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O eu em Fichte e Schopenhauer

Maria Lcia Cacciola

Universidade de So Paulo
mcacciola@uol.com.br

resumo O presente artigo tem por objetivo tomar partido diante do texto de Guroult
Fichte et Schopenhauer, abordando as diferenas entre ambos ao enfrentarem a questo do
eu. Partimos do problema da coisa-em-si kantiana, considerada como causa do fenmeno,
e as respectivas solues propostas por Fichte e Schopenhauer, para nos posicionarmos em
relao s crticas de Guroult a Schopenhauer, que evidenciam sobretudo as incoerncias
do idealismo desse ltimo. O nosso propsito afinal, no deixando de dar razo a
Guroult, realar a especificidade da filosofia schopenhaueriana no que se refere ao eu,
mostrando que a fora e originalidade de seu pensamento estaria justamente na falha que
comete ao abandonar o rigor do idealismo de Fichte, salientado e louvado por Guroult.
palavras-chave coisa-em-si; idealismo; sujeito; objeto; fenmeno; causalidade

A questo da preeminncia da moral, a saber, da filosofia prtica sobre a

terica, central na filosofia de Kant e dos assim chamados ps-
kantianos. Kant estabelece sua distino fenmeno e coisa-em-si, no
mbito terico, para dar filosofia estatuto de cincia, ou seja, para com
a crtica mostrar os limites do saber, sinalizando ao mesmo tempo para a
busca do incondicionado pela Razo, como que para garantir um espao
para o supra-sensvel; deixa a necessidade reger inexoravelmente no
mundo dos fenmenos abrindo um espao para pensar a liberdade fora
do mundo fenomnico. Com isso mantm-se o determinismo na
natureza, permitindo pensar, num mesmo ato, a vontade humana como
livre garantindo a liberdade da ao moral.

Recebido em 11 de outubro de 2006.Aceito em 20 de dezembro de 2006.

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Ao fazer a crtica da admisso da coisa-em-si kantiana, considerando-a

como causa do fenmeno, Fichte e Schopenhauer tomam caminhos
diversos. Essa objeo coisa-em-si provm de Jacobi e retomada a
seguir por Schulze. Para Jacobi, o esprito da filosofia de Kant estaria na
afirmao de que nada temos a ver com os objetos, mas apenas com
nossas representaes O dilema de Jacobi manifesta-se quando declara
que, sem a pressuposio da afeco pelos objetos, no podia penetrar no
sistema de Kant e com tal pressuposio no podia permanecer nele.
Schulze retoma no Enesidemo a objeo de Jacobi, apontando a petio
de princpio que est no fato de Kant ter admitido, sem provas, a
proposio de que todo conhecimento humano comea com a ao de
objetos sobre nossos sentidos, sendo que tais objetos fornecem a ocasio
para que a mente se exteriorize. Para Schulze h uma contradio entre
as premissas e os resultados da Crtica: os resultados da Deduo transcen-
dental das categorias mostram que as categorias de causa e realidade s se
aplicam a intuies empricas. Ora, o objeto que afeta nossa sensibilidade
teria de ser algo diverso e independente dela e, portanto, no se pode
aplicar-lhe as categorias de causa e realidade. Se a deduo estiver correta,
um dos mais importantes princpios da Crtica,o de que todo o conhe-
cimento comea com a atividade de objetos sobre nossa mente incorre-
to e falso (CACCIOLA, 1980, p.49, nota 60, apudVaihinger, 1976).

Fichte, segundo Rubens Torres, um dos mais resolutos e conseqentes

adversrios ps-kantianos da coisa-em-si. Se, como vimos, para Jacobi, a
dificuldade principal da Crtica est na admisso de uma receptividade,
essa dificuldade intransponvel, j que s tem sentido a noo de sensi-
bilidade diante da hiptese de uma determinao efetiva, portanto do
objeto agindo como coisa-em-si. Assim Jacobi vai rejeitar todo projeto
crtico e o testemunho de Kant servir apenas para instruir o processo da
razo: para indicar o ponto a partir do qual a razo deve calar-se para
ceder o lugar f (e, alis, uma f irracionalista, no sentido jacobiano)
(TORRES, 1975, p. 84).
Para Fichte o acabamento e a completude da Crtica que essa incon-
seqncia exige e est na prpria obra de Kant, o que necessrio para
isso. Para Fichte o lugar em que possvel desembaraar-se desse
conceito incmodo o meio da Crtica. Segundo ele, na Vergleichung, se

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a crtica comea com o eu, admite depois objetos fora do eu, que tem seu
lugar prprio no senso comum e s no meio da Crtica, no esquema-
tismo da imaginao que o sujeito se torna tambm objeto. O fato de
que os ps-kantianos tenham hipostasiado essa coisa-em-si, transforman-
do tal conceito operatrio num conceito realista e metafsico, no destri
o projeto crtico, e nem exige que se recaia no dogmatismo. A soluo
estar dada no esquematismo, em que o eu adquire sua condio de
sujeito-objeto, por meio dos esquemas, que so por um lado represen-
taes puras ou intelectuais e por outro, sensveis.A imaginao a priori
revela-se ento como a fiadora da verdadeira unidade transcendental
entre sujeito e objeto. Como diz Vuillemin, citado por Rubens,a ima-
ginao kantiana portanto a intuio intelectual de Fichte. De fato o
meio da crtica, a saber momento em que o eu adquire sua condio de
sujeito-objeto, corresponde ao incio da doutrina-da-cincia (Cf.
TORRES, 1975).
Schopenhauer, ao contrrio de Fichte considera a distino kantiana
entre fenmeno e coisa-em-si o grande mrito de Kant sugerindo
tambm que Kant j teria pensado na Vontade ao falar da coisa-em-si.
Critica, no entanto, o modo pelo qual Kant a teria deduzido:
Ele no deduziu de modo correto a coisa-em-si, mas mediante uma
inconseqncia que teve que pagar, sofrendo freqente ataque parte
principal de sua doutrina. Ele no reconheceu diretamente na Vontade
a coisa-em-si, apenas deu um grande passo abrindo caminho para este
conhecimento, expondo o significado moral inegvel do agir humano,
como diverso e completamente independente das leis do fenmeno,
nem explicvel de acordo com isso , mas como algo que toca
imediatamente na coisa-em-si. (SCHOPENHAUER, 1974, v. I, p.
587/8; SCHOPENHAUER, 1980, p. 90; SCHOPENHAUER, 2005,
p.547/8).

Para Schopenhauer, o calcanhar de Aquiles da filosofia kantiana a

inferncia da coisa-em-si a partir da lei da causalidade, demonstrando
depois que essa lei conhecida por ns a priori e uma funo de nosso
intelecto. A admisso da coisa-em-si corresponde necessidade de que a
sensao tenha uma causa externa. Ou seja, de acordo com a explicao
que ele d sobre o cerne da controvrsia e que julga independente da de

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Shulze, Kant ao separar o conhecimento emprico em dois elementos,

um de origem subjetiva e, pois a priori e outro a posteriori que no pode
ser determinado pelas formas presentes no intelecto, teria tomado este
ltimo pela matria do fenmeno <Stoff>. Essa matria aquilo que
Kant sem cerimnia considerou como vindo de fora. Para Schopen-
hauer, a intuio emprica um processo inteiramente subjetivo que no
admite a introduo de uma coisa-em-si mesma.A proibio kantiana do
uso transcendente da causalidade torna contraditria a passagem de um
efeito interno para uma causa exterior. Assim a coisa-em-si nunca pode
ser encontrada pela via do conhecimento do objeto, que tem sua fonte
no sujeito e sempre representao. Para chegar ao em-si preciso deslo-
car o ponto de vista ou mudar o ponto de apoio <der Standpunkt
verlegen> partindo do que representado e no do que representa. Isso s
possvel numa nica coisa, o prprio corpo, que se apresenta ao mesmo
tempo sob dois pontos de vista, no mundo objetivo como representao
e na autoconscincia, como Vontade. No o caso de recusar, como fez
Fichte a coisa-em-si, mas busc-la onde est, a saber na Vontade e, de
modo imediato, na conscincia de si. Se no mundo a causalidade o
nico princpio explicativo, ela no pode explicar o prprio mundo. S a
vontade o pode pois ela o prprio mundo na medida em que se mani-
festa. Esta a proposta de metafsica imanente de Schopenhauer, que
descarta qualquer relao causal entre o em-si, a vontade, e seu fen-
meno, aspectos diversos e complementares de apreenso do mundo. O
propsito excluir qualquer resto de dogmatismo realista contido numa
causa exterior do fenmeno. Com esse intuito desdogmatizante, que
nisso respeita o esprito de Kant e definindo o dogmatismo como sendo
uma m-aplicao do princpio de razo, j que uma das suas formas a
causalidade, que Schopenhauer reconhece a presena da coisa-em-si no
corpo, como objetivao imediata da Vontade. A partir do fenmeno
humano, Schopenhauer estende, por analogia, a todos os demais fen-
menos a mesma essncia, a vontade livre e embora aceite a crtica de
Jacobi coisa-em-si como causa, no acata seu conselho de afirmar o
mais forte idealismo que traz o risco de cair no egosmo terico, conde-
nado por ele como a ltima fortaleza do ceticismo. Afirmar que os
demais fenmenos sejam meros fantasmas e que apenas o corpo mani-
feste a vontade, a expresso cabal do egosmo ctico, para ele to

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despropositado quanto o prtico que consiste em considerar e tratar os

demais seres como meros fantasmas, atribuindo realidade apenas si
prprio (CACCIOLA, 1980, P. 47 e segs).
Ao se recusar a afirmar um idealismo no sentido forte, Schopenhauer
no visa apenas Jacobi, mas acima de tudo Fichte, cuja filosofia seria um
idealismo absoluto, ao partir do sujeito para dele deduzir o objeto. Fichte
teria se tornado filsofo, no por espanto diante do mundo, para buscar
sua verdade, mas por causa da coisa-em-si de Kant, ou seja, seu sistema
filosfico teria nascido por causa de outros sistemas, e no a partir de um
gesto espontneo.Alm disso, se Fichte tivesse penetrado melhor o senti-
do da obra que o tornou filsofo, a filosofia crtica de Kant, teria se
apercebido que, nela, o princpio de razo no uma veritas eterna de
alcance absoluto, mas que se aplica to-s ao mundo fenomenal, tendo
uma autoridade condicional e relativa, seja qual for a sua forma, a lei de
causalidade ou a razo de conhecer. Ele ento teria se dado conta que a
coisa-em-si no poderia ser atingida por este princpio que se refere
apenas ao fenmeno e nunca ao nmeno e apenas forma dos objetos,
j que o objeto posto ao mesmo tempo em que o sujeito como seu
correlato na representao. Assim, o objeto no poderia ter como
antecedente o sujeito e ser extrado dele como se este fosse sua causa.
Fichte ademais no teria compreendido bem o sentido da Revoluo
Copernicana; ou seja, Kant teria deslocado seu ponto de vista e partido
do sujeito como uma estratgia para derrubar o dogmatismo realista e
mostrar a impossibilidade de partir do objeto, que teria se transformado
na coisa-em-si. Ora, isso teria tornado impossvel a distino entre coisa-
em-si e fenmeno. A crtica a Fichte remete-se, pois, recusa deste em
admitir a coisa-em-si de Kant, o que tornaria indistintos o ponto de
vista do conhecimento e do ser. Fichte por sua vez teria criticado
Schulze (sob o pseudnimo de Enesidemo) por ele no ter se expressa-
do em alto e bom som quando mostra a impossibilidade de um objeto
ser tomado como em-si. De fato Enesidemo atribui a Kant o pensa-
mento de algo que existiria de forma totalmente independente de
nossas representaes. Fichte adverte para o absurdo que seria admitir
o pensamento de algo que tivesse realidade independente de qualquer
inteligncia, o que significaria pensar algo que ningum ainda teria
pensado e nunca poderia pensar. Fichte pergunta como seria possvel

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atribuir esse no pensamento a Kant, quando foi precisamente ele quem

descobriu tal crculo e demonstrou a impossibilidade de pensar esse no
pensamento? A pergunta pela origem da representao no pode ser
decidida no interior da razo terica e Kant, depois de denunciar o
crculo, indica a direo para uma sada quando descobre uma vocao
prtica da razo (TORRES, 1975, p.106).
Alm de criticar Fichte pela sua recusa em admitir a coisa-em-si de
Kant e pela sua leitura muito ao p da letra da virada copernicana,
Schopenhauer o acusa de ter transposto para o sujeito a coisa-em-si,
admitindo uma relao de princpio a conseqncia entre o sujeito e o
objeto e conferindo uma validade incondicional ao princpio de razo.
Assim Fichte teria focado com lentes de aumento o mesmo erro de Kant
de fazer valer a causalidade alm da representao. Examinemos mais
detidamente o teor dessa crtica de Schopenhauer a Fichte.
Guroult, num texto intitulado Fichte e Schopenhauer, elenca as
objees de Schopenhauer a Fichte, numa tarefa de resgate da doutrina
desse ltimo que segundo ele, fora injustamente tratado por Schopenhauer.
Guroult, como se sabe um dos maiores comentadores de Fichte, busca
fazer-lhe justia defendendo-o dos ataques massacrantes de Schopenhauer,
que o chamava de sofista, e zombava de sua Scheinphilosophie
(GUROULT, 1977, p. 203 e segs.). O resultado da argumentao cerra-
da de Guroult certamente desfavorvel para Schopenhauer desqualifi-
cado como um idealista incoerente. Embora a filosofia shopenhaueriana,
tenha sido desacreditada por Guroult at a acusao de plgio, o texto de
Guroult apresenta, a nosso ver, paradoxalmente, o mrito de destacar
certos aspectos dessa filosofia que lhe iro dar um lugar especial no
mbito do chamado idealismo, mostrando justamente atravs da suas
incongruncias, seu carter crtico e inconformado que, muitas vezes
responsvel pelas menes rudes de Schopenhauer aos seus contempor-
neos, os filsofos de profisso. A crtica s posies de Schopenhauer
por Guroult, tanto em relao s objees a Fichte, quanto aos resulta-
dos a que essas levaram, abre uma nova via para repensar certas questes
do idealismo, a partir do feitio inusitado que adquiriram na filosofia
schopenhaueriana, posteriormente adotado por pensadores filosofica-
mente heterodoxos, como Freud e Nietzsche. No se trata de contrapor-
se leitura de M. Guroult, mas de buscar nas suas brechas, esclarecimen-

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tos que mostrem tanto a diferena entre Fichte e Schopenhauer, diante

da acusao de plgio contra este ltimo, quanto a impossibilidade para
Schopenhauer manter o que seria um idealismo conseqente, dada sua
visada em relao metafsica.
Guroult admite que Fichte tenha elevado o sujeito ao absoluto ao
abolir a coisa-em-si. Mas contesta a crtica de Schopenhauer de ter ele
sacrificado o objeto e, para obter o eu absoluto, cortado em dois o eu
original da mesma maneira como conta Aristfanes que os deuses
cortaram em dois os andrginos primitivos para conservar uma
metade, o sujeito, em detrimento da outra, o objeto. Explica que o eu
absoluto encerra tanto o sujeito como o objeto, e neste eu original
Fichte considera uma atividade infinita centrfuga (objetiva) e uma
atividade centrpeta (subjetiva). Essa duas atividades se diferenciam na
conscincia real e se opem em um sujeito e um objeto. Fichte funda-
se na atividade reflexionante do eu, na qual este se ope a si mesmo e
no fato de que a conscincia do polo objetivo que assim surge supe a
identidade do sujeito e do objeto. Com efeito, se necessrio que o
objeto me seja oposto para que eu me apreenda como tal, necessrio
que ele seja posto em mim e por mim e, desse modo, identificado a
mim, para que eu tenha conscincia dele. A ruptura da identidade ori-
ginal do eu, a disjuno sujeito-objeto, seria inexplicvel no fora o
choque que limita a atividade centrfuga, real, enquanto a centrpeta,
ideal, que infinita e ilimitada reflete o infinito sobre essa finitude que
o contradiz.A tarefa do eu terico assim a de tomar conscincia dessa
finitude, apresent-la a si mesma pela produo de um no-eu, de um
objeto. por a que se cria um mundo como representao, completa-
mente ideal e que, segundo Guroult, corresponde ao mundo como
representao de Schopenhauer (GUROULT, 1977, pp. 223 e 224). O
eu terico se move na esfera das representaes de objeto criadas pela
faculdade imaginativa. Mas para Fichte este apenas um aspecto do eu.
O Eu tambm o eu prtico que age, e por essa vontade que vai
aparecer a realidade desse mundo de fantasmas; o eu absoluto nega seus
limites tentando recuperar sua absolutez primeira, e nesse sentido o
eu enquanto prtico. Assim o eu prtico funda-se no eu absoluto posto
pura e simplesmente como idia do eu, que d origem do que deve ser
<soll>. O eu terico aquele cuja atividade finita indo at o travo

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<Stoss> que instaura a srie do efetivo, determinada por algo alm do

eu. Assim Fichte, a partir da atividade do eu como esforo, que ultra-
passa um objeto, possvel apenas se indicado um sair de si mesmo do
eu, mostra a gnese do efetivo e do conhecimento terico do eu
(FICHTE, 1980, p. 149). Ora, nesse sair do eu que se obtm o ponto
de unificao do eu terico com o eu prtico e o eu absoluto
(CACCIOLA, 1980, p. 67).
Como expe Guroult,
o esforo do querer que condiciona a srie das representaes, que
inspira a atividade reflexionante no seu trabalho de elaborao e de
unificao de onde sai o mundo representado. desse esforo que
nascem com a individualidade como condio da conscincia da
liberdade, as determinaes da matria orgnica, os corpos organizados,
como incarnaes e instrumentos do querer, em suma o mundo
sensvel, etc.... Enfim o eu, tendo chegado conscincia de sua
liberdade e de sua prpria essncia absoluta, serve-se de seu corpo
conforme a sua destinao, isto , como instrumento para modificar o
mundo sensvel (GUROULT, 1977, pp. 225 e 226).

Aqui, na esfera da oposio entre o ideal (eu terico) e o real (fora da

representao), Fichte escapa, segundo Guroult, das crticas de Schopen-
hauer de ter tirado o objeto absoluto do eu absoluto.Afirma que a ativi-
dade real original, a substncia do mundo animado e inanimado ori-
ginal, no produzida pela atividade ideal; to real quanto a vontade de
Schopenhauer, mas a diferena est em que para Fichte h identidade
primitiva entre o real e o ideal, e que permite compreender como o eu,
sujeito que representa, pode chegar conscincia de si, tomando pois
conscincia do prprio querer.
Guroult no menciona que essa vontade shopenhaueriana, como
querer viver, tambm atividade e definida por um esforo
<Streben>, por sinal, livre. Mas a distino entre atividade real de Fichte
e a atividade do querer-viver de Schopenhauer est em que aquela se
torna possvel em relao ao eu prtico, ou melhor, a expresso da sua
absolutez. A saber, para Fichte, o eu serve-se de seu corpo conforme a
sua destinao: esta prtica, desde que o eu chega conscincia de sua
prpria liberdade; tanto o eu quanto o corpo esto a servio da morali-

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dade. Em Schopenhauer, o corpo no se pe como instrumento da

liberdade do eu; sendo manifestao do querer-viver, as aes do corpo
no so livres, mas subordinadas ao organismo e suas necessidades,
estando excluda a modificao do sensvel para a realizao da morali-
dade. Schopenhauer nega esse finalismo da Vontade em prol de uma
ao livre do eu que no seja limitada pelo objeto. As aes do eu no
so livres, j que o indivduo o sujeito do conhecimento mais o
corpo. Subsiste um impensado que corresponde ao querer sem funda-
mento e tambm sem alvo, que no permite escapar da necessidade.
Ora, esse impensado fundamental para entender a filosofia de
Schopenhauer, j que faz constatar a impossibilidade de dar um sentido
moral para o mundo, mesmo se admitindo o ponto de vista comple-
mentar, o da vontade; a vontade que se objetiva no corpo autnoma,
no estando subordinada originariamente nem ao intelecto nem
representao (SCHOPENHAUER, 1974, vol.II, cap19. SCHOPEN-
HAUER, 2005, cap. 19)1. A negao da vontade, possvel no plano
tico, a pedra de toque da impossibilidade de dar ao mundo um senti-
do moral pleno ou uma justificao final de sua existncia. A atividade
da vontade e a atividade representacional se excluem enquanto plos
opostos. Para Schopenhauer, a vontade se sobrepe razo, e essa nunca
uma razo prtica ; a vontade no pode jamais se tornar razo prtica,
desde que intelecto e vontade esto separados. O Eu prtico e eu abso-
luto de Fichte no podem ser pensados no mbito de um pensamento
que recusa uma atividade consciente do eu que se estenda ao infinito,
abolindo, ao mesmo tempo, qualquer inteligncia ordenadora que possa
cri-lo ou explic-lo, seja a idia de Deus, seja uma alma imortal. Por
isso, Schopenhauer afirma uma metafsica imanente.
Vontade e intelecto se separam embora a vontade se objetive no
organismo e este produza o crebro como sede do intelecto. como
objetivao da vontade que o intelecto sofre as influncias do querer, mas
enquanto pontos de vista opostos no se identificam numa raiz comum.
No conhecimento da cincia e do senso comum, baseado no princpio
de razo, a vontade se faz presente por meio dos interesses do corpo. J na
metafsica do Belo, a superao desses interesses na vontade completa-
mente objetivada na Idia, ou seja, nela fixada, e em cuja apreenso
sujeito e objeto se unem, afasta os interesses do querer-viver. Donde a

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arte um calmante para a Vontade, onde o intelecto suplanta a vontade e

dela se liberta, para recriar com a fantasia a natureza2.

Nas aes humanas o intelecto, servo da vontade e de seus interesses, nada

mais faz do que oferecer um leque de motivos, sendo o querer viver que,
em ltima instncia, comanda a escolha. Se ocorrer um ato virtuoso, este
no se deve a uma deliberao consciente, mas to s a uma tendncia da
vontade, que se expressa desse modo por causa do fundamento metafsi-
co uno de todos os indivduos, o querer-viver. Assim se explica a
compaixo e as virtudes que dela decorrem, justia e caridade. O nico
ato livre no mundo o da negao total do querer e que pode se dar ou
por um profundo conhecimento do querer como essncia ou por um
grande sofrimento. Mas a negao da vontade algo que se pe no limite
da filosofia, e diante do que, ela, como discurso racional, tem de se calar
(SCHOPENHAUER, 1974, vol. I, L. IV, p. 546 e segs. SCHOPEN-
HAUER, 2005, L. IV, 70/71). Ela se d no mundo fenomnico, mas
no afeta o prprio fenmeno, j que o que negado, no um ser, mas
a atividade afirmativa da vontade, ou seja, esta negada, sem que sua
manifestao se altere. Um outro vis crtico que se liga ao primeiro,
refere-se conscincia de si tal como abordada pelos dois filsofos e que
repercute na questo da identidade do sujeito.
Em Fichte, segundo Guroult, a identificao entre vontade e
conscincia faz-se em benefcio desta, por uma intelectualizao do que-
rer que, conforme a tese kantiana, identifica-se no seu conjunto razo
prtica. A vontade original, quer dizer vontade autnoma, para Kant, a
identidade do sujeito e do objeto numa razo pura prtica (vontade
divina ou santa) a ruptura dessa identidade que de um golpe torna
possvel a criatura, a heteronomia e o dever. Identificar a vontade com a
razo prtica supe a intelectualizao da conscincia.
Se Schopenhauer recusa a intelectualizao do querer, continua a
intelectualizar a conscincia, como nota Guroult. A partir da, pode-se
dizer que a conscincia em Schopenhauer apresenta-se dividida entre um
sujeito que conhece e um sujeito que quer, ambos unidos de modo inex-
plicvel. A conscincia fraturada corresponde assim aos dois pontos de
vista do mundo, a representao e a vontade, ou o fenmeno e a coisa-
em-si. Ora, o sujeito que conhece no pode conhecer a si mesmo, mas

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conhece o sujeito que quer. Da surgem, segundo Guroult, dois para-

doxos que vo macular a concepo de conscincia schopenhaueriana:
O paradoxo da vontade, que assim se expressa: a vontade, a coisa a ser
conhecida poderia, no entanto, conhecer a si mesma. Em apoio, ele cita
um trecho da Crtica da Filosofia kantiana:
Em relao ao ser em si do mundo, s podemos atingi-lo por um
mtodo diverso, o que eu empreguei. preciso invocar o testemunho da
conscincia, que nos faz ver na vontade o ser em si do nosso fenmeno
particular, mas ento a coisa-em-si torna-se algo que difere toto genere da
representao e de seus elementos (GUROULT, 1977, p. 233).

De fato, esse trecho d origem a equvocos. Schopenhauer fala em invocar

o testemunho da conscincia o que remete conscincia cognoscente, isto ,
a um conhecimento do sujeito na esfera representante, mas a no se trata
da prpria vontade tomando conhecimento diretamente de si mesma, o
que s pode se dar pelo sentimento de nosso corpo em ao, mas sim do
conhecimento da essncia de nosso fenmeno particular, isto , do fato de
que se quer algo.A prpria vontade s se conhece a partir de seu fenmeno
mais adequado, a vontade, ou melhor, os atos de vontade de cada um.
Como pendant do paradoxo da vontade, Guroult expe o paradoxo
do sujeito:
Se a vontade que no poder de conhecer foi concebida como
podendo conhecer-se a si mesma, o sujeito, que faculdade de
conhecer, concebido como no podendo conhecer a si mesmo
(GUROULT, 1977, P. 233).

De fato, para Schopenhauer, sei que conheo igual ao conheo algo.

Conhecimento e conscincia do conhecimento no so coisas distin-
tas. No posso conhecer sem ter conscincia, e saber que conheo sem
que esse saber seja j um conhecimento. No h conhecer do conheci-
mento, pois, para isso seria necessrio que o sujeito se separasse do
conhecimento, podendo no obstante conhecer. Ao se conhecer como
objeto, isto , como algo que difere de si mesmo, o sujeito s pode se
conhecer como querer e querer de algo.
Para Guroult, o paradoxo relativo ao sujeito no pode validar o para-
doxo relativo ao objeto, isto, vontade. Pois isso seria contraditrio. Se a

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vontade pode ser objetivada, conhecida, isto excluiria a tese de uma

experincia ntima da vontade que revela o em-si, j que ela no objeti-
va, nem fenomenaliza seu objeto.
No partilhamos dessa excluso, pois o prprio Schopenhauer alude a
dois modos de conhecermos o nosso corpo, por um lado como objeto
entre outros, enquanto fenmeno e, por outro, como em-si, na experin-
cia interna dos atos de vontade, que so as aes do corpo. Ao apontar
esse paradoxo e a impossibilidade resultante do conhecimento da
vontade, Guroult, na sua visada fichteana, parece no atinar para os dois
pontos de vista complementares, o da vontade e o da representao, j
que o corpo o ponto de encontro da experincia interna e externa,
permitindo uma dupla concepo, quer o conhecimento de seu querer
que se remete a representaes ou objetos, sendo assim um objeto ime-
diato para si mesmo, quer um sentimento sui generis de seus atos, como
atos da vontade.Afinal, nessa leitura, o que resulta das teses schopenhaue-
rianas sobre a conscincia de si uma concepo opaca do eu, em contra-
posio concepo transparente de Fichte.
Parece-me que Schopenhauer no queria outra coisa, como se pode
ler numa nota ao Mundo como Vontade e Representao, pargrafo 54:
Ora, essa nossa dupla essncia no tem sua raiz em qualquer unidade
real em si, sem o que tomaramos conscincia do nosso eu em si
mesmo e independentemente dos objetos de conhecimento e da vontade. Mas
isso nos absolutamente impossvel: desde o momento em que nos
atrevemos a penetrar em ns mesmos, e, dirigindo os olhos de nosso
esprito para o interior, queremos contemplar-nos, apenas
conseguimos perdermo-nos num vazio sem fundo; parecemo-nos
com essa bola de vidro oca, do vazio da qual sai uma voz, mas uma
voz que tem seu comeo em outro lugar e no momento de nos
agarrar tocamos apenas horror! um fantasma sem substncia
(SCHOPENHAUER, 1974, p. 384; 2005, p. 361).

Diante dessa concepo de um eu seno opaco, mas vazio, diz por sua vez
Guroult:
Fichte estabeleceu seu conceito de intuio intelectual e sua aptido
para apreender a vontade. A intuio intelectual, se bem que realizada
num momento do tempo, conserva seu valor extra-temporal. Com

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efeito, desde que o filsofo a efetua refletindo sobre seu eu existente,
percebe que essa intuio, sendo a condio necessria do eu para si
mesmo, ipso facto condio do eu sobre o qual ele reflete, pois que
todo eu para si.(GUROULT, 1977, p. 237)

Desse modo, Fichte subordinou a vontade conscincia da essncia abso-

luta do querer para realizao do eu prtico. Essa intelectualizao da
vontade faz com que Fichte se distinga de Schopenhauer, pois neste ela
no se subordina realizao do eu prtico e o que d sua primazia em
relao ao intelecto sua no racionalidade, ou melhor, sua separao do
conhecimento intelectual e abstrato da razo. De fato, um dos pontos
capitais da crtica de Schopenhauer a Kant e seus herdeiros o carter
abstrato de que se reveste para eles o conhecimento, e o abandono da
experincia como fonte de todo e qualquer saber. preciso atentar para
a distino entre as representaes abstratas e as intuitivas, que ele atribui
respectivamente, razo e ao entendimento, e para o papel secundrio
que cabe ao conhecimento abstrato, como mero reflexo do intuitivo. Esse
carter abstrato levaria a um predomnio da lgica e, pois do juzo a partir
de Kant, o que acarreta a acusao de logicismo contra a trade idealista
Fichte, Schelling e Hegel da parte de Schopenhauer (ver
SCHOPENHAUER, 1980 e 2001). Para compreender melhor o rep-
dio a uma razo autnoma, preciso ter em vista a definio de razo por
Schopenhauer, como mera faculdade de abstrao, e o prestgio dado ao
prprio entendimento no conhecer, como produtor do mundo intuiti-
vo, ou seja, do mundo como representao.
Em suma, Guroult formula o problema do seguinte modo: para
Schopenhauer, se o sujeito que conhece no pode se conhecer a si
mesmo, o objeto conhecido e que no conhece pode se conhecer. Ora,
para Fichte, cuja tese radicalmente contrria, a faculdade de se
conhecer, deve constituir a essncia imanente do conhecer. Essas afir-
maes de Guroult exibem a raiz de sua desateno ao pensamento
schopenhaeriano, naquilo mesmo em que se diferencia do de Fichte. Este
no admite uma vontade que no se submeta ao conhecimento ou ao eu
como conscincia de si, ou seja, seu pressuposto a vontade intelectua-
lizada, subordinada razo. Ora, a vontade para Schopenhauer est no
polo oposto da representao, cujas categorias jamais poderiam atingi-la,

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enquanto ela tomada como algo em-si, essncia imanente ao mundo e

livre em relao a uma razo que, enquanto prtica, pudesse abrigar o
supra-sensvel. Se Fichte, como acusa Schopenhauer, compreendeu mal a
Revoluo Copernicana, apenas uma estratgia para desvencilhar-se do
dogmatismo do objeto, Guroult, por sua vez, poderia ter se detido na
estratgia de Schopenhauer, que complementa o ponto de apoio no
sujeito por um ponto de apoio na vontade, nomeando-a coisa-em-si, no
mais para admitir como positividade algo supra-sensvel, mas para
livrar-se dele e com isso deixar de apontar para uma razo transcen-
dente, um intelecto arqutipo ou uma inteligncia ordenadora, fixando-
se assim no imanente. Ora, a leitura de Guroult denuncia justamente
como incoerncia em Schopenhauer, aquilo que marca o que
poderamos chamar de seu idealismo atpico. Por sua vez, tal atipici-
dade, que se traduz num apelo experincia, a principal fonte do
conhecimento metafsico, abandonada por Kant, quando este considerou
a metafsica como conhecimento para alm da experincia (Cf.
SCHOPENHAUER, 1980), tem como alvo, nas palavras de Nietzsche,
um decidido atesmo, e uma recusa do criacionismo que remeteria
transcendncia. isso que o levou ao desconhecimento de uma razo
que, enquanto pura prtica, para ele nada mais seria do que uma mscara
da alma rationalis da escolstica (Cf. SCHOPENHAUER, 2001, 6).
Assim, afastar qualquer sombra de um eu uno e substancial, propondo em
lugar da permanncia dele, a permanncia da vida e da espcie , a nosso
ver, um ponto central do idealismo inconseqente de Schopenhauer e
de sua contraposio a Fichte. claro que com essa afirmao no
estaramos defendendo que a leitura de Guroult considere o eu
fichteano, um eu substancial, tal como Descartes, porm o que se quer
salientar a preocupao quase obsessiva de Schopenhauer em afastar
toda e qualquer concepo que porventura desse margem a esse pensa-
mento; ele teria visto no eu prtico e no eu absoluto, enquanto unos,
ainda uma sombra da substancialidade do eu. Ora, buscando a gnese
desse equvoco, ele a teria encontrado, talvez de modo imprprio, no
captulo sobre os paralogismos da segunda edio da Crtica da Razo
Pura, onde a seu ver Kant teria amainado a virulncia antidogmtica da
primeira edio (Cf. SCHOPENHAUER, 2001, 6)3. J que Schopen-
hauer considera os erros dos ps-kantianos, nada mais que os erros do

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mestre, vistos com lente de aumento ele descobre a gnese da postura

fichteana em relao ao eu, j presente na modificao da letra da
primeira crtica no captulo dos Paralogismos, o que denunciaria o cuida-
do de Kant de no se contrapor decididamente permanncia do eu
como conseqncia da sua unidade, o que teria, de certo modo, se
comprovado pela admisso do postulado da imortalidade da alma, na
Crtica da Razo Prtica.

1 Cap. intitulado: Vom Primat des Willens im Selbstbewusstsein (Sobre o primado da vontade na
autoconscincia).
2 Nesse ponto estaramos mais prximos do mundo das representaes em Fichte, j que a
imaginao, aqui chamada de fantasia, que recria a natureza. Porm, tais representaes no se
submetem ao princpio de razo do devir, ou causalidade, permanecendo fora do mbito
terico e compondo um conhecimento de tipo diverso, o das Idias que, como objetivaes
imediatas da vontade, suprimem a distino entre o sujeito e o objeto; na metafsica do belo
que se d tal fuso, impossvel no campo terico e que mostra a real inseparabilidade entre o
conhecer e o conhecido diante da obra de arte. Para Fichte, o campo terico tambm postu-
la a distino sujeito e objeto, que s podem ser unidos no campo prtico; em Schopenhauer
a unio se d na Esttica, bem a propsito nomeada metafsica do Belo.
3 Quanto crtica dessa afirmao de Schopenhauer sobre a diferena de contedo entre as
duas edies, denotando uma recada no dogmatismo, na segunda edio ver: R. R. Torres
Filho,Dogmatismo e anti-dogmatismo: Kant na sala de aula, in Torres Filho, 2004.

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