamento anterior ao
contato. Para abordar a questo, comeo mapeando a evoluo das aldeias nos ltimos setenta ou
setenta e cinco anos; isto , desde o nascimento do chefe Arakyt at o presente. Tratemos, inici-
almente, do perodo anterior pacificao (ver mapa e tabela 2.1).7

6Acrescentem-se a esses produtos a farinha do mesocarpo do coco-do-babau, a amndoa do prprio coco, o


palmito da palmeira, as larvas de colepteros, os cars selvagens e uma diversidade de frutos silvestres. Para os
ocidentais, os produtos da coleta tinham papel semelhante ao dos tubrculos silvestres ou semi-domesticados do
cerrado para os js (Flowers 1994:255; Posey 1994:277; Maybury-Lewis 1984:87-92).
7Os dados foram coletados em minha breve estadia na aldeia de Paranatinga em 1995, quando retornava de um
perodo de pesquisa em Maroxewara. So informaes difceis de sistematizar, mesmo para os informantes: no
lhes trivial listar aldeias, quanto mais em seqncia cronolgica. Uma vez recordadas, porm, no h dificul-
figuras da fartura e da escassez | 75

Em menos de meio sculo, os parakans orientais construram vinte e oito aldeias (con-
tando as duas da poca do contato). O tempo mdio de ocupao inferior a dois anos, sendo
bastante breve mesmo para os padres das reas interfluviais da Amaznia (corresponde aproxi-
madamente ao perodo de maturao integral de algumas variedades de mandioca).8 Muitas das
aldeias foram abandonadas precocemente por questes de segurana, o que inflectiu essa mdia
para baixo.

Tabela 2.1: Aldeias Parakans Orientais (c. 1925 a 1995)

aldeia dcada localizao observao


1 Jytyngopawa 1920 Alto Bacuri
2 Akwawaja 1920 Alto Bacuri suspeita de inimigos
3 Rokotawa 1920 Alto Andorinha
4 Many'ywa-rakapa 1920 Mdio Andorinha ataque ocidentais
5 Kakotawa 1930 Alto Bacuri
6 Tawymyna 1930 Alto Bacuri visita dos ocidentais
7 Tawya 1930 Alto Bacuri ataque ocidentais
8 sem nome 1930 Brao do Lontra sem roa
9 Kwajigitawa 1940 Afluente Baixo Pucuru
10 Ypywawa 1940 Afluente Baixo Pucuru suspeita de inimigos
11 Angapytawera 1940 Afluente Baixo Pucuru queimou
12 Jero'a'enawa 1940 Afluente Baixo Pucuru morte de crianas
13 Jamonynga 1940 Mdio Lontra
14 Ijemamawera 1940 Alto Lontra ataque ocidental
15 Kojypy'a 1940 Alto Rio da Direita
16 Ywytotawa 1940 Alto Rio da Direita ataque ocidental
17 Toritawa 1950 Alto Rio Bacuri reocupao
18 Apinerenawa 1950 Alto Rio da Direita roa dos Iawoho-wa'
19 toriaremipojyka 1950 Mdio Rio da Direita presena de brancos
20 Piriji'oa 1950 Alto Rio da Direita ataque ocidental
21 Kynyjoa-atawera 1950 Alto Rio da Direita conflito interno
22 Kopewe'e 1960 Alto Rio da Direita
23 Rokotawa 1960 Alto Andorinha reocupao
24 Orotawa 1960 Alto Andorinha presena de brancos
25 Jawajia 1960 Alto Paranatinga presena de brancos
26 Orowopetawa 1960 Alto Murici
27 Tajahokokwera 1960 Alto Andorinha contato
28 Jepo'aranga 1970 Alto Lontra contato (sem roa)
29 Piraka'anga 1970 Mdio Lontra ps-contato
30 Agy'oa 1970 Baixo Lontra ps-contato
31 s.i. 1980 Baixo Andorinha ps-contato
32 Paranajinga 1980 Baixo Paranatinga ps-contato

dade em localiz-las e citar detalhes relacionados com elas. Nome-las j outro problema: muitos dos termos
que aparecem na tabela so nominalizaes de eventos, usados circunstancialmente por um informante, mas no
por outro, o que torna a tarefa do pesquisador ainda mais rdua. Em face do pouco tempo de que dispunha, optei
por concentrar-me nos dados coletados com Arakyt. Para a localizao no mapa, recorri ao conhecimento hi-
drogrfico nativo e fiz uso de cartas do IBGE e do DSG em escala 1:100.000 (sendo auxiliado por Warer, filho
do chefe, mais familiarizado com a leitura de mapas). preciso, pois, ter em mente que estes dados no foram
checados com vrios informantes e podem conter imprecises.
8Uma permanncia comparvel encontra-se entre os arawets, que ocuparam cerca de sessenta aldeias entre
1940 e 1976, sendo que existiam, em mdia, quatro aldeamentos contemporneos (Viveiros de Castro 1992:49).
Nesse perodo, eles se encontravam fortemente pressionados por grupos inimigos e pela crescente penetrao de
brancos em seu territrio.
76 | captulo 2

33 Paranowa'ona 1990 Alto Pucuru diviso da aldeia


34 Ita'yngo'a 1990 Mdio Bacuri diviso da aldeia

Acompanhemos os deslocamentos anteriores ao contato. No incio da dcada de 1920, os


orientais encontravam-se em Jytyngopawa (aldeia 1), na margem direita do rio Bacuri. Mudaram-
se para Akwawaja (aldeia 2), a jusante. Notando a presena de inimigos nas vizinhanas, transfe-
riram-se para as nascentes do igarap Andorinha, onde permaneceram por alguns anos, primeiro
em Rokotawa (aldeia 3), depois em Many'ywarakap (aldeia 4). No final dos anos 1920, foram a
assaltados pelos parakans ocidentais, que ento se deslocavam rumo Estrada de Ferro do To-
cantins. Decidiram, ento, retornar para a bacia do Bacuri, onde ergueram Kakotawa (aldeia 5).
Da mudaram-se para Tawymyna (aldeia 6), que ficava num tributrio da margem oposta do pr-
prio Bacuri. Por volta de 1935, abriram uma nova roa, prxima s cabeceiras desse rio, e cons-
truram uma casa, para onde planejavam se mudar. Os ocidentais, porm, tornaram a aparecer,
roubando a farinha estocada na futura aldeia. Por isso, eles preferiram permanecer em Tawymyna
(aldeia antiga), reforando a segurana da casa com ripas de paxiba, em vez de se transferirem
para Tawya (aldeia 7). No entretanto, os ocidentais retornaram pouco tempo depois, chegando,
dessa feita, at Tawymyna. O assdio do inimigo obrigou-os a abandonar mais uma vez a regio
ao sul do Bacuri, levando-os para nordeste, onde se fixaram no rio Lontra (aldeia 8). Dependiam,
porm, das roas da aldeia antiga, pois haviam-se mudado s pressas. Por isso retornavam com
freqncia para fazer farinha. Em uma dessas ocasies, sofreram nova investida dos ocidentais.
Dois homens morreram no local, e a me de Arakyt foi levada ferida de volta para a aldeia do
Lontra, onde veio a falecer.
Na segunda metade dos anos 1930, deslocaram-se ainda mais para nordeste, assentando-
se junto a um afluente do baixo rio Pucuru, onde permaneceram alguns anos, at que um surto de
febre vitimou vrias crianas em Jero'a'enawa (aldeia 12). Por esse motivo, retornaram para o
Lontra, mas por volta de 1945 foram atacados novamente pelos ocidentais e, ento, tornaram para
sudoeste, fixando-se na regio das cabeceiras do rio da Direita e Bacuri. A residiram at os anos
1960, sem realizar mudanas de longa distncia. Isso no quer dizer que tenha sido um perodo
tranqilo: sofreram mais trs ataques de seus ex-parentes (todos eles fora da aldeia), tiveram pro-
blemas com os brancos e atacaram duas vezes inimigos conhecidos como iawoho-iwa', de quem
tomaram uma roa de mandioca (aldeia 18). No final da dcada, houve um conflito interno que
resultou em trs mortes. Somente no incio dos anos 1960, repetiram o percurso sudoeste-
noroeste (do plo Bacuri-Rio da Direita para o Lontra-Andorinha) reocupando o stio de Rokota-
wa (aldeias 3 e 23). nessa regio que, aps algumas mudanas foradas pela presena crescente
dos brancos, seriam contatados em 1971.

[Inserir Mapa 2.1: Aldeias parakans orientais entre c. 1925 e 1971]

A seqncia descrita permite-nos distinguir dois tipos de deslocamento: um de mdio e


outro de longo alcance. O primeiro resultava do esgotamento das roas de mandioca. Nesses ca-
sos, dizem que se mudavam pela maniva (many'ywa-rehe) ou atrs de maniva (many'ywa-
rewe). O segundo, por sua vez, derivava da necessidade de abandonar as vizinhanas da aldeia
figuras da fartura e da escassez | 77

como medida defensiva. Embora seja difcil quantificar essa diferena usando-se apenas o mapa,
poder-se-ia dizer que os deslocamentos de mdia distncia davam-se entre 5 e 10 km, enquanto
os de longa eram superiores a 25 km. Esse padro contrasta com aquele descrito por Chagnon
(1973, 1992) para os yanomamis, pela ausncia de micromovimentos; isto , a realocao de al-
deias em uma distncia muito curta (at 1 km) para acompanhar o afastamento progressivo das
roas. Os parakans orientais, ao contrrio, abriam novas roas a mdia distncia e mudavam-se
para elas quando as antigas estavam se exaurindo. Assim, em vez de permanecerem em um mes-
mo stio, estabeleciam um polgono semidomesticado cujos vrtices eram, minimamente, a aldeia
anterior, a atual e aquela a ser construda.
Aldeias nova e velha eram, durante algum tempo, contemporneas, com o grupo passando
parte do tempo dividido entre uma e outra, at abandonar em definitivo a primeira. As casas s
no eram mais ocupadas quando apodreciam ou quando destrudas pelo fogo, como ocorreu na
aldeia 11, conhecida como Angapytawera (casa que foi queimada). Aldeias, roas e acampa-
mentos semipermanentes formavam um sistema local diferenciado, uma rea semidomesticada no
meio da floresta, interligada por trilhas. Foi esse conjunto acampamentos com pequenas plan-
taes e abrigos, roados velhos onde frutificava o urucum, uma ou duas habitaes mais du-
radouras com roa de mandioca que os sertanistas da Funai puderam observar no momento do
contato, conforme vemos no croqui abaixo que acompanha um relatrio da poca (mapa 2.2).

[Inserir Mapa 2.2: Croqui da Frente de Penetrao (pacificao dos parakans orientais)]

Existiam, ento, duas casas comunais em condies de uso, sendo que a mais recente ain-
da no tinha roa.9 Os roados mais prximos encontravam-se em acampamentos a cerca de trs
horas de caminhada do local. A frente alcanou-os no dia 24 de novembro de 1970:

s 11:30, quando vimos, a menos de 10 metros estava uma trincheira, feita de palhas. Olhamos para
frente e a uns 40 metros um acampamento com 23 tapiris. Logo, a pouco mais de 50 metros, [...] um
roado com pouco mais de duas tarefas [6 mil m2] e que estava bem plantado de mandioca, batata-
doce, car e algodo. [...] Depois de examinar tudo direitinho, fomos procurar caminho para poder pro-
cur-los, [...] mas a uns 500 metros encontramos outro acampamento com 33 tapiris e com muito mate-
rial indgena [...] Notamos outra clareira e verificamos ser outro roado, um pouquinho menor, mas
com as mesmas plantaes (Funai 1971e).

Seguindo as picadas dos parakans em direo ao igarap Andorinha, a frente encontrou


vrios outros acampamentos.10 No dia 27 de novembro, finalmente, os sertanistas avistaram uma
bonita estrada, com mais de um metro de largura (Funai 1971e), que os conduziu at as mar-
gens de um igarap, de onde se avistava, na beira oposta, uma clareira com uma casa. A aldeia

9Segundo Grson dos Reis Carvalho, que participou do contato como auxiliar de sertanista, a casa acabara de
ser construda, pois a palha estava verde. J a aldeia antiga, segundo Bloise, tinha mais de trs anos e contava
com sete roas em ponto de colher e mais trs recm-abertas, compondo uma rea total de quatro hectares (Fu-
nai 1971d:5). Reis Carvalho confirmou-me a existncia de vrios roados, todos pequenos, bem limpos, bem
queimados e bem plantados.
10O maior deles tinha cinqenta e trs tapiris, tendo abrigado provavelmente todo o grupo, e ficava ao lado de
um igarap onde haviam recentemente batido timb e moqueado grande quantidade de peixe.
78 | captulo 2

estava vazia, pois os orientais deslocavam-se, ento, continuamente para evitar o contato com os
brancos em suas habitaes.
No momento da pacificao, portanto, tnhamos trs locais de roa interligados, for-
mando um tringulo de ocupao. Esse conjunto resultava de uma seqncia de deslocamentos de
mdia distncia, que expressa um padro de assentamento particular: em vez de manterem fixo
um local de residncia, do qual as roas sucessivas se iriam apartando at ficarem distantes de-
mais, os orientais abriam novas aldeias afastadas para, em seguida, mudarem-se para l (vejam,
por exemplo, no mapa 2.1, os conjuntos formados pelas aldeias 5 a 7, 9 a 12, 15 a 17, 18 a 22, 23
a 25). Esse padro deveria ser ecologicamente eficiente, em particular no que concerne caa.
Primeiro, porque a mudana ocorria antes que o entorno fosse superpredado e se dava justamente
para alm do raio de predao mais intensa da antiga aldeia. Segundo, porque a contemporanei-
dade de aldeias levava o grupo a se dividir temporariamente e a explorar mais de uma rea. Roas
passadas, presentes e futuras funcionavam como epicentros da atividade de subsistncia do grupo.
Em terceiro lugar, o mosaico formado por esse conjunto de roas e florestas em diferentes est-
gios de regenerao deveria favorecer a caa e a coleta, bem como a aquisio de palha de babau
para a cobertura das casas.11 Por fim, a efemeridade da ocupao talvez permitisse explorar com
maior freqncia solos antropognicos, mais frteis.
O segundo tipo de deslocamento, ao contrrio daqueles de mdia distncia, implicava jus-
tamente o abandono desse conjunto local de aldeias e roas, e a mudana para longe. Tais movi-
mentos eram, quase sempre, motivados por um ataque efetivo ou pela suposio da presena de
inimigos nas proximidades da aldeia, mas jamais pela presena de brancos nas circunvizinhanas.
O objetivo das relocaes era ocultar-se na mata, pois a principal arma defensiva do grupo era a
invisibilidade. As transferncias, porm, se importavam o abandono do espao semidomesticado
anterior, no conduziam a um movimento de migrao para fora do territrio: as novas aldeias
eram erguidas em reas bem conhecidas, muitas delas ocupadas anteriormente.12 Os movimentos
de longa distncia se deram em torno de dois plos: de um lado, a regio entre as nascentes dos
rios Bacuri e da Direita, centro do territrio oriental desde, pelo menos, fins do sculo XIX; de
outro, a rea de drenagem dos afluentes do Pucuru e dos tributrios setentrionais do Bacuri, onde
acabaram sendo contatados. Conforme vemos no mapa 2.3, houve um vaivm entre um plo e
outro nos cinqenta anos anteriores ao contato: por volta de 1925, moveram-se de sudoeste para
nordeste, refazendo o percurso em sentido inverso no final da dcada. Tornaram a ir do primeiro
para o segundo plo c. 1935 e dez anos depois retornaram quele, onde permaneceram at o in-
cio dos anos 1960, quando regressaram mais uma vez para a rea setentrional.

11Cervdeos, grandes roedores e porcos selvagens alimentam-se de plantas domesticadas e semidomesticadas de


roas produtivas ou abandonadas (Bale 1994:155-158; Johnson 1983:56). As reas de regenerao so freqen-
temente ricas em palmeira de babau, que uma das primeiras rvores a brotar aps a queimada. Para uma dis-
cusso geral sobre esse mosaico antropognico, ver em especial Bale (1989; 1994); Bale & Gely (1989).
12So raras, porm, as reocupaes de aldeias antigas, pelo menos no quadro temporal que estou utilizando
(c.1925-1971), tendo ocorrido apenas uma vez (Rokotawa, erguida c. 1930 e reocupada c. 1960).
figuras da fartura e da escassez | 79

[Inserir Mapa 2.3: Macromovimentos dos parakans orientais (dc. 1920-1970)]

As mudanas de longa distncia dos parakans orientais no so, assim, movimentos di-
recionais, como os descritos por Hames (1983:406) ou Chagnon (1992:81) para blocos populaci-
onais yanomamis. Trata-se, ao contrrio, de uma ocupao seletiva e recorrente de partes de um
mesmo territrio, e nesse sentido a distino entre transferncias de longa e mdia distncia se
atenua, pois ambas so centrpetas.13 Aquelas, porm, resultavam da dinmica guerreira nativa,
que, mesmo nessa regio de baixssima densidade demogrfica, longe de ser extraordinria, era
parte do contexto sociopoltico no qual se dava a dinmica de assentamento. Especfico nesse ca-
so, era a inexistncia dos constrangimentos impostos por um sistema multialdeo. Se comparar-
mos com regies mais densamente povoadas, onde existe um sistema supralocal ativo como
entre os jvaros e yanomamis , veremos que a paisagem parakan se diferencia menos pela pre-
sena da guerra do que pela ausncia da aliana.14 Em outras palavras, o esgaramento de um
sistema indgena no interflvio Pacaj-Tocantins, durante os trs primeiros sculos da coloniza-
o, implicou o desaparecimento de relaes de aliana poltica entre grupos locais, cimentadas
pela troca de bens e mulheres, por visitas e pela participao comum em festas. Os conflitos ar-
mados, no entanto, continuaram presentes.
Em uma situao de circunscrio social (Chagnon 1968), o padro de assentamento
dos orientais teria um alto custo poltico, pois tornaria imperioso o estabelecimento de relaes de
aliana com vizinhos, a mdia e a longa distncia. Nesse contexto, improvvel que pudessem
controlar to bem seus deslocamentos, de modo a reocupar reas previamente abandonadas. Ou
ainda, manter o padro de transferncias de mdio alcance, que emula um sistema de mais de um
grupo local sem, no entanto, conduzir efetivamente sua constituio. O conjunto de roas e ha-
bitaes formado por uma seqncia de deslocamentos parece-se, de fato, com um sistema multi-
aldeo em pequena escala, mas no o , pois o grupo no se fragmenta politicamente em unidades
menores. Os sertanistas que fizeram o contato imaginaram a princpio estar lidando com uma po-
pulao dividida em dois grupos locais aliados, pois sabiam da existncia de duas aldeias. Logo
perceberam, porm, que estavam enganados: havia somente um grupo que circulava entre os dife-
rentes stios.
H, pois, dois fatos inter-relacionados que merecem ateno: por um lado, a no-
atomizao do grupo; por outro, a impermanncia das aldeias. O primeiro diz respeito aos meca-
nismos sociolgicos que garantiam a unidade poltica. Se tomarmos, por exemplo, um grupo lin-
gstica e culturalmente prximo aos parakans, como os urubus-ka'apor do Maranho,
observaremos um padro totalmente distinto, com a proliferao de pequenos grupos locais. Esse
modelo est de tal forma enraizado, que as vrias tentativas das agncias governamentais em con-

13Meggers (1995:23-27) ope movimentos direcionais (migraes para fora do territrio explorado previamen-
te) a centrpetos (movimentos curtos ou longos de reassentamento dentro de um mesmo territrio).
14A densidade demogrfica entre os yanomamis , em mdia, de 0,2 hab/km2 (Hames 1983:425). Entre os jva-
ros, ela varia de um mnimo de 0,12 hab/km2, entre os achuar (Descola 1986:49), at um mximo de 0,9
hab/km2, entre os aguarunas e huambisas (Beckerman s/d:86). A taxa parakan (em torno de 0,02 hab/km2)
comparvel de grupos extremamente mveis, como os kayaps mekrgnot (0,01 hab/km2, segundo Werner
1983).
80 | captulo 2

centr-los em algumas poucas aldeias fracassaram.15 Por que, ento, os orientais apenas emula-
ram um sistema multialdeo como este, em vez de o adotarem de fato? Por que supondo uma
populao entre 100 e 150 indivduos no se dispersaram em trs ou quatro grupos locais? Ao
longo deste e do prximo captulos, procurarei responder a essas questes.
O segundo fato, a efemeridade das aldeias, resulta de um compromisso sui generis entre
mobilidade e vida alde, entre forrageio e horticultura. O pequeno tempo de ocupao no era
apenas funo da guerra. Se certo que o assdio de inimigos e dos brancos levou ao abandono
precoce de vrios aldeamentos, no menos certo que, excludas as mudanas causadas por esse
motivo, o tempo de ocupao de um mesmo stio no ultrapassa os trs anos, justamente o pero-
do no qual, em mdia, uma roa abandonada na Amaznia (Beckerman s/d:70-71).16 Seria in-
correto, porm, tratar esse fator como exgeno dinmica de assentamento, pois a poltica
externa parte integrante do ambiente de cada aldeia, tanto quanto seu meio fsico. Chamo a
ateno apenas para o fato de que a impermanncia das aldeias tambm era condicionada pela
poltica interna e pelo sistema de valores, representando um compromisso entre a valorizao da
aldeia como espao de sociablidade e a valorizao da caa, dirigida seletivamente para algumas
poucas espcies.
A circulao no polgono de aldeias passadas e presentes desempenhava um papel seme-
lhante aos longos trekkings dos ocidentais, permitindo que explorassem de maneira bastante se-
letiva os recursos da floresta. O trabalho para a abertura de novas roas a mdia distncia no
deveria ser maior do que o necessrio para derrubadas adjacentes rea de habitao. Ademais,
os machados de metal haviam permitido que esse trabalho fosse realizado por um nmero menor
de homens, alm de diminuir o tempo necessrio para lev-o a cabo, tornando possvel conciliar a
agregao em um stio com a abertura de outro. Por fim, se as estimativas sobre as dimenses da
casa comunal no esto erradas, sua construo no deveria exigir grande esforo coletivo para
uma populao de cento e poucas pessoas. Ao que tudo indica, portanto, o padro dos orientais
era bem-sucedido naquilo que se propunha. A efemeridade das aldeias no resultava de um fra-
casso ou de uma impossibilidade de maior sedentarizao, como faria crer a associao freqente,
na literatura etnolgica, entre mobilidade e escassez.17

15Em 1982, a populao ka'apor era de 490 pessoas, vivendo em quinze pequenas aldeias na drenagem dos rios
Gurupi e Turiau. Havia, em mdia, pouco mais de trinta habitantes por assentamento. Os grupos locais dividi-
am-se em dois blocos principais, separados por dezenas de quilmetros de floresta. No interior desses blocos, a
distncia mdia entre as aldeias era de 25 km (Bale 1984a:82-91). Em 1943, havia cinco blocos para uma po-
pulao superior a mil indivduos, ocupando vinte e nove aldeias. Embora somassem, ento, mais do que o do-
bro que em 1982, o nmero de habitantes por aldeias era o mesmo.
16Compare-se, mais uma vez, com os yanomamis, os quais, de acordo com Hames (1983:405-18), movem seus
shabono de 50 m a 1 km a cada quatro ou cinco anos para acompanhar o afastamento de suas roas, chegando a
permanecer dez anos em um mesmo entorno. Ou com os seminmades nambikwaras, que chegam a ocupar a
mesma aldeia por mais de dez anos (Aspelin 1976:10; Price 1978:153).
17As anlises sobre padro de assentamento na Amaznia tendem a restringir-se identificao de limites im-
postos pelo meio natural concentrao populacional. O nmero de habitantes e o tempo de ocupao de um
stio so vistos como simples respostas adaptativas a constrangimentos ecolgicos. No incomum incluir-se a
guerra como um dos determinantes porm, ela mesma determinada por razes naturais desse padro. Ela
aparece, assim, como um meio-termo entre os fatores ecolgicos e os sociais, e no como um fenmeno socio-
poltico. A literatura de inspirao stewardiana tendeu a conceber os estados socioculturais como resultando da
ao de foras exgenas sobre uma matria desprovida de qualquer autodeterminao. Dessa perspectiva, os
figuras da fartura e da escassez | 81

A SEDENTARIZAO PS-CONTATO

Com a pacificao em 1971, o padro de assentamento dos parakans orientais foi pro-
fundamente alterado, na direo de uma maior sedentarizao, de uma ampliao da rea culti-
vada e de uma diversificao da dieta protica de origem animal, com o abandono de alguns
interditos alimentares. A menor mobilidade um efeito da dependncia crescente em relao
sociedade nacional e da conseqente entrada em cena de um mundo novo de objetos novos. De
incio, os agentes do contato passaram a determinar os movimentos do grupo, por controlarem a
distribuio de mercadorias e remdios. O posto e seus servios, inclundo a escola, a farmcia e
o almoxarifado, tornaram-se referncias fundamentais para a constituio das aldeias. Com a con-
solidao dessa infra-estrutura casas, poos, pista de pouso, estrada , o custo do movimento
cresceu. Por outro lado, novos fatores passaram a ser considerados na determinao dos stios de
novas aldeias, em particular a facilidade de acesso e de contato com ncleos regionais fora da
rea indgena.
As relocaes ocorridas entre 1972 e 1983 foram transferncias determinadas pelos fun-
cionrios da Funai, por razes logsticas ou pela inundao de parte do territrio tradicional para-
kan com o enchimento da barragem de Tucuru (Magalhes 1995:30). Aps o momento inicial
de consolidao do contato e demarcao da reserva indgena, fixaram-se no atual aldeamento de
Paranatinga, onde parte do grupo permanece at hoje. Ocupam, portanto, uma mesma rea h
mais de quinze anos, com uma populao bem maior do que aquela do momento da pacificao
(259 pessoas, em maio de 1995). As roas se encontram a uma distncia considervel, mas eles
contam com facilidades que antes no possuam: alguns animais de carga, canoas e veculos au-
tomotores. O entorno, embora no superpredado (ver Emdio-Silva 1998), apresenta alteraes
em termos de produtividade da caa. Eles diversificaram, contudo, a dieta com a mudana de cer-
tos hbitos alimentares, a aquisio de uma nova tecnologia (espingardas, lanternas e instrumen-
tos de pesca), a compra de alguns suprimentos industrializados e a introduo de novos
cultivares.18 Houve, enfim, uma alterao profunda nos parmetros que determinavam o padro
de assentamento parakan, mas, at 1995, havia uma continuidade patente no que diz respeito
unidade poltica do grupo.
Um fenmeno recorrente nos processos de pacificao a reunio de grupos dispersos
em um mesmo aldeamento. A poltica dos agentes coloniais e da sociedade nacional sempre visou
concentrao e fixao dos nativos em poucos locais, por razes econmicas, logsticas e ide-
olgicas. A mobilidade e a disperso foram percebidas como obstculos aculturao dos grupos
indgenas e reduo de seu territrio. Dessa perspectiva, o fato de os orientais no se terem cin-

constrangimentos do meio natural, a guerra e, mais recentemente, o contato ocupam a mesma posio. O erro
epistemolgico desse materialismo no se dar conta que est lidando para usar um conceito de Latour
(1994) com hbridos. E em dois sentidos: primeiro, as sociedades so objetos-sujeitos, isto , no apenas so
produzidas, mas se autoproduzem. Segundo, o objeto-sujeito sociedade um hbrido natureza-cultura, isto , o
produto da interao entre uma histria ecolgica e uma histria sociocultural.
18Santos, Flowers, Coimbra Jr & Gugelmin (1996:12-13) observaram padro semelhante de transformao ps-
contato entre os xavantes, que inclui sedentarizao, maior dependncia da agricultura, novos meios de transpor-
te para compensar a perda da mobilidade e maior impacto da tecnologia introduzida sobre o trabalho masculino
do que sobre o feminino.
82 | captulo 2

dido at 1995, no deveria chamar a nossa ateno. Ocorre, porm, que desde o incio da dcada
de 1990, os responsveis pela administrao da rea sugeriam ser desejvel uma diviso. Era uma
poltica explcita do Programa Parakan viabilizar o surgimento de novas aldeias dispersas na re-
serva, de forma a facilitar a vigilncia sobre o territrio, adequar a populao aos recursos da rea
e estimular a autonomia nativa. Os orientais, porm, opunham-se a essa poltica, assim como os
urubus-ka'apor resistem inversa.
Em 1992, quando estive em Paranatinga pela primeira vez, a discusso estava na ordem
do dia. Havia uma antiga reivindicao dos ndios, que remontava transferncia forada pela
barragem, para que se construssem casas de alvenaria uma promessa feita por algum, em
algum momento, e no cumprida. O Programa Parakan herdara a dvida, mas se opunha cons-
truo por duas razes: primeiro, porque ela implicaria maior dependncia do grupo em relao
aos brancos; segundo, porque significaria uma maior fixidez e, portanto, menores chances de mu-
dana de stio e diviso da aldeia. Os argumentos dos parakans eram igualmente razoveis: dizi-
am preferir casas mais resistentes e confortveis, e no estavam interessados em mudar-se dali,
nem tampouco em se dividir. Quanto mudana, no pretendiam afastar-se ainda mais da Tran-
samaznica, via de acesso para o mundo dos brancos; quanto diviso, afirmavam que, separa-
dos, no poderiam mais se reunir na tekatawa todas as noites.
Quando retornei a Paranatinga em 1995, porm, eles estavam se preparando para a sepa-
rao. Uma faco no momento mesmo em que as casas, embora no de alvenaria, eram cons-
trudas decidiu transferir-se, no prazo de dois anos, para o alto Pucuru. O fato resultava da
dinmica de uma disputa poltica, havia anos latente, entre o filho do chefe e o neto do ex-chefe,
duas lideranas jovens importantes. A separao foi cuidadosamente preparada e de certa forma
acordada. O grupo que viria a partir continuava participando da vida da aldeia e, sobretudo, das
reunies na tekatawa. O processo de transferncia reproduziu o padro pr-contato. Escolhido o
local, abriram um roado, planejando mudar-se para l dois anos depois, quando a mandioca esta-
ria no ponto de ser colhida. E assim o fizeram. Em 1999, visitei a nova aldeia, que se encontra
prxima a uma das vicinais que cortam a Transamaznica.
A mudana bem-sucedida e o apoio que o Programa Parakan ofereceu estimularam outro
grupo a deixar Paranatinga e formar uma nova aldeia no rio Bacuri, no final de 1998. Essa trans-
ferncia parece ter sido feita de improviso e sem grande preparao, aproximando-se das que vm
ocorrendo desde 1993 entre os ocidentais, onde no h mediao possvel para os conflitos. Estes
permanecem latentes at o momento em que eclodem e, nesse instante, a separao torna-se ine-
vitvel. Em 1995, por exemplo, uma faco abandonou a aldeia de Maroxewara de uma hora para
a outra. Durante o inverno amaznico, saram para a coleta de castanha a ser comercializada e
no mais retornaram. Transferiram-se sem roa, casas ou assistncia. Algo semelhante deu-se na
T.I. Apyterewa em 1993. A Funai sugeriu a uma das faces (grupo de Ajowyh) que desde
antes do contato vivia em permanente tenso com o restante do grupo que construsse uma
aldeia na margem oposta do igarap Bom Jardim, onde j havia uma roa. Os funcionrios plane-
jaram a relocao, implantaram uma infra-estrutura, mas de nada adiantou. Ao perceberem que
havia por parte da Funai uma disponibilidade em aceitar a diviso da aldeia, eles abandonaram
toda a infra-estrutura e mudaram-se para longe, fixando-se na beira do Xingu. A escolha do local
figuras da fartura e da escassez | 83

foi determinada pelo desejo de, simultaneamente, afastar-se do grupo maior e aproximar-se da
principal via de contato com a sociedade envolvente. Algum tempo depois, os que haviam perma-
necido no aldeamento do igarap Bom Jardim tambm o abandonaram repentinamente, fixando-
se junto ao rio Xingu, a jusante de seus parentes. Essa dinmica recente guarda semelhana com a
mobilidade anterior ao contato, pois a mudana sempre antecede a roa e a casa.

Economia agrcola

Busquei reconstruir o padro de assentamento dos dois ramos parakans e suas transformaes do
final do sculo XIX at o presente. Agora, passarei a descrever as atividades de subsistncia, de
modo a fornecer novos dados para a compreenso do processo de diferenciao sociocultural en-
tre os dois blocos. Aqui, como na anlise anterior, esbarramos em uma dificuldade concreta. O
que se oferece aos nossos olhos no sequer o ponto de chegada desse processo, mas um novo
ponto de partida que se inaugura com as transformaes ps-contato.

RETOMANDO A HORTICULTURA

No incio da dcada de 1960, os parakans ocidentais haviam abandonado a horticultura, vivendo


exclusivamente de caa e coleta e de eventuais roubos de produtos de roas alheias. Durante duas
dcadas liberaram-se da faina agrcola e das limitaes ao movimento determinadas por ela. Com
a pacificao, a horticultura foi reintroduzida pelos funcionrios da Funai, com conseqncias
importantes para a mobilidade e a dieta do grupo. Essa reintroduo se deu na forma de grandes
roas coletivas, abertas pelos ndios sob a direo do chefe do posto, com o auxlio de motosser-
ras e machados de metal. Nas roas, passou-se a cultivar, tambm coletivamente, mandioca, mi-
lho, banana, arroz e feijo (car, macaxeira e batata-doce so plantadas separadamente pelas
famlias nucleares). Todo o trabalho coletivo ficou a cargo dos homens: brocar, derrubar, coiva-
rar, queimar, plantar, capinar e colher. As mulheres, ao contrrio do que ocorria no passado, dei-
xaram de participar do plantio e de algumas colheitas. A retomada da agricultura levou a uma
redefinio da diviso sexual do trabalho. Se, com freqncia, a adoo de novos cultivares e
em particular da mandioca-brava, devido ao tempo de seu processamento tem repercusses
sobre o trabalho feminino (Beckerman s/d:82), no caso dos parakans ocidentais o impacto mais
expressivo se deu sobre os homens. Eles no apenas assumiram a maior parte das tarefas agrco-
las, como passaram a participar ativamente do processamento da mandioca.
Nos primeiros anos aps o contato, os habitantes do aldeamento de Apyterewa se interro-
gavam sobre a quantidade de trabalho que deveria competir a cada um dos sexos nas novas cir-
cunstncias. Algumas mulheres, quando me viam limpar um peixe que pescara, comentavam com
certa ironia que os homens parakans eram preguiosos, pois jamais fariam isso. Estes, por sua
vez, notavam que, em tempos passados, o plantio e a produo de farinha eram da alada das mu-
lheres e que agora elas passavam a maior parte do tempo deitadas em suas redes. A nova diviso
de tarefas resultara da organizao do trabalho coletivo masculino pela Funai e da observao,
pelos ndios, das relaes entre os funcionrios do posto, onde, de fato, os homens faziam todo o
84 | captulo 2

servio de roa, aquisio e processamento de alimentos (exceto o cozimento), enquanto as mu-


lheres cuidavam da farmcia e/ou da escola. Assim, nos idos de 1988, eles justificavam a exclu-
so de mulheres da horticultura, dizendo que o chefe do posto se oporia participao delas. Por
outro lado, a introduo de uma nova tecnologia levara a redefinir a simbologia de gnero associ-
ada a algumas atividades. As casas de farinha com sua prensa, caititu a motor, fornos com ta-
chos de ferro untados a leo davam nova conotao ao processamento da mandioca. Na aldeia,
algumas mulheres mais velhas continuavam a fazer farinha de modo tradicional, com uma tecno-
logia rudimentar, mas os homens tornavam-se cada vez mais responsveis pela secagem, ralao
e torrefao da massa.
Todo os esforos coletivos eram coordenados pelo chefe do posto, que no apenas deter-
minava a rea a ser aberta, como estabelecia o calendrio das atividades agrcolas e, muitas vezes,
trabalhava junto com os ndios. Em 1989, cada roa em Apyterewa pertencia a uma das duas
grandes faces da aldeia. O grupo maior (96 pessoas) trabalhava coletivamente em uma rea, e o
de Ajowyh (59 pessoas) trabalhava em outra. Em 1995, encontrei uma estrutura semelhantes em
Maroxewara, onde havia tambm duas roas coletivas, identificadas com os jovens lderes Jytyria
e To'ia. Nos dois casos, a separao das roas indicava uma ciso mais profunda que logo de-
sembocaria na diviso dos aldeamentos: o grupo de Ajowyh abandonou Apyterewa no final de
1993; o grupo de To'ia deixou Maroxewara em 1995 para fundar Inaxy'anga.
A horticultura, aps vrios anos de contato, continua sendo uma atividade quase estranha
aos ocidentais. No h coordenao eficiente das tarefas: talvez por ser coletivo demais, o traba-
lho nas roas termina no sendo obrigao de ningum e continua a depender da diligncia de um
funcionrio do posto indgena. Sem a sua direo, o resultado previsvel: roas pequenas, mal
queimadas, plantio insuficiente, por vezes em poca errada. Mesmo em Maroxewara no h uma
estrutura de produo autnoma. Embora haja jovens lderes responsveis pela mediao com a
sociedade nacional e, supostamente, pela organizao do trabalho coletivo, a agricultura continua
dependendo da interveno dos brancos.
Como explicar essa dificuldade na reintroduo da horticultura? Afinal, os conhecimentos
tcnicos necessrios no so to complexos, j h uma gerao familiarizada com a lida e existem
pessoas idosas que j eram adultas antes do abandono da agricultura. O diagnstico da situao
presente indica que a dificuldade menos tcnica do que sociolgica. Diz respeito antes ausn-
cia de uma estrutura produtiva do que falta de conhecimento pedolgico ou do calendrio agr-
cola. Antes, porm, de responder a essa questo, comparemos o quadro aqui descrito com aquele
dos parakans orientais.

A PATRIFILIAO COMO LAO PRODUTIVO

A plasticidade observada entre os ocidentais na adoo da nova diviso do trabalho sexual e das
roas coletivas, no tem paralelo entre os orientais. As principais transformaes ps-contato de-
vem-se introduo de tecnologia e cultivares e produo de algum excedente voltado para o
figuras da fartura e da escassez | 85

mercado.19 A base social da produo manteve-se razoavelmente inalterada, ainda que com certas
novidades. Em 1992, a atividade agrcola em Paranatinga era realizada por cinco grupos diferen-
tes, estruturados por laos de patrifiliao, com um sistema de dupla liderana: um lder jovem
responsvel pela mediao com o mundo dos brancos, e outro tradicional voltado para as rela-
es internas. Cada grupo possua um conjunto de roas, onde plantavam produtos como mandio-
ca, macaxeira, milho, banana, car, batata-doce, sendo que cada famlia cultivava uma faixa do
terreno, garantindo acesso exclusivo quilo que havia plantado. No caso do arroz, introduzido
aps o contato, o cultivo se dava em roado separado, e tanto a semeadura como a apanha eram
feitas coletivamente pelos homens (Magalhes 1994:119). Esses grupos, denominados grupos de
produo pelo Programa Parakan, so uma criao recente, negociada entre os agentes do con-
tato e os ndios, para organizar a produo agrcola, a coleta de castanha e a relao com o mer-
cado, sendo difcil precisar sua correspondncia com a organizao do trabalho que vigia antes da
pacificao.
Em 1992, a populao total de Paranatinga era de 218 pessoas. O grupo 1, com 31 indiv-
duos, era composto basicamente por homens tapi'pya e suas esposas. Estruturava-se em torno do
chefe Arakyt e de seu filho Warer. Dele faziam parte seu outro filho e seu neto, alm do filho
de um irmo e os filhos deste. O grupo 2 somava 32 pessoas e era constitudo basicamente pelos
filhos e netos do ex-chefe Orowo', irmo mais velho de Arakyt. Todos os homens eram, como
no Grupo 1, tapi'pya, exceto o genro do lder jovem Mojiapewa. O grupo 3, por sua vez, era o
maior de todos com 61 pessoas, sendo composto pelos filhos e netos de Awajowa, o primognito
de Jarawa, pai de Arakyt e Orowo'. Os trs primeiros grupos de produo, portanto, correspon-
diam aproximadamente s patrilinhas oriundas desse trs homens, todos eles tapi'pya, e juntos
representavam 56% da populao total.
Os dois grupos restantes compunham a outra metade. O grupo 4 era formado pelos des-
cendentes de homens apyterewa, dentre os quais o mais velho era o chefe Ywyrapyt. Ele tinha
sob sua gide trs filhos, dois filhos de primos paralelos patrilaterais (FBSS) e o filho de um des-
tes, alm de dois afins (DH e DHS). Somava, ento, 49 pessoas. J o grupo 5 era formado por 45
pessoas, a maioria wyrapina, sendo o lder mais velho Hohe, acompanhado por quatro de seus
filhos, um irmo mais novo com filho, o genro (DH) e um filho de cunhado (WBS), que exercia a
funo de lder jovem. O fato de a relao entre lder tradicional e jovem no Grupo 5 ser de afini-
dade era pouco comum e resultara de circunstncias polticas particulares. Em 1987, um conflito
pela posio de lder jovem no grupo 2 fizera com que um dos filhos do lder tradicional fosse
trabalhar no grupo 5 (Magalhes 1995:122). Como ele era mais versado em nosso mundo do que
os filhos de Hohe, abriu-se um espao para que ele, um afim, realizasse a mediao com os bran-

19Segundo Magalhes (1994:117), a Funai procurou adotar sem sucesso roados coletivos em meados da dcada
de 1970. A tentativa deriva da ideologia do rgo, segundo a qual as roas familiares so um obstculo produ-
o de excedente (ideologia que, ademais, partilhada por vrios modelos econmicos sofisticados). A introdu-
o de roas coletivas e a agregao em grandes aldeias fazem parte de uma antiga estratgia de controle e
assimilao dos nativos, que remonta aos aldeamentos coloniais.
86 | captulo 2

cos, uma posio desejada porque conduz a um controle do fluxo de bens e informaes da socie-
dade nacional.20
A funo implica participar das ocasies formais envolvendo os brancos, ter acesso privi-
legiado aos funcionrios e aos servios do posto, ser responsvel pela conta bancria do grupo de
produo, fazer as compras mensais na cidade de Tucuru e assim por diante. A posio de lder
jovem permite acumular prestgio e alguns privilgios, mas no sem nus. As tarefas de media-
o e traduo intercultural so complexas. O lder deve navegar entre as reivindicaes de seu
grupo e as limitaes e diretrizes do rgo que lhes presta assistncia, sem compreender, no en-
tanto, a longa teia de fatos poltico-econmicos que determinam esses limites. Ele fica, assim,
exposto, por um lado, presso contnua de seus pares seja porque lhe exigem mais firmeza
diante dos brancos, seja porque desconfiam de sua justeza na distribuio de bens e, por outro,
aos argumentos, muitas vezes obscuros, dos agentes do contato.
O princpio que determina a composio dos grupos de produo a patrifiliao e no a
afinidade. Eles se estruturam em torno de relaes de consanginidade traadas por via masculi-
na. Dos quarenta e seis homens adultos, apenas seis trabalhavam com o sogro, sendo que em ape-
nas quatro casos consideravam faz-lo para o sogro.21 Se analisarmos os vnculos entre homens
adultos no interior dos grupos, encontraremos quinze relaes filho-pai de dezenove possveis,
contra apenas seis sogro-genro de trinta e duas possveis.22 Esta estrutura dos grupos de produo
evidencia um princpio de organizao do trabalho coletivo e a existncia de agentes econmi-
cos mais amplos do que a famlia nuclear. A patrifiliao como vnculo econmico no une in-
divduos, mas famlias nucleares, que so a unidade mnima de produo e consumo. Isso implica
que, ao atingir a maturidade sexual, a mulher passa a produzir no mais para sua famlia de ori-
gem, mas para a do marido. O trabalho agrcola, portanto, constitudo pela coordenao do tra-
balho feminino atravs do casamento e pela cooperao masculina atravs dos laos de
patrifiliao. Em outras palavras, ao contrrio das sociedades com servio-da-noiva, em que o
genro produz para a famlia de seu sogro, aqui as mulheres trabalham para os agnatos do marido.
Se compararmos essa estrutura com a dos ocidentais, notaremos que falta a estes a coor-
denao do trabalho masculino por laos de patrifiliao. O ncleo familiar, uma vez constitudo,
adquire total autonomia de direito. A independncia do casal deriva precisamente da ausncia de
qualquer obrigao econmica do marido para com seu pai ou sogro. Antes do casamento, o ho-
mem presta um servio antecipado e atenuado para a futura esposa, a quem deve dar parte da pre-
sa que caar. Esta uma forma de garantir as boas graas dos sogros e marcar publicamente uma

20No primeiro e no quarto grupo, ao contrrio, a relao que unia os lderes era de filiao. Arakyt e
Ywyrapyt eram as pessoas de maior prestgio na aldeia e seus filhos os representavam nos assuntos relaciona-
dos com a sociedade envolvente. No grupos 2 e 3, os lderes jovens tinham fora prpria: Mojiapewa construra
seu prestgio sozinho durante os anos iniciais de contato, enquanto Ipirakyh era o representante de seus pares
(irmos e primos patrilaterais).
21Havia duas situaes em que a relao sogro e genro era sobreposta por uma relao agntica prxima. Entre
os quatro casos de efetivo servio-da-noiva, um deles era o de Tekwaria, um ocidental que se casara em Parana-
tinga aps a morte de sua mulher em Maroxewara. O arranjo era interessante, pois ele caava para o sogro mas
plantava para o chefe da aldeia.
22Quantitativamente, a relao intergeracional mais comum entre FB/BS, trinta no total, mas no calculei
quantas seriam possveis no universo considerado.
figuras da fartura e da escassez | 87

relao que s se concretizar anos depois. Esse ato no tem, contudo, implicaes econmicas
significativas: primeiro, porque um jovem que ainda no coabita com sua mulher no tem o dever
de caar e o faz ao sabor de sua vontade; segundo, porque no se trata de um servio prestado aos
afins, mas da oferta de parte de um produto que ele adquire para si e por si mesmo. De modo se-
melhante, filhos de sexo masculino no trabalham para o pai, nem mesmo antes do casamento.
Para os ocidentais, deve-se trabalhar unicamente para prover o sustento de esposas e filhos. A
famlia nuclear , portanto, o nico agente econmico: a cooperao entre o marido e sua es-
posa que movimenta as atividades de subsistncia. Isso no significa que inexista uma articulao
dos esforos produtivos entre os fogos familiares, mas sim que ela conforma redes flexveis de
relaes, e no grupos. Os vnculos de consanginidade e afinidade direcionam e conferem senti-
do a essa articulao, mas ela se d de forma egocentrada: une pessoas uma a uma, caso a caso.
Cunhados, em especial os que trocaram irms, gostam de sair para caar juntos, assim como os
amigos formais. O nico conjunto mais estvel composto por irmos germanos de sexo mascu-
lino que, juntos com seus afins preferenciais, formam faces polticas, mas no grupos de traba-
lho.
A diferena fundamental, portanto, entre os dois blocos parakans no que concerne pro-
duo que, em um caso, laos de patrifiliao respondem pela cooperao entre homens, en-
quanto em outro no. H, porm, algo comum a ambos que contrasta com vrios outras
sociedades da floresta tropical, a saber, o carter residual do servio-da-noiva. Se tomarmos al-
guns grupos tupis para uma rpida comparao, veremos o quanto os parakans se diferenciam
nesse ponto.
Os arawets assemelham-se em certos aspectos aos ocidentais: possuem uma morfologia
social indiferenciada, chefia fraca, so bastante mveis, mas praticam uma agricultura de coivara
baseada no milho. O trabalho agrcola organiza-se por famlias extensas lideradas por um casal.
As roas so abertas sob a coordenao do homem mais velho, que escolhe a rea a ser derrubada
e determina sua dimenso. O milho plantado coletivamente pelas mulheres e apropriado indife-
renciadamente pelas famlias nucleares, enquanto outros vegetais so cultivados em parcelas des-
contnuas, sendo de propriedade de cada casal (Viveiros de Castro 1986:312). O principal vnculo
que articula diferentes ncleos familiares em uma equipe de trabalho aquele entre genro e so-
gro(a).23 A poltica matrimonial arawet determina a alocao da fora de trabalho masculina,
enquanto a dos parakans orientais define a alocao do trabalho feminino. J entre os ocidentais
o casamento no tem esse tipo de implicao, pois nem o genro presta servios a seu sogro, nem
o filho a seu pai. O casamento s gera obrigaes econmicas entre o casal e de reciprocidade
matrimonial entre as patrilinhas (ver Fausto 1991:220-240; 1995:92-102). Nem a filiao nem a
aliana organizam a produo, apenas direcionam a distribuio e consumo de alimentos.
Em grupos tupis com morfologia segmentada, encontramos formas organizacionais que
se somam s famlias extensas na coordenao da produo e que poderiam ser aproximadas da-
quela dos parakans orientais, no fosse a importncia do servio-da-noiva. Entre os tapiraps,
parte das roas era aberta, para os lderes das casas matrifocais, por equipes de trabalho organiza-

23Das treze roas abertas por mais de um casal no incio dos anos 1980, oito envolviam relaes entre genros e
sogros, e apenas duas entre pai e filho (Viveiros de Castro 1986:419).
88 | captulo 2

das pelos chefes dos grupos cerimoniais masculinos, cujo princpio de pertencimento patriline-
ar. Esses grupos tinham no apenas funes rituais, mas tambm econmicas, organizando o tra-
balho atravs de mutires (apachiru) para abertura de roas, caadas e refeies coletivas
(Wagley 1977:56;112). J entre os parintintins, que se dividem em patricls e metades exogmi-
cas, a composio dos mutires no determinada pelo pertencimento a esses segmentos, mas
pela capacidade poltica dos lderes de famlia extensa de mobilizar pessoas e retribuir o trabalho
com uma festa. De qualquer modo, em ambos os grupos o principal mecanismo de acesso ao tra-
balho masculino o servio-da-noiva, e as famlias extensas se erguem em torno de homens ca-
pazes de submeter seus genros ao regime uxorilocal. Entre os parintintins, a prestao ao sogro
dura cerca de cinco anos, podendo estender-se por mais tempo, dependendo do prestgio deste
(Kracke 1978:12;14;106).
Nos trs exemplos acima, a residncia predominantemente uxorilocal e o meio primrio
de alocao da fora de trabalho o servio-da-noiva.24 Ao contrrio destes, os parakans so
consistentemente virilocais (algo que se deixa entrever nos casamentos recentes com mulheres
asurinis e surus), e as obrigaes de um genro para com seu sogro so residuais. Esse carter re-
sidual, porm, no deve ser atribudo apenas inexistncia de um atrator uxorilocal, pois mesmo
l onde encontramos uma predominncia da virilocalidade, como entre os tupi-monds, a relao
sogro-genro parece ser mais importante do que para os parakans. Entre os cintas-largas, por
exemplo, que possuem segmentao patrilinear e virilocalidade, a coordenao do trabalho agr-
cola cabe ao dono da casa (zpiway), cuja liderana se funda na relao de filiao e na capaci-
dade de aglutinar um forte grupo de agnatos, semelhana do que ocorre entre os parakans
orientais. H, porm, duas diferenas importantes: por um lado, os produtos das roas adquirem
periodicamente um significado poltico-cerimonial, pois cabe ao zpiway promover festas e caui-
nagen convidando grupos vizinhos. A horticultura, aqui, no apenas conseqncia do exerccio
da chefia, mas tambm sua condio. Por outro lado, o trabalho agrcola parece envolver servio-
da-noiva (conduzindo ou no a uma uxorilocalidade temporria) (Dal Poz 1991:116;139;194). O
entrecruzamento de dois laos de cooperao entre sogro e genro e entre membros de um
mesmo grupo de descendncia tambm a tnica nas atividades coletivas de outro grupo tupi-
mond, os surus de Rondnia (Mindlin 1985:37-46).
Em todos esses exemplos independentemente da forma de residncia e morfologia so-
cial as obrigaes dos wife-takers para com seus wife-givers, expressas no servio-da-noiva,
constituem a forma bsica de coordenao do trabalho agrcola. Esse vnculo pode entrecruzar-se
com outros na constituio das relaes de produo, como ocorre quando existem segmentos
patrilineares. Em todos os casos analisados, porm, o agnatismo no suprime inteiramente os la-
os econmicos entre genros e sogros, mas os recortam de diferentes formas. Dentre os grupos
tupis com patrissegmentao, os parakans orientais so os que levaram mais longe a substituio
da cooperao masculina entre genro e sogro por aquela entre pai e filho, fazendo da patrifiliao
o lao econmico mais importante, ao lado da relao entre marido e mulher. difcil, no entan-
to, julgar em que medida a estrutura atual corresponde quela existente antes do contato. Se cer-

24Embora Baldus (1970) e Wagley (1977:94-95) no concordem sobre esse ponto para os tapiraps.
figuras da fartura e da escassez | 89

to que os grupos de produo so uma criao recente, resultado de um novo contexto e de novos
desafios, tambm possvel que sejam cristalizaes de arranjos mais fluidos que vigoravam an-
teriormente. Acho improvvel, de qualquer modo, que o princpio de organizao do trabalho co-
letivo tenha mudado, pois no h nenhuma razo para supor que a relao hierrquica entre sogro
e genro no pudesse ser operativa na situao presente, caso ela tivesse sido dominante no passa-
do.
Aquilo que um ideal na poltica matrimonial de outros grupos tupis escapar uxori-
localidade e ao servio-da-noiva foi realizado pelos parakans, onde a prevalncia do casa-
mento avuncular e o fechamento endogmico (na ausncia de um sistema multilocal)
contriburam para liberar os genros de seus sogros. A pouca produtividade desse vnculo, porm,
no conduziu a um mesmo sistema de coordenao de trabalho entre ocidentais e orientais. A que
devemos atribuir essa diferena? Teria sido ela determinada pela emergncia da morfologia social
diferenciada entre os orientais, pela substantivao da patrifiliao na forma de grupos sociocn-
tricos? Embora exista uma correlao positiva entre essa morfologia, a estrutura da chefia e o
modo de vida aldeo e horticultor dos parakans orientais, parece-me difcil estabelecer um vn-
culo causal entre os dois fenmenos. Para avanarmos nesse ponto, devemos indagar sobre quo
diferente era, de fato, a horticultura tradicional de cada um dos blocos. No seria tal diferena
um fenmeno muito recente, produzido aps os ocidentais deixarem a rea do Pacaj, na dcada
de 1960?

A HORTICULTURA TRADICIONAL

A dificuldade aqui reside, uma vez mais, em como determinar essa forma tradicional, em espe-
cial quando se trata dos parakans ocidentais. Como avaliar a importncia da vida alde e o peso
relativo dos produtos agrcolas na dieta entre 1890 e 1960? No h resposta definitiva para a
questo. Sabemos apenas que houve um provvel decrscimo no tempo de trabalho dedicado
horticultura a partir dos anos 1950, que resultou em seu abandono uma dcada depois. Mas no
podemos falar em uma forma tradicional que foi rompida repentinamente pela presso da socie-
dade nacional. A oscilao entre momentos de maior e menor importncia da horticultura deve ter
sido a tnica desde, pelo menos, o final do sculo XIX. A essas mudanas no trabalho agrcola
correspondeu um processo sociolgico de esgaramento da unidade do grupo e do modo de vida
aldeo. A aldeia tornava-se cada vez mais uma base, um ponto de encontro. A roa convertia-se
em local de estocagem de mandioca, desvinculado da labuta cotidiana. O liame entre esse espao
e o trabalho humano foi-se rompendo: as plantaes devem ter adquirido um aspecto semidomes-
ticado pela ausncia de capina, aproximando-se talvez das plantaes kayap em clareiras de flo-
resta (Posey 1987:179). A maniva era plantada e crescia longe dos olhos humanos: ns no
viamos a maniva crescer. Quando lhes perguntava pelo motivo de partirem to logo acabassem o
plantio, respondiam simplesmente: ns gostvamos de caar. Assim como para os sirions
(Holmberg 1969:67-69), os produtos agrcolas deveriam ter, ento, um papel secundrio na dieta,
servindo antes como reserva em momentos de relativa escassez.
Ao analisarmos o padro de assentamento dos parakans orientais, construmos uma ima-
gem diversa de seu modo de vida tradicional, a meio caminho entre a mobilidade dos trekkers e
90 | captulo 2

o sedentarismo de horticultores permanentes. O que encontramos foi a mobilidade de uma horti-


cultura permanente. parte esta, havia as excurses de caa: eles afirmam que, antigamente, cos-
tumavam passar um tempo bem maior na mata do que no presente, quando raramente ali se
demoram por mais de dois ou trs dias. De qualquer forma, tanto hoje como no passado, eles di-
rigem as excurses para acampamentos semipermanentes, ao contrrio dos ocidentais, que no
tm a preocupao de construir espaos semidomesticados na floresta.
A despeito dessas diferenas, no h evidncias definitivas de que, j antes da metade do
sculo XX, a agricultura dos ocidentais fosse mais pobre e menos diversificada do que a de seus
ex-parentes. H apenas alguns indcios. Comparem, por exemplo, o nmero de cultivares lem-
brados pelos informantes mais velhos de cada um dos blocos, dispostos nas tabelas abaixo:

Tabela 2.2: Nomes parakans para variedades de espcies cultivadas como alimento

Parakan Oriental

Nome Genrico Nome Parakan Traduo


mandioca Many'ywet maniva verdadeira
(manyanga) Ajoroa papagaio
Many'ywarakap maniva-raz-?
Many'ypironga maniva vermelha
Joropironga boca vermelha
Manyokyra mandioca verde (no-madura)
Hawiohowa' coisa-peluda
mandioca doce Kanawapepironga ?-chata-vermelha
milho Awajiet milho verdadeiro
(awajia) Awajipironga milho vermelho
Awajijinga milho branco
fava komana --------------
(komana)
car Karap car-?
(kar) Kara'ia car pequeno
Karajkwera ex-karaj
karapiona ou tepojikar car preto ou car fezes
Karapetoa car chato-coletivo
Karapewa car chato
Ikoijyngohowa' coisa branca que desmancha
batata-doce Jytynget batata verdadeira
(jytynga) Erepia ou Jytypironga ? ou batata vermelha
Jytyngapypema batata-interior-curto
banana Jata'ia banana pequena
(jata) Jatapepokoa banana chata comprida
Akawaijata ?-banana

Parakan Ocidental

Nome Genrico Variedade Traduo


mandioca Warejinga ou Manyanget ?-branco ou mandioca verdadeira
(manyanga) Ajoroa papagaio
Many'ywarakap maniva-raz-?
mandioca doce Kanawapepironga ?-chata-vermelha
Manyangatoa mandioca-coletivo
milho Awajiet milho verdadeiro
figuras da fartura e da escassez | 91

(awajia) Awajipytonga milho vermelho


fava Komana --------------
(komana)
car Karap car-?
(kar) Kara'ia car pequeno
Karajakwera ex-karaj
Karapytonga car-vermelho
batata-doce Jytynget batata verdadeira
(jytynga) Jytypepirera batata-chata-ex-pele
Jytypytonga batata-vermelha
Jytyjinga batata-branca
banana Jata'ia banana pequena
(jata) Jatapewa banana chata

A maioria dos nomes para plantas domesticadas formada por um termo genrico e um
modificador restritivo especificador denotando alguma caracterstica particular (cor, forma,
consistncia) da raiz, do fruto ou da planta ou por um sufixo indicando conformidade ao prot-
tipo (-et, verdadeiro). Dos termos genricos manyanga ou many'ywa, awajia, kar, jytynga,
jata , apenas este ltimo no tem cognatos evidentes em tupi-guarani, cuja raiz mais comum
pako. Em parakan, pako'a designa apenas a banana-brava (Phenakospermun guianensis), cuja
rvore semelhante das musceas domsticas, mas o fruto totalmente distinto.25
Os orientais listaram vinte e cinco variedades de seis espcies alimentcias diferentes cul-
tivadas em suas roas no passado: oito de mandioca (sendo uma da variedade pouco txica), trs
de milho, uma de fava, sete de car, trs de batata-doce e trs de banana. J os ocidentais citaram
dezenove variedades dessas mesmas seis espcies: cinco de mandioca (sendo duas pouco txi-
cas), duas de milho, uma de fava, quatro de car, quatro de batata-doce e trs de banana. Dos de-
zoito termos lembrados por estes, quatorze possuem um sinnimo perfeito ou quase perfeito entre
aqueles.
Perdas e aquisies de plantas domsticas foram fenmenos comuns no sculo XX: das
oito variedades de mandioca listadas pelos orientais, duas foram adquiridas na dcada de 1950,
em uma roa inimiga na bacia do rio da Direita, onde se estabeleceram aps matar seus ocupantes
(os iawoho-iwa'), pois a mandioca na aldeia de Toritawa estava acabando. Essa prtica refora o
que dissemos sobre a mobilidade dos parakans orientais: preferiram mudar para uma roa j
aberta a ficar na aldeia antiga. Eles tambm perderam alguns cultivares, como, por exemplo,
many'ywarakap, que d o nome a um stio que abandonaram s pressas no final dos anos 1920.
Entre os parakans ocidentais, a perda foi uma constante: por mais de uma vez logo aps a
ciso e na dcada de 1960 ficaram sem quaisquer produtos agrcolas. A mobilidade, contudo,

25Elaborando uma sugesto de Grenand (1980:43), Bale (1994:193-95) afirma a existncia de uma barreira
cognitiva entre plantas domsticas e silvestres na etnobotnica dos tupi-guaranis, cuja evidncia o fato de que
nomes de cultivares domsticos tradicionais nunca so modelados por analogia a plantas silvestres, embora o
contrrio possa ocorrer (isto , nomes genricos para plantas silvestres derivam de nomes para plantas domsti-
cas). A nomenclatura etnobotnica parakan parece conformar-se a esse padro. Contudo, ao contrrio dos uru-
bus-ka'apor para os quais espcies no-domesticadas de mandioca como arapuha-mani'i (mandioca-de-veado)
no so um tipo de mandioca, para os parakans, variedades silvestres de car como karapetoa (car-curto-
coletivo) so car. No se confundem com os domsticos porque pem-se toa (o-je-'om-t); isto , no pre-
cisam ser plantados.
92 | captulo 2

tambm favoreceu a aquisio de novas variedades. Parte do conhecimento de plantas domsticas


dos mais velhos est associado s pilhagens de roas inimigas. Assim, por exemplo, referem-se a
um evento remoto em que obtiveram cultivares de inimigos conhecidos como awajeawyhiwa;
dizem ter trazido car dos akwa'awa e batata-doce dos temeikwary'yma na dcada de 1910, bem
como milho e fumo dos amowaja (os orientais) em dcadas subseqentes. Pouco antes do conta-
to, retiraram maniva das roas arawets para plantar.
As plantas domsticas de uso no-alimentcio como o algodo (amynyjoa), o urucum
(rokoa) e o tabaco (petymopiara) parecem ter sido cultivadas permanentemente pelos orientais
e apenas ocasionalmente pelos ocidentais. Entre aqueles o plantio do fumo tem uma elaborao
particular: sua roa aberta em rea separada, distante das demais, e sob a responsabilidade de
uma nica pessoa. Em 1995, essa funo cabia precipuamente a Ywyrapyt, homem mais velho
do patrigrupo apyterewa. Os ocidentais, ao contrrio, perderam por mais de uma vez essa cultura
e ainda hoje no a cultivam sistematicamente. Seu plantio no envolvia medidas especiais: con-
tam, por exemplo, que certa feita levaram sementes de fumo da roa de seus ex-parentes e deram-
nas a uma mulher oriental raptada para plantar. Quando no dispunham de tabaco para preencher
seus longos cigarros feitos da entrecasca do tauari (petyma'ywa, rvore do cigarro), usavam a
folhagem de um cip conhecido como ipowyrona. 26
O mesmo parece ter ocorrido com o algodo. Os ocidentais afirmam que costumavam
seme-lo antigamente, mas suspeito que ele logo se tornou um cultivo apenas das mulheres es-
trangeiras raptadas, no sendo usado em escala significativa (na aldeia de Apyterewa, a nica
pessoa que assisti preparar fios de algodo foi Kojait, uma oriental capturada na dcada de
1930). O algodo utilizado para confeccionar redes, tipias e ornamentos era superado por
fibras vegetais, em particular pelo fololo do broto da palmeira de tucum, conhecido como toko-
jinga (tucum branco). Com essa fibra se confecciona a rede de malha aberta caracterstica dos
parakans, chamada mokajypa, tecida em tear com urdume na horizontal.27 Os ocidentais s fa-
bricavam redes de tucum e adquiriam as de algodo em suas visitas ao Posto do Pucuru ou em
pilhagens a acampamentos de brancos e aldeias inimigas. Quanto aos orientais, parece-me que
utilizavam tanto o algodo como a seda do tucum, mas no sei dizer se havia preferncia por um
ou outro na confeco de redes. Segundo Magalhes (1982:120), as tipias eras feitas exclusiva-
mente de algodo.
Independentemente de quo semelhante ou quo dspar era a horticultura de cada um dos
blocos no passado, o certo que gradativamente a ocidental foi-se tornando mais pobre e menos
intensa. Pessoas nascidas nas dcadas de 1940 e 1950 recordam-se de roas com um pequeno n-
mero de cultivares, basicamente mandioca e car. Muito antes desse processo se concluir, contu-

26Tauari a designao de vrias espcies da famlia das Lecitidceas (a mesma da castanha-do-par e da sapu-
caia), gnero Couratari.
27Existem dois tipos principais de rede entre os parakans: topawa e mokajypa. O primeiro termo genrico;
nesse sentido, mokajypa tambm uma topawa. Contudo, mokajypa distingue-se de outros termos para rede por
ser um lexema primrio, que no pode incorporar o termo genrico. Assim, temos tyro-topawa (rede de teci-
do, a rede-garimpeiro), tori-topawa (rede dos brancos), amynyjo-topawa (rede de algodo), mas simples-
mente mokajypa.
figuras da fartura e da escassez | 93

do, sugiro que a horticultura no s j recebia um investimento de trabalho menor do que entre os
orientais, como tambm possua menor importncia cultural.

MITOS CIVILIZATRIOS

Uma evidncia interessante do lugar ocupado pela horticultura em cada um dos blocos parakans
pode ser encontrada na mitologia. Os orientais possuem um pequeno mitema sobre a origem da
mandioca, desconhecido pelos ocidentais, que encaixado em uma narrativa mtica maior forma-
da por cinco temas principais a inundao da terra, a obteno do fogo, a origem da mandioca,
a conquista do trabalho feminino e da farinha, e a diversificao dos povos indgenas. Transcrevo,
de forma livre e resumida, uma verso que me foi contadapor Arakyt em 1992:

O Dia em que Furaram a Terra


(Ywy'amomokawera)

Foi durante o ritual do opetymo. As mulheres saram para pegar lenha. Quando voltaram, os homens
dormiam e elas bateram nas laterais da casa para acord-los.
No querem que sonhemos, eles disseram.
Elas batiam e batiam.
Vamos furar a terra para elas, disseram.
Um deles, aquele que ficaria sobre o p de bacaba, saiu para buscar resina [para colar a plumagem de
urubu-rei ou harpia usada no ritual]. Ele soprou muito forte e furou a terra. A gua comeou a brotar.
O grande rio alcanou a casa e a inundou. Eles arrancaram a casa do cho e voaram. Ento, tocaram a
terra para ver se estava dura. Sem sucesso. Voaram de novo e de novo desceram. Estava inundado.
Vamos entrar no cu, disseram.
Tocaram no cu mas no entraram. Ento, desceram e a terra j estava endurecida. E a ficaram.
Enquanto isso, aquele que fora buscar resina subira no p de bacaba. Dois subiram. Vieram pssaros,
que defecaram sobre a cabea deles para que tivessem a cabea raspada. O que estava mais embaixo
desceu para beber. Levou gua para o outro em sua boca. A gua esquentava.
Eu vou beber, a gua em sua boca est quente.
Ele desceu, escorregou e caiu. Foi comido pelos peixes-jaguar.
Sozinho no p de bacaba, o outro via muita caa passar. Disse:
Quem vai endurecer a terra para mim?
Mas a capivara foi embora. Chegou o veado:
Quem vai endurecer a terra para mim?
Eu vou, respondeu o veado.
O veado sapateou em torno dele. Ele viu quando o veado foi embora. Tinha secado um pouco. Ele viu
ento a anta-macho l adiante. Ela no se aproximava. Depois, atravessou a gua e veio at ele.
Quem vai endurecer a terra para mim?
A anta correu, bateu as patas. A gua se foi. Ento, o juruva [Momotus momota] disse:
Eu vou primeiro at a terra.
A piranha cortou o seu rabo, por isso o juruva tem o rabo assim.
Ento, a anta disse:
Vamos, desa at aqui.
Corra primeiro para eu ver, respondeu-lhe o homem.
A anta saiu correndo e voltou:
Vamos, desa at aqui.
94 | captulo 2

Corra uma vez mais para eu ver.


Ela correu, voltou e disse.
Vamos, desa.
Ele desceu at a raiz e com a ponta dos ps tocou a terra.
Est mole talvez. Corra mais uma vez para eu ver.
Ela correu e voltou.
Vamos, desa.
Ele desceu e se foi.

Primeiro, ele moqueava peixe sem fogo.


Voc tem fogo?, perguntou Mira.
Eu moqueio peixe ao sol e como.
Coloque cupim sobre mim, para fazer o urubu descer para voc, para que possa acender seu futuro
fogo, disse-lhe Mira.
Ele colocou cupim sobre Mira, que ficou imagem de uma presa podre. Escutaram os urubus:
Pegue o fogo do urubu-rei, disse-lhe Mira em vo.
Veio um urubupeba. Ele tomou o pau de fogo que levava sob as asas, soprou e fez brilhar o fogo. As-
sim, ficou com fogo.

Ele abriu uma roa para si. Ossos de gente quebrou e enterrou como maniva. A maniva cresceu. Ele riu
e disse:
Quem far minha mandioca para mim?
Saiu para caar. Fizeram farinha e mingau para ele. Ele voltou da mata.
Quem fez farinha para mim?
Ento, gritou:
Quem fez farinha para mim?!
Ningum respondeu. Foi caar de novo. Ao lado de sua casa, fizeram farinha.
Quem est fazendo farinha para mim?
Gritou, ningum respondeu. Ele chegou em casa, assou um jaboti e comeu. No dia seguinte, escondeu-
se. Chegaram duas mulheres:
So elas que fazem farinha para mim.
Saiu correndo e agarrou uma delas, a de pele morena. Deixou escapar a de pele branca, Wyrajinga, a
futura branca [tori-roma].

Ficaram os dois. Ento, ele fez seus filhos. Fez primeiro dois:
Estes sero tapi'pya, disse ele.
Depois fez mais dois:
Estes sero apyterewa, disse ele.
Todos filhos de Wyrapina. Ento, fez mais:
Estes sero marojewara, foi o que disse.
Fez outros:
Estes sero mykojiwena.
Outros fez:
Estes sero pa'ametywena.
Fez outros:
Estes sero jimokwera.
Estes foram os ltimos.
figuras da fartura e da escassez | 95

Os vrios episdios so apresentados como a saga de Wyrapina, o antepassado dos ndios.


Uma desavena entre homens e mulheres, na qual estas querem impedir aqueles de sonhar, leva-
os a furar a terra por meio do poder xamnico. A gua subterrnea invade a superfcie, produzin-
do dois movimentos verticais simultneos: os xams-sonhadores elevam a casa at o cu e Wyra-
pina e seu companheiro sobem num p de bacaba. Os que foram com a casa pousam numa terra
distante e saem de cena: diz-se que se tornaram toria.28 Enquanto isso, no p de bacaba, nosso
heri ganha identidade, perdendo os cabelos que apodrecem com as fezes dos pssaros. Seu nome
talhado pelo evento: contrao de wyra (termo genrico para aves) com o verbo -apin (raspar
[plos]), acrescido de uma vogal nominalizadora. Por fim, a anta seca a terra para Wyrapina e
ele desce solitrio na vastido ora inabitada.
Entre os parakans ocidentais, a histria termina aqui. A narrativa transcrita acima, ao
contrrio, tem seguimento, incorporando dois pequenos mitemas que fazem a ligao entre o di-
lvio e o episdio final, em que o heri ir conseguir uma esposa e se multiplicar. O primeiro
a conquista do fogo, em que Mira (o clebre Mara tupi-guarani) intervm, fingindo-se de morto
para que os urubus desam e Wyrapina possa tomar-lhes o fogo. O segundo aparece como intro-
duo histria das mulheres que fazem farinha uma pequena glosa que explica como o heri
possua a mandioca. O episdio elabora um tema comum na mitologia tupi-guarani: o das plantas
cultivadas brotando de um morto (Combs 1992:147; F. Grenand 1982:183-84).
O ciclo completo articula em uma s narrativa temas que aparecem de modo fragmentrio
em outras mitologias. uma composio que passa do mundo podre conquista do fogo culin-
rio seqncia que aparece entre os waypis (F. Grenand 1982:112-119) e os mbys (Cadogan
1959:57-66) , e desse roubo origem das plantas cultivadas, passagem que surge em uma mito
kayap da origem do milho e, em sentido contrrio, em uma narrativa tikuna, em que se busca o
fogo culinrio para cozinhar a macaxeira. Finalmente, passa do advento da agricultura ao casa-
mento e diferenciao dos povos, sucesso que ocorre em uma narrativa gorotire (Lvi-Strauss
1964: 134; 175-76). No conjunto, temos a perda de um primeiro estado sociocultural e sua recon-
quista. A perda, porm, apenas para o antepassado dos ndios (ore'ypya, nosso primeiro), pois
os que voaram com a casa, futuros toria, continuaram a dominar as artes da civilizao. Wyrapi-
na, ao contrrio, tem de resgat-las de um mundo podre. O ciclo narrado por Arakyt articula v-
rios mitemas, mas no uma bricolagem qualquer: os temas seguem uma lgica seqencial
clara.29
Entre os ocidentais, essa srie est ausente: eles narram apenas, e de modo independente,
a histria do dilvio e das mulheres que fazem farinha. A origem do fogo e da mandioca, assim
como o nascimento dos filhos de Wyrapina, no aparecem em sua mitologia. Embora haja outros
mitos que s ocorrem em um dos blocos, no deixa de ser significativa a inexistncia desses trs
temas justamente entre os ocidentais.

28Compare-se esse mitema de origem dos brancos ao mito do dilvio apapocuva-guarani (Nimuendaju
1987:155-156). Para uma discusso detalhada sobre o tema, ver captulo 7.
29Curiosamente, essa seqncia reproduz, em boa medida, a anlise de Lvi-Strauss na terceira parte de O Cru e
o Cozido, com uma dupla ausncia: a origem da vida breve e as histrias de mucura.
96 | captulo 2

Perguntar-se sobre o significado de uma ausncia no tarefa confortvel, mas aqui te-
mos algumas associaes slidas no campo histrico. Orientais e ocidentais eram um s grupo h
um sculo; logo, as diferenas em sua mitologia resultam de processos recentes de perda, criao
de um tema novo, reelaborao ou incorporao de temas adventcios. Como os orientais no rap-
taram nenhuma mulher estrangeira e no mantiveram relaes com outros grupos, a presena dos
mitos do fogo, mandioca e diversificao dos povos no podem ser uma aquisio posterior ci-
so.30 A criao, por sua vez, dadas as semelhanas com as variantes tupis, seria antes uma reela-
borao de estruturas e contedos no expressos previamente. Restam-nos, portanto, duas
hipteses: reelaborao por parte dos orientais ou perda por parte dos ocidentais. Embora a se-
gunda seja mais econmica, possvel que algum dos trs temas no estivesse presente na mito-
logia parakan antes da separao. Ainda assim, o significado o mesmo: se o esquecimento ou a
reelaborao de mitos guardam algum vnculo com uma atividade concreta, notvel que falte
justamente aos ocidentais, que abandonaram a agricultura, um mito da origem da mandioca.
tambm sugestivo que sejam os orientais, com sua morfologia social diferenciada, que elabora-
ram o tema da diversificao dos povos. Mas e quanto ao mito do fogo?
A perda do fogo na vida real tem implicaes diversas para cada um dos blocos. Para os
orientais, um estado de tamanha privao que conduz deteriorao psquica. Os que se perdem
na mata e permanecem sozinhos sem fogo ficam abobalhados. Assim justificam o estado de tor-
por mental de um homem, hoje com mais de sessenta anos, que se teria desgarrado do grupo du-
rante o processo de pacificao. Para os ocidentais, ao contrrio, to somente um estado de
privao alimentar: Karaja e seu filho, aps o ataque dos xikrins em 1977, passaram meses perdi-
dos na mata, sem fogo: tudo o que se diz deles que chegaram esqulidos. Wihona ficou recen-
temente trs meses nessa situao e sobreviveu de frutos e jaboti, cuja carne cortava em finas
fatias, cozidas ao sol sobre o casco do quelnio.31 Para os orientais, a solido sem fogo conduz a
uma desordem mental que pode ser interpretada como regresso a um estado pr-social e pr-
cultural: o tolo vive s, sem mulher, no cuida da aparncia, no se comporta como esperado, no
fala em pblico. Para os ocidentais, a solido sem fogo no mais do que um estado indesejvel,
no sobrecarregado de outras significaes.
Fogo e horticultura so faces de um mesmo complexo e esto positivamente corre-
lacionados socialidade domesticada da aldeia e negativamente vida na floresta e aos modos
alimentares do jaguar.32 Esse um tema ao qual voltarei em outros captulos. Permitam-me, po-

30A no ser que os temas tenham sido incorporados aps o contato, o que me parece improvvel, pois o ciclo
me foi narrado como histria antiga (morongeta-imyna), que Arakyt teria ouvido de seu irmo mais velho. Por
outro lado, curioso que os parakans ocidentais desconheam esses mitos, pois as mulheres raptadas lhes
transmitiram um rico acervo de informaes, sobretudo genealgicas e musicais. Cabe perguntar: por que no
narraram tambm esses mitos? Talvez no fossem capazes de reproduzi-los, seja por serem jovens demais na
poca do rapto, seja por serem mulheres (os parakans orientais afirmam que mulheres no sabem mitos, pois
esses so contados na tekatawa, espao exclusivo dos homens).
31Ao que sei, os parakans assim como os sirions (Holmberg 1969:17), yuquis (Stearman 1989:52), wari'
(Vilaa 1992) perderam a arte de fazer fogo.
32Neste livro, distingo socialidade de sociabilidade. Utilizo o primeiro termo para falar da qualidade abstra-
ta do social em geral, sem determinar o carter da relao; utilizo o segundo termo como uma especificao do
primeiro, isto , reservo-o para um tipo de socialidade percebida pelos agentes como moralmente positiva.
figuras da fartura e da escassez | 97

rm, antecipar, na forma de uma questo, uma proposio que s poder ser testada ao longo des-
te livro: a ausncia de mitos civilizatrios entre os parakans ocidentais e sua presena entre os
orientais no guardariam relao com o modo de vida por eles adotados? No estariam os mitos
tematizando menos a carncia de certas prticas afinal os ocidentais praticavam a agricultura
, do que diferenas nos modos de representar a vida em sociedade?
Lvi-Strauss (1964:194-95) ao se indagar sobre o problema posto pela ausncia do mito
do fogo entre os tupinambs e sua presena entre os guaranis, sugere que o tema da podrido as-
sociado figura do urubu teria sido transferido, entre aqueles, para a narrativa sobre a origem das
plantas cultivadas. No caso parakan, contudo, eles no parecem estar em distribuio comple-
mentar: ou ambos esto presentes ou ausentes. Se tomarmos, maneira desse autor, o roubo do
fogo culinrio como passagem da natureza cultura e a origem da domesticao das plantas co-
mo passagem da natureza sociedade, poderamos sugerir que a mitologia dos parakans ociden-
tais, ao excluir ambas, no tematiza justamente a ultrapassagem do estado de natureza. E nesse
caso, o esquecimento da origem da mandioca levaria de roldo o mito do fogo, ou vice-versa.
H aqui, porm, um problema adicional: no inteiramente verdade que os ocidentais no
possuam um mito de origem das plantas cultivadas. Para ser preciso, o que est ausente um mito
de origem de seu principal produto agrcola: a mandioca. Quando indagados sobre essa falta,
meus informantes ofereceram algumas alternativas. A verso mais interessante sugere que com o
dilvio eles perderam todos os cultivares, os quais passaram a pertencer apenas aos toria, queles
que voaram com a casa para longe. Os brancos seriam os verdadeiros possuidores da maniva
(many'ywa-rereka-tar-et). A explicao me foi dada enquanto torrvamos a massa da mandioca
na casa de farinha, como uma glosa que deveria responder aos meus porqus de adotarem os pro-
cedimentos tcnicos dos brancos no seu fabrico. Abriram, porm, uma exceo para o milho, di-
zendo que este era um cultivar dos awaet (verdadeiros humanos), que Maira havia obtido logo
antes do dilvio.33

Maira e o Dono do Milho

Antigamente, Maira fazia seus filhos pelo umbigo da esposa, que os carregava junto ao ventre como
uma mucura (toymya). Um dia, o dono do milho (Awajijara) os viu fazendo sexo. Ele retornou para sua
casa e disse para a esposa:
Eu vou casa de minha irm buscar milho.
E foi. Chegando l, gritou:
Voc est a, meu cunhado?
Sim, estou, respondeu Maira.
O dono do milho entrou e deitou-se na rede da irm. Falou assim para o cunhado:
Por que voc no faz minha irm conhecer o caminho?
Por onde?, perguntou-lhe Maira.
Por aqui, pela vagina, pelo buraco de verdade. No gostoso para voc faz-lo pelo umbigo. Pela
vagina de sua irm gostoso para mim. Eu vou trazer sua irm e faz-lo para voc ver.
Est bem, traga minha irm e faa sexo com ela. Me ensine, meu cunhado, pediu Maira.
O dono do milho foi-se e voltou trazendo a esposa, irm de Maira. Colocou uma esteira no cho e dei-

33Maira (com acento na primeira slaba) o cognato parakan do conhecido demiurgo tupi-guarani Mara.
98 | captulo 2

taram-se. Ele abriu as pernas dela e entrou. Maira assistia. Eles no tinham vergonha.
Nossa! Ser que eu estava abestalhado, meu cunhado? Eu comia sua irm por aqui [pelo umbigo].
Por aqui que gostoso. Veja os grandes lbios de sua irm, meu cunhado. Por aqui, faa minha
irm ter lbios grandes, incitou o dono do milho.
Por fim, levantou-se e se limpou. Maira trouxe milho para ele:
Pile o milho, minha irm.
Derramou o milho no pilo, e o Awajijara disse surpreso:
Voc tem banana-brava como se fosse milho, meu cunhado.
milho, meu cunhado, respondeu-lhe Maira.
Voc diz milho para banana-brava, meu cunhado, retrucou Awajijara.
Traga milho para eu ver.
O dono do milho foi at sua casa e voltou com o milho.
Isso milho, meu cunhado?, indagou Maira.
Isso que milho, meu cunhado, para isso que ns dizemos milho.
O que voc planta para virar milho, meu cunhado, perguntou Maira.
Eu enterro nosso cabelo para que se torne milho, meu cunhado, explicou-lhe Awajijara.
Assim, o cunhado deu o milho a Maira para que o plantasse (Iatora 1993: fita 45).

O mito versa, ao mesmo tempo, sobre a obteno do milho e sobre a descoberta (aprendi-
zado) do prazer sexual. Coloca em cena dois cunhados que trocaram irms: um o dono do milho
(awaji-jara), o outro um Maira apalermado que faz sexo pelo umbigo da mulher e confunde um
fruto silvestre com uma planta domesticada. Diz-se dele que como uma mucura (toymya), pois
sua mulher carrega os filhos junto ao ventre. Nas mitologias sul-americanas, os didelfdeos so
associados a prticas sexuais incomuns, sugerindo que, tambm nesse sentido, Maira ocupa o lu-
gar de uma mucura no mito: ele no um gamb, mas age como um gamb.
A narrativa traz ressonncias de duas sries mticas: uma j, outra tupi. A associao do
marsupial origem das plantas cultivadas onipresente na mitologia timbira: a mucura a apare-
ce, ao mesmo tempo, como doadora do milho e signo do envelhecimento e da morte como se
esta, a morte, fosse o preo a pagar pelo cultivar (Lvi-Strauss 1964:177).34 Na histria parakan,
a mucura aparece depurada de sua funo-podre: no se fala da decrepitude como nas narrativas
js, mas do gozo sexual. Essa nfase parece indicar que Maira no deve ser tomado como signo
de podrido, ainda que a associao entre morte e gamb para os parakans seja muito forte (o
principal epteto do morto justamente grande mucura, toymyohoa), Assim, a narrativa conser-
va a funo civilizatria da mucura dos mitos js, mas ao inverso pois passa de doadora a

34Os mitos js parecem utilizar a mnima diferena entre grande e pequena mucura para tematizar essa am-
bigidade, assim como o ciclo dos gmeos utiliza a distino de genitores para falar da possibilidade impossvel
de ressuscitar os mortos (ver captulo 7). Nas duas narrativas kayaps sobre a origem do milho analisadas por
Lvi-Strauss (1964:175-179), existe uma distino entre o pequeno rato doador do cultivar e o sarig, opera-
dor do envelhecimento, distino que o autor desconsidera. Carneiro da Cunha (1986:27) nota que em canela o
termo para mucura (kl-ti) s difere daquele para pre (kl) pela afixao do aumentativo -ti. Na verso apinaj,
Nimuendaj (1956:125-26) distingue entre a pequena mucura, que d o milho, e a mucura do campo, que
leva ao envelhecimento dos jovens que a comem. Minha hiptese que a distino pequeno/grande nesses mitos
, logicamente, da mesma ordem que aquela existente entre os gmeos mticos (iguais mas diferentes).
figuras da fartura e da escassez | 99

receptora , permitindo que se mantenham as caractersticas do filho-mucura do ciclo dos g-


meos tupis, que tolo mas no ptrido.35
Essa a segunda ressonncia de nossa histria: a saga tupi-guarani dos gmeos de genito-
res diferentes, narrativa das aventuras do filho de Mara (sbio e inteligente) e do filho de Mucura
(pouco dotado e tolo), que saem busca do demiurgo, que abandonara a me deles. No mito pa-
rakan do milho, os gmeos se fundem em um personagem nico: o prprio demiurgo, que faz
filhos como um marsupial. A dualidade desse Maira-Mucura repete a dos gmeos, ao mesmo
tempo, que articula a srie tupi srie j: to tolo quanto o filho de Mucura dos mitos tupis, ele
o responsvel pela aquisio do milho como nas narrativas js.
Sua tolice o signo s avessas do comportamento cultivado, assim como a banana-brava
o negativo do milho.36 Como diz Lvi-Strauss,

[...] a mucura personifica duplamente uma ante(i)-agricultura que tambm uma pr- e uma pro-
agricultura. Pois, nesse mundo s avessas em que consistia o estado de natureza antes do nascimento
da civilizao, era preciso que todas as coisas futuras tivessem j sua contrapartida, ainda que sob um
aspecto negativo, que fosse como o penhor de seu advento (Lvi-Strauss 1964:191).

Nessa acepo, poder-se-ia dizer que estamos diante de um mito civilizatrio, que temati-
zaria a ultrapassagem do estado de natureza, justamente o que havamos sugerido no estar pre-
sente na mitologia dos parakans ocidentais. Sua existncia colocaria, pois, problemas para a
nossa correlao entre prticas socioeconmicas e tematizao mtica. Ainda assim, preciso
marcar a diferena entre os orientais, que possuem vrios temas civilizatrios (conquista do fogo,
origem da mandioca, diversificao dos povos, origem dos tabus alimentares), e os ocidentais,
que s conhecem a histria de Maira e Awajijara, a qual, ademais, narrada como se no fosse
um mito de origem. Seu tom o dos contes plaisants: espcie de blague, com forte conotao se-
xual, recitado com uma gestualidade excessiva, que provoca risos na platia.37
O objetivo da anlise dos mitos foi buscar, nas diferenas entre as narrativas, indcios de
que a divergncia observada nas prticas socioeconmicas dos blocos parakans no so superfi-
ciais, mas apontam para concepes distintas sobre o lugar da horticultura na vida social. Con-
cepes que devem ter-se afastado h algum tempo, pois, de um lado, os mitos civilizatrios

35Curiosamente, as ausncias que sentimos na narrativa de Arakyt quando comparada Cantate de la Sari-
gue de O Cru e o Cozido, esto aqui presentes: a mucura e a vida breve, embora esta ltima em negativo.
36Morfologicamente, a banana-brava tem em seu interior uma paina comparvel aos cabelos do milho. Ela se
presta a ser signo de no-domesticidade, porque para os parakans no se confunde, como vimos, com as mus-
ceas domsticas. Os arawetsdizem que a banana-brava o antigo milho dos Ma, isto , dos deuses, que re-
presentam um estado proto-domstico: os Ma hete no so heris culturais ou civilizadores, que tiraram a
humanidade de um estado bestial [...] Ao contrrio, [...] evocam uma primitividade essencial. Eles no conheci-
am o fogo nem as plantas cultivadas. [...] Desconhecendo o milho, comiam o fruto da bananeira-brava... (Vi-
veiros de Castro 1986:220).
37A distino de tom feita por Lvi-Strauss ao comparar mitos sul-americanos em que a mucura tem papel
importante. Os mitos de origem, diz ele, pe em cena deuses em forma humana, mas com nomes de animais;
os contos, animais em forma humana. Em cada qual, Mucura exerce uma funo ambgua. Deus no mito ticuna
(M95), ela copula como se cr fazer naturalmente a mucura. Embora animal no conto mundurucu (M97), ela
assim mesmo um homem, diferena dos outros bichos (Lvi-Strauss 1964:181). Na verso parakan, trata-se
de um homem com nome de deus, mas com comportamento de mucura.
100 | captulo 2

orientais so considerados conversa antiga e, de outro, so inteiramente desconhecidos por oci-


dentais nascidos na dcada de 1920. certo que no h como estabelecer correlaes definitivas,
nem como responder por que, em to pouco tempo, assistiu-se a tamanha divergncia na mitolo-
gia dos ramos parakans. Se emprstimo ou inveno independente, se adventcio ou autctone, o
que importa que ali onde os orientais marcam a conquista do fogo culinrio e do cultivar de ba-
se, os ocidentais contam uma anedota sobre um demiurgo inculto, que aprende a ter relaes
sexuais e cultivar o milho. Resta saber por que a mitologia oriental tematiza a conquista das artes
da civilizao, enquanto a ocidental a relega forma ambgua da blague, bem como qual a rela-
o desse fato com a adoo de modos de vida distintos. Ao longo deste livro, procurarei respon-
der a essas indagaes.

REGRESSES E RECRIAES

A comparao entre mitos ocidentais e orientais vem reforar a hiptese de que a divergncia nos
modos de subsistncia dos blocos parakans, um fenmeno bem anterior dcada de 1960,
momento em que os ocidentais adotaram um padro francamente caador-coletor. Esse processo
deve ter comeado logo aps a ciso, quando eles abandonaram o territrio onde possuam roas
e rumaram para oeste, e j estaria consolidado no incio dos anos 1920. A pergunta sobre como
ocorreu a diferenciao, contudo, depende da maneira pela qual entendemos o momento anterior
ciso. H duas hipteses plausveis: a primeira sustentaria que o padro de subsistncia dos ori-
entais representa a forma arcaica, enquanto o dos ocidentais conseqncia de um processo soci-
oeconmico posterior separao, cumprindo explicar apenas como estes perderam a agricultura.
Em favor dessa hiptese, temos algumas evidncias: a comprovada nomadizao recente dos oci-
dentais, a existncia de roas na poca da ciso e uma tradio horticultora entre os orientais.
A segunda alternativa seria supor que, mesmo antes da ciso, teria havido oscilaes entre
agricultura e forrageio, e que, no sculo XX, assistimos a um duplo movimento em sentidos opos-
tos: um bloco foi enfatizando a vida agrcola e alde, enquanto o outro foi estendendo os perodos
de trekking e fragmentando-se em bandos de caa. Essa hiptese tem uma implicao: se houve
um momento, digamos zero, quando os antepassados dos parakans possuam uma tradio agr-
cola slida e diversificada, o solapamento dessa tradio j estava consolidado no final do sculo
XIX. Mais do que isso, implica considerar a possibilidade de que processos de perda e reconquis-
ta da horticultura foram bem mais comuns do que se costuma imaginar. Tambm h evidncias
nesse sentido. Meus informantes ocidentais referem-se a uma poca, que antecede em pelo menos
uma gerao da ciso, em que seus antepassados se encontravam sem plantas domesticadas. Se-
gundo Pi'awa, muitos dos vegetais que cultivavam teriam sido obtidos por seus ancestrais em ata-
ques a inimigos como os awajeawyhiwa ou os jywapokoa, identificados como parentes dos
karaj (categoria genrica para ndios js).
No tenho dados slidos para decidir por uma ou outra hiptese, mas possvel oferecer
alguns elementos sugestivos, que nos ajudem a compreender o processo de diferenciao. Para
tanto, devemos mudar a perspectiva at aqui adotada e perguntar-nos sobre o que h de comum
na economia dos dois ramos parakan. A nfase nas diferenas significativas quanto subsistn-
cia e vida alde no deve deixar passar ao largo semelhanas igualmente iluminadoras. J no-
figuras da fartura e da escassez | 101

tamos como o padro de assentamento dos orientais parece estar a meio caminho do trekking de
seus ex-parentes e do maior sedentarismo de outros grupos da floresta tropical. H algo mais, po-
rm, que marca a subsistncia de ambos os blocos: a relativa rudimentaridade da horticultura.
Tecnologicamente havia grande simplicidade, com ausncia de quaisquer instrumentos
agrcolas especficos para o plantio ou para a ralagem e secagem da mandioca. O mtodo tradici-
onal de processamento consiste em colher as razes e transport-las at um riacho, onde permane-
cem imersas na gua por trs a cinco dias, at amolecer. So ento retiradas, descascadas e
levadas para a aldeia. As mulheres espremem a massa entre as mos, fazendo bolotas que so co-
locadas ao sol sobre um moqum. Aps secar, passam-se os bolinhos em uma peneira e, fi-
nalmente, torra-se a farinha em tachos de cermica. Os nicos subprodutos da mandioca-brava
so dois tipos de farinha a pura (o'ia-et, farinha de verdade) e a misturada com casca (ma-
nim) e o mingau doce feito com a raiz moqueada, conhecida como miokynga.38
A ausncia do tipiti ou de qualquer outro instrumento para secagem no incomum entre
os grupos tupis da regio.39 Os tapiraps, por exemplo, tambm se valhem do mesmo mtodo de
secagem que os parakans (Wagley 1977:58-59). A prensa tranada descrita pelos cronistas do
sculos XVI para os tupinambs da Bahia e So Vicente, no citada pelos capuchinhos france-
ses que estiveram entre os tupis do Maranho, no incio do sculo seguinte (Baldus 1970:187).
Abbeville ([1614]1975:239-240) descreve dois processos de desintoxicao da mandioca (rala-
gem-lavagem e pubagem) e apenas um mtodo de secagem: espremer a massa com as mos e
deix-la ao sol. A ausncia de prensa e raladores no indica necessariamente uma horticultura
pobre, pois os kayabis, que possuem uma gama extensa de cultivares e uma refinada cozinha,
tambm no os empregam (Grnberg 1970:82-86). Quando somada a outros elementos, no entan-
to, ela pode ser tomada como um ndice dessa pobreza.
Note-se, tambm, a falta de alguns dos destinos culinrios tpicos da mandioca entre os
tupis, como o beiju e o cauim, em especial este ltimo, em sua variedade alcolica. A nica bebi-
da fermentada dos parakans, raramente preparada, a inata'y'a (gua de amndoa do babau),
feita com um produto de coleta.40 Note-se, ainda, que a diversidade de cultivares tradicionais pa-
rakans bem inferior quela de grupos mais sedentrios. Limitando-nos ao cultivar de base,
comparem-se as oito variedades de mandioca citadas pelos orientais com as dezenove dos ka'apor
(Bale & Gly 1989:138), as vinte e cinco dos tiriys (B. Ribeiro 1979:119), as vinte e nove dos
waypis (P. Grenand 1980:310), as quarenta e seis dos kuikuros (Carneiro 1994:207) e as mais de
cinqenta dos aguarunas (Boster 1986:430). Fora de contexto, esses dados no so evidncias se-
guras da importncia da agricultura, mesmo porque alguns desses povos esto situados em regi-
es de maior densidade sociodemogrfica, com possibilidade de circulao mais intensa de
cultivares e menor de perda. No entanto, eles apontam na mesma direo da simplicidade na tec-

38A casca torrada separada e depois misturada com a farinha quando esta j est quase seca. Segundo Dufour
(1995:158), o uso da casca aumenta o valor nutricional dos produtos da mandioca, pois ela mais rica em mine-
rais e protenas do que a polpa.
39Atualmente, nas aldeias tocantinas utilizam-se tipitis comprados aos guajajaras pelo Programa Parakan. Nas
aldeias do Xingu utilizam-se prensas confeccionadas segundo o modelo regional.
40Os ocidentais no desconhecem o cauim de mandioca, chamado typyra (gua crua), pois as mulheres estran-
geiras raptadas o prepararam em algumas ocasies.
102 | captulo 2

nologia e na culinria mandioqueira, sugerindo que a horticultura parakan antes da ciso era ru-
dimentar.
Esse fato apenas indica que no podemos descartar de ante-mo a segunda hiptese levan-
tada acima. Nada nos diz, porm, por qual das duas devemos optar. A fora da primeira sua
simplicidade e linearidade: um grupo perde a agricultura, o outro no. Essa fora, contudo, pode
tornar-se uma fraqueza, caso passemos a conceber os processos sociais nativos ps-conquista
como tendo uma e somente uma direo: a involuo, a perda de caractersticas superiores (de um
ponto de vista evolucionista) ou a perda de caractersticas distintivas (de um ponto de vista cultu-
ralista). Tal percepo conduz a impasses terico-polticos que dizem respeito determinao do
estatuto de grupos indgenas em interao com a sociedade nacional e definio do chamado
processo de aculturao. A viso linear involutiva produz dois tipos de respostas: quando adotada
de modo explcito, equipara-se ao assimilacionismo em poltica; quando esposada de modo im-
plcito, produz seu oposto simtrico, o a-historicismo culturalista, que responde ao assimilacio-
nismo com uma negao ingnua das transformaes em curso.41
Este trabalho procura evitar tais impasses com uma questo: como, por mais de uma vez,
a forma social parakan se transformou em um processo simultaneamente de adequao a foras
exteriores e de recriao interior? A comparao entre os blocos ocidental e oriental tem aqui o
papel de test-case, pois podemos acompanhar com informaes etno-histricas consistentes a
construo de duas formas sociais distintas a partir de uma unidade original. E meus dados indi-
cam que houve, no caso dos orientais, a reinveno de algumas daquelas caractersticas superio-
res, como a chefia e o dualismo. Por que no imaginar, portanto, que eles transformaram sua
forma econmica, reelaborando a horticultura, assim como os ocidentais abandonaram a sua?

Figuras da fartura e da escassez

Povos com horticultura elementar so freqentemente associados, na literatura sul-americana,


privao alimentar. A imagem de Holmberg, por exemplo, sobre os sirions a group of pe-
rennialy hungry human beings (1969:xviii) lutando diariamente para sobreviver em um am-
biente hostil, reproduz uma representao profundamente enraizada desde o sculo XVI sobre o
forrageio e que hoje se atualiza na discusso sobre a possibilidade de grupos exclusivamente ca-
adores-coletores terem subsistido na floresta tropical (Bailey et al. 1989; Bailey & Headland
1991; Headland 1987; para uma crtica, ver K. Good 1995b). Nessa viso, caa e coleta so sig-
nos de insegurana e escassez, enquanto a agricultura, de estabilidade e fartura. Lvi-Strauss re-
pete esse tema ao comentar os dois plos em torno dos quais se organizaria a existncia dos
nambikwaras:

41O slogan crtico antiburgus plus a change, plus c'est la mme chose torna-se aqui um elogio permann-
cia. Nada a estranhar. Ns antroplogos forjados com uma liga de nostalgia romntica e racionalismo ilumi-
nista somos freqentemente, como j nos lembrava Lvi-Strauss (1955:344), conservadores quando se trata
de outras culturas e libertrios quando se trata da nossa.
figuras da fartura e da escassez | 103

[...] de um lado, a vida sedentria, agrcola [...], de outro, o perodo nmade durante o qual a subsistn-
cia garantida principalmente pela coleta e forrageio femininos; um representando a segurana e a eu-
foria alimentar, o outro a aventura e a penria (Lvi-Strauss 1955:255).

Curiosamente, ele afirma em seguida que os nambikwaras falam da primeira com melan-
colia e da segunda com excitao, sem se perguntar sobre o mistrio de um povo ao qual a priva-
o, ainda que curiosa, desperta um sentimento de prazer, e a fartura, mesmo que repetitiva, de
tristeza. Para os parakans, os perodos de trekking so marcados pela abundncia, no pela es-
cassez. Quando saem para a mata levando suas redes dizem que vo comer (orokaro pota ara-
ha, ns estamos indo comer). Ou melhor, vamos fazer refeies, pois o verbo -karo
distingue-se em qualidade e quantidade de seu sinnimo -'o, comer em sentido genrico, da mes-
ma forma que para ns almoar ou jantar no significam comer qualquer coisa, de qualquer
modo. O movimento de disperso para a mata responde a um desejo de consumir carne em gran-
de quantidade: quando os parakans se dizem com fome, referem-se ausncia no de comida,
mas sim de abundncia de carne no de qualquer carne, contudo.
Os sirions, conta-nos Holmberg (1969), caam quase todos os animais do meio, exceto
cobras: vrios primatas, inmeras aves aquticas e terrestres, porcos selvagens, veados, anta, es-
quilos, capivara, paca, cotia, tatus, jacars, quati, tamandus, tartarugas e mesmo o jaguar. O es-
pectro de animais caados pelos sirions comparvel ao de outro grupo caador-coletor, que se
encontra mais ao sul: os achs-guayaki. Segundo Hill & Hawkes (1983), no h nenhum item
alimentar que seja objeto de um tabu geral entre os achs, embora alguns animais, pelo seu pe-
queno porte, raramente sejam perseguidos. Entre os mamferos consumidos incluem-se roedores
como cotia, paca, capivara, cuandu e uma espcie de rato no identificado; edentados como o ta-
mandu-bandeira, o tamandu-de-colete e espcies de tatus; ungulados como porcos selvagens,
veados e anta; primatas como guariba e macaco-prego, e uma espcie de gamb. Mas o que mais
impressiona o nmero de carnvoros predados: duas espcies de prociondeos (guaxinim e qua-
ti), duas de cachorro-do-mato, cinco de feldeos e trs de musteldeos (entre as quais, a irara e a
ariranha). Somam-se aos mamferos inmeros rpteis e anfbios, bem como aves, inclusive duas
espcies de urubu (Hill & Hawkes 1983:144-146).
Essa diversidade de animais consumidos foi vista como um indcio de que o forrageio na
floresta tropical era uma luta inglria pela sobrevivncia, numa rea onde a caa no nem pro-
veitosa nem fcil (Lathrap 1968:29). A concluso pode parecer evidente a diversidade como
conseqncia de uma escassez-limite , mas dados quantitativos sobre as atividades de subsis-
tncia achs no a sustentam. Durante as sete expedies de forrageio acompanhadas por Haw-
kes, Hill & O'Connell (1982), a ingesto mdia diria per capita era de 3600 Cal, sendo que 80%
desse total (cerca de 150 g por dia) provinha de animais de caa. Esses dados colocam sob cauo
algumas generalizaes sobre a pobreza da caa nas terras baixas da Amrica do Sul, bem como
sobre a relao entre horticultura e forrageio:

Como eles se do to bem como caadores, no surpreendente que os achs tenham persistido como
tais em uma vizinhana de horticultores. O material apresentado aqui de nenhuma forma contradiz a
observao histrica de que populaes refugiadas permanecem nmades, com freqncia, porque de-
predaes de inimigos mais poderosos tornam o custo de ressedentarizao muito alto. [...] Contudo, os
104 | captulo 2

dados achs pem em xeque a viso de que todos os caadores sul-americanos tenham sido empurrados
para ambientes onde devem perseguir uma busca exaustiva por comida (Hawkes, Hill & O'Connell
1982:395).

A concluso dos autores vai ao encontro de um dos pontos deste captulo; a saber, que o argu-
mento de Lvi-Strauss (1974[1952]) sobre o carter regressivo dos grupos nmades ou trekkers
da Amrica do Sul, argumento posteriormente generalizado por Lathrap (1968), conduziu a duas
concluses enganosas sobre as sociedades do continente: a primeira diz respeito s formas sociais
nativas pr-conquista; a segunda, aos processos de involuo socioeconmica ps-conquista. Por
um lado, firmou-se uma iluso anti-arcasta segunda a qual todas os grupos mveis contempor-
neos so necessariamente remanescentes de antigas sociedades firmemente sedentrias e horti-
cultoras; por outro, atribuiu-se a mobilidade observada hoje a um processo inexorvel de adoo
de um modo de vida menos satisfatrio.
Voltarei a esses pontos. Por ora, interessa-me apresentar uma situao de forrageio seme-
lhante ach por ser bem-sucedida, mas diversa dela por representar o extremo oposto em termos
de seletividade de presas animais.

CAADORES SELETIVOS

Os parakans so caadores especializados em animais terrestres. Antes do contato, desprezavam


a maior parte da fauna aqutica e arborcola, que so as mais densas da floresta tropical. Dentre as
dezenas de espcies de aves no-passeriformes que distinguem, apenas duas eram predadas: uma
de mutum (Crax fasciolata) e outra de jacu (gnero Penelope). No comiam o mutum-cavalo
(Mitu mitu) e vrias outras aves consumidas comumente por grupos indgenas da regio, como
araras e papagaios, tucanos e araaris.42
A pesca, por sua vez, era uma atividade secundria. So unnimes em afirmar que antes
do contato comiam pouco peixe. Sua importncia na dieta restringia-se a alguns meses da estao
seca, quando os rios vazavam e a fauna aqutica se concentrava em locais propcios pesca com
timb. Embora no houvesse interditos fortes em relao ao pescado, certas espcies no eram
consumidas, por razes variadas. Os serrassalmdeos, por exemplo, eram evitados em particu-
lar as piranhas , pois dizia-se que as redes rasgariam se os comessem. Dos cicldeos, comiam
todos os acars, mas no o tucunar, por ser raramente encontrado em trechos adequados para o
uso do veneno. O mesmo ocorria com a pescada-branca, que habita poos mais profundos. Dos
pimeloddeos dizem que no comiam espcies maiores, como o ja e a pirarara, enquanto o suru-
bim seria restrito aos velhos (j os mandis, os bagres e o brao-de-moa eram normalmente con-
sumidos). Dentre os eritrindeos, a trara era pescada com freqncia, mas no os jejus, por no
sofrerem o efeito do timb.43 O maior peixe consumido (e bastante apreciado por sua gordura)
era o poraqu (Electrophorus electricus).

42Em um mito de origem de alguns tabus alimentares, conhecido apenas pelos orientais, o inambu e o jacamim
figuram como espcies comestveis, embora no para jovens.
43Pelo menos uma das espcies do gnero Hoplerythrinus (H. unitaeniatus) apresenta adaptaes morfolgicas
na bexiga natatria que a tornam capaz de utilizar o oxignio atmosfrico em sua respirao (Santos, Jegu &
Merona 1984:26).
figuras da fartura e da escassez | 105

Se os parakans eram pescadores ocasionais e bastante restritivos em relao avifauna,


o grosso de sua alimentao protica provinha de mamferos e rpteis. Mas aqui tambm encon-
tramos grande seletividade. Das trinta e nove espcies de mamferos reconhecidas (excluindo ra-
tos, gambs e morcegos), os ocidentais s predavam oito e os orientais, nove (ver tabela 2.3). Na
maior parte dos casos no existem tabus explcitos restringindo o consumo desses animais: eles
so apenas considerados pequenos demais ou incomestveis lato sensu (pelo cheiro que exalam,
por certo comportamento etc.). Neste ltimo caso, enquadram-se todos aqueles que sequer cogi-
tam em comer: os carnvoros (prociondeos, candeos, musteldeos e feldeos), os tamandus e as
preguias, alm de roedores pequenos, marsupiais e morcegos. Entre os primatas, apenas o guari-
ba tido como presa possvel: os orientais consideram-no comestvel, embora seja uma caa in-
comum, enquanto os ocidentais afirmam que os velhos poderiam com-lo, mas se recordam de
rarssimas ocasies em que algum o fez (nos casos aduzidos, o caador era sempre casado com
uma estrangeira).
Alguns animais de grande porte no eram predados: a capivara, o maior roedor sul-
americano, que chega a pesar 65 kg, estritamente interdita para todos os parakans. o nico
tabu explcito e generalizado, pois ela associada de maneira visceral feitiaria, e com-la seria
o mesmo que ingerir os agentes patognicos que contm.44 Outro mamfero de grande porte que
no era consumido, embora no recasse sobre ele um interdito estrito, era o veado, considerado
uma caa magra. H, porm, excees: os orientais afirmam que se o veado estivesse gordo co-
miam-no do contrrio, abandonavam-no exangue sobre o terreno. J os ocidentais dizem que,
mesmo nesse caso, s comiam o corao.
Dentro os grandes roedores, a paca e a cotia eram consideradas comestveis, embora no
fossem presas especialmente visadas, em particular pelos ocidentais. A paca, assim como os tatus
e o mutum, era tida como caa para mulheres, crianas e velhos, no devendo ser consumida du-
rante um longo tempo pelos matadores. Ademais, associam-na aos espectros dos mortos por ser
um animal noctvago cujos olhos brilham muito forte. Por esse motivo, dizem que mesmo as
mulheres no a comiam com freqncia (I'ai'jinga, com mais de sessenta anos, contou-me que at
o contato recusara-se a experiment-la). Quanto cotia, ela at hoje considerada uma caa me-
nor e pouco apreciada, pois seu consumo est associado a afeces cutneas, como a urticria.
Os tatus, embora presentes na dieta, tambm no estavam livres de restries. A principal
concerne maior espcie de dasipoddeo da regio, o tatu-canastra, que chega a pesar 30 kg. S
os velhos comem esse animal, pois os jovens tornar-se-iam lentos e cansados se o fizessem. J o
menor deles (Dasypus septemcincus) era desprezado por ser pequeno demais (no chega a atingir
dois quilos). As outras espcies freqentavam a mesa parakan, embora sejam consideradas caa
para velhos, em especial o tatu-rabo-de-couro (C. unicintus).

44Certa feita, quando retornava a Altamira na companhia do jovem Kaywy'a, moradores ribeirinhos mataram
uma capivara para comermos na viagem. Aps resistirmos por dois dias passados a pura farinha, resolvemos
experimentar um pouco da carne. Kaywy'a, temeroso, desfiou-a cuidadosamente procurando as topiwara, mi-
nsculos objetos pontiagudos capazes de produzir doena, que poderiam estar no corpo do animal.
106 | captulo 2

Tabela 2.3: Espcies Consumidas pelos parakans (exceto peixes)

Parakan Comestibilidade Comestibilidade Alterao


ocidentais orientais ps-contato
I. MAMFEROS
Perissodactyla
Anta (Tapirus terrestres) Tapi'ira Sim Sim
Artiodactyla
Queixada (Tayassu peccari) Tajahoa Sim Sim
Caititu (Tayassu tajacu) Jiwa' Sim Sim
Veado mateiro (Mazama americana) Mijara No com excees No com excees Sim
Veado foboca (Mazama gouazobira) Maroje No No Sim
Rodentia
Paca (Agouti paca) Karowara Sim Sim mais freqen-
te
Cotia (Dasyprocta leporina) Akojia Sim Sim mais freqen-
te
Primates
Guariba (Alouatta) Akykya No com excees Sim com restri-
es
Edentata
Tatu-quinze-quilos (Dasypus kappleri) Tatoet Sim Sim mais freqen-
te
Tatu-rabo-de-couro (Cabassous unicintus) Tatoraroa Sim com restri- Sim com restri- mais freqen-
es es te
Tatu-galinha (D. novemcinctus) Tatorarojinga s.i. Sim
Tatu pequeno (D. septemcinctus) Tatoria No No Sim
Tatu-canastra (Priodontes maximus) Tatokoap Sim com restri- Sim com restri-
es es

II. RPTEIS
Chelonia
Jaboti-de-p-vermelho (Geochelone carbonaria) Jaojiet Sim Sim
Jaboti-de-p-amarelo (Geochelone denticulata) Jaojikwajinga Sim Sim
Crocodilia
Jacar-coroa (Paleosuchus palpebrosus) Jakare'ona Sim com restri- Sim
es
Jacaretinga (Caiman crocodilus) Jakarejinnga Sim com restri- Sim com restri-
es es

III. AVES
Galliformes
Mutum (Crax spp.) Mytoa Sim Sim mais freqen-
te
Jacu (Penelope spp.) Jakoa Sim Sim mais freqen-
te

Os nicos mamferos sobre os quais no recai qualquer restrio so a anta, a queixada e


o caititu, que ao lado de duas espcies de jaboti (G. carbonaria e G. denticulata) constituem as
caas preferidas dos parakans.45 Esses animais possuem algumas particularidades comportamen-

45As tartarugas (quelnios aquticos) no faziam parte da dieta. Quanto aos jacars, parece haver grande dife-
rena entre orientais e ocidentais. Os primeiros consomem duas das trs espcies que ocorrem na regio, embora
digam que, antes do contato, houvesse restries com relao ao jacaretinga, do qual se deveria comer apenas o
figuras da fartura e da escassez | 107

tais que tm repercusses significativas sobre o padro de assentamento. Tanto os jabotis como as
antas tendem a ser os primeiros a desaparecer do entorno da aldeia, por serem vulnerveis pre-
dao. Os quelnios terrestres so pouco mveis e, por isso, facilmente encontrados por caa-
dores especialistas. Essa caracterstica tematizada em um mito parakan que explica por que os
jabotis, antes to velozes como os porcos, se tornaram vagarosos.
Um dia, Maira saiu com o filho para caar e encontrou vrios jabotis sob um p de fruto
(uma sapotcea). Cercaram os animais e comearam a cacete-los. Um deles escapou correndo e
chocou-se contra a perna do filho do demiurgo. Maira levou o filho para casa e o curou, mas re-
solveu que, a partir de ento, tornaria os jabotis lentos. Quando a ferida cicatrizou, saram nova-
mente para caar e chegaram mesma fruteira:

Eles esto l, meu filho. V pelo cho, escondido, disse Maira.


O matador escondeu-se toa. Foi at l e comeou a cacetear. Po po po po po...
O que aconteceu com os jabotis?, exclamou o rapaz.
Vire-os e ver.
Virou um. Virou outro. Viu. Virou. Viu e virou. Matou e trouxe muitos.
O que aconteceu com os jabotis?, disse ainda surpreso.
O rapaz foi sozinho buscar mais alguns. Procurou longe. Os jabotis tinham se escondido em buraco de
rvore, buraco de tatu, mas ele os tirou de l. Retornou.
E ento, meu filho?.
Ns acabamos com os jabotis, meu pai. Virvamos e batamos. Acho que estragamos o fgado toa.
Eu disse para s virarem, falei para apenas os colocarem de cabea para baixo, respondeu o pai.
Ento, Maira explicou o que se passara:
Veja, meu filho, eu fiz lentos os jabotis por terem ferido a sua perna.
Por que no fez o mesmo com a anta?, perguntou-lhe o filho.
Eu s tornei lentos os nosso matadores de verdade.

Foi assim, dizem os parakans, que os jabotis passaram a ser coletados e no mais caa-
dos: basta encontr-los e vir-los de cabea para baixo (no se deve sequer cacete-los, pois se
arriscaria a estragar o fgado). A partir de ento, a coleta de jabotis tornou-se uma atividade con-
fivel e segura, mas deixou os quelnios expostos predao intensa: no difcil acabar com
todos eles, como fez o filho de Maira.
Quanto s antas, embora tenham continuado velozes, tendem a se tornar raras nas reas de
caa mais freqente, porque so animais tmidos e afugentveis. Devido a seu porte e sua fideli-
dade a trilha,s acabam se tornando presas fceis, principalmente quando se usam ces para ras-
tre-las.46 A taxa de reproduo lenta, pois o perodo de gestao de treze meses, culminando
no nascimento de um nico filhote, seguido por longo intervalo at nova concepo (Eisenberg
1989:315-16; Emmons 1990:156). Finalmente, os porcos selvagens so animais extremamente
mveis, que no podem representar uma fonte regular de protena animal para um grupo sedent-

rabo. J entre os ocidentais, os jacars eram comidos apenas pelos velhos, geralmente aps um ritual conhecido
como corrida dos jacars (ver captulo 6).
46Antes de possurem ces os ocidentais lembram-se de t-los desde, pelos menos, os anos 1950 atraam a
anta com o apito de uma taquarinha. Os orientais no possuam ces no momento do contato.
108 | captulo 2

rio (Berlin & Berlin 1983:317), embora ofeream momentos de grande aporte alimentar. A quei-
xada, por exemplo, pesa entre 25 e 40 kg e encontrada em bandos enormes, por vezes com uma
centena ou mais de indivduos (Emmons 1990:159). Por ocorrerem de forma pouco previsvel e
serem, ao mesmo tempo, promessa de fartura, os porcos so objeto privilegiado da arte onrica
parakan. Na concepo nativa, os bandos jamais surgem ao acaso, mas so trazidos por um so-
nhador, que durante a noite os atrai amigavelmente at as proximidades da aldeia ou acampamen-
to.
Em concluso, um grupo que dirija sua dieta preferencialmente para caas como jaboti,
anta e porcos selvagens deve possuir uma estratgia de subsistncia bastante mvel, compatvel
com a que sugerimos para os parakans ocidentais. Os jabotis deveriam fornecer uma segurana
alimentar que tornava vivel a concentrao em animais de populao menos densa (como a anta)
ou pouco previsveis (como os porcos). possvel, por outro lado, que a rotatividade das aldeias
dos parakans orientais estivesse associada tanto diminuio de mamferos de grande porte,
quanto de jabotis. A hiptese congruente com as prticas alimentares do grupo e com as infor-
maes que possumos sobre o afastamento progressivo da rea de predao dos quelnios terres-
tres (Bale 1984a:231-237).
Os outros mamferos consumidos pelos parakans, como paca, cotia e tatus, parecem no
desaparecer to rapidamente do entorno da aldeia, constituindo uma fonte mais segura de carne
para grupos pouco mveis. A paca, na ausncia de ces e lanternas, no facilmente predada,
porque se esconde em tocas durante o dia, forrageando apenas noite. Alm disso, aprecia a pro-
ximidade das roas, de onde retira razes e tubrculos. A cotia, por sua vez, onipresente, ocor-
rendo com relativa densidade em reas de mata fechada, floresta secundria, floresta de galeria,
plantaes etc. (Emmons 1990:206-07; Beckerman 1980:95). Dentre os tatus, algumas espcies
so bastante comuns e, segundo Emmons (1990:42-43), parecem suportar uma predao intensa.
Dadas essas caractersticas ecolgicas e as preferncias alimentares dos parakans, possvel
prever que quanto mais mveis forem, maior ser a importncia relativa de anta, porcos e jaboti
na dieta, e, inversamente, quanto mais sedentrios, maior ser a contribuio de roedores e dasi-
pdeos. A previso est em acordo com o que dizem orientais e ocidentais sobre sua alimentao
antes do contato: os primeiros no fazem restries fortes ao consumo de paca, cotia e tatus (ex-
cetuando o tatu-canastra), enquanto estes ltimos afirmam que eram de consumo infreqente e
pouco apreciado. Resta-nos saber se, de fato, eles conseguiam realizar na prtica esse ideal ali-
mentar.
No possumos dados anteriores ao contato para responder a essa questo. Podemos, po-
rm, fazer uso de materais coletados posteriormente e ver em que medida eles nos sugerem pa-
dres pr-contato. Comecemos pelos ocidentais, cuja dieta foi estudada por K. Milton, em 1986,
no aldeamento de Apyterewa. Naquela poca, dois anos aps a pacificao, eles possuam apenas
duas ou trs espingardas e estavam aprendendo a pescar com linha e anzol. Embora menos m-
veis do que no passado, continuavam a realizar longos trekkings, em especial nos meses de chu-
figuras da fartura e da escassez | 109

va. Os dados de Milton, porm, s incluem a caa no-processada trazida para a aldeia. No qua-
dro abaixo, reproduzo esses dados sem modificaes:47

Tabela 2.4: Freqncia de animais consumidos pelos parakans ocidentais em 1986 (Milton 1991)

Categoria Estao Chuvosa Estao Seca


(10/03 a 11/04) (28/07 a 20/08)
indivduos freqncia indivduos freqncia
(n) relativa (%) (n) relativa (%)
jaboti 80 44 22 28
anta 1 <1 1 1
veado 4 2 ------ ------
porco 10 6 2 3
paca 30 17 12 15
cotia 4 2 3 4
tatu 32 18 6 8
aves 7 4 5 6
peixes 5 3 14 18
larvas 7 4 2 3
outros ------ ------ 9 2

A tabela evidencia, em primeiro lugar, uma grande variao, qualitativa e quantitativa,


entre estao chuvosa e seca. Naquela, a caa mais farta e o pescado mais escasso, enquanto no
perodo de estiagem a relao se inverte. Em segundo lugar, a tabela mostra que o jaboti era, en-
to, a caa mais freqente dos parakans nas duas estaes do ano. Logo a seguir vinham a paca e
o tatu, indicando que aps dois anos de ocupao, mesmo antes de o jaboti se tornar escasso, es-
ses mamferos j eram importantes na dieta. A cotia, as aves e o veado, contudo, continuavam a
representar uma parcela pequena das presas.
Como os dados no incluem as expedies de caa, as contribuies da anta e, possivel-
mente, dos porcos esto sub-representadas. Milton nota que,

quando grupos familiares deixavam a aldeia para expedies de caa na floresta (como freqentemente
fazem), os caadores diziam que suas expedies visavam especificamente caar antas. Restos de carne
moqueada trazidos de volta para a aldeia confirmam que os parakans eram geralmente muito bem su-
cedidos nessas buscas. Carne de anta era a mais comum e freqentemente a nica comida trazida de
volta para a aldeia aps as expedies, amide em quantidades pesando 30-45 kg (Milton 1991:259).

Se considerssemos no a freqncia de presas, mas sua contribuio relativa em termos


de peso, teramos uma grande alterao do quadro. Uma paca pesa em mdia cerca de um tero
de um porco e um vigsimo de uma anta. Isso significa que as duas antas trazidas cruas para a
aldeia durante a pesquisa de Milton, correspondem s quarenta e duas pacas ou aos doze porcos
mortos na mesma poca (e ao dobro dos tatus). Portanto, se considerarmos o aporte por peso e
incluirmos as expedies de caa, possvel dizer que aps dois anos de ocupao da aldeia por
uma populao de cerca de 140 pessoas, a anta e os porcos representavam a maior parcela de pro-
tena animal ingerida. Pacas, tatus e, em especial, jabotis forneciam o alimento cotidiano e, por-
tanto, segurana alimentar.

47A tabela apresenta pequenos erros de clculo, no especifica a categoria outros e toma qualquer retorno com
peixes como uma unidade de freqncia. Alm disso, s traz a freqncia relativa por indivduos, no inclundo
peso relativo
110 | captulo 2

Voltemo-nos, agora, para a dieta dos orientais, estudada por Emdio-Silva em 1996. O
trabalho de campo foi realizado na aldeia de Paranatinga, habitada ento por uma populao su-
perior a 250 pessoas e com um tempo de ocupao de treze anos. Vinte e cinco anos de contato
haviam se passado e a caa era realizada exclusivamente com armas de fogo. Os resultados en-
contrados confirmam a importncia de antas, porcos e jabotis na dieta, bem como a dos veados
que passaram a ser consumidos livremente aps o contato. Observem a tabela em que sintetizo os
dados do autor (Emdio-Silva 1988:97), reunindo as espcies em categorias mais amplas:

Tabela 2.5: Freqncia de animais consumidos pelos parakans orientais em 1996 (exceto peixes e
insetos)

Categoria Total Estao Chuvosa Estao Seca


biomassa/dia em kg biomassa/dia em kg biomassa/dia em kg
(freqncia relativa) (freqncia relativa) (freqncia relativa)
anta 95,77 (40,5%) 67,09 (44,6%) 28,68 (33,4%)
jabotis 44,44 (18,8%) 33,34 (22,2%) 11,10 (12,9%)
porcos 42,00 (17,8%) 28,7 4 (19,1%) 13,28 (15,4%)
veados 36,80 (15,6%) 18,12 (12,0%) 18,68 (21,7%)
roedores 12,63 (5,3%) 0,66 (<1%) 11,97 (13,9%)
jacars 2,15 (<1%) 0,07 (<1%) 2,08 (2,4%)
aves 1,54 (< 1%) 1,28 (< 1%) 0,26 (< 1%)
tatus 0,79 (<1%) 0,79 (<1%) ------
guariba 0,11 (< 1%) 0,11 (< 1%) ------

TOTAL 236,17 (100%) 150,20 (100%) 85,97 (100%)

Como na tabela anterior, temos uma diferena quantitativa e qualitativa entre as estaes,
sendo o perodo de chuvas muito mais abundante do que o de estiagem. Segundo Emdio Silva
(1998:103), os parakans orientais ingeriam 329 gramas dirias per capita de carne de animais de
caa na estao chuvosa e 188 gramas na estao seca (ambos os valores superiores recomenda-
o mnima da Organizao Mundial de Sade). Do ponto de vista qualitativo, a diferena not-
vel o crescimento, tanto absoluto quanto relativo, no consumo de roedores durante a seca,
sugerindo que eles s so visados na ausncia de caas mais apreciadas. Quanto aos veados, o
que marcante a invarincia no seu consumo em termos de biomassa/dia, embora cresa sua
importncia relativa na estiagem em funo da queda global na captura de outras espcies. Assim,
por exemplo, temos uma reduo de mais de 50% no consumo de anta, jaboti e porcos durante a
seca. Globalmente, porm, estes ltimos representavam a principal fonte de protena animal, per-
fazendo 77% da carne de caa consumida e chegando a 86% durante as chuvas (se incluirmos os
veados, esses nmeros tornam-se ainda mais expressivos).
Os dados de Emdio-Silva indicam que, mesmo na situao de menor mobilidade atual, o
grosso da protena animal, em especial durante o inverno amaznico, proveniente da caa de
grandes mamferos e quelnios terrestres, sendo que estes representam a principal fonte cotidiana
de alimentos.48 Podemos oferecer, assim, uma resposta positiva questo enunciada acima:

48Dos 646 animais registrados pelo autor em 57 dias de pesquisa de campo durante as chuvas, encontram-se 459
jabotis, 59 porcos, 50 aves (mutuns e jacus), 41 veados, 16 antas, 9 tatus, 6 roedores (4 pacas e 2 cotias) e 2 ja-
cars. Na seca, em 25 dias de trabalho de campo, o autor registrou 146 animais capturados, sendo 67 jabotis, 34
pacas, 17 veados, 11 porcos, 9 cotias, 3 antas, 3 aves, 2 jacars, 1 guariba e nenhum tatu. A baixa ocorrncia de
tatus pode sugerir que, ao contrrio do que afirma Emmons, estes no resistem por muitos anos a uma predao
figuras da fartura e da escassez | 111

provvel que, no passado, os parakans realizassem na prtica o seu ideal alimentar. Resta-nos
saber, agora, quais foram as modificaes advindas da sedentarizao ps-pacificao e da aqui-
sio de uma nova tecnologia, pois se permanecerem dez ou mais anos em seus aldeamentos
como fizeram em Apyterewa, Maroxewara e Paranatinga , como foi possvel manter um padro
de caa especializado? Qual o impacto das novas tcnicas sobre esse padro? Em que medida ele
se transformou?

ALTERAES NA DIETA PS-CONTATO

A situao que melhor conheo a do aldeamento de Apyterewa, onde comecei minha pesquisa
dois anos aps a coleta de dados de Milton. Naquela poca, os jabotis j eram raros nas imedia-
es da aldeia, enquanto a paca tornara-se a presa mais comum. O veado, pouco visado nos pri-
meiros dois anos de contato, passara a ser caado cada vez mais sem restries. At 1990, sempre
que matavam um, ofereciam o quarto traseiro aos funcionrios do posto, pois diziam que os bran-
cos lhes haviam ensinado a comer os cervdeos. Quando retornei em 1993, j no mantinham essa
atitude. Com a introduo de espingardas e lanternas criaram-se tambm novos hbitos de caa,
favorecendo a predao de espcies arborcolas e noctvagas. Ao longo dos anos, a substituio
do arco pela espingarda conduziria a uma intensificao da caa noturna de espera e a uma menor
mobilidade, pois, como dispem de poucos cartuchos, as expedies muito longas tornar-se-iam
cada vez menos atraentes.49
A crescente escassez no entorno da aldeia foi compensada pela predao de duas espcies
de veados (Mazama americana e M. gouazobira) e pelo aumento na freqncia do consumo de
paca (mas no de cotia) e de aves (inclusive do mutum-cavalo, antes interdito). Uma nova tecno-
logia ampliou as possibilidades de caa, bem como a eficincia individual de cada caador. Mas
foi provavelmente o consumo do pescado que, relativamente ao passado, teve um crescimento
maior. Os peixes foram assumindo um papel cada vez mais importante no aporte de protenas e,
em particular durante a seca, subsitituram o jaboti como alimento cotidiano. A introduo de li-
nha, anzol e canoas tornou a pesca uma empreitada menos coletiva e exigente, permitindo inclu-
sive que meninos com mais de oito anos contribussem na alimentao do grupo. Signifi-
cativamente, j em 1988, a coleta obrigatria de jabotis aps o ritual do opetymo uma forma de
compensar as esposas pelos quatro dias sem caa havia sido substituda pela pesca.
Essas transformaes, somadas reintroduo da agricultura, contrabalanaram a menor
mobilidade aps a pacificao. As mudanas, contudo, no ampliaram de forma significativa o
espectro de espcies-alvo. Primatas, carnvoros, pequenos roedores, tamandus, preguias, coelho
e marsupiais continuaram no sendo consumidos. Tatu-canastra, jaboti-au e jacar permanece-
ram como alimentos exclusivos de velhos. A nica ordem em que se deu uma alterao substanti-

contnua; ou ento que o uso de novas tecnologias (espingarda e lanterna, em especial) facilitou a caa de outros
animais e tornou pouco compensatrio o esforo para a sua captura.
49Em 1988, a maioria dos parakans da aldeia de Apyterewa ainda usavam arco e flecha, mas as espingardas
comearam a se tornar dominantes logo em seguida, quando eles passaram a saquear os acampamentos de ma-
deireiros que invadiam suas terras.
112 | captulo 2

va no nmero de espcies consumidas foi a de peixes, pois passaram a fazer parte da dieta pira-
nhas, pacus, tucunars, fidalgo e peixe-cachorro, entre outros.
Por outro lado, embora mais sedentrios, os ocidentais, em particular aqueles da bacia do
Xingu, no abandonaram os trekkings. Durante minha pesquisa, expedies de caa e coleta ocor-
riam durante todo o ano, e na poca das chuvas podiam durar at trs meses. Essa estao pro-
pcia caa, pois quando amadurecem e caem ao solo vrios frutos consumidos pelos animais
terrestres que formam a base da dieta parakan; normalmente dispersos durante o vero, eles se
concentram sob as fruteiras, sendo mais fcil localiz-los.50 Aps meses de seca, a mata torna-se
mais generosa e a caa volta a engordar, ganhando aquela to apreciada camada de gordura sob o
couro (Milton estima que as antas caadas pelos parakans, em maro de 1986, tinham cerca de
dois centmetros de gordura). No jaboti, o fgado, considerado uma iguaria e smbolo da relao
conjugal, que aumenta de volume. Por outro lado, alguns dos principais produtos de coleta
como a castanha-do-par, a banana-brava, o cacau silvestre, o cupuau, o anaj (do qual fazem
uma bebida), as sapotceas (fruto, gulosa, tuturub), as anacardiceas (caj, caju) amadure-
cem nessa poca. tambm nesse perodo que se encontram com generosidade as larvas de pal-
meiras e o bicho-do-coco, extremamente ricos em gordura.51
Durante o inverno amaznico, os ocidentais reproduziam sua vida tradicional de trekkers,
dispersando-se em bandos e morando em acampamentos de mata. A aldeia voltava a ser apenas
uma base: pequenos grupos retornavam, por vezes, para fazer farinha e partiam em seguida. De-
sabitada, as pulgas tomavam conta do terreiro e das casas. Era quase impossvel andar entre elas.
No restante do ano, a aldeia jamais ficava to deserta: as sadas para expedio de caa ou pesca
nunca envolviam uma parentela inteira e no tinham o efeito contagioso das partidas invernais,
quando o fruto comeava a cair (ywarona-koi-ramo, quando da queda do fruto) e quase to-
dos, pouco a pouco, partiam. As expedies durante a seca, embora menos fartas em caa terres-
tre, eram ricas em peixes e mel. A vazante leva concentrao dos peixes em alguns poucos
locais e torna-os presa fceis. No final da estao de seca, h grande quantidade e variedade de
mis os parakans distinguem dezenas deles, segundo o gosto, a abelha, a forma da colmia ou
a associao com algum animal. Entre setembro e novembro, frutos como bacaba, ing e o cacau-
bravo (que tem um perodo longo de frutificao) tambm contribuem para a dieta.
As modificaes na alimentao ps-contato dos orientais so semelhantes s que descre-
vi para os ocidentais, com algumas diferenas. Em primeiro lugar, ainda que a horticultura tenha
sido reintroduzida entre estes ltimos, ela continua recebendo maior investimento de trabalho en-
tre aqueles, inclusive com produo de excedente para comercializao nas cidades da regio
o que favorece tambm uma participao maior de produtos industrializados na dieta, como a-

50Segundo Beckerman, quase todas as sociedades amerndias apresentam grande variao sazonal na produtivi-
dade da caa, sendo que, para a maioria, a estao seca a mais produtiva (Beckerman 1994:189). O autor cita
apenas dois exemplos contrrios: os nambikwaras-maimande (Aspelin 1975) e os shipibos (Bergman 1980),
entre os quais os retornos da atividade cinegtica crescem durante as chuvas, graas ao aumento da densidade
animal causado pela frutificao de certas espcies e pela inundao das terras baixas. Esse tambm o caso dos
grupos tupis do interflvio Xingu-Tocantins, como os parakans, os tapiraps (Wagley 1977:52) e os arawets
(Viveiros de Castro 1986:154).
51O bicho-do-coco (Pachymerus nucleorum) ou gongo, como conhecido no Par, a larva de um inseto co-
leptero, da famlia dos bruqudeos, que se instala no interior de frutos de palmeiras, mormente no do babau.
figuras da fartura e da escassez | 113

car, sal e caf. Segundo, a mobilidade continua sendo menor entre os orientais do que entre os
ocidentais: as caadas so mais curtas e expedies mais demoradas so sempre direcionadas para
acampamentos semipermanentes existentes em alguns pontos do territrio. No entanto, e talvez
isso ajude a explicar os resultados expressivos da caa, segundo a pesquisa de Emdio-Silva, os
orientais adquiriram um outro tipo de mobilidade, graas utilizao de carros e barcos a motor.
Por fim, o pescado no parece ter a mesma importncia que entre os ocidentais da T.I. Apytere-
wa, talvez em decorrncia da menor piscosidade dos rios da regio. Os dados antropomtricos
disponveis (Martins & Menezes 1994) indicam que os padres de subsistncia dos ocidentais
aps a pacificao foram mais adequados do ponto de vista nutricional do que o dos orientais.
No entanto, possvel que isso reflita diferentes momentos e processos de contato, bem como a
comercializao de produtos alimentcios pelos orientais.

Arcasmos: subsistncia na floresta tropical

O imaginrio ocidental sobre a floresta amaznica parece oscilar entre dois plos opostos e irre-
conciliveis: fartura e escassez. O primeiro faz parte de uma tradio ibrica sobre o paraso ter-
real, que foi apropriado contemporaneamente por um discurso ambientalista que erigiu a
diversidade em valor fundamental. O segundo plo, herdeiro das dificuldades do colonizador em
se adaptar ao inferno verde, dominou a antropologia e a arqueologia nos ltimos cinqenta
anos.52 Sob os auspcios da ecologia cultural, travou-se uma busca incansvel do fator limitante
ao desenvolvimento das sociedades da regio, seja na forma de solos pouco frteis (Meggers
1954), seja como disperso e baixa densidade de recursos faunsticos (Gross 1975), seja na com-
binao desses elementos: solos imprprios ao cultivo de gros e escassez de protena animal
(Roosevelt 1980).53
O exemplo parakan interessante no contexto do imaginrio sobre a floresta tropical,
por sugerir a possibilidade de uma estratgia de subsistncia fundada na caa especializada
com grande mobilidade e dependncia varivel sobre produtos agrcola ser bem sucedida. Em
vez de um deserto verde, a mata para os parakans um lugar de provimento seletivo da vida,
cujos constrangimentos constituem um campo determinado de escolhas: escolhas entre o que co-
mer e o que no comer, como viver e como no viver. A mobilidade de ambos os blocos no deve
ser atribuda impossibilidade de fixar-se, mas possibilidade de se mover.

52A imagem da floresta tropical como um counterfeit paradise (Meggers 1971) est ligada, ademais, a modelos
mais gerais sobre a evoluo humana, com repercusses sobre como se entende o modo de subsistncia dos
primeiros homens e tambm dos primeiros ocupantes das Amricas. Desde Raymond Dart e a descoberta de
fsseis de Australopithecus, no sul e leste da frica, as teorias evolutivas tm sido construdas em torno da opo-
sio campos abertos (apropriados aos homindeos superiores com uma dieta basicamente carnvora) e florestas
(prprias para primatas frugvoros). Assim, a dicotomia campo/floresta foi recoberta pela fronteira entre seres
humanos e primatas; isto , entre devir Homem e permanecer animal (cf. Matt Cartmill 1993).
53Para Roosevelt (1987; 1993), essa limitao no afeta as reas da vrzea, cujos solos seriam adequados ao
cultivo de gros, o que teria possibilitado o desenvolvimento de sociedades complexas, numerosas e hierarqui-
zadas nas calhas dos rios Amazonas e Orinoco. Roosevelt consolidou uma nova imagem sobre o desen-
volvimento cultural na regio amaznica, que j se delineava nos trabalhos de Carneiro (1973; 1971; 1979) e
Lathrap (1970; 1973).
114 | captulo 2

A histria parakan ocidental oferece um exemplo recente de um processo qualificado na


literatura etnolgica sul-americana como regressivo ou involutivo (Lvi-Strauss 1958; Lathrap
1968; Martin 1969): a transio da horticultura ao forrageio, do sedentismo ao nomadismo. Gros-
so modo, as anlises desse processo possuem duas linhas mestras: por um lado, a transio vista
como uma involuo sociocultural, portanto como perda no apenas de cultivares mas de um mo-
do de vida. Uma perda em sentido forte, pois implica um retorno a uma fase anterior do desen-
volvimento das foras produtivas e de complexidade sociopoltica.54 Por outro lado, vista
necessariamente como perda, ela s pode resultar de condies negativas que se impem sobre o
grupo. A regresso sempre imposta, no escolhida; fruto de fatores exgenos, jamais de proces-
so intestinos. Em linhas gerais, essa a tnica das explicaes correntes na literatura. Permitam-
me citar, a ttulo de ilustrao, uma passagem de Pierre Clastres sobre os achs-guayaki do Para-
guai:

se os nmades so desprovidos de agricultura, no por no t-la adquirido, mas porque eles a perde-
ram. E nessa perda, preciso ler [...] a marca de uma Histria qual [...] eles no poderiam ter-se sub-
trado. Qual foi para os Guayaki o slido evento que anunciou sua histria em sentido contrrio, sua
regresso cultural? Qual incerta catstrofe natural os enxotou para longe de suas roas? Antes, uma re-
lao de foras desfavorveis, um choque de civilizaes desiguais, em uma palavra, a guerra de con-
quista trazida pelos Guarani, obrigando-os a buscar refgio longe dos invasores. Eles levaram uma vida
quase clandestina, procurando ainda dissimular [...] suas parcas plantaes: mas [...] a regresso era ir-
reversvel e, com a insegurana se agravando, dada a presso crescente dos Machitara, os Ach em
uma poca bastante recente renunciaram completamente agricultura (P. Clastres 1972:85-886).

Essa reconstituio do processo histrico pelo qual os achs abandonaram a horticultura,


narrado em tom pico, parece aplicar-se, mutatis mutandis, a outros tupi-guaranis que at pouco
tempo no a praticavam como os guajs do Maranho (Bale 1994), os yuquis da Bolvia (Ste-
arman 1989), os av-canoeiros do Tocantins (Toral 1985) , ou onde ela era pouco significativa,
como entre os sirions (Holmberg 1969). As evidncias histricas e lingsticas indicam que es-
ses grupos, em poca mais ou menos remota, praticaram a agricultura e perderam-na sob o impac-
to de foras externas associadas colonizao europia (Bale 1994:204-223; 1995). O efeito
domin por ela desencadeado causando depopulao, epidemias, migraes e guerras mesmo
ali onde no se podia sentir a presena direta dos conquistadores teria conduzido esses grupos
a uma regresso ao forrageio.
No pretendo sugerir aqui a falsidade histrica dessa explicao. Ao contrrio, em linhas
gerais parece ter sido isso mesmo o que aconteceu (e poderamos aduzir outros exemplos de co-
mo a conquista influenciou positivamente a mobilidade de povos amerndios).55 O caso parakan,
no entanto, pode permitir complexificar o modelo, colocando-lhe algumas dificuldades. Supo-

54Bale denomina esse processo agricultural regression e o define como a transio de Agraria ao forrageio
(1994:210), tomando de emprstimo a terminologia de Gellner (1988) para as grandes fases da histria humana.
Perder a horticultura , assim, refazer a histria em sentido inverso.
55 o que Betendorf sugere, j no sculo XVII, para os grupos da ilha de Maraj: estas naes como espera-
vam estas hostilidades [dos portugueses], no queriam plantar mantimentos, sustentando-se a maior parte do ano
de frutas que a ilha produz em abundncia e salteando a lavoura dos moradores e os mantimentos dos ndios
cristos (Betendorf [1698]1910:93).
figuras da fartura e da escassez | 115

nhamos que os parakans sejam, de fato, remanescentes de uma grande populao tupi da regio
do Pacaj, consistentemente sedentria, que praticava uma horticultura rica e diversificada. Supo-
nhamos ainda que no habitassem exclusivamente as cabeceiras de rios e que conhecessem a arte
canoeira. Essa populao teria sido dizimada pela invaso europia nos trs primeiros sculos da
colonizao. Os sobreviventes teriam recuado para as regies menos expostas da floresta, passan-
do a viver junto a pequenos cursos d'gua, onde esqueceram a manufatura de canoas e passaram a
explorar de maneira menos intensa a fauna aqutica. A horticultura empobreceu-se pelo efeito
combinado do isolamento (no-renovao de cultivares), da depopulao (possibilidade de de-
pender mais intensamente da caa e da coleta) e, eventualmente, de solos mais pobres. Por fim,
com o peso relativo de caa e produtos agrcolas na subsistncia se alterando, o grupo ter-se-ia
tornado mais mvel e menos sedentrio. Essa seria, pois, a situao dos parakans s vesperas da
ciso, em fins do sculo XIX. Apliquemos ento o modelo descrito acima, construindo uma nar-
rativa que d conta da regresso do bloco ocidental ao forrageio. Imagino-a da seguinte maneira:

no final do sculo XIX, a presso sobre o territrio dos parakans aumentou em virtude da expanso da
indstria caucheira na regio. Nessa mesma poca, ocorreu uma ciso e parte do grupo foi expulsa do
territrio. Eles procuraram se instalar em uma nova rea, mas enfrentaram a resistncia de povos mais
poderosos e bem estabelecidos, cujo territrio tambm se reduzia com a explorao do caucho. Acos-
sados e perseguidos por todos os lados, os parakans no podiam permanecer muito tempo em um
mesmo local. Viviam de maneira semi-sedentria, abrindo pequenas roas onde cultivavam plantas de
maturao rpida, sempre prontos a partir ao primeiro alerta da presena de inimigos nas redondezas.
De um momento para outro, viam-se obrigados a abandonar tudo o que haviam cultivado. Com o tem-
po, no tiveram outra alternativa seno renunciar horticultura, passando ento a roubar plantas culti-
vadas, que tanto desejavam, das roas de seus inimigos.

Esse relato parece razovel: o bloco ocidental, de fato, abandonou o territrio aps a ci-
so, entrou em conflito com vrios grupos indgenas, roubou farinha e cultivares, num momento
em que crescia a presena de brancos na regio. No entanto, a narrativa historicamente falsa, e
sua falsidade consiste em descrever o processo como o resultado de uma histria inelutvel
qual, como diria Clastres, eles no poderiam ter-se subtrado. Relembremos alguns pontos do
captulo 1: os ocidentais eram numericamente superiores aos orientais, e no foram exatamente
expulsos do territrio original. Em todos os conflitos em que se envolveram, coube a eles, com
duas excees, a iniciativa; logo, no apenas no estavam sendo acossados por inimigos como
estavam se expandindo e desfechando ataques contra adversrios fora de seu territrio. De outro
lado, o principal produto cultivado eram variedades de mandioca-brava cuja maturao lenta
(mnimo de um ano) e cujo processamento exige tempo (em torno de cinco dias). A mandioca
era, portanto, estocada na terra para uso futuro, o que implicava segurana quanto ao retorno
rea e, portanto, controle efetivo do territrio. Talvez seja por esse motivo que abandonaram a
horticultura aps deixarem o Pacaj na dcada de 1960. Em se tratando de um investimento de
prazo longo, abrir uma roa implicava uma aposta na permanncia no novo territrio. Em duas
ocasies uma vez no Anapu (c. 1975) e outro nas nascentes do Bom Jardim (c.1980) , eles
fizeram essa aposta, mas no a repetiram, seja porque o contato se deu logo em seguida, seja por-
que os conflitos internos se agravaram.
116 | captulo 2

Assim, a no ser que se suponha e no h como faz-lo que o solo a oeste do Paca-
jazinho fosse muito menos frtil do que aquele a leste, a ponto de obrigar os ocidentais a depen-
der relativamente mais dos produtos da floresta do que de plantas domesticadas, s podemos
concluir que eles escolheram viver como viveram.56 Isto , no adotaram um modo de vida semi-
sedentrio com cultivo rudimentar porque no tiveram outra alternativa, mas porque essa era uma
das alternativas, que se tornara vivel porque a regio fora despovoada pelas epidemias, desci-
mentos e apresamentos dos sculos anteriores. Em outras palavras, a conquista no apenas tornou
algumas escolhas inviveis (como morar na margem dos grandes rios), como tambm tornou ou-
tras factveis (como adotar uma dieta protica extremamente seletiva talvez a mais seletiva de
toda a Amaznia, com exceo dos xinguanos e dos enawen-naws).
Qualifiquemos, porm, a idia, algo capciosa, de escolha para que no se a tome como o
simtrico oposto do determinismo da ecologia cultural, ou como o resultado de um processo raci-
onal de adequao custo/benefcio maneira da teoria do forrageio timo. No estou sugerindo
que o grupo, posto diante de um determinado nmero de possibilidades indiferentes digamos,
ampliar as roas, diminu-las ou sequer abri-las , decidiu-se pela segunda alternativa, nem es-
tou afirmando que o padro mais mvel resultou da convergncia de decises individuais particu-
lares visando ao maior retorno possvel na menor unidade de tempo. Chamo a ateno para dois
pontos: primeiro, que a regresso no deve ser compreendida apenas em sua negatividade, como
se fosse um refugo da histria, a evidncia de um fracasso; segundo, que, como todo processo
complexo, ela o produto da interao de mltiplas determinaes que se realizam em circuns-
tncias e contextos histricas particulares atravs da ao de agentes sociais. Isso implica, por um
lado, no tom-la simplesmente como resultado de uma fora exgena poltica ou ecolgica
que determina uma estratgia de sobrevivncia, mas como produto da interao dessas foras
com processos intestinos e mecanismos de tomada de deciso. Por outro lado, implica deslocar a
nfase da subsistncia para outros campos. A mobilidade diferencial dos blocos parakans um
fato de economia poltica e no um fato puramente econmico ou ecologicamente determinado
(cf. Kent 1989:3).
O exemplo parakan, baseado em dados etno-histricos, aponta para uma complexidade
maior da transio da agricultura ao forrageio do que faz supor o modelo regressivo dominante.
Como todo caso particular, nada nos obriga a supor que ele se aplique a outros grupos no-
sedentrios da Amaznia. Ainda assim, resta-nos um problema: se a primeira narrativa que cons-
tru era convincente porm falsa, cabvel perguntar se outras narrativas semelhantes no so
tambm questionveis. Em outras palavras, no estaramos diante de um processo social menos
linear e homogneo do que nos faz crer o modelo regressivo? Embora a reconstruo de proces-
sos histricos para os quais no se possui rica documentao implique, em maior ou menor grau,
uma generalizao sobre como de um estado inicial se chegou a outro estado pela aplicao de
uma fora, h alguns fatos que tendem a ser obscurecidos quando se trata das sociedades indge-

56Em um texto recente, Rival chama ateno para o mesmo ponto. A etnografia dos huaoranis do Equador, diz
ela, nos recorda que a procura de alimento est inserida em um processo sociocultural e que os agricultores
regressivos da Amaznia, ao abandonarem formas mais intensivas de horticultura, exerceram uma escolha pol-
tica (Rival 1998:241).
figuras da fartura e da escassez | 117

nas da Amaznia. Eu citaria trs: primeiro, que o estado inicial uma hiptese heurstica; segun-
do, que a fora postulada no homognea; terceiro, que nosso objeto , na verdade, um objeto-
sujeito. O resultado dessa tripla eliso que tudo parece se resumir a uma passagem linear do
complexo ao simples pela interposio de uma fora exgena.
Ora, conhecemos imperfeitamente as formas sociais amerndias no momento que antece-
de a aplicao dessa fora (normalmente, a conquista e a colonizao europias). No sabemos,
por exemplo, qual o grau de mobilidade dos antepassados remotos dos parakans; quo sofistica-
da era sua agricultura; qual a complexidade de sua organizao social. Ignoramos igualmente a
diversidade de formas sociais existentes na regio na poca da conquista ou mesmo depois. Nesse
sentido, a suposio de que os parakans eram um grupo consistentemente sedentrio, agrcola e
canoeiro no sculo XVI, tambm deve ser vista com cautela. Nada impede que fossem, desde en-
to, trekkers habitando pequenos cursos d'gua em regies menos expostas s guerras de conquis-
ta e epidemias e que, justamente por isso, no pereceram. Como afirma Carneiro: bem verdade
[que] boa parte das tribos dos interflvios refugiada de hbitats melhores ao longo dos rios mai-
ores. Mas certamente nem todas. Muitas das tribos vivendo hoje nos interflvios l estavam bem
antes de 1500 (1995:62). Por fim, a fora de que estamos falando no atuou sempre da mesma
forma, na mesma direo e com a mesma intensidade. Ela variou no apenas em funo de deter-
minaes prprias, mas tambm pela interao de seus agentes com povos, culturas e contextos
diferentes. temerrio, portanto, supor que o caminho entre o passado e o presente seja necessa-
riamente o mais curto: a sucesso linear e progressiva de perdas (de populao, de conhecimento,
de cultivares) que conduz ao estado de simplicidade atual.
3
_______________
As Formas na Histria

Que assim se morre de amores


Aonde habita o jaguar...

Machado de Assis, Nini (Histria Guiacuru) (1875)

No captulo anterior, analisei o padro de assentamento e o modo de subsistncia dos parakans,


procurando acompanhar os caminhos divergentes trilhados por cada um dos blocos aps a ciso.
As transformaes no padro aldeo e na produo material foram acompanhadas por redefini-
es nas formas sociais e nas relaes que as estruturam. Agora, buscarei definir de maneira mais
precisa a forma social parakan, no como uma constante esttica mas como uma construo his-
trica particular ou melhor, como construes particulares, pois, mais uma vez, a comparao
entre ocidentais e orientais ocupar um lugar central na anlise.
Como mtodo expositivo, continuarei a marcar as diferenas entre os blocos, que no en-
tanto devem ser nuanadas pela percepo de que estamos falando de grupos muito semelhantes.
As diferenas que nos interessam neste captulo referem-se morfologia social e estrutura pol-
tica. Poderamos caracteriz-las, provisoriamente, do seguinte modo: enquanto os ocidentais no
dispem de nenhuma forma de segmentao sociocntrica ou de chefia, os orientais dividem-se
em metades exogmicas com trs patrigrupos e possuem um sistema de chefia dual. Associando
esse contraste ao anterior, temos, de um lado, um grupo seminmade, com nfase no forrageio,
indiferenciado social e politicamente, e, de outro, um grupo mais sedentrio, horticultor, com
chefia e segmentao social.
Argumentei acima no ser trivial determinar em que direo se deram as transformaes a
comear da ciso. Pareceu-me frgil pens-las como simples regresso econmica dos ocidentais
a partir de uma forma arcaica que coincidiria com a dos orientais. Por isso sugeri a possibilidade
de ter havido dois processos de construo social em sentidos diversos. Darei seguimento a essa
postura analisando o surgimento de uma morfologia social diferenciada entre orientais e a cres-
cente indiferenciao poltica entre os ocidentais. A micro-histria dos parakans no sculo XX
permite-nos pensar a histria das sociedades indgenas ps-conquista de uma maneira mais com-
plexa do que se costuma faz-lo. Ela no aparece como mero processo de descaracterizao pro-
gressiva impulsionada por foras exgenas, mas como um campo de interao entre essas foras e
dinmicas socioeconmicas internas, postas em movimento pela prtica de atores culturalmente
informados.

A patrissegmentao dos orientais

Os parakans orientais dividem-se em trs patrigrupos nominados: apyterewa, wyrapina e tapi-


'pya. O leitor deve recordar-se de que essas designaes aparecem no final do ciclo mtico que
transcrevi no captulo 2, onde se narra a perda e a reconquista das artes da civilizao e da vida
120 | captulo 3

social. Aps a inundao da terra, Wyrapina, que se salvara subindo em um p de bacaba, rouba o
fogo do urubu, planta ossos como maniva e encontra uma mulher que lhe faz farinha. Com ela
tem vrios filhos, dois por vez, e os designa como sendo tapi'pya, apyterewa, marojewara, myko-
jiwena, pa'ametywena ou jimokwera.1 Esse mitema fala da diversificao de povos de mesma
lngua a partir de uma mesma fonte, no da origem de um sistema segmentar. A verso do mito
corresponde percepo histrica dos parakans sobre a existncia pretrita desses grupos no in-
terflvio Pacaj-Tocantins. Segundo dizem, seus antepassados eram os apyterewa e todos as ou-
tras designaes so de tribos inimigas de mesma lngua. Se assim, devemos nos perguntar
como vieram a se misturar (-jo-momaram). Para responder pergunta preciso retornar se-
gunda metade do sculo XX, em particular ao evento da morte de Moakara, que teve repercusses
maiores do que seus contemporneos poderiam supor.

A CONSTRUO DA DIFERENA

Moakara era um wyrapina que vivia com dois filhos adultos, mulheres e crianas em um afluente
da margem esquerda do mdio curso do rio Pucuru, conhecido regionalmente como Gameleira.
Ocupavam uma pequena casa emparedada com ripas de paxiba, ao lado de uma roa de mandio-
ca. Mantinham contato com brancos no baixo curso do Pucuru, e uma das mulheres do grupo,
Wewytonga, vivera algum tempo com um deles, a quem chamavam Mojiajinga (Peito Alvo) e
que explorava castanha na regio. O fato se deu c. 1885: os parakans localizaram a aldeia inimi-
ga, cercaram-na e gritaram para que os moradores, refugiado dentro da casa, sassem. Moakara e
seu primognito vieram at o terreiro, danando e cantando, mostrando coragem. Os parakans
fizeram-nos parar para que pudessem conversar (foi ento que teria ocorrido o dilogo sobre o
machado de metal, que transcrevi no primeiro captulo). Moakara queria saber quem havia mata-
do seu filho, e diante do silncio dos guerreiros pediu a sua mulher que trouxesse gua para os
visitantes, pois sabia que o homicida recusar-se-ia a beber. Quando a cuia chegou s mos de
Warehiwa, ele disse: no tenho sede. Insistiram. No tenho sede. O conflito era inevitvel.
Os parakans mataram os dois a curta distncia, sujando-se de sangue: o sangue do inimigo vai
nos estragar. Vamos nos banhar, o sangue vai entrar em ns, grande o piti (Akaria 1995:fita
9). Assim eles partiram sem raptar mulheres e crianas. Banharam-se e voltaram para casa a fim
de se vangloriarem para suas mes e esposas. Pouco depois, ao retornarem ao local do homicdio,
no encontraram os sobreviventes Acabaram por localiz-los em um pedral beira de um rio, e
tomaram, pelo menos, oito mulheres e quatro meninos. Destes ltimos, trs foram logo mortos,
pois se temia que viessem a se tornar inimigos quando crescessem. Apenas um, chamado Jarawa,

1Meus informantes glosam apyterewa como cabea boa (-'apytera kato), uma referncia a disposies psqui-
cas e morais (-'apytera quer dizer centro da cabea). Boudin (1966) traduz o cognato temb apitrw como
calvo. Wyrapina, por sua vez, pode ser traduzido como o de cabelo raspado pelas aves (wyra-pin-a, ave-
raspar-nom) e refere-se ao personagem do dilvio, cujo cabelo apodrece e cai quando os pssaros defecam so-
bre sua cabea (essa associao entre podrido e calvcie nos remete aos urubus, aves necrfagas e calvas). Os
orientais consideram que os apyterewa e os wyrapina so os humanos por excelncia (awaet), sendo que
uma das caractersticas distintivas dos parakans era justamente ter os cabelos raspados. Quanto aos demais
termos, tapi'pya significa p de anta, marojewara morador de veado-foboca ou do veado-foboca, e myko-
jiwena marido do gambazinho branco. No sei analisar os dois ltimos termos.
as formas na histria | 121

foi poupado. Jarawa no era um wyrapina como Moakara e seus familiares, mas um tapi'pya.2
Assim, antes do final da dcada de 1880, os parakans, que se autodenominavam apyterewa, ti-
nham entre eles um menino tapi'pya e vrias mulheres wyrapina.
Foi mais ou menos nessa poca que sobreveio a ciso dos apyterewa em dois grandes
blocos: oriental e ocidental. O que deflagrou o conflito interno foi a disputa por uma mulher,
Ywateohoa, que havia sido raptada no ataque a Moakara. Na verso narrada por Arakyt, um
homem solteiro chamado Wararoa fazia avanos para tom-la do marido, e por conta disso fora
ameaado de morte. Dois sobrinhos de Wararoa resolveram tomar suas dores, dizendo que mata-
riam aqueles que continuassem a intimidar o tio paterno. Nesse clima tenso, guerreiros partiram
em uma expedio ao norte do rio Pucuru e acamparam na mata. Na calada da noite, os sobri-
nhos de Wararoa cacetearam alguns de seus parentes, dando incio a um conflito no qual acaba-
ram levando a pior: o tio e um deles morreram. Com isso, uma parte do grupo (os futuros
ocidentais) rumou para oeste. Retornaram, porm, algum tempo depois para retirar maniva da
roa, pois tinham ido embora sem levar cultivares. Houve uma breve reaproximao, que logo
fracassou. A separao tornou-se definitiva e os ocidentais s voltaram, em seguida, para matar
um de seus ex-parentes, chamado Amia.
O grupo que partiu era, ao que tudo indica, maior e mais diverso. Embora minha genealo-
gia para o perodo seja lacunar, ela indica que havia pelo menos quatro grupos de germanos com
filhos entre os ocidentais, enquanto o ncleo dos orientais era formado por um nico grupo de
germanos (os filhos de Mykorona), aos quais se somavam as quatro mulheres do grupo de Moa-
kara e Jarawa:
Diagrama 3.1: Os orientais aps a ciso (c. 1890)

Mykorona

Tamanow Kamor Ijymyna Amia Ajooa

(filho adotivo)

Wewytoga Pior Itakyh Arap Moropitoa Jarawa

morto
raptados do grupo de Moakara

A separao trouxe problemas matrimoniais para o bloco oriental: exceo das esposas
obtidas antes da ciso e das mulheres raptadas, todas as demais eram parentes paralelas por linha

2O pai de Jarawa, chamado Waria, vivia com a parentela de Moakara. Conta-se que teria sido morto pelo feitio
deste.
122 | captulo 3

paterna, portanto tecnicamente no-desposveis. Minha genealogia registra apenas casamentos


incestuosos (segundo a concepo nativa) na virada do sculo. Os quatro filhos homens de Kamo-
r e Tamanow casaram-se com oito mulheres, sendo seis primas paralelas patrilaterais e duas
irms reais. Tal situao s comeou a mudar a partir do incio da dcada de 1920, quando as fi-
lhas de Jarawa chegaram puberdade. O menino raptado havia crescido em meio a desconfiana
generalizada de seus parentes por adoo. Como filho de inimigo, poderia vir a querer vingar seus
parentes e, por isso, demorou para ganhar o primeiro arco, mas acabou sendo integrado ao grupo.
Recebeu como esposa uma filha de Kamor, com quem teve quatro filhos, todos homens. Em se-
guida casou-se com A'yroa, da qual era irmo adotivo. Com ela teve mais seis crianas: dois me-
ninos e quatro meninas. Calculo que esses dez filhos de Jarawa nasceram entre 1900 e 1925,
sendo que os dois mais velhos foram mortos pelos ocidentais c. 1910, e o ltimo a nascer, j nos
anos 1920, foi Arakyt. Naquela poca, portanto, havia oito Tapipy'a, alm de Jarawa, uma por-
o ainda pequena da populao total.
Nesse momento o sistema de metades exogmicas comeou a ganhar contornos. Nos anos
1920 e 1930, a filha mais velha de Jarawa, Ko'ema, casou-se com Takorah, filho de Ajooa. Foi o
primeiro casamento do sculo conforme a regra matrimonial parakan: Takorah havia dado a
irm a Jarawa, que lhe retribuiu com sua ZD. As outras filhas deste casaram-se nos anos seguin-
tes com seus MFBS, filhos de Kamor. Em troca, os filhos de Jarawa, Awajowa e Orowo', rece-
beram esposas de seus cunhados.
Diagrama 3.2: Primeiros Casamentos entre os Patrigrupos (c. 1925-45)

Tamanow Kamor Ijymyna Ajooa

Arap Awapy'a Jo'ia Ijiaga Te'ia Jarawa A'yroa Takorah

Awajowa Orowo' Ko'ema Akykya Man Marakaja'ia

Apyterewa
Wyrapina
Tapi'pya

Os casamentos constituram os patrigrupos como unidades de troca, dando dinmica e


funo s identidades contrastivas apyterewa e tapi'pya, que adquiriram nova realidade sociol-
gica. Nasciam assim as metades exogmicas, resultado da combinao de uma concepo patrili-
near de transmisso de identidades, de um regime matrimonial avnculo-patrilateral (Fausto
1991) e de um evento histrico que abriu um campo de possibilidades para os agentes. O dualis-
as formas na histria | 123

mo no surgiu como simples confluncia entre estruturas preexistentes e acontecimentos singula-


res, mas como processo criativo, fruto de decises pontuais em momentos especficos da histria
do grupo. O papel reservado a Jarawa foi no apenas o de pr em movimento a troca matrimonial,
mas o de organiz-la em um sistema de classes. Construiu-se assim uma diferena interna uma
exterioridade interior em um agregado de agnatos.
Os orientais no se limitaram a criar metades exogmicas. Constituram um terceiro pa-
trigrupo: o dos descendentes de Ijymyna, filha de Moakara e nica das mulheres raptadas a ter
filhos. Dizem que assim fizeram para evitar que os wyrapina se acabassem. Tal exceo con-
cepo patrilinear de transmisso de identidades no estranha aos parakans. Ao contrrio, ela
condiz com o privilgio atribudo ao exterior em sua cosmologia: internamente, a identidade
masculina sobrepe-se feminina, mas esta, quando vinda de fora, sobrepe-se quela em todas
as situaes. As mulheres raptadas, pela sua condio de estrangeiras, so dotadas de uma potn-
cia masculina: assim como os homens, elas trazem nomes, cantos e (seus prprios) corpos do
exterior, alm de definirem a identidade de seus filhos.
Assim, da confluncia entre estruturas, eventos e aes surgiu, no incio do sculo XX, o
sistema de metades exogmicas e trs patrigrupos que pude observar entre os parakans orientais
na dcada de 1990.

DA NATUREZA DOS PATRIGRUPOS

Qualquer pessoa, se lhe for perguntado qual sua marca, tipo, classe (ma'-kwera pa ene), res-
ponder sem pestanejar a qual desses grupos pertence.3 O que significa, porm, pertencer a um
deles? No muita coisa se compararmos com outros contextos onde os segmentos sociais so de-
positrios de direitos e propriedades materiais e/ou imateriais, ou ali onde esto associados a um
simbolismo elaborado que articula divises sociolgicas a classificaes cosmolgicas. Em outras
palavras, os patrigrupos nem so corporados, nem esto imersos em uma simbologia totmica.
No diferenciam comportamentos, no fornecem acesso a bens, no regulam a nominao, no
esto associados a cores, pontos cardeais, posies fluviais ou qualquer coisa do gnero.4 Mesmo
enquanto dispositivo cognitivo-classificatrio, seu rendimento limitado.
Seu ponto mais forte de aplicao a dicotomia interna entre ns (ore) e outros
(amote). Aqui, a estrutura tridica cede lugar s metades exogmicas no-nominadas ou parci-
almente no-nominadas, uma vez que a designao apyterewa engloba a de wyrapina, e ambas
opem-se de tapi'pya.5 As metades fornecem troca matrimonial uma estrutura sociocntrica,

3Kracke (1984:101) observa o mesmo entre os parintintins quanto afiliao s metades. A forma ma'-kwera
pa composta por um pronome interrogativo (ma'), um sufixo que indica passado ou separao de um todo
(kwera) e uma partcula interrogativa (pa) a pergunta-padro para se determinar a que categoria pertence
um ente, seja pessoa ou objeto. Poderamos tambm traduzi-la por de que parte ?.
4Magalhes, contudo, refere-se a uma relao privilegiada entre os patrigrupos e classes de animais. Os tapi'pya
seriam, segundo ele, senhores da anta, os apyterewa dos porcos e os wyrapina das aves (exceto urubus, harpia
e mutum) (Magalhes 1994:255).
5No deixa de ser curioso o fato de os nomes dos patrigrupos poderem ser classificados de modo binrio: de um
lado temos apyterewa e wyrapina, ambos associadas cabea; de outro, tapi'pya, associado ao p. Os nomes das
metades kagwahiw, harpia e mutum, parecem tambm conter uma oposio entre alto e baixo (Kracke
124 | captulo 3

sobrepondo uma lgica de classes de relaes. A regra matrimonial casamento com uma mu-
lher classificada como tekojara (filha de irm ou prima cruzada mais jovem) ganha uma de-
terminao suplementar: homens apyterewa e wyrapina casam-se com mulheres tapi'pya mais
jovens e vice-versa. Esse dualismo substituiu, em parte, a terminologia em sua funo de mapear
relaes sociais. Enquanto entre os ocidentais os termos de parentesco so onipresentes e toda e
qualquer pessoa deve ser classificada por essa grade, entre os orientais no apenas se usam os
nomes pessoais com mais freqncia, como os primos cruzados no so necessariamente classifi-
cados por um Ego. Isto , justamente ali onde os ocidentais aplicam o princpio da idade relativa
equacionando os primos cruzados mais velhos aos germanos da me e os mais novos aos fi-
lhos da irm , os orientais deixam a classificao em aberto: basta dizer deles que so outros
(amote); isto , que pertencem metade oposta.6 A oposio entre patrimetades est, ainda, asso-
ciada instituio da amizade formal, que representa a relao do afim simtrico do mesmo sexo
(Fausto 1995:75-78).
Durante meu perodo de campo, a liderana poltica tambm se estruturava em acordo
com a segmentao. A chefia cabia a dois homens, cada qual de uma metade. O arranjo ento vi-
gente permitia manter certo equilbrio e complementaridade no exerccio do poder, embora no
houvesse simetria perfeita, j que Arakyt (tapi'pya) possua maior prestgio e autoridade de que
seu genro Ywyrapyt (Apyterewa). No h, no entanto, um componente categrico que determine
a estrutura da chefia, tal como ocorre em outros sistemas dualistas nos quais a liderana poltica,
por exemplo, atributo de uma das metades (esse o caso dos kagwahiw. Ver Kracke 1978:40 e
Peggion 1996:46-48). Tampouco se define a chefia como necessariamente dual, j que seu exer-
ccio resulta antes de qualidades pessoais e de circunstncias histricas particulares, que podem
ou no estar em consonncia com o dualismo. Os orientais reconhecem explicitamente que uma
das metades tem origem externa, enquanto outra representa a continuidade dos verdadeiros awae-
t. Como me disse um dia Arakyt: ns [os tapi'pya] somos inimigos (akwawa). Essa declara-
o algo irnica, porm, no funda um simbolismo em que um das patrimetades est associada ao
exterior e outra ao interior, como se observa entre os parintintins e certos grupos panos (Towns-
ley 1987:370-373; Erikson 1996:79-81).
Os patrigrupos expressavam-se na disposio das casas na aldeia de Paranatinga e na
composio dos grupos de produo. No entanto, temos aqui antes uma consistncia entre a seg-
mentao social e um conjunto de vetores fundadas no privilgio dos laos por agnao, do que
uma manifestao direta da estrutura segmentar. Observe-se o plano da aldeia em 1992. A maio-
ria das residncias era habitada por uma famlia nuclear, mas algumas delas reuniam dois ou mais
casais. Nesses casos, a composio mais comum era a de um pai com seu(s) filho(s) casado(s)
(casas 15, 18, 19, 23, 24, 27), mas havia outros arranjos possveis: germanos (casas 7, 26), primos

1984:101). Eis uma dessas coincidncias das quais, como diria Lvi-Strauss (1991:306), no podemos tirar nada
alm de uma satisfao potica.
6Para uma discusso sobre a estrutura terminolgica tupi-guarani, em particular sobre a ausncia de termos pri-
mrios para primos cruzados, ver Fausto (1991:265-276). Para uma abordagem mais ampla da questo, ver
Fausto (1995:104-109) e Viveiros de Castro & Fausto (1993:157-160). Henley adotou o modelo que propus a
partir do caso tupi, como representando a forma primitiva da qual a maioria dos sistemas de parentesco da regi-
o teriam evoludo, tratando-o como um novo tipo-ideal a que denominou amaznico (Henley 1996:59).
as formas na histria | 125

paralelos patrilaterais (casa 14) e genro-sogro (casas 16, 21).7 Conjuntos de casas formavam
agregados residenciais (clusters), cuja distribuio refletia a existncia de cinco patrilinhas dife-
rentes, as quais correspondem ao esqueleto dos grupos de produo. Os tapi'pya, muito mais nu-
merosos, encontravam-se dividido em trs linhas, as quais se originam nos filhos homens de
Jarawa.

Plano 3.1: Aldeia Paranatinga (1992)

Esse padro contrasta com o das aldeias ocidentais ps-contato. Estas se organizam, ao
mesmo tempo, em funo de uma lgica virilocal e patrilinear (clusters formados por germanos
de sexo masculino e primos paralelos patrilaterais) e outra que enfatiza os laos de afinidade re-
petida (clusters compostos por grupos de germanos que trocaram irms). Esse segundo plo de
atrao est na base dos processos de ciso dos ocidentais no sculo XX: os vnculos entre primos
paralelos patrilaterais so instveis, mesmo quando de primeiro grau. Como mostrei alhures, ao
afastamento progressivo de descendentes de dois irmos corresponde uma solidariedade descres-
cente que tende a dar lugar rivalidade por esposas, j que os primos disputam, aproximadamen-
te, o mesmo lote de mulheres (Fausto 1995:100).8 Do ponto de vista da coeso social, a questo
saber se os segmentos sociocntricos dos orientais reforaram ou no os laos entre primos para-
lelos patrilaterais e a que distncia. Minha impresso que eles, de fato, cristalizaram um mapa
sociolgico das relaes por agnao, mas sugiro que foi a institucionalizao de uma esfera p-
blica que maior impacto teve sobre a estruturao do campo social total.
Em resumo, os patrigrupos orientais, embora no sejam depositrios de bens ou direitos,
nem estejam articulados a uma rica simbologia, tm repercusses importantes no parentesco, na
poltica, na economia e na construo da identidade pessoal. So cristalizaes historicamente
determinadas de uma ideologia patrifocal e de um regime de aliana que, uma vez estruturados,
produziram feedbacks positivos. Na medida em que esses feedbacks forem consistentes, o sistema
segmentar tende a se reforar. Atualmente, porm, sua operacionalidade na esfera do casamento
torna-se cada vez mais duvidosa, o que nos leva a analisar, agora, a evoluo de seu papel na tro-
ca matrimonial.

REGIME DE ALIANA: FORMA E FUNO

Se os patrigrupos so marcas claras de identidade, mobilizadas freqentemente pelos atores, do


ponto de vista da aliana o sistema j no funciona to bem quanto antes. De 1930 at o contato
em 1971, a exmia de metades foi uma norma seguida na prtica em 85% dos casos. Dos 61 casa-
mentos registrados em minha genealogia para esse perodo, 52 se deram intermetades e apenas
nove intrametade. No perodo seguinte, contudo, entre 1971 e 1995, a porcentagem de casamento

7Dentre esses dois casos de uxorilocalidade, um era o de Tekwaria, o parakan ocidental que se transferira para
Paranatinga; o outro, o de um jovem cujas alternativas matrimoniais eram restritas e cujo sogro era lder de um
grupo de produo.
8Para se ter uma idia mais precisa, cito um dado de minha dissertao de mestrado: das 69 mulheres da aldeia
de Apyterewa em 1989, um homem classificava 28 como casveis (tekojara) e seu FBS 29, sendo que 21 delas
eram tekojara de ambos.
126 | captulo 3

incorretos dobrou: de 91 unies, 56 se deram entre pessoas de metades opostas, 29 entre membros
da mesma metade e 6 com estrangeiros.9
Grfico 3.1: Evoluo dos Casamentos Intrametade (1930-1970 e 1971-1995)

1971-95
1930-70
32%

15%

85% 7%
61%

Intermetades Intrametade Intermetades Intrademetade c/ estrangeira

Nos ltimos anos, portanto, cresceu a distncia entre a norma de exogamia de metades e a
prtica matrimonial, alcanando seu pice na dcada de 1990, quando apenas metade dos casa-
mentos se fizeram de acordo com a norma. Em face desse quadro, sugeri em trabalho anterior que
a diviso em metades j no produzia um verdadeiro sistema de classes matrimoniais. Previa que
as unies incorretas causariam um efeito tipo avalanche, que tornaria a segmentao cada vez
menos operativa na regulao da aliana, de tal forma que o sistema voltaria a funcionar segundo
um regime mnimo da troca simtrica diferida sem grupos como ocorre entre as patrilinhas dos
parakans ocidentais, onde as unidades de troca so um epifenmeno do regime de aliana. O
conflito entre uma lgica sociocntrica e uma lgica de relaes tenderia a se resolver em favor
da segunda (Fausto 1995:103).
O cenrio indicava uma evoluo na qual as metades passariam a ser, para usar a frmula
de Kracke (1984), uma forma sem funo (matrimonial, pelo menos). Esse autor props a coexis-
tncia de trs sistemas, operando em nveis diferentes, na determinao do casamento entre os
parintintins: sistema explcito de metades, sistema implcito de trs patricls e um sistema incons-
ciente de patrilinhas, que seria o efeito da repetio de certas prticas matrimoniais ao longo do
tempo. Segundo Kracke, haveria uma crescente incongruncia entre o modelo didico e o tridi-
co, com um afastamento entre norma e prtica matrimonial: a despeito da ideologia de exogamia
de metades, a estrutura de facto de aliana tenderia a se tornar multibilateral entre trs patrigru-
pos.10 Na origem dessa contradio estaria um fato histrico especfico: a incorporao a uma das
metades de inimigos derrotados duas ou trs geraes antes da pacificao. Embora eles deves-
sem comportar-se matrimonialmente como membros desse segmento, no o fizeram, de tal forma
que os casamentos incorretos levaram ao surgimento, ao longo do tempo, de uma patrilinha que
trocava com ambos os lados. A incongruncia entre dualismo e ternarismo o resultado da preva-
lncia do terceiro modelo de determinao da aliana (troca de filhos entre irmo e irm) sobre a
exogamia de metades, prevalncia do mtodo das relaes sobre o mtodo das classes.

9Incluo aqui todos os casamentos registrados na genealogia, independentemente de serem primrios ou secund-
rios, de terem gerado ou no descendncia.
10Sobre a noo de aliana multibilateral, ver Viveiros de Castro 1990:77.
as formas na histria | 127

O caso dos parakans orientais seria semelhante, embora com algumas diferenas, pois o
triadismo no crptico, mas reconhecido explicitamente. Alm disso, os casamentos intrametade
no ocorrem, ao contrrio do caso parintintin, onde h dois patrigrupos, mas onde h apenas um
(isto , na metade tapi'pya). Por fim, a razo pela qual a exogamia de metades deixou de ser a
forma quase exclusiva de regulao da aliana de ordem demogrfica. A partir da dcada de
1950, tornou-se cada vez mais difcil respeitar a regra exogmica, pois o sucesso reprodutivo dos
tapi'pya era muito superior ao dos dois outros grupos. Os apyterewa haviam sofrido o grosso do
impacto dos dez ataques ocidentais que ocorreram aps a ciso: de um total de quatorze homens
mortos, nove eram apyterewa, dois wyrapina e trs tapi'pya. Alm disso, entre 1930 e 1950, os
ocidentais haviam raptado ou matado dez mulheres, sendo nove delas apyterewa. Assim, quando
se deu o contato, os Tapipy'a j representavam a maior parcela da populao, tendncia que se
acentuou nos ltimos anos. Em 1995, dos 260 habitantes da aldeia de Paranatinga, 165 eram tapi-
'pya, 42 apyterewa e 47 wyrapina (havia ainda trs mulheres estrangeiras e um homem Ocidental,
cujo pertencimento aos patrigrupos desconheo).
Grfico 3.2: Diviso da Populao Oriental por Patrigrupos (1995)

2%
64% 16%

18%

Apy terewa Wy rapina Tapi'py a Outros

O desequilbrio demogrfico tornou impossvel aos tapi'pya respeitarem a norma exog-


mica, mas permitiu, por outro lado, que todos os Apyterewa-Wyrapina o fizessem. Entre 1971 e
1995, s houve um casamento incorreto nessa metade. O sistema, portanto, continuou a ser ple-
namente operativo para estes, e apenas parcialmente para os tapi'pya, tendncia que remonta
decada de 1950, como mostra o grfico abaixo:
Grfico 3.3: Evoluo dos Casamentos de Homens tapi'pya (excluindo casamentos com es-
trangeiras) (1940-1995)

25

20

15
Intermetades
10 Intrametade

0
1940 1950 1960 1970 1980 1990

O sistema apresenta, assim, uma ambigidade particular: ele funciona atualmente em


100% dos casos para uma das metades e em menos de 50% para a outra. Para ser mais exato, ho-
je, pouco mais de um tero dos homens tapi'pya casam-se com mulheres wyrapina ou apyterewa.
128 | captulo 3

O fato de o sistema ser plenamente operativo para uma das metades coloca problemas para minha
anlise anterior. Por um lado, aponta para uma estabilidade da norma, pois, quando possvel, ela
continua a ser seguida estritamente. Por outro, levanta questes sobre as conseqncia de parte do
sistema permanecer no contaminado. A dificuldade parece aplicar-se tambm aos kagwahiv, on-
de uma das metades continua a casar conforme a norma didica, enquanto a outra o faz apenas
parcialmente. Se bem compreendo, Kracke sugere que o sistema tenderia a se estabilizar com
uma estrutura de troca multibilateral entre trs patricls, enquanto minha hiptese original para o
caso dos parakans orientais era a de que ele caminharia para um modelo de regulao no-
sociocntrica, pois as unies incorretas propagar-se-iam atravs das geraes pela estrutura m-
nima de reciprocidade matrimonial: um homem que cede a irm coloca-se no direito de reivindi-
car a sobrinha para si ou para seu filho.
Como esse processo ainda no tem grande profundidade geracional, no se pode afirmar
com certeza que a tendncia repetio de unies intrametade por meio de casamentos genealo-
gicamente cannicos produzir tal efeito. Ainda assim, vale a pena citar um dado: dos 28 casa-
mentos entre os tapi'pya desde a dcada de 1970, sete se deram com filhas de irm real (ZD) ou
de prima paralela patrilateral de primeiro grau (FBDD) e dois com filha da irm real do pai
(FZD). Em outras palavras, cerca de um tero deles no apenas so corretos do ponto de vista da
lgica das relaes, como correspondem s formas mais apreciadas de unio matrimonial (ver
Fausto 1991:216; 1995:89). Qual ser o efeito do acmulo de unies desse tipo sobre o sistema
segmentar? Qual o estatuto de um patrigrupo que rene, ao mesmo tempo, consangneos e afins?
Que ser das metades cuja existncia sempre esteve a meio caminho entre ser causa e consequn-
cia da troca matrimonial, entre existir de pleno direito e ser efeito derivado de uma estrutura de
aliana? No fcil responder a essas perguntas. Por um lado, a hiptese de um retorno a uma
regulao no-sociocntrica, como vimos, no to simples, uma vez que parte do sistema con-
tinua a operar perfeitamente segundo a norma de exogamia de metades. Por outro, a perda de im-
portncia na determinao da aliana no significa necessariamente a eroso da ideologia
segmentar, como mostra Kracke (1984:106-07) para o caso kagwahiv. Finalmente, no se pode
ignorar a possibilidade de a morfologia social voltar a se transformar pela ao de seus agentes.
No incio dos anos 1990, Tekwaria, um Ocidental, deixou a aldeia de Maroxewara para morar em
Paranatinga com a filha ainda pr-pbere de Pykawa, um tapi'pya. Em 1995, o casal teve uma
menina, mas Tekwaria faleceu poucos meses depois. Se no tivesse morrido e gerasse filhos ho-
mens, poderamos estar assistindo ao nascimento de um novo patrigrupo?11

PATRISSEGMENTAO TUPI REVISITADA

O caso parakan oferece algumas lies e intuies sobre a natureza das estruturas segmentares
na Amaznia. Primeiro, porque permite atravessar a oposio entre estrutura e histria, que com
freqncia aparece como um problema etnogrfico para a definio dos segmentos. Segundo,

11 interessante notar que, apesar de se ter casado com uma tapi'pya, Tekwaria ocupava na tekatawa a posio
de membro dessa mesma patrimetade, e no a de seus afins. Quando perguntei, na poca, a que grupo pertence-
riam seus filhos, meus informantes disseram, alternativamente, que no sabiam, que seriam tapi'pya, ou me in-
dagavam qual era a classe original de Tekwaria.
as formas na histria | 129

porque resolve essa mesma questo por meio de um modelo gerativo e no degradacionista. Ter-
ceiro, porque sugere que a existncia de grupos unilineares uma possibilidade estrutural de or-
ganizao social, que pode ou no ser realizada por determinadas sociedades em determinados
pontos de sua histria. Tais grupos no so instituies idnticas ou de mesma natureza no espec-
tro das organizaes sociais amaznicas. Elas tm densidade e estatuto diferentes conforme nos
deslocamos dos timbiras para os yanomamis, dos tupis para os tukanos, dos tikunas para os pa-
nos. Ainda assim, quase todas essas formaes esto permeadas por referncias histricas sobre a
constituio, transformao e desaparecimento de instituies, embora tenhamos dado mais crdi-
to a este ltimo processo do que aos primeiros. A relao entre forma e processo, contudo, con-
cebida de modo distinto em cada um desses sistemas. Colocar a questo em foco talvez seja um
bom caminho para a comparao entre os diversos tipos de segmentao que encontramos no
continente. De minha parte, restrinjo-me agora aos tupis, entre os quais particularmente difcil
definir os segmentos ali onde eles existem sem referncia imediata a processos histricos.
Tomemos, de incio, os grupos tupi-guaranis, que em sua imensa maioria no apresentam
segmentao de qualquer tipo.12 H referncias sua existncia apenas entre os parakans orien-
tais, surus, tapiraps, kagwahiv (parintintins, tenharins e kagwahiv do madeira) e waypis. Em
cada um destes, porm, temos arranjos particulares e uma morfologia social prpria. Os surus
so compostos por cinco patricls exogmicos, associados a funes rituais e atividades especfi-
cas, sendo que a chefia reservada a um deles (Laraia 1986:118). Entre os tapiraps, encontra-
mos seis sociedades masculinas nominadas, divididas em duas metades no-nominadas (Wagley
1977:102-103), que por serem fundamentalmente cerimoniais, acabaram sendo analisadas de mo-
do desvinculado da estutura de parentesco (Wagley & Galvo 1946a; 1946b). Os kagwahiv apre-
sentam arranjos especficos conforme o grupo: os parintintins possuem metades e trs cls, os
tenharins s as metades e os kagwahiv do madeira, segundo Lvi-Strauss (1948a:313), teriam si-
do compostos por inmeros patrisibs localizados e preferencialmente exogmicos. Quanto aos
waypis, P. Grenand (1982:59-69) sugere a existncia passada de patricls tambm localizados,
mas Gallois (1988:29) discorda da hiptese.
O que h de comum em todos os exemplos a dificuldade de separar a forma social e o
processo histrico de sua constituio; assim, os grupos cerimoniais tapirap parecem ser o pro-
duto da influncia karaj; o triadismo parintintin resulta da incorporao de um grupo inimigo;
um dos cinco cls surus teria surgido da descendncia deixada por um cativo estrangeiro. A in-
distinguibilidade entre morfologia e evento, associada ao fato de que a maioria dos grupos tupis
no apresenta segmentao, levou grande parte dos tupinlogos a tomar os exemplos positivos
como acidente de percurso, em vez de considerar os acidentes de percurso como possibilidades

12Entre eles podemos citar: no interflvio Xingu-Tocantins, arawet, asurini do tocantins, asurini do xingu; no
Maranho, temb, guajajara, ka'apor e possivelmente guaj; no Alto Xingu, kamayur, kayabi, aweti; no Brasil
meridional e Paraguai, guarani e ach; na Bolvia, sirion. A despeito da confuso reinante na literatura, no
existe nenhuma evidncia de que os tupi-guaranis quinhentistas possussem algum tipo de grupo unilinear.
130 | captulo 3

objetivas de uma estrutura aberta histria estrutura performativa, para usar a expresso de
Sahlins (1985:xi-xiv).13
Viveiros de Castro (1986:691) chamou a ateno para a questo ao discutir o caso tupi-
namb, mas a definiu pela negativa: o que nos deve prender a ateno, dizia, o fato de termos
uma ideologia consistentemente patrilinear e uma baixa ocorrncia de patrissegmentao. Em
minha dissertao de mestrado, procurei definir quais as condies correlacionadas positivamente
ao surgimento de grupos unilineares entre os tupi-guaranis e sugeri que elas deveriam ser procu-
radas no regime de aliana, e no no conceito de descendncia. Afirmei que ali onde o avunculato
e o patrilaterato tivessem maior destaque, maiores seriam as chances de se encontrar segmentao
(Fausto 1991:279; 1995:102). Embora a resposta nunca me tenha parecido plenamente satisfat-
ria, continuo a v-la como uma intuio positiva, por fundar-se na percepo de que os efeitos
cumulativos de uma ideologia patrifiliativa da troca matrimonial, associados a uma concepo
patrilinear de transmisso de identidades, podem dar lugar, em determinadas circunstncias hist-
ricas, a morfologias segmentadas. Uma dessas circunstncias parece ser, justamente, a introspec-
o da diferena externa por meio do rapto de um homem estrangeiro.14
Se ampliarmos a discusso para incluir os grupos tupis no-guaranis, teremos uma inver-
so na proporo de sociedades com e sem segmentao. H evidncia de grupos patrilineares nas
famlias tupi-mond (Dal Poz 1991:41-47; Mindlin 1985:47-50), tupari (Lvi-Strauss 1948b),
munduruku (Murphy 1978:71-96) e mau (Nimuendaju 1948b). Essas estruturas aparecem na
faixa meridional da drenagem do Amazonas entre os rios Madeiras e Tapajs e desaparecem no
Xingu, onde os jurunas no apresentam quaisquer traos de segmentao. Embora os patrigrupos
possuam maior rendimento sociolgico nessas famlias do tronco tupi, no dispomos de estudos
detalhados sobre sua natureza e funcionamento. Os trabalhos mais recentes, ademais, tendem a
trat-los como princpio de classificao e acabam no analisando seu papel na estruturao das
relaes sociopolticas. Em parte isso se deve a uma extenso indevida da crtica aos modelos
africanos, contra a qual deveramos guardar-nos: o fato de os segmentos no serem entidades do-
tadas de direitos e obrigaes isto , no possurem uma realidade jurdica , no significa
que no tenham realidade sociolgica. Meu argumento sobre os parakans orientais precisamen-
te este: ainda que fossem apenas dispositivos classificatrios, os patrigrupos continuariam a ter
um papel bsico na estruturao das relaes sociopolticas. A morfologia segmentada no preci-
sa ter funes especficas que a expliquem para produzir efeitos consistentes que devem ser anali-
sados.

SOBRAS DO PASSADO?

H uma questo final que devemos considerar: no estaramos diante de uma simples re-
constituio de um sistema clnico firmemente estabelecido no passado? No teriam os orien-

13Em outro trabalho, expressei posio idntica ao afirmar inspirado em Viveiros de Castro (1987a) que
para os tupis no apenas seguir a regra uma prxis, como a prpria regra uma prxis. Este parece-me ser o
fato sociolgico bsico para a determinao de uma estrutura tupi-guarani (Fausto 1995:104).
14Poder-se-ia ver aqui um mecanismo mais geral de produo de diferenas internas: ver, por exemplo, o sur-
gimento de novos cls curripacos por meio do rapto de crianas maku, descrito por Journet (1995:202).
as formas na histria | 131

tais apenas reproduzido um modelo que desmoronara sob o impacto de perdas demogrficas pre-
tritas? O que est em jogo aqui a realidade anterior das designaes apyterewa, wyrapina, tapi-
'pya (e tambm marojewara, mykojiwena, pa'ametywena, jimokwera). A que correspondiam no
passado? Subgrupos, aldeias, patrilinhas, cls? Este certamente um problema irresolvel. Se
ainda hoje discutimos o estatuto de estruturas observveis, difcil imaginar que possamos defi-
ni-lo para realidades no mais existentes. No posso, porm, me furtar inteiramente ao problema.
Como vimos, meus informantes tanto orientais quanto ocidentais possuem uma
verso comum sobre as denominaes: elas designariam grupos independentes, falantes da mes-
ma lngua e inimigos entre si. Quando instados a diferenciar os grupos, costumam referir-se a cer-
tos costumes guerreiros e alimentares, em particular ao canibalismo.15 Iatora, por contraste, disse-
me certa feita que ns s flechamos, tornando-nos awaet. Awaet flecha sua presa e depois se
vai (Iatora 1993: fita 11). Conjeturam tambm quem seriam os remanescentes dos adversrios de
outrora: os ocidentais, por exemplo, identificam os asurinis como descendentes dos wyrapina
(ambos seriam comedores de urubu, segundo Iatora), ao passo que os orientais especulam se os
surus seriam os pa'ametywena. parte essas referncias e conjeturas, os subgrupos aparecem em
dois mitos, conhecidos apenas pelos orientais.16
A interpretao dominante sugere a existncia de um conjunto lingstica e culturalmente
semelhante, formado por blocos populacionais adversrios nominados, localizados e politicamen-
te autnomos. Cada um dos blocos reconhecer-se-ia como awaet em oposio a todos os outros,
considerados akwawa (inimigos) ou ngyng (inimigos-iguais). Esse sistema, se existiu, j no
vigorava em meados do sculo XIX. Enquanto meus informantes narram em detalhes eventos
guerreiros ocorridos no terceiro quartel do sculo XIX, no subsiste qualquer referncia histrica
precisa a conflitos entre os conjuntos nominados. A verso nativa parece apontar, pois, para a
existncia, em um passado remoto, de um sistema supralocal tupi que pode ter desaparecido em
funo da depopulao ps-conquista. difcil, porm, dizer a que realidade etnogrfica esses
supostos subgrupos tupis devem ser comparados, pois uma das maiores dificuldades da etnologia
sul-americana , justamente, conceitualizar as divises, estruturas e modos de articulao que ul-
trapassam o nvel local. De qualquer forma, minha intuio que a morfologia atual dos orientais

15Segundo os orientais, os marojewara capturavam inimigos e os matavam na tekatawa, consumindo o fgado


assado na praa e o corpo na casa. Para os ocidentais, eles degustavam o fgado e o corao no local do homic-
dio, enquanto o corpo era moqueado e levado para a aldeia para ser comido com farinha. Os tapi'pya, de modo
semelhante, retalhavam os inimigos, moqueavam-nos e comiam-nos em suas aldeias.
16Alm do mito transcrito no captulo 2, existe uma histria sobre um conflito causado pela morte de um animal
de estimao. Diz-se que um homem apyterewa tinha um velho tiriba (espcie de periquito) como xerimbabo.
Um dia mataram a ave, deixando seu dono irado. Ele ps-se a flechar, causando um conflito generalizado entre
os apyterewa. Depois fugiu. Junto com seus aliados tomou primeiro a morada dos tapi'pya. Em seguida ataca-
ram os outros grupos wyrapina, mykojiwena, marojewara, pa'ametywena , expulsando-os das aldeias e
obrigando-os a fugirem para a mata definitivamente. Ento, conclui o mito, os apyterewa e os tapi'pya ficaram
juntos (Arakyt 1992: fita 13). O final surpreendente fala da reunio desses dois grupos e da separao dos ou-
tros, opondo duas situaes: a dos que permaneceram nas aldeias e a dos que foram para a mata. Essa uma
oposio forte para os orientais, que a mobilizam para explicar a diferena entre eles e os ocidentais, considera-
dos ndios sem aldeia. O mito parece elaborar, assim, tanto a composio atual do grupo como a distino entre
os blocos parakans.
132 | captulo 3

corresponde a uma introspeco de uma realidade externa pan-alde para o nvel da aldeia, pro-
cesso que eles explicitam como uma mistura.17

A indiferenciao dos ocidentais

Entre os ocidentais, ao contrrio dos orientais, a realidade das denominaes verdadeiramente


equvoca: alm de no terem qualquer significao simblico-cosmolgica, no possuem funo
cognitivo-classificatria ou sociolgica: no definem identidades, no regulam a troca ma-
trimonial, no interferem na vida produtiva. Com relao ao estatuto das denominaes no passa-
do, ouvi a mesma verso de que a dos orientais: apyterewa, wyrapina, tapi'pya, marojewara e
mykojiwena (desconhecem os termos pa'ametywena e jimokwera) eram grupos inimigos que ha-
bitavam o interflvio Pacaj-Tocantins, sendo que eles seriam remanescentes apenas dos primei-
ros. Afirmam terem-se misturado tardiamente atravs do rapto de mulheres; os filhos de
estrangeiras perpetuando a identidade da me, no a do pai. Como disse, essa exceo patrifoca-
lidade coerente com o privilgio do exterior na cosmologia parakan.
Se as verses para a existncia das designaes e para o processo de amalgamento so
semelhantes, preciso explicar como se produziram situaes to dspares. Isto , por que encon-
tramos patrigrupos entre os orientais e uma vaga referncia a estes entre seus ex-parentes? En-
quanto em Paranatinga o pertencimento claramente enunciado e inconteste, determinar a
afiliao entre os ocidentais uma tarefa difcil e cheia de percalos; as designaes parecem an-
tes resqucios de uma realidade anterior que se diluiu com o tempo. Como conciliar essa afirma-
o com o fato de que a distintividade dos patrigrupos entre os orientais uma construo tardia e
historicamente datvel? At onde posso avaliar, ambos os fatos so verdadeiros: as designaes
eram marcas de identidade entre os grupos tupi-guaranis do interflvio Pacaj-Tocantins no scu-
lo XIX. O sistema (qualquer que tenha sido ele) poderia no mais existir, mas as designaes ain-
da marcavam distines. Tomo como evidncia o fato de conhecerem a identidade dos inimigos
de mesma lngua que enfrentaram entre os ltimos decnios daquele sculo e os primeiros deste.
Ocorre, porm, que os parakans (na poca da ciso) e os ocidentais (a partir dela) viveram uma
expanso da atividade guerreira e do rapto de mulheres. Entre 1885 e 1920, raptaram dezesseis
estrangeiras, sendo treze delas de grupos de mesma lngua. Em seguida, da dcada de 1930 de
1950, trouxeram dez outras, sete delas parakans orientais e trs asurinis (nove tiveram filhos).
Finalmente, entre meados dos anos 1960 e 1976, raptaram mais seis mulheres, trs arawets e trs
akwa'awa.

17Essa idia de mistura remete-nos ao processo vivido pelos povos caribes da Guiana. Penso em especial nos
subgrupos tiriys, cuja existncia passada igualmente difcil de precisar (ver Rivire 1969:26-28). Nesse caso,
no entanto, a reunio de grupos diferentes em uma mesma aldeia conduziu no a uma segmentao, mas ao apa-
gamento das diferenas internas.
as formas na histria | 133

Tabela 3.1: Mulheres raptadas pelos parakans ocidentais (1880-1975)18

cronologia grupo identificao mulheres com filhos


(dcada) raptadas
1880 Itakya mesma lngua 2 2
1880 Moakara mesma lngua 3 3 pr-ciso
1910 Akwa'awohoa outra lngua 3 2 ps-ciso
1910 Temeikwary'yma mesma lngua 8 6
1930 Amowaja Parakan Oriental 2 2
1940 Amowaja Parakan Oriental 5 4
1940 Makakawa Asurini 2 2
1950 Makakawa Asurini 1 1
1960 Akwa'awa outra lngua 3 2
1970 Yrywyjara Arawet 3 1
TOTAL 32 25

O ingresso expressivo de estrangeiras deve ter contribudo para dissolver as identidades


conferidas pelas designaes, no apenas pelo nmero como tambm pela sucesso. Por exemplo,
qual seria a identidade de um homem cuja av (FM) era uma mykojiwena e a me era uma asuri-
ni? Nesse caso, o pai seria esta a formulao nativa um mykojiwena-memyrera (filho de
falecida mykojiwena) e ele um makakawa-memyrera (filho de falecida asurini). Ao mesmo
tempo, os ocidentais acreditam que os asurinis so remanescentes dos wyrapina, o que torna a
situao ainda mais confusa. O rapto produziu aqui um efeito semelhante ao do casamento inter-
tribal em outras situaes etnogrficas, tais como aquela descrita por Howard para os Waiwai
(1993:231).
O caso dos orientais diverso: por um lado, operavam com um nmero restrito de estran-
geiras, pois no raptaram nenhuma mulher aps a ciso e, das trs parentes de Moakara que per-
maneceram entre eles, apenas Ijymyna teve filhos. Por outro, tinham um menino, que reunia uma
dupla potncia: gnero masculino e exterioridade. Era um suporte mais slido para erigir uma
diferena interna baseada nas designaes, alm de permitir sobrepor de modo consistente uma
lgica de classes a outra de relaes na determinao da troca matrimonial, o que no acontecia
com as mulheres estrangeiras, um vez que seus maridos relacionavam-se como parentes agnatos
prximos.
O movimento centrfugo dos ocidentais acabou por dissolver possveis diferenas inter-
nas, enquanto o movimento centrpeto dos orientais voltou-se, justamente, para a construo des-
tas. Abertura e fechamento, expanso e contrao, homogeneidade e segmentao, ausncia e
presena de chefia, mobilidade e sedentarismo, floresta e aldeia so pares opostos que apontam
para duas socialidades diversas, construdas no sculo XX por cada um dos blocos parakans, em
um processo cumulativo e diferenciado de feedbacks positivos. No captulo anterior, falamos da
mobilidade e dos espaos produtivos. Neste trataremos, alm da segmentao, da chefia e das
formas de socialidade interna. No prximo analisaremos a guerra como mecanismo de abertura e

18No esto includas na tabela, as mulheres que morreram logo aps o rapto, bem como as que permaneceram
com os orientais aps a ciso. A ltima coluna (com filhos) refere-se ao nmero de raptadas que procriaram
entre os ocidentais.
134 | captulo 3

de socialidade externa. Antes, porm, permitam-me explorar um pouco mais o rapto e seus efeitos
sobre a mecnica de casamento dos ocidentais.

A DIFERENA O RAPTO

Para avaliar o impacto do aporte de mulheres estrangeiras, em particular entre 1880 e 1920, preci-
samos de um parmetro relativo. Vimos que nesse perodo foram raptadas dezesseis mulheres,
sendo que doze delas tiveram filhos. Qual o significado desse nmero em termos de freqncia
relativa? Evidentemente, no possvel saber quantas mulheres havia ento no grupo, mas h ou-
tra forma de avaliao: determinar a proporo entre casamentos, que geraram descendncia, com
estrangeiras e com parentes. Para o perodo anterior dcada de 1920, registrei dezesseis casa-
mentos prolferos, sendo doze com estrangeiras; isto , para cada unio entre parentes ocorriam
trs com mulheres raptadas. No perodo seguinte, entre 1920 e 1959, a proporo se inverteu:
trinta e trs unies entre parentes para onze com estrangeiras, tendncia que se consolidou entre
1960 e 1979, quando se registraram cinquenta casamentos entre parentes para apenas sete com
mulheres raptadas.19
Tabela 3.2: Casamentos prolferos entre parentes e com estrangeiras (c.1880-1979)

perodo entre parentes (n) com estrangeira (n) proporo*


1880-1919 04 12 1:3
1920-1959 33 11 3:1
1960-1979 50 07 7:1
TOTAL 87 30 3:1
* nmeros inteiros por valor mais prximo

Os dados sobre o primeiro perodo sugerem que a ciso no criou problemas ma-
trimoniais apenas para os orientais. A no ser que suponhamos uma fertilidade muito superior dos
casamentos com estrangeiras em relao s unies entre parentes, a implicao desses dados
clara: durante uma gerao aps a ciso, quase no havia mulheres maduras disponveis, a no ser
aquelas adquiridas por meio do rapto.20
O impacto desse modo de aquisio de esposas pode ser sentido em diversos campos da
vida parakan ocidental, inclusive em certas derivas lexicais. Por exemplo: entre os orientais, o
termo ngyng designa exclusivamente inimigos que partilham a mesma lngua e cultura que eles.
Entre os ocidentais, significado primrio do vocbulo o de um conjunto de mulheres, em oposi-
o ao de homens: a' rakokwehe ngyng ahaoho warapina-rehe. Aoje oroina akoma'e jopore-
moho rakokwehe (ento a mulherada foi buscar amndoa de coco, enquanto os homens ficaram

19 preciso considerar a possibilidade de os nomes de estrangeiras das geraes ascendentes mais distantes se-
rem lembrados com mais facilidade. Poderamos, por exemplo, tratar como casamentos com cognatas aqueles
casos em que, nas geraes mais distantes, o nome do pai foi retido mas no o da me Teramos, ento, no pri-
meiro perodo, sete unies com parentes contra doze com estrangeiras.
20Segundo Iatora, havia falta de mulheres naquela poca, pois no passado jovens solteiros teriam assassinado as
esposas de seus parentes. Apenas as que conseguiram se esconder teriam escapado e, por isso, durante muito
tempo houve poucas mulheres entre seus antepassados. O primeiro rapto realizado aps esse evento teria sido
praticado por Tenawohoa, o xam da narrativa transcrita no captulo 1.
as formas na histria | 135

todos).21 O deslocamento de significado sugestivo: para uns designa diferentes-iguais (inimi-


gos), para outros iguais-diferentes (mulheres, do ponto de vista masculino). O veculo de transi-
o so as ngyng raptadas que se tornam parentes. Entre os ocidentais, a categoria esposas (reais
ou virtuais) foi sobredeterminada pela categoria estrangeiras raptadas, como indica um vocativo
comum para se dirigir prpria esposa: we-akwawa'yn, minha inimiga relacionada.
O rapto como estratgia matrimonial teve implicaes importantes na dinmica social
parakan, contribuindo a posteriori para fortalecer uma viso particularmente agonstica do cam-
po matrimonial. A posteriori porque, em um primeiro momento, permitiu diminuir a tenso exis-
tente entre geraes adjacentes. O rapto abria o jogo matrimonial, cuja somatria por razes
demogrficas e sociais j seria, desde ento, negativa. No entanto, criou uma expectativa que
no poderia ser correspondida seno com a reproduo ampliada da estratgia do rapto. Para se
compreender esse ponto, necessrio analisar a mecnica do casamento entre os ocidentais.

As formas sociais da escassez

Existem algumas caractersticas do regime de aliana dos parakans ocidentais que, em conjunto,
potencializam as disputas entre homens por mulheres. Elas criam ou ampliam socialmente uma
escassez de esposas em certos pontos e instantes do jogo matrimonial. Todos os homens adquiri-
ro em algum momento uma esposa, mas nem todos os homens maduros podero estar casados
simultaneamente. Em cada instante haver sempre algum com idade para constituir uma nova
famlia impossibilitado de faz-lo, mesmo quando a razo de masculinidade (sex-ratio) for equi-
librada. A produo social dessa escassez conduz, com freqncia, a situaes de conflito entre
homens por mulheres.
H quatro formas de conseguir uma mulher entre os ocidentais: atravs de um arranjo ma-
trimonial, por sucesso aps a morte do marido, roubando-a de um parente ou raptando-a de um
inimigo. As duas primeiras formas raramente so motivo de discrdia, pois repousam sobre a ca-
deia de trocas matrimoniais passadas. Elas so concebidas, em particular o arranjo, como parte de
uma dinmica de reciprocidade entre parentelas ao longo do tempo e como a realizao da reivin-
dicao legtima de tios maternos por suas sobrinhas.22 As duas outras formas, ao contrrio, de-
pendem de uma ao individual que no est escorada em noes de reciprocidade e legitimidade,
mas de disposio violenta e correlao de foras.
Os arranjos matrimoniais no conduzem, enquanto eventos particulares, a conflitos facci-
onais. As parentelas no atuam como grupos corporados que disputam cnjuges para seus mem-
bros. As relaes no so constitudas da tica sociocntrica de distribuio controlada de um

21Nas narrativas de eventos do final do sculo XIX e incio do sculo XX (isto , sobre fatos no presenciados
por meus informantes), ngyng ainda usado com sentido de inimigo-igual. Isso se deve ao fato de que toda
narrativa transmitida com certos trechos-padro em geral, citaes diretas da fala dos personagens , fr-
mulas que so repetidas ao longo do tempo por aqueles que as contam.
22O direito avuncular est ligado, aos olhos parakans, ao lao profundo que une irm e irmo. A relao
entre germanos de sexo oposto a base sobre a qual se tecem as relaes de aliana. Uma irm um crdito
para o futuro, uma garantia de realizao do prprio casamento: homens sem irms reais so com freqncia
preteridos nos arranjos matrimoniais e tm maior dificuldade em obter uma esposa.
136 | captulo 3

bem escasso, mas so traadas caso a caso, embora sejam parte de uma cadeia de alianas prvias
(Fausto 1991:220-34). A prpria operao do arranjo concebida como sendo da esfera feminina
e no masculina, como um acerto entre mulheres que trocam filhos (principalmente quando se
trata do primeiro casamento de um homem).23 Elas desempenham, portanto, um duplo papel no
jogo da aliana: so elas que circulam entre homens, mas so tambm elas que tramam parte des-
sa circulao para beneficiar seus filhos e irmos. Essa forma de negociao indica que o arranjo
matrimonial no deve ser o locus de conflito entre homens. Quando h reivindicaes contradit-
rias, igualmente legtimas, estes fingem-se desinteressados e no-informados, como se nada esti-
vesse em disputa. Os arranjos no so sem conseqncia para a conformao futura dos conflitos,
mas jamais so o gatilho que detona o processo de ruptura.
H uma caracterstica desses casamentos que tem um efeito futuro contundente: o fecha-
mento precoce do campo matrimonial. Boa parte dos arranjos ocorre antes mesmo do nascimento
da criana, como resultado da equao entre preferncia avuncular, estratgias presentes das pa-
rentelas envolvidas e ciclos de trocas passadas. Se o beb for uma menina, a me de seu futuro
marido quem a ergue do cho e a entrega parturiente: ela pega (-pyhyng) a criana para seu
filho. Embora nem toda mulher tenha seu casamento decidido nesse momento, provvel que em
poucos anos ela j tenha um marido. Em 1993, na aldeia de Apyterewa, havia apenas nove mu-
lheres solteiras de um total de 91: oito delas tinham menos de cinco anos e uma era pr-pbere.24
Portanto, 90% das mulheres e 99% daquelas com mais de cinco anos no estavam disponveis,
como se v na tabela abaixo, na qual acrescento os dados do aldeamento de Maroxewara:
Tabela 3.3 : Mulheres casadas (total e com mais de quatro anos)

Aldeia (ano) Total de mu- Casadas (n) Porcen- Total de > 4 Casadas > 4 Porcen-
lheres (n) tagem anos (n) anos (n) tagem
apyterewa (1993) 91 82 90,1% 67 66 98,9%
Maroxewara (1995) 66 56 84,8% 47 45 95,7%

Os nmeros da tabela no do uma idia da dinmica interna dos casamentos. Os arranjos


matrimoniais comportam, ainda que de forma restrita, idas e vindas, avanos e recuos, pois novos
fatos podem vir a redimension-los, como conflitos, fisses, mortes, raptos e casamentos secun-
drios. Os rearranjos, contudo, ocorrem em um ambiente onde a alocao de mulheres , a cada
instante, inteiramente dada. Excetuando-se os casos de viuvez, no h outra forma de um homem
solteiro conseguir uma esposa seno roubando-a de algum. Todo divrcio representado como
subtrao: diz-se que o amante tirou, arrancou (-ekyi) a esposa do marido.

23Os homens recebem uma esposa quando esto com cerca de dez anos. O arranjo tratado pelas mes dos cn-
juges, que em uma situao ideal (casamento com a filha da irm real) so me e filha. J o segundo casamento
de um homem pode ser negociado pela primeira esposa.
24A rigor, esta ltima era casada, mas seu marido morava, ento, em outra aldeia na T.I. Parakan, bacia do To-
cantins. Uma ciso ocorrida em 1982, antes do contato, separara os cnjuges. Como a me s tem um irmo
(adolescente e j casado) e nenhum primo paralelo patrilateral de primeiro grau, a menina provavelmente per-
manecer solteira at a menarca. As outras meninas, que representavam um tero das mulheres com menos de
cinco anos, devero se casar mais rapidamente. O celibato destas resulta de situaes em que: a) o MB no rei-
vindica a ZD para si (porque j possui uma esposa imatura, no est em condies de reivindicar uma segunda
ou j tem duas esposas); b) nem para seu filho (por ser este muito novo ou j ter uma esposa imatura); ou c) no
h nenhum tio materno real (como ocorre com filhas de estrangeiras).
as formas na histria | 137

Entre os ocidentais, o estado civil original de uma mulher casado e, portanto, atrs de
uma mulher h sempre um marido. O casamento pr-pbere no , vejam bem, um noivado. No
se concebe uma gradao no estado de casado: ou se ou no se , sem termo intermedirio. O
fechamento do campo matrimonial interno implica uma equivalncia entre as duas estratgias
para um celibatrio conseguir uma companheira: o rapto de estrangeira e o roubo da esposa de
um parente. O sistema sempre se abre por meio de uma ato de expropriao.25 A equivalncia
resulta do fato de que tambm externamente o campo matrimonial se encontra fechado, como re-
sultado da provvel desestruturao de um sistema supralocal. Em lugar de aldeias relacionadas
pela aliana e pela inimizade, com relativa densidade sociodemogrfica, restaram mnadas isola-
das, cuja nica forma de relao era a guerra. O isolamento produziu um fechamento do campo
matrimonial que no tem correlatos ali onde subsistem sistemas locais, mesmo em situaes com
forte preferncia endogmica, como o caso dos caribes do escudo guaianense. Em um universo
to limitado e to suscetvel s vicissitudes demogrficas, a tenso envolvendo o destino matri-
monial de cada um tende a crescer.
H ainda um outro elemento que potencializa os efeitos conflitivos do fechamento do
campo matrimonial. Como resultado do regime avnculo-patrilateral, os maridos tendem a ser
bem mais velhos do que suas esposas.26 Isso significa que todo homem sexualmente maduro deve
aguardar alguns anos antes de coabitar com a mulher que recebeu passivamente, atravs do ar-
ranjo matrimonial. No aldeamento de Apyterewa, em 1993, a diferena mdia de idade entre os
cnjuges em casamentos primrios era de dez anos, sendo que em 56% dos casos a diferena era
igual ou superior a uma dcada, o que significa que mais da metade dos homens passou a coabitar
ou ir coabitar com sua esposa aps os 23 anos de idade. J em Maroxewara, a diferena de idade
relativa era substancialmente menor: cerca de 27% dos casais situavam-se na faixa acima de dez
anos.
Tabela 3.4: Distribuio de casamentos entre cnjuges em primeiras npcias, segundo diferena de
idade (em nmero absolutos e porcentagem)

Aldeia 0-4 anos 5-9 anos 10-14 15-19 > 20 Total M.A D.P. (%)*
anos anos anos (anos) (anos)
Apyterewa 3 11 14 3 1 32 10,1 4,4 39,0
1993 (9,4) (34,4) (43,7) (9,4) (3,1) (100)
Maroxewara 9 15 5 3 1 33 7,8 3,5 60
1995 (27,2) (45,5) (15,2) (9,1) (3,0) (100)

*Porcentagem de casamentos primrios sobre o total de casamentos. M.A. = mdia aritmtica; D.P. = desvio-padro.

As razes para freqncias distintas entre os aldeamentos so variadas diferenas na


pirmide etria, na proporo de casamento de menores de cinco anos, na proporo de homens

25A morte de um homem casado recoloca em jogo uma mulher, mas a disputa em torno dela potencialmente
menos conflitiva, pois se reconhece a maior legitimidade de algumas pessoas para reivindicar a viva. As for-
mas mais comuns de sucesso so casamento com o irmo, primo paralelo patrilateral de primeiro grau ou filho
do marido morto (HB, HFBS e HS) (ver Fausto 1991:202). Por outro lado, as vivas so menos desejadas, seja
por serem mais velhas, seja por j terem filhos que devero ser sustentados pelo novo marido.
26Os parakans prescrevem como cnjuges de um homem, as filhas de suas irms e de suas tias paternas, sen-
do que o casamento com a prima cruzada patrilateral secundrio estatstica, ideal e logicamente ao
avunculato. Denominei esse regime avnculo-patrilateral (ver Fausto 1991; 1995).
138 | captulo 3

maduros sem nenhuma esposa etc. No pretendo discutir aqui esses pontos, que nos afastariam do
fulcro da anlise. O que se deve reter que sempre haver um certo nmero de jovens sexual-
mente maduros sem esposas com treze ou mais anos de idade, num contexto em que todas as mu-
lheres maduras j coabitam com seus maridos. A satisfao sexual desses rapazes passa
necessariamente por mulheres casadas, e os laos afetivos mais duradouros tm, tambm necessa-
riamente, por obstculo um outro homem mais velho.
Esse cenrio torna-se crtico em razo da poligamia, que produz socialmente uma escas-
sez de mulheres mesmo em situaes de equilbrio na razo de masculinidade. Em 1993, na al-
deia de Apyterewa, essa razo para indivduos maduros pendia para o lado feminino (96
homens/100 mulheres) e, no entanto, 18% dos homens no coabitavam com uma mulher.27 Em
Maroxewara, onde o sex-ratio na mesma faixa era de 119/100, mais de 25% dos homens maduros
no viviam com uma esposa. Observem as figuras abaixo, onde se v a distribuio de homens
maduros segundo coabitao:
Grfico 3.4: Formas de coabitao de homens maduros nas aldeias de Apyterewa (1993) e Maroxe-
wara (1995)

Apyterew a 1993 Maroxew ara 1995


27%
18%

P o l i g mi c a
M o no g mi c a
24% 8% N o .C o ab ita
58%
65%

Devemos visualizar nas figuras no apenas a fatia de homens sem acesso relao conju-
gal, mas tambm sua proporo em relao aos que possuem mais de uma esposa madura. Em
Apyterewa, tnhamos 24% dos homens coabitando com mais de uma esposa e 18% sem nenhu-
ma. Em Maroxewara, 8% contra 27%. A poligamia amplifica e marca em cruz a nica diferena
possvel entre homens nessa sociedade. Ocorrendo em um ambiente social extremamente iguali-
trio, ela concebida no como um privilgio de poucos (como uma recompensa ou um promotor
de status), mas como um desejo generalizado e um destino a ser almejado por todo e qualquer
homem. Se a poliginia produz uma escassez, o etos igualitrio no restringe socialmente aqueles
a quem legtimo desej-la e, portanto, no garante a legitimidade daqueles que a realizam. Ao
contrrio, acaba incentivando os jovens sem esposa a lutar contra a nica assimetria importante
entre homens.
A tenso tende a se pronunciar quando a segunda mulher de um homem chega puberda-
de e h uma parcela de rapazes querendo disput-la para antecipar o prprio destino matrimonial.
Por seu lado, a segunda esposa pbere em um casamento polgamo tem tambm razes para evi-
tar a consumao do arranjo matrimonial, pois no v grande vantagem em abdicar das aventuras
amorosas com parceiros da mesma idade em nome de um marido normalmente vinte anos mais

27Estou considerando maduros, baseado em etnopercepes, mulheres 13 anos e homens 15. A razo de
masculinidade global, porm, pendia para o lado inverso: 113 homens/100 mulheres.
as formas na histria | 139

velho, com mulher e filhos. O segundo casamento pode inaugurar ainda uma outra dinmica, en-
tre co-esposas, que depende no apenas delas mas da capacidade do marido de partilhar a ateno
entre as duas. Quando a balana pende para a mais jovem, como si acontecer, a mais velha bus-
ca a companhia de celibatrios. Configura-se, assim, uma situao com quatro atores estruturais:
rapazes procurando mulheres sexualmente maduras, meninas pberes que gostariam de escolher
seu parceiro, maridos que aguardaram longos anos pela menarca da esposa e mulheres casadas
que temem ser relegadas a segundo plano. Desejos e interesses irreconciliveis. A questo : em
um contexto como este, o que separa o desejo da prtica? Quais as formas de resoluo ou desfe-
cho dessas situaes?
Antes, porm, de analisar o desenlace desse n, descreverei as relaes de gnero, em
particular entre esposos. Esse um ponto de interesse por ser a base de um dos modelos explica-
tivos mais poderosos para as chamadas sociedades simples. Refiro-me ao modelo de Collier &
Rosaldo (1981) para as sociedades de servio-da-noiva (brideservice societies).

A ECONOMIA DO CASAMENTO

O problema de base de Collier & Rosaldo a produo e organizao de desigualdades em gru-


pos caadores-coletores ou caadores-horticultores, freqentemente caracterizados na literatura
antropolgica como sociedades simples igualitrias. O modelo sugere que nessas sociedades,
onde os bens no possuem qualquer valor transcontextual, o casamento o eixo central de orga-
nizao e produo das desigualdades. Estas so dadas em trs relaes constitudas ou definidas
pelo casamento: entre marido e esposa, entre genros e sogros e entre homens casados e solteiros.
A primeira entre cnjuges o resultado da assimetria entre o uso social do trabalho femini-
no e masculino na esfera da distribuio. Com o casamento, os homens passam a ter acesso privi-
legiado ao lavor feminino, enquanto o inverso no ocorre, uma vez que o produto masculino por
excelncia (a caa) distribudo amplamente fora da famlia nuclear. Essa assimetria na esfera da
circulao tem implicaes polticas amplas: homens podem investir em relaes comunitrias e
adquirir prestgio, enquanto as mulheres no. Assim, embora o casal co-produza, os homens apa-
recem como os arquitetos das relaes suprafamiliares e pblicas. O casamento, portanto, adquire
significados opostos para homens e mulheres: para aqueles uma transio social e economica-
mente desejvel; para estas, uma passagem qual prefeririam se furtar, pois abrem mo da au-
tonomia sem quaisquer compensaes. Esses atores estruturais possuem, assim, motivaes
contraditrias, e o problema masculino passa a ser como, por um lado, induzir uma mulher a se
casar e, por outro, impedir que rivais venham a disput-la.
Sobre essa assimetria motivacional bsica erguem-se outras, que constituem o sistema
social como um todo: a assimetria entre afins juniores e seniores, e aquela entre homens solteiros
e casados. A primeira conseqncia direta da recalcitrncia feminina em relao ao casamento:
porque as mulheres querem se furtar ao que essencial aos homens, que genros procuram ga-
nhar o apoio dos sogros atravs da prestao de servios e distribuio de alimento, pois deles
dependem para controlar e influenciar a noiva. Essa a segunda desigualdade produzida pelo ca-
samento: afins seniores passam a ter direitos primrios sobre o trabalho de afins juniores. Por ou-
tro lado, como o casamento a transio crtica da vida de um homem, ser ou no casado a
140 | captulo 3

principal assimetria possvel entre eles, definindo aquilo pelo qual se est disposto a lutar. A for-
ma social dessa disputa a intimidao ou a violncia: nessas sociedades, onde os homens se re-
conhecem como iguais e procuram afirmar a sua independncia por meio do casamento, a
rivalidade por mulheres concebida como a principal razo dos conflitos.
A despeito de o servio-da-noiva ser residual entre os parakans, h um interesse particu-
lar em discutir os dados etnogrficos tendo como referncia esse modelo, pois ele ilumina o con-
traste entre ocidentais e orientais no que tange s relaes de gnero e produo dos conflitos
internos. Veremos que os blocos parakans invertem algumas das expectativas do modelo: entre
os ocidentais temos menor assimetria de gnero, ausncia de assimetria entre homens e conflitos
mais violentos por mulheres, enquanto entre os orientais temos justamente o inverso. Minha hip-
tese que o contraste se explica por diferenas na estrutura poltica, o que significa que as assi-
metrias de gnero expressas no casamento no permitem determinar por si a organizao das
desigualdades e a forma social dos conflitos. Esse ponto se esclarecer quando analisarmos, mais
adiante, a emergncia de uma esfera pblica entre os orientais. Por enquanto, interessa-me des-
crever a relao conjugal entre os ocidentais para mostrar, por um lado, que o fato de a assimetria
fundamental nesse grupo ser aquela entre homens com ou sem esposa no deriva da assimetria de
gnero no casamento, e que, por outro, o fato dos conflitos se darem em torno de mulheres no
implica as mesma motivaes que Collier & Rosaldo atribuem a seus atores estruturais.
O ponto fundamental que o casamento no tem implicaes diametralmente opostas pa-
ra homens e mulheres, seja na esfera da produo, seja na esfera da circulao, por no haver um
desequlibrio bsico na natureza e organizao das obrigaes e na disponibilidade de recompen-
sa pblica (Collier & Rosaldo 1981:281). As vantagens do casamento no so majoritariamente
masculinas. A coabitao d incio a atividades intensamente compartilhadas, instaurando uma
troca de servios (no de produtos genderizados) que interessa a homens e mulheres. A repre-
sentao bsica da relao que o casal permuta o trabalho da caa pelo cozimento do alimento.
O signo principal da ausncia de companheiro a fome (te'oa), tema comum das narrativas sobre
rapto de estrangeiras. Warepojooa, ao tomar uma mulher do bloco oriental, teria dito a seus netos
que o acompanhavam: vamos levar minha inimiga, meus netos, eu sofri muito ficando solteiro.
Eu pensava: quem ir assar o fgado do jaboti para mim? (Iatora 1993:fita 38). Para os homens,
o sofrimento do celibato expresso como uma fome por partes especiais e pouco abundantes da
caa, como o fgado do jaboti que a esposa assa assim que o caador cansado chega da mata e se
deita na rede. uma fome seletiva. No ausncia de comida, mas de acesso privilegiado a cer-
tos alimentos que simbolizam a reciprocidade de servios e de afetos no casamento. Por isso, as
mulheres desde sempre casadas tambm sentem fome: nas unies polignicas com marcada
assimetria entre as esposas, a preferida recebe as partes mais apreciadas da caa, enquanto a me-
nos favorecida deve contentar-se com o que lhe dado. As situaes de viuvez, em que a mulher,
por estar com idade avanada, no se casa imediatamente, tambm so marcadas pela fome.28

28Conversando certa feita com uma mulher oriental que ficou viva ainda jovem e que, por saudades do fale-
cido, recusara-se a casar logo em seguida , perguntei-lhe por que aceitara por fim um novo marido: eu tinha
fome, respondeu-me.
as formas na histria | 141

O casamento permite o acesso privilegiado ao trabalho do parceiro para ambos os mem-


bros do casal, acesso que restrito, para os adultos, fora dessa relao. Como a famlia extensa
no uma unidade orgnica de produo e consumo, os celibatrios acabam vivendo nas fmbrias
das famlias nucleares, sempre na dependncia da esposa de outro homem (em geral seu irmo)
para cozer o alimento. O fato de participarem pouco das atividades produtivas, saindo apenas
ocasionalmente para caar ou pescar, visto menos como liberao da labuta pela sobrevivncia
do que como excluso da esfera de sociabilidade mais gratificante: a famlia. O valor no o la-
zer, mas a relao. Ter de caar para algum no um fardo, mas uma motivao. A partir de cer-
ta idade, o fato de no se ter constitudo uma unidade domstica torna-se empecilho para a
passagem vida adulta, que implica, ao mesmo tempo, maior dependncia e maior autonomia.
Maior dependncia porque os laos que o uniro esposa e aos filhos acarretaro obrigaes an-
tes inexistentes; maior autonomia porque, junto com sua famlia, ele constituir uma unidade pro-
dutiva.29 Essa questo se pe de modo menos evidente para as mulheres, que so desde sempre
casadas. S com a coabitao, porm, que elas passam a ter as mesmas recompensas econmi-
cas que os homens, a comear pelo acesso privilegiado carne.
Como unidade produtiva, o casal tende antes a trabalhar junto do que a desenvolver suas
atividades em separado. Se verdade que a representao bsica da relao a troca da caa pelo
cozimento, no menos certo que a esposa tambm caa e coleta, pois ela costuma acompanhar o
marido em quase todas as expedies. Levar a mulher para a mata sinal de afeto e considerao,
um privilgio disputado por co-esposas em casamentos polgamos. Nesses casos, participar da
caada implica no apenas receber a melhor parte da carne como ser a parceira preferida, pois
permanecer na aldeia significa ser objeto de menor controle e afeto.30 O casal tambm coopera no
processamento da mandioca e, como vimos, a participao masculina nesse campo, aps o conta-
to, ampliou-se ainda mais. Tradicionalmente, elas se ocupavam mais dos lavores agrcola, mas
isso no deveria representar um esforo extenso e continuado, pois os inputs maiores de trabalho
eram momentneos e realizados pelos homens (derrubada, broca e coivara). Aps o plantio, ade-
mais, a roa era abandonada, deixada em estado semi-selvagem por falta de capina cotidiana. As
mulheres no cultivavam para os maridos, pois partiam com eles nas expedies de trekking.
A mobilidade crescente no s aproximou as atividades femininas e masculinas, como
reduziu o tempo de trabalho feminino na horticultura e no processamento da mandioca. Essas va-
riveis parecem correlacionadas em outros grupos amaznicos. Segundo Descola (1986:215;356),
as mulheres jvaros-achuar das regies interfluviais passam em mdia duas horas e meia por dia
nas roas, respeitando uma rotina diria de trabalho, enquanto os homens despendem em mdia
trinta minutos nessa atividade, mas de modo descontnuo. J entre os yanomamis, que so mais
mveis, o tempo mdio dirio de trabalho feminino na horticultura durante um ano de pouco
mais de quinze minutos, enquanto os homens gastam cerca de uma hora (Lizot 1978:77). As ati-

29Uma vez comentei com o tio paterno de um jovem que o rapaz quase no saa para caar, enquanto seu pai,
com uma prole numerosa, o fazia quase diariamente. O tio ento me disse: para que ir caar, ele no tem mu-
lher, ningum vai reclamar com ele.
30Em geral, os homens polgamos no levam as duas esposas nas expedies com durao de um dia. Normal-
mente, a primeira mulher que costuma ser deixada na aldeia, o que lhe permite maior liberdade para aventuras
amorosas com jovens solteiros.
142 | captulo 3

vidades artesanais femininas, como o fabrico de panelas, redes e cestos, tambm no representam
grande investimento de trabalho.31 As tarefas que exigem maior dispndio de tempo e esforo so
os cuidados com as crianas, o cozimento da caa, a coleta de gua e de lenha. Globalmente, con-
tudo, os homens no trabalham menos do que suas esposas, mesmo os polgamos, pois ter mais
de uma mulher no significa ter mais uma trabalhando, mas mais uma para quem caar. A poli-
gamia no representa uma diminuio dos encargos masculinos em relao subsistncia; ao
contrrio, o tempo de trabalho de um homem tende a crescer com seus sucessivos casamentos e
gerao de filhos.32
Collier & Rosaldo acentuam que a assimetria de gnero no casamento produzida, fun-
damentalmente, fora da esfera da produo. na circulao desigual dos produtos do trabalho
feminino e masculino que se encontra o eixo da desigualdade, uma vez que a caa circula glo-
balmente e os vegetais localmente. A distino de esferas de circulao que permite aos homens
alcanar prestgio e fazer valer a perspectiva masculina como o ponto de vista da sociedade em
geral. Entre os parakans ocidentais, contudo, tal fato se expressa somente em algumas ocasies
em que caadas coletivas do lugar distribuio ampla do alimento. No cotidiano, ela deixada
a cargo das mulheres, como estratgia que permite reduzir a esfera de partilha, pois se os homens
no fazem da carne um signo de generosidade, tampouco querem torn-la um ndice de seu
egoismo. A estratgia principal ocultar a fartura: os caadores no dizem o que trazem em seus
cestos cargueiros, entram na aldeia silenciosamente e os abandonam na porta da casa. As esposas
recolhem o produto j limpo previamente na mata e o levam para o interior a fim de pro-
cess-lo. No h obrigatoriedade em dar parte da caa a quem quer que seja, nem mesmo aos so-
gros, pois no existem convenes rgidas de distribuio. Toda partilha informal, fundada na
reciprocidade generalizada no interior da famlia nuclear e entre irmo reais. No demonstrar li-
beralidade, contudo, no significa que, na prtica, a carne no transite alm do foyer familiar.
Embora jamais tenha procurado quantificar essa circulao, estou certo de que ela expressiva.
Isso significa que a carne circula revelia dos produtores? Sim e no; isto , a partilha e no
obrigatria simultaneamente. No existe uma obrigao de dar a pessoas especficas fora do n-
cleo familiar, mas quando requisitada no se pode neg-la, tolera-se apenas. Evitar demonstrar
liberalidade, portanto, uma estratgia para restringir os pedidos, uma forma de controlar a dis-
tribuio e o consumo, e no ser, no limite, completamente despossudo.33

31Redes e tipias de fibra vegetal (fololo do tucum) so confeccionadas apenas pelas mulheres. As redes tm
grande durabilidade e s so substitudas quando no possvel consert-las. Os homens, porm, forneciam re-
des de algodo tomadas de outros grupos ou de brancos. So raros os cestos permanentes. A quase totalidade
de cestos cargueiros tranados no momento de uso com folha de babau e descartados em seguida. A cermica,
por sua vez, simples e sua confeco logo foi abandonada aps o contato. Os objetos que exigem, ao mesmo
tempo, maior tempo de trabalho e reposio contnua so as flechas o item mais elaborado da cultura material
parakan ocidental fabricadas pelos homens.
32Descola (1986:364) oferece dados quantitativos sobre a variao do trabalho masculino em funo do nmero
de esposas entre os jvaros-achuar, mostrando que existe uma correlao positiva entre o aumento do tempo
dirio dedicado caa e pesca e a poligamia.
33Alguns especialistas em sociedades caadoras-coletoras pensam a partilha obrigatria como um mecanismo
social e econmico de manuteno da igualdade. Ver, por exemplo, as noes de partilha demandada (de-
mand-sharing) de Kent (1993:500) e de roubo tolerado (tolerated theft) de Blurton Jones (1987).
as formas na histria | 143

A distribuio de alimentos, enfim, tem um papel poltico-moral limitado porque no


existe um modelo inequvoco de prestgio. No apenas no h hieraquias fixas este um grupo
sem lderes polticos ou religiosos como as atividades masculinas que conferem prestgio so
marcadas por forte ambigidade: todo matador de inimigo (moropiarera) potencialmente um
matador de parentes; todo grande sonhador (opoahiwet-et-wa') , da mesma forma, um feiti-
ceiro in potentia. Tudo depende do ponto de vista, da faco, e melhor evitar a fama para esca-
par ao estigma.
Isso no significa, entretanto, que o casamento no articule outras formas de assimetria,
em particular entre pessoas do mesmo sexo. No me refiro, porm, assimetria entre afins senio-
res e juniores, pois no h hierarquia entre genro e sogro ou entre nora e sogra. Tampouco h
apropriao do trabalho daqueles em prol destes. O servio prestado pelo marido antes da menar-
ca da esposa um servio-para-a-noiva, que antecipa a funo masculina na relao conjugal.
Sua nica obrigao fornecer esposa uma parte da caa ou do peixe que matar, normalmente a
parte mais apreciada. Durante esse perodo, no qual o marido est cevando (-pyro) sua esposa,
a oferta alimentar funciona como reafirmao pblica de um arranjo matrimonial cuja consuma-
o demorar alguns anos. Esse servio, no entretanto, no um fardo para o jovem: primeiro,
porque ele s comea a faz-lo quando atinge a puberdade; segundo, porque no tem propriamen-
te obrigao de ir caar ou pescar, obrigao que s passa a existir quando constitui uma nova
unidade domstica, coabitando com a esposa; terceiro, porque a sogra com freqncia uma ir-
m genealogicamente prxima do caador (ou de seu pai), e j faz parte da rede de partilha ali-
mentar. O casamento entre os parakans ocidentais, portanto, no apenas no constitui uma
assimetria entre genros e sogros como no funciona como um mecanismo global de alocao da
fora de trabalho, como sugerem alguns autores para outras sociedades amaznicas (Rivire
1984; Turner 1979). Por meio dele no se estabelece um controle sobre a atividade alheia para
satisfao material ou para fins de prestgio.
As assimetrias constitudas no campo matrimonial so entre homens com ou sem esposa e
entre co-esposas em casamentos polgamos. Entende-se, assim, as etnomotivaes de nossos qua-
tro atores estruturais: homens e mulheres querem estabelecer uma relao de troca de servios e
produo familiar, pois ela lhes vantajosa sob vrios pontos de vista. No entanto, se para os
homens qualquer casamento , em si, condio suficiente de sua autonomia, para as mulheres al-
guns casamentos conduzem nica assimetria possvel entre elas. Co-esposas competem pela
preferncia do marido, assim como homens competem por esposas. De fato, diz-se ser difcil sa-
tisfazer a ambas igualmente. Certas mulheres tm fama de ter impedido o marido de se casar no-
vamente; outras, de maltratar sua jovem substituta. Alguns homens mongamos, por seu turno,
julgam ser de bom senso evitar tal confuso, lembrando que co-esposas no se gostam e acabam
brigando.
Globalmente, porm, a poligamia valorizada pelos homens, menos por um desejo de
acumular mulheres e se diferenciar politicamente, e mais como forma de garantir a autonomia.
uma segurana contra as vicissitudes da vida e da morte, e um modo de estender o perodo produ-
tivo da vida de um homem. menos um desejo expansivo do que negativo resposta ao medo
de perder o que faz dos homens iguais entre si. De fato, como afirmam Collier & Rosaldo (1981),
144 | captulo 3

ter ou no uma esposa (madura) marca uma diferena crtica entre homens e define aquilo pelo
qual esto dispostos a lutar. Se a prestao de caa menina pr-pbere no representa um fardo,
o perodo , em si, penoso para o jovem marido. A estrutura atomizada de produo e consumo
coloca-o numa situao desconfortvel: ele est sempre fora de lugar e em compasso de espera.
Por isso valoriza menos a independncia que goza na adolescncia do que a insero na vida
adulta via casamento. As mulheres so produtoras da nica desigualdade entre homens, e como
essa desigualdade no socialmente sancionada, o conflito visto como a forma prpria da dis-
puta por mulheres.
Entende-se, enfim, por que jovens podem ter pressa em casar, por que meninas podem
desejar escapar a seu marido, por que homens casados podem lutar para manter suas esposas e
por que mulheres casadas podem no querer partilhar seus maridos. Mas em quais circunstncias
esse querer se torna realidade e quais suas conseqncias?
Como vimos, h apenas dois tipos de casamento secundrio para uma mulher adulta:
aquele que implica um ato de expropriao e aquele que implica um ato de sucesso. No existe
uma terceira via, pois uma mulher sempre esposa de algum; para t-la ao seu lado, um homem
deve tir-la do marido ou suceder-lhe quando de sua morte.34 No h divrcio; uma mulher s
abandona o lar se houver outro homem disposto a roub-la. A autonomia feminina se encontra
cerceada pela impossibilidade cultural de permanecer solteira. O nico caso em que isso ocorre
o de mulheres j muito idosas que perderam o marido e passaram a ser sustentadas por um irmo.
Ao mesmo tempo, nenhum homem ir tirar (-ekyi) uma mulher de outrem se ela no quiser.
preciso haver primeiro uma confluncia entre os desejos masculino e feminino para que se esta-
belea uma competio entre dois homens, que sempre potencialmente conflituosa mas admite
gradaes dependendo das circunstncias e, principalmente, da atitude do marido. A situao me-
nos dramtica aquela em que se rouba a mulher mais velha de um homem polgamo: di-
ficilmente ele se arrisca a uma escalada do conflito. Ao contrrio, quando se trata de uma jovem,
a situao tende a se deteriorar: alm de belas e desejveis, as mulheres pberes permitem a um
homem instaurar um novo ciclo produtivo e reprodutivo. Nesses casos, o marido no costuma
permitir que lhe tirem a esposa, a no ser que esteja em uma posio claramente desfavorvel.
Deixar que lhe roubem uma mulher no sinal de generosidade, mas de medo. Esse sentimento
deve ser traduzido em termos de um clculo sutil do nmero de pessoas que podem ser mobili-
zadas, em um dado momento, por uma das partes (normalmente uma parentela patrilateral ou du-
as unidas por casamentos repetidos). Quando a correlao de foras desfavorvel, o melhor a
fazer partir, separar-se, para evitar as escaramuas motivadas pelo roubo ou para evitar o pr-
prio roubo. Mas nem sempre isso possvel.

34Em minha genealogia dos ocidentais h 208 mulheres casadas em 302 casamentos, sendo que 137 casaram-se
apenas uma vez e 71 mais de uma vez. Estas ltimas realizaram 94 unies secundrias, sendo 50 por morte do
marido, 30 por roubo e 11 por causa de cises (no tenho informao para trs casos).
as formas na histria | 145

FLORES DO MAL: BRIGANDO POR MULHERES

Durante quase trs quartos de sculo, desde c. 1890 at a dcada de 1960, nenhum conflito in-
testino rompeu a unidade fragmentria dos parakans ocidentais. Ainda que de modo disperso,
eles continuaram a se representar como uma unidade: a comunidade estava em algum mo-
mento do tempo e algum lugar no espao localizada. Nos anos 1960, contudo, a massa desan-
dou. Duas mortes e alguns feridos foi o saldo de uma disputa por mulheres. Pressionados pelo
excesso de brancos e pela carncia de inimigos, abandonaram o territrio do Pacaj. A partir de
ento, a unidade do grupo foi posta em xeque seguidas vezes: parentelas opuseram-se umas s
outras, ataques foram planejados e quase executados, parentes foram considerados inimigos e as
separaes se multiplicaram. Esse foi o clima reinante nos anos que antecederam as vrias paci-
ficaes e prosseguiu mesmo depois. A compreenso desse processo exige que consideremos
duas questes. Por um lado, quais as razes globais que conduziram ecloso dos conflitos inter-
nos? Por outro, quais os mecanismos prximos que determinaram a sua forma?
Relembremos alguns dados do captulo 1. Do final do sculo XIX at a primeira metade
dos anos 1950, os ocidentais haviam realizado mais de vinte ataques contra inimigos e raptado
mais de vinte mulheres. A guerra permitira a quase todos os homens se no a todos torna-
rem-se matadores. Nos tensos anos da adolescncia, os homens iam guerra, faziam o resguardo,
danavam no ritual do opetymo e, eventualmente, conseguiam uma esposa inimiga, raptada por
eles mesmos ou por seus pais e irmos mais velhos. A atividade blica oferecia aos jovens um
campo de realizao, uma via alternativa para a vida adulta que no passava necessariamente pelo
casamento. Ser matador e fazer o resguardo no era condio necessria, tampouco suficiente,
para o amadurecimento social do indivduo, mas era um dos caminho da realizao da pessoa
masculina. Entre meados dos anos 1950 e 1960, contudo, no havia inimigos para matar ou raptar
no interflvio Pacaj-Tocantins. Os grupos menores j no existiam, os asurinis tinham sido con-
tatados e os orientais haviam, por fim, conseguido eludir seus agressores habituais. Aos filhos dos
anos 1940 cortara-se o caminho da guerra. Restava a alternativa de matar os brancos que come-
avam a se aproximar do territrio do grupo. Mas ns sempre fomos vtimas imperfeitas: por um
lado, flechar-nos causa moleza (tawera) e aparvalha (-mo-awai-pam) o matador; por outro,
parecia-lhes pouco inteligente matar-nos se ramos ns quem lhes dvamos as mercadorias que
desejavam. E se no havia guerra no havia rapto, que permitia amenizar os pontos de estrangu-
lamento da mecnica matrimonial parakan. Essa era uma tendncia que j vinha de longa data:
do incio do sculo at o final dos anos 1920, onze mulheres tinham sido raptadas; entre 1930 e
1945, outras nove o foram. Da at meados da dcada de 1960, apenas uma cativa fora incorpora-
da ao grupo. Parte da ossatura sobre a qual se erguera a prtica histrica dos ocidentais no sculo
XX estava ruindo.
Alm disso, os brancos no permaneciam mais distncia; aproximavam-se do territrio
do grupo, pondo em risco a referncia espacial que lhes permitira conjugar expanso e contrao.
A unidade dispersa dos ocidentais dependia tanto do movimento centrfugo para a guerra como
de um ponto de referncia comum. A roa de mandioca aberta a cada ano talvez fosse menos im-
portante do ponto de vista alimentar do que para marcar a continuidade e unidade do grupo. As-
146 | captulo 3

sim, ao chegarem os anos 1960, os ocidentais encontravam-se em uma encruzilhada: se inimigos,


guerra e rapto no mais havia, o trekking tambm estava ameaado pela possibilidade de no
mais se poder voltar ao ponto de partida, tornando pouco vivel a unidade na disperso que os
caracterizara at ento. Foi nesse contexto que os conflitos por mulheres se tornaram crticos e
sua escalada no pde ser evitada.
O maior deles ocorreu em meados daquela dcada, quando j comeavam a abandonar o
territrio do Pacaj. Era vero e quase todo o grupo estava reunido em um acampamento de mata,
onde realizavam a festa das tabocas. O ritual tem forte conotao sexual e tido como propcio
para estabelecer relaes amorosas fora do casamento, as quais na maioria das vezes so apenas
comentadas em tom jocoso e no tm maiores conseqncias. Naquele momento, porm, os fatos
tomaram um rumo diferente. O desejo isolado de uma rapaz celibatrio por uma jovem pbere
ganhou propores coletivas, pois, na verdade, era o clmax de um longo processo desigual de
alocao de mulheres. O conflito se deu entre, de um lado, um grupo de germanos (G1) e, de ou-
tro, seus primos paralelos patrilateriais de primeiro grau (G2), associados aos afins preferenciais
de G1 (A1) e aos seus primos paralelos patrilaterais de segundo ou terceiro grau (G3) (ver dia-
grama 3.3). Em sua origem encontrava-se uma desigualdade: G1 tinha sido matrimonialmente
mais bem sucedido do que G2 e G3 graas A1. Os cinco irmos adultos de G1 possuam sete
mulheres (trs adultas, duas pberes e duas imaturas), enquanto os quatro irmos de G2 eram ca-
sados com apenas quatro mulheres (uma adulta, uma pbere e duas imaturas) e os cinco primos
de G3 com cinco outras (trs adultas, uma pbere e uma imatura).
Diagrama 3.3: Conflito interno entre os parakans ocidentais (c. 1965)

Warepojoa Moropyrega

Mya Arawa

A1
G1 G2 G3

A disparidade era fruto de uma srie de fatos a um s tempo histricos e estruturais. Os


filhos de My'a eram, relativamente, mais velhos do que os de Arawa e tinham sido privilegiados
nos ciclos de troca. Como mostrei alhures (Fausto 1991:238-39), o destino matrimonial de primos
paralelos patrilaterais de primeiro grau esto necessariamente articulados, dado o carter diferido
da troca: os dbitos e crditos contrados em uma gerao so quitados na gerao seguinte e pro-
jetados para a gerao futura. Assim, a equivalncia entre germanos do mesmo sexo no jogo ma-
trimonial implica uma intercambialidade entre FBS, cuja expresso mais clara so as unies com
a FBDD, na qual o irmo real cede ao primo o direito sobre sua sobrinha. Esse casamento permite
uma flexibilidade maior na alocao de mulheres do que o casamento com a ZD (principalmente
as formas na histria | 147

quanto ao matching etrio), ao mesmo tempo que conserva a esposa no interior da patrilinha. No
caso em tela, porm, tal intercambialidade foi desfavorvel para os filhos de Arawa, na medida
em que, sendo mais jovens, anteciparam trs ZD para seus primos mas s receberam uma
FBDD. Na verdade, havia uma desproporo no nmero de mulheres entre os dois grupos de
germanos: enquanto Arawa gerara seis homens e cinco mulheres (G2), My'a havia tido sete filhos
e apenas duas filhas (G1) (sendo que uma delas se casara com seu FB, Arawa; isto , em vez de
produzir esposas, passou a gerar irms). No havia alternativa ao conflito: G1 no tinha ZD para
ceder a seus primos e no estava disposto a abrir mo de suas prprias esposas.
Para enfrentar seus FBS, porm, os filhos de Arawa precisavam da solidariedade de ou-
tras parentelas. Como G3 tambm rivalizava com G1 pela relao preferencial de afinidade com
A1, era-lhes interessante aliar-se a G2. Disputava-se, portanto, uma relao de afinidade, sendo
necessrio antes de mais nada saber de que lado postar-se-iam os afins. Estes j estavam agasta-
dos com G1, pois tinham cedido a My'a e seus filhos oito mulheres e recebido apenas duas desde
o princpio do sculo. O desequilbrio no sex-ratio destes ltimos havia impossibilitado uma re-
ciprocidade balanceada. A situao era diversa nas relaes com G2, dos quais haviam recebido
duas mulheres e cedido uma, e com G3 aos quais haviam dado trs esposas e recebido trs. Sur-
giu, assim, a possibilidade de uma aliana entre G2, G3 e A1 contra G1.
Esse era o estado da rede matrimonial naquele momento. A chegada puberdade de duas
meninas, filhas de homens A1 e casadas com os filhos de My'a, serviu de gatilho para a crise.
Configurou-se aquele contexto explosivo que descrevi acima: alguns homens mais velhos chega-
vam coabitao poligmica, enquanto outros mais jovens permaneciam solteiros. O fato era
agravado pela posio genealgica dessas meninas: uma delas era ZD de um dos celibatrios; a
outra era FBDD do segundo, conforme se v no diagrama 3.4.
Diagrama 3.4: Situao matrimonial s vsperas do conflito

Moropyrega

Mya Arawa

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

polgamo com esposa pr-pbere mulher em disputa


mongamo sem esposa

A crise era iminente quando as parentelas se reuniram naquele vero fatdico em meados
dos anos 1960. Arquitetado o plano, os matadores convidaram suas vtimas para caar: o homem
10 (h10) acompanhou seu primo (h3), e enquanto seguiam os rastros de uma anta lanou-lhe uma
flecha. O projtil atravessou-lhe o ombro, mas ele conseguiu fugir. Ao mesmo tempo, h14 levou
h1 para a mata, desferindo-lhe uma setada mortal. O matador foi ento ao encontro de h5, mas
148 | captulo 3

quando estava por assassin-lo seu arco se quebrou, permitindo que escapasse. A mesma sorte
no teve h2: ao retornar para aldeia foi flechado de raspo por h12 e meteu-se na mata. aurora,
retornou escondido para buscar fogo e foi perseguido por vrios homens, entre eles seus afins.
Morreu trespassado por inmeras flechas. Os agressores levantaram acampamento e partiram pa-
ra oeste, levando cinco das sete esposas de G1. Os irmos que sobreviveram voltaram ao local do
homicdio para enterrar os cadveres, saindo, em seguida, no encalo dos parentes. Recuperaram
suas esposas (mas no a de seus irmos mortos) e fugiram.
O plano foi bem-sucedido. Os agressores conseguiram tomar as esposas pr-pberes dos
homens assassinados e ainda outra, casada com o filho de h5. Os homens 10 e 13, ento sem es-
posas, passaram a t-las, e h11 obteve mais uma mulher. Esses trs casais permanecem juntos at
hoje e so pais de dezoito filhos vivos. Globalmente, houve uma transferncia de trs esposas da
patrilinha de My'a para as patrilinhas de Arawa e Moropyrenga, reequilibrando a alocao de mu-
lheres. As patrilinhas a que me refiro so linhas informais, no-nominadas, no-corporadas, for-
madas por grupos de germanos do sexo masculino, de geraes diferentes, ligados por laos de
patrifiliao. So epifenmenos de uma rede matrimonial, com uma extenso colateral e uma pro-
fundidade vertical restritas, mas que funcionam, em determinados momentos, como unidades de
troca (ver Fausto 1991:220-249). Deve-se entender, pois, que nesse conflito estava em jogo no
apenas o destino matrimonial de grupos de germanos, mas tambm o de seus filhos.
Aps o conflito, os ocidentais se separaram em trs parentelas. O bando mais numeroso
era aquele que planejara e executara os homicdios; o menos numeroso, o dos filhos e netos de
My'a. Havia ainda um terceiro bando, que no se encontrava no acampamento quando do confli-
to. Cada um dos bandos, inclusive o maior deles, era formado por patrilinhas de duas ou trs ge-
raes unidas entre si pela troca repetida de mulheres.
A preferncia parakan pelo casamento a mnima distncia e pela no-disperso da alian-
a induz, por vezes, um ciclo to curto e to restrito que acaba por isolar certas patrilinhas, for-
mando uma pequeno nexo endogmico no interior do prprio grupo. Essa uma maneira de
garantir o direito do tio materno sobre a sobrinha, evitando a separao entre irmo e irm (note-
se que, em caso de ciso, a virilocalidade pe em risco os crditos a serem quitados no futuro).
Vemos portanto que, a par dos estrangulamentos do campo matrimonial (fechamento, idade rela-
tiva, poligamia), a prpria estrutura da aliana conduz ao isolamento de certas linhas agnticas
que rivalizam entre si por relaes de afinidade privilegiadas.
No caso descrito, a linha de fisso recaiu sobre vnculos muito prximos, apartando pri-
mos paralelos patrilaterais de primeiro grau. Esse fato corresponde a um momento especfico do
ciclo de desenvolvimento das patrilinhas, que comporta trs geraes: quando um ou ambos os
avs (irmos entre si) j faleceram e o destino matrimonial dos netos (ou dos filhos mais jovens)
comea a ser definido, cresce a tenso entre os FBS. O rapto atuava justamente nesse momento,
pois por meio dele os irmos mais velhos conseguiam mulheres para seus irmos mais novos ou
para seus filhos. Abriam o gargalo do jogo matrimonial e apaziguavam possveis conflitos. Aqui,
justamente, a crise intestina funcionou como um rapto s avessas: no ps em campo mais mulhe-
res, mas sim subtraiu homens.
as formas na histria | 149

Os conflitos internos da dcada de 1960 no determinaram uma ruptura definitiva da uni-


dade dos ocidentais, embora as faces tenham basculado entre o pertencimento comum a um
mesmo grupo e a inimizade, entre ser te'ynia (parente) e tornar-se akwawa (inimigo). Eles volta-
riam a se reunir brevemente no incio dos anos 1970, e s ento novas disputas por mulheres de-
terminaram separaes mais duradouras (ver Fausto 1991:250-261). difcil dizer, contudo, qual
teria sido o efeito de longo prazo destas no fosse o contato e o aldeamento sucessivo dos diferen-
tes bandos. Durante todo o sculo XX, a disperso das parentelas foi um modo de organizao
social, tanto quanto a concentrao: serviu aos objetivos da caa e tambm ao apaziguamento das
desavenas internas. Na ausncia de mecanismos institucionalizados de mediao de conflitos, a
intimidao e a separao eram e continuam a ser as nicas alternativas possveis. Assim, se a
concentrao de alianas entre patrilinhas o processo de longo prazo que determina as cises, se
a escassez social de mulheres produzida pela mecnica matrimonial parakan o dispositi-
vo imediato de irrupo dos conflitos, sua forma e desfecho ligam-se ausncia de instituies
mais amplas que recortem a sociedade segundo outros princpios. O resultado dessa ausncia
que os processos faccionais, primeiro, no so expressos em outra linguagem que no a do paren-
tesco e, segundo, no so contra-arrestados por solidariedades de outra ordem. Toda a poltica,
enfim, concentra-se na determinao do casamento porque no h posio de uma esfera poltica
destacada do parentesco.

Unidade e diferena: as formas da poltica

Ao longo do sculo XX, ocidentais e orientais foram-se diferenciando quanto forma social: en-
quanto estes se segmentavam em patrigrupos e metades, aqueles no se deixavam dividir por
qualquer recorte sociocntrico. A indiferenciao morfolgica, contudo, no implicava unidade
homognea e compacta, mas unidade dispersa e fluida dos bandos de caa, estruturados pela rede
de trocas matrimoniais e pelos laos de patrifiliao. Essa forma social estava ligada tanto mo-
bilidade na esfera da subsistncia, como no campo das relaes exteriores; isto , ao movimento
centrfugo para a guerra e busca ativa de mercadorias, sempre distncia do centro do territrio.
A partir da dcada de 1960, entretanto, a unidade poltica dos ocidentais passou a ser seguida-
mente posta em questo em disputas por mulheres. certo que o contexto da regio havia mu-
dado j no havia inimigos e o cerco da sociedade nacional se fechava sobre eles , mas,
como procurei mostrar, existia uma dinmica prpria ao casamento que s podia ser realizada
com aportes regulares de mulheres estrangeiras. De alguma forma, o grupo se constitura pelo
rapto e fizera dele uma necessidade para se manter unido. E quanto aos orientais? Como se com-
portaram politicamente nos cem anos posteriores ciso? o que veremos a partir de agora.

A CONSTITUIO DA ESFERA PBLICA

Aldeia de Paranatinga,1992. Quem a visitou ou a qualquer outra aldeia numerosa tupi-guarani


ps-contato lembrar-se- da descrio de Canudos por Euclides da Cunha: no se distinguiam
as ruas. Substitua-as ddalo desesperador de becos estreitssimos, mal separando o baralhamento
150 | captulo 3

catico dos casebres feitos ao acaso, testadas volvidas para todos os pontos, cumeeiras orientan-
do-se para todos os rumos [...]. Em escala menor, a mesma falta de plano e esquadro. A nica
relao espacial reconhecida a proximidade oblqua, paralela, perpendicular, no importa.
Cada unidade se une a outra, que se une a outra, e assim seguidamente, sem qualquer princpio
ordenador global. a ecloso das unidades familiares da casa comunal de antanho, espalhadas
sobre uma superfcie uniforme: no h leste, oeste, jusante, montante, beira-rio ou beira do que
quer que seja. Mesmo os patrigrupos no constituem uma grade fixa que, sobreposta ao espao
fsico, o organiza.
Uma morfologia, enfim, metonmica para usar a expresso de Viveiros de Castro
(1986:287) aplicada aos arawets, em contraste com aquela metafrica das aldeias centro-
brasileiras e das malocas do noroeste amaznico. Ao contrrio, porm, dos arawets e dos para-
kans ocidentais, em que h tantos centros quantas unidades domsticas houver, os orientais se
representam como totalidade em um espao especfico: a tekatawa, o lugar de estar, a gora
parakan. Esse o locus da chefia, o centro poltico do grupo, embora inscrito espacialmente fora
de centro. A tekatawa um local descampado, normalmente sem qualquer construo, que deve
estar necessariamente distante das residncias. No se deixa circunscrever pelas casas, mas se
ope diametralmente a elas.
A separao fsica entre casa e tekatawa tida como funo de uma oposio entre a co-
letividade dos homens e a coletividade das mulheres. A distncia necessria para que estas no
possam ouvir, das moradias, a fala e os cantos dos homens. Os orientais criticam os ocidentais
por realizarem os preparativos do opetymo entre as casas, permitindo que as mulheres escutem os
cantos antes do ritual.35 O afastamento espacial funciona como o equivalente auditivo da oculta-
o visual de objetos e prticas cerimoniais masculinas em outras sociedades amerndias. Como
as reunies so noturnas e realizadas em uma escurido apenas pontilhada pelas brasas rubras dos
cigarros, no h por que temer olhares curiosos. Ademais, quase nada h para ver: no o movi-
mento dos corpos que anima a tekatawa, mas as vozes. Ela o lugar da conversa, do trabalho da
fala executado pelos chefes; ou melhor, propiciado por eles, que no a monopolizam, mas, ao
contrrio, tornam-na possvel e necessria. Os chefes so aqueles que fazem a conversa (-apo
morongeta) para os outros.
Descrevo a seguir a tekatawa como a conheci na primeira metade dos anos 1990.36 A
reunio acontecia a cada noite com a participao de todos os homens adultos. S a vi ser cance-
lada quando o chefe Arakyt estava doente ou ausente, ou quando chovia em demasia. Por volta
das dezenove horas, esse homem tapi'pya ento com seus setenta anos cruzava a porta de casa e
caminhava silenciosamente com a espingarda na mo, atravessando as ruelas estreitas e os becos

35Mulheres que sonham, porm, podem ir eventualmente tekatawa para doarem seus cantos s vsperas do
opetymo. Ver captulo 6.
36Com as divises ocorridas no final da dcada, muita coisa mudou. A tekatawa continua a ser realizada diaria-
mente em cada uma das aldeias, mas sem a mesma morfologia e a mesma vivacidade. O sistema parece estar
novamente se transformando, com uma extroverso da segmentao para uma realidade multilocal: os homens
do aldeamento de Paranowa'ona so quase todos tapi'pya, enquanto os de Ita'yngo'a so apyterewa e wyrapina.
Mesmo em Paranatinga, onde ainda h homens wyrapina ao lado dos dominantes tapi'pya, as posies na reuni-
o foram redefinidas: como me disse Waw, ns nos misturamos; isto , deixaram de expressar as diferenas
de idade e de patrigrupo no espao da tekatawa
as formas na histria | 151

informes em direo tekatawa. Seu genro Ywyrapyt, o mais velho apyterewa, tambm para l
se dirigia. O espao vazio cheio de tocos de madeira e cascos de jaboti comeava a ganhar vida.
De pouco em pouco, outros homens vinham chegando, arma na mo, buscando seus lugares. Ca-
da um ocupava um espao predeterminado, conforme a sua metade e a sua faixa etria.
Os homens se distribuam em um crculo informe dividido ao meio no sentido norte-sul: a
leste ficavam os tapipy'a, a oeste, os apyterewa e os wyrapina. Embora a disposio fosse cons-
tante, desconheo qualquer associao simblica entre os pontos cardeais e as metades. O dua-
lismo era representado tambm na chefia: o homem mais velho de cada metade era um chefe e
ocupava a posio central da tekatawa, faceando o norte e tendo s suas costas outros homens de
idade (moro'yroa). Imediatamente defronte, aglomeravam-se os jovens com ou sem filhos, aque-
les que se tornaram homens a pouco (awarame). Finalmente, ladeando os chefes, encontravam-se
os adultos plenos (awaramekwera). Essa distribuio era fixa e cada pessoa tendia a ocupar sem-
pre o mesmo posto, o que auxiliava na identificao dos falantes, pois permitia agregar ao som da
voz uma referncia locativa.
Na tekatawa, representavam-se espacialmente uma segmentao simtrica entre metades
e outra assimtrica, entre categorias de idade.37 Por outro lado, em sua oposio s casas, esse
conjunto internamente diferenciado representava-se como uma coletividade masculina interdita s
mulheres. O segredo auditivo essencial para a constituio dessa unidade excludente, na qual os
homens tomam para si a representao das aes e relaes coletivas. O pblico aparece aqui sob
a forma da relao entre homens, mas isso no uma falsa aparncia, e sim uma aparncia objeti-
va. As relaes coletivas tomam de fato a aparncia da relao entre homens e a coletividade se
representa como coletivo masculino. A tekatawa , assim, a forma parcial (porque excludente) de
representao do grupo como uma totalidade. A unidade poltica um pressuposto que precisa ser
posto pela representao que a constitui, mas nessa representao tudo se passa como se as mu-
lheres no fossem parte do corpo poltico. Ou ainda, elas so a parte no-visvel desse corpo, par-
te que s pode estar presente por meio de sua ausncia.38
Mas qual o segredo que os homens guardam? De que falam na tekatawa? Falam sobre
tudo, menos sobre mulheres. primeira vista de maneira catica com vozes se sobrepondo
num discurso construdo coletivamente sob a batuta dos chefes , relatam-se acontecimentos do
dia, trocam-se informaes sobre caa, fala-se sobre as vendas de produtos, indica-se a necessi-
dade de trabalhos comuns. O tom oscila entre o gracejo e a fala circunspecta, dependendo da oca-
sio. Por vezes, faz-se silncio para se ouvir um mito ou histria antiga narrado por um dos
chefes, narrativa sempre pontilhada por interjeies e suplementos de outros velhos. A tekatawa
tem uma funo pedaggica: o local prprio para a transmisso coletiva do conhecimento hist-

37No se deve substancializar essas categorias. Elas no so conjuntos etrios (age-sets), como aqueles obser-
vados entre os js e que funcionam como grupos poltico-cerimoniais.
38Utilizo-me dos conceitos de posio (Setzung) e pressuposio (Voraussetzung) da tradio dialtica moderna,
a partir da anlise de R. Fausto (1987a). A distino pode ser vista como herdeira daquela entre ato e potncia,
com a qual Aristteles responde ao problema da contradio: esses conceitos permitiriam pensar e dizer sem
contradio a mudana, e o mais difcil, a mudana constitutiva (gerao e corrupo). Pressuposio e posio
retomam em certa medida potncia e ato para acolher a contradio (R. Fausto 1987a:152-153). Com relao
distino entre falsa aparncia e aparncia objetiva, ver artigo de Norman Geras (1977) sobre a anlise marxista
do fetichismo da mercadoria.
152 | captulo 3

rico, mtico e ritual do grupo. O papel da chefia cristalizar uma memria coletiva e retransmiti-
la. A hierarquia funda-se na capacidade diferencial de acumulao de memria e de sua presenti-
ficao em forma de fala. Essa dupla capacidade conservao e transmisso distinta con-
forme a faixa etria e as caractersticas pessoais do indivduo. No basta, pois, ser um moro'yroa
(velho) para ser um moro'yroa (chefe).39 Para ser um continente de gente (moro-'yroa) preci-
so conter conhecimento e ser capaz de anim-lo por meio do fluxo de palavras.
Assim, embora se reconhecessem tanto Arakyt como Ywyrapyt como chefes, aquele
era quem reunia de fato as virtudes necessrias ao seu exerccio, as quais lhe conferiam uma auto-
ridade suplementar. Durante minha pesquisa, qualquer pessoa, diante de uma questo para a qual
no tinha a resposta, dizia-me: o capito sabe.40 E devo admitir que em geral no era mera es-
quiva do informante: no apenas porque Arakyt era capaz de sanar a maioria de minhas dvidas,
como, de algum modo, os outros no sabiam e no deveriam saber tanto quanto ele. H um divi-
so social do trabalho mnmico, que funda uma economia poltica da memria. Arakyt conhece
a genealogia do grupo desde a ciso, domina as narrativas e a forma mais adequada de narr-las,
relembra os cantos do passado e do presente, bem como a ordem das msicas de flauta e sua es-
trutura. Ademais, sabe chamar os animais por nomes que mesmo os adultos desconhecem.41 Para
isso foi treinado pelo irmo Orowo', cerca de vinte anos mais velho, que morreu durante o pro-
cesso de contato e era o antigo lder do grupo. Arakyt no atribui seus conhecimentos aos ances-
trais ou tradio; a fonte sempre o irmo: foi ele quem me contou, diz simplesmente. No se
trata de um saber sacralizado e desistoricizado, mas de um conjunto de narrativas cuja origem
conhecida ou reconhecida (isto , no caso do mito, reconhece-se-o como um fato histrico do
qual se perdeu a origem e o trao).42 Da a importncia das citaes diretas no discurso: elas
guardam a marca do testemunhal e conferem verossimilhana narrativa. Seu valor de verdade se
funda em uma presena subjetiva ou no vestgio dessa presena.
No existe, contudo, transmisso formal. A coabitao e a intimidade, ao lado de uma
predisposio de personalidade preciso saber escutar/pensar (-je-apyka) , que possibili-
tam a um homem suceder a outro na funo de arquivo coletivo. O conhecimento depende de
uma fsica da presena, de uma impregnao auditiva das narrativas contadas repetidas vezes.

39No h um termo especfico para chefia ou chefe. Entre os parakans orientais, moro'yroa designa tanto o
lder, como os homens e mulheres com filhos adultos e netos. Entre os parakans ocidentais, o termo no tem
nenhuma conotao de prestgio ou reconhecimento pblico, significando to somente "velho". Quando os oci-
dentais querem transmitir a idia de autoridade (por exemplo, quando falam do presidente da Funai), eles usam a
palavra moropetenga, que significa aquele que bate em gente (um termo aplicado a grandes guerreiros). Para
mais detalhes, ver captulo 4.
40A designao capito, aplicada exclusivamente a Arakyt, imps-se j durante o contato, como fica claro
nos relatrios da pacificao.
41H tambm uma diferena na qualidade da fala no apenas quanto ao contedo, como quanto s suas caracte-
rsticas formais de ritmo e estrutura. S os velhos sabem falar bem (-je'engato) e costumam corrigir os mais
jovens. A construo da assimetria geracional, bem como da hierarquia poltica amerndia, passa com freqncia
por uma poltica da expresso verbal, pelo domnio de formas especficas de fala. Isto particularmente notvel
no alto Xingu, como mostra Franchetto (1986:365-390; 1993).
42Essa tambm parece ser a relao dos arawets com sua tradio oral: se o conceito de histrias dos antigos
[...] existe no discurso arawet [...] no se pode consider-lo, pois os arawets assim no o fazem, como desig-
nando um saber tradicional e impessoal. Eles no diriam algo como: assim falavam nossos ancestrais [...], sem
especificar quem disse que assim falavam os antigos (Viveiros de Castro 1986:62).
as formas na histria | 153

assim que, na tekatawa, decoram-se os cantos do ritual do opetymo. O sonhador entoa a cano
exaustivamente at que os demais comeam a acompanh-lo. A transmisso se d coletivamente
numa situao e num espao padronizados, fazendo da impregnao um modelo pedaggico.
Lembrar de cor, decorar em parakan se diz, significativamente, -jawa-pyhyng (canto-pegar).
No entretanto, embora na tekatawa os conhecimentos sejam transmitidos publicamente, sua acu-
mulao favorecida por uma relao particular com o chefe.43 A posio ocupada por Arakyt
resulta de ele ter privado da intimidade de seu irmo na esfera domstica e de ao lado dele ter-se
sentado na reunio pblica, para assim se ensinar (-je-mo'). Hoje, um de seus filhos, justa-
mente o lder jovem de seu grupo de produo, que priva de sua voz e aguarda sua vez. No sculo
XX, porm, no houve sequer um caso em que o filho herdou a posio de autoridade do pai.
Aps a ciso, a liderana coube a Ajooa o caula dos filhos de Mykorona, que alcan-
ou posio de destaque porque seus irmos mais velhos, segundo Arakyt, no conheciam a
conversa. Em seguida ela teria sido ocupada pelo BS de Ajooa, Awapy'a, um apyterewa, que
seria morto pelos ocidentais no final dos anos 1930. Dez anos depois, esse tambm seria o destino
de Ijianga, um wyrapina que ocupou a liderana aps a morte de seu irmo Awapy'a. Quando de
seu assassinato, no havia nenhum homem com personalidade e idade adequadas para assumir a
liderana pela patrimetade apyterewa-wyrapina. Orowo', filho de Jarawa, ganhou, ento, pree-
minncia. Nos anos subseqentes, seu prestgio cresceu vertiginosamente, sendo reforado pelo
sucesso demogrfico de seus agnatos. Com sua morte, advinda durante o contato, a liderana
coube, por fim, a Arakyt.
difcil determinar, contudo, em que momentos a condio de lder ligada capacida-
de pessoal de ouvir, lembrar e falar esteve submetida lgica da simetria entre metades, como
ocorria no comeo dos anos 1990. Como no se trata propriamente de uma posio institucional,
mas de um reconhecimento difuso cuja legitimidade se funda em uma performance, h refern-
cias contraditrias sobre o tema. De qualquer modo, Arakyt j era uma figura de destaque no
momento em que seu irmo faleceu, de tal forma que os agentes da Funai logo viram nele a figura
do capito de aldeia. A pacificao deve ter contribudo ainda mais para consolidar sua auto-
ridade, embora em funo de fatos que comentaremos mais frente existisse uma preocu-
pao da parentela de Arakyt em marcar o espao de liderana de Ywyrapyt.44
Mas o que significa, afinal, ocupar uma posio de chefia? Ela redunda em algum privil-
gio? Tradicionalmente, permitia acesso privilegiado carne de caa e a esposas. Os caadores
costumam dar parte da presa aos chefes, mas isso depende do tamanho do animal morto e do n-

43Jovens lderes que buscavam ascender e no possuam tal proximidade, tinham interesse especial por minhas
gravaes com Arakyt e sempre me solicitavam uma cpia para que pudessem ouvi-las em casa. difcil saber
qual o efeito que ter no futuro a introduo de mtodos externos de armazenamento de informaes, como a
escrita e os gravadores, sobre a economia poltica da memria. Na dcada de 1990, Arakyt possua um bom
acervo de fitas com registros de rituais e narrativas do seu e de outros grupos. Eu costumava presente-lo com
novas gravaes, que ele ouvia cuidadosamente e, quando o contexto era oportuno, transmitia as informaes na
tekatawa, determinando sempre quem era o narrador original. Ela mediava, assim, o processo de aquisio e
transmisso pblica de conhecimento.
44Recordo-me de que, em 1992, ao levar as mercadorias que comprara para serem divididas na casa de Arakyt,
seu filho chamou-me a ateno para a necessidade de ter em considerao a posio de Ywyrapyt, oferecendo-
lhe um presente especial, como fizera com seu pai.
154 | captulo 3

mero de bocas a alimentar. Na casa de Arakyt havia um fluxo contnuo de carne que no apenas
permitia sustentar sua famlia como tambm beneficiava a de seus filhos. Esse privilgio visto
pelos mais jovens como uma troca justa, o preo necessrio para que possa haver tekatawa. Dada
a obrigao de realiz-la todas as noites, os chefes no devem estar envolvidos nas atividades de
subsistncia, ou pelo menos no devem depender exclusivamente delas para o provimento de suas
famlias.
Relembro-me da tekatawa como um penoso e instrutivo esforo suplementar aps uma
longa jornada de pesquisa. As reunies, que comeavam por volta das dezenove horas, se esten-
diam at pouco antes da meia-noite. Todos os homens adultos que estavam na aldeia compareci-
am, mas aqueles que tinham retornado tarde da mata podiam demorar um pouco mais a chegar.
Ningum, porm, deixava o local antes de Arakyt levantar-se e dizer: peje, jaken (vamos,
durmamos). O chefe deve sentir o momento em que a conversa esmorece e o grupo deseja se
dispersar. Havia um expediente prtico para sinalizar que se estava chegando ao fim: Arakyt se
levantava para urinar e Ywyrapyt o seguia. Durante a ausncia, o silncio dominava a fala
frases isoladas eram ditas, mas no encontravam eco. Se ao voltarem, o silncio prevalecesse, era
hora de partir, mas se o fluxo da conversa era retomado, a reunio prosseguia por mais algum
tempo.
O chefe serve ao grupo como o lder de uma banda de jazz, que dita o andamento mas
permite improvisos. Para tanto deve estar sempre atento e presente: deve ser o primeiro a chegar e
o ltimo a sair, e no pode dormitar sobre os desconfortveis cascos de jaboti e tocos de madeira.
O trabalho da chefia assim pensado como exigindo certa liberao dos afazeres produtivos. A
atividade do caador, ao beneficiar o chefe, permite que este zele pelo conversa comum e oferea,
em reciprocidade carne, o dom de palavras.
Outro privilgio ligado chefia, do qual falaremos mais adiante, a poligamia. No que
ela lhe seja exclusiva, mas sua ocorrncia respeita uma lgica de prestgio: os chefes e seus filhos
tm maiores chances de conseguir mais de uma esposa. Alm disso, aps a pacificao o fluxo
de mercadorias tendeu a convergir para os mesmos pontos que o fluxo de mulheres. O surgimento
das lideranas jovens, contudo, permitiu diversificar a estratgia de aquisio e distribuio de
bens, de tal modo que no se observa grande desigualdade entre as diferentes faces.
*
Um dos pontos importantes em relao forma sociopoltica dos parakans orientais
que, dado o seu carter recente, possvel entrever os mecanismos histricos e sociolgicos de
institucionalizao de um espao pblico. No h como avaliar sua correspondncia com estrutu-
ras semelhantes que, porventura, tenham existido no passado, mas me parece claro que no se
trata de simples continuao de uma tradio solidamente estabelecida. A tekatawa como espao
cerimonial e de sociabilidade masculina est presente em outros grupos tupis da regio, mas no
assume as funes que se observam entre os orientais. Os asurinis, por exemplo, a utilizam exclu-
sivamente em ocasies rituais; as decises polticas so tomadas na esfera das casas, sem que a
aldeia enquanto uma unidade seja acionada. A poltica se faz na disperso (Andrade 1992:48).
Assim tambm parece ter sido entre os ocidentais no passado: a tekatawa era um espao masculi-
no de preparao dos rituais. As reunies noturnas respeitavam o calendrio cerimonial e eram
as formas na histria | 155

funo da transmisso dos cantos ouvidos em sonho pelos homens mais velhos. Os orientais po-
tencializaram essas caractersticas e conferiram novo significado quele espao: do canto passou-
se fala em geral, do ritual passou-se vida poltica, da relao assimtrica entre doadores e re-
ceptores de cantos passou-se ao reconhecimento da figura do chefe.
A tekatawa como arena pblica pode ser comparada a outras estruturas polticas amern-
dias de carter semelhante, em particular s praas js e xinguanas. Sua particularidade ser, ao
contrrio destas, necessariamente descentrada: em vez de contida pelo crculo das casas, ela se
ope diametralmente ao espao das habitaes.45 Essa disposio tem por objetivo, como disse,
criar uma barreira auditiva entre a coletividade dos homens e a das mulheres. Os orientais justifi-
cam a restrio afirmando que, se elas ouvissem a transmisso dos cantos rituais, inimigos abater-
se-iam sobre a aldeia. O momento da doao de cantos implica interao com potncias exterio-
res, da porque, mesmo hoje, todos comparecem tekatawa armados. Em outras palavras, o cen-
tro descentrado porque se constitui na relao entre interioridade e exterioridade. Sua
existncia , primariamente, funo da poltica externa (ver captulos 4 e 5).
O processo de constituio da tekatawa em arena poltica representa, no entanto, a insti-
tucionalizao de um espao tambm voltado para as relaes internas. Institucionalizao quer
dizer aqui posio de uma esfera pblica de debate, fundada em uma modalidade discursiva que
se ope fala intimidadora dos guerreiros. Para ambos os grupos parakans, h uma dicotomia
bsica entre duas formas de interao verbal: a conversa (morongeta), que visa ao convenci-
mento, e a fala-forte, que busca mover as vontades alheias por meio da intimidao.46 Os orien-
tais concebem a tekatawa como o espao, por excelncia, da conversa, considerando-a a razo de
serem internamente pacficos. Ao afirmarem isso, projetam sobre todos aqueles que no realizam
as reunies em particular sobre seus ex-parentes , a imagem da violncia e da discrdia.
Vale aqui o que Hannah Arendt diz sobre a plis, o ser poltico [...] significava que tudo era de-
cidido mediante palavras e persuaso, e no atravs da fora ou violncia (Arendt 1981:35).47
Os orientais no modelaram a chefia no lder de guerra, mas sim na figura do mediador, do propi-
ciador da conversa. A transformao da tekatawa insere-se em um processo poltico mais amplo,

45 interessante comparar essa disposio oposio, nos xavantes, entre mar o descampado entre a aldeia
e a mata onde os rituais so preparados e war, praa central onde ocorre o conselho dos homens (Graham
1995).
46Falar forte se diz -je'eng-ahy (o sufixo indica intensidade e/ou eficcia). O verbo -je'eng (falar), mesmo sem
determinaes adicionais, tem a conotao de uma interpelao rspida, que implica um desejo de dominao,
de fazer cumprir uma ordem, que incompatvel com o etos de ambos os grupos. Morongeta a forma nominal
de -porongeta, conversar. Trata-se de um termo composto pelo sufixo -moro, relativo a seres humanos, e pelo
verbo -mongeta, que pode ser glosado como falar-amansar. Quando se trata de acalmar e pacificar uma pes-
soa, utiliza-se esse falar manso; quando se trata de se impor sobre outrem, emprega-se a fala forte. Nas narrati-
vas de interao com grupos inimigos, a distino entre essas modalidades central para a compreenso das
aes.
47Os parakans orientais so extremamente sensveis a qualquer dissonncia expressa na tekatawa. Em 1992,
assisti a uma breve discusso acerca de qual grupo de produo teria prioridade na utilizao das mquinas de
plantar arroz. Na ocasio, pareceu-me uma discusso no apenas normal, como apropriada para as reunies no-
turnas: afinal, no seria esse o lugar para cada qual colocar suas reivindicaes e chegar a um acordo? No dia
seguinte, contudo, Piriria veio me dizer: ns pisamos na bola na tekatawa (oromoron tekataip). Eu lhe res-
pondi com o tpico laissez-faire dos ocidentais: assim mesmo (einon-t). E ele me respondeu enfaticamente:
einon'y'ym, no assim.
156 | captulo 3

voltado para a construo de um consenso interno fundado na partilha descentrada de argumen-


tos.48

DESARMANDO A BOMBA-RELGIO

As incipientes hierarquizao e centralizao da estrutura poltica oriental contrastam com as


transformaes ocorridas entre os ocidentais. A unidade na fragmentao, a disperso dos grupos
de trekking, a perda de importncia da aldeia como locus da sociabilidade foram acompanhadas
pelo desaparecimento de quaisquer assimetrias geracionais e polticas. A prpria tekatawa, onde
os homens se reuniam ocasionalmente em torno da fala e do canto dos mais velhos, foi desapare-
cendo como um espao fsico definido, sobrevivendo hoje apenas como um local provisrio entre
as casas para a preparao do ritual. A sociabilidade dos acampamentos projetou-se e sobreps-se
vida alde: a aldeia tornou-se um agregado de bandos de caa, um conjunto informe de parente-
las. Esse movimento teve repercusses nas relaes de gnero, reduzindo tambm a dissimetria
poltica e econmica entre homens e mulheres. Todas as relaes assimtricas fundadas no paren-
tesco foram desmarcadas: entre pai e filho, entre sogro e genro, entre marido e mulher. As modi-
ficaes se deram, portanto, no sentido de uma crescente igualdade em todos os setores da vida
social e foram acompanhadas por uma reduo das oportunidades de reconhecimento pblico,
prestgio, notabilidade e autoridade.
Entre os orientais, as transformaes sociopolticas tambm foram acompanhadas por
mudanas nas relaes entre homens e entre homens e mulheres, mas em sentido inverso; a saber,
de uma maior distintividade entre funes, capacidades e trabalho femininos e masculinos, ao
lado da construo cuidadosa de uma solidariedade entre homens, produto menos de um ideal de
hipermasculinidade associado guerra e mais de um trabalho social de evitao do conflito intes-
tino e, possivelmente, de maior controle sobre o trabalho feminino. A morfologia social diferen-
ciada, a liderana e a tekatawa como espao masculino de mediao de conflitos desempenharam
um papel destacado para conformar essas dinmicas e prevenir a fragmentao do grupo. Ao con-
trrio do que ocorreu com seus ex-parentes, em momento algum o faccionalismo das parentelas
ameaou a unidade dos orientais. Devemos perguntar, assim, como eles lidaram com o problema
da alocao de mulheres por meio do casamento; isto como desarmaram a bomba-relgio do
regime de aliana.
Globalmente, houve uma desmarcao prtica e ideolgica da rivalidade entre homens
por mulheres, que aparece hoje como um vu discursivo, mecanismo semiconsciente de negao
da realidade da competio. No se ignora sua existncia, mas se a cerca de silncio, como se
existisse um certo pudor em diz-la, como se express-la fosse torn-la presente. Esse vu proje-
ta-se tambm sobre o passado, sobre a interpretao dos fatos histricos. Assim, por exemplo,
nenhum de meus informantes orientais admitia que a ciso de 1890 teria envolvido a disputa por
uma mulher, algo que os ocidentais sempre me disseram. O embate me era explicado como uma

48Graham (1993) chamou a ateno para as dessemelhanas entre as prticas discursivas xavantes (e o que isso
implica em termos de uma teoria da subjetividade) e o modelo ideal democrtico-liberal da interao entre agen-
tes racionais na esfera pblica. Quando falo em partilha descentrada de argumentos, estou chamando a ateno
para a necessidade de considerar tais dessemelhanas.
as formas na histria | 157

forma de surto coletivo, que teria origem na psique transformada pelo ato homicida: os matadores
de Moakara tinham perdido a conscincia (-pikajym), tratando parentes como se fossem inimigos.
Os ocidentais tambm crem na transformao interior do moropiarera e se dedicam a contro-
l-la e a regul-la por meios mgico-rituais , mas no analisam os conflitos internos sob esse
prisma. Ao contrrio, menos do que uma atitude intempestiva, a morte de um parente pensada
como um ato estratgico, com objetivos claros. Em outras palavras, para estes deriva de um cl-
culo razovel, para aqueles de um estado de privao da conscincia.
No campo matrimonial, encontramos a mesma desmarcao discursiva da competio
masculina por esposas. Como vimos, entre os ocidentais o divrcio representado como um ato
de expropriao: um homem tira a mulher de outro. A referncia ao ex-marido obrigatria, pois
o verbo tirar pede dois argumentos alm do sujeito; isto , algum tira algo de algum: oekyi
fulana ijohi, ele tirou fulana dele. Os orientais, ao contrrio, preferem dizer que o marido jo-
gou fora (-etyng) a mulher, dispensou-a, sem a conotao de que foi tomada por um terceiro.
No se tira de algum, nem se d a algum, apenas larga-se de mo. Em ambos os grupos, conce-
be-se a iniciativa como sendo masculina, mas de modo inverso: para os primeiros, homens dispu-
tam e roubam mulheres; para os segundos, o marido abre mo de um direito, desinteressa-se.
Enquanto os ocidentais manifestam o carter agonstico da relao, os orientais desmarcam o en-
volvimento de um agente externo relao matrimonial, como se o affair fosse simplesmente um
problema do casal.
As atitudes diante do adultrio tambm so distintas. Entre os ocidentais no se tomam
medidas fortes diante dos namoros eventuais do cnjuge, pois um ato mais extremo pode levar ao
choque letal entre homens. Toleram-se bem as infidelidades cotidianas Quando o marido trado
deseja expressar sua raiva e desconforto, talha as cordas da rede da esposa. So as mulheres que,
por vezes, agem de modo mais violento, cortando o marido com o gume de uma faca ou taboca.
As cicatrizes que os homens trazem na pele so marcas de suas aventuras amorosas. Entre os ori-
entais, ao contrio, a intimidao violenta da mulher pelo marido, que por vezes leva agresso
fsica, tolerada. A atitude mais freqente hoje cortar-lhe tufos de cabelo a faco. Um ato vee-
mente que causa ferimentos no couro cabeludo e as deixa envergonhadas para transitar em pbli-
co. Para esconder as marcas, elas em geral meninas recm-casadas enrolam panos na
cabea at que os cabelos voltem a crescer. Dirige-se mulher a responsabilidade pelo adultrio,
elidindo-se a participao de um terceiro. A violncia do marido volta-se para a esposa e afasta-se
da relao entre homens.
Na prtica matrimonial, atenuou-se a rivalidade masculina por mulheres no pela amplia-
o de sua oferta os orientais no raptaram nenhuma mulher aps a ciso , mas pela restri-
o do casamento pr-pbere e pela construo de bases legtimas para a assimetria entre homens.
Por um lado, temos uma abertura relativa do campo matrimonial: se entre os ocidentais quase to-
das as meninas entre quatro e doze anos so casadas, aqui apenas uma minoria o .49 Por outro

49Sugiro que dois fatores concorreram para criar esse contraste: o primeiro a mobilidade. Em um regime
avuncular e virilocal, uma das questes importantes como garantir o privilgio do tio materno; isto , como
certificar-se de que uma irm espacialmente afastada seja o penhor de um casamento futuro. Para os orientais,
mais sedentrios e habitando uma nica aldeia, esse era um problema menor: o que poderia significar a distncia
158 | captulo 3

lado, h uma mediao da desigualdade no acesso a mulheres por assimetrias de outra ordem, de
carter etrio e poltico. Estas se refletem, por exemplo, na distribuio dos casamentos poligni-
cos. Em 1995, havia quatro homens com trs esposas (todas maduras) em Paranatinga: Arakyt,
chefe e mais velho tapi'pya; Ywyrapyt, tambm chefe e mais velho apyterewa; Inataijona, o se-
gundo homem mais velho wyrapina; e Ja'e'oma, filho do falecido chefe Orowo'. Em seguida,
havia seis homens com duas mulheres maduras; dentre estes, dois eram filhos de Arakyt, outros
dois de Orowo'. Finalmente, havia trs com uma mulher madura e outra pr-pbere, todos eles
considerados jovens lderes dos grupos de produo. A alocao de mulheres estava claramente
determinada pela estrutura da chefia, beneficiando no apenas o dignitrio como seus descenden-
tes: dentre aqueles com mais de uma esposa madura, contam-se os dois nicos filhos adultos do
atual chefe e quatro dos cinco filhos vivos de seu antecessor. O privilgio dos filhos de chefes
liga-se ao exerccio efetivo da autoridade; assim, o predomnio poltico dos tapi'pya nas ltimas
quatro dcadas responde pelo fato de que apenas um homem apyterewa e outro wyrapina eram
polgamos.
Entre os ocidentais no se encontra nada de semelhante. Em primeiro lugar, muito raro
que se chegue a ter, simultaneamente, trs esposas maduras e impossvel mant-las por muito
tempo. Esse era o objetivo, fadado ao fracasso, de Ajowyha e que motivou sua separao em
1983. Em segundo lugar, a poligamia no se funda em, nem se justifica por, uma hierarquia de
prestgio, dependendo antes da composio do grupo de germanos: a condio inicial da poliginia
ter irms que produzam esposas (e irmos que auxiliem a mant-las). Observe-se, por exemplo,
o destino matrimonial dos filhos de Jy'oa, morto pelos orientais nos anos 1930. Awokoa e Koria
no tinham irms e, por isso, foram obrigados a traar sua sorte na guerra: o primeiro foi casado
com uma Asurini que ele raptou na dcada de 1940, quando tinha vinte e poucos anos. No incio
da dcada de 1970, conseguiu uma segunda mulher, uma viva no mais frtil, mas logo depois
sua primeira esposa foi morta pelos xikrins do bacaj. Koria, por seu turno, s veio a ter duas es-
posas maduras recentemente, com mais de setenta anos de idade. Ele se casou sucessivamente
com trs estrangeiras (todas parakans orientais) e, no final dos anos 1970, tomou uma menina
rf para criar. Em 1993, aps quinze anos de espera, essa menina lhe deu uma filha. Sem irms,
Koria e Awokoa tiveram que abrir seu caminho atravs do rapto, dependendendo exclusivamente
da capacidade individual de conseguir e manter esposas.

entre irmos de sexo oposto? Para os ocidentais, ao contrrio, a mobilidade criava a distncia. Durante os pero-
dos de trekking, cunhados freqentemente encontravam-se em bandos diferentes, de tal maneira que irmo e
irm podiam viver a maior parte de suas vidas separados. O casamento pr-pbere seria, nessas condies, uma
garantia adicional do retorno de um crdito. O segundo fator refere-se ao mesmo problema em uma escala mais
ampla. Antecipar o casamento uma maneira de resgatar rapidamente crditos abertos, em um sistema onde no
h outra compensao mesmo intermediria como o servio-da-noiva pela cesso de uma irm, e onde a
troca diferida. A antecipao estabelece uma continuidade entre dar e receber, atos que esto necessariamente
afastados no tempo; ela manifesta um desejo de encurtar o hiato temporal da troca avnculo-patrilateral: quando
uma irm deixa sua casa natal, ela j est pronta para produzir uma esposa. Expressa-se, assim, a articulao
entre destinos matrimoniais de geraes adjacentes e a continuidade dos ciclos de reciprocidade. O casamento
pr-pbere, portanto, parece funcionar como um modo de regulao ali onde temos troca diferida e virilocalida-
de, e no temos nenhum recorte sociocntrico. Entre os orientais, tal funo caberia, ao menos em parte, s me-
tades exogmicas.
as formas na histria | 159

A poligamia entre os orientais, ao contrrio, insere-se numa hierarquia de prestgio que


limita a rivalidade entre homens por mulheres. A competio se desloca para outro campo, que
confere legitimidade desigualdade no acesso a esposas. Entende-se assim como se produziram
dinmicas sociopolticas diversas nos dois blocos, apesar da situao matrimonial ser semelhante.
Observem a tabela abaixo:

Tabela 3.6: Situao matrimonial de homens maiores de 14 anos em cada um dos blocos

poligmico monogmico s/ esposa Total Sex-ratio 1 Sex-ratio 2*


ocidentais 14 50 18 82 113 105
(17,1) (61,0) (21,9) (100)
orientais 10 33 15 58 99 92
(17,2) (56,9) (25,9) (100)

* sex-ratio 1: toda a populao; sex-ratio 2: Homens ( 15) e Mulheres ( 13 )

Como se pode notar, a distribuio bastante similar em termos percentuais. Poder-se-ia


at dizer que a situao dos orientais potencialmente mais conflitiva, uma vez que h entre eles
uma porcentagem maior de homens maduros sem esposa e uma concentrao maior de mulheres
nos casamentos polgamos (temos dez homens vivendo com vinte e quatro mulheres contra qua-
torze coabitando com vinte e oito entre os ocidentais). Poder-se-ia ainda argumentar que, sendo a
razo de masculinidade entre os orientais significativamente inferior de seus ex-parentes, a as-
simetria entre os que tm e os que no tm esposa deveria vir luz de forma mais contundente.
No entretanto, no se pode interpretar desse modo a tabela acima. As assimetrias matrimoniais
entre os orientais no resultam em disputas entre homens por mulheres (ou, pelo menos, essas
disputas no se expressam como conflito aberto). Assim, se nesse caso a poligamia tambm pro-
duz socialmente uma escassez de esposas (em um contexto de fartura), ela , no entanto, social-
mente sancionada e legitimada.
preciso considerar a outra face da moeda, a dos jovens celibatrios. Invertendo a ques-
to posta para os ocidentais, poderamos perguntar por que aqui os jovens no tm pressa em se
casar. Ainda que no possa responder com segurana questo, gostaria de sugerir trs razes
que, juntas, poderiam explicar as diferenas de motivao. Em primeiro lugar, no temos um
campo matrimonial inteiramente fechado pelos casamentos pr-pberes. Existem vrias meninas
s vsperas da menarca que ainda no tm um marido e que podero, portanto, vir a desposar o
celibatrio. Isso possibilita que haja certa instabilidade nos laos amorosos entre jovens, casa-
mentos desfeitos antes do primeiro filho e, inclusive, reconhecimento de filhos nascidos de na-
moro.50 Em segundo lugar, h uma insero dos jovens na estrutura produtiva, que independe do
casamento, pois os rapazes fazem parte dos grupos de produo e se espera que participem da
vida econmica. Ademais, existem, hoje, outros incentivos que advm da insero na economia
monetria, com a venda de produtos da roa e da castanha-do-par nas praas de Repartimento,

50Nesses casos, a me dita ser (ou ter sido) apenas namorada (temirika) do pai, no sua esposa (taty'a), e o
homem que vier a criar a criana ser chamado de pseudopai (towa-ngawa). Entre os ocidentais no existe tal
possibilidade: o pai sempre o marido legtimo, mesmo quando se reconhece a plausibilidade de a criana ter
sido gerada por um amante, pois se aquele no a enterrou ao nascer porque a reconhece como filho.
160 | captulo 3

Tucuru e Marab. Ter dinheiro e poder adquirir mercadorias so estmulos importantes para que
os rapazes, mesmo solteiros, tomem parte nas atividades econmicas.
Por fim, alm de se inserirem na esfera da produo, os jovens participam do universo de
relaes masculinas, organizado por uma lgica assimtrica baseada em diferenas de idade e de
capacidade intelectual. A autoridade dos mais velhos funda-se em um saber ouvir-pensar,
memorizar e fazer a conversa que no est de pronto ao alcance dos mais jovens e que se ex-
pressa cotidianamente na tekatawa. Isso significa, por um lado, que intimidar um rival para lhe
tomar a esposa implicaria pr em questo a solidariedade masculina tecida na tekatawa e a pr-
pria autoridade dos chefes para mediar os conflitos; e, por outro, que a desigualdade entre homens
no dada exclusiva e inicialmente na esfera matrimonial e que, portanto, a competio masculi-
na tende a se dar alhures, j que a notabilidade depende do desempenho em atividades pblicas.
Ao contrrio do que prev o modelo de Collier & Rosaldo (1981), ser ou no ser casado no a
nica assimetria possvel nessa sociedade e portanto no define aquilo pelo qual se est disposto a
lutar. Ademais, a forma social dessa disputa no a intimidao ou a violncia, pois os homens
no se reconhecem necessariamente como iguais, nem adquirem plena autonomia atravs do ca-
samento. A rivalidade por mulheres, assim, no concebida como a principal razo dos conflitos,
mesmo quando elas esto efetivamente envolvidas.51 A desmarcao da rivalidade matrimonial
est ligada construo de uma solidariedade entre homens expressa na tekatawa, onde os confli-
tos individuais so convertidos em relaes mediadas pela coletividade masculina. Essa constru-
o se fez por excluso das mulheres e correlaciona-se a uma maior distintividade entre as
atividades e capacidades femininas e masculinas, que se manifesta em vrios planos da vida so-
cial, desde a subsistncia at o ritual.
*
H uma clara afinidade entre transformaes ocorridas nas relaes de gnero com aque-
las que se deram na estrutura sociopoltica e na economia, que vm tona quando comparamos os
dois blocos parakans. Os ocidentais mais mveis, voltados para a caa e a coleta, no-
segmentados e acfalos caracterizam-se por uma plasticidade maior nas relaes de gnero.
Na esfera produtiva, a pouca importncia do trabalho agrcola e da produo de farinha liberou as
mulheres ocidentais da atividade feminina mais extensiva e intensiva nas economias amerndias,
permitindo-lhes acompanhar com maior freqncia os homens nas caadas e participar ativamen-
te delas. Por outro lado, a disperso dos grupos de trekking conduziu a uma sociabilidade mais
ntima e menos formalizada nos acampamentos. A tekatawa realizada no passado distncia
dos tapiris durante os preparativos dos rituais foi sendo incorporada pelo espao de habitao
at se dar, como ocorre hoje, entre as casas. Desfez-se o segredo auditivo que cercava o espao
cerimonial e os rituais passaram a ter uma verso feminina que, embora seja realizada com menor
freqncia, a inverso simtrica daquela executada pelos homens. Mesmo na guerra, atividade
eminentemente masculina, as mulheres acabaram sendo incorporadas, acompanhando os guerrei-

51Para um argumento semelhante em outro contexto etnogrfico e com ambio explicativa mais ampla, ver
Kelly (1993:415-525). Meu ponto aqui que a estrutura de prestgio organiza e confere sentido assimetria de
gnero no casamento.
as formas na histria | 161

ros at as proximidades da aldeia inimiga ou mesmo empunhando arco e flechas e tornando-se


matadoras, como ocorreu no final dos anos 1960, em um dos ataques aos akwa'awa.
Os orientais percorreram um caminho oposto, que conduziu a uma menor plasticidade nas
atividades marcadas pelo gnero, a uma maior assimetria entre os sexos e institucionalizao de
uma esfera de sociabilidade interdita s mulheres. O surgimento de uma arena poltica, onde
ocorre preferencialmente a transmisso de conhecimentos, excluiu as mulheres de parte do saber
tradicional. Assim, no incomum ouvi-las dizer que desconhecem uma determinada histria ou
mito por no participarem das reunies noturnas na tekatawa. A vida cerimonial concentrou-se
em mos masculinas: ainda que as mulheres participem da execuo dos rituais, elas o fazem co-
mo adjuvantes; no se concebe a possibilidade de um rito ser realizado da perspectiva feminina,
como ocorre entre os ocidentais. Na esfera econmica, a patrissegmentao com virilocalidade
reforou a assimetria entre os sexos, permitindo a um grupo de homens unidos por laos de filia-
o exercer algum controle sobre o trabalho das mulheres.52 Finalmente, houve um reforo do
antagonismo sexual no expresso em mitos ou em interditos relacionados com o tema da polu-
io feminina, mas em uma ideologia difusa sobre as virtudes da masculinidade. Para entender o
efeito dessas transformaes sobre a dinmica dos conflitos internos entre os parakans orientais,
passo a analisar trs casos concretas.

ESTRUTURA DOS CONFLITOS ENTRE OS ORIENTAIS

Destaco trs momentos marcados pela discrdia. O primeiro ocorreu no anos 1920 e est associa-
do a acusaes de feitiaria. O segundo se deu no incio dos anos 1960, quando Kynyjoa, irmo
do ento chefe Orowo', matou dois homens. O terceiro diz respeito ambio de um jovem lder
que, no incio dos anos 1990, buscava ascender na escala de prestgio e autoridade, e que tem
como pano de fundo a sucesso de Arakyt e as relaes com o mundo dos brancos. Descrevo-os,
brevemente, em ordem cronolgica.
Como vimos, nas dcadas de 1920 e de 1930, o sistema de metades exogmicas estava se
constituindo. Jarawa havia recebido duas mulheres de seus raptores e, enfim, reciprocava com
suas filhas, abrindo caminho para o casamento de seus filhos (ver diagrama 3.2, acima). O meni-
no inimigo tornara-se piv de uma srie de relaes de afinidade, mas no tinha como satisfazer a
todos os seus cunhados, pois tivera quatro meninas e eram seis ou sete os irmos de suas esposas
ento vivos. Havia, portanto, uma disputa entre irmos e primos paralelos por um lote restrito de
mulheres: as filhas de Jarawa. Segundo consta, um destes que se casara antes com a prpria
irm na falta de parentes cruzados exigiu para si uma das mulheres, mas foi preterido em prol
do irmo mais novo. Jarawa morreu pouco depois desse fato, acometido por uma febre fulmi-
nante, e sua morte foi atribuda quele que lhe falara forte, pedindo-lhe em vo uma esposa. Os
filhos de Jarawa no buscaram vingana. Ao contrrio, procuraram apaziguar os nimos distri-
bundo carne de caa para seus afins, de modo a reconstituir os laos recprocos.

52O processamento da mandioca e de seus subprodutos uma das atividades femininas mais importantes nas
sociedades indgenas sul-americanas. Rivire (1987:187) sugere a existncia de uma correlao positiva entre o
grau de elaborao desse processamento e a necessidade de controle exercido por uma comunidade sobre seus
recursos femininos
162 | captulo 3

Essa verso me foi contada por informantes tapi'pya. Tomei a liberdade de reproduzi-la
excluindo o nome do protagonista porque, apesar de no ser narrada na frente de pessoas da
outra metade, por todos conhecida. As acusaes de feitiaria, embora veladas, so pblicas,
caso contrrio no cumpririam sua funo poltica (ver captulo 5). H aqui dois pontos para os
quais gostaria de chamar a ateno. Primeiro, temos um conflito que envolve, reconhecidamente,
uma mulher. No entanto e de modo diverso do que observamos entre os ocidentais , os ter-
mos dessa oposio no so parentes agnticos, mas afins. O conflito no toma a forma de uma
disputa entre irmos ou primos paralelos patrilaterias, mas a da hostilidade entre parceiros na tro-
ca de mulheres, a qual pode ser organizada e/ou neutralizada pela oposio entre as metades. Se-
gundo, a hostilidade no conduz a um choque aberto entre os oponentes, mas a acusaes de
feitiaria. Sugiro que tais acusaes tenham aqui maior rendimento sociopoltico do que entre os
ocidentais, porque, por um lado, uma forma de fazer poltica ali onde ela no se faz pelas armas,
e, por outro, ao se submeter a uma lgica dualista, a poltica do feitio ganha maior consistncia
do que quando dispersa em mltiplas perspectivas. Essa poltica acusatria a face oculta da po-
ltica da conversa na tekatawa e do consenso masculino.
O segundo momento de discrdia, ocorrido na dcada de 1960, tem caractersticas bem
distintas e guarda outras lies. O contexto diverso: o sistema de metades ganhara consistncia
organizando as trocas matrimoniais. Os tapi'pya tinham deixado de ser minoria e j predomina-
vam politicamente na figura do chefe Orowo'a, que ganhara autoridade aps a morte de Ijianga no
final dos anos 1940. Viviam, ento, entre as nascentes do Bacuri e um afluente da margem es-
querda do rio da Direita, em uma aldeia que ficaria conhecida como Kynyjoa'atawera, a partida
de Kynyjoa ou ex-aldeia de onde Kynyjoa partiu. Esse homem era filho de Jarawa e compu-
nha junto com seus trs irmos (Awajowa, Orowo'a e Arakyt) a parentela de maior prestgio na
poca.
Um belo dia, Kynyjoa tomou seu arco e desferiu uma flechada letal contra A'ia, um
wyrapina. Em seguida, avanou contra Wajomar, filho do chefe Orowo'a, e tambm o matou.
Fugiu, ento, acompanhado por trs filhos homens. Os mortos foram enterrados e a aldeia aban-
donada por alguns meses, at que as sepulturas j no oferecessem perigo. Os jovens queriam
partir atrs de Kynyjoa, mas os velhos mandaram que aguardassem. Voltou a chover. No final da
estao chuvosa, Orowo'a disse-lhes para sarem procura do assassino e de seus filhos. Assim
fizeram. Foi o irmo de Wajomar quem os encontrou: vimos primeiro os vestgios deles. Ento
eu avancei sozinho. Contornei o leito do rio, sempre sozinho. Um filho pequeno meu morrera e
tinha-me deixado meio maluco. Avistou-os nas cabeceiras do rio Paranatinga, onde pelejavam
para desentocar uma paca. Matou dois dos filhos de Kynyjoa, mas deixou escapar o assassino e o
terceiro. Nunca mais tiveram notcias desses homens, que abandonariam o territrio dos orientais,
estabelecendo-se bem a oeste, nas nascentes do rio Bacaj. Ali Kynyjoa encontraria a morte no
final dos anos 1970, pelas mos dos ocidentais.
Esse evento no se coaduna, uma vez mais, com o modelo de gerao e resoluo de con-
flitos que descrevi para os ocidentais. A bem da verdade, tenho dificuldade em entender o que se
passou. Por que diabos, de um momento a outro, Kynyjoa mataria seu ZS A'ia e seu BS Wajoma-
r? Essa pergunta foi-me respondida de duas maneiras: a mais freqente faz referncia condio
as formas na histria | 163

especial da psique do matador. Kynyjoa flechara muitos inimigos e, afetado por essas mortes,
tornara-se perigoso, propenso violncia inclusive contra seus prprios parentes.53 A segunda
resposta que existiria uma causa anterior que motivara o ato extremo: as mulheres teriam men-
tido para Kynyjoa. O contedo da mentira pouco claro, mas diz respeito infidelidade da mu-
lher de seu irmo mais novo Arakyt, que fora criado por ele. Nessa verso, o intuito inicial de
Kynyjoa era matar apenas o irmo da cunhada, A'ia, mas acabou perdendo a cabea (-pikajym) e
flechou tambm Wajomar. O diagrama abaixo deve facilitar a compreenso do conflito:

Diagrama 3.5: Conflito interno entre os orientais

Jarawa Jo'ia

Orowo' Kynyjoa Arakyt Man Wyrapina


Tapi'pya

Wajomar A'ia
Pykawa

Mesmo sem elucidarmos as razes do conflito, h alguns pontos a observar. O primeiro


diz respeito s explicaes aduzidas. Assim como no caso da ciso dos dois blocos c. 1890, pare-
ce haver uma mulher envolvida no conflito, mas o fato no claramente explicitado. Ou bem se
atribui a atitude de Kynyjoa sua condio de matador, ou bem se admite que h algo mais im-
plicado, mas esse algo mais mentira de mulher; isto , fofoca, intriga, fala velada.54 Em ou-
tras palavras, concebe-se o evento como ocorrendo fora da esfera da poltica e das relaes
tecidas na tekatawa. O segundo ponto refere-se estrutura do conflito, no qual a oposio prim-
ria parece ser aquela entre afins: Kynyjoa teria visado primeiro a um doador de mulheres, assim
como no exemplo anterior. Por fim, a dinmica posterior s mortes que merece ser notada: o
grupo no se cinde em parentelas, mas exila o matador. difcil dizer se o resultado seria o mes-
mo caso Kynyjoa no tivesse tambm matado Wajomar, filho do chefe Orowo' e um tapi'py'a
como ele, inviabilizando o apoio de seus parentes agnticos. De qualquer modo, o grupo como

53O destino de Kynyjoa foi, de fato, marcado desde sempre pela guerra, seja como agressor, seja como vtima.
Ele teve duas de suas esposas e uma filha raptadas pelos ocidentais e seu primognito foi morto pelos mesmos
inimigos.
54A associao da fala feminina mentira e da masculina verdade um tema recorrente nas sociedades ame-
rndias, mesmo em grupos no-patricentrados. Veja-se, por exemplo, o que diz Franchetto sobre os Kuikuro do
Alto Xingu: s mulheres [...] atribudo o poder da fala criativa da mentira e elas detm o poder oculto de cri-
ar, desfazer, intervir nas relaes sociais atravs da fala no pblica. Alijadas da fala pblica, elas detm, em
muitas ocasies, a palavra final em decises importantes e na resoluo de disputas faccionais [...] Os homens
manipulam essa prerrogativa, fazendo dela um trao definidor, e negativo, do coletivo feminino. Alertavam-me:
no fale com as mulheres, cuidado, elas so mentirosas (Franchetto 1996:40).
164 | captulo 3

um todo que se posiciona contra o matador e organiza a vingana, que caber no por acaso a um
tapi'pya. Essa dinmica no seria possvel no fosse a existncia da tekatawa, de um espao de
representao do grupo como unidade poltica.
A terceira situao que gostaria de analisar mais recente. Diz respeito constituio de
lideranas jovens e sucesso de Arakyt.55 Como vimos, existe um sistema de organizao do
trabalho baseado em grupos de produo, constitudos em torno de um ascendente mais velho e
representado por um lder mais jovem (ver captulo 2). A este ltimo cabe a mediao com o
mundo dos brancos, que por sua vez em grande parte mediada pelos agentes do posto indgena e
funcionrios lotados na cidade de Tucuru. A funo de lder surgiu no processo do contato, como
uma espcie de distino hierarquicamente inferior de capito, que cabe exclusivamente
Arakyt. Lder (ou cacique) e capito no so, contudo, categorias com significado apenas para os
agentes do contato. Ao contrrio, so realidades efetivas e operativas, cujo significado constitu-
do intersubjetivamente na interao entre os parakans e os brancos. A categoria de lder resulta
da cristalizao das relaes preferenciais com jovens que ocuparam um papel de mediao lin-
gstica e cultural no incio da pacificao, e que, pelo domnio que adquiriram na relao com
os toria, ganharam prestgio e confiana junto ao grupo.
Em 1992, apesar de existirem cinco grupos de produo, dois homens com cerca de trinta
anos eram reconhecidos tanto pelos brancos, como pelo grupo como lderes destacados.
Um deles filho do chefe (h1); o outro neto do ex-chefe (h2). Durante certo tempo parece ter
havido equilbrio entre eles na representao do grupo frente ao exterior. Mas quela poca j
estava claro que a ascenso de h2 comeava a se tornar um problema. Em 1989, seu grupo de
produo era formado por dezenove indivduos (DAM 1989); trs anos depois, eram trinta e dois,
incluindo o genro que morava em sua casa e prestava-lhe servio-da-noiva. Havia crescido cerca
de 70% contra um incremento de 20% do grupo de h1. Consciente de sua fora, h2 procurou am-
pliar ainda mais a capacidade de articulao com o exterior, patrocinando uma visita simultnea e
indita dos parakans ocidentais e dos asurinis aldeia de Paranatinga. Contou para isso com o
apoio do Programa Parakan sensvel idia de aproximao entre velhos inimigos que hoje
compartilham uma rea indgena comum e com a anuncia do grupo. Construram casas para
os visitantes, organizaram um programao intensa com jogos de futebol, danas e cantos. luz
do sol, sogros procuravam genros estrangeiros, de quem poderiam extrair servios: homens da
aldeia de Maroxewara ofereciam filhas para celibatrios de Paranatinga, convidando-os a irem
visit-los para se acostumarem (-je-pokwa-pam) s esposas ainda meninas. Os orientais, por sua
vez, buscavam fazer o mesmo, cortejando os jovens de Maroxewara para que permanecessem em
Paranatinga.56 Lderes locais como h2 planejavam tecer alianas com aqueles da outra aldeia,
oferecendo suas filhas em matrimnio. Tratava-se de uma estratgia j intentada na dcada de

55Esse um tema delicado, pois se refere a fatos contemporneos. Por isso, omito os nomes dos atores princi-
pais.
56Note-se que a imposio de virilocalidade que se realiza nos casamentos com mulheres asurinis e suru
no parece ser possvel entre os blocos parakans. Em 1992, Tekwaria dizia que ainda teria de trabalhar muito
para o sogro e para Arakyt antes de poder levar sua mulher para Maroxewara.
as formas na histria | 165

1930 de consolidar relaes pacficas por meio do casamento e estruturar alianas extra-
aldes. No entretanto, nenhum desses movimentos viria a dar frutos.
O principal resultado da visita parece ter sido o desgaste da relao entre h1 e h2. Este
ltimo e seu genro trabalharam intensamente para alimentar os ocidentais, embora tivessem difi-
culdade em conseguir carne, talvez por falta de empenho dos caadores, mas mais provavelmente
porque se vivia uma estiagem sem precedentes. A comida era escassa, os visitantes numerosos.
Nessas condies, os asurinis acabaram partindo antes do tempo previsto. H2 viu seus projetos se
frustrarem e responsabilizou h1, a quem cabia fazer as honras da casa para os asurinis, pelo fa-
to.57 Diante da tenso entre os dois lderes, decidiu-se que o assunto seria levado tekatawa. No
final de uma dessas tardes secas de outubro, o genro de h2 veio avisar-me que eu no deveria ir
reunio noturna, porque eles iriam bagunar. No dia seguinte a aldeia amanheceu vazia e nin-
gum apareceu no posto. Tudo estava perfeitamente calmo e silencioso. Ao entardecer, encontrei
o rapaz com um humor completamente diferente daquele do dia anterior. Quando lhe perguntei o
que se passara, disse-me apenas em portugus e com claro exagero que haviam decidido
que a comunidade iria juntar duzentos jabotis para h2 e cem para o capito a fim de distriburem.
Nunca soube detalhes do que se passara na tekatawa naquela noite, e sequer sei se acabou haven-
do uma distribuio de jabotis.58 O fato que no se falou mais sobre o assunto, mesmo porque
outros acontecimentos importantes logo vieram mobilizar a ateno do grupo.
No entanto, o processo poltico continuou em curso. H2 falava de seu desejo de fundar
outra aldeia. H1 insistia na tecla de que no queriam separar-se, pois se o fizessem no poderiam
mais reunir-se todos na tekatawa. Quando voltei em 1995, h1 havia deixado a liderana. Pressio-
nado internamente para tomar posies mais duras frente aos brancos, ele acabara ultrapassando,
verbalmente, os limites da boa relao com os funcionrios. Em seu lugar assumiu um dos filho
do chefe apyterewa Ywyrapyt, fortalecendo as duas parentelas que formavam o ncleo do poder
em Paranatinga. Como notei acima, havia uma preocupao de Arakyt e seus filhos em diminuir
o desequilbrio de prestgio e autoridade entre os chefes das metades, marcando o espao de lide-
rana de Ywyrapyt, pois o dualismo era importante para manter a estrutura centralizada. Ele or-
ganizava e restringia o faccionalismo, submetendo cada um dos cinco grupos de produo que
coincidiam politicamente com o que poderamos chamar de faces a uma oposio dual, que
se resolve pela posio de uma complementaridade simtrica.
A capacidade de manuteno dessa unidade, no entanto, chegou ao limite, pois o projeto
poltico de h2 encontrou eco junto a outras parentelas por diversas razes, inclusive estruturais. O
grupo atingiu um porte demogrfico indito. Por um lado, o adensamento passou a exigir mais
das estruturas polticas de mediao para resolver questes de convivncia e interesses divergen-

57Compare-se o resultado dessa festa com o fracasso do mutiro organizado por um homem kagwahiv com as-
piraes a chefia, descrito por Kracke (1978:106-107).
58A distribuio coletiva de alimentos um mecanismo importante para reconstituir ou reforar laos comunit-
rios. Durante minha pesquisa, s assisti a trs momentos como esses: aps uma pescaria coletiva, uma expedio
de coleta de mel e uma caada de queixadas. Os ocidentais dizem, no entanto, que no passado isso ocorria com
maior freqncia. Kent (1993:480) sugere que as formas de partilha alimentar em sociedades igualitrias devem
ser vistas menos como dispositivo econmico de reduo dos riscos inerentes atividade cinegtica e mais co-
mo mecanismo de integrao social, capaz de articular unidades familiares em uma totalidade mais ampla. As
ocasies formais de partilha entre os parakans parecem ser conscientemente mobilizadas com esse fim.
166 | captulo 3

tes. Por outro, tornou-se vivel a constituio de um novo grupo numeroso, que em tese poderia
at reproduzir a estrutura dual alhures, embora isso no tenha ocorrido. Assim que h2 e seu tio
paterno, filho do ex-chefe Orowo', visualizaram a possibilidade de fundar uma nova aldeia, onde
o segundo responsabilizar-se-ia por fazer a conversa e o primeiro pela mediao com a socie-
dade nacional. Em 1997, nasceu a aldeia de Paranowa'ona, s margens do rio Pucuru, formada
quase exclusivamente por homens tapi'pya e suas esposas. A fisso ocorreu sobre laos de agna-
o, entre primos paralelos patrilaterais, tendncia que observamos entre os ocidentais. A dinmi-
ca poltica, contudo, foi diversa: primeiro, porque o objeto da disputa no eram mulheres, mas
prestgio; segundo, porque se buscou evitar a todo custo o conflito aberto. Apesar dos interesses
divergentes, o processo ganhou contornos de uma deciso consensual e garantiu a continuidade
da relao entre as faces agora em aldeias diferentes.
No final de 1998, diante da bem-sucedida experincia da aldeia Paranowa'ona, um grupo
de cerca de sessenta pessoas, sob a liderana da parentela de Ywyrapyt, abandonou Paranatinga
para fundar o aldeamento de Ita'yngo'a, beira do rio Bacuri. Desta feita foram homens apytere-
wa e wyrapina que abandonaram seus afins. Vistas com os olhos do presente, essas divises pare-
cem representar o fim do sistema dual que se ergueu ao longo do sculo XX. Em seu lugar
desponta uma nova realidade multialde, com uma possvel extroverso da diferena entre patri-
grupos para o plano da localidade. plausvel pensar, porm, que estejamos assistindo prpria
diluio dos segmentos: Paranowa'ona hoje um aldeamento tapi'pya composto por parentelas
que, a par de se relacionarem por laos paralelos patrilaterais, trocaram mulheres entre si e se afi-
nizaram. O que ser, ento, da forma? O processo de transformao est em curso, e s com os
olhos do futuro poderemos responder questo.

O poltico como representao

Ao longo deste captulo, procurei determinar os processos de diferenciao na morfologia social e


organizao poltica dos dois blocos parakans, focalizando em especial a constituio de uma
esfera pblica entre os orientais. A expresso esfera pblica tem inmeras ressonncias para a
filosofia e a sociologia, mas remete tambm a uma oposio recorrente na antropologia, que pos-
sui uma histria prpria, ainda que no desvinculada daquela de outras disciplinas. Refiro-me
dicotomia entre domstico e poltico, que foi objeto de cerrado escrutnio na antropologia con-
tempornea, em particular naquela de inspirao feminista.59 No pretendo reconstituir o proble-
ma terico envolvido nessa crtica, tampouco sua formulao original, que surgiu no contexto dos
estudos de estruturas segmentares africanas. Isso nos levaria longe demais e deixar-nos-ia prova-
velmente no mesmo ponto em que a discusso se encontra hoje. Apesar de todos os refinamentos,
continua-se a oscilar entre uma enorme desconfiana em relao dicotomia e seus contedos, e

59A oposio entre esses dois domnios da vida social foi empregada pela antropologia feminista para explicar a
assimetria universal entre homens e mulheres (ver Rosaldo 1974; Collier e Rosaldo 1981), e posteriormente
criticada no interior desse mesmo campo terico (ver Collier & Yanagisako 1987:16-20, Comaroff 1987 e M.
Strathern 1988:66-97). Na antropologia, a dicotomia remonta ao estrutural-funcionalismo britnico, em particu-
lar clssica distino fortesiana entre os domnios domstico e poltico-jural (Fortes 1969:87-100).
as formas na histria | 167

uma inescapvel remisso a ela, como se estivssemos fadados a conviver com a oposio entre
domstico e poltico sem poder jamais afirm-la. Seria, pois, mais confortvel evit-la de vez. No
entretanto, no posso faz-lo. A dicotomia no apenas importante para a compreenso das dife-
renas entre os processos sociopolticos dos blocos parakans, como perpassa os principais mode-
los analticos do chamado americanismo tropical.
Antes de mais nada, preciso oferecer uma definio mnima do que entendo por poltico
e domstico. No caso etnogrfico especfico, est claro que estou equacionando o primeiro termo
ao espao de socialidade da tekatawa e o segundo s demais reas da socialidade parakan. Em
um certo nvel, portanto, a oposio seria entre duas formas de socialidade. Nunca demais mar-
car esse ponto, dada a tendncia da antropologia estrutural-funcionalista a fazer coincidir o polti-
co com o social, relegando o domstico a uma espcie de socialidade diminuda, tendencialmente
negativa ou natural. No entanto, a oposio entre formas de socialidade no me parece suficiente
para justificar a dicotomia em questo. M. Strathern (1988:93-97) com o intuito de, ao mesmo
tempo, criticar e reter essas categorias analticas, sugere um contraste entre o que chama de soci-
alidade poltica e socialidade domstica; isto , entre ao coletiva (baseada em objetivos e
identidades partilhadas) e relaes particulares (baseadas na diferena e na interdependncia entre
pessoas). A meu ver, porm, o contraste retoma, em vez de superar, a oposio-padro entre esfe-
ra poltica e domstica, apesar de formul-la como uma comparao heterclita entre aes e re-
laes. Ao fundar o coletivo em uma identidade abstrata que implica fins comuns e o particular
em uma diferena que implica interdependncia, repe a dicotomia clssica grega relaes
entre iguais na plis e relaes entre desiguais na oikia , ainda que dotando de maior positivi-
dade estas ltimas e rejeitando a equivalncia tardia entre poltico e social.
Esse eterno retorno imagem que inspirava Fortes (1978:14) parece implicar que, ou a
dicotomia inescapvel porque estamos to impregnados dela que a reencontramos em todos os
cantos do globo, ou ento ela de fato corresponde a um modo objetivo e bastante difundido de
constituio da sociedade. Temos, assim, ou um resultado inteiramente negativo a dicotomia
no seno a reflexo de nossa ideologia sobre outras culturas , ou inteiramente positivo a
dicotomia um universal abstrato, com coloraes diversas conforme a sociedade. Ambos os ca-
minhos me parecem insatisfatrios, e por isso sugiro um terceiro. O ponto fundamental no seria
a oposio entre duas formas de socialidade, mas o fato de a esfera poltica definir-se pela apro-
priao da representao das aes e relaes coletivas com a excluso de outros campos da vida
social. Em outras palavras, o que prprio do poltico apropriar-se da representao da totali-
dade, relegando ao domstico a particularidade. Dessa perspectiva, podemos propor uma defini-
o concisa dos termos da dicotomia: estou chamando de poltico o domnio da vida social em
que se d a representao das aes e relaes coletivas com a excluso de outras esferas, que
passam a ser representadas como subsumidas quela. A formulao contrastiva e no plural do se-
gundo termo da dicotomia indica que no estou preocupado com seu estatuto objetivo, mas sim
com o fato de que a posio de uma esfera poltica implica a representao, por excluso, daquilo
que ela engloba ou ultrapassa. nesse momento, por exemplo, que a poltica faccional posta em
oposio ao poltico, sendo associada dissenso e ao discurso privado e velado da fofoca.
168 | captulo 3

Ao definir o domnio poltico como apropriao excludente da representao da totali-


dade, no estou sugerindo que ele o lugar da posio de uma falsa aparncia (como representa-
o que toma a parte homens, proprietrios, cidados pelo todo), pois s na medida em que
h apropriao da representao do coletivo por uma esfera de socialidade especfica que o co-
letivo posto como coletivo, deixa de ser coletivo em potncia e apresenta-se como existncia
efetiva.60 A tekatawa a forma de representao do grupo como uma totalidade totalidade
provisria, relativa e representacional, que pressuposta e precisa ser posta pela representao
que a constitui. A rigor, sem tekatawa no h totalidade efetiva, apenas totalidade pressuposta,
um modo de apresentao do objeto em que se poderia dizer que ele existe e no existe si-
multaneamente; ou ainda, que existe como possibilidade objetiva.61
A equao entre uma esfera de socialidade poltica e a totalidade, com a conseqente ex-
cluso do domstico, no uma forma ilusria, mas a forma prpria de apresentao do grupo
como comunidade poltica. Essa forma, no entanto, necessariamente negativa, porque excluden-
te: a comunidade posta j no a comunidade, mas no caso parakan coletividade masculi-
na. parte posta como todo. Essa posio , pois, um modo de apresentao do objeto, no qual
ele se manifesta sob uma forma negativa. Ele aparece como totalidade sob a condio de neg-la:
as relaes coletivas aparecem como relaes entre homens excluso das mulheres; os homens
aparecem como artfices das relaes suprafamiliares. Essa aparncia, contudo, objetiva, no
simplesmente falsa ou ilusria. Ela corresponde a um modo objetivo de manifestao, que produz
efeitos consistentes: assim como se pode dizer que, de fato, no capitalismo a relao entre pessoas
toma a forma das relaes entre coisas, ali onde h posio de um esfera poltica as relaes cole-
tivas tomam a forma das relaes entre os que participam dessa esfera.
Como, ento, essa abordagem da dicotomia poltico e domstico evita, a um s tempo,
uma leitura inteiramente positiva a dicotomia como realidade objetiva universalmente posta
e outra inteiramente negativa a dicotomia como falsa aparncia? De duas maneiras: em pri-
meiro lugar, afirmando que a posio do poltico (e portanto da dicotomia) necessariamente ne-
gativa: a esfera poltica o lugar da posio de uma totalidade una, mas afetada por sua prpria
negao. Ela se constitui e constitui o elemento englobado (o domstico) por excluso.
Vale lembrar que esse ponto aparece na obra de Lefort como impossibilidade de positivar o Um:
toda sociedade se constitui enquanto tal por uma diviso social irredutvel. A representao sim-
blica da unidade pelo poder necessariamente negativa: o Outro posto como Um (Lefort
1983:68). A segunda maneira de ler a oposio poltico e domstico, de modo ao mesmo tempo
negativo e positivo, enfatizar no a negatividade de sua posio, mas sua existncia em potn-

60Analisando a dicotomia poltico e domstico entre os kayaps, Turner afirma de modo semelhante que no se
trata simplesmente de as instituies coletivas refletirem um padro de medida que j est dado, em um senti-
do anterior, na estrutura da casa [household]. apenas por meio da corporificao desse padro por um sistema
de instituies coletivas que ele passa a existir enquanto tal (Turner 1984:343).
61Mais uma vez retomo a distino entre posio e pressuposio da tradio dialtica moderna, insistindo, por
um lado, em sua pertinncia como discurso sobre o objeto: trata-se em geral de introduzir a idia de que [...] a
posio determinao, e de que um objeto no posto embora plenamente determinado (isto , inteiramente
determinado mas sem posio) diferente do mesmo objeto posto (R. Fausto 1987a:157); e, por outro, na
modalidade dessa existncia sem posio: o objeto que assim se desenha no um objeto de puras atualidades
[...] O mundo contm tambm o existente-no existente (R. Fausto 1987a:155).
as formas na histria | 169

cia. Isto , ali onde ela no est posta e este o caso ocidental , ela est pressuposta, exis-
tindo como possibilidade objetiva (mas no necessria). Nesses termos, pode-se dizer que ela
(enquanto pressuposio) e no (enquanto posio) universal. A noo de modalidade objetiva
(possveis objetivos) permite entender em que sentido a antropologia poltica de Clastres no se
ope de Lefort: a sociedades primitiva no ignora a diviso, porque ali onde ela no est posta,
ela existe como possibilidade inscrita no objeto (ver Lefort 1987:191). Essa noo implica, ade-
mais, como nota R. Fausto (1987b:191), uma dialtica da constituio, que difere tanto da con-
cepo finalista e continusta de evoluo poltica, dominante na antropologia poltica, como do
particularismo dominante na antropologia cultural.62

A REPRESENTAO DO POLTICO NAS TERRAS BAIXAS

Sugiro que nos apropriemos desses dois pontos para interpretar o processo de dife-
renciao da organizao poltica entre os blocos parakans. A partir de uma situao inicial co-
mum, eles tomaram direes opostas. Os ocidentais no apenas no constituram uma instncia de
representao do grupo, como trataram de conjur-la: a tekatawa acabou diluindo-se como espao
fsico diferenciado, tornando-se apenas um lugar virtual em que os rituais so preparados. Com
sua decadncia, deixou de existir um espao neutro, eqidistante das habitaes e grupos familia-
res, que antes servia como local eventual de agregao dos homens e recepo dos visitantes. No
processo de esgaramento do grupo ao longo do sculo, a posio de uma esfera legtima de re-
presentao das aes coletivas tornou-se uma possibilidade remota, um possvel-impossvel, que
os atores sociais buscam, hoje, resgatar em sua prtica poltica. Assim que, aps o contato, o
posto da Funai passou a ser utilizado como um arremedo de tekatawa. Na aldeia de Apyterewa,
todas as noites, as famlias afluam para uma rea coberta ladeada por meia parede. As mulheres e
crianas ficavam do lado de fora, enquanto os homens conversavam entre si e com os funcion-
rios na parte de dentro. Pouco a pouco, os jovens comearam a perceber que os novos desafios
impostos pela sociedade envolvente exigiam que eles se apresentassem, interna e externamente,
como um comunidade poltica. Inicialmente, pediram ao chefe do posto que os ajudasse a cons-
truir uma casa, em local supostamente neutro, para que pudessem realizar reunies. Uma outra
rea coberta, com meia parede e luz eltrica, foi erguida entre o posto e a aldeia. O esforo foi em
vo. Ningum se reunia l, pois o local ficou associado queles que haviam tomado a iniciativa

62Ver a anlise do autor sobre a modalidade na antropologia poltica de Clastres: o que torna possvel esse dis-
curso que recusa tanto a negao de privao (totalizao por subsuno finalista e continusta) como a positivi-
dade absoluta refratria a toda apresentao global? A introduo de possveis objetivos. Entretanto e a
preciso essencial para distinguir essa resposta da resposta evolucionista e finalista , esses possveis so eles
mesmos objetos de uma dialtica de constituio. Os possveis so primeiro possveis-impossveis (porque as
contrapossibilidades se revelam necessrias), depois possveis-possveis, finalmente, a longo prazo, possveis-
necessrios, porque os contrapossveis se revelam eles mesmos contingentes e a longo prazo impossveis (quan-
do eles no se convertem nos possveis, seus opostos). assim a presena de uma modalidade objetiva que dis-
tingue o modelo de Clastres do da positividade absoluta; o fato de que essa modalidade objetiva modalidade
dialtica modalidade com clivagem de momentos contraditrios que os distingue do modelo paradialtico
continusta e subsumante. Este estatuto da modalidade se efetiva numa apresentao cujas categorias so pres-
supostas e no postas, numa concepo descontinusta do desenvolvimento que tem como condio de pos-
sibilidade uma ontologia de processos de constituio (R. Fausto 1987b:190-91).
170 | captulo 3

de constru-lo. Mais recentemente, alguns adolescentes com domnio do portugus comearam a


se autoproclamar ajudantes de cacique, nomeando cacique um adulto de sua parentela. No
entanto, embora desejem representar a comunidade na relao com os brancos, no so capazes
de exercer qualquer liderana interna. Quando l estive em 1996, eles se queixavam do no-
comparecimento s reunies que tentavam inutilmente promover: os velhos (moro'yroa), disse-
ram-me, no fazem a conversa para ns.
A direo trilhada pelos orientais foi diversa. A partir da tekatawa, que j existia como
espao social diferenciado, eles constituram uma esfera pblica na qual decises so tomadas e
conflitos, mediados. Alm das funes cerimoniais e de socialidade masculina que a definiam
anteriormente, a tekatawa institucionalizou-se como lugar prprio da ao poltica coletiva, que
surge em contraposio poltica faccional: na gora, tudo deve-se passar como se apenas os in-
teresses coletivos estivessem representados. Defender os direitos da prpria parentela estragar
(-moron) a reunio. O que particularmente interessante no caso parakan esse processo diver-
gente de constituio e conjurao da esfera pblica. Em um caso, temos um movimento de cor-
rupo das bases possveis de sua posio; no outro, um movimento da potncia ao ato por meio
da transformao de um espao cerimonial em uma arena poltica.
Essa interpretao que dou ao caso parakan talvez nos possa ajudar a pensar outros con-
textos etnogrficos sul-americanos, onde a dicotomia domstico e poltico divide teoricamente os
especialistas. Penso, em especial, nas sociedades dialticas (Maybury-Lewis 1979) do Brasil Cen-
tral e nas sociedades minimalistas (Viveiros de Castro 1987) do escudo das Guianas. No primeiro
caso, a distino entre iluso e aparncia objetiva pode ser elucidativa; no segundo, os conceitos
de pressuposio e posio podem oferecer novas possbilidades de anlise.
Nos estudos js, Lea (1986, 1992, 1995) foi a primeira a chamar a ateno para as difi-
culdades analticas postas pela dicotomia entre domstico e poltico. Ela enfrentou o problema
opondo-se s interpretaes hoje clssicas do Harvard Central Brasil Project (Maybury-Lewis
1979).63 O objeto da crtica o privilgio conferido s instituies e socialidade masculinas em
detrimento daquelas femininas (ou inter-sexuais), crtica que conduziu redefinio do estatuto e
do papel sociolgico dos segmentos residenciais entre os kayaps-mebengokre. A partir da cate-
goria de Casa proposta por Lvi-Strauss (1984a:189-193), Lea pe em xeque tanto a dicotomia
entre esfera domstica e pblica, quanto o englobamento da primeira pela segunda; isto , do
mundo feminino da periferia (universo das relaes de substncia) pelo mundo masculino da pra-
a (universo das relaes cerimoniais) (DaMatta 1976b:154-56). Lea (1995:216) afirma, assim,
que as matricasas constituem tanto o domnio jural como domstico da sociedade kayap, reti-
rando os termos da questo diretamente da definio que lhes d Fortes (1969:87-100). Nos estu-
dos africanistas, como se sabe, o domnio poltico-jural acabou significando estrutura de
linhagens, erguida sobre princpios de herana e sucesso, que so definidos de acordo com uma
regra de descendncia unilinear. A abordagem de Lea no casual, pois a discusso de fundo en-
tre os chamados jelogos sobre a natureza dos segmentos residenciais matrilocais kayaps. Tal

63No me reporto discordncia especfica entre a autora e Terence Turner, que envolve fatos etnogrficos que
no cabe analisar aqui. Refiro-me oposio mais genrica ao modelo-padro daquele projeto, que, ademais,
no era compartilhado por Turner.
as formas na histria | 171

discusso, contudo, passa ao largo de minhas observaes. Ela no nos importa aqui, pois em mi-
nha acepo a segmentao social no isomorfa posio de uma esfera poltica, uma vez que
no a defino como o que est alm das relaes internas aos grupos domsticos. A questo central
para o meu ponto o estatuto que se deve dar representao produzida na praa. Lea afirma
que:

O patrimnio cultural da sociedade mebengokre segmentado pelas Casas cujo conjunto formam uma
totalidade. [...] As cerimnias so ocasies eminentemente estticas porque realizam a composio
mais completa do corpo social, articulando os membros de cada Casa atravs de seus respectivos papis
[...]. J. C. Crocker (1985:35) afirmou que os Bororo criaram uma solidariedade orgnica que no
menos real por ser simblica. Isto se aplica perfeitamente aos Mebengokre. As Casas convergem para
o centro porque l, na casa dos homens (ng), que so discutidos e comunicados para a aldeia inteira
assuntos de interesse coletivo. Em outras palavras, a casa dos homens, reunindo membros de todas as
Casas, representa um espao neutro, onde feito um esforo para harmonizar os interesses particulares
e faccionais que ameaam a integridade da aldeia (Lea 1993:275-276).

Na acepo que dei esfera poltica parece-me perfeitamente justificvel afirmar, a partir
da descrio de Lea, que a casa dos homens entre os kayaps-mebengonkre o locus da poltica
nessa sociedade, o local de posio do grupo como uma totalidade. Essa posio implica que as
aes e relaes coletivas se manifestam, de fato, como relaes entre homens. Na ng, a comu-
nidade alde posta como coletividade masculina internamente diferenciada (segundo categorias
de idade e pertencimento s sociedades masculinas), assim como ocorre entre os parakans orien-
tais. Entre os kayaps-mebengokre, porm, parece existir uma oposio forte entre a apropriao
masculina das relaes coletivas e a estrutura segmentar das matricasas. A oposio quando lida
na clave unidade alde x faccionalismo parece ser aceita por todos os jelogos e aplicvel tam-
bm ali onde temos patrissegmentao, como no caso xavante. No entanto, quando lida em uma
clave genderizada, a contradio evacuada em prol de um dos termos. Oscilamos, assim, en-
tre dois plos: de um lado, aquele que faz coincidir a anlise antropolgica com a representao
nativa de totalidade, positivando uma unidade necessariamente dividida; de outro, aquele que re-
cusa essa representao como ideologia masculina, falsa aparncia que obnubila as reais relaes
polticas. No h nada, porm, que nos impea de afirmar simultaneamente que as matricasas so
depositrias de direitos e deveres, e que a sociedade se apresenta como totalidade na praa mas-
culina, em oposio ao espao feminino da periferia. As duas afirmaes podem ser verdadeiras
e, ao invs de evacuar a contradio, preciso lidar com ela. Dessa perspectiva, vejo paralelos
entre a questo munduruku em Murphy (1956) e o problema j. Murphy procurou evitar a contra-
dio afirmando um suposto passado inteiramente patrilinear e descrevendo um presente no qual
as instituies masculinas seriam meras iluses compensatrias para uma real falta de poder.64
No entanto, o sistema munduruku parece ter retirado sua fora blica precisamente da contradio

64Se o simbolismo da casa dos homens tem qualquer funo que seja na sociedade munduruku, a de ocultar
dos homens a fragilidade de sua prpria superioridade; ela perpetua uma iluso. E mais frente: na medida
em que a solidariedade masculina provoca uma igual solidariedade feminina, ela solapa as prprias bases da
dominncia masculina. assim que as aes humanas solapam as idias humanas, fazendo delas meras formas
sem referentes na vida real, servindo apenas para dot-la de falso significado (Murphy & Murphy 1974:226-
227).
172 | captulo 3

entre patrilinearidade e uxorilocalidade, que permitia articular politicamente grupos locais e gru-
pos de descendncia (Murphy 1957; 1978).
O segundo contexto em que minha anlise do caso parakan pode ser sugestiva o dos
sistemas reticulares das Guianas, formados por conjuntos de pequenos grupos locais, nos quais
inexiste uma esfera pblica claramente definida. A partir dos anos 1980, a anlise desses sistemas
foi marcada por duas miradas opostas: de um lado, um olhar intimista voltado para o interior do
grupo local, para as relaes que o constituem como uma unidade de vida, animada por um sen-
so de comunidade (Overing 1991). De outro, um olhar holista voltado para as relaes entre os
grupos locais, em busca de um lugar analtico para a totalizao do sistema (Albert 1985; Vivei-
ros de Castro 1993). Ambos os caminhos so, em certa medida, respostas inexistncia ou pouca
produtividade sociolgica de segmentos de descendncia unilinear na Amaznia, mas uma se en-
caminhou para dentro do grupo local, enquanto a outra se encaminhou para fora, reencenando a
distino fortesiana entre constituio interna e externa de um grupo ou instituio (Fortes
1969:80). So tambm reaes prpria distino domstico-poltico, seja para neg-la em prol
de uma valorizao das relaes interfamiliares, seja para afirm-la na dicotomia entre relaes
intragrupo e intergrupos.
Albert foi quem deu ao segundo caminho sua formulao mais sociolgica, sugerindo,
aps uma anlise das relaes intercomunitrias yanomamis, uma tripla inverso de perspectiva.
Em primeiro lugar, diz o autor, preciso deslocar a anlise da unidade local para o modelo da
totalidade intercomunitria que a engloba. Em segundo lugar, necessrio evitar a idia de que o
parentesco um domnio estrutural hegemnico, pois ele s plenamente operatrio no nvel lo-
cal; no nvel intercomunitrio, ele est subordinado lgica do sistema ritual que domina o cam-
po social mximo. Finalmente, deve-se reconsiderar a poltica para faz-la ultrapassar a questo
do poder individual, reinscrevendo-a nas relaes entre pessoas pblicas ou corpos polticos
(Albert 1985:682-684). O modelo de Viveiros de Castro (1993), conhecido como economia sim-
blica da predao, generaliza essa percepo sobre a necessidade de ir alm do local e do pa-
rentesco para dar conta das propriedades globais do sistema, preocupando-se particularmente com
os dispositivos que fazem a mediao entre uma e outra dimenso (afinidade potencial, relaes
de terceiro includos etc.) e as relaes hierrquicas entre os nveis.65
Sugiro que minha leitura da dicotomia domstico e poltico permite superar algumas difi-
culdades analticas postas pela abordagem de Overing (1986, 1991, 1993a), ao mesmo tempo em
que acolhe parte de seu contedo. Meu ponto indicar que, em sociedades como as do escudo das
Guianas, a representao da comunidade local como uma totalidade (provisria e posicional) ma-
nifesta-se na poltica externa, nas relaes entre grupos que, como mostra Albert (1985), so de-
terminadas pela lgica do sistema ritual. Nesse sentido, esse o locus da totalizao, mas apenas
enquanto possibilidade objetiva. A poltica externa o momento em que o objeto est plenamente
determinado, mas no posto; e a no posio do poltico, que permanece pressuposto, implica

65O prprio o autor chamou a ateno para a semelhana entre esse procedimento e aquele dos jelogos (ver
Viveiros de Castro 1996b:190). Note-se, em particular, o uso da noo dumontiana de hierarquia em Viveiros de
Castro (1993) e Turner (1984).
as formas na histria | 173

uma configurao social bastante diversa daquela em que a totalizao est, de fato, posta no ob-
jeto, como no caso j.
Nos prximos captulos desenvolverei essa idia no mais do ponto de vista das relaes
internas, mas o das relaes externas articuladas pela guerra e pelo xamanismo. Passemos, pois, a
elas.
4
_______________
A Parte da Guerra

Mas digo ao senhor? Atirei, minhas vezes. A, tomei ar.


O senhor j viu guerra? A mesma sem pensar, a gente
esbarra e espera: espera o que vo responder.

Guimares Rosa, Grande Serto: Veredas (1956)

At aqui acompanhamos o processo de diferenciao entre os dois ramos parakans aps a ciso.
No captulo 2, procurei traar esse processo com relao produo material da subsistncia e
padro de mobilidade e assentamento. Meu intuito foi mostrar que tanto as formulaes naturali-
zantes, quanto as historicistas sobre o modo de produo das sociedades amerndias e de sua
transformao no permitiam compreender os processos divergentes que observara entre os para-
kans. Busquei evitar o que me parecia ser um duplo erro: conceber essas sociedades como sujei-
tas ora a uma espcie de histria natural independente, ora a um determinismo inelutvel de
foras externas, inaugurado pela descoberta da Amrica.1 Abordei, assim, as mudanas como
produto da interao de determinaes internas e externas que, por meio de uma srie de feed-
backs positivos, acabaram configurando no apenas formas econmicas mas tambm formas so-
ciopolticas distintas. No captulo 3, focalizei estas ltimas, tratando desde o incio de marcar a
afinidade entre transformaes observadas em ambos os campos.2 Quis deixar claro que as modi-
ficaes nas tcnicas e estratgias de subsistncia se davam no interior de um universo plenamen-
te social, e no em uma esfera semi-natural de interaes grupo-meio ( la ecologia cultural) ou
indivduo-meio ( la teoria do forrageio timo) (ver Ingold 1991:264; Kent 1989:3). O foco nas
modificaes sociopolticas, ademais, tinha por objetivo iluminar o estatuto da prtica e do evento
em minha anlise, bem como dar substncia scio-histrica a expresses como determinada e
determinante, estruturada e estruturante que remetem, evidentemente, teoria da prtica de
Bourdieu (1972; 1980). Espero ter sido convincente ao mostrar que o surgimento do dualismo
tridico e da estrutura de chefia entre os orientais no apenas um fato histrico datvel, como
resulta de aes, determinadas por configuraes histrico-culturais especficas, que se mostra-
ram determinantes no longo prazo.

1Ver as crticas da antropologia teoria do sistema mundial, em especial a dois de seus pressupostos: primeiro,
que as sociedades pr-conquista no dispem de uma historicidade prpria (Comaroff 1987:64) e, segundo, que
as sociedades ps-conquista no possuem uma estrutura prpria (Sahlins 1992). No contexto sul-americano,
esses pressupostos se expressam por uma convergncia entre razo histrica e natural: presas entre Histria
Europia (ou mundial) e Natureza Americana (ou humana), as sociedades indgenas so reduzidas a um mero
reflexo de uma contingncia e uma necessidade que so igualmente extrnsecas (Viveiros de Castro
1996b:193).
2Quando falo em afinidade, recorrendo a uma noo weberiana, estou sugerindo que os nexos entre os fenme-
nos no devem ser concebidos como de causalidade ou determinao unvoca. No me parece apropriado expli-
car os processos de mudana entre os parakans como efeitos de uma causa independente seja ela de carter
histrico (a conquista), seja ecolgico (uma escassez natural) ou por uma determinao material em ltima
instncia. Por isso recorro tambm teoria da informao, em particular s implicaes sistmicas dos feed-
backs positivos.
174 | captulo 4

Apliquei o mesmo raciocnio aos ocidentais, que nos oferecem a dificuldade adicional de
navegar entre uma abordagem determinista e outra voluntarista. No captulo 2, enfatizei que a
opo pela mobilidade e pela caa e coleta entre ocidentais no resultou de uma falta de opo:
eles no se viram confinados em um territrio ecologicamente mais pobre, tampouco foram pres-
sionados por grupos guerreiros mais poderosos. Ao contrrio, eles se expandiram e se espalharam
em uma rea que havia se tornado um vazio demogrfico, graas depopulao ps-conquista
que deveria estar consolidada j no incio do sculo XVIII. Foi a abundncia de territrio e de
caa que lhes permitiu conciliar um fraco aporte de vegetais domesticados com uma caa extre-
mamente especializada. O processo colonial, nesse caso e naquele momento, conduziu abertura
de um novo campo de possibilidades de subsistncia. Foi nesse sentido que me voltei para os pro-
cessos internos que determinaram a opo dos ocidentais, evitando, no entanto, adotar uma po-
sio voluntarista, na qual aquilo que aparece na outra abordagem como regresso surgiria como
livre realizao de um desejo de autonomia e igualdade.
Iremos explorar agora mais uma faceta do processo de diferenciao entre os blocos para-
kans, que diz respeito s relaes com outros grupos indgenas, tema que j foi objeto de uma
exposio cronolgica no primeiro captulo. Sugeri que aps a ciso haviam-se constitudo dois
grupos de estrutura e tamanho diferentes, cujos desafios eram igualmente diversos. Para os orien-
tais, o problema que se colocava problema matrimonial e ideolgico era o da produo de
uma heterogeneidade mnima em um pequeno grupo de agnatos. A diferena foi construda a par-
tir do menino raptado, o que conduziu ao surgimento no apenas de duas parentelas relacionadas
por afinidade real, mas de um sistema de metades exogmicas e trs grupos. O inimigo interno
no apenas gerou esposas, mas levou substantivao de identidades transmitidas pa-
trilinearmente. A morfologia segmentada encontrou expresso na vida poltica, com a adoo de
um sistema dual de chefia e a mediao das relaes entre as metades em uma arena poltica, a
tekatawa, exclusivamente masculina. Essa estrutura sociopoltica responderia pela maior coeso,
pela nfase na sociabilidade alde e pela postura mais defensiva dos orientais.
O bloco ocidental, por sua vez, caminhou em sentido inverso. No apenas no constituiu
internamente uma alteridade sociolgica sistemtica como, em seu movimento de disperso, fa-
voreceu uma sociabilidade simtrica, indiferenciada, desmarcando qualquer forma de hierarquia
ou recorte sociocntrico. O desafio que se colocara com a ciso a escassez de mulheres foi
mitigado a partir da dcada de 1910 pelo rapto, que levou a um ingresso expressivo de estrangei-
ras no grupo. As cativas, porm, no constituram uma alteridade interior, pois, por um lado, no
se prestaram a simbolizar essa alteridade e, por outro, no serviram de substrato substantivao
de uma identidade estrangeira, transmissvel s geraes seguintes, como no caso da formao do
patrigrupo wyrapina entre os orientais. Sociologicamente indiferenciados e politicamente acfa-
los, os ocidentais formaram uma comunidade dispersa, expansiva, que buscava ativamente rela-
es com outros grupos indgenas e com os brancos.
Essa srie de contrastes entre ocidentais e orientais no deve obscurecer o fato de que so
grupos de mesma lngua, com cultura material, preferncias matrimoniais, rituais e concepes
cosmolgicas muito semelhantes. Sobre essa base comum, porm, erigiu-se todo um conjunto de
diferenas, significativas e totalizveis, que confere especificidade a cada uma das configuraes
a parte da guerra | 175

sociocosmolgicas. Neste captulo, analisarei como esses contrastes se expressaram no domnio


das relaes exteriores, focalizando a guerra como uma forma de socialidade particular, como um
modo de relao com a alteridade e de sua produo.

Contrastes blicos

No foi apenas nos campos da subsistncia e da organizao social que os ramos parakans toma-
ram rumos divergentes. As transformaes intestinas que acompanhamos nos captulos anteriores
no estiveram desvinculadas de mudanas na poltica externa nativa. No perodo que vai da ciso
at o contato de seus ltimos bandos na dcada de 1980, os ocidentais envolveram-se em aes
blicas contra diversas populaes amerndias, deslocando-se em uma extensa faixa de floresta,
desde os afluentes da margem esquerda do Tocantins at, mais recentemente, aqueles da margem
direita do Xingu. Em menos de um sculo, participaram de trinta e trs conflitos, sendo quase to-
dos de carter ofensivo. Em mdia, defrontaram-se com adversrios a cada trs anos. Os orien-
tais, ao contrrio, estabilizaram-se em uma vasta rea, drenada por trs afluentes do Tocantins, e
entraram em choque apenas com grupos que avanavam sobre seu territrio. Do final do sculo
XIX at 1971, sofreram dez visitas dos ocidentais e, em cinco ocasies, flagraram outros adver-
srios em suas terras. Em mdia, tiveram problemas com inimigos a cada cinco anos e meio. Se
excluirmos os confrontos entre os dois blocos parakans e tomarmos um perodo igual para am-
bos entre a ciso e a pacificao dos orientais (1890-1971) , a diferena torna-se ainda
mais expressiva: os conflitos ocorreram, em mdia, a cada dezesseis anos para os orientais e a
cada cinco para os ocidentais. Tal disparidade manifesta-se tambm na diversidade dos advers-
rios de cada um dos blocos: os ocidentais se defrontaram com oito grupos distintos nas primeiras
sete dcadas do sculo, enquanto os orientais enfrentaram apenas quatro.
A poltica externa dos blocos parakans no se distingue apenas pelo carter predominan-
temente ofensivo dos ocidentais e defensivo dos orientais. A escala dos conflitos tambm diver-
sa: os cinco eventos guerreiros contra outros inimigos que no seus ex-parentes de que os
orientais participaram no envolvem propriamente grupos, mas indivduos ou pequenas famlias.3
Os ocidentais, ao contrrio, enfrentaram adversrios bem mais numerosos. No h como calcular
o porte de seus inimigos em cada um dos eventos, mas certo que em vrios deles contavam-se
em dezenas. As aldeias arawets assaltadas na dcada de 1970, por exemplo, eram relativamente
grandes: Viveiros de Castro (1986:170-174) calcula que elas eram habitadas em mdia por ses-
senta indivduos e registra dezoito pessoas mortas durante as investidas parakans. As aldeias
asurinis atacadas pelos ocidentais nos anos 1940, deveriam ser ainda maiores, pois quando do
contato em 1953, a populao era de 190 pessoas, dividida em dois grupos locais (Arnaud
1967:60). O nico evento em que os inimigos podem ser contados pelo sistema numrico nativo
(1, 2, 3, >3) o assassinato de Kynyjoa, o irmo foragido de Arakyt, no final dos anos 1970.

3No incio do sculo XX, flecharam dois homens identificados como ex-parentes de Moakara no rio Bacuri; nos
anos 1920, encontraram dois Tapi'pya, matando um deles (o outro seria morto vinte anos depois); finalmente, no
incio da dcada de 1950, depararam com os iawoho-iwa' vivendo em uma roa na bacia do rio da Direita, que
despacharam em dois ataques sucessivos, quando fizeram quatro vtimas (ver tabela em anexo).
176 | captulo 4

Essa diferena de escala reflete-se em outros nmeros, como os de raptos de estrangeiras: foram
mais de trinta as mulheres trazidas pelo ocidentais, enquanto os orientais no raptaram nenhuma.4
Esses poucos dados quantitativos ajudam a tornar palpvel a diferena na poltica externa
dos blocos parakans; diferena que nos coloca uma dupla questo: a que devemos atribuir o
comportamento agressivo dos ocidentais e, paralelamente, a postura mais retrada dos orientais?
Comecemos pela segunda.

DISCURSOS E CAMPOS SOCIAIS ALTERNATIVOS

Da perspectiva dominante na antropologia da guerra, no h por que explicar a conduta do ramo


oriental, uma vez que, na situao demogrfica e sociopoltica em que viviam, existiriam poucos
motivos para o surgimento de conflitos. Aps a morte de Moakara e a fisso dos blocos para-
kans, eles ocuparam praticamente sozinhos um vasto trato de floresta, onde, alm deles, s resta-
vam alguns poucos indivduos remanescentes de cises ou de populaes devastadas por
epidemias que eles acabaram por localizar e matar. Ademais, no havia contigidade entre esse
territrio e o de outros grupos indgenas. Os xikrins do catet se encontravam bem a sudoeste,
separados pela explorao comercial dos castanhais ao longo do rio Itacainas (Vidal 1977; Ver-
swijver 1992a). Os asurinis situavam-se a noroeste e jamais adentraram a regio ao sul do rio Pu-
curu: o extremo meridional alcanado foi o posto de atrao do SPI (e apenas a partir de 1949,
pouco antes de serem pacificados). Apenas os parakans ocidentais encontravam-se mais pr-
ximos da rea dos orientais. Contudo, o ncleo de seu territrio ali onde plantavam mandioca
e retornavam aps os perodos de disperso situava-se a distncia e as prprias zonas de trek-
king no se sobrepunham rea de explorao utilizada pelos orientais. Estes jamais toparam
com indcios de ocupao em seu territrio; jamais depararam com as marcas deixadas pelo des-
locamento dos bandos de trekking: uma sucesso de acampamentos com pequenos tapiris, vest-
gios que seriam posteriormente observados pelas frentes de contato (Funai 1983a, 1983b). As
vrias incurses dos ocidentais em territrio de seus ex-parentes no eram resultado de meros en-
contros casuais na mata, mas entradas com propsitos guerreiros. Eles conheciam, como dizem, o
caminho para os amowaja, mesmo porque a regio drenada pelas nascentes dos rios Bacuri, da
Direita e Pucuru no era estranha gerao da ciso. Se assim no fosse, provvel que, dedi-
cando-se apenas ao provimento da vida por meio da caa e da coleta, os blocos parakans jamais
tivessem voltado a se encontrar.
A ausncia de um movimento para a guerra entre os orientais parece, enfim, no requerer
explicao. Ela seria a conduta no-marcada: eles teriam apenas querido viver em paz, satisfa-
zendo s suas necessidades em um territrio extenso e despovoado, evitando contatos desnecess-
rios e rechaando quem ousasse pr em risco sua segurana. No entretanto, essa estratgia no
parece ter sido a mais adequada do ponto de vista blico. Entre 1910 e 1955, os orientais tiveram
pesadas baixas nas investidas de seus ex-parentes: dezessete pessoas foram mortas e sete mulhe-

4As baixas tambm poderiam ser citadas: os ocidentais tiveram cinqenta e oito de seus membros mortos ou
raptados por inimigos, enquanto os orientais perderam vinte e quatro. No entanto, 75% das baixas sofridas pelos
ocidentais se deram aps a pacificao de seus ex-parentes, quando o patamar de letalidade dos conflitos cres-
ceu exponencialmente pela introduo de armas de fogo.
a parte da guerra | 177

res foram raptadas, contra seis mortes entre os ocidentais. Estariam eles acuados e, por isso, teri-
am adotado uma postura defensiva? Essa hiptese apenas parcialmente verdadeira.
A representao que os orientais fazem hoje de si mesmos no trai qualquer indcio de
impotncia diante do adversrio. No se consideram mais tmidos ou menos guerreiros que os
ocidentais: ao contrrio, sempre julgaram terem sado vencedores nos assaltos que sofreram.
Atribuam o modo ofensivo dos ocidentais ao seu vaguear errtico que desprezavam e cri-
am intil perseguir gente sem aldeia, roa ou paragem. A partir dos anos 1970, quando se viram
obrigados a dividir com eles uma mesma reserva indgena, passaram a recrimin-los por no faze-
rem tekatawa, por no serem suficientemente srios, por no realizarem mais certo ritual ou por
parecerem querer tornar-se Brancos (-je-mo-tori). Embora no possa dizer como os orientais
viviam naquelas dcadas de sobressalto, no me parece que se percebessem como um pequeno
grupo frgil, sem moto prprio, acossado por inimigos de todos os lados. A impresso que trans-
mitem hoje ao falar daqueles eventos a de um ncleo forte e autnomo, capaz de defender-se da
invaso de seu territrio por ndios errantes. A postura defensiva no vista como reativa, como
uma imposio da poltica externa, mas afirmada como uma posio do corpo social.
H uma outra razo para crer que o menor belicismo dos orientais no resultava mera-
mente de uma situao de acuamento. A presso exercida sobre eles pelos ocidentais, entre 1935
e 1955, foi muito maior do que aquela imposta aos asurinis, grupo marcadamente belicoso em
suas relaes com a sociedade nacional e mais numeroso. No entanto, enquanto estes acabaram
por buscar refgio junto ao SPI em 1953, os orientais jamais abandonaram seu territrio, apenas
deslocaram-se no seu interior para escapar ao inimigo. H, pois, algo mais no fechamento dos
orientais do que simples acuo. O voltar-se para si mesmos em matria de poltica externa vincula-
se s transformaes que vinham ocorrendo na poltica interna e que implicavam uma reconfigu-
rao do campo social. Esse fato pode ser evidenciado pelo abandono, na dcada de 1910, de uma
prtica guerreira, caracterstica dos grupos tupi da regio, que consistia em flechar os cadveres
das vtimas. A prtica visava multiplicar o nmero de pessoas que se submetiam ao resguardo do
matador, socializando o ato homicida. Os orientais seguiram essa conduta pela ltima vez no in-
cio do sculo, aps assassinarem dois ndios no rio Bacuri, e a deixaram porque, segundo dizem,
traz mau agouro (-mo-moraiwon) para o guerreiro. O abandono insere-se no conjunto de trans-
formaes por que passava o grupo: por um lado, era parte da crescente ambivalncia em relao
figura do homicida que, afetado pela inimizade do inimigo, volta-se contra os prprios parentes;
por outro, ligava-se constituio de assimetrias no sistema social e no-generalizao de atri-
butos e qualidades. A porta para se tornar um moropiarera (matador) se estreita: s passaro pelo
resguardo aqueles que flecharem um inimigo vivo.
Enquanto entre os orientais restringiu-se o nmero de pessoas que adquiriam o estatuto de
matador e enfatizou-se o carter ambguo e os perigos potenciais para si e para os outros dessa
condio, entre os ocidentais tal condio se generalizou para os homens virtualmente todos
passavam pelo resguardo ps-homicdio e tornou-se acessvel, inclusive, para algumas mu-
lheres. Isso no significa que deixaram de reconhecer sua ambigidade. O resguardo continuou a
ser uma forma de controle coletivo sobre o homicida, um modo de canalizar sua fria e desejo de
matar para fora do grupo. Mas essa capacidade de enfurecer-se (-jemamai), que um atributo dos
178 | captulo 4

matadores, no aparecer como modelo explicativo dos conflitos internos, mas sim dos conflitos
externos: essa disposio que pe em movimento o bando guerreiro. Entre os orientais, ao con-
trrio, enfatizou-se a idia de que os inimigos fazem o matador perder a conscincia (-pikajym,
traduzido pelos falantes de portugus como ficar doido) e voltar-se contra os prprios parentes.
Diz-se nesses casos que seus contrrios fizeram-no perder a conscincia (howajara
omopikajym).5
Essa nfase aponta para o reforo, entre os orientais, de um modelo alternativo ao da ao
guerreira, que est vinculado construo de um discurso voltado para o interior, para a consti-
tuio de um espao da poltica e da chefia. Os orientais estavam envolvidos na institucionaliza-
o de um lugar de interao baseado numa modalidade discursiva a conversa (morongeta)
oposta fala intimidadora dos lderes guerreiros. Saber falar duro (-je'eng-ahy) uma capaci-
dade de poucos: apenas os moropetenga (batedores de gente), os grandes matadores, tm a de-
vida fora e coragem para faz-lo, principalmente nas situaes de comunicao com o inimigo.
Enquanto modalidade discursiva de relao com outros, esse falar admirado e necessrio ao
grupo, mas quando se projeta sobre a relao interpares, quando dirigido aos parentes, ele opera
o deslizamento da amizade para a inimizade. fala imperativa s cabem duas reaes: o temor
ou a ira; ela faz ter medo (-mo-ky'yje) ou faz ter raiva (-mo-mirahy). Em uma sociedade igua-
litria em meios de produo e de destruio, o medo e a raiva no conduzem, respectivamente,
subservincia e revolta, mas sim fuga e ao homicdio. V-se por que a chefia entre os orientais
no se fundou na fala do guerreiro, mas na modalidade oposta de discurso. A tekatawa, lugar da
conversa entre iguais e da transmisso do conhecimento onrico dos mais velhos, tornou-se o es-
pao por excelncia da produo do consenso por meio de um discurso coletivamente produzido,
do qual os chefes so ao mesmo tempo a condio e o resultado.
Entre essa modalidade de fala voltada para a construo do consenso interno e aquela cuja
visada a destruio-apropriao do outro, existe uma contradio. Ambas, porm, so formas
discursivas que esto associadas ao processo global de amadurecimento da pessoa masculina e de
sua capacidade de relacionar-se com o exterior e ser produtivo no interior. A maturao implica
uma perda da vergonha, pois os que tm vergonha (-jeroji) no participam do ritual, no sonham,
no cantam e retraem-se nas situaes de conversa pblica. O paradoxo que as mesmas quali-
dades que devem ser postas em ao na tekatawa esto ligadas ao homicdio, na medida em que
este um evento determinante no amadurecimento das capacidades masculinas. A questo, por-
tanto, como domesticar o Homo bellicus e seu discurso sem neutraliz-lo.
A representao ambgua do matador expressa a contradio de cosmologias nas quais a
dinmica funda-se sobre uma potncia predatria dirigida ao exterior, e a esttica sobre sua con-
teno para que a sociabilidade seja possvel. A potncia predatria princpio de movimento e
incremento, mas, incontida, projeta-se sobre a prpria possibilidade da vida em comum na forma
da predao generalizada. O problema social por excelncia como construir um espao de soci-
abilidade segura sem neutralizar inteiramente essa potncia dinamizadora. A forma entrevista pe-

5O verbo estativo -pikajym usado pelos ocidentais para designar o estado de inconscincia produzido pela in-
toxicao por tabaco. A forma no-possuda de howajara towajara, aquele que est do outro lado, vocbulo
clssico tupi.
a parte da guerra | 179

los parakans orientais no foi a dos pequenos grupos locais endogmicos do escudo das Guianas
(Overing 1993b:204-208), em que as diferenas internas so minimizadas para forjar a imagem
da comunidade indivisa. Ao reorientarem sua vida social no sculo XX, os orientais erigiram toda
uma srie de diferenas para construir uma nova sociabilidade: deram forma aos patrigrupos, fi-
xaram a aliana em uma estrutura sociocntrica de metades e constituram uma esfera poltica
baseada em uma pragmtica discursiva na qual a funo da chefia distinta daquela do lder
guerreiro. Reforaram um discurso da unidade da aldeia, neutralizaram as contendas por mulhe-
res e o faccionalismo das parentelas, articularam a poligamia hierarquia de prestgio fundada
nos valores da chefia e no no feito guerreiro, enfatizaram o carter potencialmente diruptivo do
matador e restringiram certas prticas blicas. Minha sugesto que a conduta guerreira dos ori-
entais, nesse perodo, deve ser entendida nesse contexto de estruturao de um campo social qua-
litativamente distinto daquele da gerao contempornea ciso.6

VERTIGEM CENTRFUGA

Ao afirmar que o processo poltico interno torna compreensvel a baixa intensidade da atividade
guerreira entre os orientais, no estou supondo que a excitao blica dos ocidentais corresponda
ao padro normal de conflitos, aquele que deveria prevalecer se no tivssemos as circunstncias
x, y ou z. A avaliao da intensidade da guerra nativa em funo de um suposto padro de norma-
lidade uma empreitada arriscada e, a meu ver, fadada ao fracasso.7 Que aceitemos que o com-
plexo guerreiro seja uma estrutura das sociedades indgenas (Clastres 1982:192) uma forma
privilegiada de relao com o exterior, fundada em certas representaes, disposies, formas
institucionais e prticas sociais nada nos diz sobre a intensidade e escala da guerra. No me
interessa, pois, determinar se a conduta blica dos orientais ou a dos ocidentais corresponde, mais
ou menos, a uma situao original ou a um estado social arcaico parakan. No pretendo introdu-
zir uma dicotomia entre a natureza da cultura e sua histria. Quero indagar apenas sobre o porqu
do af blico ocidental. possvel apontar uma causa se no nica ao menos determinante
para esse impulso guerreiro que no estivesse ao mesmo tempo presente entre os orientais?

6No estou sugerindo que houve uma resoluo de se trilhar um caminho em vez do outro. Meu modelo, como
espero j ter deixado claro, o de pequenas transformaes que, ocorrendo em setores diversos da vida social,
alimentam-se mutuamente e configuram formas sociais especficas. O processo no nem plenamente volunt-
rio, nem absolutamente determinado. Ele envolve decises individuais e coletivas, que ocorrem em uma deter-
minada estrutura estrutura cuja flexibilidade varia no tempo e no espao, e que conforma as decises, assim
como conformada por elas.
7Parte das controvrsias sobre a guerra yanomami giraram em torno desse tema. Enquanto a polmica foi domi-
nada por Marvin Harris (1979; 1984) e Napoleon Chagnon (1968; 1992), tomou-se como ponto pacfico que a
situao descrita pelo segundo para os grupos da regio dos rios Orinoco e Mavaca correspondia ao padro da
cultura yanomami. Foram necessrios mais de quinze anos de polmica para que se aceitasse a existncia de
variaes significativas no nvel de atividade guerreira conforme a regio, a poca e o subgrupo considerado. No
entretanto, ao mesmo tempo que se sups, corretamente, a variao, julgou-se possvel determinar se certos ca-
sos eram ou no normais, sendo a normalidade no um fenmeno estatstico, mas um fenmeno moral: embora
alguns yanomamis realmente tenham estado envolvidos em guerra intensiva e em outros tipos de conflitos san-
grentos, essa violncia no a expresso da prpria cultura yanomami. Antes, o produto de situaes histri-
cas especficas (Ferguson 1995:6 nfase minha).
180 | captulo 4

Comecemos pelo rapto de estrangeiras, prtica da qual temos notcias antes mesmo da
ciso e que sabemos ter sido um expediente freqente na histria dos ocidentais a partir do se-
gundo decnio do sculo XX, com implicaes importantes para a dinmica poltica interna. Ao
abrir o campo matrimonial e aliviar a presso sobre certos pontos da rede, o rapto mitigava as
tenses provocadas pelo desequilbrio na razo de masculinidade. Como sugeri, tal desequilbrio
j estava presente no momento da ciso e parece ter sido a regra geral durante todo o sculo se-
guinte, a julgar pelos dados demogrficos dos grupos pacificados entre 1983 e 1984: havia en-
to 115 homens para 97 mulheres (Funai 1983a; 1984), uma diferena que no pode ser explicada
pelas baixas guerreiras ocorridas nos quinze anos anteriores, quando perderam vinte e trs mu-
lheres e vinte e um homens.
Embora o rapto figure de forma proeminente na histria do grupo, no se deve tom-lo
como a principal motivao para a guerra. Em primeiro lugar, porque ele no ocorreu em todos os
eventos, mas em onze dos trinta e trs conflitos fato que no atribuvel a uma simples ques-
to de oportunidade, pois em mais de uma ocasio mulheres que poderiam ser raptadas acabaram
mortas. O exemplo mais contundente o segundo ataque aos akwa'awa em 1969, quando investi-
ram contra um grupo formado apenas por mulheres e crianas, mas raptaram somente uma. Per-
guntei a Karaja, um homem de mais de cinqenta anos, por que no as haviam cativado: porque
todos j tinham esposa, respondeu-me. Como vimos, isso no exato; os jovens parecem, na
verdade, ter preferido vtimas a esposas naquela ocasio, pois era a primeira grande oportunidade
que se apresentava, em quinze anos, para se tornarem matadores.8 Em segundo lugar, nas narrati-
vas ou em conversas sobre guerra, o rapto surge como uma motivao secundria em relao ao
homicdio e aquisio do estatuto de moropiarera. Por fim, os orientais tambm experimenta-
ram uma escassez de mulheres aps a ciso, se no quantitativa pelo menos qualitativa, como in-
dicam os casamentos incestuosos naquela gerao e a tentativa de trocar mulheres com os
ocidentais na dcada de 1930 (hoje justificada pelo fato de no haver, ento, com quem se casar).
Se os orientais viviam problemas semelhantes ao de seus ex-parentes e no adotaram uma postura
ofensiva para tentar resolv-los, no podemos atribuir a vertigem blica ocidental apenas a uma
necessidade de obter mulheres.
Consideremos, ento, a conquista territorial como elemento determinante. Teria a mudan-
a ps-ciso tornado necessrio garantir um espao vital pela fora? Os primeiros conflitos com
os asurinis no final do sculo XIX parecem estar relacionados, efetivamente, com o deslocamento
do grupo para uma nova rea e, nesse sentido, podem ser comparados queles ocorridos a partir
dos anos 1970, quando avanaram sobre a regio dos formadores do rio Bacaj, empurrando os
arawets para o norte. Em ambas as situaes, temos um perodo de depresso das atividades
guerreiras logo aps a estabilizao no novo territrio, seguido por uma retomada das expedies
ofensivas: no primeiro caso, cerca de uma dcada depois da mudana, quando comearam a se

8 interessante comparar com a opo inversa dos suys orientais, que aps perderem vrios membros em um
ataque conjunto de seringueiros e inimigos indgenas no comeo do sculo XX, passaram a evitar o homicdio e
a privilegiar o rapto de mulheres. Isso porque quando um homem suy matava um inimigo em uma expedio,
ele no se casava com a mulher que porventura capturasse, devendo ced-la a um parente. Com a escassez de
esposas, porm, tornou-se prefervel casar a matar (Seeger 1981:168).
a parte da guerra | 181

expandir, dando incio a quase meio sculo de conflitos; no segundo quando, seis anos aps a der-
rota para os xikrins, voltaram a acossar os arawets em dois ataques sucessivos, pouco antes de
serem pacificados. Convm recordar, ademais, que quase todos os embates entre 1910 e 1955
deram-se em territrio inimigo: nos vinte conflitos em que se envolveram, atingiram a aldeia ad-
versria ou uma roa em onze ocasies, localizaram moradas abandonadas ou acampamentos em
outras cinco; e por duas vezes enfrentaram os orientais na mata, em territrio inimigo. Apenas os
dois ataques que sofreram de um grupo j nos anos 1930 se deram no interior do territrio ociden-
tal.
O afastamento das unidades sociais no interflvio Pacaj-Tocantins durante o sculo XX
uma evidncia de que no havia compresso territorial. No existiam formas supralocais de arti-
culao poltica, e os grupos locais tendiam a se apartar em vez de formar conjuntos maiores. O
afastamento s no foi absoluto porque certos grupos mantiveram uma poltica de contato guer-
reiro permanente. Em tal paisagem, a atividade blica foi a nica forma de abertura das mnadas,
e a poltica exterior passou a ser quase exclusivamente um movimento para a guerra. Outra evi-
dncia da ausncia de circunscrio social e ecolgica o prprio carter da dieta parakan, ex-
tremamente seletiva e especializada. Em um contexto sociodemogrfico diverso, dificilmente os
ocidentais poderiam ter mantido sua nfase em caas to incertas e mveis como porcos e antas.
Poder-se-ia argumentar que as razes para o belicismo se encontram justamente nessa seletivida-
de, na necessidade de garantir uma extensa rea de caa. No entretanto, a dieta dos orientais era
basicamente a mesma daquela de seus ex-parentes, de tal forma que a especializao em mamfe-
ros terrestres no pode ser considerada como causa do movimento centrfugo dos ocidentais.
A poltica guerreira, contudo, no estava desvinculada de uma estratgia de subsistncia.
Ao contrrio, h um nexo importante entre os eventos blicos e a economia: o movimento cont-
nuo e expansivo do trekking permitia monitorar uma rea extensa e encontrar evidncias da pre-
sena de outros grupos indgenas. A poltica adotada era sempre ofensiva: se achassem rastros,
buscavam por todos os meios localizar os estrangeiros. No recuavam jamais; penetravam alm
do territrio conhecido, procura de contato ou simplesmente para flechar os adversrios.9 Essa
poltica ofensiva manteve outros grupos nativos distncia do ncleo do territrio ocidental, ga-
rantindo a possibilidade de dispersarem-se e reunirem-se ali onde plantavam mandioca e faziam
suas aldeias. Avanar sobre a terra dos contrrios foi uma estratgia eficiente, pois naquela situa-
o demogrfica era difcil localizar o grupo agressor: a nica represlia que sofreram por seus
ataques ocorreu j na dcada de 1970, na regio do rio Bacaj. Do ponto de vista quantitativo, as
investidas ofensivas (excluindo-se, pois, as baixas no ataque xikrin dos anos 1930) foram bem-
sucedidas: entre 1910 e 1955, sofreram apenas seis baixas e raptaram vinte e uma estrangeiras.
No havia vnculo causal entre economia de subsistncia e guerra, mas sim consonncia
prtica e simblica entre as duas atividades. Os procedimentos blicos no se distingiam daque-

9Digo contato porque nem sempre adotavam a estratgia mais segura de hit-and-run, flechar-e-escapar, pegando
as vtimas de surpresa. Como veremos, era bastante comum cercarem uma aldeia e anunciarem a chegada gri-
tando para os estrangeiros: que espcie de gente so vocs, meus tios maternos (mara nongara awa ramo pa
rike, miatyrange). Falar com o inimigo antes de mat-lo era parte importante das excurses blicas, embora nem
sempre possvel, pois dependia da semelhana entre as lnguas.
182 | captulo 4

les da caa, exigindo o mesmo domnio da arte de rastrear e se ocultar, bem como o manejo segu-
ro do arco e flecha. A mobilidade dos grupos de caa habituava os jovens a longos perodos na
mata, estimulava o ingresso em reas pouco conhecidas para perseguir bandos de porcos e quali-
ficava as mulheres para sobreviverem nos acampamentos sem alimentos cultivados, mesmo na
ausncia dos homens. Por outro lado, tanto a guerra quanto o trekking permitiram manter e am-
pliar o conhecimento geogrfico que a gerao ps-ciso construra: as mudanas territoriais por
que haviam passado deram-lhes um domnio maior sobre a regio, facilitando a ao guerreira e a
aquisio de mercadorias. Eles j conheciam as vias de acesso aos orientais, aos asurinis, aos
brancos e no futuro iriam a explorar as rotas para o Bacaj.
Se no h um nexo causal entre guerra e ecologia, poder-se-ia atribuir a excitao guerrei-
ra ocidental circulao diferencial de ferramentas de metal como prope Ferguson (1992; 1995)
para os yanomamis? Temos aqui um exemplo simetricamente inverso quele que o autor analisou
no que diz respeito s suas previses quanto ao tempo e direo da violncia. Ferguson prediz,
de um lado, que surtos de violncia seguir-se-iam a mudanas que afetassem a disponibilidade de
bens ocidentais em determinada rea, sendo que, aps um perodo de um a trs anos, uma nova
acomodao poltica entre os grupos emergeria e, no havendo novas alteraes, a guerra teria
fim; de outro lado, que os ataques seriam geralmente levados a cabo por aqueles mais afastados
das fontes de bens ocidentais contra aqueles com acesso privilegiado a esses bens (Ferguson
1995:56). Entre os parakans, a direo se inverte pois os ataques eram realizados pelo grupo
com maior disponibilidade de instrumentos de metal, e o tempo diverso j que a acomodao
poltica no ocorria seno como interrupo temporria dos conflitos para adquirir mercadorias
(os perodos de relativa paz foram os de maior intensidade de contato com a sociedade nacional,
justamente durante as visitas base do SPI). Se o objetivo das guerras ocidentais no era a obten-
o de instrumentos de metal, tampouco era o de monopolizar a principal fonte desses bens, pois
no competiam com outros povos pelo controle do Posto Pucuru: como vimos, os orientais se-
quer sabiam da existncia dessa fonte generosa de objetos e os asurinis s vieram a freqent-lo
durante um breve perodo antes da pacificao (entre 1949-53). O abandono das visitas ao pos-
to no final dos anos 1930 indica, ademais, que as mercadorias possuam um valor marginal de-
crescente, que sua acumulao era limitada pelo fato de no se prestarem, naquele contexto,
mediao de relaes entre grupos. A busca de bens ocidentais no permite explicar, assim, nem
o movimento guerreiro dos ocidentais em sua totalidade, nem os casos especficos de raidings
contra outros grupos da regio.
No parece haver, enfim, uma explicao nica para a vertigem centrfuga dos ocidentais.
Ela foi o produto de um conjunto de determinaes internas e externas, estruturais e conjunturais
que conformaram as aes e, ao mesmo tempo, foram-se conformando atravs delas. Para com-
preender melhor o seu significado, precisamos dar maior densidade descritiva aos eventos que
venho chamando de guerreiros. Precisamos, sobretudo, inserir a guerra em uma economia sim-
blica mais geral, que torne compreensvel o seu sentido no apenas como estratgia bem-
sucedida, mas como mecanismo de reproduo social. Antes, porm, tratarei das categorias para-
kans de identidade e alteridade sociolgica e oferecerei algumas definies.
a parte da guerra | 183

Os inimigos e ns

Quando falamos em categorias de identidade, a primeira pergunta que nos ocorrre se existe uma
autodenominao. Os ocidentais empregam com freqncia o termo apyterewa, para responder a
perguntas como que tipo so vocs? (ma'e-kwera pa pehe) ou qual a sua autodesignao?
(mo pa pejenoinawa). No entanto, se nos aprofundarmos um pouco, logo ouviremos dizer que s
os antepassados que eram verdadeiramente apyterewa, pois eles hoje se encontram misturados.
Os orientais, por seu turno, do ao termo uma utilizao ainda mais restrita, embora mais produ-
tiva, j que ele designa um dos segmentos patrilineares em que o grupo se divide. Apyterewa
atualmente um nome que aponta para aquilo que ramos ou para aquilo que alguns de ns
so.
H outra designao qual se costuma atribuir o estatuto de autodenominao: awaet,
que podemos traduzir como humanos verdadeiros ou humanos por excelncia. O vocbulo
awa pode ser um detico, um pronome interrogativo ou um substantivo.10 Na condio de sin-
tagma nominal, possui o significado de homem ou humano, conforme a distino relevante seja
homem/mulher ou humano/no-humano. Na primeira dicotomia ope-se a kojoa (mulher).11
Mas awa e kojoa no recobrem o mesmo campo semntico: aquele s se aplica humanidade,
enquanto este ltimo se aplica tanto a seres humanos como a animais. Nesse contexto, kojoa
ope-se a outro vocbulo, akoma', no mesmo sentido em que female ope-se a male em ingls
(em portugus, macho e fmea s se aplicam a seres humanos em contextos nos quais se quer
marcar a continuidade entre humanidade e animalidade). Quando se pergunta sobre o sexo de
uma criana ou de um bicho, s h um par de termos possveis como resposta: kojoa ou akoma'e.
No se utiliza jamais awa nessa situao. Temos, pois, trs categorias para duas oposies: uma
que se aplica distino sexual de animais e humanos (akoma'e/kojoa) e outra que se refere ape-
nas ao gnero destes ltimos (awa/kojoa).
Em seu sentido mais amplo, a categoria awa designa o humano em oposio ao no-
humano. Os animais no so awa, embora no universo dos sonhos possam fazer-se humanos, -
je-mo-awa (reflexivo-factivo-humano). Isso significa adquirir a forma humana, como ocorre com
os espectros dos mortos, que se transmudam em diferentes corpos de animais, mas que tambm
podem aparecer para ns como gente, como awa.12 Os inimigos humanos so tambm e disto
no se duvida awa. Uma expresso eufemstica para se perguntar se algum matador preci-
samente voc viu humanos? (ere'ejang pa awa). Se todos os que possuem ou adquirem corpo

10Como detico, ele se refere a pessoas prximas e em p ou a coisas cuja forma verticalmente alongada. Co-
mo pronome, ocorre nas sentenas interrogativas exatamente como quem em portugus e se distingue de ma',
um coisificador, que nas interrogativas significa o qu ou, quando seguido por um nome, que tipo, qual.
11Ambos ocorrem em uma srie de termos compostos como awarame (homem-agora), adolescente de sexo
masculino, e kojarame (mulher-agora), pbere de sexo feminino. Boa parte dos nomes prprios parakans
formada por essas razes, que marcam o gnero: Awa-namia (homem-orelha), Awa-pinima (homem-
pintado), Awa-tawa (homem-mole) ou Koja'orywa (mulher-feliz), Kojo-jinga (mulher-branca), Kojo-
hona (mulher-escura).
12Os animais so dotados, como os homens, de subjetividade e capacidade agentiva, diferenciando-se de ns, e
entre si, pelas suas caractersticas fsicas (ver Viveiros de Castro 1996a). Como coletivo, contudo, podem ser
equiparados a artefatos: animais da floresta em geral e bens materiais so ditos igualmente ma'ejiroa.
184 | captulo 4

humano podem ser ditos awa, nem todos, no entanto, so awa-et, humanos verdadeiros. Os
lingistas costumam definir o sufixo -et, bastante comum nas lnguas tupi-guaranis, como um
intensificador. De fato, quando ps-fixado a verbos estativos como ele forte (hato-et) ou ele
bom (ikato-et), ele cumpre essa funo. Mas quando ocorre como sufixo de um sintagma no-
minal, um modificador que indica propriedade, pertencimento perfeito a uma classe ou para
usar a terminologia da teoria dos prottipos maior representatividade como membro de uma
categoria; i.e., maior grau de prototipicalidade (Rosch 1978:40 apud Lakoff 1987:44). Os awaet
so, assim, os exemplares mais perfeitos da categoria awa.
A traduo de awaet como humanos verdadeiros no nos deve levar, como notou Vi-
veiros de Castro (1996a:123-27), a supor que os ndios pensam a humanidade nos limites estreitos
do grupo local, tribal ou tnico. Awaet so o prottipo de uma classe mais ampla, assim como
algumas variedades de cultivares so consideradas mais representativas de sua categoria: temos
uma maniva verdadeira (many'ywet), um milho verdadeiro (awajiet), uma batata verdadei-
ra (jytynget), sem que isso implique que as demais variedades no sejam consideradas exempla-
res das categorias para maniva, milho ou batata.13 O mesmo princpio de categorizao se aplica
a awa: todos os que possuem corpo humano so awa (parentes e estrangeiros) ou esto awa (ani-
mais e espritos), embora s alguns sejam humanos em sentido prprio, modelar.
Isso tudo, por ora, quanto compreenso da categoria awaet. Quanto extenso, pre-
ciso notar que seu escopo de aplicabilidade varivel, ampliando-se e contraindo-se conforme o
contexto, conforme a distino que se quer estabelecer. Sua extenso mnima, contudo, no a do
grupo de parentes (te'ynia), aqueles reconhecidos como no-estrangeiros, mas todos os que com-
partilham a mesma lngua, costumes e marcas corporais. Durante minha pesquisa, ao ouvir uma
narrativa sobre um evento guerreiro, caso perguntasse ma' akwawa pa (qual inimigo?), pode-
ria receber como resposta, awaet, sendo que as duas razes mobilizadas com maior freqncia
para sustentar essa afirmao eram a mesma lngua que a nossa (ore-je'enng-imo) ou uma re-
ferncia ao tipo de tembet usado. O modo de falar e uma inciso sobre o corpo so as principais
marcas para determinar identidade e alteridade.
Awaet no uma autodesignao, mas um categoria de extenso varivel que denota
identidade verbal e corporal entre os membros de uma classe. Por isso, em sua extenso
mxima, pode ser empregada hoje como a nossa categoria ndios, quando se quer distinguir
povos nativos dos brancos. Trata-se de uma ampliao de escopo que resulta da experincia pol-
tica ps-contato, em particular das reunies tupis organizadas pelo Conselho Indigenista Missio-
nrio (Cimi). Essa dicotomia, no entanto, j se fazia presente na prpria experincia do contato,
pelo menos desde 1950, quando o SPI passou a utilizar intrpretes na tentativa de pacificao dos
parakans ocidentais. Nas narrativas das visitas ao Posto Pucuru, os intrpretes aparecem como
awaet recentemente pacificados:

13Mais um exemplo: a espingarda denominada tatayroa (continente de fogo), mas tambm, maneira do
arco, ywyrapara (pau curvo). Quando se os quer diferenciar, porm, ywyraparet (arco de verdade) refere-
se ao arco indgena e ywyraporohoa (grande arco) arma de fogo.
a parte da guerra | 185

Ao irmos embora, ele [o intrprete] perguntou se voltaramos. Dissemos que sim. Disse-nos quantas
noites deveramos tardar antes de voltar, pois queriam nos pacificar. Perguntou se ns no os temamos.
Respondemos que no tnhamos medo deles:
Somos irmos, ele disse.
Ele era awaet:
Somos irmos, por isso no devemos ter medo uns dos outros.
Ele era awaet, apyterewa, que tinha sido pacificado.
Eles nos pacificaram, explicou.
Ele no havia abandonado sua lngua e por isso falava desse jeito para ns. Ele me disse que primeiro
tinha um arco e que s depois ganhou a espingarda. Contou-me que eles haviam flechado os toria:
Ns os flechamos. Ento eles [os brancos] disseram: os awaet vo acabar conosco. Ento nos paci-
ficaram.
Dissemos para ele:
Por que vocs flecharam os toria, fiquem com eles apenas.
Falei assim para Je'e'yngoa [nome que do a um dos intrpretes]. No sei por que ele no vestia um
calo. Bem, os toria tinham acabado de traz-lo. Ele s vestia uma camisa.
(Iatora 1993:fita 37).

Je'e'yngoa no era um asurini. A visita narrada por Iatora ocorreu s vsperas da pacifica-
o desses tupis, em 1953. Era provavelmente um temb ou um ka'apor. No deveria falar a ln-
gua dos visitantes, mas era capaz de comunicar-se com eles melhor do que os brancos. No
contexto, pois, o intrprete que tinha o lbio furado, mas no mais usava tembet pode apa-
recer como awaet, embora j em processo de transformao. Note-se a ateno de Iatora au-
sncia de calo: Je'e'yngoa havia-se vestido como branco, mas apenas pela metade. Por ser
recente a pacificao, ele no havia ainda se tornado um toria: tinha uma espingarda e uma ca-
misa, mas falava outra lngua e no usava calo. Para os parakans, o que interessa nesse proces-
so a possibilidade de adquirir as caractersticas distintivas do branco, que so as marcas
objetivas de suas capacidades. A pacificao implica a transmudao em outro algo que na
experincia parakan manifestou-se como abandono, imediatamente aps o contato, da furao
labial e, em seguida, como adoo da roupa, que at ento haviam desprezado. Quando apenas
visitavam o Posto Pucuru, deixavam-nas abandonadas no meio do caminho; hoje, quando pilham
invasores de suas terras, no deixam escapar as menores peas de vestimenta.
A hiptese de Viveiros de Castro segundo a qual o corpo o substrato pragmtico e cog-
nitivo das operaes de identificao e distino nas cosmologias amaznicas permite-nos com-
preender melhor o que est em jogo aqui. O autor sugere que o correspondente amerndio da
converso espiritual crist a metamorfose corporal, o que explicaria o porqu de as teorias ind-
genas da aculturao focalizarem mais a incorporao e encorporao (embodiment) das prti-
cas culturais ocidentais [...] do que a assimilao espiritual (Viveiros de Castro 1996a:132; 139).
E isto verdadeiro no apenas para a relao entre ndios e no-ndios. Esse modelo de acultura-
o tambm se aplica, em sentido inverso, transformao de um no-awaet em awaet, tranfo-
rmao pensada como processo gradativo de adoo de novas marcas e disposies corporais, e
da capacidade de comunicar-se adequadamente. Os parakans contam, por exemplo, a histria de
um povo, os jotaywena (maridos do jatob), que morava em ocos de rvore e se alimentava de
186 | captulo 4

frutos como os porcos do mato. Incorporados aos apyterewa, foram virando propriamente huma-
nos: aps algum tempo se tornaram um pouco humanos (ojemoawa ere). Depois, acostumaram-
se definitivamente e ficaram como humanos verdadeiros (awaet-ramo aka). A, fizeram-nos
danar o ritual do opetymo (Pykawa 1992:fita 11). De modo menos radical, esse processo de
transformao repetiu-se a cada rapto de estrangeiras ao longo do sculo, embora os parakans
preferissem trazer mulheres que j fossem awaet e tivessem dvidas sobre a viabilidade prtica
de transfazer uma kayap em um humano verdadeiro.14
Awaet, enfim, no um nome prprio, mas uma categoria de identidade que tem exten-
so varivel e se aplica a coletivos humanos com maior ou menor grau de pertinncia. Se em sua
extenso mnima ele designa um conjunto maior do que a coletividade socialmente distinta qual
pertence o enunciador, porque existe uma categoria para indicar esse ns. O termo mais fre-
qente para designar os do lado de c (ka katywara) em oposio aos da outra banda, os towa-
jara (os do outro lado), te'ynia. Os guerreiros se dirigem ao coletivo de que fazem parte como
wete'yi, meus parentes (forma vocativa):

Eles [os inimigos] j sabem que estamos aqui, wete'yi, vamos, flechem agora (Iatora 1993:fita 38).
Algum desmanchara a casa de nossos avs: Foram os asurinis, wete'yi (Pi'awa 1995:fita 19).

A traduo que Montoya d ao cognato tei do guarani antigo se adequa bem a esse uso:
manada, compania, parcialidad (Montoya 1876).15 Os de minha parcialidade so os meus
parentes, jere'ynia (forma referencial), categoria que tambm possui um escopo varivel. Em seu
sentido focal mais estrito, denota os irmos de Ego, em particular aqueles de sexo masculino,
mesmo quando se trata de um Ego feminino. Embora na grade classificatria a identidade forte se
estabelea entre irmos de mesmo sexo, a ideologia virilocal e patrilinear dos parakans sobrede-
termina a categoria te'ynia. Assim, se formalmente existe maior identidade entre irmos de mes-
mo sexo, a pragmtica da relao de parentesco parece focalizar o lter masculino, independente
do sexo de Ego. Na primeira etapa de minha pesquisa entre os ocidentais, perguntei a vrias pes-
soas quem so teus parentes? (awa pa nere'ynia), recebendo como resposta mais comum uma
enumerao dos germanos de mesmo pai e de mesma me, de sexo masculino.
O grupo de germanos de sexo masculino surge como o ncleo mais denso da identidade
sociolgica parakan e define a categoria te'ynia em extenso mnima. O termo aplica-se, de mo-
do mais amplo, a todos os cognatos, queles que se reconhecem como tendo uma origem comum.
Essa relao, contudo, no se expressa em um idioma corporal: a troca de substncias corpreas
no aparenta as pessoas, como ocorre entre os js do Brasil Central (Seeger 1980:127-132) ou
entre os wari' (paaka-novas) de Rondnia (Vilaa 1995:288-291). Da o estatuto ambgo das es-

14Lembre-se que o verbo -mo'yng empregado para a descrever tanto o processo de pacificao dos ndios
pelos brancos, como o das mulheres estrangeiras pelo grupo. Sobre o termo, ver captulo 1.
15Os cognatos do termo te'ynia em outras lnguas tupi-guaranis no so raros. Em parintintin encontramos -e'yj;
parente, membro da mesma metade (Betts 1981); em kayab -e'yt; em Temb hey, meu companheiro (Phi-
lipson 1946:24). Para uma categoria que recobre o mesmo campo semntico, ver os cognatos do anama tu-
pinamb ou do an guarani, glosados normalmente como parente, parentela e, algumas vezes, como
amigo, da prpria parcialidade (Stradelli 1929). Para uma discusso mais detalhada sobre esses termos, ver
Fausto (1991:73-75).
a parte da guerra | 187

trangeiras raptadas: elas so parentes porque participam do universo de relaes marcadas pela
partilha e pela troca, mas no deixam jamais de ser estrangeiras, akwawa ou mais preci-
samente, filhas de akwawa. A categoria te'ynia tem o duplo sentido de descendncia comum
(cognao) e membro de minha coletividade. Eis por que os ocidentais podem dizer ao mesmo
tempo que os orientais so parentes (te'ynia) e ex-parentes (te'yiwera), embora entre uma e
outra classificao haja grande distino prtica. Em nossa concepo de parentesco, pessoas que
possuem um antepassado comum longnquo so ditos parentes distantes e a relao indetermi-
nada quanto ao sistema de atitudes. No caso parakan, ao contrrio, um ex-parente necessaria-
mente um akwawa e o modo de relao determinado de antemo.
Akwawa a categoria central da alteridade. a forma genrica pela qual se classificam
todos os humanos que no pertencem mesma parcialidade de Ego, bem como todos os seres
humanos e no-humanos que se apresentam nos sonhos com capacidade comunicativa. A de-
terminao central da categoria a inimizade: o akwawa no apenas um outro (amote), mas
um inimigo. A categorizao implica um esquema de interao em que a predao o valor de-
fault. No universo onrico, porm, as coisas se passam de modo diverso. A interao entre sonha-
dor e akwawa no modelizada pela caa, mas pela familiarizao de animais: o interlocutor
onrico concebido como um animal de estimao do sonhador. A relao de predao, contudo,
no simplesmente substituda por uma de proteo, mas sublimada, pois, como veremos, reapa-
recer no ritual.
No existem os akwawa por excelncia os akwawet da mesma maneira que exis-
tem os humanos verdadeiros. Pode-se, porm, distinguir quatro macroclasses bsicas de inimi-
gos humanos: temos os toria (os brancos), os karaj (designao geral para qualquer grupo j), os
inimigos que so awaet (referidos como ngyng pelos orientais) e o resto, os que so simples-
mente akwawa, sem determinao suplementar. Cada uma dessas macroclasses define, potenci-
almente, prticas sociais de interao e modos de apropriao diversos. Na continuao deste
captulo, iremos analisar as relaes de predao guerreira, focalizando em especial os akwawa
que so tambm awaet. No captulo 5, ampliaremos o espectro e trataremos de um outro modo
de relao com os akwawa, a familiarizao, com uma mirada especial para os Karaj. Finalmen-
te, no ltimo captulo, voltar-me-ei para a relao ambivalente com os toria. Antes, porm, preci-
samos enfrentar alguns problemas de definio.

Problemas de definio

Os parakans no possuem uma categoria geral para guerra. A ausncia de termo genrico para
denotar o conjunto de prticas associadas a certa atividade no , porm, exclusiva desse campo.
Na subsistncia, por exemplo, no temos categorias como horticultura, pesca, caa ou coleta, mas
sim uma srie de verbos no-especficos, como enterrar (-tym), espetar (-kotong), flechar
('ywo), tirar (-etyng) e assim por diante. O termo mais especfico associado atividade blica
warinio ou warinia, cognato provvel de guarn, do guarani antigo, que Montoya traduz por
guerra (1876). Em parakan, ele designa o ato de busca de inimigos, o movimento ativo de pro-
cura de contrrios. Meus informantes glosaram-no como akwawa-momyro-tawa (inimigo-
188 | captulo 4

procurar-nom). No um termo de ocorrncia freqente e, pelo que sei, no recebe afixao deri-
vacional ou flexional, to comuns na lngua parakan. Corresponde, no plano fsico, a outra ativi-
dade de localizao de inimigos que se inscreve no campo do xamanismo wari'imongetawa ou
wari'ia que analisarei mais adiante.
O combate armado no designado por um termo prprio. Fazer guerra atacar (-
pakang) o inimigo, e os eventos so descritos por uma mirade de verbos que especificam o tipo
de ao violenta, como golpear a cabea (-akameng), golpear a lombar (-akopeka), flechar (-
'ywo), atirar (com espingarda) (-mopong), cortar (mowai) etc.16 O que confere unidade a es-
ses atos a finalidade comum: so todos formas de matar. O verbo genrico para essa ao -
joka, que se aplica a qualquer situao em que se tira a vida de um ser, sem determinao de qua-
lidade ou quantidade. Alguns verbos, empregados metaforicamente, aplicam-se de modo mais
restrito ao assassinato de seres humanos, como -mo-kajym (fazer perder, esquecer) ou -apiji
(atar), ambos significando matar. Tais verbos podem receber o sufixo -pam, indicando gran-
de quantidade ou completude, como por exemplo em oapijipam, ele matou todos.
Nenhum dos verbos, porm, mesmo quando afixado -pam, permite distinguir tipos de
eventos guerreiros em funo de sua dimenso. No h tampouco um tratamento narrativo niti-
damente diferenciado conforme a escala. Quando terminava a gravao de um conflito, procurava
fazer um balano quantitativo: tentava contabilizar as vtimas, os matadores e buscava ter uma
idia, ainda que vaga, do nmero de pessoas envolvidas (tarefa que exigia relembrar um por um
os nomes das pessoas, j que o sistema numrico parakan distingue apenas um, dois, trs e mais
de trs). A escala, ademais, no um elemento central na descrio dos eventos guerreiros, que se
concentra antes em uma lgica da qualidade do que da quantidade. O olhar focaliza no o que faz
todos os adversrios idnticos entre si e, portanto, contabilizveis, mas o que os distingue: as ca-
ractersticas fsicas de cada um (que servem de substrato para a atribuio de um apelido), os mo-
dos de falar, cantar, mover ou morrer. O importante no apenas matar, mas se apropriar de uma
histria individual, mesmo que inscrita apenas nas formas corporais observveis em um instante
fugidio. Guerrear no apenas pr morte um outro qualquer, no uma operao de ani-
quilamento: preciso que o outro exista enquanto sujeito para que haja produtividade no ato de
matar, para que o consumo seja produtivo.
A ausncia de um termo especfico para o que chamamos de guerra, bem como a indistin-
o dos eventos armados, coloca-nos algumas dificuldades para definir a natureza dos eventos
que estamos descrevendo. Na subdisciplina conhecida como antropologia da guerra costuma-se
distinguir, pelo menos, dois tipos de violncia armada: de uma lado, o uso da fora por sujeitos
coletivos, politicamente autnomos, que se defrontam por interesses pblicos; de outro, um modo
privado, quase individual, de violncia entre pessoas enlaadas por vnculos de sangue e/ou pa-
rentesco. A distino ergue-se sobre uma srie de dicotomias superpostas pblico x privado,
poltico x domstico, coletivo x individual, comunidade poltica x comunidade de sangue etc. ,

16O verbo -pakang, em outro contexto, significa tocar algum para ver se est com febre. um termo bastante
produtivo no contexto da guerra, podendo ser nominalizado como em ipakakawa que significa tanto o ata-
que, como o instrumento com o qual se perpetrou o homicdio ou agentivizado como em makakara, que
significa aquele que ataca.
a parte da guerra | 189

dando lugar a tipologias binrias, como a clssica oposio de Otterbein entre feuding e warfa-
re.17 Boa parte dessas tipologias no admite combinaes impuras: se essas existem no real
porque so formas transicionais, necessariamente instveis. A dificuldade em se trabalhar com
esse aparato terico no estudo da guerra primitiva que no parecem existir seno formas tran-
sicionais e hbridas.
Em primeiro lugar, temos o que Hallpike (1973:453) chamou de problema da fronteira,
colocando em questo a assuno funcionalista de que as sociedades so definidas sem ambigi-
dade quanto extenso. A distino entre violncia intra- e intercomunitria exige uma definio
prvia dos limites entre o que interno e o que externo tarefa nada trivial nos contextos em
que trabalhamos, pela prpria complexidade das estruturas sociopolticas no-estatais. Teorica-
mente, os limites so determinados pela autonomia poltica, como se l na definio de Malino-
wski (1941:522): guerra conflito armado entre unidades politicamente independentes.
Apontar quais so essas unidades, contudo, o xis do problema, em particular quando os grupos
so instveis e as fronteiras lbeis. Nesses casos, oscilamos entre identificar o sujeito poltico a
uma comunidade localizada (porm transitria) e faz-lo coincidir com conjuntos populacionais
cujos limites se definem, em parte, pela presena ou ausncia de conflito.18
Em segundo lugar, temos o que poderamos chamar de problema da vingana pblica.
A oposio fundamental que est na base de todas as tipologias aquela entre guerra e vingana
privada. Esta ltima, porm, s se torna privada quando h regulao jurdica dos conflitos inte-
rindividuais e interfamiliares; isto , quando existe um aparelho estatal que define um tipo de
conflito armado como no pertencendo esfera da poltica e sim ao domnio do parentesco (ver
Vernant 1985:11). No caso das sociedades indgenas, contudo, temos populaes que, em prati-
cando guerra segundo uma defiinio quantitativa, concebiam-na como uma srie interminvel de
vinganas, porm no privadas, mas necessariamente pblicas e socializadas. Esse era, por exem-
plo, o caso dos tupis da costa atlntica no sculo XVI, que pensavam suas guerras como vendetas
pblicas, embora os europeus as vissem como guerras.
Em terceiro lugar, temos o que eu chamaria de problema do individualismo coletivo,
que reflete as dificuldades postas pelo ltimo par de nossa srie de oposies: poltico e domsti-
co, pblico e privado, coletivo e individual. Tomemos, como exemplo, uma definio minimalista
de guerra: conflito reconhecido entre dois grupos enquanto grupos, no qual cada grupo coloca
um exrcito (mesmo que este seja de apenas quinze pigmeus) no campo para combater e matar, se
possvel, alguns dos membros do outro grupo (Mead 1940:402). Mas como saber que os indiv-
duos lutam como grupos? Por terem a aceitao dos demais membros da suposta unidade poltica
soberana, por agirem organicamente como coletivo ou por se submeterem a um chefe? Os limites

17O autor define o primeiro como um tipo de combate armado ocorrendo no interior de uma comunidade pol-
tica na qual, se um homicdio ocorre, um parente do morto vinga-se matando o ofensor ou qualquer membro de
seu grupo de parentes e a segunda como combate armado entre comunidades polticas (Otterbein 1973:923-
4). Otterbein faz uma distino adicional, conforme a guerra ocorra entre comunidades polticas no interior de
uma mesma unidade cultural (guerra interna) ou entre comunidades culturalmente diferentes (guerra externa)
(Otterbein 1973:924).
18Como nota Langness, o assunto pblico usado mais amplamente pelos antroplogos para definir as unidades
polticas [polities] maiores tem sido a guerra (1972:925 apud Knauft 1990:251). Assim, a guerra define as uni-
dades polticas, que, por sua vez, definem o que legitimamente guerra. A circularidade evidente.
190 | captulo 4

entre individual e coletivo no so to evidentes, principalmente quando lidamos com as chama-


das sociedades igualitrias, nas quais o grau de autonomia pessoal considervel. As aes ar-
madas tomam aqui freqentemente um carter desorganizado e individualizado, mesmo em
situaes formais e pblicas, com regras estritas e que envolvem algumas centenas de pessoas
como o caso das batalhas rituais na Nova Guin.19 Ou ainda, nos embates tupinambs, que en-
volviam um nmero bem maior de guerreiros, dois, trs mil homens nus de parte a parte que
pelejam desordenadamente e desmandam-se muito uns e outros em semelhantes brigas porque
no tm Capito que os governe, nem outros oficiais de guerra a quem hajam de obedecer nos tais
tempos (Gandavo [1576]1980:132).
Se nessa escala temos pouca coordenao das aes coletivas e a vingana aparece como
metfora guerreira bsica, que dizer das investidas de uma, duas, trs dezenas de frecheiros contra
uma aldeia inimiga, padro freqente na Amrica do Sul tropical no sculo XX? Esse pntano
tipolgico onde encontramos antroplogos classificando o padro de guerra de um grupo co-
mo intervillage warfare e outro, bastante semelhante, como individualistic feuding (ver, por
exemplo, Ferguson 1989:182) torna evidente que as dicotomias poltico/domstico, pbli-
co/privado, coletivo/individual, acrescidas ou no de uma determinao de quantidade, so instru-
mentos analticos pobres para descrever os fenmenos de violncia nas sociedades de menor
escala. Por isso, prefiro utilizar o termo guerra de maneira bastante ampla e frouxa, sem me preo-
cupar com uma definio precisa. Classifico como evento guerreiro todo e qualquer encontro en-
tre grupos indgenas que se percebam como inimigos e que resulte em violncia fsica,
independente da dimenso desses grupos ou da amplitude da violncia. Nessa categoria incluo
tanto um ataque de monta a uma aldeia inimiga como uma escaramua entre grupos de caa no
meio da floresta. Dito isso, passemos aos fatos.

A parte da guerra

A guerra ofensiva no principia apenas por uma deliberao. Seu primeiro movimento depende
de uma mobilizao das vontades: preciso, como diria Florestan Fernandes, atiar as emoes
j polarizadas contra o inimigo (1970:70). Para que cada um passe do provimento da vida ao
empreendimento coletivo da morte, mister que as foras psquicas sejam direcionadas para um
objetivo. Da nossa pergunta inicial: de que modo se moviam vontades em uma sociedade iguali-
tria e sem chefia como a dos parakans ocidentais?

MOVENDO VONTADES

Das variadas condies para pr em movimento um bando guerreiro, uma se destaca em todas as
narrativas que coletei: a idia de um enfurecimento, sem o qual ainda que razes prticas hou-
vesse no haveria motivao subjetiva. preciso que os guerreiros se enfuream contra o

19Heider, por exemplo, observa que os danis de Irian Jaya demonstravam, nessas ocasies, um individualismo
generalizado de movimento no campo [de batalha] e que quando os chefes tentavam comandar ningum esta-
va obedecendo (Heider 1991:104). Koch, por seu turno, nota que os combates entre os jals (de mesma lngua
que os danis) seguem um padro de combates individuais fracamente coordenado (Koch 1974:77).
a parte da guerra | 191

inimigo (-jemamai akwawa-rehe) para que haja ao. O verbo -mamai (ou na forma reflexiva, -
je-mamai) no define uma paixo idntica raiva (embora esta esteja na base daquela), pois seu
escopo bem determinado: a glosa que me ofereceram para o termo no foi enraivecer-se inten-
samente, mas sim ter vontade de matar inimigo. Tal vontade no coextensiva ao desejo de
vingana, paixo que raramente aparece como etnomotivao nos enfrentamentos deste sculo. A
vingana no tem aqui o mesmo rendimento sociolgico e ideolgico que parece ter alhures,
principalmente ali onde encontramos sistemas constitudos por vrias aldeias que se enfrentam
regularmente.20 Em parakan existe um verbo que se emprega exclusivamente no sentido de
vingar: -ajongepyng (ocidentais) ou -ajomepyng (orientais). No sei analis-lo com segurana,
mas meus informantes traduzem-no por pagar [o morto]. Pode-se tambm usar, com o mesmo
sentido, o verbo -wepy, que em outros contextos significa pagar, oferecer uma contrapartida.
O conceito de vingana implica, pois, a idia de pagamento ou contrapartida. As mortes subse-
qentes so a compensao pela primeira, so o seu preo: para que eu dance com vigor, eu digo
meu irmo, ao pagar meu av, ao pagar meu tio (tajerahyetene weja, wetywyneto, wetamonia-
repy-ramo je jano, wetotyra-repy-ramo je jano), diz o matador anunciando que danar no ritual,
pois pagou-vingou seus parentes.
Pagar (-wepy) no se confunde com trocar (-ponekwam). Este ltimo parece exigir
semelhana estrita (no simples equivalncia) e direo contrria. Assim, troca-se de posio com
uma pessoa quando se cruza com ela em sentidos opostos, trocam-se flechas quando inimigos as
lanam de parte a parte, trocam-se espingardas quando se permuta uma por outra, trocam-se mu-
lheres quando dois maridos intercambiam suas esposas. A cadeia matrimonial, contudo, no pode
ser descrita como conjunto de trocas, tampouco pode ser assim concebida a realizao mtua de
servios entre os cnjuges.21 Pagar (-wepy) implica o encadeamento necessrio entre dois atos
sucessivos e equivalentes. Tal equivalncia, porm, no objetiva, mas subjetiva: o que tem igual
valor a intencionalidade das aes, e no os objetos ou servios permutados, embora seja preci-
so que haja suporte objetivo para que as aes tenham intenes equivalentes.
Sob a revindita ou sob o desejo de matar o inimigo h uma paixo poderosa: a raiva (mi-
rahya). Esse sentimento chave na etnopsicologia parakan, pois eles lhe conferem uma potncia
mais forte do que a que ns lhe atribumos. Dizer que um homem ou est bravo (-pirahy) impli-
ca potencialmente que uma agresso letal pode seguir-se. Quando eu me irritava com alguma coi-
sa e o demonstrava, as pessoas manifestavam preocupao e logo deixavam de fazer o que
supunham ser a razo de meu estado. Produzia-se um contramovimento para que eu retornasse
convivialidade e conversa, pois a raiva potencializa-se no silncio e no isolamento: voc est
bravo?, perguntavam-me sem demora, obrigando-me a reestabelecer a prosa e, sobretudo, a rir.

20Penso, em especial, nos tupinambs (Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro 1985), jvaros (Taylor 1985;
Descola 1993a), yanomamis (Albert 1985; Lizot 1977; 1989). Para uma situao sociolgica distinta, em que o
conceito de vingana tem grande rendimento, ver os achs (Clastres 1972:164-202).
21Nesse sentido, no exato dizer que no casamento troca-se o cozimento do alimento pelo trabalho da caa
(ver captulo 3), mas sim que um a contrapartida do outro. A mesma idia pode ser reencontrada alhures. Os
kuikuros, por exemplo, dizem jocosamente que os presentes dados pelos homens s amantes so o pagamento
da vagina (igygy ihipygy) (Franchetto 1996:41). Pagamento nesses contextos, porm, no descreve a mesma
relao que em nossa cultura, pois requer a existncia de uma vnculo social anterior, condio do fluxo de bens
e servios.
192 | captulo 4

O riso o antdoto para a raiva, como bem o sabem os achs, que o transformaram em uma esp-
cie de dilogo (in)formal de recepo: risos de boas-vindas, saudao hilria.22
Nem sempre, porm, possvel control-la. Episdios crticos produzem reaes violen-
tas. Quando do falecimento de um parente, por exemplo, os homens so tomados de grande raiva.
Na impossibilidade de vingar-se da morte, matam animais domsticos, lanam flechas contra a
palha da casa, do tiros para cima. So formas de gastar (-mongy) a raiva, que seria melhor
despendida pelo homicdio de um estrangeiro. Esse carter de sublimao da vingana se elucida
em um episdio ocorrido durante o contato de 1976. Quando o velho Tara faleceu, seu filho enfu-
receu-se (-je-mamai) e tomou de seu arco para matar os servidores da Funai: para eu me vingar,
teria dito, ao avanar na direo dos brancos. O jovem intrprete Mojiapewa foi quem o acalmou,
falando-lhe da condio humana (gente assim mesmo, s pedra permanece de verdade), dos
brancos (no se vingue, so eles que vo nos curar quando ficarmos doentes) e aconselhando-o:
mate os cachorros para afastar a raiva de voc.
A ira produzida pela morte de um parente podia tambm ativar a lembrana de antigos
adversrios e reavivar o desejo de guerrear e matar inimigos.23 Uma das expedies contra os
orientais na dcada de 1920, por exemplo, seguiu-se ao falecimento do filho de My'a. Quando o
prprio My'a morreu, no comeo dos anos 1940, eles resolveram partir procura dos asurinis,
que haviam enfrentado pela ltima vez vinte anos antes. Projetar a raiva para o exterior na forma
de um impulso guerreiro era um modo de evitar conflitos intestinos. At meados dos anos 1950, a
guerra teve um papel importante na manuteno da unidade dispersa dos ocidentais, na ausncia
de estruturas de mediao interna: no apenas por ter levado a um ingresso substantivo de mulhe-
res raptadas, mas tambm como dispositivo de sublimao da raiva dirigida contra um parente e
de reafirmao da unidade poltica do grupo, em particular durante os rituais guerreiros.24
H episdios nos quais se associa diretamente a evitao de conflitos intestinos ao movi-
mento para a guerra. Por exemplo, o ataque aos yrywijara, na dcada de 1920, seguiu-se a uma
desavena interna que quase resultou em morte. My'a tentara flechar seu primo paralelo patrilate-

22Clastres (1972:169) descreve o que ele chama de ritual de reconciliao quando da reunio de bandos achs
aliados. Aps um simulacro de guerra, os homens buscam um parceiro. Abraados, dois a dois, comeam a fazer
ccegas um no outro para provocar risos.
23Temos aqui uma inverso do estado produzido pela morte entre os nivacles do Chaco. L, a perda de um pa-
rente produz um sentimento de tristeza (traduzida em inatividade e fraqueza), que bloqueia a capacidade dos
guerreiros de se enfurecerem contra o inimigo e demonstrar bravura. Por isso, os nivacles utilizavam meios m-
gicos para neutralizar a raiva dos inimigos antes de um ataque, causando uma morte entre eles ou enviando o
espectro de um concidado para faz-los recordar uma morte passada (Sterpin 1993:61).
24Em 1989, a realizao da festa do tabaco (opetymo), que uma espcie de drama homicida, foi motivada por
uma rusga entre cunhados. Um homem fora tomado por grande raiva contra o marido de sua irm, porque sou-
bera que este havia ameaado mat-la. Para aplacar sua ira e evitar um confronto letal entre duas parentelas alia-
das, o irmo pediu a seu tio materno que se levantasse (-po'om) e iniciasse os preparativos para o ritual, no
qual ele danaria. Assim se deu. Ao findar a festa, samos para pescar. A raiva no se havia dissipado inteira-
mente. Nenhum sinal evidente. O homem apenas pediu para ser deixado em uma praia sozinho. Cansado, pedi
para ficar com ele e permanecemos muitas horas em silncio com nossos anzis na gua. Ao retornar para a
aldeia, perguntei a algum o que havia com ele: estava calado, no ria, sinais que para mim eram de tristeza. Foi,
ento, que me explicaram o que havia acontecido e por que havamos realizado o opetymo. Tive uma sensao
estranha: durante um ms preparara-me para a festa, ensaiando no ptio todas as noites, passara horas tentando
entender os cantos e os significados recnditos de cada ato, danara quatro dias. S quando tudo chegou ao fim
que compreendi como tudo comeara.
a parte da guerra | 193

ral Tama, provocando uma separao. Aps algum tempo, o irmo do agressor foi ao encontro do
grupo de Tama para pedir que retornassem, mas eles se mostraram irredutveis e disseram que
matariam My'a. Em seguida, duas mulheres resolveram tentar pacific-los pela conversa. Elas
foram bem sucedidas e os ocidentais se reuniram novamente. Decidiram, ento, partir em busca
de inimigos (warinio aha), encontrando rastros dos yrywijara. Disputas por mulheres podiam
tambm ser sublimadas pelo movimento guerreiro, conforme conta Iatora ao descrever os primei-
ros lances de um ataque aos asurinis, na dcada de 1940:

O falecido ficara com cimes do irmo mais novo por causa de mulher. Por essa razo fomos, e eu ma-
tei Kaiar [nome da vtima]. Eles se enfureceram. Eu estava deitado distante.
O que disse meu irmo mais novo, perguntei para a falecida.
Ns vamos matar akwawa, acho que eles disseram.
Ento, Kojait veio at mim:
Voc vai com nossos parentes?, seu av disse-me para lhe perguntar, meu neto.
Eu vou ficar com voc, minha av.
vamos ficar, meu neto, essa gente sabe bem flechar, disse seu av. Voc matou h pouco tempo
akwawa, ela me disse.
Esta bem, fico com voc. Estou com pira no brao.
Eles se foram. Ns ficamos. Ento, voltou a falecida:
Voc no vai comigo?, perguntou seu tio, meu sobrinho.
No sei minha tia, respondi.
Vamos com seu tio, ela insistiu.
Ento me levantei e disse:
Pai, eu vou com nossos parentes.
Saiba bem o mato em que anda [isto , tome cuidado], meu filho, respondeu.
Vou saber o mato, meu pai, eu vou matar makakawa [asurini].
Quem vir at mim para contar seus feitos?, ele disse.
Talvez eu mate para nossos parentes, meu pai, eu disse.
(Iatora 1993:fita 47).

A narrativa de Iatora estabelece o vnculo entre o cime e a acelerao inicial: a raiva de


um transforma-se em enfurecimento coletivo. Para tanto preciso contagiar os demais com esse
desejo de matar, ao qual o narrador mostra-se refratrio de incio. O conflito de vontades des-
crito pela fala interposta das mulheres: voc matou h pouco um inimigo, diz-lhe uma delas,
mas o narrador cede demanda de outras que falam em nome dos maridos: seu av perguntou se
voc ir com ele. As mulheres aparecem aqui no como simples objeto da disputa, mas como
mediadoras das relaes entre homens no contexto da guerra. Estruturalmente, elas deviam de-
sempenhar essa funo enquanto esposas e irms, articulando assim cunhados, em particular
aqueles que se relacionavam como tio materno e sobrinho. As flechas usadas por um jovem em
uma investida lhe eram dadas pelo pai ou pelo tio materno atravs da irm. Pi'awa conta que antes
de uma investida contra os asurinis, enquanto ele apontava suas setas, chegou sua irm classifica-
tria, trazendo-lhe mais uma: minha falecida irm trouxe a futura matadora [refere-se flecha]:
com isto atinja-os, disse seu tio materno, meu irmo (Pi'awa 1995: fita 29). Veremos que no
194 | captulo 4

resguardo do matador, a irm surgir novamente como mediadora na relao com o tio materno-
cunhado.
Viveiros de Castro (1986:300-301) descreveu com elegncia o carter epidmico das
aes coletivas em uma sociedade sem chefia. Fruto menos de deliberaes formais ou tomada de
deciso de alguns em nomes dos outros, os atos concertam-se por um processo social de contgio.
Ningum diz a outrem o que deve fazer, mas sugere o que ele prprio far. Iniciar uma empreita-
da conjunta depende de uma harmonia de vontades no-constrangidas. Para que se atinja essa sin-
tonia preciso, contudo, que algum d incio ao, tirando da inrcia as disposies. Na
guerra, essa funo cabia queles a quem os ocidentais denominam moro-peteng-a, batedores de
gente.25 O termo designa as pessoas que so capazes de exortar as vontades, pois no tem ver-
gonha e sabem falar forte com os parentes e com os inimigos. No dilogo abaixo, extrado de uma
narrativa, Arawa incita os jovens a partirem para a guerra, aps a morte de seu irmo mais velho
My'a:

O falecido Arawa nos provocou:


Vocs vo correr dos desgraados crianada, ele disse.
Eles no nos do medo para que corramos, ns dissemos para ele.
Humm, eu no me fio em vocs, jovens, ele disse para ns.
Humm, voc se gaba toa, quando os inimigos avanarem voc vai correr, ns dissemos.
Humm, diga que voc vai correr, ele disse.
Humm, eu digo que minha vtima vai cair gritando, eu disse para ele.
Serei eu que matarei os desgraados para vocs, ele disse.26
(Pi'awa 1996:fita 29).

Hoje Arawa provoca saudades. Os jovens que procuram construir uma liderana para li-
dar com os novos desafios postos pela situao ps-pacificao ressentem-se da ausncia de
algum que saiba falar e, sobretudo, saiba despertar a ateno para suas palavras. Nos dez primei-
ros anos aps o contato, os parakans da bacia do Xingu deixaram a cargo do chefe de posto a
funo de concertar as aes. Em 1996, dei-me conta de que a situao mudara, pois os mais jo-
vens buscavam formas de melhor controlar as relaes com os brancos, em especial no momento
em que a presso de garimpeiros e madeireiros aumentava. Esse contexto despertou-lhes algo que
no me parece ter estado presente nos anos anteriores. Pela primeira vez, vi-os lembrar-se com
nostalgia daqueles que sabiam incitar as vontades: Arawa, em primeiro lugar, mais dois ou trs
homens, todos j mortos. A nostalgia reflete um paradoxo inerente vida poltica do grupo: o fato
de serem refratrios s palavras de comando e extremamente sensveis a qualquer elevao da

25Moropetenga tambm o nome de uma espcie de formiga, cuja mordida no doda, mas coa muito.
26Os desafios de Arawa no tm a mesma estatura das arengas dos mborubixa tupinambs, que segundo Lry
([1553]1980:185) poderiam levar mais de seis horas, mas tm o mesmo sentido de mobilizar as vontades, cana-
liz-las contra o inimigo. O processo social de enfurecimento entre os parakans tinha menos a forma das prega-
es ou discursos, e mais a da conversa descentrada, em que frases curtas so enunciadas por vrias pessoas
quase ao mesmo tempo. Algumas dessas frases so expresses padronizadas e que possuem um ritmo e entona-
o diversos daqueles da fala cotidiana.
a parte da guerra | 195

voz ou fala mais spera no os impede de vislumbrar as dificuldades postas pela ausncia de co-
ordenao das aes coletivas, sobretudo nos instantes de crise.
Pode-se atribuir a muitos homens do passado o qualificativo de moropetenga: em certo
sentido, todo grande matador um. No se trata de um status ou condio social, apenas um de-
signativo para aqueles que matam, falam, danam e cantam sem vergonha ou medo. O requisito
fundamental, contudo, a fala, a capacidade de exortar, de mover as disposies e, para isso,
preciso ter algum carisma. O incitamento para guerrear dependia desses homens: eles eram os que
iam na frente, os primeiros, os tenotara. O bando guerreiro, de tamanho varivel, no comportava
porm funes diferenciadas: no havia um chefe de guerra, ao qual caberia o planejamento e a
organizao das aes. O nvel de articulao coletiva e preparao para um ataque era mnimo:
as incurses no requeriam qualquer plano estratgico ou habilidade especial. Exigiam apenas o
domnio da arte de rastreamento e ocultamento utilizada na caa. A nica providncia necessria
era a produo de novas flechas e, por vezes, de um arco novo, para no correr o risco de v-lo se
quebrar em meio contenda.27 Os mais velhos e experientes iam na vanguarda, pois eram mais
versados e destemidos, enquanto os jovens, muitas vezes apenas adolescentes, seguiam os passos
dos primeiros. Nesse e apenas nesse contexto, usa-se o termo moro'yroa com um contedo de
prestgio, do qual est normalmente desprovido entre os ocidentais: os jovens diro que os mais
experientes eram lderes para ns (moro'yroa oreop).
Se alguns homens tinham a potncia de mover as vontades e produzir disposies neces-
srias ao empreendimento guerreiros, outros serviam ao coletivo como telescpios xamnicos,
capazes de ver distncia e, assim, localizar o inimigo. Tarefa no menos nobre, uma vez que
nem sempre se encontravam rastros de contrrios e, mesmo quando isso ocorria, nem sempre se
era capaz de segui-los at o fim. Por isso, recorriam com freqncia a uma prtica xamnica, es-
pcie de sonho pblico ritualizado, denominada wari'imongetawa.

TELESCOPIA XAMNICA

Tudo se perde em meio mata fechada. O horizonte visual limitado pelos troncos grossos, a
ramagem dos arbustos, a rede intricada de cips. Olhar distncia enfrentar um contnuo esver-
deado, mais ou menos montono. S o olhar microscpico capaz de perceber detalhes e peque-
nas transformaes, de ver diferena naquilo que surge idntico para a viso panormica.
Localizar inimigos jamais uma tarefa fcil. preciso saber ler os menores indcios, e ainda as-
sim se est sujeito a errar o rumo. Conforme o lado, as ansiedades se revertem, pois se o alvo
elusivo, tambm o so os agressores: quando so percebidos, pode ser tarde demais. A essas in-
quietaes, os parakans respondiam com uma prtica xamnica que visava liberar os sentidos
dos limites impostos pela sua natureza e pelo meio.

27As flechas dos parakans ocidentais possuem pontas lanceoladas, cuja dimenso varia em funo do tipo de
taboca utilizado. Em mdia, tm entre 50 e 60 cm de comprimento por 4 a 6 cm de largura em sua parte mais
larga. Na face cncava so pintadas de preto; na convexa recebem um desenho feito com breu de jatob e car-
vo, segundo diferentes padres grficos. A haste tem cerca de 85 cm, e na sua extremidade afixam-se duas
meias-penas que so de preferncia do urubu-rei ou do gavio-real. A haste decorada ainda com uma seqn-
cia de anis vermelhos e pretos pintados e com plumagem de tucanos. Os arcos, por sua vez, podem ser confec-
cionadas com a madeira de duas palmeiras: carnaba (yrywa) ou pati (jata'ywa). A corda de fibra de tucum.
196 | captulo 4

Wari'imongetawa a forma nominalizada de -wari'i-monge. O verbo -monge significa


acuar em lugar fechado: usado, por exemplo, na frase os ces acuaram a cotia dentro de uma
toca. Wari'imongetawa seria o acuamento de wari'ia. No sei bem o que wari'ia: parece-me
referir-se ao pssaro que em sonho permite a primeira viso, que ser repetida em pblico de
forma ritualizada. Aquele que v distncia e narra o que v para os parentes dito wari'ijara
(senhor de wari'ia) ou wari'imongetara (aquele que wari'imonge). A prtica detonada por
um sonho especfico. Iatora narrou-me em detalhes uma dessas experincias:

H tempos, no meio do sono, a grande arara azul veio at mim.


O que foi?, ela disse.
Inimigos (akwawa) vo nos atacar. Como eu posso v-los?, perguntei.
Com isso voc ver a chegada dos inimigos, parceiro (tywa-kwai), ela disse.
Trouxe-me um grande cigarro preto.
Vamos, trague-o. Se no o tragar, nada ver.
Ela soprou a fumaa em mim.
Pronto, parceiro?
Estou vendo um pouco, parceiro, disse.
Soprou novamente, e ento:
Estou vendo, parceiro.
Venha que eu vou lhe colocar na tocaia (tokaja), parceiro, disse-me a arara.
Na tocaia:
Vamos, veja os inimigos para voc, parceiro, veja muito bem seus contrrios.
Estes a so os inimigos, parceiro?, perguntei.
Sim, so eles, parceiro. Eles no vm at voc, parceiro?
No vm, parceiro.
E ento, seus adversrios no se juntaro contra voc, parceiro?, perguntou a grande arara.
No se juntaro.
Veja muito bem, parceiro, para que veja seus contrrios quando estiverem chegando, disse-me.
Ento, falou:
Agora para o outro lado, parceiro.
Para onde me viro, parceiro?, perguntei.
Vire-se para c, parceiro. Veja tudo, veja os brancos (toria). Para l veja primeiro os ndios (awae-
t), para c os brancos. E ento, os brancos no vm em sua direo?
No vm.
Ela insistiu:
Veja bem, muito bem para ns, parceiro.
Os inimigos no vm mesmo para nosso lado, parceiro, h apenas antas por aqui, disse.
S as antas se juntam para ns, parceiro. Veado, tatu, paca, cotia. Estes se juntam para ns. Nossas
comidas, parceiro.
Eu retornei dela (da arara) e acordei.
Humm, ser que eu tele-vi (awari'imonge)? Ser que eu tele-vi um pouco para mim? Eu disse deita-
do. Eu vou ver a mata.
(Iatora 1993:fita 41)

No sonho, Iatora traz uma arara azul (Anodorhyncus hyacinthinus) porque cr que sero
atacados por inimigos. No wari'imongetawa, o interlocutor onrico sempre uma ave. Das quatro
a parte da guerra | 197

telescopias das quais conheo detalhes, trs foram iniciadas por um sonho com arara azul e uma
com um pssaro formicardeo conhecido como ty'eja. No sei explicar o por que da associao
com a primeira; quanto ao segundo, seu canto tido como um alerta contra os perigos da mata,
pois se diz que ty'eja conhece (-kwaham) os predadores.
A intoxicao por tabaco o veculo da viso, de sua sensibilizao. Ela nos torna leves e
predispostos a sonhar. A arara faz Iatora tragar a fumaa e ele comea a ver distncia. Em se-
guida, posto em uma tocaia (tokaja), de onde perscrutar o territrio. O dilogo se trava entre
aquele que v de dentro da tocaia e a arara que, de fora, ouve e faz perguntas: vamos, veja os
inimigos, parceiro, veja muito bem seus contrrios, seus adversrios no se juntaro contra vo-
c, parceiro?.28 Iatora conta o que v. Depois vira-se para outro lado, como um telescpio que
se desloca para um novo alvo, para ver os brancos. Eles tambm no avanam. S h caa no en-
torno. No final do sonho, a arara passa a se identificar com o sonhador, no mais indagando sobre
os adversrios dele, mas sobre nossos [incl] inimigos. A mudana de ponto de vista anuncia o
segundo momento do sonho, sua realizao pblica.29
Ao acordar, Iatora conta a seu amigo formal (ipaj) que viu os inimigos em sonho e ele
decide coloc-lo na tocaia. Seguem para um local distante do acampamento, para longe do fogo, e
constroem uma pequena cabana ou anteparo de palha de inaj. Sentado ao lado de seu -paj, Iato-
ra traga o longo cigarro feito de entrecasca de tauari e tabaco, aps ter passado o dia sem comer e
beber para no vomitar. Ento, seu tio paterno lhe diz:

V, meu filho de irmo, talvez estejam todos conversando.


Eu me levantei e fiquei escutando. Ento, ouvi a conversa deles. assim, o wari'ijara se levanta e es-
cuta a conversa daqueles que ver. Entrei [na tocaia].
Veja bem para ns, parceiro, disse-me Ji'awa.

Iatora, porm, no os v dessa feita: ser simplesmente um [falso] agouro, parceiro?,


pergunta-lhe Ji'awa. Talvez seja, talvez os contrrios tenham feito um agouro para ns. Agouro
a traduo para moraiwona: pressgio negativo, anncio de que algo de errado est para aconte-
cer. Eventos incomuns como filhotes de pssaros caindo de seus ninhos, uma vtima que per-
manece em p, animais que se flecham e no morrem, tabocas que se tocam e no soam so
moraiwona. Certos sonhos tambm podem ser sinais de eventos negativos, assim como o canto
de alguns pssaros. O conceito, porm, mais amplo do que o de sinal, pois as pessoas podem ser
contaminadas pela m sorte: o contato com o sangue do inimigo -mo-moraiwon (-factivo-
agourar), contamina o matador e determina-lhe um destino trgico. Lembre-se que os orientais
justificam ter deixado de flechar o cadver das vtimas justamente porque o costume faz-
agourar, traz m sorte.30

28Traduzo o vocativo tywa-kwai por parceiro. Trata-se de uma forma de tratamento recproco entre homem e
animal, que aparece nas narrativas mticas e onricas.
29No existe qualquer marca estilstica ou gramatical que indique a passagem do sonho ao rito na narrativa (ver
captulo 5).
30Para um conceito semelhante, ver o morawan waypi (Gallois 1988:239-240).
198 | captulo 4

O ritual pblico repete a cena onrica e os parentes do wari'ijara ocupam o papel que era
antes da arara azul: eles colocam Iatora na tocaia e o escutam narrar o que s ele v. A experin-
cia do sonhador, no sonho e em viglia, essencialmente visual, enquanto a dos assistentes au-
ditiva. Antes de entrar na tocaia, porm, possvel escutar a conversa de sua futura viso: o
dono do wari'ia escuta a conversa daqueles que ir ver (wari'ijara henowi wemijangoma-
porongeta). S ele escuta, os demais no: v, meu filho de irmo, talvez estejam todos conver-
sando, diz-lhe o tio paterno. o sinal para entrar. A partir da, o wari'ijara ser chamado por
vocativos diferentes daqueles usualmente empregados no cotidiano, como tywa-kwai (parcei-
ro), weporo'yro (meu velho). So formas absolutamente inusitadas, utilizadas apenas em con-
texto ritual ou em narrativas de mitos.
A concepo de que o dono do wari'ia pode ouvir a conversa dos inimigos que ressoa da
cabana sugere que o wari'imongetawa, alm de telescopia, um encontro com os contrrios no
interior da tokaja. Essa idia liga-se ao prprio significado desse termo: tokaja no apenas uma
proteo de caa que permite ver a presa sem ser visto por ela, mas tambm uma gaiola em que se
aprisionam jabotis e filhotes de animais silvestres. No wari'imongetawa, o primeiro sentido
dominante, enquanto em outros rituais tupis predomina o segundo. Na festa do marak dos asuri-
nis do xingu, por exemplo, o xam atrai seus espritos familiares para dentro da tukaia, onde inte-
rage com eles (Mller 1990:135-149). No caso parakan, em que no existem propriamente
espritos ( exceo do espectro dos mortos), a tokaja funciona primariamente como um telesc-
pio xamnico que permite ver as presas sem ser visto por elas. E o que se v no so imagens,
nem espritos, mas o que de fato est acontecendo naquele momento. Dentro da tocaia, o wari'ija-
ra v inimigos reais, feitos de carne e osso. O que ele v?, perguntei a Pi'awa. V verdadeira-
mente a pele deles (ipira), a pele deles de verdade (ipiret) o que v, respondeu-me. Essa a
diferena entre a viso no sonho e a viso em viglia: na primeira tem-se o duplo do inimigo
(akwawa-ra'owa), na segunda sua pele de verdade (ipiret).
O conceito de tocaia como aprisionador ou receptculo de espritos entre os tupi-guaranis
no se restringe forma fsica da cabana. Em outro ritual dos asurinis do xingu, a cerimnias das
flautas (tur), h uma grande panela chamada tauva-rukaia (tocaia-da-tauva) para dentro da
qual a entidade sobrenatural Tauva atrada durante o rito (Mller 1990:124). O clebre marac
tupinamb pode ser pensado de mesmo modo, com uma dupla funo: seria um atrator (pelo som)
e receptculo (por sua forma globular cerrada) dos espritos. A idia de que os espritos se mani-
festavam atravs dos maracs porque estavam dentro dele expressa por autores que consolida-
ram o material quinhentista: o marac, instrumento sagrado dos tupinambs, possua uma funo
definida nos rituais, parecendo fora de dvida que estava nele o esprito invocado (Fernandes
1970:75-76); o marac servia de receptculo ao esprito (Mtraux 1979:60). O marac seria,
pois, uma tokaja, que atrai e contm os espritos, os quais s os pajs eram capazes de ouvir. Os
cronistas tendem a enfatizar a audio como sentido principal do xam: quando a cerimnia se-
creta chega ao seu final, sai da cabana o paj, sendo incontinenti rodeado pelo povo, ao qual faz
sua arenga, narrando tudo o que l de dentro ouviu (Thevet [1576]1978:119).
a parte da guerra | 199

Thevet refere-se aqui a uma cerimnia realizada pelos tupinambs, na qual se construa
uma nova choa, onde se armava uma rede e se colocava grande quantidade de vveres, inclusive
cauim, no seu interior:

Tudo assim arrumado, rene-se o povo e conduz-se seu profeta cabana. [...] L dentro, sozinho, de-
pois que todo o povo se retirou, estende-se o paj na rede e comea a invocar o esprito maligno [...] Ao
final dessas invocaes, chega o esprito, dando-se a revelar pelo som de pios ou assovios [...] As inda-
gaes feitas ao esprito referem-se s guerras contra seus inimigos. Perguntam-lhe sempre quem al-
canara a vitria ... (Thevet [1576]1978:118).

A referncia a uma cabana de onde os pajs profetizavam sobre o destino dos guerreiros
reaparece em inmeros autores da poca. Esses trechos foram coligidos por Florestan Fernandes
que os reuniu como ritos de preparao para a guerra. Eles guardam uma semelhana evidente
com o wari'imongetawa parakan. Staden descreve um desses ritos, afirmando que, ao final, os
adivinhos que se encontram na cabana ordenam que partam para guerra na captura de inimigos,
pois apetece aos espritos que esto nos maracs comer carne escrava (Staden [1557]1974:174).
Anchieta, por seu turno, afirma que um dia antes de entrarem em combate, eles oferecem sacri-
fcio a seus feiticeiros em uma casita para isso construda, interrogando-os eles sobre o que lhes
sucederia no conflito [...] (Anchieta [1554-1594]1988:51).
O wari'imongetawa no tem a dimenso desses ritos tupinambs, mesmo porque o wari'i-
jara no goza do prestgio e respeito que tinham os pajs dos tupis atlnticos. No h sequer xa-
ms em sentido estrito entre os parakans, apenas pessoas dotadas de maior ou menor capacidade
de sonhar. E embora a telescopia no seja uma arte comum, realiz-la no diferencia os grandes
sonhadores (opoahiwet-et-wa'e) entre si. Hoje, restam poucos que a praticaram: entre os oci-
dentais, Iatora e Akaria; entre os orientais, Hohe, Arakyt e Pykawa.31 O wari'imongetawa deste
ltimo ocorreu durante o processo de pacificao e foi assistido pelo sertanista Joo Carvalho,
que o descreve em seu dirio:

[...] eram pouco mais de 18 horas quando nos chamaram [...] Arakit disse que amos para o roado,
ento vi que todos estavam com arcos e flechas [...] Chegamos em um roado de mandioca onde tinha
um pedao limpo no aceiro e encostado uma espcie de tocaia, ento todos nos sentamos, e o Pikua
com seu enorme cigarro comeou a defumar as palhas, roando o cigarro nas mesmas que espalhava
brasa para todos os lados. Depois de falar muito, dizendo palavras para espantar o inimigo, todos esta-
vam com as armas em punho, e de vez em quando todos puxavam a corda dos arcos e davam uns estur-
ros, isso todos de uma vez, dizendo as mesmas coisas que disseram para ns no primeiro encontro, ou
seja, ns os mataremos todos, pois dominariam o inimigo com ...[aqui h uma lacuna no documento] e
o pior que me convidavam junto com o Lourival para com nossas armas ajudar a matarem todos, e
pediam para trazer espingardas para eles que era melhor para matar. Depois arriaram as flechas e fica-
ram s com os arcos na mo e a cada instante puxavam a corda do arco, isto demorou umas 3 horas, en-
to perguntei que rumo ficavam esses ruapara [provavelmente, -rowajara], ento o capito me mostrou
a direo e que eram trs pois me mostrou direes diferentes (Funai 1971f:12-13).

31No passado, outras pessoas -wari'imonge, entre elas a me de Akaria, Mere, uma estrangeira raptada na dca-
da de 1910. Vrias mulheres estrangeiras eram consideradas sonhadoras, e algumas temidas como feiticeiras.
Isso talvez tenha estimulado a realizao dos rituais de um ponto de vista feminino entre os ocidentais, o que
no ocorreu entre os orientais.
200 | captulo 4

O fato ocorreu no dia 25 de junho de 1971, quando o contato j se estabilizara. No dia


anterior, alguns ndios haviam utilizado um rifle pela primeira vez e comeavam a demand-los
aos membros da frente de atrao, que se mostravam reticentes. O convite ao sertanista para as-
sistir ao wari'imongetawa era, em certa medida, um expediente para conseguir as armas. Mas o
rito no foi um simulacro: conta-se que Pykawa viu de fato os inimigos, em especial seus ex-
parentes. Consideravam que, se pudessem localiz-los, sair-se-iam vitoriosos com o auxlio dos
brancos e suas espingardas um raciocnio que no foi estranho a outros grupos amerndios ao
longo da conquista. A descrio de Joo Carvalho acrescenta um dado importante sobre a assis-
tncia: todos estavam armados como se fossem para a guerra. A interao com o wari'ijara um
modo interposto de relao com o inimigo.
O wari'imongetawa parece ser propiciado por situaes de tenso e ocorrer em momentos
de incerteza. Poucos antes do contato em 1971, os orientais realizaram outra telescopia e o wari'i-
jara anunciou: os brancos nos tero (toria pota jenerereka). H um sentido de anteviso pre-
sente nessa fala, que remete interpretao que os cronistas deram aos ritos tupinambs, na qual
os pajs so, muitas vezes, chamados de adivinhos. A idia de previso de eventos futuros no
estranha ao rito parakan: segundo Mojiapewa, o wari'ijara dizia quem se tornaria matador, quem
poderia vir a ser morto e assim por diante. Nas narrativas que gravei, porm, s h predies so-
bre o sucesso na caa.32 De qualquer forma, a tele-viso sempre diz respeito a um tempo presen-
te-futuro, pois se ela antev o que ainda no ocorreu, no apenas pelo conhecimento do futuro,
mas tambm pelo conhecimento daquilo que j est acontecendo. Esse aspecto do rito nos conduz
ao problema do estatuto de verdade da fala dos wari'ijara. Certa feita, Mojiapewa, falando de um
homem que realizou vrias telescopias, disse-me que em algumas ele mentiu (itemon), em ou-
tras ele sabia (okawaham). Embora o verbo estativo -temon seja utilizado normalmente no
mesmo sentido que o nosso mentir, ele tem aqui um carter no-volitivo: antes uma falha do
que uma fraude, aplicando-se s vises xamnicas que envolvem conseqncias prticas que no
se realizam. Diz-se que a pessoa mentiu, mas isso no significa que ela no viu; em outras pa-
lavras, considera-se que houve uma falha entre a viso (que factual) e sua realizao. A mentira
se insere nesse intervalo e no implica falsidade, mas a no passagem da potncia ao ato. Enquan-
to possibilidade permanece objetiva, enquanto ato mentira (e pode-se sugerir quais as razes ou
circunstncias que, nesse intervalo de tempo-espao, impediram sua realizao).
O wari'imongetawa no primariamente divinatrio; antes a narrao pblica de even-
tos presentes que de previses futuras, embora o presente nesse caso seja um tempo condensado.
Pi'awa narrou-me em detalhe duas telescopias que antecederam um ataque aos orientais na dcada
de 1940, quando cinco mulheres foram raptadas, entre elas Morore, que veio a ser sua esposa.
Para Pi'awa, ento um jovem de vinte e poucos anos, ir para a guerra era uma oportunidade de

32Mais uma vez, a associao entre caa e guerra faz remeter ao material quinhentista. Lembremos que se o
tema prioritrio das adivinhaes era a guerra, algumas passagens sugerem que a fartura de caa tambm era
objeto de considerao. Os tupis interpretavam as oraes noturnas de Anchieta como um tte--tte com os
espritos e, dando-lhe crdito, falavam-lhe tanto da guerra (no te disse Deus alguma cousa para os matar a
eles?), como da caa (faze com que Deus que mande vir toda a caa dos montes em meus laos) (Anchieta
[1554-1594]1988:236-237).
a parte da guerra | 201

antecipar seu destino matrimonial. Construindo a narrativa a posteriori, ele nos conta que seu pai
foi posto na tocaia:

Ele viu ento:


L os inimigos permanecem para ns, assim , Tewega permanece.33
Onde, meu velho (weporo'yro), eu disse para ele.
L, meu filho, todos permanecem. Vamos encontr-los.
isso, vamos encontr-los, meu pai, respondi.
Os Amowaja esto todos l, Tewega permanece, Joropehe, Namijawa.
Veja bem, veja bem, meu velho, insisti.
Vamos encontr-los, meu filho, vocs iro atravessar-lhes o caminho. Eles atravessam um rio.
isso mesmo, meu velho.
Eles voltam para casa, antes de ns, eles vo danar o opetymo, meu filho.
isso mesmo, eles vo danar o opetymo, meu pai. Vamos esperar que dancem, para que eu fale
com eles. Eu vou falar-lhes, para que dem minha futura esposa, para ela me dar de beber, eu disse.
Est bem, vamos gritar para eles, se eles nos atacarem, correremos deles.
Est bem, meu pai, respondi.
Eles permanecem, fazem o opetymo, junto primeira mandioca. Eles esto prximos s cabeceiras,
saem por ali e descem a jusante.
isso mesmo, meu pai.
Eles vo buscar penugem de gavio, ali retornam os que danaro no opetymo. V e grite para eles
durante o ritual.
O que eu digo para eles, meu pai?, perguntei.
Que tipo de gente so vocs, senhores tios maternos (miatyrange)?, diga para eles e espere. Se res-
ponderem: d-me sua filha, meu cunhado, diga para eles.
Est bem, meu pai.
Ele saiu da tocaia.
E ento, meu pai?
Os inimigos esto l, devemos ir por ali.
(Pi'awa 1995: fita 5).

Os enunciados do wari'ijara no possuem marcadores de tempo passado: as aes que se


desenrolam na viso so um condensado de presente-futuro; ou melhor, de um tempo presente
comprimido. Na tocaia, o wari'ijara v o que est acontecendo, no o que ir acontecer: eles
atravessam um rio, eles voltam para casa, eles vo buscar penugem de gavio. A nica sen-
tena no futuro surge como chave de compreenso, que o protagonista oferece audincia
eles vo danar o opetymo , resumindo a seqncia de aes descritas.
Quando termina o ritual, o pai de Pi'awa sai da tocaia e indica em que direo devem se-
guir. Eles partem, ento, em busca de rastros do inimigo e aps alguns dias chegam a uma roa
abandonada. Seguem e entram em uma aldeia antiga, a casa em runas tomada pelas formigas.
Esto prximos, mas preciso decidir que rumo tomar. A me de Pi'awa, Mere, pede a uma mu-
lher que a coloque na tocaia. Ela faz o anteparo de folha da palmeira do inaj: talvez eles j este-

33Tewenga (Barrriga) como os orientais chamavam Orowo'a, por ter uma barriga proeminente. Abaixo te-
mos tambm Namijawa (Orelha Sarnenta), que era como chamavam Ijianga, pai de Hohe, que morreria em
um ataque posterior. Amowaja , como vimos, o termo pelo qual designam os orientais.
202 | captulo 4

jam conversando.34 Mere entra na tocaia e surgem dilogos semelhantes aos que transcrevi aci-
ma: isso mesmo, meu velho, veja bem os inimigos para ns, meu velho, diz a assistncia.
Vocs iro atravessar-lhes o caminho, eu no estou mentindo, meus filhos. Vamos encontrar os
inimigos, ressoa da tocaia. Ento, Mere se vira para o outro lado e v seus parentes que estariam
atacando os kayaps: o seu tio materno, do lado de l, foi atrs dos kayaps. Sem sucesso. No
matou. Atacou-os vrias vezes, sem sucesso, no matou. Finalmente, indica o caminho que de-
veriam seguir.
Amanhece: vamos, meus filhos, para que vocs vejam o caminho. Mere indicou-lhes
ento onde estavam os amowaja, que foram pegos de surpresa. Ao narrar-me um dos vrios ata-
ques que sofreram de seus ex-parentes, Arakyt perguntou a si mesmo: como puderam chegar
to perto sem que escutssemos suas vozes?. Ele prprio respondeu: owari'imonge. Telescopia
xamnica, tecnologia de localizao de inimigos na floresta tropical.

INIMIGOS FIIS, AMIGOS INFIDOS

O segundo movimento o de ataque: mobilizadas as foras, localizado o objetivo, trata-se de


avanar em direo ao inimigo. O bando guerreiro, de tamanho e composio variados, chegava a
congregar at quatro dezenas de homens armados, alm das mulheres que muitas vezes acompa-
nhavam seus maridos at as proximidades do alvo inimigo. Ficavam acampadas a cerca de um ou
dois dias do local do ataque, onde mantinham o fogo aceso e guardavam as redes dos guerreiros.
A partir desse ponto, o bando composto por homens adultos e rapazes que j sabiam manejar o
arco, seguia em frente, rastreando cuidadosamente o territrio adversrio. Na dianteira, iam os
mais experientes, os tenotara (os que vo frente), tambm chamados makakarowypya (os
que atacaro primeiro). Os mais jovens ficavam na retaguarda: aguardavam o desenrolar do
combate a certa distncia ou, por vezes, circundavam os inimigos na companhia de um guerreiro
mais velho, esperando que batessem em retirada naquela direo para que pudessem flechar mais
facilmente ou capturar mulheres em fuga.
Ao avanarem, os guerreiros se organizavam em parelhas, sendo idealmente pares de
amigos formais (-paj), pois estes devem estar sempre pegados, sempre colados: ojoko'a-rehe
ojowerekai (eles se tm ndegas a ndegas). Os -paj costumam caar juntos, participar juntos
dos rituais, ir juntos guerra: em princpio, devem cooperar (-jo-potywo) no assassinato de um
adversrio, sendo este um dos elementos definidores da relao. Nas narrativas de guerra, encon-
tramos frmulas estereotipadas usadas pelos amigos: ao flechar o inimigo, o matador vira-se
para seu -paj e diz: voc para mim, meu amigo, ao qual o outro responde: eu para voc, meu
amigo e desfere em seguida sua seta. Outra expresso que o parceiro diz quele que acabou de
alvejar o contrrio : tamotywane, wepaj, para eu cooperar, meu amigo.35 A relao de ami-
zade pode, inclusive, se constituir a partir dessa parceria na guerra, como narrou-me Pi'awa, fa-
lando-me de um ataque aos asurinis:

34 interessante notar que temos uma inverso simtrica de gnero, como ocorre com outros rituais dos ociden-
tais: quem faz a tocaia para uma wari'ijara de sexo feminino uma mulher, que participar da sesso colocan-
do-lhe as questes. Com relao aos orientais, no sei de nenhuma telescopia realizada por uma mulher.
35Literalmente, tamotywane significa para eu fazer tywa. Sobre o termo tywa, ver abaixo.
a parte da guerra | 203

Ento, chegou meu futuro amigo, meu falecido tio materno.


Onde esto conversando minhas vtimas?, meu pequeno sobrinho.
Veja, no rio, meu tio, suas vtimas esto dentro d'gua.
Ento, ns cooperamos (oromotywa), fomos juntos.
Eu vou na sua frente, meu sobrinho, eu vou matar o inimigo sozinho. Voc me espera aqui, meu so-
brinho.
Eu tambm vou, para que possa flechar para voc, meu tio, quando eu era pequeno, voc flechou,
meu tio.
Ento, fomos juntos.
(Pi'awa 1995: fita 30).

Aps a colaborao entre totyra e tekojara na excurso guerreira, substituiu-se a relao


assimtrica entre tio materno e filho da irm por uma relao simtrica entre amigos. Para se
entender o significado dessa substituio necessrio precisar o significado do termo -paj e, pa-
ra isso, devemos passar brevemente pelo parentesco parakan, em particular pelo que denomino
termos de reclassificao.
*
Como mostrei em trabalhos anteriores (Fausto 1991; 1995), os parakans no tm termos
especficos para primos cruzados. Estes, quando mais velhos, so equacionados a irmos da me
(totyra para lter masculino, -'yra para lter feminino) e, quando mais novos, a filhos de irm
(tekojara para ego masculino, -tejomemyna para ego feminino). Em outras palavras, a classifica-
o dos primos cruzados inflectida por um parmetro de idade relativa, que faz com que os mais
velhos sejam lanados uma gerao para cima e os mais novos uma gerao para baixo.36 Poder-
se-ia dizer, assim, que no h primos cruzados entre os parakans; ou, mais exatamente, que no
h a posio estrutural do afim virtual simtrico, que ocupada pelos primos cruzados em siste-
mas tupis no oblquos. Essa posio, porm, reaparece no sistema por meio das reclassificaes
de afins de mesmo sexo.
Entre os ocidentais existem alm dos termos para afins reais dez pares recprocos
para ego e lter masculinos e cinco para ego e lter femininos, que podem vir a substituir os ter-
mos bsicos de parentesco. So o que chamei de termos de reclassificao, justamente por altera-
rem uma classificao anterior. A maioria desses vocbulos substitui o par totyra-tekojara (entre
homens) ou 'yra-tejomemyna (entre mulheres), mas alguns deles podem modificar tambm rela-
es entre irmos classificatrios. Em ambos os casos, o sentido o mesmo: evitar o contedo
assimtrico das distines por idade relativa. Alguns termos de reclassificao parecem oferecer
um comentrio irnico sobre a assimetria, ao significar pelo absurdo: temos, por exemplo, afins
que se chamam de papagaio (-taja), marido e mulher (-mena; taty'a), irmo de mulher (-
kywyra) e assim por diante (ver Fausto 1991:158-171).

36A comparao com outras terminologias tupi-guaranis que me permite afirmar que os primos cruzados so
ora assimilados ao filhos da irm, ora aos irmos da me, e no o contrrio, pois em vrias delas os cogna-
tos dos termos parakans para essas posies aplicam-se exclusivamente aos germanos da me.
204 | captulo 4

Dentre os reclassificadores, o mais importante -paj, que ocorre tanto entre os ociden-
tais, como entre os orientais. Entre estes ltimos s h dois termos dessa cepa: -paj e -tywa, sen-
do que o ltimo define-se pelo primeiro. O -tywa um outro -paj, sendo que, idealmente, a
relao entre -paj estabelecer-se-ia no ritual, enquanto a relao -tywa resultaria da participao
comum na morte de um inimigo: so tywa aqueles que ojopotywo akwawa-rehe, que se auxilia-
ram na busca do inimigo, e assim ojomotywa (se fizeram tywa entre si).37 A parcimnia dos
orientais no se expressa apenas no nmero menor de reclassificadores, mas em seu uso mais res-
tritivo: cada pessoa s pode ter um -paj e um -tywa vivos, enquanto entre os ocidentais h pes-
soas que possuem at trs -paj. Essas dissimilitudes provavelmente esto ligadas a sensibilidades
diferentes em relao a assimetrias. Por meio da proliferao de reclassificadores, os ocidentais
aboliram das relaes entre homens a assimetria contida no par totyra-tekojara: quase todos os
afins adultos so chamados por um novo termo amigo, cunhado, papagaio, marido, mulher,
distante e assim por diante.38
O auto-recproco -paj designa o primo cruzado por excelncia: seu contedo fun-
damental o de oposio simtrica entre contemporneos de mesmo sexo. Aproxima-se da cate-
goria pito dos trio, analisada por Rivire (1969:77-81), que implica igualmente oposio, simetria
e contemporaneidade. Este ltimo trao evidencia-se, para o vocbulo parakan, no fato de que
certas pessoas so desde sempre amigos: primos cruzados cujos nascimentos esto separados
por um pequeno intervalo de tempo so definidos pelos pais como -paj antes mesmo de come-
arem a falar. A idia de simultaneidade de nascimentos se manifesta ainda na aplicao do termo
a frutos que amadurecem na mesma poca: a banana-pacova, por exemplo, dita -paj da casta-
nha.39 Ao contrrio do pito trio, porm, a categoria parakan aplica-se a uma distncia ge-
nealgica mnima: das trinta e oito ocorrncias que registrei entre os ocidentais, cerca de 20%
eram de primos de primeiro grau. Essa proporo subia entre os orientais, onde representavam
cerca de 35% dos dezenove casos coletados. Essa diferena no uso de -pito e -paj expressa uma
distino sociolgica importante: os parakans no produzem um campo social em que os afins e
a afinidade so mascarados por um vu cogntico, expresso nas etiquetas, tecnonmias e reclassi-
ficaes dos co-residentes. No h aqui nada parecido com a fico da mnada endogmica guia-

37 Sobre o significado dos vrios cognatos de tywa em outras lnguas tupi-guaranis, ver Viveiros de Castro
(1992a:357).
38O uso de termos de relao deslocados de contexto ou de vocbulos pertencentes a outros campos semnticos
parece ter sido tambm praticado pelos tupis da costa, como se nota em uma missiva do padre Leonardo do Val-
le na qual ele descreve o encontro de dois chefes em 1562, cujas tratativas de paz eram ento patrocinadas pelos
jesutas: [...] e assentando-se pera isso cada um em sua rede, estando arrodeados de grande multido de gente
mui curiosa de ver e ouvir as prticas com que se recebiam to antigos contrairos [...], comeou o de Santo An-
dr [o anfitrio]: Vieste, minha esposa. Este um modo que ha entre elles de se chamarem dous grandes amigos
por algum certo nome como este, ou meus dentes ou meu brao, ou qualquer outra parte do corpo, e fica-lhes
pera sempre to fixo como parentesco espiritual contrahido por sacramento [...] (Navarro et al. [1550-1568]
1988:376 nfases minhas). Ver tambm Lry ([1578] 1980:283).
39H casos nos dois blocos parakans de relaes de amizade entre pessoas de faixas etrias diferentes, sendo
sua ocorrncia mais comum entre os ocidentais, que generalizaram essas relaes, do que entre os orientais. O
ponto que a categoria se define pela idia de contemporaneidade e, quando utilizada entre pessoas de idades
evidentemente dspares, funciona como os termos deslocados de contexto. Os ocidentais se utilizam ainda de
outros expedientes para modificar o contedo da relao entre seniores e juniores, como inverter o par recproco
(chamar o neto de av e o av de neto, por exemplo).
a parte da guerra | 205

nesa, que pretende elidir o contedo (explcito) de afinidade entre parentes espacialmente prxi-
mos. Ao invs, as reclassificaes parakans parecem purificar a relao assimtrica entre afins
virtuais, reforando o carter de oposio e alteridade. Um -paj sempre e necessariamente um
outro (amote) e, como veremos, potencialmente um inimigo.40
A maioria das reclassificaes ocorrem durante as festas, em particular pela participao
comum no ritual do opetymo, que tambm denominado paj. Idealmente, esse ritual executado
por um conjunto de pares de amigos, repetindo a estrutura bsica do bando guerreiro. Trata-se,
portanto, de uma amizade cerimonial, embora sem o carter formalizado e a rgida etiqueta que se
observa entre os js do norte. O -paj encontra-se a meio caminho entre o amigo formal e o com-
panheiro timbira, pois implica alteridade como o primeiro e proximidade como o segundo (Car-
neiro da Cunha 1978:74-94), assemelhando-se ao da'am xavante (Lopes da Silva 1986:185-
239). Os amigos parakans gozam de liberdade um com o outro, partilham alimentos, freqen-
tam-se: so como os ato alto-xinguanos em um contexto monoaldeo.41 Intimidade, partilha, pro-
ximidade fsica caracterizam tambm a relao entre amantes que so, igualmente, -paj entre si,
embora secretos e temporrios como os ajo alto-xinguanos.
O -paj parakan poderia ser compreendido como uma daquelas categorias de terceiros
includos, na expresso de Viveiros de Castro (1993:177-78), que fazem a mediao, lgica e pr-
tica, entre consangneos e afins, parentes e estrangeiros, por no se deixarem enquadrar de modo
simples nessas dicotomias. O -paj, contudo, no atravessa o dualismo consanginida-
de/afinidade, mas modalidades desta ltima ele a dobradia que articula interior e exterior,
pois interioridade exterior (afim virtual) e exterioridade interior (afim potencial). Este ltimo
contedo explicita-se no uso do termo para estrangeiros: a forma de se dirigir a um no-parakan
tipicamente meu amigo (wepaj). Alis, este um aspecto recorrente das categorias de ami-
zade na Amrica do Sul: os khras usam o termo para amigo formal, hpin, para estranhos aos
quais se deseja marcar amizade ou simplesmente boas intenes (Carneiro da Cunha 1978:75),
os arawets empregam o vocativo tyw para se dirigir aos brancos cujo nome desconhecem (Vi-
veiros de Castro 1986:391), enquanto os parceiros comerciais trios (ipawana), pessoas distantes
entre si, se chamam reciprocamente de pito.
Neste ponto, preciso fazer algumas distines, que poderiam ser enunciadas da seguinte
maneira: enquanto a amizade formal entre os js possui um alto rendimento sociolgico interno,
articulando grupos que recortam uma mesma unidade alde, entre os caribes da Guiana ela in-
teiramente posta no exterior, mediando relaes entre grupos residencias e/ou tnicos.42 Os tupis,
por seu turno, apresentariam uma forma intermediria, em que a amizade formal estrutura rela-

40Entre os orientais, os -paj pertencem a metades opostas. Embora no tenha um levantamento exaustivo, pa-
rece-me que essa exo-amizade tem sido mantida, apesar dos inmeros casamentos endo-metades que vm ocor-
rendo.
41Segundo Basso, o ato sempre uma pessoa que seria socialmente distante porque aliada a uma faco pol-
tica diferente ou por viver em outra aldeia se no fosse pela relao de amizade. Ela implica cumplicidade,
familiaridade, cooperao, troca de presentes e hospedagem mtua (Basso 1973:104-105). Implica ainda a idia
de contemporaneidade: muitos ato foram companheiros no ritual masculino de furao de orelhas e estiveram
juntos durante o perodo de recluso pubertria.
42Alm disso, enquanto a amizade cerimonial na Amaznia parece operar de forma individual e no-
transmissvel, entre os js ela uma relao coletiva e herdada (ver Descola 1993b:178).
206 | captulo 4

es dentro da unidade local e, ao mesmo tempo, o mecanismo fundamental de sua abertura. De


qualquer forma, nos trs casos as relaes de amizade so dispositivos de articulao de nveis
diferentes de socialidade, permitindo a passagem do parentesco poltica, do domstico ao pbli-
co, do interior ao exterior.
No caso parakan, a categoria -paj aplica-se igualmente bem a primos cruzados de pri-
meiro grau e a estrangeiros, pois ela define uma relao de parceria que pode tambm ser consti-
tuda entre inimigos. Quando dois grupos se defrontam e querem, por alguma razo, evitar o
confronto armado, cada guerreiro procura um guerreiro contrrio e o abraa, tornando-se seu
amigo. Abraar um modo de neutralizar o adversrio pela proximidade corporal e tornar pos-
svel uma relao no-violenta. Lembro que esse procedimento blico surge de modo ritualizado
entre os achs quando dois bandos se encontram para renovar suas relaes de aliana: aps uma
encenao de guerra, segue-se um ritual de reconciliao, com os homens avanando um em di-
reo ao outro e abraando-se aos pares (Clastres 1972:169). Foi exatamente isso o que aconteceu
em quatro das dez ocasies em que os blocos parakans se encontraram, sendo que trs delas de-
generaram em conflito letal, conforme vimos no captulo 1. Permitam-me voltar a esses eventos,
agora para descrever a amizade formal entre inimigos.
O primeiro desses encontros deu-se na dcada de 1910, quando os ocidentais alcanaram
uma aldeia oriental desocupada nas nascentes do rio Bacuri e roubaram farinha e outros produtos
de roa. O furto foi descoberto e os orientais saram no encalo dos invasores. Conseguiram cer-
c-los ainda em seu territrio. No os atacaram, porm: vamos apenas conversar com eles. Fa-
laram-se a distncia. Nesse primeiro momento, os contrrios colocam-se coletivamente como
amigos potenciais, defrontam-se em uma relao genrica de amizade, ainda no individuali-
zada: v at l, teria dito um homem ocidental ao seu jovem filho, e entregue aos nossos ami-
gos (jene-paj-etoa, 1pl.-amigo-coletivo) estas flechas, para que eles as levem para suas esposas.
Distribuir flechas uma das marcas de disposio pacfica nos encontros entre grupos parakans
e uma prtica freqente entre -paj: eles do flechas um para o outro ao final do opetymo, ao se
reunirem aps longa separao ou simplesmente quando saem para caar. Logo que comearam a
usar espingardas, costumavam trocar os canos das armas entre si, at perceberem que elas tendi-
am a travar.
A conversa a distncia foi chegando ao fim quando a noite comeou a cair. Os orientais
cantaram para os invasores, que retriburam com outro canto, cantos que so lembrados at hoje.
Partiram ento, combinando novo encontro, dessa feita acompanhados pelas mulheres. Havia um
interesse mtuo em estabelecer uma relao pacfica. Os orientais consideravam a possibilidade
de trocarem esposas, pois, como me disseram, no havia mulheres para casar (justamente nesse
perodo, eles vinham desposando irms reais e classificatrias). provvel que os ocidentais
tambm pensassem assim. Por isso, aps retornarem at onde estavam acampadas suas mulheres,
partiram com elas ao encontro dos orientais. Na tarde do dia seguinte, chegaram ao local combi-
nado. Ainda de longe, cada grupo anunciou sua chegada, iniciando um dilogo estereotipado de
boas intenes, com frases como: voc vai fazer a verdadeira boa conversa (morongeta) para
mim, meu grande cunhado?, vamos fazer a boa conversa um para o outro, meu paj ou eu
vim toa, eu no me enfureo contra gente (Iatora 1993: fita 12). Danaram e cantaram, ento,
a parte da guerra | 207

at o amanhecer. Quando veio a aurora, os orientais os convidaram para irem at suas roas, onde
fariam farinha. No caminho, os ocidentais pararam junto a um baixo, que haviam estudado pela
manh e que lhes parecera um local propcio em caso de conflito. Cada guerreiro abraou seu pa-
j inimigo e levou-o at l. Eles se distriburam no terreno aos pares, mas estavam muito cansa-
dos e decidiram dormir. Em meio ao sono, iniciou-se o conflito que levaria morte seis orientais
e um Ocidental.
Na dcada de 1930, situao semelhante repetir-se-ia, agora com desfecho desfavorvel
para os ocidentais. Flagrados uma vez mais roubando farinha de uma aldeia oriental, foram per-
seguidos e cercados. Os guerreiros orientais gritaram para os invasores e eles responderam, avan-
ando alguns homens: vamos ver as esposas de nossos amigos (jenepaje'etoa) para que dem
minha futura esposa, teria dito um deles; ou, ainda, vamos gritar para nossos amigos para que
dem meu futuro machado. Assim se constroem na narrativa as razes pelas quais se aceitava
buscar uma relao pacfica, sendo que nas verses dos ocidentais esse arrazoado sempre
acompanhado por uma reflexo posterior, na qual se lamenta no se ter dado cabo do inimigo. A
frmula uma citao direta onde um guerreiro diz: ns fomos tolos por no termos matado os
inimigos (ore'awa'y'ym ijoka'y'yma akwawa-mo).
Naquela ocasio, aps dilogos preliminares os orientais avanaram e abraaram os ad-
versrios, sempre aos pares. Danaram e cantaram durante toda a noite, e pela manh convida-
ram-nos para irem at a aldeia onde estavam suas esposas, para que elas pudessem v-los. Uma
dezena de guerreiros ocidentais seguiu com seus amigos. Iam tensos e preocupados. No cami-
nho, a situao foi-se deteriorando e a desconfiana mtua crescendo. Ao entardecer, chegaram a
uma aldeia abandonada, onde os orientais haviam deixado escondidos machados e faces. A par-
ceria entre amigos-inimigos implica constante proximidade corporal at para urinar devem
estar juntos , tornando o arco e flecha uma arma sem utilidade. preciso, pois, dispor de meios
para infligir a morte a curta distncia, caso se decida dar fim aos amigos.
Cansados, os ocidentais se deixaram dominar pelo sono.

Eu vou dormir, meu amigo, disse meu tio.


Por que voc no dorme, meu amigo? Olhe para mim. Minha bunda est mole [isto , estou calmo,
manso], repondeu-lhe [o Oriental].
Sentado, ele afastou suas pernas para meu tio:
Deite-se aqui entre minhas coxas, que eu o acordarei ao amanhecer.
Ele se deitou, o falecido My'a tambm dormiu entre as pernas, meu av Te'a'y'yma tambm deitou-se
entre as coxas de seu amigo. Dormiram.
(Iatora 1993: fita 4).

Assim fazem os inimigos-amigos. Deitam-se juntos, e quando um deles quer dormir o


outro deve t-lo entre as pernas em uma atitude de proteo. Durante o contato dos orientais, cada
membro da frente de atrao tinha seu paj e quando iam aldeia dormiam na rede com ele.43

43Lry observou um costume semelhante entre os tupis quinhentistas: so as seguintes as cerimnias que os
tupinambs observam ao receber seus amigos. Apenas chega o viajante casa do mussuc a quem escolheu para
208 | captulo 4

Este deve guardar o parceiro para que outros no o matem. Isso tem duplo sentido, pois se decidi-
rem faz-lo caber a ele dar cabo do amigo. O -paj no s o guardio, mas tambm o verdu-
go. E assim se deu. Quando os ocidentais dormiram, seus ex-parentes iniciaram a matana, cada
qual visando seu prprio -paj, caceteando-o com um machado ou cortando-o com um faco.
A relao entre amigos to ntima e oposta como aquela que une o matador e sua v-
tima. O auto-recproco paj bifurca-se no horizonte do possvel em duas figuras contrrias: o ho-
micida e sua presa. Meu amigo ou minha futura vtima (je-remia-roma) ou meu futuro
algoz (je-ropia-roma). E isso vale no apenas para os inimigos-amigos, mas tambm para os
amigos formais parentes entre si. Nos conflitos intestinos, quando uma faco decide despachar
algum, cumpre a seu paj fazer o servio. Dos trs assassinatos internos ocorridos entre os oci-
dentais, dois foram perpetrados pelo amigo formal, sendo que em um deles o matador utilizou a
prpria flecha da vtima: convidou-a para caar, pediu-lhe a seta e emboscou-a logo adiante. A
ambigidade dessa relao, cindida entre a proximidade e a distncia, entre o companheirismo e a
traio, est sempre presente. Nos conflitos da dcada de 1960, aps matar um de seus amigos,
um homem procurou seu outro amigo, Karaja, que era tambm amigo da vtima, para lhe
contar o feito com um misto de gabo e lamento: eu acabei de matar o nosso grande amigo, meu
amigo,[...] eu o tirei de ns (Karaja 1993: fita 46). E at hoje digno de nota a atitude do av de
Iatora, que durante a ciso entre orientais e ocidentais no tomou parte da matana, pois segundo
Arakyt era apegado demais a seu amigo (i'onget opaj-rehe).
A ambivalncia da categoria -paj faz-nos lembrar a do tobajara ou tovaja tupinamb,
termos que querem dizer literalmente os do outro lado e que se aplicavam igualmente aos ini-
migos e aos cunhados. Os amigos parakans tambm so afins virtuais por definio e com fre-
qncia afins reais: no tempo de minha pesquisa, 50% dos amigos entre os orientais e 20% entre
os ocidentais eram tambm cunhados. A relao de amizade formal sobredetermina aquela, pois
amigos que se tornam cunhados no modificam o termo de relao. Se os amigos-parentes podem
ser afins reais, uma das vocaes dos inimigos-amigos se tornarem cunhados, pois se a aliana
for possvel trocam-se mulheres. Nas narrativas guerreiras, o termo tairo'yra (ZH e WB), na sua
forma vocativa, o modo mais freqente de se dirigir aos indivduos do grupo adversrio. O ter-
mo -paj reservado a apenas um indivduo ou coletividade (como -pajtoa), enquanto cunha-
do a forma genrica de se dirigir a cada contrrio, com exceo do amigo.
A instituio da amizade entre os parakans vai da distncia mnima mxima, do afim
virtual ao afim potencial, do primo cruzado de primeiro grau ao estrangeiro, modelizando uma
relao pela outra, como faziam os tupis quinhentistas, que chamavam seus cunhados de inimigos
e seus inimigos de cunhados. Ao contrrio de outros povos amerndios que reservaram a amiza-
de para relaes entre indivduos genealgica, social ou geograficamente afastados, os parakans
fizeram dela um dispositivo de articulao interno e externo. Nesse sentido, aproxima-se dos
amik achuar escolhidos tanto entre parentes prximos (cunhados, por exemplo), como entre indi-
vduos distantes. Segundo Descola, as duas estratgias respondem necessidade de criar relaes
de fidelidade em todos os nveis possveis, pois o amik algum com quem se trocam objetos

hospedeiro senta-se numa rede e permanece alguns tempo sem dizer palavra. costume escolher o visitante um
amigo em cada aldeia e para a sua casa deve dirigir-se sob pena de descontent-lo (Lry [1553]1980:237).
a parte da guerra | 209

mas no se trocam vidas. O amik um parceiro comercial e um aliado na guerra, devendo ofere-
cer assistncia e refgio durante os conflitos (Descola 1993b:177-184). aqui que o -paj para-
kan afasta-se do amik achuar, pois entre eles no se exclui ao contrrio, se inclui a
violncia mtua. A ambivalncia proteo-predao constitutiva da categoria e da prtica soci-
al.
Os amigos permanecem prximos por toda a vida e tambm no momento da morte. Ta-
lhado a faco por seu -paj inimigo, Jy'oa em fuga no suporta os ferimentos. Cai. Hora de mor-
rer: ali, bem a seu lado, seu amiguinho de p (aa ipoiwyri pipi paj-ngyng opa). Os parakans
exaltam essa proximidade: o amigo ajuda a enterrar aquele que parte, pois tem saudades do
companheiro. Nos encontros guerreiros entre ocidentais e orientais, a saudade um sentimento
mobilizado pelos amigos-inimigos: ns viemos toa, meu cunhado. No estamos bravos com
vocs, cunhadinho. Ns viemos apenas para v-los. Eu disse: para que eu possa ver meu amigo!
Ento, vim v-lo. Mas ao lado da proteo, da solidariedade, da intimidade, subjaz o fato de que
o -paj necessariamente um afim, um outro, o inimigo mais prximo, a presa ao alcance da
mo.
*
Salta aos olhos nos eventos descritos acima, a virtualidade da aliana e sua impossibilida-
de: orientais e ocidentais buscam uma aproximao, articulam de modo didico a relao atravs
da instituio da amizade e comprometem-se a trocar mulheres. Fracas fagulhas, porm, pem a
perder as tratativas pacficas. No (des)encontro da dcada de 1910, o filho de um Oriental sofreu
um ataque epiltico, um lapso de conscincia, enquanto todos dormiam, e o pai possesso deu in-
cio ao conflito (talvez por crer que os contrrios haviam causado o acesso). Nos anos 1930, quan-
do seguiam juntos para a aldeia abandonada, a temperatura se elevou: duras palavras foram ditas
quando os orientais perderam momentaneamente o caminho de volta e os ocidentais, acreditando
ser um expediente para mat-los, falaram forte (-je'eng-ahy) e causaram raiva (-mo-mirahy). Para
Arakyt, essa raiva que tomou seus tios e irmos explica a deciso de matar os -paj-inimigos.
Apesar dessas mortes, os ocidentais no desistiram das visitas e, logo depois, voltaram em
maior nmero ao territrio dos seus ex-parentes, chegando dessa vez aldeia principal. Comea-
ram por tentar restabelecer a relao. Cercaram o local e um deles gritou para o -paj: voc se
separou de verdade de mim, meu amigo?.44 No, eu o espero, meu amigo, nossa conversa m-
tua no teve fim, meu amigo. Declaraes de inteno pacfica viemos toa, no estamos
bravos, no tenho dentes para voc, estava com saudades abriram caminho para nova
interao. A maioria dos homens orientais estava na mata caando e os poucos que restavam na
aldeia fecharam-se dentro da casa comunal, enquanto os guerreiros ocidentais entravam no terrei-
ro. Em desvantagem, os orientais precisavam mostrar habilidade para evitar o confronto: mulhe-
res ofereceram farinha para os visitantes, homens ofereceram cantos, cigarro, castanha e,
sobretudo, a conversa, que no podia cessar. No final do dia, os caadores retornaram e mais do
que nunca era preciso manter a boa conversa. Falaram novamente em trocar mulheres: eu vou
trazer minha filha para voc, para voc matar anta para ela, meu genro, traga rpido minha so-

44Separar aqui -je'apan, que significa tomar rumos divergentes de forma conflitiva. Distingue-se de -ja'ang,
simples separao para fins, por exemplo, de trekking.
210 | captulo 4

brinha para mim, meu sogro, para que eu o tenha de verdade em meu corao (weywyraparip,
literalmente em meu arco). Danaram e cantaram at o amanhecer e se despediram com pala-
vras de boa vontade.
Os ocidentais tornaram, uma vez mais, trazendo suas mulheres para dar seguimento s
promessas de troca matrimonial. Outra noite de dana e cantoria. Ao alvorecer, contudo, novo
conflito sepultou os caminhos da aliana: trs mortes do lado oriental, duas do lado ocidental. Es-
tes tomaram duas mulheres, justamente aquelas que lhes haviam prometido em casamento. Era o
fim das tentativas de interao pacfica. At meados da dcada de 1950, os ocidentais assaltariam
os orientais mais quatro vezes, fazendo novas vtimas e obtendo outras cinco mulheres. No vazio
demogrfico do interflvio Pacaj-Tocantins era prescindvel ter aliados. Os ocidentais sabiam
disto. Com o fracasso da troca matrimonial, passaram a tomar a esposa e a matar o cunhado, co-
mo vinham fazendo com outros grupos inimigos.

CATIVANDO MULHERES

Nos episdios narrados at aqui, vimos que a contenda podia envolver uma interao social mais
ou menos extensa. Buscava-se com freqncia um contato prvio, cujo sucesso dependia da m-
tua compreenso lingstica. Mesmo quando o objetivo era francamente homicida, conversar com
o inimigo, perguntar-lhe o nome, em suma, qualific-lo, eram operaes importantes de guerra.
Em vez de tornar a vtima um objeto genrico, quantificvel, era preciso trabalhar em sentido
contrrio para que fosse subjetivada e individualizada. A vtima ideal aquela da qual se conhe-
cem os cantos, as formas, os nomes, que permitem ao matador e ao grupo uma apropriao sim-
blica ampliada do ato homicida. Na Amaznia, parece haver uma distncia tima (Taylor 1985)
em que as prticas guerreiras so mais produtivas, sendo o intervalo sociogeogrfico definido de
modo varivel conforme o grupo tnico e o sistema regional. Esse timo funo da equao en-
tre uma distncia mxima (em que a diferena torna-se indiferente) e uma distncia mnima (em
que a identidade engloba a alteridade). Nesse espao intervalar que melhor se traficam identida-
des, bens imateriais e outras coisas mais.45
A mquina antropofgica tupinamb permitia, precisamente, construir essa distncia ti-
ma e no tom-la como dada. O cativo fosse ele um francs, um tapuia, outro tupi ou um por-
tugus acabava aprendendo os modos, as falas e as disposies necessrias. No perodo do
cativeiro produzia e transmitia aquilo que deixaria como memria aproprivel pelo matador e pe-
lo grupo. Os parakans, em sua interao com o inimigo, procuravam tambm apossar-se de fra-
gmentos de memria alheia: ocidentais e orientais lembram-se at hoje dos cantos e nomes que
ouviram uns dos outros. Vrios nomes de inimigo (akwawa-ren-wera, ex-nome de inimigos)
serviram para nominar as geraes futuras, em especial entre os ocidentais. Alguns desses termos
no so sequer nomes prprios, mas apelidos atribudos ao inimigo segundo uma caracterstica
fsica distintiva. Os parakans nominavam a vtima (ou mais exatamente, alcunhavam-na) para

45Ver, por exemplo, a distino entre vendeta e caa-de-cabeas para os jvaros (Taylor 1985) ou guerra de den-
tes e guerra selvagem para os yaguas (Chaumeil 1985), ou ainda, em outro contexto etnogrfico, entre guerra
wim e soli para os jals da Nova Guin (Koch 1974:79-80).
a parte da guerra | 211

poder tomar-lhe o apelido (ver captulo 5). O mtodo mais eficiente de apropriao da memria
alheia, contudo, era o rapto de mulheres: as estrangeiras portavam no apenas seu corpo, sua ca-
pacidade de trabalho e de reproduo como tambm conhecimento. As mais destacadas nessa
funo foram aquelas raptadas de grupos de mesma lngua (da parentela de Moakara, de Te-
meikwary'yma, dos orientais e dos asurinis), mas todas trouxeram algo de fora a ser incorporado.
Cativar mulheres era um dos estmulos para se ir guerra, sendo um motivo importante
para mobilizar as vontades individuais, em particular as dos solteiros. Com freqncia cabia aos
mais jovens, acompanhados por um snior, assegurar a tomada das mulheres, circundando a al-
deia inimiga de modo a interceptar as que fugissem. Foi o que aconteceu, por exemplo, em mea-
dos dos anos 1940, quando os ocidentais investiram contra uma aldeia oriental no alto rio Lontra.
Flecharam seguidas vezes e recuaram ao anoitecer, esperando que os orientais viessem revidar.
Em vo. Pariga, um moropetenga, aproximou-se da aldeia e comeou a provoc-los: tua cabea
vai ficar assobiando no cho coberta por formigas, gritou. Nada. Perceberam, ento, que os ori-
entais haviam fugido na escurido. Algumas mulheres, porm, foram interceptadas pelos jovens
enquanto tentavam escapar. Eles correram e as alcanaram: ns s vamos levar vocs para que
faam comida para ns. Geralmente, quem pegava uma mulher tomava-a como esposa ou, se j
fosse casado, dava-a para o filho ou irmo mais novo.46 A estrangeira permitia antecipar o desti-
no matrimonial de alguns homens, sem cessar o direito que porventura tivessem sobre uma espo-
sa pr-pbere. A preocupao de um pai em dar ao filho uma mulher podia se expressar, nessas
ocasies, de maneira contundente, como ocorreu daquela feita. O pai de Iatora, Tato'a, pressionou
seu genro Arona para que desse uma das estrangeiras ao filho. Assim contou-me Pi'awa a diviso
das cinco mulheres tomadas naquela ocasio:

Ento, chegou o falecido Tapaia:


Voc pegou uma esposa, meu irmo mais novo, ele me disse.
Eu peguei, meu irmo mais velho, respondi.
Qual o sexo dos filhos dela?
Duas mulheres.
Vamos dividir, meu irmo mais novo, disse-me ele.
Eu vou ficar com a filha, meu irmo mais velho. Voc fica com a me [chamada Ararona] para logo
fazer comida para voc, sugeri.
Ento, chegou o falecido Jakar e tambm pediu uma mulher. Ns ramos todos solteiros. Eu tinha
uma esposa que era criana ainda. Moror [nome da estrangeira] j tinha os seios crescidos, os seus pa-
rentes j tinham feito nascer-lhe os seios. Ento, ns nos reunimos aos outros. Meu tio Arona levava
Porake'ia [nome de outra raptada].
Dem uma mulher para meu filho, dem uma mulher, ele est solteiro de verdade, seno eu irei
mat-las, disse Tato'a.
Ns vamos mat-las, apoiou Ywy'yra.
Ento, Iatora conseguiu uma mulher:
Vamos, d minha futura esposa, meu tio materno, essa a, Iatora pediu para Arona.

46Na maioria das vezes, buscava-se d-la ao prprio filho, mas isso nem sempre era possvel. Em um dos ata-
ques aos asurinis, por exemplo, Inajokynga raptou uma estrangeira para d-la ao filho mais velho, mas seu ir-
mo mais novo, que era casado com uma menina pr-pbere, pressionou-o tanto que o constrangeu a mudar de
idia.
212 | captulo 4

Vamos, meu genro, seno eu vou matar, disse Tato'a.


Ento, Arona virou-se para o irmo mais velho e disse:
Eu vou dar uma mulher para nosso sobrinho verdadadeiro, d-a para mim, ele me disse.
Voc vai dar a que eu peguei, meu irmo mais novo?
Eu vou, meu irmo mais velho, nossos parentes disseram que iro mat-la.
E virando-se para Iatora:
Venha at aqui e a pegue, meu sobrinho
(Pi'awa 1995: fita 11).

A contundncia de Tato'a era compreensvel quando vista luz da poltica matrimonial do


grupo: seu filho mais velho Iatora, ento com vinte e poucos anos, perdera a primeira esposa no
parto. Sua filha mais velha, havia pouco pbere, fora dada a Arona. Iatora deveria esperar mais
quinze anos para coabitar novamente com uma mulher, se no buscasse no rapto ou no roubo da
esposa de algum parente a soluo para pr fim ao celibato. Tato'a sabia disso e pressionou o gen-
ro para que antecipasse a retribuio pela mulher que recebera: em vez de dar a prpria filha ao
cunhado, deveria dar a estrangeira raptada. A retribuio, como disse, era apenas uma antecipa-
o e no fazia cessar as obrigaes interentes troca matrimonial, tanto verdade que, mais ou
menos nessa poca, Iatora recebeu uma outra esposa do irmo mais velho de Arona, que chegaria
puberdade no final dos anos 1950. Todos os homens que raptaram estrangeiras nessa ocasio
encontravam-se em situao matrimonial incerta: Jakar e Pi'awa eram casados com meninas com
menos de cinco anos, enquanto Koria e Tapaia nem mesmo isso. A percepo extremamente ne-
gativa da condio de celibatrio, aliada ao fechamento do campo matrimonial e escassez de
mulheres, fazia do rapto no apenas um side-benefit da guerra, mas um mecanismo fundamental
para pr termo ao sofrimento individual masculino e amenizar os conflitos internos por mulheres.
Aps dividirem as estrangeiras, os guerreiros voltaram para a aldeia oriental, que estava
vazia, pois todos haviam fugido. L pernoitaram na companhia das mulheres raptadas, que torra-
ram farinha para eles. Produtos da roa eram especialmente visados pelos ocidentais em suas in-
vestidas, sendo parte importante do butim. Muitas vezes, paravam nos roados antes mesmo do
ataque para assar e comer car ou batata-doce. Buscavam tambm fumo, redes, pequenos cestos e
instrumentos de metal. Mas certamente o que traziam de mais precioso dos inimigos eram as mu-
lheres, e era preciso cativ-las pelo medo e pela conversa.
Os parakans preferiam raptar as jovens, pois as mais velhas eram difceis de pacificar
(-mo'yng) e, por vezes, resisitiam captura. As que tinham filhos homens ofereciam uma dificul-
dade adicional, pois os ocidentais no se arriscavam a criar meninos, por pequenos que fossem.
Temiam que, no futuro, viessem a querer vingar seus parentes mortos. Por vezes, matavam-nos
de pronto; outras vezes, traziam-nos com a me para evitar que ela se irasse durante a retirada,
obrigando-os a mat-la tambm. A elas, no restava alternativa. Escapar era uma empreitada ar-
riscada, cujo sucesso dependia da cumplicidade da esposa do raptor, que poderia facilitar as coi-
sas para no ter que dividir o marido. Normalmente, porm, as mulheres do grupo exerciam estri-
ta vigilncia sobre as estrangeiras recm-pacificadas. Ararona, a mais velha das raptadas no
evento descrito acima, tentou fugir alguns dias aps ter chegado aldeia ocidental, levando dois
de seus filhos: Morore, esposa de Pi'awa, e um menino, poupado at aquele momento. Quando se
a parte da guerra | 213

deram conta da fuga, as mulheres saram atrs dos homens que caavam jaboti e os alertaram: as
inimigas se foram. Persigam elas, meus irmos, e as matem, teriam dito. Ararona e seu filho fo-
ram apanhados e mortos, enquanto Morore foi trazida de volta para Pi'awa.
No procuravam, porm, manter as cativas apenas pelo medo. Era preciso que se sentis-
sem novamente em casa, que se acostumassem completamente (-je-pokwa-pam). Segundo con-
tam, elas no demonstravam raiva ou revolta pela sua condio, mas choravam muito e era
necessrio faz-las superar a tristeza para que se integrassem. J no retorno da expedio, insta-
vam-nas a permanecer: menstruem entre ns, diziam, convencendo-as de que seriam bem trata-
das: vejam, vocs antes tinham fome e agora ns lhes daremos caa. Essa oposio entre fome
e fartura central: como vimos, a relao matrimonial funda-se na troca de servios entre marido
e esposa, na permuta do trabalho da caa pelo cozimento do alimento; o signo da condio de ce-
libatrio a fome. Aceitar o alimento e comer junto com os captores era sinal de consentimento e
disposio para entrar no jogo do parentesco. Ao interceptarem Ararona, um dos matadores re-
preendeu o filho dela: eu disse para voc comer a anta que eu caara, foi o que eu disse em vo
para voc (Pi'awa 1995: fita 12).
Os primeiros momentos de integrao eram marcados pelo canto e pela dana. Ao chega-
rem ao acampamento ou aldeia, as cativas eram entregues s irms ou me dos guerreiros, que as
tomavam pelo brao e as levavam para danar um canto de trazida de mulheres (kojoa-
rero'awa).47 Das cativas esperavam que executassem as msicas de seus parentes, em particular
os ex-cantos das vtimas (temiara-je'engarera). Os guerreiros retribuam apresentando-se para
as estrangeiras, tomadas agora coletivamente como ex-esposas de vtimas (temiara-ratykwera).
As cativas portavam uma memria musical do inimigo, que era transmitida em uma execuo
pblica para os captores. Os cantos so lembrados at hoje pelos mais velhos, mas no foram in-
corporados vida ritual, em particular ao opetymo, pois a estrutura deste exige que a cada ocasio
sejam dadas e executadas canes inditas. Os cantos dos inimigos no se transformavam em lo-
re, em tradio, tampouco eram traficados como valor entre pessoas ou grupos.
Passado o perodo de resguardo dos matadores, realizava-se a trazida das tabocas (ta-
kwara-rero'awa), que instalava as estrangeiras no jogo do matrimnio e da infidelidade. Nesse
ritual, as mulheres so postas na roda dos danarinos, devendo abraar um homem que no seja
seu marido (o que conota uma relao entre amantes). O objetivo explcito da festa era fazer as
cativas terem longa vida: diz-se que o ritual era executado para que elas colocassem seu corao
dentro das tabocas e, assim, permanecessem. Atravs da festa incorporavam-se definitivamente as
estrangeiras, desejando-se que fossem longevas e que se fixassem entre eles. Sua condio social
de esposas sem irmos transformava-se aos poucos com a chegada dos filhos e a constituio dos
laos de parentesco. Algumas delas adquiriram, inclusive, certo destaque no grupo pelas histrias
que contavam, pelos nomes de ex-parentes que enunciavam (e com os quais se podia nominar as
crianas) ou por serem associadas ao xamanismo.

47Quando trazem grande quantidade de caa inteira, no-retalhada, danam com as presas e cantam uma msica
dita [nome da espcie]-rero'awa. Desse modo, temos cantos de trazida de anta (tapi'ira-rero'awa), trazida de
porco (tajahoa-rero'awa) e assim por diante.
214 | captulo 4

Esse processo de pacificao e aparentamento, que envolvia medo e seduo, ameaa de


violncia e oferta generosa, nem sempre era bem-sucedido. O xito no dependia apenas da idade
da cativa, sua origem tambm pesava na balana: eram maiores as chances de chegar a bom ter-
mo quando raptores e raptadas partilhavam o mesmo cdigo cultural e lingstico. Pacificar
mulheres mais velhas, de fala e costumes diferentes, nem sempre era possvel: uma das arawets
que tomaram, por exemplo, foi morta quando j tinha um filho parakan. Julgavam-na muito bra-
va com o marido, provavelmente porque o tratava maneira arawet, uma sociedade fortemente
matrifocal. Acreditavam, sobretudo, que no valeria a pena tentar raptar uma mulher karaj (isto
, j), pois seria quase impossvel pacific-la. Essa seletividade contrasta com a confiana ina-
balvel dos kayaps em sua capacidade de aculturao do cativo. Verswijwer (1992a:150-153)
relata que os kayaps-mekrgnot raptaram, entre 1915 e 1968, sessenta e trs pessoas (quarenta e
seis mulheres e dezenove homens) de etnias to diversas como os panars, jurunas, tapiraps,
mundurukus, outros kayaps e, inclusive, da populao regional.
O mecanismo de incorporao dos cativos nesse caso era significativamente diverso da-
quele dos parakans. Enquanto entre estes ltimos a cativa, mesmo que fosse apenas uma menina,
tornava-se imediatamente esposa de algum, entre os kayaps crianas de ambos os sexos eram
primeiro adotadas por aquele que instigara ou chefiara o ataque. Os captores deveriam d-las ao
chefe de guerra, que poderia ret-las para si ou entreg-las me, s irms ou aos filhos (Ver-
swijwer 1992a:151-152). Ao contrrio dos parakans, portanto, cujos cativos eram apropriados de
modo individual e disperso como esposas, entre os kayaps-mekrgnot eles eram incorporados
de modo coletivo por um lder, que podia redistribu-los entre seus parentes, constituindo laos de
filiao adotiva.48
A maioria das cativas no se tornava esposas legtimas, mas esposas substitutas: mulheres
da categoria kupry, vinculadas a uma sociedade de homens, cujos membros mantinham relaes
sexuais com elas durante o longo perodo de resguardo ps-natal de suas esposas.49 Portanto,
tambm desse ponto de vista, as estrangeiras eram objeto de uma apropriao coletiva, organiza-
da segundo uma lgica de grupos. O rapto no garantia o casamento de um indivduo, mas a exis-
tncia de um excedente de mulheres maduras; isto , de esposas substitutas em uma sociedade
teoricamente monogmica (Verswijver 1992a:153-154). E aqui surge outro contraste: possvel
que, entre os js, a regra mecnica de uxorilocalidade e as prticas de nominao e transmisso de
atributos fizessem da cativa uma esposa incompleta. Sem irmos e sem pai, ela no permitiria
uma insero social adequada para o marido e para os filhos do casal.50 Entre os tupis, ao contr-
rio, justamente a ausncia de afins que torna o casamento pelo rapto valorizado: uma forma

48Os txicos (ikpeng) parecem oferecer um exemplo intermedirio de absoro de cativos. Eles raptavam ape-
nas crianas (de ambos os sexos) para adoo. O raptor, contudo, no devia conservar o cativo para si, mas
transferi-lo para uma pessoa de sua escolha, freqentemente como compensao pela morte de um parente. A
doao era obrigatria, mas estritamente individual (Menget 1988:67).
49Das vinte e seis estrangeiras capturadas pelos mekrgnot, apenas quatro se casaram, enquanto onze permane-
ceram kupry (e outras onze morreram antes da adolescncia) (Verswijver 1992a:154)
50Duas poderaes, contudo, devem ser feitas. Primeiro, para sustentar essa hiptese precisaramos de outras
informaes sobre a diferena de estatuto entre a relao fictcia de filiao (e germanidade) da cativa e a re-
lao real de uma mulher kayap. Segundo, antes que esposa imperfeita, plausvel pensar que a cativa fosse
uma parceira sexual valorizada e privilegiada, como nota Menget (1988:69) para o caso txico.
a parte da guerra | 215

como o matrimnio com a sobrinha, porm no extremo oposto de escapar ao servio-da-noiva.


Casar muito perto ou casar muito longe so estratgias para livrar-se do jugo dos doadores de mu-
lheres e afirmar, assim, a prpria autonomia.
As oposies entre individual e coletivo, disperso e centralizado, aliana e filiao, in-
transitivo e transitivo expressam diferenas globais entre os sistemas sociocosmolgicos j e tupi,
que se refletem nos modos distintos de absoro de valores exteriores. No so apenas os modos
de integrao dos cativos que se distinguem, mas tambm as formas de incorporao do conhe-
cimento trazido por eles. Entre os kayaps, a apropriao de bens materiais e imateriais se faz
pela sua incluso em uma estrutura de circulao horizontal e vertical de propriedades e prerroga-
tivas transmissveis. Nomes, cantos, danas, temas rituais e itens de cultura material so apropria-
dos coletivamente, sendo transmitidos entre geraes, conservados por grupos e traficados em um
sistema de emprstimo de prerrogativas. Tornam-se riquezas (nekrets) que se acumulam, circu-
lam, transmitem.51
Entre os tupis, ao contrrio, bens materiais e imateriais exteriores no so incorporados
em um sistema global de circulao e em uma hierarquia de prestgio baseada na transmissibili-
dade de honrarias. Circulam de modo restrito e, se transmitidos (no caso de nomes), no contm
em si valor socialmente distintivo, nem adquirem valor suplementar pelo fato de sua transmisso
pblica ritualizada (como os nomes bonitos kayap). Essa intransitividade dos bens e proprieda-
des implica a necessidade de produzi-los incessantemente, o que significa captur-los continua-
mente no exterior, pois o sistema no se retroalimenta. isso que d dialtica tupi entre
interioridade e exterioridade, formulada por Viveiros de Castro (1986), seu carter distintivo em
relao aos sistemas js, e no o contraste, como alguns interpretaram equivocadamente, entre
aberto e fechado para o exterior. Voltarei a isso.

MATAR: MODO DE USAR

Cativas e cantos, nomes e machados, redes e tabaco eram por certo itens constitutivos da arte da
guerra parakan. Mas o tema principal era o homicdio. A razo mais freqente aduzida para par-
tirem em expedio de guerra simplesmente matar inimigos. Esse era o intento primeiro dos
guerreiros, e o conflito armado era uma sucesso de aes isoladas, articuladas por esse objetivo
comum. Cada qual queria tornar-se ou confirmar-se como um moropiarera, um predador de hu-
manos.52 No caso parakan, esse objetivo no est subsumido a um discurso da vingana, como

51A incorporao de nomes de inimigos entre os kayaps, porm, residual. Dos 1824 nomes registrados por
Lea (1992:133), apenas vinte e dois (1,2%) tinham origem em grupos no-kayap, sendo a grande maioria clas-
sificada como nomes de ancestrais. A incorporao de cantos e danas de inimigos em rituais preexistentes ou
constituindo novos ritos, ao contrrio, bem mais significativa: Verswijver (1992a:155) afirma que quatro das
onze cerimnias de nominao mekrgnot so consideradas como tendo origem em grupos no-kayaps. Fi-
nalmente, itens de cultura material, em particular plumria, eram apropriados como riquezas pertencentes a
indivduos e como privilgio de seu segmento residencial materno (Verswijver 1992b:81).
52Literalmente, ex-matador de gente (moro-, de gente, -ropia, matador, -rera, contrao do agentivo -ara
com marcador de tempo passado -kwera). A forma potencial ou futura moropiaroma, e a presente ou neutra,
moropiara. Pode-se empregar outros prefixos akwawa-ropiarera (ex-matador de inimigos), ywywa-
ropiaroma (futuro matador de kayap) etc. , mas a designao genrica dos homicidas moropiarera, ne-
cessariamente com a marca de tempo passado. Entre seus cognatos temos morop'h em arawet, brupiare em
216 | captulo 4

em outros contextos blicos amerndios. O desgnio dos guerreiros matar e se tornar matador
surge a cru, sem emaranhar-se em uma rede de revinditas, sem necessitar ser o pagamento
pelo assassnio de um parente. As guerras parakans no parecem emergir daquele absurdo e
gratuito sentimento de vingana (Thevet [1576]1978:135), que os cronistas identificaram como
a razo primordial dos combates tupinambs.
Embora seja impossvel quantificar o nmero de vtimas em cada um dos ataques para-
kans, certo que havia vrios elementos que limitavam a letalidade dos conflitos: o nmero de
flechas que cada guerreiro podia transportar, a dificuldade de alvejar o adversrio que no esti-
vesse em campo aberto, as possibilidade de fuga na mata, e tambm o modo individualizado de
combate e a no-organicidade das aes. Nos confrontos com seus ex-parentes, os ocidentais ma-
taram dezessete pessoas em nove investidas, uma mdia de duas pessoas por ataque. Essa mdia
cresceu muito nos trs assaltos contra os arawets que antecederam a sua pacificao: seis mor-
tos por combate (mas, ento, um ou dois guerreiros parakans j portavam armas de fogo). De
qualquer forma, e esse o ponto que nos interessa, mesmo um nmero pequeno de vtimas pode-
ria produzir vrios matadores, pois eram considerados moropiarera todos os que fizessem o res-
guardo ps-homicdio, e para faz-lo no era necessrio ter matado um inimigo. Por um lado,
qualquer indivduo ferido era tratado como uma vtima, produzindo assim os mesmos efeitos.
Ainda quando, posteriormente, se sabia que o contrrio no morrera, isso no invalidava o res-
guardo j realizado. Por outro, em uma expedio, aqueles que no haviam flechado um inimigo
procuravam os cadveres adversrios para trespass-los com suas setas e, assim, tambm se sub-
meterem s restries ps-homicdio. Aproveitavam todos os espaos do corpo, mas visavam par-
ticularmente os orifcios do crnio, o nus, o corao e o ventre. Com freqncia, os jovens
faziam seu primeiro resguardo como flechadores de cadveres (teewera-'ywonara), os quais
lhes eram providenciados pelos guerreiros mais experientes.53
Havia, porm, certas limitaes: tanto melhor se o cadver no tivesse ainda esfriado, mas
sobretudo ele no poderia estar ptrido seu cheiro deveria ser o de sangue (-pyji'o), no o de
podre (-nem), pois o resguardo, como veremos, est ligado impregnao do matador pelo cheiro
de sangue da vtima. Diferentemente dos tupinambs, cuja nfase recaa sobre a quebra da cabea
do inimigo, fazendo com que recorressem at exumao de contrrios para poder partir-lhes o
crnio, entre os parakans era preciso, antes de tudo, fazer correr o sangue. Em uma ocasio, che-
garam a desenterrar o cadver do inimigo recm-sepulto para flech-lo: vrios homens, inclusive
matadores experientes, perfuraram-no com suas setas, embora alguns tenham preferido no faz-
lo, pois consideraram que o morto j havia esfriado por completo. Os que o fizeram afirmaram
que ele ainda no havia apodrecido e que cheirava verdadeiramente a sangue (ipyji'oet).

ach (Viveiros de Castro 1992a:369), rupiara no guarani antigo (Montoya 1876) e marupiara na lngua geral
amaznica (Stradelli 1929), todos com o siginificado de predador.
53Dos trinta e seis homens ocidentais vivos em 1993, que tinham pelo menos vinte anos no momento do conta-
to, tenho informaes seguras sobre trinta e um. Destes, trinta fizeram resguardo ps-homicdio, sendo que vinte
e dois deles flecharam pelo menos um inimigo vivo e oito alvejaram apenas cadveres. Somente um homem,
praticamente cego desde criana, no se tornou homicida. Dos que s flecharam cadver, seis tinham menos de
trinta anos quando o fizeram.
a parte da guerra | 217

Flechar os cadveres, portanto, era uma forma de multiplicar o nmero de matadores, de


socializar o homicdio. A concepo de que possvel e desejvel ampliar o nmero de pessoas
envolvidas no ato homicida parece ser bastante difundida no continente. Os kayaps, por exem-
plo, costumavam atacar um inimigo ferido, desferindo vrios golpes de borduna, de tal forma que
o assassnio raramente era uma empresa individual. Todos os que tomavam parte no ataque eram
considerados matadores e recebiam tatuagens no ritual ps-guerra (Verswijver 1992a:179). A
mesma generalizao da ao homicida encontra-se entre os wari', grupo de lngua txapakura de
Rondnia: bastava uma vtima para que todos entrassem em resguardo (Vilaa 1992:98). Os ya-
nomamis praticam, como os parakans, a perfurao mltipla do inimigo mesmo depois de morto
(Lizot 1989:109), e todos aqueles que provocam algum tipo de ferimento submetem-se ao res-
guardo (Albert 1990:559). O matador arara, povo caribe do mdio Xingu, procurava capturar o
inimigo ferido ainda vivo, para que seu parceiro de guerra tambm pudesse alvej-lo (Teixeira
Pinto 1997:115). Esses costumes inserem-se, como veremos, em um conjunto maior de prticas
voltadas para a ampliao das operaes simblicas que se seguem destruio do inimigo.54
A socializao do homicdio, pelo menos entre os parakans, no implica a inexistncia
de uma hierarquia nos modos de pr morte o inimigo. Embora os que flechavam um corpo mor-
to se submetessem ao resguardo e fossem considerados moropiarera, essa uma modalidade me-
nos prestigiosa do que alvejar um contrrio vivo (tekow). O foco do contraste a inrcia do
primeiro e o movimento do segundo: a oposio se d entre o ato de flechar um cadver (teewera-
'ywonawa) e o de atingir o inimigo que corre (iataho-wa'e-'ywonawa). S os moropetenga que
andam na frente na expedio de guerra, que so tenotara, que tm a oportunidade de matar um
iataho wa'. O indivduo tbio e temeroso fica na retaguarda e no lhe restam seno os corpos
inertes. Por isso, as narrativas esto sempre entremeadas por dilogos em que se disputa a van-
guarda: deixe-me ir na sua frente, meu irmo mais velho, no tendo eu flechado no passado,
deixe que eu v primeiro, meu irmo mais novo, sendo mais experiente. Ou: deixe-me ir na
sua frente, meu sobrinho, eu vou sozinho matar o inimigo, deixe-me atac-lo para voc, meu
tio, quando eu era criana voc j os alvejava.55
A distino era basicamente de prestgio: s aqueles que acertavam um inimigo vivo
que podiam jactar-se para os parentes, podiam se contar, como dizem os parakans (-jemome'o
ou -jekwawe'eng, ambos formados por verbos que significam narrar, contar, antecedidos pelo
reflexivo, -je-). O retorno da expedio era funo desse desejo de narrar os feitos, em particular

54Essa ampliao do nmero de matadores no campo de batalha parece ligar-se inexistncia de uma hierarqui-
zao rgida dos homens em funo do mrito blico. J em sociedades nas quais encontramos tal hierarquia,
pode-se observar restries multiplicao dos envolvidos na morte ou captura de um inimigo. Nas sociedades
de guerreiros do Chaco, por exemplo, s ascendiam condio de caanvacle os que no apenas matassem,
como tambm escalpelassem o inimigo e trouxessem o trofu (Clastres 1982:222; Sterpin 1993). Aqueles, no
entanto, que no quisessem adquirir esse status no estavam obrigados a tomar o escalpo, podendo ceder sua
vtima a um companheiro. J no sistema asteca, muito mais rgido e hierarquizado, ceder um cativo a outro guer-
reiro era crime punido com a morte (Clendinnen 1991:116). Em ambos os casos, porm, o ritual continuava a
socializar e ampliar os efeitos do homicdio, ainda que sob o controle de uma elite guerreira e/ou sacerdotal.
55H uma distino suplementar entre flechar um inimigo ainda no ferido (-marony'ym) e colaborar (-potywo)
para matar um contrrio que o parceiro j alvejou. Aquele que acerta a primeira seta em um ataque chamado
makakarypya, o primeiro atacante, ou na forma passada, makakarerypya, aquele que atacou primeiro.
218 | captulo 4

para as mulheres: vamos nos contar para nossas esposas, diziam. Ao contrrio dos contextos
rituais em que as aes so dirigidas para as irms, aqui eram as esposas (e, no caso dos celibat-
rios, a me) que estavam em foco: eu matei o grande inimigo verdadeiro, minha me ou eu
matei aquele que no mais homem, minha sobrinha-esposa, vangloriavam-se os matadores.
O impulso de partilhar a glria tinha, no passado, uma funo aglutinadora. Entre os oci-
dentais, conduzia reunio dos bandos de trekking, pois os guerreiros buscavam juntar-se aos
parentes para se vangloriar. Na virada dos anos 1960, esse parece ter sido um fator importante
para congregar novamente as parentelas em litgio aps os conflitos internos daquela dcada. Ina-
tairawa, que migrou nessa poca para o Bacaj, afirma que aps investirem contra os xikrins em
1970, foram ao encontro de seus parentes no interflvio Pacaj-Tocantins para narrarem seus fei-
tos: depois que atacamos os kayaps, fomos jactar-nos para aqueles que viriam a ser os Maroje-
wara [isto para os que hoje se encontram na aldeia de Maroxewara] (Inatairawa 1993:fita 22).
A guerra comportava um movimento de disperso e outro de contrao. O primeiro tinha como
foco os inimigos-homens, o segundo as parentes-mulheres (da mesma forma que as atividades de
subsistncia implicavam um movimento centrfugo para a caa e outro, centrpeto, para a horti-
cultura).
A distino entre os que s flecharam cadver e os que atingiram um inimigo vivo no
tinha, contudo, conseqncias notveis. Nem mesmo a diferena entre ser ou no ser um moropi-
arera, o tinha, pelo menos entre os ocidentais. Do ponto de vista sociolgico, se essa condio
trazia certo reconhecimento, ela no se traduzia necessariamente em vantagens poltico-
econmicas ou matrimoniais. O casamento de um homem e sua passagem para a vida adulta no
dependiam da morte de um inimigo. No h evidncias de que o acesso a esposas era facilitado
pela glria guerreira, nem que ela franqueasse a poligamia ou permitisse algum controle sobre o
trabalho dos genros. Se a tibieza com freqncia atrai a cobia dos competidores e dificulta a ma-
nuteno de um casamento, tambm no so raros os casos de pessoas bem-sucedidas na guerra e
malsucedidas no amor. A ausncia de assimetrias internas e o forte etos anti-hierrquico dos oci-
dentais parecem ter limitado ao extremo o significado poltico do prestgio blico, tanto mais em
uma sociedade em que praticamente todos os homens eram matadores.
Por outro lado, entre os orientais, onde h uma hierarquia incipiente de prestgio, esta se
constituiu, como vimos, em contraposio ao discurso da guerra. O chefe no foi modelizado no
lder guerreiro. Sua autoridade se funda na conjuno entre assimetria etria e uma poltica da
memria e da fala: o chefe um propiciador da conversa e arteso da palavra, que torna possvel
um modo alternativo de convencimento. Isso no significa que entre suas virtudes no haja espa-
o para o valor guerreiro, mas certo que ele no pode ser excessivamente voltado para a guerra,
dada a ambivalncia da figura do matador contumaz. Exemplar, nesse sentido, o trgico destino
de Kynyjoa, irmo mais velho de Arakyt, que ao construir sua biografia como Homo bellicus
alijou-se da funo da chefia e acabou exilado. O abandono da prtica de flechar cadveres no
incio deste sculo, pode ser visto, assim, antes como forma de controlar o potencial diruptivo do
moropiarera do que como mecanismo de construo de uma hierarquia fundada no mrito blico.
Isto , visava antes restringir o nmero de homens predispostos violncia do que limitar o esta-
tuto de matador a alguns poucos homens valorosos.
a parte da guerra | 219

De qualquer modo, embora no representasse grande vantagem poltico-matrimonial, os


homens parakans, e em particular os ocidentais, parecem ter desejado tornar-se e confirmar-se
como moropiarera. Prestgio, glria, reputao fundados em uma concepo especfica sobre a
pessoa masculina eram ingredientes importantes para motivar os guerreiros, ainda que no ti-
vessem efeitos sociolgicos substantivos. Mas h outra articulao fundamental, de ordem, di-
gamos, cosmolgica. O homicdio uma tcnica de permanncia, uma forma de emperrar a
mquina escatolgica individual: matar inimigo faz permanecer (akwawa-jokatawa omoteka),
explicou-me Koria. A condio de matador no garante, porm, um destino pstumo privilegiado,
como na concepo tupinamb do acesso exclusivo dos guerreiros aos lindos jardins alm das
altas montanhas (Lry [1578] 1980:207) ou, de modo atenuado, na no-devorao dos matado-
res arawets pelos deuses (Viveiros de Castro 1986:578). No h vitria definitiva contra as for-
as da morte e da podrido, pois os parakans no acreditam em imortalidade da alma e
desconhecem a existncia de um jardim das delcias na terra ou nos cus. O homicdio no quali-
fica para uma vida futura, mas para a permanncia nesta vida. Matar e ser longevo, obter vitrias
contra os inimigos e contra a morte so faces de uma mesma moeda.

O RESGUARDO PS-HOMICDIO

Aps matar um inimigo ou flechar um cadver, o moropiarera deve dar a volta em torno de uma
pedra e sentar-se: para que eu permanea (tajetekane), diz o matador.56 A perecibilidade huma-
na ope-se solidez da rocha perene: gente assim mesmo, s pedra permanece de verdade
(Mojiapewa 1992:fita 1). Pode-se tambm sentar sobre um tronco de jatob (Hymenaea courba-
ril), madeira dura e resistente: para que eu no fique fraco (tajetawaeme), diz ele.57 Esses so
apenas os primeiros passos de uma srie de precaues e prescries que se deve seguir aps o
homicdio, e que visam controlar e direcionar as transformaes que o matador est sofrendo.
Tais restries so concebidas como um resguardo. Em parakan, o verbo para fazer resguardo
s ocorre na forma reflexiva, -je-koakom (resguardar-se), e no parece ser nominalizvel. Ao
que eu saiba, ele se aplica a duas situaes: couvade e s interdies ps-homicdio. Em ambas,
temos um conjunto de prescries negativas quanto ao consumo de alimentos, ao ato sexual e
prtica de certas atividades. Na primeira, porm, a maioria das restries respeitada pelos pais
em prol da criana recm-nascida, enquanto na segunda o matador abstm-se em seu prprio fa-
vor.
No estgio inicial e mais estrito do resguardo ps-homicdio, o matador fica recluso em
sua casa, deitado na rede, no devendo de l sair seno para fazer suas necessidades. Durante qua-
tro ou cinco dias quase no bebe gua, consumindo uma infuso amarssima da entrecasca da ca-

56Como notei na introduo, os parakans, quando perguntados sobre o sentido de um determinado costume,
utilizam essa frmula citacional com afixao de morfemas de propsito ao verbo. pergunta por que o ma-
tador senta-se na pedra, eles repondem para que eu permanea, ele diz (ta-je-teka-ne oja, propsito-1p-
permanecer-propsito, 3p-citao). Utilizarei essa mesma frmula ao longo do livro para explicar certas prticas
segundo o ponto de vista nativo.
57Compare-se com o encerramento do ritual ps-homicdio entre os yanomamis, quando o matador enrola sua
rede em uma rvore nova de madeira dura para envelhecer ao ritmo de crescimento da rvore e ser to resistente
quanto ela (Albert 1985:377).
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rapanaba (marawa) ou da quina (inajarona).58 As propriedades dessas infuses advm de seu


amargor (-ram) e funcionam como neutralizadores do sangue da vtima que contamina o execu-
tor. Alguns dizem que o matador est cheio do ex-sangue do inimigo (akwawa-rowykwera), mas
em geral a idia da contaminao no exige a presena de uma substncia exgena, e sim do atri-
buto distintivo do sangue para os parakans, seu odor.
O sangue classificado em uma categoria olfativa que lhe quase exclusiva (-pyji'o) e
que se distingue do cheiro de podre e de excrementos (-nem), do cheiro acre do suor e da bebida
fermentada (-kajing), do odor da lenha queimando (-pirem) e, sobretudo, do olor do perfume, das
coisas que cheiram bem (-pi'e).59 Todo sangue derramado -pyji'o, tem piti, embora a nfase
recaia no sangue humano. No se costuma dizer das caas que servem alimentao que elas
exalam esse cheiro, pois do contrrio no se poderia consumi-las. Da por que a manipulao e
consumo da caa no exigem cuidados, enquanto a menstruao, o parto e o assassinato requerem
precaues. Durante as regras ou o resguardo ps-natal, as mulheres no podem cozinhar para o
marido, pois cheiram a sangue e podem contamin-lo atravs do alimento. O matador, por sua
vez, coloca em risco a esposa, que no deve partilhar de sua comida ou comer em suas vasilhas.
Dentre os animais, apenas a capivara estritamente associada ao odor de sangue, confirmando
seu carter nocivo, j que tida como capaz de enviar doenas mortais contra os humanos.60
Piti o odor do sangue fora do corpo, exteriorizado, que se assenhora de seu ex-dono
(pois sangue derramado ex-sangue de algum, -rowykwera) e pe em perigo quem tiver con-
tato fsico ou no com ele. Esse carter transmissvel de uma qualidade olfativa aparece em
alguns grupos associado a um princpio imaterial que passa da vtima ao algoz. Assim, entre os
jurunas o cheiro do sangue um condutor da alma do sangue, que enche a barriga do matador
(Lima 1995:203). Lembremos tambm o conceito guarani de pichua, que os informantes de
Cadgan (1965:7) glosaram como alma da carne crua (cho'o pyrygu e') e que se incorpora
pessoa produzindo distrbios fsicos e mentais. Os parakans, que so parcimoniosos em postular
a existncia de hipstases metafsicas, preferem dar conta dessa mesma idia como contgio pelo
cheiro, conservando a mesma imaterialidade e dispensando o contato fsico com o sangue de ou-
trem: afinal, o homicida impregnado sem toc-lo.

58Devo a identificao a Grson dos Reis Carvalho. Ambas so rvores do gnero Aspidosperma, da famlia das
apocinceas, da qual fazem parte, por exemplo, a peroba e a mangaba (Lorenzi 1992). Essas infuses so neutra-
lizadores universais de sangue: as meninas pr-pberes tambm as tomam para evitar que a menstruao e os
filhos lhes venham cedo.
59H uma sexta categoria olfativa, associada ao aspecto visual do objeto: algo como cheiro de sujo (-'ang).
Uma camisa suada -kajing, mas uma camisa suada e emporcalhada -'ang.
60O termo piti, de origem tupi-guarani, foi incorporado ao vernculo como regionalismo amaznico. A popu-
lao local na regio em que trabalhei emprega-o especialmente para caracterizar o fedor exalado pela capivara
quando sua pele retirada. Segundo Stradelli (1929:609), ele aparece na lngua geral amaznica como cheiro
especial que tresandam os corpos e especialmente os peixes. Andrade (1992) analisou essa categoria olfativa
entre os asurinis como prpria ao que est cru, ao sangue e aos peixes. A associao privilegiada entre -pyji'o e
peixes no aparece entre os parakans, onde o ncleo de significao do termo constitudo pela identificao
do sangue com o cru. A categoria piti entre outros tupis parece tambm construir-se sobre esses dois elemen-
tos: Gallois (1988:197), por exemplo, traduz o cognato waypi como odor ligado presena de sangue, enquan-
to F. Grenand (1989:67) como mau odor da carne fresca.
a parte da guerra | 221

A contaminao pelo fedor de sangue exgeno afeta o bao (-pere), provocando seu in-
chamento ou, mais precisamente, seu aparecimento: ela faz ter bao (-mo-pere). Os sintomas da
doena so, em ordem de gravidade, cansao, inchamento do abdmen e sangramento anal cau-
sado pela sada do rgo. Os remdios para a enfermidade so as infuses de carapanaba e de
quina, que provocam o desaparecimento do orgo: toma-se-as para que o bao morra, diz-se
(tomano ipere oja). Um homem sugeriu-me que as mulheres no sofrem desse mal porque no
flecham. Pioma, contudo, disse-me que as esposas dos matadores em resguardo tambm se sen-
tem cansadas e tm bao. Por isso, evitam certos alimentos e tomam infuses amaras. Elas no
se abstm para seus maridos, mas por se sentirem contaminadas pelo ex-sangue do inimigo, dada
a proximidade com o matador. O contgio, como vimos, no depende do contato com o sangue,
mas da vizinhana com algum impregnado por seu cheiro, em particular quando mediado pelo
consumo alimentar. Da por que o marido no deve comer o alimento cozido pela mulher mens-
truada, nem pode a esposa do homicida comer as sobras de sua comida ou fazer uso de suas vasi-
lhas. tambm pela boca que o matador se v contaminado. Uma das caractersticas distintivas
do moropiarera, que no o abandonar por toda a vida, que sua boca fede a sangue: matar faz
a boca ter piti (-mo-joro-pyji'o).
Esse ponto, somado idia expressa por alguns informantes de que a barriga do matador
est cheia do ex-sangue da vtima, evoca uma srie de concepes amerndias sobre o canibalis-
mo e a hematofagia simblica. A idia de que o homicdio uma forma de antropofagia pela in-
gesto de certos constituintes imateriais e/ou do sangue da vtima (freqentemente associado de
modo mais ou menos explcito a esses constituintes), parece ser extremamente difundida no con-
tinente, podendo ser reencontrada em povos de diferentes famlias lingsticas e reas geogrfi-
cas.61 Em alguns grupos, as precaues e prescries ps-homicdio visam expelir o sangue
exgeno, em outros visam neutraliz-lo ou transform-lo dentro do corpo. A maioria dos siste-
mas, porm, apresenta uma mistura desses trs modos de tratamento do sangue da vtima ex-
pulso, neutralizao, transformao. Os parakans nunca me disseram que os matadores
deveriam vomitar para expeli-lo, nem falam em um processo de transformao como os wari',
para os quais o lqido vital torna-se o smen que fecundar a esposa do guerreiro (Vilaa
1992:109). O foco recai sobre o cheiro, que precisa ser neutralizado ao longo do resguardo, mas
cujo trao no pode ser de todo apagado: a boca do matador continuar a saber a sangue. No se
pode seno minimiz-lo: durante o resguardo e por toda a vida, o moropiarera buscar no tabaco
um modo de perfumar sua boca, mas o cigarro neutraliza apenas o odor-sabor do sangue, no
seus atributos que esto associados capacidade de sonhar.62 A associao estreita entre sonho e
homicdio, que discutirei no prximo captulo, um dos elementos que torna compreensvel o

61Por exemplo, entre os yanomamis (Albert 1985:341-381; Lizot 1996), os wari' (Vilaa 1992:107-113;
1996:121), os mats (Erikson 1986:194-197), os arawets (Viveiros de Castro 1992a:240), os jurunas (Lima
1995:203), os nivacles do Chaco (Sterpin 1993:43), os kayaps (Vidal 1977:156-157; Verswijver 1992a:194-
201), os timbiras (Carneiro da Cunha 1978:103-105; DaMatta 1976a:85-87). Em vrios desses casos, focaliza-se
privilegiadamente o odor do sangue e seu carter impregnante.
62Os remdios de nossa medicina so neutralizadores mais poderosos, pois provocam a perda de poder xamni-
co. Para o odor enquanto tal, nossa sociedade providenciou um atenuante: segundo os parakans, a pasta de den-
te substitui com vantagens a lavagem bucal com mel de xup, praticada pelo matador aps o homicdio.
222 | captulo 4

porqu de os parakans tomarem este ltimo como uma tcnica de permanncia. Ele abre cami-
nho para o xamanismo e para a cura; por isso, mata-se o inimigo para o adoecimento, diz-se
(ojemonawa-p oja); isto , para evitar a doena.
No entanto, no s a hematofagia que trabalha nesse sentido. O corpo do matador du-
rante o resguardo est se transformando, sofrendo um processo de maturao que leva ao seu en-
durecimento. Mata-se para eu secar-endurecer por completo, diz-se (tajeporonget-t-ne oja).
Antes de se tornar resistente e rijo, como um pau de jatob, o matador passa por um estgio em
que suas fronteiras corporais esto frgeis. Por isso, preciso controlar o alimento que ele ingere.
Nos dias iniciais, quando ainda est recluso, ele s pode comer uma pequena parte da carne do
jaboti branco (Geochelone denticulata), considerada totalmente inofensiva. Interessante notar que
justamente esta a espcie prescrita pelos urubus-ka'apor s mulheres durante a menstruao (Ba-
le 1984a:227). Em ambos os casos, o quelnio indicado para pessoas que derramam ou derra-
maram sangue. Nenhuma outra carne deve ser consumida pelo matador na clausura. Ele pode
ingerir, ainda, pequenas quantidades de amndoa do coco de babau e uma farinha de mandioca
torrada com a casca chamada manim.
A quebra da abstinncia leva aquisio de caractersticas do alimento ingerido, princi-
palmente no caso de mamferos: comer anta faz andar pesadamente, porco faz roncar, caititu faz
os testculos crescerem, cotia faz ranger os dentes, paca faz os olhos brilharem, veado faz ter co-
riza. Alguns vegetais tambm so prejudiciais: a farinha puba sem casca faz o matador secar, a
amndoa verde do coco do babau (que tenra e alva) deixa sua barba branca e o car causa o
estreitamento das ndegas. Outros alimentos no colocam em risco as formas e disposies cor-
porais que definem a humanidade do matador, mas produzem distrbios internos por vezes letais.
Certos mis e certos peixes incluem-se nessa categoria, mas a nfase recai sobre outros produtos,
dos quais o moropiarera deveria se abster por quase toda a vida, pois fazem ter bao: sobretudo
banana e ovos de jaboti, mas tambm mutuns e tatus que tradicionalmente seriam consumidos
apenas por no-matadores, mulheres, crianas e velhos (isto , os oporo'ywo-wa'-kwera, ex-
flechadores de gente). Reputam ingesto farta desses alimentos aps o contato, o fato de no
terem, hoje, a mesma disposio de outrora: ns ficamos cansados vivendo entre os brancos.
A labilidade das formas e disposies corporais do matador assemelham-se da criana
recm-nascida, que precisa ser moldada (-mongatyro) pelas mos experientes dos parentes para
adquirir forma humana, distinguindo-se dos animais a quem ningum modela (e que, por isso,
tm as costas estreitas e as ndegas imperfeitas). O perigo para o moropiarera no apenas as-
sumir caractersticas animais, mas tornar-se efetivamente um. o que ensinam dois mitos nos
quais o homicida em resguardo sai para caar sozinho e levado por suas presas, tornando-se
iguais a elas. O primeiro narra a histria de Pajejinga, um homem que matara um inimigo e que
se viu obrigado a caar porque seus parentes no davam carne a seu filho. Agoniado com o choro
da criana faminta, Pajejinga pegou seu arco e foi para a mata. Encontrou um bando de porcos e
comeou a flech-los, mas se viu em apuros ao acabarem suas setas. Subiu em uma rvore cheia
de macacos e acabou caindo. Levado embora pelas queixadas, tornou-se definitivamente um de-
les: ojemotajaho-et, fez-se verdadeiramente queixada. Para evitar esse risco, o moropiarera
em resguardo no deve sair s para caar, nem deve ir matar urubu para retirar as penas com que
a parte da guerra | 223

empluma suas flechas. H outro mito que narra como um matador que no respeitou este ltimo
interdito acabou sendo levado pelas aves necrfagas. Ele preparou uma tocaia com carne podre.
Quando os pssaros desceram para o banquete, ele comeou a alvej-los, matando vrios, dentre
eles Wareikoja, o urubu-rei, chefe de todos catartdeos. Furiosos, os urubus avanaram sobre o
matador, tomaram-lhe a arma e o carregaram para o cu, onde o transformaram em um deles, em-
plumando-o com as penas de suas vtimas.
Durante o resguardo, o matador est em processo de maturao e um desvio de rota pode
lev-lo animalidade, em vez de franquear-lhe maior longevidade. Essa maturao parece ser
concebida como um apodrecimento: o matador putrefaz-se como o cadver de sua vtima. Os pa-
rakans no expressam essa idia de modo explcito como os arawets, os quais dizem que o ho-
micida sente-se como se apodrecesse, ouvindo o zunzum de vespas e besouros e o adejar dos
urubus sobre seu corpo (Viveiros de Castro 1992a:240). A nfase dos parakans na impregna-
o olfativa do sangue, mas a podrido indiretamente afirmada na idia de que o matador corre
o risco de tornar-se um comedor de podre ou de que deve pintar se com jenipapo para que os uru-
bus no defequem sobre ele. Sobretudo, indicativo o uso de um mesmo termo para designar o
estado de maturao final do matador e de decomposio do cadver: -kwe-pam (-kwe-completa-
mente), que tem o sentido de finalizao de um processo de transformao que envolve desgas-
te.63 O cadver -kwepam quando perde todos os traos da carne, torna-se apenas esqueleto. O
matador -kwepam ao final do resguardo, quando endureceu-secou completamente, como a farinha
de mandioca ao atingir o ponto de torra. Os parakans no precisam o tempo desse processo,
mesmo porque algumas proibies so ditas perdurarem por muitos meses, como a de manter re-
laes sexuais, cuja inobservncia levaria o matador morte por disenteria sanguinolenta, causa-
da pela penetrao de uma cobra coral (arawawa) em seu nus. H, ademais, gradaes: maturar-
corromper um pouco (-kwepaw-ere-pipi), mais ou menos (-kwepaw-ere), definitivamente (-
kwepaw-et). De qualquer modo, sugere-se um paralelo entre o tempo de resguardo e o de de-
composio da vtima. Ao trmino daquele, o matador anuncia que ir tomar parte no ritual, di-
zendo: vou danar para voc, minha irm, e fazer cair o ex-cabelo de minha vtima.
Esse opetymo de sada do resguardo era, em verdade, o segundo realizado pelos matado-
res, sendo o primeiro executado logo aps a recluso de quatro ou cinco dias. De acordo com os
orientais, danava-se para disfarar-se do esprito da vtima. Pintado e emplumado, o homicida
iludia o owera do inimigo morto e evitava sua vingana. Ao contrrio de outros sistemas em que
o lao entre matador e vtima reconstitui-se ao longo do resguardo como entre os arawets, os
nivacles ou os curripacos , aqui preciso afastar o esprito do inimigo, pois no se pode domes-
tic-lo. Embora os ocidentais no acreditem nessa vingana da vtima o esprito do inimigo
no vem atrs de seu matador, garantiu-me Pi'awa , tambm eles realizavam o ritual aps cin-
co dias de recluso. O primeiro rito inaugurava o resguardo, enquanto o segundo, mais amplo e
de durao mais extensa, fechava-o. No captulo 6, irei analisar essa coincidncia entre o tempo
do ciclo ritual e o do resguardo.

63No sei traduzir o morfema -kwe. Dos possveis cognatos que encontrei em outras lnguas tupis, o mais suges-
tivo o que aparece no livro de Wagley & Galvo (1961:110) sobre os Tenetehara: ekw, que seria a alma dos
seres humanos em vida, que aps a morte deixaria o corpo, indo para uma terra de abundncia dos antepassados.
224 | captulo 4

Viveiros de Castro interpreta o processo de maturao-corrupo do homicida durante o


resguardo como uma morte na qual se subtrai a poro corruptvel da pessoa ou, mais exatamen-
te, a representao pstuma dessa poro que o espectro terrestre. Os arawets dizem que um
matador no morre, por isso no devorado pelos deuses nos cus e no produz espectro. O autor
compara esse motivo concepo guarani da perfectibilidade em vida: vemos assim que a via do
kandire guarani, o estado de no-putrefao dos ossos, atingida [...] pelo excesso e hybris do
matador, no pela ascese e medida do xam [...]: imortalidade, vitria contra a putrefao. Afinal,
o matador j apodreceu (Viveiros de Castro 1986:596). O paralelo com os fatos parakans evi-
dente: o resguardo uma maturao por corrupo, um cozimento pela putrefao. De incio, pu-
ro cheiro de sangue cru; ao longo do processo, metforas da podrido e labilidade de formas e
disposies corporais; ao final, um indivduo rijo e resistente. A seqncia assemelha-se da
produo de farinha raiz crua, massa puba, farinha torrada com a diferena de que nesta
temos dois processos de transformao: apodrecimento e cozimento. Tanto o matador no resguar-
do, como a farinha no tacho tornam-se duro-secos e tm vida longa.64

A DOUTRINA DA KAWAHIWA E A CHEFIA AMERNDIA

H uma terceiro elemento tematizado no resguardo: o contgio por uma substncia mgica da
vtima, que produz no moropiarera uma propenso indelvel para a violncia. Se a hematofagia e
a maturao-corrupo remetem ao motivo da imortalidade-longevidade, aqui temos um tema
tambm bastante difundido na Amrica do Sul: o do matador como ser necessrio, mas perigoso.
Para os parakans, o assassnio causa uma alterao psicolgica profunda naquele que o perpe-
trou: ele se torna, potencialmente, um ser-para-o-homicdio, propenso a repetir o ato, a enfurecer-
se sem medida e direo. Por isso, preciso control-lo atravs do resguardo, perodo no qual ele
ir esfriar completamente (-akowypam).
Ao chegar aldeia, todo matador, inclusive o flechador de cadver, deve fincar no cho o
arco usado durante a expedio e abandon-lo. No ir mais port-lo, pois este se tornou panema
e imprestvel para a caa. Durante a recluso, os parentes viro despossu-lo de suas armas: leva-
ro as flechas e outro arco, se houver. Este ser pedido pela irms do moropiarera em prol de
seus maridos. Iatora narra assim o dilogo com sua irm Waka'ima, ento casada com seu tio ma-
terno:

D seu arco para nosso tio materno, meu irmo, para que ele traga cabea de anta para eu comer, ela
me disse.

64O resguardo ps-homicdio como forma de cozimento pela podrido que conduz a um corpo seco, duro e leve
no um tema exclusivamente tupi-guarani, podendo ser reencontrado alhures. Entre os yanomamis, porm,
temos uma nfase diversa na relao entre resguardo e temporalidade: menos que tcnica de permanncia, seu
fim seria evitar a senescncia precoce causada pela acelerao do processo de maturao biolgica, que resulta
da hematofagia simblica. Albert (1985) analisa o resguardo ps-homicdio como parte de um conjunto de ritu-
ais voltados para o controle simblico da periodicidade (biolgica, sociolgica e cosmolgica), que visa tornar
possvel a continuidade da sociedade yanomami enquanto tal. Entre os tupis, ao contrrio, o homicdio aparece
antes como uma forma de emperrar a periodicidade do que de regul-la.
a parte da guerra | 225

Eu sou assim mesmo, fiquei com ele toa. Nosso tio est com medo de mim por nada, minha irm,
eu disse para ela.
Ele o temer enquanto voc tiver a corda do arco, ela me disse.
Eu darei meu arco para nosso tio, minha irm, para que ele traga um pedao da anta para voc co-
mer, eu lhe disse.
(Iatora 1993:fita 24).

O tio materno-tomador de mulher teme que seu sobrinho-doador venha a mat-lo, pois a
dvida matrimonial no-quitada abre a possibilidade da predao entre afins tema recorrente
no pensamento tupi e que encontrou expresso literal na antropofagia tupinamb, na qual se dava
uma esposa (freqentemente irm ou filha do futuro verdugo) ao cativo para depois com-lo. En-
tre os parakans, a figura do tomador de mulheres coextensiva do tio materno: em certo senti-
do, embora potencialmente um sogro, ele sempre um tomador, mesmo quando efetivamente d
sua filha em casamento. O hiato temporal entre receber e reciprocar faz com que o casamento seja
representado menos como troca e mais como um tomar mulheres de parentes cruzados juniores:
assim, um tio materno sempre um tomador, o sobrinho sempre um doador. O tio materno
que ofereceu as flechas para o jovem ir guerra torna-se o foco principal do perigo represen-
tado pelo moropiarera, e as irms surgem como mediadoras da relao: aquele que investiu con-
tra gente leva seu arco sempre aberto, a flecha apontada sobre sua cabea. Ento, minha irm fez-
me fechar o arco. Por isso dei meu arco e no mais o peguei, explicou-me Iatora.65
O matador, contudo, no ameaa apenas seus afins. Todos os parentes so alvos poten-
ciais de sua vontade de matar, pois, ao ser tomado pela raiva, ele perde a conscincia e pode vir a
ver os amigos como se fossem inimigos. Para evitar que aja como um contrrio, durante a reclu-
so os parentes lhe pedem que no se volte contra eles: no tenha raiva para ns [incl.], dizem.
A potencialidade inimiga do matador fruto da contaminao por uma substncia mgica de
sua vtima chamada -kawahiwa. A traduo do termo no simples. Ele pode ser analisado como
-kaw-ahiw-a (-gordura-?-nom). A dificuldade aqui reside em traduzir ahim- ou, na forma nomi-
nal, -ahiwa. No uma questo menor, pois o morfema est presente em conceitos-chave do xa-
manismo parakan, como karahiwa (canto), ipoahiwa (sonho), temiahiwa (interlocutor onrico).
Em alguns contextos, ele surge como sinnimo de ruim, bravo, como na expresso ma'-
ahiwa, ele no bravo. Esse o sentido de seus cognatos no tupi-guarani antigo. Por exemplo,
mba aba coisa ruim (Montoya 1876); cahiva mato ruim (caa, mato; ahiva, mau) (E. da
Cunha 1995:248).66 Poderamos, portanto, traduzir kawahiwa como gordura-maligna, o que faz
sentido no contexto. Perder-se-ia, porm, a possibilidade de dar ao morfema uma definio que se
aplicasse tambm s categorias-chave do xamanismo. O -ahiwa parakan implica imaterialidade

65O matador, at finalizar o resguardo, no pode fazer seu arco e suas flechas, pois seus olhos encher-se-iam de
remela, um claro sinal de podrido. No pode tambm tocar a resina do cip usado para fixar o negro do carvo
nas pontas da flecha, pois ela vermelha e causaria sangramento pelo nariz. Ele pode contar com trs pessoas
para confeccionar suas armas nesse perodo: o amigo formal, o pai e o tio materno.
66Note-se que, em parakan, ma'e antecedendo um verbo ou qualificador uma forma de negao e no um
nominalizador-coisificador. Da por que ma'e-ahiwa quer dizer no-bravo, enquanto mba aba coisa
ruim. Em arawet, temos outro cognato: me'e a', que uma categoria de comidas e aes letais (Viveiros de
Castro 1992a:191).
226 | captulo 4

e ferocidade. Sua conotao ambivalente parece advir precisamente desta ltima idia, que impli-
ca, alm de perigo, potncia e feracidade. Uma coisa -ahiwa perigosa, mas tambm produtiva.
Para tentar acolher esses significados, traduzo o morfema por mgico, que me parece mais neu-
tro do que sobrenatural, alm de conter, na forma, um recurso mnemnico: (m)gico.
Kawahiwa, a gordura-mgica, no um constituinte da pessoa uma imagem vital,
alma ou algo do gnero que passaria do morto ao matador. Ela uma propriedade imaterial e
impessoal que provm da vtima, mas no tem identidade ou intencionalidade. sugestivo que
seja um outro-imaterial da parte mais apreciada da carne, a gordura. De certo modo, como o
cheiro de sangue que contamina o homicida mas, em vez de oferecer perigo por seu carter
transmissvel, o faz por alterar a psique do matador, tornando-o um ser instvel, inclinado vio-
lncia. A instabilidade liga-se idia de perda de discernimento: os orientais dizem que o mata-
dor fica doido, perde a conscincia (-pi-kajym); os ocidentais, que ele tende a entrar em um
estado de inconscincia mrbida, semelhante do doente febril: ele desconhece o sol (ma'
okwaham ara), dizem. O perigo reside na possibilidade de ele passar a ver os parentes como v-
timas potenciais a alterao psquica do matador uma mudana de ponto de vista, algo que se
procura controlar atravs do resguardo.67 A confuso entre parentes e inimigos, contudo, no
seno uma das faces de uma tendncia geral de ver todos como presas. O homicida quer repetir
seu ato, quer gastar (-mongy) sua -kawahiwa. O guerreiro que se enfurece dir: eu vou matar
inimigo, meus parentes, eu no gastei minha vontade de enfurecer-me contra gente, eu no gastei
minha gordura-mgica (Iatora 1993: fita 30). E s h um modo de gast-la: matar novamente,
mas esse tambm o modo de adquiri-la, de tal forma que a raiva do matador no tem fim
(ma'e opam moropiarera-pirahya). O ciclo homicida em que se enreda o matador tambm con-
dio de sua fora e longevidade. Desse ponto de vista, a gordura-mgica o que leva o homem a
secar e tornar-se resistente.
A conceitualizao de -kawahiwa no simples. Por um lado, no se pode afirmar tratar-
se de um princpio vital que passa da vtima para o homicida. S os matadores a tm. Ela neces-
sariamente a gordura de um outro, morto: Fulano-remiara-kawahiwa, gordura-mgica da vtima
de Fulano. Ela s existe nessa forma: a rigor, a vtima no tem -kawahiwa, ela faz o matador t-
la (-mo-kawahim). Com o assassinato, este passa a ter gordura-mgica (ikawahim), mas a tem
como algo de outrem, que no a tinha. Por outro lado, as representaes sobre a categoria pare-
cem indicar que ela est no lugar daquilo que em outros sistemas concebido como um princpio
vital. Assim, por exemplo, as vtimas podem ser diferenciadas por produzirem ou no gordura-
mgica: matar homens velhos ou adultos faz ter muita -kawahiwa, enquanto matar criana no.
Como se sabe, essa uma distino recorrente no mundo amerndio no que toca qualificao da

67Aqui se v o tema do devir-outro, a alterao do matador por sua identificao com o inimigo, que Viveiros
de Castro (1992) ps em primeiro plano em sua anlise do sistema tupi-guarani. Para os arawets, a alterao
resulta da fuso entre o esprito da vtima e de seu algoz, que passa a portar um princpio de intencionalidade
alheia. Entre os parakans, como veremos no prximo captulo, essa relao singular com o inimigo estabele-
cida por meio do sonho e no, diretamente, pelo homicdio. O mesmo tema se reencontra alhures, alm do con-
junto tupi-guarani, sempre ligado captura de um princpio espiritual da vtima. Entre os nivacles (Sterpin
1993:44), por exemplo, o perodo do resguardo era uma prova de fora para o matador, que deveria amansar o
esprito da vtima mas estava sujeito a ser amansado por ele, perdendo a conscincia e oferecendo-se aos ini-
migos sem se dar conta de que eram inimigos.
a parte da guerra | 227

potncia espiritual dos viventes e na liberao da alma e espectro no momento da morte. A mu-
lher est a meio caminho, ela no faz ter -kawahiwa, mas produz um efeito atenuado: o matador
no se enche de raiva, mas de fome, levando-o a ser mesquinho com os parentes. Crendo que ir
emagrecer, ele no mais distribui a carne que caa. Essas distines refletem-se na durao do
resguardo: quando se mata um homem adulto, a abstinncia longa, mas quando a vtima mu-
lher ou criana logo se volta a comer.68
Do ponto de vista sociopoltico, a doutrina da -kawahiwa aponta para a ambivalncia da
figura do matador. Seu contedo fortemente negativo: falar da gordura-mgica de algum fa-
lar de sua ferocidade e pouca sociabilidade. A -kawahiwa das vtimas o que faz a pessoa ser
brava (-pirahy), termo que no tem dupla conotao: no significa valente ou corajoso, mas
simplesmente iracundo e perigoso. A gordura-mgica estraga a pessoa do matador, torna-o agres-
sivo, pouco afvel, imperativo. Sobre Tajywa o rapaz assassinado na dcada de 1960 como se
fosse um inimigo (ver captulo 3) , aqueles que o flecharam, e foram vrios, afirmam que ele
fora estragado (-moawaipam) pela -kawahiwa de um Branco que matara. Por isso, perdera a
cabea, comportando-se de modo imprprio e causando raiva em seus parentes.
O matador no o homem ideal parakan, mas um ser ambivalente. Os valores morais
inequvocos so os que subjazem boa convivncia entre as pessoas, fundados na partilha de pa-
lavras e alimentos. Conversa, generosidade, desprendimento, riso franco so capacidades e quali-
dades que no se adquirem na guerra, mas na relao pacfica entre si. E os parakans, pode-se
dizer, so bem pacficos entre si, exceto quando se matam. No h recurso intermedirio vio-
lncia fsica: no se v crianas brigando, nem pancadaria entre adultos. Os pais no batem nos
filhos e reprovam tal costume, que observam entre os brancos. As crianas circulam livremente,
fazendo suas artes sem que ningum as admoeste. Quando uma delas tem um acesso de raiva, os
adultos apenas aguardam, entre risadas, que o surto se extinga.
Tambm no so treinadas para serem belicosas: no h recluso, no h provas de resis-
tncia, no h competio institucionalizada entre coetneos. A conduta agressiva no sistema-
ticamente instilada nos homens, desde tenra idade, como o comportamento apropriado, como
afirma Overing (1989:85) sobre os xavantes. Os valores da proeza guerreira e da capacidade pre-
datria so difusos e no so objeto de ensinamento sistemtico. O ambiente no-competitivo:
ningum afirma saber mais do que outrem, ser mais forte, melhor caador ou guerreiro. A ten-
dncia geral inversa, em particular entre os ocidentais: ningum se autoglorifica. A regra man-
ter um low profile, no chamar para si a responsabilidade de uma ao, no se destacar. Alguns
jovens mais irrequietos por vezes o fazem. Imprudncias da adolescncia. Aqui vale a mxima
popular: macaco que muito pula quer chumbo, pois todos os homens mesmo os mais fracos
sabem manejar o arco e so iguais em poder de destruio. Por isso, melhor saber como an-
dar e como falar: no ser imperativo, jamais falar rispidamente, levantar a voz apenas para fazer
um comentrio jocoso. Provoque a risada, jamais a raiva. No caminhe dentro da aldeia como

68A mesma diferena de intensidade do resguardo marca a distino entre flechar um cadver e acertar um ini-
migo vivo. Os parakans classificam as vtimas em trs categorias: awohoa (homem-aumentativo), haty'ohoa
(esposa dele-aumentativo) e ta'yrohoa (filho de homem-aumentativo). mais prestigioso flechar um awohoa, e
matadores experientes, em determinadas ocasies, desprezavam as outras vtimas.
228 | captulo 4

quem avana rapidamente contra uma presa. No desperte a -kawahiwa que os matadores guar-
dam dentro de si. Quanto a estes, devem ouvir o conselho dos guerreiros experientes: matador de
gente no bom. Ouam o que lhes digo: flechei gente e no sou bravo. Matar gente demais faz
ter muita kawahiwa. Gente no tem pouca kawahiwa. No esperem pela kawahiwa de suas vti-
mas, sigam meu exemplo (Iatora 1993: fita 25).
O pai de Iatora, autor dessas frases, ao aconselhar os jovens fala indiretamente do infort-
nio do guerreiro selvagem: seu destino no ser amado, mas temido e abandonado como
Kynyjoa, que matou seus sobrinhos e acabou exilado e perseguido por seus parentes. Destino tr-
gico de um irmo de chefe, que poderia, ele mesmo, ter-se tornado chefe um dia: mas era valente
demais, traou sua biografia a sangue e a seta. O que poderia fazer? Os ocidentais mataram-lhe
um filho e tomaram-lhe uma filha, alm de duas esposas pberes. Defendera-se, mas as mui