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Jeanne Marie Gagnebin

LEMBRAR
ESCREVER
ESQUECER

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EDITORA 34

Editora 3 4 Ltda.
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Lembrar escrever esquecer Jeanne Vtarie Gagnebin, 2 0 0 6

A FOTOCPIA DK QUALQUER FOLHA DESTE LIVRO ILEGAL, E CONFIGURA UMA


APROPRIAO INDEVIDA DOS DIRK1TOS INTELECTUAIS K PATRIMONIAIS D O AUTOR.

Imagem da capa:
A partir de desenho de Henri Micbaux, Sem ttulo, 1960,
nanquim s/ papel, 65 x 140 cm (detalhe)

Capa, projeto grfico e editorao eletrnica;


Bracher & Malta Produo Grfica

Reviso:
Alberto Martins
Camila Boldrini
Marcela Vieira

I a Edio - 2 0 0 6

CIP - Brasil. Catalogao-na-Fonte


(Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ, Brasil)

Gagnebin, Jeanne Marie


CI668I L e m b r a r escrever esquecer jcaiine. M a r i e
G a g n e b i n S o Paulo; Ed. 3 4 , 2 0 0 6 .
2 2 4 p.

ISBN 8 5 - 7 3 2 6 - 3 6 - 3

1. Filosofia. 2. L i t e r a t u r a e es
. Ttulo,

CDD - HO
LEMBRAR ESCREVER ESQUECER

1
Nota da autora 1

1. A memria dos mortais:


notas para uma definio de cultura
a partir de uma leitura da Odissia 13
2. Homero e a Dialtica do Esclarecimento 29
3. Verdade e memria do passado 39
4. Memria, histria, testemunho 49
5. "Aps Auschwitz" 59
6. Sobre as relaes entre tica e esttica
no pensamento de Adorno 83
7. O que significa elaborar o passado? 97
8. O rastro e a cicatriz: metforas da memria 107
9. Escrituras do corpo .*. 119
10. O rumor das distncias atravessadas 145
11. Uma filosofia do cogito ferido: Paul Ricoeur 163
12. Os preldios de Paul Ricoeur 179
13. "Plato, creio, estava doente" 193
14. As formas literrias da filosofia 201

Sobre o$ textos 211


Bibliografia 213
Agradecimentos 221
Sobre a autora 223
VERDADE E MEMRIA D O PASSADO

Este artigo 1 nasceu de uma dupla interrogao: por que hoje


falamos tanto em memria, em conservao, em resgate? E por que
dizemos que a tarefa dos historiadores consiste em estabelecer a ver-
dade do passado? Dupla interrogao sobre a relao que nosso pre-
sente entretm cora o passado. Ao levantar essas questes j estou afir-
mando que essa relao entre presente e passado tambm profun-
damente histrica. Pode-se escrever uma histria da relao do pre-
sente com a memria e o passado, uma histria da histria, por as-
sim dizer, o que j foi iniciado por vrios autores. A seguir, proponho
algumas teses sobre o estatuto da verdade do passado e sobre a im-
portncia da memria para ns, hoje, nesse presente que tantas vezes
se diz ps-moderno e relativista.
Preciso minha interrogao inicial e pergunto: o que se manifes-
ta, tanto no plano terico como prtico, na nossa preocupao ativa
com a verdade do passado? Por que fazemos questo de estabelecer a
histria verdadeira de uma nao, de um grupo, de uma personalida-
de? Para esboar uma definio daquilo que, neste contexto, chama-
mos de verdadeiro, no devemos analisar primeiramente essa preo-
cupao, esse cuidado, essa "vontade de verdade" (Nietzsche) que nos
move? Entendo com isso que a verdade do passado remete mais a uma
tica da ao presente que a uma problemtica da adequao (preten-
samente cientfica) entre "palavras" e "fatos". Tentarei explicit-la
por meio das reflexes que seguem.

1
Esta a verso, ligeiramente modificada, de um artigo escrito em francs,
publicado no nmero de junho de 1998 da revista Autre Temps, de Paris. Agra-
deo a Ana Cludia Fonseca Brefe pela traduo.
II

Em suas clebres teses "Sobre o conceito da histria", escritas em


1940, Walter Benjamin declara: "Articular historicamente o passado
no significa conhec-lo 'tal como ele propriamente, foi'. Significa apo-
derar-se de uma lembrana tal como ela cintila num instante de peri-
go". 2 Essa afirmao c uma recusa clara ao ideal da cincia histrica
que Benjamin, pejorativamente, qualifica de historicista e burguesa,
cincia esta que pretende fornecer uma descrip,.a mais exata e exaus-
tiva possvel, do passado. Essa recusa de Benjamin'fundamenta-se em
razes de ordem epistemolgica e, inseparavelmente; tico-poltica. Ele
denuncia primeiro a impossibilidade epistemolgica de tal correspon-
dncia entre discurso cientfico e "fatos" histricos, j que estes lti-
mos adquirem seu status de "fatos" apenas por meio de um discurso
que os constitu enquanto tais, nomeando-os, discrnindo-os, distin-
guindo-os nesse magma bruto e no lingstico "que, na falta de algo
melhor, chamamos de real", como diz Pierre Vidal-Naquet. 3 Ns ar-
ticulamos o passado, diz Benjamin, ns no o descrevemos, como se
pode tentar descrever um objeto fsico, mesmo com: todas as dificul-
dades que essa tentativa levanta, das classificaes de Lineu aos M-
todos de Francis Ponge.
Neste texto candente que ele escreveu antes de deixar a Frana
ocupada e de escolher, na fronteira bloqueada dos Pirinus, o suic-
dio, Benjamin denuncia, tambm e antes de tudo, a cumplicidade entre
o modelo dito objetivo do historicismo (ele cita Leopold von Ranke),
ns diremos hoje o paradigma positivista, um certo discurso nive-
lador, pretensamente universal, que se vangloria de ser a histria ver-
dadeira e, portanto, a nica certa e, em certos casos, a nica possvel.
Sob a aparncia da exatido cientfica (que preciso examinar com
circunspeco), delineia-se uma histria, uma narrao que obedece
a interesses precisos. De uma certa maneira, Benjamin enuncia uma
variante da famosa frase de Marx sobre a ideologia dominante como
ideologia da classe dominante. Mas o que est em jogo no apenas

2
Walter Benjamin, "ber den Begriff der Geschichte", m Gesammelte Werke,
vol. 1-2, Frankfurt/Main, Suhrkainp, 974, pp. 695 c 701, Traduo de J. M. G.
3
Pierre Vidal-Naquet, Les assa. sins de la mmoire, Pris, La Dcouverte,
1987, p. 148.
polmico. De resto, pouco importa que os historiadores do historicis-
mo sejam ou no de boa f quando preconizam a necessidade de es-
tabelecer a "histria universal". O que essencial que o paradigma
positivista elimina a historicidade mesma do discurso histrico: a sa-
ber, o presente do historiador e a relao especfica que esse presente
mantm com um tal momento do passado. "A histria", acrescenta
Benjamin, " objeto de uma construo cujo lugar no o tempo ho-
mogneo e vazio, mas aquele preenchido peio tempo-agora [Jetztzeity,

irr
N o rastro dessas reflexes, no surpreendente que os debates
mais estimulantes da histria contempornea sejam tambm discus-
ses historiogrficas. Essas discusses dizem respeito a duas questes
essenciais, j presentes no incio da histria, em Herdoto e Tucdides,
mas adquirem um estatuto explcito de problema cientfico, grosso
modo, somente depois da Segunda Guerra Mundial; tambm na his-
tria, a experincia do horror e da exterminao metdica parece ter
provocado um abalo sem precedentes da confiana na cincia e na
razo. Essas duas questes so aquelas da escrita da histria, em par-
ticular seu carter literrio, at mesmo ficcional, e da memria do
historiador (de seu grupo de origem, de seus pares, de sua nao), em
particular dos liames que a construo da memria histrica mantm
com o esquecimento e a denegao.
Essas duas questes esto intimamente ligadas, como j o sa-
bia Tucdides que desconfiava tanto da memria, instvel e subjetiva,
quanto dos encantos da narrao e do mytbodes (o fabuloso, o ma-
ravilhoso, o " m y t b e u x " , na expresso de Mareei Dtienne) caro a
Herdoto. O historiador que toma conscincia do carter literrio, at
mesmo retrico, narrativo de sua empresa, no corre o risco de apa-
gar definitivamente a estreita fronteira que separa a histria das his-
rrias, o discurso cientfico da fico, ou ainda a verdade da mentira? 4
E aquele que insiste sobre o carter necessariamente retrospectivo e

4
Ver sobre este tema as ubras j clssicas de Haydcn White e Paul Ricoeur:
respectivamente, Metahistory: Tbe Historical Imagination itt XX'h Century Eu-
rope (Baltimore/Londres, The Johns Hopkins University Press, 1978), e Temps et
rat (Paris, Seuil, 1983-85, 3 v o k ) .
subjetivo da memria em relao a objeto de lembrana, ele tambm
rio corre O risco de cair num relativismo aptico, j que todas as ver-
ses se equivalem se no h mais ancoragem possvel em uma certeza
objetiva, independente dos diferentes rastros que os fatos deixam nas
memrias subjetivas e da diversidade de interpretaes sempre poss-
veis a partir dos documentos existentes?

IV

Essas questes adquirem uma importncia dolorosa (e no ape-


nas episremolgica) desde a dcada de 1980, coi o intenso debate
(ainda aberto) sobre o tema do "revisionismo" ou, como se prefere
chamar hoje em dia, do "negacionismo". O pequeno livro de Vidal-
Naquet, j citado, permanece uma ajuda preciosa para tentar se ori-
entar de maneira clara, tica, poltica e cientificamente falando. Sem
entrar nos detalhes dessa discusso, eu gostaria de assinalar uma con-
cluso que podemos tirar dessas pginas: se, "por ^definio, o histo-
riador vive no relativo" e se "ele no pode [...] dizer tudo", 5 sua luta
no pode ter por fim o estabelecimento de uma veridde indiscutvel e
exaustiva. Seria lutar em vo porque a verdade histrica no da or-
dem da verificao factual (unicamente possvel piara as cincias ex-
perimentais... e mesmo para elas discutvel). Mas o conceito de ver-
dade no se esgota nos procedimentos de adequao e verificao,
procedimentos esses cuja impossibilidade prtica no caso da histo-
riografia da Shoah fornece, justamente, seus "argumentos" aos revi-
sionistas. Sigo aqui as reflexes de Paul Ricoeur qe defende, a res-
peito da linguagem potica (ns iremos ver que a histria est mais
prxima da poiesis, em seu sentido amplo, que da descrio positiva),
a possibilidade de uma "referncia no descritiva o mundo" e suge-
re qu, se temos dificuldade para no sermos vtimas de uma defini-
o empobrecedora da verdade, "que ns ratificamos de maneira
no crtica um certo conceito de verdade, definio pela adequao a
um real de objetos e submetido ao critrio da verificao e da falsifi-
cao empricos". 6 Preconizar um conceito de referncia de verdade

s
Pierre Vidal-Naquet, op. cit., pp. 131 e 147.
6
Paul Ricoeur, Lectures 3. Aux frontiires de la pbilosphie, Paris, Seuil,
1994, p. 288.
q u e d c o n t a d o " e n r a i z a m e n t o e d a pertena (appartenance) que
precedem a relao de um sujeito a objetos" uma atitude radicalmen-
te diferente do relativismo complacente, aptico, dito ps-modemo,
que, de fato, nada mais que a imagem invertida e sem brilho de seu
contrrio, o positivismo dogmtico.
O pensamento de Ricoeur tambm nos lembra, que a histria
sempre, simultaneamente, narrativa (as histrias inumerveis que a
compem; Erzhlung, em alemo) e processo real (seqncia das aes
humanas em particular; Geschichte), que a histria como disciplina
remete sempre s dimenses humanas da ao e da linguagem e, so-
bretudo, da narrao.
Assinalar a responsabilidade tica da histria e do historiador
no , ento, privilgio de intelectuais protestantes ou judeus (!), mas
significa levar a srio e tentar pensar at o limite essa preciosa ambi-
gidade do prprio conceito de histria, em que se ligam, indsso-
ciavelmente, o agir e o falar humanos: em particular a criatividade
narrativa e a inventividade prtica.
Como manter, nessas condies, uma certa especificidade do dis-
curso histrico e no soobr-lo no oceano da fico? Essa questo
que guia todo o esforo de Ricoeur no primeiro volume de Temps et
rcit no pode ser resolvida por uma espcie de "limpeza preventiva"
da linguagem histrica contra a dimenso literria, portanto, ficcional
e retrica, que ameaa sua "pureza" objetiva. A tambm esfora-se
em vo para preencher um paradigma de cientificidade dito coerente,
quando se trata, justamente, de deslocar a questo, de reivindicar uma
outra dimenso da linguagem e da verdade (o que j assinalava a her-
menutica nascente na Alemanha, em particular a famosa distino
entre verstehen e erklren, compreender e explicar). Ricoeur prope,
ento, substituir a idia de referncia por aquela, mais ampla, de refi-
gurao e de desdobrar essa noo: "a fico remodelando a expe-
rincia do leitor pelos nicos meios de sua irrealidade, a histria o
fazendo em favor de uma reconstruo do passado sobre a base dos
rastros deixados por ele". 7

7
Paul Ricoeur, Rflexion faite, Paris, Esprit, 1995, pp. 74-5.

Verdade e memria do passado


V

Esse conceito de rastro nos conduz problemtica, brevemente


evocada, da memria. Notemos primeiro que o rastro, na tradio fi-
losfica e psicolgica, foi sempre uma dessas noes preciosas e com-
plexas para no dizer, em boa (?) lgica cartesiana, obscuras que
procuram manter juntas a.presena do ausente e a ausncia da pre-
sena. Seja sobre tabletes de cera ou' sobre uma "lousa mgica"
essas metforas privilegiadas da alma , o rastro mscreve lembrana
de uma presena que no existe mais e que sempre corre o risco de se
apagar definitivamente. Sua fragilidade essencial e intrnseca contra-
ria assim o desejo de plenitude, de presena e de substancialidade que
caracteriza a metafsica clssica, por isto que esse conceito to im-
portante para um Derrida, por exemplo. O que m interessa ressaltar
aqui o liame entre rastro e memria, de Aristteles a Freud, passan-
do por Santo Agostinho e Proust. Por que a reflexo sobre a memria
utiliza to freqentemente a imagem t - o conceito de rastro? Por-
que a memria vive essa tenso entre a presena e a ausncia, presena
do presente que se lembra do passado desaparecido, mas tambm pre-
sena do passado desaparecido que faz sua irrupo em um presente
evanescente. Riqueza da memria, certamente, mas tambm fragilida-
de da memria e do rastro. Podemos tambm observar que o conceito
de rastro rege igualmente todo.o campo metafrico e semntico da es-
crita, de Plato a Derrida. Se as "Palavras" s remetem s "coisas" na
medida em que assinalam igualmente sua ausncia, tanto mais os sig-
nos escritos, essas cpias de cpias como diz Plato, so, poderamos
dizer deste modo, o rastro de uma ausncia dupla: ida palavra pronun-
ciada (do fonema) e da presena do "objeto real";que ele significa.
Abrevio terrivelmente aqui as reflexes muito mais densas e pre-
cisas que constituem o universo de uma boa parte da filosofia contem-
pornea. Interessa-me ressaltar que, atravs do conceito de rastro, vol-
tamos s duas questes iniciais, aquelas da memria e da escrira. O
que ganhamos neste percurso? Paradoxalmente, a conscincia da fra-
gilidade essencial do rastro, da fragilidade essencial da memria e da
fragilidade essencial da escrita. E, ao mesmo tempo, uma definio cer-
tamente polmica, paradoxal e, ainda, constrangedora da tarefa do
historiador: necessrio lutar contra o esquecimento e a denegao,
lutar, em sutna, contra a mentira, mas sem cair em uma definio
dogmtica de verdade.
VI

Quando, no incio das Historiai, Herdoto declarou que ele apre-


sentaria "os resultados de sua pesquisa, a fim de que o tempo no
suprimisse os trabalhos dos homens e que as grandes proezas realiza-
das seja pelos gregos, seja pelos brbaros, no cassem em esqueci-
mento", 8 ele toma para si a tarefa sagrada do poeta pico, transfor-
mando-a ao mesmo tempo pela busca das causas verdadeiras: lutar
contra o esquecimento, mantendo a lembrana cintilante da glria
(.kleos) dos heris, isto , fundamentalmente, lutar contra a morte e a
ausncia pela palavra viva e rememorativa. Alguns dos mais belos
ensaios de Jean-Pierre Vernant 9 estudam esse paralelismo fulgurante
que sustm o canto potico da Ilada: a palavra de rememorao e de
louvor do poeta corresponde, em sua inteno e em seus efeitos, s ce-
rimnias de luto e de enterro. Como a estela funerria, erguida em
memria do morto, o canto potico luta igualmente para manter viva
a memria dos heris. Tmulo e palavra se revezam nesse trabalho de
memria que, justamente por se fundar na luta contra o esquecimen-
to, tambm o reconhecimento implcito da fora deste ltimo: o re-
conhecimento do poder da morte. O fato da paiavra grega sma sig-
nificar, ao mesmo tempo, tmulo e signo um indcio evidente de que
todo o trabalho de pesquisa simblica e de criao de significao
tambm um trabalho de luto. E que as inscries funerrias estejam
entre os primeiros rastros de signos escritos confirma-nos, igualmen-
te, quo inseparveis so memria, escrita e morte.

VII

Esse "retorno aos gregos" no fim deste artigo no significa um


retorno seguro s fontes ou s origens, mas sim um modo de nos obri-
gar a pensar melhor, por contraste, a ameaa que as investidas atuais
do esquecimento e da denegao fazem pesar sobre a escrita da his-
tria. Aqui tambm o exemplo do revisionismo e da Shoah instruti-

8
Herdoto, L'enqute, Livre I, "Prface", traduo de Andr Barguet, Pa-
ris, Gallimard, Pliade, 1964.
9
Jean-Pierre Vernant, L'individu, la mort, l'amour, Paris, Gallimard, 1989.
vo. As teses revisionistas so, com efeito, a consequncia lgica, pre-
visvel e prevista de uma estratgia absolutamente explcita e cons-
ciente de parte dos altos dignitrios nazistas. Essa estratgia consiste
em abolir as provas de aniquilao dos judeus (e de todos os prisio-
neiros dos campos). A "soluo final" deveria, pr.assim dizer, ultra-
passar a si mesma anulando os prprios rastros da existncia. No l-
timo livro que escreveu antes de sua morte, Quarenta anos depois de
Auschwitz,10 e 39 anos depoisde sua primeira obra, isto um ho-
memPrimo Levi insiste sobre essa vontade de anulao. O s arqui-
vos dos campos de concentrao foram queimados nos ltimos dias
da guerra, "os nazistas explodiram as cmaras degs e os fornos cre-
matrios de Auschwitz". Depois da derrota de Estalingrado, isto ,
quando se torna claro que Reich alemo no seria o vencedor e que,
portanto, ele no poderia "ser tambm o mestre da verdade" futura,
os prisioneiros dos campos foram obrigados a dsenterrar os milha-
res de cadveres de seus camaradas (agora j em decomposio) que
haviam sido executados e jogados em valas comuns.) para queim-los
em gigantescas fogueiras: no poderia restar nenhum rastro desses
mortos, nem seus nomes, nem seus ossos.
Essa ausncia radical de sepultura o avesso concreto de uma
outra ausncia, aquela da palavra. Primo Levi insiste, desde as primei-
ras linhas de Os afogados e os sobreviventes, sobre a vontade nazista
de destruir a possibilidade mesma d uma histria dos campos. Eles
deveriam se tornar duplamente inenarrveis: inenarrveis porque nada
que pudesse lembrar sua existncia subsistiria e porque, assim, a cre-
dibilidade dos sobreviventes seria nula. O pesadelo comum que assom-
bra as noites dos prisioneiros no campo retornar, enfim, sua pr-
pria casa, sentar-se com os seus, comear a contar o horror j passa-
do e ainda vivo e notar, ento, com desespero, que os entes queridos
se levantam e se vo porque eles no querem nem escutar e nem crer
nessa narrativa , esse pesadelo torna-se cruelmdnte real logo aps a
sada dos campos e quarenta anos mais tarde. 1 1

,0
Primo Levi, Os afogados e os sobreviventes: quarenta anos depois de
Auschwitz, So Paulo, Paz e Terra, 1989. Cito as primeiras pginas deste livro.
11
Este sonho c evocado inmeras vezes por Primo Levi, notadamente no
centro de seu primeiro livro, isto um homem?, c no incio do ltimo, Os afoga-
dos e os sobreviventes.
Querendo aniquilar um povo inteiro, a "soluo final" preten-
dia tambm destruir toda uma face da histria e da memria. Essa
capacidade de destruio da memria cobre uma dimenso poltica e
tica a respeito da qual Hitler estava perfeitamente consciente. ab-
solutamente notvel que o genocdio armnio, perpetrado em 1915
pelo governo turco e, sobretudo, sua denegao constante e ativa (at
hoje esse genocdio no foi reconhecido pela comunidade interna-
cional, que poupa os interesses dos dirigentes turcos), tenha forneci-
do a Hitler um argumento decisivo para sua poltica de exterminao:
"Eu dei ordem s unidades especiais da SS de se apoderarem do fron-
te polons e de matarem sem piedade homens, mulheres e crianas.
Quem ainda fala dos extermnios dos armnios, hoje?", declara ele em
21 de agosto de 1939. 1 2 O esquecimento dos mortos e a denegao
do assassnio permitem assim o assassinato tranqilo, hoje, de outros
seres humanos cuja lembrana deveria igualmente se apagar.
Enquanto Homero escrevia para cantar a glria e o nome dos
heris e Herdoto, para no esquecer os grandes feitos deles, o histo-
riador atual se v confrontado com uma tarefa tambm essencial, mas
sem glria: ele precisa transmitir o inenarrvel, manter viva a mem-
ria dos sem-nome, ser fiel aos mortos que no puderam ser enterra-
dos. Sua "narrativa afirma que o inesquecvel existe" 1 3 mesmo se ns
no podemos descrev-lo. Tarefa altamente poltica: lutar contra o es-
quecimento e a denegao tambm lutar contra a repetio do hor-
ror (que, infelizmente, se reproduz constantemente). Tarefa igual-
mente tica e, num sentido amplo, especificamente psquica: as pa-
lavras do historiador ajudam a enterrar os mortos do passado e a ca-
var um tmulo para aqueles que dele foram privados. Trabalho de
luto que nos deve ajudar, ns, os vivos, a nos lembrarmos dos mor-
tos para melhor viver hoje. Assim, a preocupao com a verdade do
passado se completa na exigncia de um presente que, tambm, pos-
sa ser verdadeiro.

12
Citado por Janine Altounian na sua bela coletnea Ouvrez-moi seulement
les chemins d'Armnie, Paris, Les Belles Lettres, 1990, p. 1.
13
Como diz Kirkor Belcdian (tradutor do jornal de deportao de Vahram
Altounian) em Altounian, op. cit., p. 118.
MEMRIA, HISTRIA, TESTEMUNHO

Gostaria de pensar as questes que nos ocupam durante este co-


lquio questes polticas e ticas, questes dolorosas a partir de
alguns conceitos emprestados filosofia de Walter Benjamin. Com
efeito, Benjamin no somente, por sua biografia, um representante
desses exilados-refugiados sem papis nem teto que encontramos hoje,
por todas nossas cidades e que, talvez, sejam a figura de nosso pr-
prio exlio. O pensamento de Benjamin se ateve a questes que ele no
resolveu e que ainda so nossas, questes que sua irresoluo, preci-
samente, torna urgentes. Talvez nossa tarefa consista em coloc-las de
forma diferente.
Uma destas questes essenciais e sem resposta poderia ser defi-
nida, em termos benjaminianos, como o fim da narrao tradicional.
Ela se coloca com fora em toda literatura moderna e contempornea,
nas discusses histricas e historiogrficas e na reflexo filosfica atual
chamada ou no de "ps-moderna" sobre "o fim das grandes
narrativas". 1 Esta discusso tambm sustenta as narrativas, simulta-
neamente impossveis e necessrias, nas quais a memria traumtica,
apesar de tudo, tenta se dizer narrativas e literatura de testemunho
que se tornaram um gnero tristemente recorrente do sculo XX, em
particular (mas no s) no contexto da Shoah.
Especialmente dois ensaios de Walter Benjamin, dois ensaios
quase contemporneos, tratam deste tema: "Experincia e pobreza",
de 1933 e "O narrador", escrito entre 1928 e 1935. Por que partir des-
tes dois textos? Porque eles iniciam com descries semelhantes, s
vezes literalmente semelhantes, para chegar a concluses que podem
parecer opostas, contraditrias at. a presena desta oposio que
nos assinala, justamente, a gravidade da questo colocada.

1
Ver, sobre o cema, Jean-Franois Lyotard, La condition postmoderne, Pa-
ris, Minuir, 1979.
Ambos os ensaios partem daquilo que Benjamin chama de per-
da ou de declnio da experincia (Verfall der Erfahrung), isto , da
experincia no sentido forte e substancial do termfc, que a filosofia
clssica desenvolveu, que repo asa sobre a possibilidade de uma tra-
dio compartilhada por uma c imunidade humana, tradio retoma-
da e transformada, em cada gerao, na continuidade de uma pala-
vra transmitida de pai para fil 10. A importncia desta tradio, no
sentido concreto de transmiss > e de transmissibilidade, ressaltada,
em ambos os ensaios, pela lenda muito antiga (provavelmente uma
fbula de Esopo) do velho vinhateiro que, no seu leito de morte, con-
fia a seus filhos que um tesouro est escondido no solo do vinhedo.
Os filhos cavam, cavam, mas rio encontram nad^. Em compensao,
quando chega o outono, suas vindimas se tornam as mais abundan-
tes da regio. Os filhos ento reconhecem que o;pi no lhes legou
nenhum tesouro, mas sim uma preciosa experincia, e que sua rique-
za lhes advm dessa experincia.
Pode-se, natnralmente, interpretar esta fbula como a ilustrao
da nobreza do trabalho e do esforo. Benjamin, entretanto, no a usa
para fins moralizantes. a. encenao da histria que lhe interessa.
No o contedo da mensagem paterna que importa'; alis, o pai pro-
mete um tesouro inexistente e prega uma pea a seus filhos para con-
venc-los. O que importa que o pai fala do seu leito de morte e
ouvido, que os filhos respondem a uma palavra transmitida nesse li-
miar, e reconhecem, em seus atos, que algo passa de gerao para
gerao; algo maior que as pequenas experincias individuais parti-
culares (Erlebnisse), maior que a simples existncia individual do pai,
um pobre vinhateiro, porm, que transmitido por ele; algo, portan-
to, que transcende a vida e a morte particulares, ms nelas se diz; algo
que concerne aos descendentes. Uma dimenso que simultaneamente
transcende e "porta" a simples existncia individual de cada um de
ns. Podemos cham-la "o simblico" ou mesmo " o sagrado"; Ben-
jamin no nomeia essa dimenso e tal omisso tambm o signo de
um grande pudor. Ele insiste, alis, muito mais na perda da experin-
cia que a fbula de Esopo encenava. A perda da experincia acarreta
um outro desaparecimento, o das formas tradicionais de narrativa, de
narrao, que tm sua fonte nessa comunidade. nessa transmissibi-
lidade. As razes dessa dupla desapario provm de fatores histricos
que, segundo Benjamin, culminaram com as atrocidades da Grande
Guerra hoje, sabemos que a Primeira Guerra Mundial foi somente
o comeo desse processo. Os sobreviventes que voltaram das trinchei-
ras, observa Benjamin, voltaram mudos. Por qu? Porque aquilo que
vivenciaram no podia mais ser assimilado por palavras.
Nesse diagnstico, Benjamin rene reflexes oriundas de duas
provenincias: uma reflexo sobre o desenvolvimento das foras pro-
dutivas e da tcnica (em particular sua acelerao a servio da orga-
nizao capitalista da sociedade) e uma reflexo convergente sobre a
memria traumtica, sobre a experincia do choque (conceito-chave
das anlises benjaminianas lrica de Baudelaire), portanto, sobre a
impossibilidade, para a linguagem cotidiana e para a narrao tradi-
cional, de assimilar o choque, o trauma, diz Freud na mesma poca,
porque este, por definio, fere, separa, corta ao sujeito o acesso ao
simblico, em particular linguagem.
E precisamente esta impossibilidade de uma resposta simblica
clssica que pode nos ajudar a compreender por que Benjamin desen-
volve conseqncias to diferentes nos dois textos em questo, ape-
sar da identidade do ponto de partida a constatao da perda da
experincia e da narrao tradicional.
Em "Experincia e pobreza", Benjamin insiste justamente nas
mutaes que a pobreza de experincia acarreta para as artes con-
temporneas. N o se trata mais de ajudar, reconfortar ou consolar
os homens pela edificao de uma beleza ilusria. Contra uma est-
tica da interioridade, da harmonia, da suavidade e da graa, Benja-
min defende as provocaes e a sobriedade spera das vanguardas.
So seus famosos exemplos, emprestados arquitetura, do material
moderno o vidro, elemento frio, cortante, transparente, que impe-
de a privacidade e se ope aos interiores aconchegantes, repletos de
tons pastis e de chiaroscuro, nos quais o indivduo burgus procura
um refgio contra o anonimato cruel da grande cidade (e da grande
indstria). Emblema desse ideal ilusrio: o veludo, exato oposto do
vidro, o veludo macio, acolhedor e, sobretudo, profundamente im-
pregnado de privacidade, porque nele que o feliz proprietrio dei-
xa, com a maior facilidade, sua marca, a marca de seus dedos, con-
trariando a regra de ferro que governa a vida moderna, a saber, no
deixar rastros.
nesse contexto que Benjamin cita o famoso poema de Brecht,
"Verwisch die Spuren" (Apague os rastros). 2 Deve-se ressaltar que o

2
"Apague as pegadas", traduz Paulo Csar de Souza era Poemas: 1913-
poema citado de maneira positiva contra as iluses consoladoras e
harmonizantes das prticas artsticas "burguesas", conjo Benjamin e
Brecht as chamam. Prticas que no levam em conta a ruptura es-
sencial que a arte contempornea no pode ejudir: que a experincia
Erfahrung no mais possvel, que a trahspiisso da tradio
se quebra e que, por conseguinte, os ensaios de ecomposio da har-
monia perdida so logros individualistas e privados (resta saber se essa
harmonia perdida realmente sxistiu, mas esta uma outra questo).
Esse ponto me parece ter um i importncia decisiya para^xefletirmos
juntos, na esteira das anlises benjaminianas, sobre as dificuldades
objetivas que se opem ao rcc stabelecimento da tradio e da narra-
o em nossas sociedades "pc: s-mdernas" e ps-totalitrias; isso sig-
nifica tambm que, infelizmejite, os bons sentimentos nunca bastam
para reparar o passado.
Claro, a citao do poema de Brecht tambm possui um valor
crtico de denncia porque evoca, de maneira simultaneamente sbria
e proftica, as prticas do Estado totalitrio moderno. Cito as duas
ltimas estrofes do poema:

" O que voc disser, no diga duas vezes.'


Encontrando seu pensamento em outra pessoa*, negue-o.
Quem no escreveu sua assinatura, quem no deixou
[retrato
Quem no estava presente, quem nada falou
Como podero, apanh-o?
Apague os rastros!

Cuide, quando pensar em morrer


Para que no haja sepultura revelando onde jaz
Com uma clara inscrio a lhe denunciar
E o ano de sua morte a lhe entregar
Mais uma vez:
Apague os rastros!

(Assim me foi ensinado.)"

1956 (Bertok Brecht, So Paulo, Editora 34, 2000, pp. $7-8). Em razo do con-
texto da minha exposio, prefiro traduzir "Aoacue os rastros". .
A ltima estrofe, em particular, adquire um peso essencial quan-
do a lemos como contraponto cruel fbula do vinhateiro no seu lei-
to de morte. E tambm quando lembramos que o primeiro sentido da
palavra grega "sema" justamente o de tmulo, de sepultura, desse
signo ou desse rastro que os homens inscrevem em memria dos mor-
tos esses mortos que o poeta e o hisroriador, nas palavras de He-
rdoto, no podem "deixar cair no esquecimento".
dessa tarefa que trata o segundo ensaio de Benjamin, alis mui-
to mais conhecido, " O narrador". Pode-se observar novamente que
ambos os textos so contemporneos e que devemos, portanto, l-los
em confronto, em suas semelhanas e em suas diferenas. " O nar-
rpdor" formula uma outra exigncia; constata igualmente o fim da
narrao tradicional, mas tambm esboa como que a idia de uma
outra narrao, uma narrao nas runas da narrativa, uma transmis-
so entre os cacos de uma tradio em migalhas. 3 Deve-se ressaltar
que tal proposio nasce de uma injuno tica e poltica, j assina-
lada pela citao de Herdoto: no deixar o passado cair no esqueci-
mento. O que no significa reconstruir uma grande narrativa pica,
herica da continuidade histrica. Muito pelo contrrio, o ltimo tex-
to de Benjamin, as famosas teses "Sobre o conceito de Histria",
bastante ciaro a esse respeito. Podemos reter da figura do narrador
um aspecto muito mais humilde, bem menos triunfante. Ele , diz Ben-
jamin, a figura secularizada do Justo, essa figura da mstica judaica
cuja caracterstica mais marcante o anonimato; o mundo repousa
sobre os sete Justos, mas no sabemos quem so eles, talvez eles mes-
mos o ignorem. O narrador tambm seria a figura do trapeiro, do
Lumpensammler ou do chiffonnier,4 do catador de sucata e de lixo,
esta personagem das grandes cidades modernas que recolhe os cacos,
os restos, os detritos, movido pela pobreza, certamente, mas tambm

3
Para Benjamin, Kafka encarna, sem dvida, uma das possibilidades con-
temporneas desse novo narrador. Podemos nos lembrar da narrativa da "Men-
sagem imperial", que um imperador, tambm em seu leito de morte, transmite a
um augusto mensageiro que nunca chegar at ns, apesar de sua destreza e mes-
mo que no paremos de esperar por ele..,
4
Aluso ao poema "Le vin des chiffonniers", das Flores do Mal, pois, para
Benjamin, Baudelaire o primeiro poeta verdadeiramente moderno, aquele que
trata dos reais habitantes das grandes cidades.
pelo desejo de no deixar ada se perder (Benjamin introduz aqui o
conceito teolgico de apokfttastasis, de recoleco de todas as almas
110 Paraso).
Esse narrador sucareiro ( historiador tnbm um Lumpeti-
sammler)5 no tem por alvo recolher os grandes feitos. Deve muito
mais apanhar tudo aquilo que deixado de lado como algo que no
tem significao, algo que parece no ter nem importncia nem sen-
tido, algo com que a histria oficial no sa.be o qu fazer. O que so
esses elementos de sobra do discurso histrico? A resposta de Ben-
jamin dupla. Em primeiro lugar, o sofrimento, o sofrimento indiz-
vel que a Segunda Guerra Mundial levaria a auge, na crueldade dos
campos de concentrao (que Benjamin, alis; no conheceu graafs a
seu suicdio). Em segundo lugar, aquilo que no tem nome, aqueles
que no tm nome, o annimo, aquilo que no deixa nenhum rastro,
aquilo que foi to bem apagado que mesmo a ^memria de sua exis-
tncia no subsiste aquiles que desapareceram to por completo
que ningum lembra de seus nomes. Ou ainda:,o narrador e o histo-
riador deveriam transmitir d que a tradio, oficial ou dominante, jus-
tamente no recorda. Essa tarefa paradoxal consiste, ento, na trans-
misso do inenarrvel, nun a fidelidade ao passado e aos mortos, mes-
mo principalmente quando no conhecemos nem seu nome nem
seu sentido.
Evidentemente, tal histria, no pode ser o desenrolar tranqilo
e linear de uma narrativa contnua. Sem querer entrar aqui em deta-
lhes, penso que um dos conceitos importantes que poderia nos ajudar
a pens-la o conceito de cesura (comum a tllderlin e a Benjamin)
ou o de interrupo (comum Brecht e a Benjamin). A exigncia de
memria, que vrios textos de Benjamin ressaltam com fora, deve
levar em conta as grandes dificuldades que.pesam sobre a possibili-
dade da narrao, sobre a possibilidade da experincia comum, enfim,
sobre a possibilidade da transmisso e do lembrar, dificuldades que
evocamos no incio desta exposio. Se passarmos em silncio sobre
elas em proveito de uma boa vontade piegas, ento o discurso sobre
o dever de memria corre o risco de recair na ineficcia dos bons sen-
timentos ou, pior ainda, numa espcie de celebrao vazia, rapida-

5
Ver o artigo de Irving Wohlfarth, "Et cetera? De l'historien comme chiffon-
nier", in Heinz Wismann (org.), Waiter Benjamin et Paris, Paris, Cerf, 1986,
mente confiscada pela histria oficial. 6 Proporia, ento," uma distin-
o entre a atividade de comemorao, que desliza perigosamente para
o religioso ou, ento, para as celebraes de Estado, com paradas e
bandeiras, e um outro conceito, o de rememorao, assim traduzindo
aquilo que Benjamin chama de Eingedenken, em oposio Erinne-
ruttg de Hegel e s vrias formas de apologia. Tal rememorao im-
plica uma certa ascese da atividade historiadora que, em vez de repe-
tir aquilo de que se lembra, abre-se aos brancos, aos buracos, ao es-
quecido e ao recalcado, para dizer, com hesitaes, solavancos, in-
completude, aquilo que ainda no teve direito nem lembrana nem
s palavras. A rememorao tambm significa uma ateno precisa ao
presente, em particular a estas estranhas ressurgncias do passado no
presente, pois no se trata somente de no se esquecer do passado, mas
rambm de agir sobre o presente. A fidelidade ao passado, no sendo
um fim em si, visa transformao do presente.
Essa ligao com o presente me leva a contar uma terceira his-
tria de transmisso e de morte. Comeamos pela fbula do vinhateiro
que falava aos filhos do leito de morte. Opusemos-lhe o poema de
Brecht, "Apague os rastros". A ltima figura de narrao que gosta-
ria de citar a do sonho de Primo Levi no campo de Auschwitz, so-
nho sonhado, descobre ele, por quase todos os seus companheiros a
cada noite. Sonha com a volta para casa, com a felicidade intensa de
contar aos prximos o horror j passado e ainda vivo e, de repente,
percebe com desepero que ningum o escuta, que os ouvintes se levan-
tam e vo embora, indiferentes. Primo Levi pergunta: "Por que o so-
frimento de cada dia se traduz, constantemente, em nossos sonhos, na
cena sempre repetida da narrao que os outros no escuram?". 7 Essa
narrativa foi feita, est sendo feita, mas, como ressaltam todos os so-
breviventes, ela nunca consegue realmente dizer a experincia inenar-
rvel do horror. J se teceram muitos comentrios a respeito dessa
irrepresentabiidade. Na narrativa do sonho de Primo Levi, gostaria
de me ater a um outro personagem, quele que se levanta e vai embo-
ra, na indiferena. Vou tentar justificar esta escolha.

6
Remeto aqui ao artigo de Grard Namer que tem o sugestivo ttulo de "La
confiscation sodopolitique du besoin de commmorer", revista Autrement, n 54,
"Travail de mmoire 1914-1998", Paris, janeiro de 1999.
7
Primo Levi, isto tan bornent?, Rio de Janeiro, Rocco, 1988, p. 60.
Hoje, quando os ltimos sobreviventes de Auschwitz, uns de-
pois dos outros, morrem de morte dita natural, assistimos a um des-
dobramento de empresas de memoria. Estes "abusos da memria", 8
para retomar o titulo provocativo de Todorov, comportam vrios pe-
rigos. S citarei dois deles: uma fixao doentia ao passado o que
Nietzsche, no fim do sculo XIX, j tinha diagnosticado como um dos
diversos sintomas do ressentimento (isto ,. tambm a incapacidade
de bem viver no presente); na esteira dessa fixao, a identificao,
muitas vezes patolgica, por indivduos, que no so-necessariamen-
te nem os herdeiros diretos de um massacre, a um dos papis da dade
mortfera do algoz e da vtima: como se a busca de si tivesse que ser a
repetio do (neo)nazi ou, ainda mais dramaticamente, talvez, a cons-
truo de uma infncia no campo de Madjartek (o famoso "caso" de
Binjamin Wilkomirski, alis, Bruno Doessekket); 9
As reflexes de duas descendentes de sobreviventes do genocdio
armnio, Hlne Piralian e Janine Altounian,. podem nos ajudar nes-
se contexto. Esse genocdio to mais terriVel, na medida em que con-
tinua, at hoje, sendo ignorado e denegado pela comunidade poltica
internacional. E c o m o se houvesse herdeiros de mortos que, simboli-
camente faiando, nunca existiram, que no pertenceram aos vivos e
no podem, portanto, pert ;ncer hoje aos mortos, tornando seu luto
to difcil uma dificuld ide anloga, quase uma impossibilidade,
atormenta os familiares do "desaparecidos" na Amrica Latina,
Agora, como tentar p nsar um lugar fora desse crculo de fixa-
o e de identificao? N 5 temos que pedir desculpas quando, por
sorte, no somos os herdei: os diretos de um massacre; e se, ademais,
no somos privados da palavra, mas, ao contrrio, se podemos fazer
do exerccio da palavra um dos campos de nossa atividade (como, por
exemplo, na universidade), ento nossa tarefa consistiria, talvez, muito
mais em restabelecer o espao simblico onde se possa articular aquele

8
Tzvetan Todorov, Les ctbus de la memoire, Fris, Arla, 1995.
J
Aluso ao livro Bruchstcke, publicado em 1995 pela Subrkamp e traduzi-
do para vrios pases, inclusive o Brasil (Fragmentos: mimrias de uma infncia,
1939-1948, So Paulo, Companhia das Letras, 1998).; Saudado como um dos mais
pungentes testemunhos sobre a Shoah, foi denunciado posteriormente como sen-
do uma autobiografia fictcia escrita pelo falsrio u esquizofrnico (?) Bruno
Doessekker, suo de uns cinqenta anos, filho ilegtimo de uma empregada e ado-
tado, ainda criana, por um cas^l de mdicos de Zurique.
que Hlne Piralian e Janine Altounian chamam de "terceiro" isto
, aquele que no faz parte do crculo infernal do torturador e do tor-
turado, do assassino e do assassinado, aquilo que, "inscrevendo um
possvel alhures fora do par mortfero algoz-vtima, d novamente um
sentido humano ao mundo". 1 0 No sonho de Primo Levi, deveria ser
a funo dos ouvintes, que, em vez disso e para desespero do sonha-
dor, vo embora, no querem saber, no querem permitir que essa
histria, ofegante e sempre ameaada por sua prpria impossibilida-
de, os alcance, ameace tambm sua linguagem ainda tranqila; mas
somente assim poderia essa histria ser retomada e transmitida em
palavras diferentes. Nesse sentido, uma ampliao do conceito de tes-
temunha se torna necessria; testemunha no seria somente aquele que
viu com seus prprios olhos, o histor de Herdoto, a testemunha di-
reta. Testemunha tambm seria aquele que no vai embora, que con-
segue ouvir a narrao insuportvel do outro e que aceita que suas
palavras levem adiante, como num revezamento, a histria do ou-
tro: no por culpabilidade ou por compaixo, mas porque somente a
transmisso simblica, assumida apesar e por causa do sofrimento
indizvel, somente essa retomada reflexiva do passado pode nos aju-
dar a no repeti-lo infinitamente, mas a ousar esboar uma outra his-
tria, a inventar o presente.

10
Hlne Piralian, "criture{s) du gnocidaire", in Catherine Coquio (org.),
Parler des camps, penser les gnocides, Paris, Albin Michel, 1999, p. 541. Ver a
este respeito, da mesma autora, "Maintenir les morts hors du nant", revista Au-
trement, n" 54, cit. Ver tambm, de Janine Altounian, "Les hritiers d'un gno-
cide", in Parler des camps, penser les gnocides, cit.
"APS AUSCHWITZ"

Tara Mrcio e Claudia. E Oswaldo

"Aps Auschwitz". As razes de ter escolhido este ttulo so v-


rias, entre elas a de ter participado de um colquio interdisciplinar in-
titulado "L'homme, la langue, les camps". Esse colquio nasceu de um
seminrio organizado mensalmente ao longo de dois anos, por alguns
pesquisadores judeus e no-judeus, a respeito da Shoah e de suas re-
percusses na prtica das cincias humanas. Ou, melhor, da falta de
repercusses desse acontecimento. Durante esses dois anos, o questio-
namento do grupo tornou-se mais preciso e levou organizao do
colquio citado. Tratava-se, agora, de entender melhor a relao en-
tre ua atualidade crtica, miditica e cientifica das questes ligadas
Shoah, ao estado totalitrio, ao universo concentracionrio, e a atua-
lidade poltica." de formas de violncia coletiva que ressurgem, de ma-
neira semelhante, por exemplo, na Bsnia ou em Ruanda e s quais,
ao que parece, s se opem reaes de indignao ou mesmo de indi-
ferena e paralisia.
A problemtica do colquio parisiense era, portanto, piofun-
damente prtica e atual; no se tratava de uma celebrao piedosa das
vtimas do Holocausto, mas sim de sua rememorao, no sentido ben-
jaminiano da palavra, isto , de uma memria ativa que transforma o
presente. N o entanto, as contribuies dos tericos da linguagem e da
literatura foram decisivas, mesmo que a questo fosse to prtica e
pragmtica. Esse colquio acabou de me convencer que "Auschwitz"
ou, ainda, "Aps Auschwitz" no representa somente um epi-
sdio dramtico da histria judaica ou da histria alem, mas um
marco essencial e pouco elaborado da histria ocidental.
Ora, quem certamente foi um dos primeiros a ressaltar essa fun-
o de cesura de Auschwitz para a histria de nossa razo, de nossa
arte, enfim, de nossa cultura e de nosso pensamento, foi Adorno, No
livro Auschwitz e os intelectuaisEnzo Traverso, um politlogo ita-
liano queleciona na Frana, ressalta essa clarividncia dos pensado-
res da Escola de Frankfurt, em particular de Adorno. A reflexo de
Adorno nos interessa no s pela sua lucidez, pouco comum nos anos
40; nela tambm se evidenciam as relaes profundas entre tica e
esttica, relaes que uma concepo meramente estetizante da est-
tica ou meramente consensual da tica tendem a esquecer.
Cabe agora uma ressalva em relao ao que segue; no sou es-
pecialista em Adorno nem em anti-semitismo. Mas se me permito esse
risco porque essa problemtica me questiona e persegue: preciso
pensar melhor as relaes entre esttica e memria do sofrimento,
entre filosofia e ao justa. Por isso, vou reler alguns dos trechos prin-
cipais da obra de Adorno, nos quais ele fala de Auschwitz e da Shoah.
Gostaria de analisar como ele pensa esse horror irrepresentvel que
escapa linguagem ordinria, a nossas descries e a nossas dedues;
e, simultaneamente, queria elucidar algumas das conseqncias desse
acontecimento para um pensamento crtico de nossa cultura. Apoiar-
me-ei em textos de Adorno e, tambm, em textos de outros autores,
no intuito de aprofundar algumas noes da reflexo adorniana. Em
particular, citarei Jean-Luc 1 Jancy e Philippe Laoue-Labarthe, Primo
Levi, Enzo Traverso e Albrecht Wllmer.
Num primeiro momento, vou tentar rastrear algumas interroga-
es em torno dos conceitos de mito e de mtmesis: dois onceitos-cha-
ve da Dialtica do Esclarecimento (1947), texto seminal da filosofia
do autor e, igualmente, texto-chve da reflexo dos frankfurtianos
sobre a experincia do nazismo e da Shoah. Cabe observar que essa
experincia obriga a filosofia a pensar, a realidade do mal e do sofri-
mento no s como fazendo parte necessariamente da condio hu-
mana finita, mas como mal e sofrimento qufe foram impostos por de-
terminados homens a outros, mal e sfiimentq Vinculados, portantp,
a fenmenos histricos e polticos precisos, qe devem ser investiga-
dos, passados no crivo, no intuito crtico de sua recusa ativa.

1
Enzo Traverso, L'histoire dchire. Auschwitz et les intellectuels, Paris,
Cerf, 1997.
II

Na reflexo de Adorno e Horkheimer, a Dialtica do Esclareci-


mento assinala um corte na tentativa de pensar a questo do nazismo
e do anti-semitismo. Ambos autores se afastam paulatinamente de
uma anlise marxista ortodoxa, predominante na poca e no crculo
do Instituro de Pesquisa Social, representada sobretudo pelas teses de
M a x Pollock a quem o livro dedicado , em particular por sua
tese do capitalismo monopolista de Estado. 2 Segundo essas tendncias
tericas, que Horkheimer ainda defendia num artigo de 1939, "Die
Juden und Europa" (Os judeus e a Europa), o anti-semitismo decor-
reria da necessidade, para o capitalismo monopolista de Estado, de
lutar contra formas de capital comercial e financeiro independentes,
tais quais os empreendimentos judeus. Essa anlise repousa sobre duas
caractersticas: uma certa ortodoxia economicista {isto , o anti-semi-
tismo deve ter como razo principal e ltima uma transformao da
infra-estrutura econmica) e a busca da especificidade do anti-semi-
tismo na escolha do seu objeto de excluso, isto , na(s) especificida-
de(s) dos judeus enquanto parte isolvel de uma populao. Com a
Dialtica do Esclarecimento, Adorno e Horkheimer abandonam, em
boa parte, esses argumentos. Voltam-se para consideraes pouco eco-
nmicas e muito mais oriundas da filosofia (Marx e Nietzsche), da
psicanlise e da etnologia. N o procuram detectar nos judeus o que
os predestinaria ao papel de vtimas, mas se esforam em analisar qual
a estrutura racional e psquica que torna possvel a existncia do
algoz, em particular dos nazistas. A realidade do nazismo, do anti-
semitismo e dos campos de concentrao no , portanto, abordada
nem a partir de uma contradio econmica especfica do capitalis-

2
Essas discusses podem, em parte, explicar as diferenas entre as verses
de 1944 e de 1947 da Dialtica do Esclarecimento, e so analisadas na edio cr-
tica das obras de Horkheimer. Ver, em particular, Willem van Reijen, Jan Bran-
sen, "Das Verschwinden der Klassengeschichte in der 'Dialektik der Aufklrung'.
Ein Kommentar zu den Textvarianten der Buchausgabe von 1947 gegenber der
Erstverffentlichung von 1944", in Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, voJ.
5, Frankfurt/Main, Fisher, 1985, pp- 452-7. Ver ainda Enzo Traverso, op. cit., pp.
129-35. Pode-se ler com proveito o artigo de Rolf Johannes, "Das ausgesparte
Zentrum. Adornos Verhltnis zur konomie", in G. Schweppenhuser (org.),
Soziologie im Sptkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adornos,
Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995.
mo avanado nem a partir da "judeidade" dois judeus. Sem negar es-
ses aspectos, Adorno e Horkheimer as julgam; no entanto, insuficien-
tes para realmente conseguir entendei a especificidade do anti-semi-
tismo nazista. Ademais, tais categorias se revelam incapazes de aju-
dar reflexo, absolutamente central na Dialtica do Esclarecimen-
to, a respeito dos riscos, muito reais, de uma repetio do horror; uma
repetio, sem dvida, no idntica, pois no h repeties desse tipo
na histria, mas sim uma retomada e uma reedio de mecanismos
semelhantes de excluso, violncia e aniquilamento mecanismos
que encontraram na Shoah sua expresso singular e insuportvel, mas
infelizmente no a nica nem necessariamente ia ltima.
Ao colocar a questo do nazismo e do anti-semitismo de manei-
ra to ampla, Adorno e Horkheimer no se afirmam como arautos de
uma identidade judaica a ser resgatada; assumem muito mais uma
postura de pensadores crticos da tradio e da cultura ocidentais, em
particular da cultura e da tradio alems (postura que era tambm a
de Nietzsche). importante lembrar que ambos, mesmo que com al-
guns anos de intervalo, voltaro para a Alemanha, no ficando nos
Estados Unidos nem escolhendo o Estado de Israel, como sua ascen-
dncia judaica teria permitido. Eles continuam, pois, a trabalhar den-
tro de uma tradio de auto-reflexo crtica que caracteriza, justamen-
te, o iluminismo e o idealismo alemes. Como diz Albrecht Wellmer:
"E como se todos os esforos desses intelectuais banidos pelo nazis-
mo tivessem se orientado na direo de salvrpar ps Alemes sua
identidade cultural: com Adorno foi possvel estar de novo presente
na Alemanha, intelectualmente, moralmente e esteticamente e no
odiar Kant, Hegel, Bach, B eethoven, Goethe ou Hlderlin." 3
Esse universalismo da postura crtica adorniana, herana da tra-
dio iluminista, encontra sua expresso na anftese-mestra que sus-
tenta o livro de 1947: a anttese Mythos-Aufklrung, Mito-Esclare-
cimento. Trata-se de propor uma reescrita da histria da razo oci-
dental e metafsica: comea antes ou. aqum da fiJosofia, com a Odis-
sia, e culmina depois ou alm da filosofia, com o terror nazista.
Nesse contexto queria retomar algumas afirmaes muito cita-
das das primeiras pginas desse livro para apontar uma dificuldade

3
Albrecht Wellmer, Endspiele: Die unvershnliche Moderne, Frankfurt/
Main, Suhtkamp, 1993, p. 22jj.
no digo e r r o n e m contradio, mas sim dificuldade, isto , algo que
assinala uma indeciso, uma hesitao instigante, que provoca uma
necessidade de retomada e de reflexo. Essa dificuldade se encontra
na definio de um dos termos da anttese assinalada acima e que deve
assegurar o alcance universal da reconstruo crtica empreendida na
jDialtica do Esclarecimento. H uma certa oscilao na determina-
o do mito e da mitologia, entre sua definio como forma de pen-
samento j permeada de racionalidade, ou, ento, como forma "pri-
mitiva", tributria do medo originrio e da crueldade ancestral. Cito
as primeiras pginas do Prefcio:

"A aporia com que defrontamos em nosso trabalho


revela-se assim como o primeiro objeto a investigar: a au-
todestruio do Esclarecimento [die Selbstzerstrung der
Aufklrung]. [...] Acreditamos contribuir com estes frag-
mentos para essa compreenso, mostrando que a causa da
recada do Esclarecimento na mitologia [des Rckfalls von
Aufklrung in Mythologie zurck] no deve ser buscada
tanto nas mitologias nacionalistas, pags e em outras mi-
tologias modernas especificamente idealizadas em vista des-
sa recada [zum Zweck des Rckfalls], mas no prprio Es-
clarecimento paralisado pelo temor da verdade. 4 [...] Em
linhas gerais, o primeiro estudo pode ser reduzido em sua
parte crtica a duas teses: o mito j esclarecimento e o es-
clarecimento acaba por reverter mitologia [schlgt in My-
thologie zurck]5 [...] A discusso dos 'Elementos do anti-
semitismo' atravs de teses trata do retorno efetivo da civi-
lizao esclarecida barbrie [Rckkehr der aufgeklrten
Zivilisation zur Barbarei], A tendncia no apenas ideal,
mas tambm prtica, autodestruio [Selbstvernichtung],
caracteriza a racionalidade desde o incio e de modo ne-
nhum apenas a fase em que essa tendncia evidencia-se sem

4
Dialtica do Esclarecimento, traduo de Guido de Almeida, Rio de Ja-
neiro, Jorge Zahar, 1985, p. 15.
5
Idem, ibidem. Noce-se schlagt zurck (reverter, no sentido de regredir) e
no, num vocabulrio dialtico mais neutro, schhlgt um (reverter, no sentido de
transformar-se).
disfarces. Nesse sentido, esboamos uma pr-histria filo-
sfica do anti-semitismo. Seu 'irracionalismo' derivado da
essncia da prpria razo dominante [,..]" 6

Como o vocabulrio deixa transparece^ temos aqui dois mo-


delos conflitantes: um modelo dialtico lgico; o da Selbstreflexion e
da Selbstzerstrung, segundo o qual Esclarecimento e Mito (ou, em
termos mais contemporneos, racionalidade jiluminista e racionali-
dade mtica) se negam e se pertencem mutuamente; e unf outro mode-
lo,dialtico tambm, mas num sentido mais linear e cronolgico, se-
gundo o qual a razo esclarecida recai, retorn, regride (todas expres-
ses do texto)... aonde? s vezes se diz na mitologia, outras vezes na
barbrie, uma oscilao que no deixa de ser mais um indcio dessa
irresoluo quanto ao estatuto do mito. Ser ele o outro da razo, sua
negao dialtica e, portanto, algo to racional como a razo mtica?
Ou ele mais que o outro da razo, um fundo aterrorizante de cruel-
dade sangrenta primitiva que a racionalidade; iluminista se esfora
por erradicar?
Confesso que esta indeciso me parece percorrer o livro inteiro;
ela reaparecer a propsito do conceito de mttnesis. Ora, essa indeci-
so instigante no s por razes filolgicas e filosficas. Ela aponta
para a dificuldade do pensamento esclarecido, ni particular do pen-
samento esclarecido de esquerda, de se confroiltar com a fora dessa
dimenso chamada de mtica e, no mais das vetes, associada ao irra-
cional e ao absurdo. Associao, alis, que s aprofunda o problema,
porque se trata ento de compreender por que o irracional to po-
deroso, de fato, nas decises dos homens, esses animais racionais. Em
outros termos: essa indeciso aponta para a necessidade do pensa-
mento de esquerda elaborar melhor uma compreenso do mito sob
pena de deixar sua teorizao bem sucedida o pensamento reacion-
rio. Ora, as dificuldades da luta contra o fascismo tambm tiveram a
ver com essa propenso fuiiesta dos tericos de esquerda em julgar a
ideologia nazista mtica, irjracional, primitiva, portanto, sem srias
perspectivas de sucesso.
O recurso desenfreado d o nazismo a pseudo-valores mticos,
clssicos e patriticos, e sua recusa da razo moderna e cosmopolita

6
idem, p. 16.
(para no dizer de antemo, judia), denunciada como abstrata e su-
perficial, so as duas faces inseparveis da mesma construo ideo-
lgica. Para lutar contra essa ideologia, no basta rechaar o mito e
defender a voz da razo. Deve-se, segundo Adorno e Horkheimer,
identificar no prprio desenvolvimento da razo os momentos de do-
minao que solapam seu ideal de emancipao e assemelham a ra-
cionalidade coero mtica. Uma coero, alis, mais ferrenha ain-
da, pois da coero da prpria razo como poder a razo se liberar?
Como pensar, ento, a dimenso do elemento mtico no ape-
nas como momento de inverdade da Aufklrung, misto funesto de
dominao cega e ofuscamento? Qual seria, para o pensamento es-
clarecido e auto-crtico, a verdade possvel do seu outro, do pensa-
mento mtico? Essas questes no me parecem explicitadas com su-
ficiente clareza na Dialtica do Esclarecimento, o que suscita um
deslize constante e necessrio entre uma concepo do mito como ne-
gao dialtica da Aufklrung e outra concepo, na qual o mito cons-
titui muito mais um fundo originrio e sangrento de brutalidade e de
barbrie.
Podemos fazer duas ressalvas antes de prosseguir. Talvez essa
teoria "positiva" do mito, pouco explicitada, deva ser procurada nas
entrelinhas do livro. Uma primeira pista seria a relao do pensamento
mtico/mgico com a transcendncia, com o "fora", como o denomi-
nam os autores. "Nada mais pode ficar de fora, porque a simples idia
do 'fora' a verdadeira fonte de angstia", dizem eles a respeito do pen-
samento esclarecido; 7 podemos ler a contrario: o pensamento mtico
tem o mrito, justamente nas suas categorias mais cruis e inflexveis,
como as de necessidade ou de destino, de reconhecer que algo escapa
do seu domnio conceituai; que ele, como sistema de representaes,
no pode nem explicar nem representar tudo. De maneira anloga,
justamente naquilo que faz da "simpatia" mgica um procedimento
tipicamente irracional e cruel, que jaz um momento de verdade pos-
svel, a saber, "a manifestao do todo no particular", c[ue a obra de
arte dever novamente encarnar. 8
Se a relao com a transcendncia e a reabilitao do particular,
dois aspectos to essenciais da dimenso esttica segundo Adorno,

7
Idem, p. 29.
8
Idem, p. 32.
configuram momentos de verdade na inverdade mtica, por que no
enfatiz-los nesse texto? Minha tentativa de resposta se apia na lei-
tura do livrinho polmico de Lacoue-Labarthe e Jean-Luc Nancy, Le
mythe nazi? Haveria, nessa poca, uma tal saturao do conceito de
mito, devida sua anexao quase completa pla ideologia nazista,
que um pensamento de resistncia-ao nazismo no poderia ceder ao
desejo perigoso de elaborar uma teoria positiva do miro, sob o risco
desta ser usada exn proveito da ideologia de planto. Haveria, ento,
na Dialtica do Esclarecimento, o mesmo.interdito em'relao a uma
teoria positiva do mito como h em relao a Nietzsche: apesar de a
reflexo de Adorno e Horkheimer ser impregnada pela filosofia de
Nietzsche, eles no podem assumir explicitamente tal herana, porque
"Nietzsche" foi anexado, enquanto emblema, pelo pensamento fascis-
ta. Assim ocorre tambm em relao a um conceito positivo de mito:
este remeteria imediatamente aos mitologemas afirmativos de "Blut
und Boden" ("Sangue e solo").

III

O ensaio de Lacoue-Labarthe e de Nancy no ajuda a compreen-


der por que o mesmo ripo de ambigidade ressurge, segiindo me pa-
rece, na discusso do conceito, central em Adorno, de mtmesis. Se-
gundo nossos comentadores franceses, a eficcia dos elementos m-
ticos anexados pela ideologia nazista se deve componente mitntica,
isto , identificatria, desses elementos. Ora, o maior problema ideol-
gico para os alemes do sculo XIX e, depois de Versailles, do sculo
XX, foi construir e manter uma identidade prpria, originria e du-
radoura, que consiga se opor dissenso interna, inerente s varie-
dades lingsticas, histricas e culturais, e aos modelos exteriores j
firmemente estabelecidos como o racionalismo francs e o pragma-
tismo ingls.
Nancy e Lacoue-Labarthe interpretam a elaborao de uma No-
va mitologia no Romantismo alemo, sua retomada e desfigurao
pelo nazismo, como uma entre tantas tentafivas .de superar essa au-
sncia de identidade popular e nacional uma ausncia vivida como

9
Jean-Luc Nancy, Le myije nazi. Paris, ditins de l'Aube, 1992.
falta dolorosa e como enfraquecimento poltico. No pretendo discutir
aqui essa interpretao bastante polmica. Interessa-me, no entanto,
ressaltar a relao intrnseca que articula mito, mmesis e identidade;

"O mito uma fico no sentido forte do termo, no


sentido ativo de dar uma feio, ou, como diz Plato, de
'plstica': ele , ento, um ficcionar, cujo papel consiste
em propor, se no em impor, modelos ou tipos [...] tipos
que, ao imit-los, um indivduo ou uma cidade, um po-
vo inteiro pode usar para apreender e identificar a si
mesmo.
Dito de outra maneira, a questo colocada pelo mito
a do mimetismo, na medida em que somente o mimetis-
mo capaz de assegurar uma identidade." [E nossos au-
tores observam, por fim, algo que no deixa de lembrar a
problemtica de Adorno e Horkheimer.J "Por a se indi-
ca, alis, que o problema do mito sempre indissocivel do
da arte, menos porque o mito seria uma criao ou uma
obra de arte coletiva, mas porque o mito, como a obra de
arte que o explora, um instrumento de identificao. Ele
mesmo o instrumento mimtico por excelncia."1

Essa relao entre mmesis e identificao orienta as anlises da


Dialtica do Esclarecimento e articula o co-pertencer do mtico e do
mimtico pelo vis da identificao. Como observaram vrios comen-
tadores, 1 1 o conceito de mmesis sofre uma transformao instigante
no decorrer do livro, isto , no caminho que leva da anlise da Odis-
sia aos "Elementos de anti-semitismo". Ele fornece, pois, a chave
para entender tanto a rejeio da magia mimtica pela razo escla-
recida como tambm a possibilidade mais do que isso, a proba-
bilidade do ressurgimento de comportamentos mticos, mimticos
e identificatrios, de comportamentos irracionais e acrticos, num con-

10
Idem, pp. 34-5. Traduo de J. M. G.
11
Ver Jrgen Frchd, Mimesis Konstellation eines Zentralbegriffs bei
Adorno, Knigshaus und Neumann, 1986. Pode-se consultar tambm, da autora,
"Do conceito de mmesis em Adorno e Benjamin", in Sete aulas sobre linguagem,
memria e histria, Rio de Janeiro, Imago, 1997.
texo histrico to "evludo" quanto a Alemanha da Repblica de
Weimar. Vejamos mais de perto. Nos dois primeiros captulos ("Con-
ceito de Esclarecimento" e "Excurso I"), a mimesis integra os proce-
dimentos mgicos que tm por alvo a defesa do sujeito fraco e ame-
drontado contra os poderosos inimigos exteriores. N a tentativa de
escapar ao perigo, o homem "primitivo" se assimila, torna-se seme-
lhante ao meio ambiente (assim como a borboleta sobre a folha) para
abolir a diferena e a distncia que permitem o animal reconhec-lo
e devor-lo; ou, ento, veste a mscara semelhante ^ deus aterro-
rizante para apazigu-lo pela sua imagem e semelhana,
Essa estratgia mgico-mimtica no somente ineficaz. Ela
cruel e regressiva porque implica o sujeito no enfrentar o perigo, mas
desistir de sua posio de sujeito, de sua identidade prpria, para sal-
var a si prprio, perdendo-se a si mesmo. Dialtica fatal que prefigura,
na interpretao de Adorno e de Horkheimer, os ardis da razo tais
como Ulisses os desenvolver, por exemplo, diante do Ciclope. Porm,
essas prticas mgico-mimticas, mesmo que'ineficazes e regressivas,
contm um momento essencial de prazer, ligado ao xtase da disso-
luo dos limites do prprio eu. Reconhecer iesse momento to cen-
tral para a reflexo de Freud e de Nietzsche (ver o papel mpar de
Dionsio em Nietzsche) igualmente essencial para a anlise de nos-
sos autores. Sua tese , pois, a seguinte: o pensamento esclarecido, a
civilizao iluminista, tm horror mimesis no s porque esta lem-
bra a magia e peca pela ineficcia; mas porque faz ressurgir essa amea-
a imemorial do prazer ligado dissoluo dos limites claros e fixos
do ego. O u ainda: a Aufklrung tem horror mimesis (s semelhan-
as, s afinidades, s metforas) porque suspeita nela, no sem razo,
essa polimorfia to perversa como prazerosa que solapa as bases de
sustentao de uma identidade clara, bem, definida, funcional, uma
identidade que aprendeu a se dobrar s impsies do trabalho e da
eficincia da produo capitalista. Assistimos, portanto, a um recalque
individual e social dessas tendncias mimticas que nos ligam ao ani-
mal, ao barro, sujeira, mas tambm gratuidade e ao desperdcio
ertico e ldico como o tematiza, por exemplo, toda a obra de um
Bataille. Esse recalque coletivo tem conseqncias funestas: exige um
processo de constituio subjetiva duro e violento em relao aos pr-
prios desejos mais "originrios" ou "inconscientes"; pede a excluso,
igualmente violenta, daqueles outros que, por sua atitude algo n-
made, descompromissada, ldica e vagabundaj ou, simplesmente, me-
nos clara e rigorosa, poderiam ameaar essa Jei de trabalho e identi-
ficao forados. Cito um pargrafo-chave dos "Elementos de anti-
semitismo":

" O rigor com que os dominadores impediram no cur-


so dos sculos a seus prprios descendentes, bem como s
massas dominadas, a recada em modos de viver mimticos
comeando pela proibio social dos atores e dos ciga-
nos e chegando, enfim, a uma pedagogia que desacostuma
as criana,s de serem infantis a prpria condio da
civilizao. A educao social e individual refora nos ho-
mens seu comportamento objetivo enquanto trabalhadores
e impede-os de se perderem nas flutuaes da natureza am-
biente. Toda diverso, todo abandono tem algo de mime-
tismo. Foi se enrijecendo contra isso que o ego se forjou." 1 2

Ora, esse "enrijecimento do eu", cuja imagem primeira o cor-


po de Ulisses atado sem movimento ao mastro do seu navio e em
decorrncia da prpria vontade , esse enrijecimento o modelo de
uma outra forma de mtmesis, oriunda do recalque da primeira, uma
"mmesis da mtmesis". Para se proteger dos perigos e dos encantos
da mtmesis originria, o sujeito se assemelha a um modelo rgido e
seguro, um ideal tanto mais infalvel quanto ele, o eu, se sente fraco
e desamparado. Nesse mecanismo de identificao, mais precisamen-
te, nessa vontade de identificao, jazem, segundo Adorno e Horkhei-
mer, as sementes do fascismo e do totalitarismo. O nazismo as faz
amadurecer pela ideologia racista que cristaliza os medos latentes
diante da dissoluo do quadro tradicional de orientao e de identi-
ficao do sujeito. A definio das causas do mal, dos portadores do
perigo, tem de ser simples (simplista) para ser eficiente. Assim desig-
na os judeus como os culpados, como uma raa parasita e hedionda
que suja a pureza do povo autntico e deve, portanto, ser erradicada
como uma epidemia ou como piolhos, com gs Ziklon B, por fim.
Insisto nessas metforas de higiene, de limpeza sim, de dedetizao,
porque elas so a contrapartida dessa construo, denunciada por
Adorno e Horkheimer, de um ideal pseudo-natural e originrio de
pureza, de nitidez, de determinao viril unvoca, sem deslizes, dvi-
das ou desvios, com uma sexualidade higinica p familiar. 1 3 Enfim,
um ideal de "disciplina ritual" e de identificao a o Fbrer que se
encarrega de liberar seus seguidores tanto de seus medos como de suas
hesitaes, isto , que os. alivia d o peso das penas da autonomia.
Com esse conceito de autonomia fecha-se o crculo infernal da Dia-
ltica do Esclarecimento: ao tentar se livrar d. medo, ao rejeitar os
feitios e os encantos (Zauber) da magia, da religio e do mito, o ho-
mem fortalece seu domnio sobre a natureza, sobre seus^semelhantes
e sobre si mesmo. Mas s consegue se constituir como sujeito, no sen-
tido forte da autonomia ilustrada, pelo recalque dessa dimenso mor-
tfera e prazerosa, ligada a Eros e a Thanatos, qpe as prticas mgi-
cas e mimticas encarnam. Essa (de)negao se vinga com o retorno
violento do recalcado, ou seja, com a necessidade de uma identifica-
o muito mais absoluta que as encenaes primitivas, pois tem ago-
ra como tarefa assegurar e manter uma identidade sem fraquezas nem
angstias nem recadas nas delcias d o infantil e d o indeterminado.
Assim, a mmesis recalcada volta, sob a forma perversa e totalitria
da identificao a o chefe nico. Para ser majs eficaz, esse processo
tambm deve se dirigir contra um inimigo facilmente identificvel (da
a necessidade do porte da estrela amarela j pois a raa 'nem sempre se
deixa diagnosticar primeira vista!) e, igualmente, suficientemente nu-
meroso para que seu aniquilamento possa se transformar numa ver-
dadeira indstria, gerar ofcios, empregos, hierarquias, fbricas e usi-
nas, enfim, assegurar um longo empreendimento de destruio reno-
vada dos outros e de fortalecimento duradouro d o eu. A autonomia
do sujeito n o se estabelece apenas pela dominao do diferente; ela
tambm " c o m p r a " sua manuteno pela identificao a um para-
digma alheio e rgido, desistindo de si mesmai em troca de sua segu-
rana. O sujeito esclarecido cumpre, uma segunda e perversa vez, o
mecanismo originrio de defesa mimtica de que zombava nos rituais
primitivos: para se manter em vida, faz de conta que est morto, "a
vida paga o tributo de sua sobrevivncia, assimilando-se ao que mor-

13
A vertente dita mdica da ideologia nazista essencial. Ela condena tan-
to os homossexuais quanto os deficientes mentais, tanto os ciganos quanto os ju-
deus: iormas mltiplas de "desvios" da norma rgida. :Ver a esse respeito o belo
filme de Peter Cohen, Arquitetura da destruio, 1989.
t o " . 1 4 A vida abdica de sua vitalidade e de sua vivacidade em favor
de sua conservao, a vida se assemelha morte e a morte contami-
na o vivo.

IV

Faamos uma pequena pausa para tentar reunir alguns fios sol-
tos. O que obtivemos nesses meandros atravs dos densos enredos
desse texto? N o mnimo, dois conceitos-chave da esttica de Adorno,
dois conceitos que j se encontram aqui, nesse texto de 1944/47, mas
entremescJados com anlises filosfico-polticas, com uma auto-re-
flexo crtica da tradio metafsica e iluminista: os conceitos de au-
tonomia e de mtmesis. Nessa exposio, gostaria de defender a seguin-
te hiptese: a reflexo posterior de Adorno, tanto tica como esttica,
consiste numa longa discusso, numa longa confrontao, numa lon-
ga briga com esses dois conceitos oriundos da tradio filosfica clssi-
ca, para tentar livr-los dos seus componentes de dominao e destrui-
o, componentes evidenciados pela experincia da Segunda Guerra
Mundial. Mais precisamente, pela experincia de que a razo ilumi-
nista emancipada possa ser reduzida com sucesso mera racionalidade
instrumental da lgica da aniquilao; e que a reflexo filosfica con-
tempornea desse desastre no soube encontrar foras efetivas de resis-
tncia contra a promessa de emancipao que o esclarecimento conti-
nha e ainda contm. Segundo minha leitura, portanto, toda a filo-
sofia posterior de Adorno tentaria, fundamentalmente, responder a
uma nica questo: como pode o pensamento filosfico ajudar a evi-
tar que Auschwitz se repita? Ou ainda: como pode a filosofia ser uma
fora de resistncia contra os empreendimentos totalitrios, velados
ou no, qu tambm so partes integrantes do desenvolvimento da ra-
zo ocidental?
As pesquisas sociolgicas e psicolgicas de Adorno e de Hork-
heimer, sua reviso crtica da tradio metafsica assim como suas
crticas sempre novas do positivismo, todas essas atividades se inscre-
vem nesse horizonte. Mas e a reflexo esttica? Talvez a frase mais
conhecida de Adorno seja justamente aquela que cito no ttulo desta

14
Dialtica do Esclarecimento, est., p. 168.
conferncia, essa afirmao peremptria de urrj ensaio de 1949: "es-
crever um poema aps Auschwitz um ato brbaro, e isso corri at
mesmo o conhecimento de por que hoje se tornou impossvel escre-
ver poemas". 1 5 Uma frase polmica, cuja recepo foi bastante infe-
liz, como se ela significasse uma condenao pura e simples da poesia
contempornea. Detlev Claussen observa que hoje, num contexto de
"bom senso" neo-liberal, usa-se muitas vezes essa citao tambm
para denegrir a radicalidade crtica de intelectuais tachados de pessi-
mismo e de intolerncia. 16 Ora, no contexto do nsaiosbbre "Crti-
ca cultura e sociedade", que concludo por esta frase, tal senten-
a ressalta muito mais a urgncia de um pensamento no harmoni-
zante, mas impiedosamente crtico isto , a necessidade da cultura
enquanto instncia negativa e utpica, contra sua degradao a m-
quina de entretenimento e de esquecimento (esquecimento, sobretu-
do, do passado nazista recente nessa Alemanha em reconstruo). 1 7
Adorno retomar, por duas-vezes explicitamente, essa polmica afir-
mao: em 1962, no ensaio intitulado "Engagement" 1 8 e, em 1967,
na ltima parte da Dialtica negativa.19 Nos dois casos, ele no trata
de ameniz-la, pedindo desculpas aos poetas, ms, ao contrrio, ra-
dicaliza e amplia seu alcance. N o somente a beleza lrica que se
transforma em injria memria dos mortos.da Shoah, mas a pr-
pria cultura, na sua pretenso de formar uma esfera superior que ex-
prima a nobreza humana, revela-se um engodo, um compromisso co-
varde, um "documento da barbrie", como disse Walter Benjamin. 2 0
Cito a passagem bastante provocativa da Dialtica negativa:

15
T. W. Adorno, "Crtica cultural e sociedade", in Prismas, traduo de
Augustin Wernet e Jorge Mattos Brito de Almeida, So Paulo, tica, 1998, p. 26.
Note-se que a segunda parte dessa afirmao, uma auro-reflexo de Adorno so-
bre sua prpria atividade crtica, quase sempre esquecida.
16
Detlev Claussen, "Nach Auschwitz kein Gedicht?", in G. Schwcppenbu-
ser e M. Wischke (orgs.), Impuls und Negativitt, Hamburgo, Argument, 1995,
p. 45.
17
idem, pp. 4 7 ss.
18
Hoten zur Literatur III, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1965, pp. 125-7,
19
Negatwe Dialektik, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1970, pp. 353-9.
20
Vrios comentadores ressaltam a influncia decisiva das teses "Sobre o
conceito de Histria", de Walter Benjamin, na viso radicalmente crtica da esfe-
"Que isso [Auschwitz] possa ter acontecido no meio
de toda tradio da filosofia, da arte e das cincias do Es-
clarecimento, significa mais que somente o fato desta, do
esprito, no ter conseguido empolgar e transformar os ho-
mens. Nessas reparties mesmas, na pretenso enftica
sua autarquia, ali mora a no-verdade. Toda cultura aps
Auschwitz, inclusive a crtica urgente a ela, lixo." 2 1

"Cultura como lixo", essa expresso poderia gerar muito mais


mal-entendidos do que aquela sentena sobre a impossibilidade da
escrita potica. Minha tentativa de compreenso se atm definio,
a menos polmica possvel, daquilo que constitui o "lixo": no so-
mente o que fede e apodrece, mas antes de mais nada o que sobra, o
de que no se precisa, o que pode ser jogado fora porque no possui
plena existncia independente. A inverdade da cultura, portanto, es-
taria ligada sua pretenso de "autarquia", de existncia e soberania.
N o que ela seja perfumaria intil, como o afirmam tanto comunis-
tas obtusos quanto positivistas de vrias provenincias. Mas ela to
pouco constitui um reino separado, cuja ordem se deveria a uma ver-
dade intrseca. Quando a cultura consagra a separao entre "espri-
to e trabalho corporal", quando se fortalece pela "oposio existn-
cia material" em vez de acolher dentro dela esse fundo material,
bruto, animal, no duplo sentido de bicho e de vivo, esse fundo no-
conceitual que ihe escapa ento, segundo Adorno, a cultura se con-
dena "ideologia". 2 2

ra da cultura em Adorno; por exemplo, Detlev Claussen, op. cit., p. 49. Rolf Wig-
gershaus (Die Frankfurter Schule, DTV, 1998, pp. 348-9) insiste, no seu excelen-
te livro, sobre a proximidade da dialtica da cultura e da barbrie em Benjamin e
a "dialtica do Esclarecimento" em Adorno e Horkheimer; ver tambm Irving
Wohlfarth, Das Unerhrte hren. Zum Gesang der Sirenen, manuscrito, pp. 5-8.
21
Negative Dialektik, cit., p. 357, traduo de J. M. G. Observe-se que
Adorno ressalta que a atividade crtica mesmo que imprescindvel no esca-
pa desse veredito severo. A expresso "samt der dringlichen Kritik daran" [inclu-
sive a crtica urgente a ela] retoma o segundo termo da frase de 1949: "und das
frisstauch die Erkenntnis an, die anspricht, warum es unmglich ward, heute Ge-
dichte zu schreiben" [isso corri at mesmo o conhecimento de por que hoje se
tornou impossvel escrever poemas).
N o simples compreender essa. condenao da autarquia da
esfera cultural em Adorno lembramos que ele, simultaneamente,
sempre defendeu a possibilid ide e mesmo a necessidade da arte aut-
noma, em oposio ao entretenimento da "indstria cultural". Ten-
temos pensar essa aparente incoerncia. Proponho lanar mo de uma
dimenso essencial nesse texto* dimenso tica, que no pode se
subordinar, segundo Adorno, nem a uma postura esttica nm a uma
sistemtica especulativa, mas que deve se afirmar como exigncia in-
contornvel, inscrevendo uma ruptura no fluxp^rgumerittivo. Assim
como o conceito de autonomia d arte reenvia, antes de mais nada,
necessidade de resistncia (e no a uma suposta independncia da cria-
o artstica), assim tambm a recusa da autarquia em relao esfe-
ra cultural remete ao corte que o sofrimento, em particular o sofrimen-
to da tortura e da aniquilao fsica, o sofrimento provocado, portan-
to, pelo mal humano, instaura dentro do prprio pensar. Podemos nos
arriscar a dizer que "Auschwitz", como embleina do intolervel, isto
, daquilo que fundamenta a "filosofia moral negativa de Adorno", 2 3
domina, com sua sombra- de cinzas, a reflexo esttica. A instncia
tica, que nasce da indignao diante d horror, comanda, pois, sua
elaborao esttica. O segundo pargrafo das "Meditaes sobre me-
tafsica", onde encontramos essa polmica definio da cultura como
lixo, comea, no por acasq, com a famosa transformao adorniana
do imperativo categrico:

"Hitler imps um novo imperativo categrico aos ho-


mens em estado de no-liberdade: a saber, direcionar seu
pensamento e seu agir de tal forma que Auschwitz no se
repita, que nada de semelhante acontea. Esse imperativo
to resistente sua fundamentao como outrora o ser-
dado [die Gegebenheit] do imperativo kantiano. Querer
trat-lo de maneira discursiva blasfemo: nele se deixa sen-

nossa citao. Essa pgina da Dialtica negativa consegue mesclar com maestria
o vocabulrio freudiano do recalque e o marxista da crtica ideologia para de-
nunciar as iluses de pureza de independncia da esfera cultural.
23
Segundo o ttulo de Gerhard Schweppenhausen, Ethik nach Auschwitz-
Adornos negative Moralphilosophie (Hamburgo, Argument, 1993). Empresto v-
rios argumentos desse livro precioso.
rir de maneira corprea [leibhaft] o momento, no tico, de
algo que vem por acrscimo [des Hinzutretenden]."24

Sem entrar numa anlise detalhada dessa citao, 25 gostaria, po-


rm, de fazer algumas observaes. Esse novo imperativo categrico no
mais fruto de nossa livre deciso prtica-moral, sendo ao mesmo tem-
po a condio transcendental dessa liberdade, como o era o imperati-
vo de Kant. Ele nos foi aufgezwungen (imposto por coero) por Hitler,
por uma figura histrica precisa, manifestao da crueldade e da con-
tingncia histricas. Como Schweppenhuser ressalta, 26 "Auschwitz"
instaura na reflexo moral uma ruptura essencial (e, para Adorno,
definitiva) com a tradio tica clssica em busca de princpios uni-
versais e trans-histricos. Agora devemos nos contentar com as sobras
dessa bela tradio que provou sua impotncia em relao ao nazis-
mo como j afirmava a Dialtica do Esclarecimento. Devemos, antes
de mais nada, construir ticas histricas e concretas orientadas pelo
dever de resistncia, a fim de que "Auschwitz no se repita, que nada
de semelhante acontea"; a ressalva essencial: no h repeties idn-
ticas na histria, mas sim retomadas e variaes que podem ser to
cruis quanto, ainda que diferentes (ver Srebrenica etc.).
Uma segunda observao: assim como no h mais possibilida-
de, depois de Auschwitz, de um imperativo categrico que transcen-
da a histria, assim tambm, segundo Adorno, no h possibilidade
de uma fundamentao discursiva ltima d o dever moral de resistn-
cia. N o que no se possa argumentar racionalmente a respeito. Mas
o "blasfemo" consiste em querer, por assim dizer, calar os gritos dos
agonizantes sob a tagarela e complacente disputa entre especialistas
a respeito da fundamentao primeira. O conceito (bastante vago co-

24
Negative Dialektik, cit., p. 356, traduo de J. M. G. O belo artigo de
Adorno, "Educao aps Auschwitz" [in Palavras e sinais. Modelos crticos 2,
Petrpolis, Vozes, 1995, traduo de Maria Helena Ruschel), desenvolve as im-
plicaes pedaggicas desse "imperativo".

Para isso remeto ao livro citado de G. Schweppenhuser e ao belo artigo


de Gunzlin Schmid Noerr, "Adornos Verhltnis zur Mitleidsethik Schopenhauers",
in G. Schweppenhuser e M. Wischke (orgs.), Impuls und Negativitt, Hambur-
go, Argument, 1995, pp. 13-27.
mo o reconhecem os comentadores citados) de ''das Hinzutretende"V
(o que vem por acrscimo) indica esse momento necessrio de humil-
dade (no de abdicao!) da razo.raciocinante frente realidade da
dor, em particular, da dor f ;ic da tortura e da aniquilao, como o
diz a seqncia do texto:

"De maneira corprea porque ele [o novo imperati-


vo] o horror, que se t< irnou prtico, diante do sofrimento
fsico, mesmo depois q ie a individualidade, enquanto for-
ma de reflexo intelectual, esteja em via de desaparecimen-
to, A moral somente sobrevive no motivo descaradamente
materialista." 2 8

A insistncia dada corporeidade do sofrimento e do impulso


de indignao que lhe responde notvel. Ad.rno retoma vrios ele-
mentos da "tica da compaixo" (Mitleidsetbk) de Schopenhauer,
isto , de uma tica cujo fundamento no se encontra em uma nor-
ma racional abstrata, mesmo que consensual, ms sim em um impul-
so pr-racional em direo ao outro sofredor. 2 9 Simultaneamente,
porm, esses motivos so transformados matefialisticamente, numa
tentativa de despoj-los de qualquer elemento dcondescendncia ou
de aceitao do dado, elemento facilmente presente na categoria da
"compaixo". Assim, a idia de "impulso moral" reinterpretada
luz de uma "teoria materialista da experincia do sofrer", 3 0 onde so-
frer remete ao corpo (Leib) no seu sentido mais originrio de orga-

27
O termo "das Hinzutretende" remete expresso kantiana "Also die
blosse Form eines Gesetzes, welches die Materie einschrnkt, muss zugleich ein
GrUnd sein, diese Materie zum Willen hinzuzufgen, aber sie nicht vorauszusetzen"
(Kritik der praktischen Vernunft, A 61). N a traduo brasileira: "Portanto a sim-
ples forma de uma lei, que limita a matria, tem que sen ao mesmo tempo uma
razo para acrescentar esta matria vontade, mas no pra pressup-la", in Cr-
tica da Razo Prtica (traduo de Valrio Rohden, So Paulo, Martins Fontes,
2002, p. 57). Agradeo a Marcos Lutz Miiller essa indicao que tambm elucida
por que Adorno introduz esse conceito na terceira parte da Dialtica negativa, a
propsito da liberdade em Kant.
28
Negative Dialektik, cit., p. 356, traduo de J> M. G.
29
Ver Gunzlin Schmid Noerr, op. cit.
30
Expresso de Schweppenhausen Ethik nach Auschwitz, cit., p. 190.
nicidade viva, bruta, pr-individual e pr-reflexiva. 31 Se a tradio
filosfica analisou inmeras vezes a experincia da dor e do sofrimen-
to, ela o fez geralmente no contexto de uma meditao sobre nossa
finitude essencial enquanto mortais, de Plato a Heidegger, passan-
do por Nietzsche; ou, ento, de uma reflexo sobre a arbitrariedade
da infelicidade, das catstrofes naturais, dos acidentes etc., como no
caso do terremoto de Lisboa que levou Voltaire a recusar a teodicia
de Leibniz. O pensamento de Adorno sobre Auschwitz o leva a tema-
tizar uma dimenso do sofrer humano pouco elaborada peia filoso-
fia, mas enfaticamente evocada nos relatos dos assim chamados so-
breviventes: essa corporeidade primeira, no limiar da passividade e da
extino da conscincia, que uma vontade de aniquilao, esta sim cla-
ra, precisa, operacional, se esmera em pr a nu para melhor extermin-
la. Forma-se aqui esse pacto sinistro entre uma racionalidade rebai-
xada funcionalidade da destruio e uma corporeidade reduzida
matria passiva, sofredora, objeto de experincias nos campos da mor-
te como ratos ou sapos nos laboratrios da cincia. 32 E a violao
desse corpo primeiro (Leib), passivo e tenaz, vivo e indeterminado,
acarreta a violao do corpo como configurao fsica singular de ca-
da sujeito individual {Krper).
Como nos livros de Primo Levi ou de Robert Antelme, uma afir-
mao radical nasce nessas pginas de Adorno: a mais nobre caracte-
rstica do homem, sua razo e sua linguagem, o logos, no pode, aps
Auschwitz, permanecer o mesmo, intacto em sua esplndida autono-
mia. A aniquilao de corpos humanos nessa sua dimenso origin-
ria de corporeidade indefesa e indeterminada como que contamina a
dimenso espiritual e intelectual, essa outra face do ser humano. Ou
ainda: a violao da dignidade humana, em seu aspecto primevo de
pertencente ao vivo, tem por efeito a destituio da soberba sobera-
nia da razo.
N o domnio mais especificamente esttico, esse abalo da razo e
da linguagem tem conseqncias drsticas para a produo artstica.

31
A palavra Leib reenvia ao mesmo radical que Leben (vida), enquanto o
vocbulo Krper remete forma singular de cada corpo determinado.
32
Analogia j presente na crtica cincia contempornea que Horkheimer
e Adorno desenvolvem, de maneira muito polmica, na Dialtica do Esclarecimen-
to (ver em particular p. 25),
Criar em arte como tambm em pensamento "aps Auschwitz"
significa no s rememorar os mortos e lutar contra o esquecimento,
tarefa por certo imprescindvel mas comum a toda tradio artstica
desde a poesia pica. Significa tambm acolher, rio prprio movimento
da rememorao, 3 3 essa presena do sofrimento sem palavras nem
conceitos que desarticula a vontade de coerjncia e de sentido de nos-
sos empreendimentos artsticos e reflexivos. Adqrno analisa essa exi-
gncia paradoxal de uma rmemorao esttiba sem figurao nefei
sentido numa passagem-chs ve do ensaio de 1962, "Engagement". O
trecho em questo tanto riais instigante n medida em que discute
uma pera de Arnold Schii berg compositor jque Adorno admira-
va profundamente , Der ! betlebende vn Warschau (O sobreviven-
te de Varsvia), uma pea es crita justamente em homenagem mem-
ria dos mortos da Shoah. E creve Adorno:

"A afirmao de|que continuar a escrever lrica aps


Auschwitz seja brbaro, essa frase no quero suaviz-la;
nela se diz negativamente o impulso que anima a poesia
engajada. [..,] Mesmo O sobrevivente de Varsvia perma-
nece preso aporia, qual se entrega ^em reserva, como
figurao autnoma da intensificao at.o inferno da he-
teronomia. Algo de constrangedor acompanha a composi-
o de Schnberg. De jeito nenhum, aquilo que incomoda
na Alemanha porque no permite que se recalque o que se
quer recalcar a todo preo. Mas, apesar de toda dureza e
irreconciabilidade, que isso seja transformado em imagem,
provoca uma sensao constrangedora como se se ferisse a
vergonha/o pudor 3 4 diante das vtimas, [,..]'Graas ao prin-
cpio de estilizao artstica, e mesmo atravs da reza sole-
ne do coro, parece que esse destino, que o pensamento no
consegue pensar, tivesse tido algum sentido." 3 5

33
"Rememorao" muito mais no sentido do Emgedenken benjaminiano
do que no sentido da Erinnerung hegeliana, portanto!
i
34
A palavra Scham, "vergonha"; que volta inmeras vezes nos relatos dos
sobreviventes, remete a essa esfera da corporeidade primeira cuja integridade os
nazistas conseguiram destruir em suas vtimas.
35
Noten zur Literatur III, op. cit., pp. 125-7, traduo de J. M. G.
Proibio do consolo, proibio da imagem, impossibilidade do
sentido, desmoronamento dos princpios de formao e de estilo ar-
tsticos. Essas descries da impossibilidade da descrio nos remetem
tradio da teologia negativa e da esttica do sublime. Alis, toda
discusso de uma esttica do irrepresentvel, do indizvel, ou do subli-
me, est muito presente nas pesquisas atuais sobre a literatura dos
campos de concentrao. M a s o sublime no designa mais o ela para
o inefvel que ultrapassa nossa compreenso humana. Ele aponta para
cinzas, cabelos sem cabea, dentes arrancados, sangue e excrementos.
Agora, ele no mora s num alm do homem, mas habita tambm um
territrio indefinvel e movedio que pertence ao humano, sim, pois
homens sofreram o mal que outros homens lhe impuseram, e que, si-
multaneamente, delineia uma outra regio, escura e ameaadora, que
gangrena o belo pas da liberdade e da dignidade humanas. Um "subli-
me" de lama e de cuspe, um sublime por baixo, sem enlevo nem gozo.
Adorno tenta pensar juntas as duas exigncias paradoxais que
so dirigidas arte depois de Auschwitz: lutar contra o esquecimento
e o recalque, isto , lutar igualmente contra a repetio e pela reme-
morao; mas no transformar a lembrana do horror em mais um
produto cultural a ser consumido; evitar, portanto, que "o princpio
de estilizao artstico" torne Auschwitz representvei, isto , com
sentido, assimilvel, digervel, enfim, transforme Auschwitz em mer-
cadoria que faz sucesso (como fazem sucesso, alis, vrios filmes so-
bre o Holocausto, para citar somente exemplos oriundos do cinema}.
A transformao de Auschwitz em "bem cultural" torna mais leve e
mais fcil sua integrao na cultura que o gerou, afirma Adorno al-
gumas linhas abaixo. 3 6 Desenha-se assim uma tarefa paradoxal de
transmisso e de reconhecimento da irrepresentabilidade daquilo que,
justamente, h de ser transmitido porque no pode ser esquecido. Um
paradoxo que estrutura, alis, as mais lcidas obras de testemunho
sobre a Shoah (e tambm sobre o Gulag), perpassadas pela necessidade
absoluta do testemunho e, simultaneamente, por sua impossibilidade
lingstica e narrativa.

36
"indem noch der Vlkermord in engagierter Literatur zum Kulturbesitz
wird, fllt es leichter, weiter mitzuspielen in der Kultur, die den Mord gebar", diz
Adorno no mesmo texto, p. 127. Essa ressalva incita a prpria filosofia auto-
reflexo crtica!
Esse paradoxo rege a obra do grande poeta que Adorno home-
nageia no fim da Teoria esttica-. Paul Celan.. As observaes sobre
Celan retomam vrias reflexes que se encontram nas pginas cen-
trais desse livro, reflexes intituladas "Mmesis e racionalidade",
"Mmesis do/ao mortal e reconciliao", "Met/?e.vrs/Participao no
sombrio". j 7 Nessa que sua ltima obra, Adorno volta questo da
mmesis, que j ocupava lugar de destaque na Dialtica do Esclareci-
mento, como analisamos rapidamente. Seu pensamento luta por for-
mular uma dimenso verdadeira desse conceito, por algo que escape
tanto da magia, denunciada em sua crueldade, na Dialtica do Escla-
recimento, quanto de se recalque social perverso, analisado nos "Ele-
mentos do anti-semitismo'!. Tambm rechaa as doutrinas da Estti-
ca clssica, quando baseadas numa concepo no-dialtica da imi-
tao da natureza. " O comportamento mimtio" autntico, escreve
Adorno, visa o prprio "tt los do conhecimento", um fim muitas ve-
zes ofuscado pelas categorias mesmas do conhecer.3.8 Ele instaura uma
relao redimida entre "sujeito" e "objeto" na qual conhecer no sig-
nifica mais dominar, mas nuito mais atingir, tocar, e ser atingido e
tocado de volta. Essas met foras de uma tatilidde feliz, simultanea-
mente esttica e ertica, s i o desenvolvidas nas ltimas pginas da
Teoria estticaImplicam um dialtica da distncia e da proximi-
dade que se desvencilha d idia de posse para. dar lugar ao reconhe-
cimento do no-idntico, segundo o termo de Adorno, retomado por
Wellmer. 40 A descrio da lrica celaniana retoma essa idia de um
comportamento mimtico verdadeiro porque tenta se aproximar, com
sobriedade e respeito, daquilo que lhe escapk e que, simultaneamen-
te, se configura nas bordas da ausncia: o sofrimento e a morte sem
nome nem sentido.

37
stbetische Theorie, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1970. Respectivamen-
te: "Mimesis und Rationalitt", pp. 86 ss.; "Mimesis qns Tdliche und Versh-
nung", pp. 201 ss.; "Methexis am Finsteren", pp. 203 ss.
is
sthetische Theorie, cit.,p. 87.
39
Idem, pp. 489-90.
40
Albrecht Wellmer, "Adorno, Anwalt des Nicht-Identischen", in Zur Dia-
lektik von Moderne und Postmoderne, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1985.
"Esta lrica", assim escreve Adorno, "est atravessa-
da pela vergonha 4 1 da arre em relao ao sofrimento que
se subtrai tanto experincia quanto sublimao. Os poe-
mas de Celan querem dizer o assombro extremo pelo silen-
ciar. Seu teor de verdade mesmo se torna um negativo. Eles
se assemelham a uma lngua debaixo das lnguas desampa-
radas dos homens, sim, de todas as lnguas orgnicas, ln-
gua do morto de pedra e de estrela. [...] A lngua dos sem-
vida se transforma no ltimo consolo diante da morte que
perdeu qualquer sentido." 4 2

Os poemas de Celan se assemelham a uma lngua inorgnica e


morta, uma lngua sem vida, "de pedra e de estrela" (duas imagens
do reino inanimado que, em Celan, aludem aos judeus mortos). Res-
surge aqui essa figura to discutida na Dialtica do Esclarecimento de
uma mmesis da morte, de uma assimilao ao morto. Mas no se tra-
ta mais de preservar a prpria vida como acontecia na paralisia pelo
medo, no ritual mgico, ou, ento, na rigidez do sujeito racional que
garante sua dominao pela renncia vivacidade da vida. A mmesis
no serve mais aos fins de auto-preservao do sujeito, mas indica seu
movimento de entrega 4 3 morte do outro, uma morte que lhe escapa
e de que deve, porm, dar testemunho. N o h mais aqui nem repre-
sentao nem identificao, mas somente uma aproximao atenta
daquilo que foge tanto das justificaes da razo quanto das figura-
es da arte, mas que deve, porm, por elas ser lembrado e transmiti-
do: a morte sem sentido algum, morte annima e inumervel que ho-
mens impuseram a outros homens e ainda impem.

41
"Scham", ver nota 34.
42
sthetische Theorie, cit., p. 477, traduo de J. M. G.
43
O par conceituai autopreservao versus entrega (Selbsterhaltung Hin-
gabe) est presente em cada filigrana do texto da Dialtica do Esclarecimento.