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COMUNICAO DAS
CONSCINCIAS E
CONTGIO DE
SENTIMENTOS

Ana Paula Rosendo

2012
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F ICHA T CNICA
Ttulo: Comunicao das conscincias e contgio de sentimentos
Autor: Ana Paula Rosendo
Coleco: Artigos L USO S OFIA
Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom
Composio & Paginao: Jos Maria Silva Rosa
Universidade da Beira Interior
Covilh, 2012

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Comunicao das conscincias e


contgio de sentimentos
Ana Paula Rosendo

ndice

Arquipassibilidade: o cho comum do conhecimento do Ou-


tro e a possibilidade de fundao de uma Sociologia Trans-
cendental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
Enunciao de Problemas e de Linhas de trabalho . . . . . . 9
Uma concluso provisria sobre a Auto- afeo e o contgio
de sentimentos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19

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4 Ana Paula Rosendo

Arquipassibilidade: o cho comum do


conhecimento do Outro e a possibilidade de
fundao de uma Sociologia Transcendental

Qual a possibilidade de a passividade radical comum ou Arqui-


passibilidade poder constituir-se como o lugar privilegiado da re-
lao entre os seres humanos e de a partir dela termos fundamen-
tos para a elaborao de uma Sociologia Transcendental como a
proposta por Michel Henry? Poder a auto-afeo ser o prolon-
gamento natural do sentir do outro? Na resposta a estas questes
tentaremos perceber qual o mecanismo inerente ao to constatado
contgio de sentimentos e qual o modo como este se processa, com
a finalidade de melhor lhes responder. O pleno desenvolvimento
das interrogaes enunciadas e o modo como propomos resolv-las
requer uma investigao mais longa e aprofundada que se inicia a
partir deste artigo.
O que , ento, a Arquipassibilidade? A Arquipassibilidade
a essncia da vida afetiva e esta resulta de uma pr-doao pas-
siva na qual todo o existente participa pelo simples facto de viver.
Em termos prticos de vivncia quotidiana, deriva do facto de que
aquilo que nos acontece, na maior parte das vezes, nos transcen-
der, isto , os factos modificam e alteram o nosso sentir indepen-
dentemente da nossa vontade/atividade, porque este o efeito da
abertura ao mundo que a vida absoluta engendra em ns. Tambm
no difcil constatar que a transcendncia do facto, normalmente,
envolve quase sempre outrem/o outro. Ora, esta passividade ra-
dical comum que origina a atividade permanecendo-lhe intrnseca
e este processo anterior a todo o conhecimento representativo. A

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Arquipassibilidade o resultado de uma pr-doao e constitui-se


como o fundamento ontolgico de todo o existente porque a vida
absoluta outorga-nos1 a existncia que um dom por nos ser dada,
sem nenhuma condio, ou pr-requisito. A Vida como um dom
portadora de um logos ou de um conatus no dizer de Espinosa.
Na ideia de dom tambm se encontra presente a ideia de um sen-
tido e de um significado a serem desvelados. Parece-nos que o
trabalho de desvelamento deste logos se apresenta sempre incom-
pleto, apesar da extraordinria aproximao que a fenomenologia
da vida lhe faz. Assim, a arquipassibilidade torna-se na essncia
da vida afetiva e inclui os princpios ativo e passivo sobre os quais
a nossa vida anmica oscila permanentemente. Portanto, a nossa
vida afetiva composta, na sua essncia, por uma Arquipassibili-
dade que encerra simultaneamente um princpio passivo e um ativo
que se constituem como o fundamento de todo o sentir e cuja di-
nmica consiste na possibilidade de transformao do prazer em
dor e vice-versa. Este movimento o que colora as nossas sensa-
es, tornando-as nossas e fundamento da Ipseidade. A dinmica
polar da afetividade sentimento de si, porque constitui a nossa
abertura ao mundo que mais no do que esta capacidade de sen-
tir sentindo-se ou auto afeo. Na obra Essncia da Manifestao
Michel Henry considera a afetividade como a essncia origin-
ria da revelao2 , uma espcie de a priori da conscincia que
sempre conscincia de si. Partindo do pressuposto de que toda a
afeo auto afeo, consideramo-la como o fundamento de toda
a experincia possvel3 porque nela que reside a possibilidade da
conscincia reflexa que, num primeiro momento, se organiza pas-
sivamente. Os afetos encontram-se na origem da nossa vida an-
mica como seres sencientes e conscientes que somos. Por isso,
1
No dicionrio de F. Torrinha outorgar significa o beneplcito de consentir
(com-sentimento) algo em favor de outrem. Porque no somos a vida absoluta
como tal.
2
Henry, M., E.M., IV Parte, A Afetividade, Paris, P.U.F. p. 563 a 862
3
Cf. P. 602

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6 Ana Paula Rosendo

importante considerarmos a sensao no como uma sensao me-


ramente emprica e desligada do sujeito que a sente Uma sensao
como algo de estranho a si mesmo, situada num mundo qualquer
ou no nosso corpo compreendido como exterioridade4 . Porque a
sensao tem as suas razes mais profundas num Eu, num Eu que
sente e que pensa. Deste modo, consideramos a possibilidade de
que o sentido interno que nos liga ao mundo e a ns mesmos o
Eu Sinto da 2a Meditao cartesiana. Como que se poder, en-
to, definir-se o cogito pelo Eu sinto? Do modo como Descartes
o fez dizendo-nos: Mas que sou eu ento? Uma coisa pensante.
O que que isto quer dizer? Quer dizer: uma coisa que duvida,
que compreende, que afirma, que nega, que quer, que no quer, que
tambm imagina e que sente5 . O Eu Sinto aqui presente no em-
prico nem representativo, no um reflexo assumindo a forma de
um sintoma,6 o sintoma da minha vida porque eu o sinto em mim.
Quando Descartes afirma que sonhar ou estar acordado se equiva-
lem, lana para fora da sua esfera quer as intuies sensveis, quer
as representaes da conscincia, inaugurando a substancialidade
fenomenolgica no seu estado mais puro7 , a saber, o sujeito que
se sente a si mesmo ou o sujeito afectivo, sendo esta a sua nica
certeza. Ora, Com isto constata-se que a revelao que se cum-
pre na cogitatio uma revelao dela prpria e no de outra coisa,
de uma alteridade qualquer, de uma objectividade qualquer, de um
qualquer cogitatio, a essncia de todas as cogitationes, a ideia
ou ainda, o esprito.
Partindo deste pressuposto, conclumos da indistino entre sen-
4
Henry, M., O Comeo Cartesiano e a Ideia de Fenomenologia, trad. Ade-
lino Cardoso, in Phainomenon, no 13, 2006, p.186
5
Descartes, R., Meditaes sobre a Filosofia Primeira, trad. Gustavo Fraga,
Almedina, Coimbra 1976, p.124
6
A ideia da Vida como sintoma est a ser desenvolvida nos trabalhos mais
recentes da Professora Florinda Martins
7
Henry, M, O Comeo Cartesiano e a Ideia de Fenomenologia, trad. Ade-
lino Cardoso, in Phainomenon, No 13, 2006, p.185

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tir e pensar, assim como da supremacia do primeiro tempo rela-


tivamente ao segundo porque o modo essencial de ser do ente,
fundamento da ipseidade e essncia da manifestao. Se sentir no
mais do que pensar, tambm importante no esquecer que h
sempre mais no ser que pensa do que o pensar porque tambm e de
facto, o cogito sempre particular, sempre um Eu Penso.
Este trabalho sobre o contgio dos sentimentos pretende tentar
perceber o mecanismo inerente ao processo de contgio de sen-
timentos pela fenomenologia da Vida, pressupondo que este con-
tgio propriamente aquilo que em mim se chama sentir e isto,
tomado assim, por preciso, no mais do que pensar.8 Ora este
com-sentir ou este pensar enraza na experincia do outro, na pos-
sibilidade de existncia de uma experincia intersubjetiva.
Encontramos na fenomenologia, porque de inspirao cartesi-
ana, a existncia de uma propenso para o solipsismo, porque h
sempre uma distncia fenomenolgica entre o Eu e o Outro. O
Outro sente-se a si mesmo, assim como eu me sinto a mim e as
experincias so irreversivelmente singulares e subjetivas porque
experincias mais ou menos fortes de si. Somos seres singulares
portanto diferentes e a Ipseidade o conceito que melhor define
esta diferena. Mas poder esta diferena constituir-se como um
abismo intransponvel? Estaremos, por este motivo, condenados
mais completa solido? Ser a comunicao um puro monlogo?
A esta questo clssica da metafsica Henry responde dizendo-nos
que a solido uma realidade ntica e no uma realidade ontol-
gica. Isto significa que enquanto seres no mundo o problema da
solido incontornvel, mas enquanto seres transcendentais tal so-
lido no existe porque nos possvel com-sentir a experincia do
outro. Sentindo-a no em termos de contedo, mas quanto ao seu
modo de experimentar. Quando algum prximo sofre, no sinto
o contedo concreto das suas dores, mas percebo o ato formal e
8
Descartes, R., Meditaes sobre a Filosofia Primeira, trad. Gustavo Fraga,
Almedina, Coimbra, 1976,p.126

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transcendental do seu sofrer e, por isso, emociono-me e comovo-


me com as suas dores apesar de no serem concretamente as mi-
nhas. , precisamente, por haver esta distncia fenomenolgica
entre o Eu e o Outro que podemos perceb-lo como Outro. Im-
porta sublinhar que este processo no se faz atravs de uma apre-
enso analgica do outro, mas pela existncia de um fundo comum
que operador de uma sntese entre contedo e forma, porque a
apreenso do outro por analogia insuficiente para o seu verda-
deiro conhecimento. Esta sntese entre contedo e forma tem a
sua possibilidade na Arquipassibilidade, pois esta a raiz da vida
afetiva comum. Portanto, em Michel Henry o conhecimento do
outro no como o de um alter-ego como eu, pois o nosso enrai-
zamento comum permite-nos que se estabelea com o outro uma
espcie de telepatia na qual forma e contedo se fundem no mais
puro ato de consentimento. Deste modo, a auto-afeo, o senti-
mento de si, podem considerar-se como a porta de abertura para o
com-sentimento e para a comunicao intersubjetiva, contrariando
o aparente pressuposto do autismo narcsico ou do solipsismo on-
tolgico presente na fenomenologia de raiz cartesiana. Tambm
nos conduz afirmao de que a conscincia ou sentimento de si
, simultaneamente, conscincia do outro porque este se torna um
prolongamento de mim, do meu sentir que com-sentido. A Vida
que o nosso cho comum permite-nos aceder diretamente ao ou-
tro, sem qualquer tipo de mediao. A experincia do outro faz-se
na minha prpria vida, isto , em mim porque o outro faz parte da
minha experincia e deve encontrar-se, necessariamente, em mim.9
sobre este cho comum da intersubjetividade viva que consi-
deramos a possibilidade de fundao de uma Sociologia transcen-
dental de inspirao henriana possibilitadora da abertura de novos
rumos para a investigao do mundo da vida.

9
Henry, M., P.M., Paris, P.U.F.., 2008, p.140

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Enunciao de Problemas e de Linhas de


trabalho

No ano acadmico de 1953/1954 Michel Henry ministrou um curso


em Aix-en-Provence com o ttulo sugestivo de La communication
des consciences et les relations avec autrui.10 H, de facto, uma
espcie de telepatia na comunicao de conscincias, no conhe-
cimento do outro, na medida em que o conhecimento que dele faze-
mos , nesta tica, algo de imanente e no mediatizado pelo mundo
exterior, uma experincia na qual a perceo no intervm. A ideia
de comunicao de conscincias pode induzir-nos na considera-
o errnea da possibilidade de existir uma completa e total fuso
com o outro, uma anulao da ipseidade fundadora. Este tema
relevante pois iremos tentar perceber o funcionamento do contgio
de sentimentos facto h muito verificado, mas ainda pouco estu-
dado11 e seus mecanismos, nomeadamente, em educao. Como
que funciona o contgio de sentimentos? Quais os mecanismos
que lhe esto na origem?
na interioridade que se d o com-sentimento do qual decorre
um sentir imanente e a priori apenas possvel pelo fundo comum
presente em tudo, a vida absoluta. O conceito de comunidade pro-
posto por Henry no ltimo captulo da sua obra Phnomnologie
Matrielle ilustra bem a assero anterior e inspira-nos para as con-
sideraes subsequentes:
Les membres de la communaut ne sont donc pas, par rap-
port a son essence, quelque chose dextrinsque, une addition quel-
quonque, leffet de circonstances trangres ou empiriques. Ce ne
10
Henry, M.; La communication des consciences et les relations avec autrui
in Revue Internationale M. Henry, no 2, U.C.L., 2010
11
Freud, S., Psicologia de las Massas y Analisis del Yo, in Obras Completas,
Vol.III, trad. Luis Lopez Ballesteros, Madrid, Biblioteca Nueva, 1981, 4a ed.

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sont prcisment pas des lments empiriques qui, mis par hasard
ensemble, formeraient soudain une communaut.12
Portanto, a apreenso intencional representativa, noemtica e
transcendente do outro no o primeiro modo do seu aparecer em
mim, porque apesar de tambm ser intencional, isto , de o outro
tambm aparecer como um objeto na minha esfera de pertena, a
sua presena , sobretudo, uma experincia no mediatizada de co-
munho. feita de com-sentimento e no de plena fuso, porque a
experincia do outro se faz no meu Eu originrio, no mais fundo da
minha ipseidade, no se prestando, de modo algum, a com-fuses.
Na experincia do outro, segundo Henry, no h uma fundao
nem um momento originrio na medida em que esta um pressu-
posto, algo que se processa de modo imanente, contemporneo e
no reflexivo; um a priori. De que modo funciona o mecanismo
de contgio de sentimentos? O que mantm unidas as comunida-
des de qualquer tipo? Ou, ainda, de que modo os grupos sociais se
mantm unidos, qual o elemento fusor desta unio?
Tentaremos encontrar uma resposta na obra do socilogo fran-
cs Gabriel Tarde e complementaremos a nossa explicao para o
fenmeno do contgio de sentimentos com outros autores, a saber,
Sigmund Freud, Gustave le Bon, Jacques Lacan e Ren Girard.
Michel Henry considera urgente uma retoma dos pressupostos
de Gabriel Tarde, sugerindo-nos o seu estudo:
A realizao desta tarefa (perceber que as leis da sociedade
no so diferentes das dos indivduos que a compem) o traba-
lho do socilogo Tarde, que atravs de uma elucidao do fen-
meno crucial da imitao, soube mergulhar at ao processo trans-
cendental da auto-constituio de toda a intersubjectividade con-
creta.13 Assim, Michel Henry crtica as perspectivas sociolgicas
cujo paradigma fundador so as concees do indivduo como pro-
duto social. A sociologia cientfica abstrai da intersubjectividade,
12
Henry, M., P.M., Paris, P.U.F., 208, p. 162
13
Henry, M., La barbrie, P.U.F., Paris, 1987, p. 233

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assim como a psicologia cientfica abstrai da subjetividade humana.


Ao considerarmos o sujeito como produto de uma sociedade e
de uma circunstncia qualquer rebaixamo-lo como Pessoa, pois
tornamo-lo num produto. Ilustra Henry as anteriores asseres
dizendo-nos de modo assertivo e crtico: a sociologia objetivista
com pretenses cientficas transformou-se, entre outras coisas, no
marxismo que tornado em leninismo de uma tica contestvel.14 Assim,
as relaes Sociedade/Indivduo so, na realidade, o mesmo pois a
substncia a mesma, no devendo ser pensadas como uma rela-
o externa de causalidade entre duas entidades separadas em que
uma se transforma em causa e a outra em efeito. O risco de indig-
nidade agudiza-se se pensarmos o sujeito como mero efeito de uma
qualquer causa.
Assim, a teoria da imitao de Tarde a explicao que, apesar
de gregria do indivduo, positiva das relaes intersubjectivas,
dando figura e unidade a toda a sociedade.15 Portanto, partiremos
dos pressupostos da obra Les Lois de l Imitation para a considera-
o da importncia do contgio de sentimentos.
Porque que sou contagiado pelos sentimentos de outrem?
Como que esta sensao se d em mim? Porque que a imitao
resulta deste contgio de sentimentos?
O facto que constatamos, permanentemente, que o nosso apa-
rente autismo narcsico sempre superado pelo processo transcen-
dental do acontecimento no qual o outro tem sempre um papel rele-
vante, talvez porque a constituio deste e a minha sejam, at certo
ponto, indistintas. Muito daquilo que nos acontece, transcende-
nos. O que nos sucede est muito para alm da nossa vontade, no
controlvel, o que releva a importncia da considerao henriana
da alma como arquipassibilidade, como uma passividade comum.
A ideologia moral vigente baseada nos pressupostos objetivistas
da modernidade tende, pela pedagogia, a transmitir-nos a ideia de
14
Idem, ibidem, p.234
15
Henry, M., Entretiens, Sulliver, 2007, p. 76

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12 Ana Paula Rosendo

um voluntarismo ingnuo assente no paradigma clssico querer


poder centrado unicamente na dimenso ativa e externa dos indi-
vduos. Este o legado ideolgico que recebemos das geraes an-
teriores, difcil de contrariar porque a reproduo social, que mais
no do que uma mimsis do legado herdado, assim o determina.
Neste ponto partilhamos da tica de G. Tarde, quando considera
que a reproduo biolgica obedece s leis da natureza, enquanto a
reproduo social se faz pelas leis da imitao. A passividade ori-
ginria comum tende a ser ignorada fruto, como constata Henry, da
sua imanncia, da sua invisibilidade numa cultura que privilegia o
visvel e a externalidade. O conceito de intersubjetividade proposto
por Henry e que desenvolvido no pensamento do socilogo Tarde
considera haver pouca distino entre alma individual e coletiva,
assim como pouca distino entre os aspetos biolgicos e os psico-
lgicos/sociolgicos, o que nos remete para a ideia de um transcen-
dental concreto, porque o Eu no emprico nem representativo,
um transcendental concreto cuja essncia sentir-se. Este sentir-se
conscincia de si, auto-afeo e pressupe uma indistino entre
alma e corpo que a ideia de transcendental concreto. O senti-
mento de si no equiparvel a uma sensao emprica, porque
a ultrapassa em larga medida, embora tambm coincida com ela.
Este modo de ver recebe grande acolhimento no pensamento de Es-
pinosa, para quem a ideia de alma coincide com a de um corpo em
acto. Michel Henry, leitor de Espinosa, revela em partes cruciais
do seu pensamento, a sua influncia. Segundo Espinosa, os seres
finitos participam em graus diversos do dinamismo causal da natu-
reza e esta participao fundamenta a ideia de alma sendo esta, por
sua vez, indissocivel de uma teoria dos afectos. Encontramos em
Espinosa e a partir da sua Fsica, uma deduo gentica da alma
a partir da ideia de corpo.16 Espinosa retira substncia finitude,
porque a finitude um modo finito do Logos infinito. A alma hu-
16
Gleizer, A.G., Espinosa e a Afetividade Humana, Zahar, Rio de Janeiro,
2005, P.21

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mana e o corpo tornam-se, assim, coincidentes. Na segunda parte


da tica encontra-se a ideia de que a alma e o corpo so a ex-
presso da mesma realidade de duas maneiras diferentes uma s
e a mesma coisa expressa de duas maneiras diferentes.17 Espinosa
concorda com a tese de um pan-psiquismo a partir do qual todos
os seres so animados em diversos graus. Assim, no podemos co-
nhecer a natureza da alma sem conhecermos a natureza do corpo.
Conhecer a alma conhec-la como a ideia do corpo e h vrios
corpos, mais e menos complexos. A tese clssica da simplicidade
da alma no acolhida no pensamento de Espinosa. Considera que
quanto mais complexo um corpo, maior a sua possibilidade de
ser afectado, das mais diversas maneiras, por factores que lhe so
exteriores.
Como a afeco provoca modificao, perguntamo-nos sobre
o modo como afectamos e somos afetados, regressando questo
do porqu da inevitabilidade do contgio de sentimentos. De que
modo que o outro inevitavelmente me afecta, porque que o meu
aparente autismo narcsico sempre superado pela transcendenta-
lidade do acontecimento que forosamente envolve outrem?
Na sua obra Voir linvisible sur Kandinsky Michel Henry aponta-
nos um caminho, similar ao espinosiano e tambm ao Kiekegardi-
ano, quando nos descreve o mundo inteiro como uma composio
csmica completa, composta por um nmero infinito de composi-
es autnomas cada vez mais pequenas.18
Todos os elementos csmicos tm a sua sonoridade prpria e
o cosmos inteiro vivo, constituindo-se como uma imensa com-
posio subjectiva. A afeco uma vibrao que ressoa na nossa
sensibilidade no cessando de a fazer vibrar. O contexto preciso
desta aco constante da natureza sobre a alma aquilo que nos
permite apreciar a cor de um objecto ou a sua forma. Portanto,
17
Spinoza, B., De la Natureza y del origen del Alma in tica, Globus, Madrid,
s.d., p. 75 e ss.
18
Henry, M. Voir lInvisible sur Kandinsky, P.U.F., Paris, 2005, p. 239

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todo o ser natural ressonante, s que a ressonncia no homem


consciente de si.19 A ressonncia no Homem afeto e este tambm
co-moo e a co-moo d-se em mim por ressonncia. Assim,
fazer ouvir a sonoridade dos elementos realizar a revelao da
Vida, segundo a sua vontade prpria.20
No que concerne ao contgio de sentimentos, constata-se um
paralelismo entre o ser humano e o animal e a nica diferena
a existncia de uma maior capacidade de afeco por parte do Eu
sinto, isto , h uma ressonncia maior das afees em ns. Na
tica de Espinosa, quanto mais complexo um corpo, mais pos-
sibilidades tem de vir a ser afetado. Porm, constata-se que les
motions, les sentiments et les croyances possdent un pouvoir
contagieux aussi intense que celui des microbes21 . O contgio
uma afeo e tambm uma co-moo, constituindo-se como o
resultado da ressonncia que a estranha acstica do mundo espi-
ritual22 provoca em mim/ns. Esta estranha acstica do mundo
espiritual engendradora de co-moo e dela resultam os com-
portamentos mimticos como seus derivados.
A soluo dada por Sigmund Freud ao mecanismo do cont-
gio de sentimentos muito consistente e em termos mais prti-
cos explica bem este fenmeno, na medida em que no se con-
tenta com uma mera descrio onto-potica ou meramente factual
do processo. As suas consideraes no se limitam externali-
dade, procurando ir raiz do problema do contgio de sentimen-
tos. Neste aspeto, acreditamos que consegue oferecer uma solu-
o mais fundante do que a dos socilogos G. Tarde e Gustave
le Bon que, no caso do primeiro, estabelece uma analogia entre a
repetio e a reproduo biolgica e a repetio desta vez como
mimsis e como reproduo social. O segundo autor faz uma des-
19
Idem, ibidem, p. 140
20
Idem, ibidem, p. 140
21
Le Bon G., La Psychologie des Foules, Flix Alcan, Paris, 1905, p. 77
22
A estranha acstica do mundo espiritual uma expresso de S. Kier-
kegard que M. Henry utiliza nas suas obras P.M. e VISK.

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Comunicao das conscincias e contgio de sentimentos 15

crio do procedimento das massas acfalas movidas apenas pela


emoo sem qualquer interveno do intelecto, descrevendo o seu
comportamento e a melhor maneira de lidar com ele. Contudo,
procedem a uma grande descrio e a um enorme levantamento de
factos e de sentimentos concretos como o de prestgio, curiosidade
ou medo/pnico que so inegavelmente importantes numa investi-
gao posterior. Os desenvolvimentos do freudismo com Jacques
Lacan e Ren Girard ainda aprofundaram mais, ampliando o pro-
blema que, de mero contgio de sentimentos nos autores de finais
do XIX princpios do XX, ganha foros de uma ontologia porque a
questo que se pretende ver respondida passa a ser a da constitui-
o do Eu e das suas fronteiras com o Outro. O que, por exemplo,
em Jacques Lacan no nada claro que as haja. Na obra de Henry
Gnalogie de la Psychanalyse23 Freud considerado como o her-
deiro tardio do pensamento ocidental e tambm como fundador
de novos pressupostos ontolgicos inaugurados pelo cogito cartesi-
ano24 . Partiremos do pressuposto comum a Freud e aos estudiosos
da Psicologia/Sociologia25 de Massas de que o comportamento in-
dividual e o comportamento em grupo podem variar consideravel-
mente. Segundo Freud e Gustave le Bon26 , quando um indivduo
se encontra inserido num grupo (a no ser que seja ermita, este
o facto da maior parte do tempo da sua vida), a emoo grande-
mente intensificada e a inteleco reduzida, dando-se uma esp-
cie de desinibio que provoca um abrandamento dos mecanismos
23
Henry, M., Gnalogie de la Psychanalyse, Paris, P.U.F., 2003
24
Cf.p. 6 e ss.
25
Partimos do pressuposto henriano comum a G. Tarde de que as leis que
regem o indivduo no so distintas das leis que regem o todo social. Este ponto
de vista tambm partilhado por Sigmund Freud que estabelece uma analogia
entre o organismo como o todo social e os indivduos como as clulas que o com-
pem. Assim, parece-nos indiferente a utilizao da designao de Sociologia
ou de Psicologia no estudo da vida comunitria.
26
Convm referir que a obra de Freud Psicologia das Massas e Anlise do Eu
se inspira nos trabalhos de G. le Bon pelo qual nutre uma profunda admirao.
Esta considerao bem clara para quem j tiver lido a obra em questo.

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de recalcamento e de censura, assim como uma alterao mental


traduzida por uma sobreposio das emoes em detrimento do in-
telecto.27
Esta sobreposio das emoes origina um estado de suges-
to, uma abertura incomum provocada por uma influncia sem
fundamento lgico adequado e que para Freud continua a ser um
enigma. Classifica-a como o mais primitivo de todos os senti-
mentos e afirma sentir uma hostilidade surda contra esta tirania
da sugesto.28
Contudo, a sugesto que propicia o estado de hipnose que
originar a identificao seguida da imitao. A sugesto o sen-
timento primordial que resulta da necessidade intrnseca que o ser
humano tem de se harmonizar com o grupo no qual se encontra
inserido. um sentimento que, a par de outros, urge ser desenvol-
vido de per se em investigaes posteriores. Porque que o modo
primordial da nossa relao com o outro a sugesto? A suges-
to o sentimento que se encontra na origem da vida comunitria
porque o modo de criar harmonia com o grupo.29 Segundo S.
Freud, tendemos a criar harmonia com o grupo no qual nos integra-
mos porque temos uma profunda necessidade de amar e de sermos
amados30 . Portanto, nesta perspetiva a lbido que se encontra na
origem de toda a vida comunitria. Freud considera que a lbido
e o amor so a mesma realidade porque ambas enrazam no eros e
define lbido do seguinte modo: Libido uma expresso extrada
da teoria das emoes. Damos esse nome energia considerada
como uma magnitude quantitativa (embora na realidade no seja
presentemente mensurvel), daqueles instintos que tm a ver com
tudo o que pode ser abrangido sob a palavra amor (. . . ) em
27
Freud, S., Psicologia de las Massas y Analisis del Yo in Obras Completas,
vol.III, trad. Luis Lopez Ballesteros, Madrid, Biblioteca Nueva, 1981, 4a ed
p.112
28
Cf. P.113 e 114
29
Cf. p. 115
30
Cf. p. 114

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qualquer caso, tem parte no nome amor, por um lado o amor-


prprio, e, por outro, o amor pelos pais e pelos filhos, a amizade
e o amor pela humanidade em geral.31 Por este facto considera
que as lnguas modernas ao terem sintetizado o conceito de amor
num s termo positivo, porque mais consentneo com a sua re-
alidade pouco diferenciada e omnipresente. Insurge-se contra as
acusaes que lhe fazem de pan-sexualismo, pois considera que o
seu conceito de lbido se aproxima bastante do amor platnico ou
do amor paulino.32
Esta pulso libidinal que se encontra na origem da vida comu-
nitria desperta nos sujeitos o estado de sugesto que antecede o
da hipnose e esta, por sua vez, pode ser uma auto-hipnose ou uma
alter-hipnose. H psiquiatras que consideram que a hipnose sem-
pre uma auto-hipnose e parece-nos ser esta a perspetiva mais con-
sentnea com a da fenomenologia. O momento que se sucede ao da
hipnose o da identificao. Freud considera que a identificao
o lao emocional mais difcil de descrever e a mais remota
expresso de um lao emocional33 . Portanto, o estabelecimento
de laos emocionais tem a sua origem no processo de identifica-
o. no tratamento deste tema que retoma o complexo de dipo
(considerado como lao emocional essencial), pois a criana no
seu desejo da me, acaba por se identificar com o pai tomando-o
como modelo e identificando-se com ele. Assim, a identificao
a forma originria de desenvolvimento de um lao emocional e a
partir dela que se d o contgio de sentimentos. O contgio de sen-
timentos resulta de uma plena identificao com o objeto amado
que despertou em ns um estado de hipnose. interessante cons-
tatar que para qualquer um dos autores referenciados neste artigo,
a simpatia sempre o resultado de um processo de identificao
anterior e nunca o primeiro momento na criao do lao afetivo.
31
Cf. p. 114
32
Cf. p. 115
33
Cf.122

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18 Ana Paula Rosendo

Ainda relativamente questo da identificao, consideramos que


o pensamento de Jacques Lacan levou as suas consequncias mais
longe, considerando que esta se encontra na origem do Eu. Na ca-
racterizao que faz do estdio do espelho diz-nos: h um estdio
anterior ao estdio do espelho que revelador da insuficincia or-
gnica da nossa realidade natural.34 (. . . ) O estdio do espelho
um drama a partir do qual se parte de uma conceo dividida
do corpo para uma conceo unitria do mesmo e o desenvolvi-
mento mental nasce desta identificao alienante.35 Portanto, para
J. Lacan o mimetismo resulta da identificao e esta identificao
heteromrfica to essencial que, inclusivamente, funda a signi-
ficao do espao e do movimento para o organismo vivo. Consi-
dera o mimetismo como a lei mestra da adaptao e neste sentido
assemelha-se a G. Tarde, quando este nos diz que o ser social
imitador na sua essncia e o papel da imitao na reproduo so-
cial anlogo ao da hereditariedade gentica na reproduo dos
organismos vivos.36
O aprofundamento do problema de uma mimesis do desejo
feito por Ren Girard. Consideramos uma investigao mais apro-
fundada deste autor, a par dos restantes, como indispensvel por-
que o seu fito o de perceber os mecanismos sociais originadores
da violncia cuja origem se encontra na rivalidade mimtica, as-
sim como a importncia da utilizao da figura do bode expiatrio
na reposio da ordem e da paz social atravs de um processo de
catarsis coletiva. Reforamos a ideia de que este artigo consiste,
sobretudo, num enunciar de problemas para posterior desenvolvi-
mento.
Na obra Psicologia das Massas e Anlise do Eu Freud analisa
dois grupos artificiais que so a Igreja e o Exrcito, a partir da
34
Lacan, J., Le stade du mirroir comme formateur de la fonction du Je in
crits I, Paris, Seuil, 1966, p.94
35
Cf. 97
36
Tarde, G. Les Lois de lImitation, Paris, Flix Alcan, 1905, p.88

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constatao da sua imensa durao no espao e no tempo. Con-


clui da importncia da existncia de um lder que desempenha a
funo de pai e que ama por igual todos os seus membros. Por
sua vez, os membros destes grupos identificam-se com o lder/pai
e tendem a estabelecer laos emotivos fortes entre si. Contudo, os
laos com o lder tendem a ser mais dominantes do que os esta-
belecidos entre os restantes membros. Nos grupos mais durveis
as relaes so menos intimas, o que dificulta mais o sentimento
de oscilao entre o amor e a hostilidade presente em grupos mais
ntimos, de que a famlia se constitui como um exemplo. Contudo,
Freud considera que a existncia de um lder indispensvel na
manuteno de qualquer tipo de grupo seja ele mais institucional
ou mais ntimo. O lder o grande hipnotizador, o elemento com
o mximo prestgio porque todos os elementos se identificam com
ele e imitam-no pois este a sua imago37 ,o seu modelo. Conside-
ramos que a metodologia de anlise deste tema proposta por Freud,
pode ser facilmente transposta para a anlise de outras instituies
slidas e durveis, de que a escola se constitui como um importante
exemplo.

Uma concluso provisria sobre a Auto- afeo e


o contgio de sentimentos

Regressamos primeira questo levantada, a da arquipassividade


se poder constituir como o lugar da relao e a auto afeo se cons-
tituir como um prolongamento natural do sentir do outro, confian-
tes de que um estudo mais aprofundado dos mecanismos do cont-
gio de sentimentos nos possibilite uma maior fundamentao des-
tas asseres.
37
A questo da importncia da imago na mimesis largamente desenvolvida
na obra de J. Lacan.

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20 Ana Paula Rosendo

Cremos que um dos erros fundamentais na interpretao do le-


gado cartesiano passou pela considerao do primado da consci-
ncia reflexa de si relativamente a tudo o resto. Esta ideia que
passou rapidamente a ideologia fundadora da modernidade, consi-
dera a conscincia representativa como uma realidade primeira e
de facto, fazendo com que a constatao de uma imanncia no
consciente passe a ser encarada como assunto da religio ou da
psicanlise. Embora haja tendncia para uma mudana de ponto
de vista a partir, inclusivamente, dos novos desenvolvimentos da
cincia nos seus vrios ramos, a ideologia do primado da consci-
ncia representativa parece prevalecer e conduzir iluso de que o
conhecimento do outro se processa nos mesmos moldes do conhe-
cimento de um objeto externo.
Pelo que nos dado perceber atravs do contgio de sentimen-
tos, conclumos que a perceo dos estados psquicos do outro se
faz diretamente, sem fuses e com com-sentimento porque as nos-
sas identidades so completamente distintas e a ipseidade fun-
dadora do sujeito. No conceito de comunidade desenvolvido por
M. Henry considerado como um dos nossos paradigmas, est bem
patente a ideia de que h algo anterior ao Eu e de que esta anteriori-
dade um Ns fundado na Vida, transformando-nos numa grande
comunidade psquica. ao mesmo tempo e num mesmo ato que
eu me apercebo dos meus estados e dos estados dos outros, no
havendo um primado da conscincia de si. A conscincia de si e
a conscincia do outro so contemporneas. Contudo, o meu sen-
timento e o do outro no se confundem porque a minha Ipseidade
faz com que, por exemplo, o meu sentimento amoroso e o do meu
parceiro se distingam, embora o sentimento seja o mesmo. Pro-
vavelmente aquilo que me torna espiritualmente distinto do outro,
apesar de a priori sermos um Ns, uma comunidade psquica, o
nosso corpo que nos possibilita a modificao das sensaes con-
soante os seus estados e permitindo a afirmao Eu sinto isto. Por-

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Comunicao das conscincias e contgio de sentimentos 21

que, como j disse Espinosa, no podemos conhecer a natureza da


alma sem primeiro conhecemos a natureza do corpo.
Portanto, o contgio de sentimentos prova que no h racioc-
nio nem projeto no conhecimento do outro pois este ante predi-
cativo, no supe o projeto, mas o fundador de todos os projetos
e constitui-se como comunidade pattica. A proposta henriana de
se avanar por uma Sociologia transcendental a partir do sujeito
tentadora porque encerra um imenso e indispensvel potencial de
um verdadeiro humanismo.

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