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CECILIA CINTRA CAVALEIRO DE MACEDO

METAFSICA, MSTICA E LINGUAGEM NA OBRA DE


SCHLOMO IBN GABIROL (AVICEBRON):
UMA ABORDAGEM BERGSONIANA

DOUTORADO EM CINCIAS DA RELIGIO


Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo

So Paulo
2006
CECILIA CINTRA CAVALEIRO DE MACEDO

METAFSICA, MSTICA E LINGUAGEM NA OBRA DE


SCHLOMO IBN GABIROL (AVICEBRON):
UMA ABORDAGEM BERGSONIANA

DOUTORADO EM CINCIAS DA RELIGIO


Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo

Tese apresentada Banca examinadora da Pontifcia


Universidade Catlica de So Paulo como exigncia
parcial para obteno do ttulo de Doutor em Cincias da
Religio, sob a orientao do Prof. Doutor Luiz Felipe
Cerqueira e Silva Pond.

So Paulo
2006
CECILIA CINTRA CAVALEIRO DE MACEDO

METAFSICA, MSTICA E LINGUAGEM NA OBRA DE


SCHLOMO IBN GABIROL (AVICEBRON):
UMA ABORDAGEM BERGSONIANA

DOUTORADO EM CINCIAS DA RELIGIO


Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo

Tese apresentada Banca examinadora da Pontifcia


Universidade Catlica de So Paulo como exigncia
parcial para obteno do ttulo de Doutor em Cincias da
Religio, sob a orientao do Prof. Doutor Luiz Felipe
Cerqueira e Silva Pond.

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So Paulo
2006
AGRADECIMENTOS

Ao meu orientador Luiz Felipe Pond pelo apoio, liberdade e confiana na conduo desta
pesquisa. Aos professores do Programa de Estudos Ps-Graduados em Cincias da Religio
da PUCSP, no qual tive oportunidade de crescer como pesquisadora e de ampliar a minha
formao, j pluridisciplinar, atravs das contribuies especficas de cada um deles; ao grupo
Religio Teoria e Experincia, agora NEMES Ncleo de Mstica e Santidade da PUCSP,
pelas infindveis discusses sobre os temas mais diversos. CAPES, pelo financiamento da
presente pesquisa, sem o qual ela no seria vivel. Aos amigos antigos e aos que conheci
durante esta jornada, especialmente Edrisi Fernandes e Rosalie Pereira estudiosos da
filosofia medieval islmica os quais, companheiros nas mesmas dificuldades, auxiliaram-me
com a troca de experincias e a pouca bibliografia especfica sobre meu tema da qual
dispunham. Aos colegas Teodoro Hanicz e Tadeu Verza pelos preciosos textos
disponibilizados. Aos providenciais auxlios de Reginaldo Campoe no latim e de Alexandre
Leone no hebraico. Ao auxlio na leitura, quando meus olhos j no viam mais os erros, de
minha me Vania Cintra e minha filha Anita Cavaleiro, e compreenso e estmulo
acadmico de meu marido Srgio Szpigel.
RESUMO

Schlomo Ibn Gabirol foi um pensador judeu que viveu na Espanha sob o domnio islmico.
Sua obra se desenvolveu nos campos da metafsica, tica e poesia. O texto filosfico, escrito
em rabe e traduzido ao latim como Fons Vitae, foi utilizado pelos filsofos cristos
medievais que, denominando-o Avicebron, desconheciam sua origem. Sua poesia, escrita em
hebraico, foi incorporada liturgia judaica. Em 1847, Salomon Munk descobriu tratar-se do
mesmo homem o que permitiu a tentativa de identificao das diversas fontes que
influenciaram as facetas da obra do autor, facilitando um contato maior com o ncleo central
de suas idias. A idia que inspira este trabalho a reconstruo da identidade do autor a
partir da compreenso de sua obra como reflexo de uma busca mstica. Para tal fim,
utilizamos uma metodologia desenvolvida a partir das indicaes de Henri Bergson, que
entende a Intuio como mtodo filosfico, a qual seria alcanada atravs de uma Imagem
Mediadora.

Palavras-chave: Ibn Gabirol, mstica, metafsica, linguagem, Bergson, Trono da Glria,


imagem mediadora.
ABSTRACT

Schlomo Ibn Gabirol was a Jewish thinker who lived in Spain under Islamic rule. His work
was developed in the fields of metaphysics, ethics and poetics. The philosophical text, written
in Arabic and translated to Latin as Fons Vitae, was used by the medieval Christian
philosophers who, calling him Avicebron, did not known his origin. His poems, written in
Hebrew, were incorporated to the Jewish liturgy. In 1847, Salomon Munk discovered that
they were the same man. This has made possible the attempt to identify the sources which had
influenced the several facets of the authors work, facilitating the contact with the central core
of his ideas. The aim of this work is the reconstruction of the authors identity from the
comprehension of his work as the reflex of a mystical quest. For such purpose, we use a
methodology developed from Henri Bergson indications, who understands the Intuition as a
philosophical method, which would be reached through a Mediating Image.

Key-words: Ibn Gabirol, mystics, metaphysics, language, Bergson, Throne of the Glory,
mediating image.
SUMRIO

INTRODUO ...................................................................................................................... 1

1 UM POETA SEFARDI, UM FILSOFO UNIVERSAL ............................................... 11


1.1 SEFARAD AL-ANDALUS ......................................................................................... 11
1.1.1. A Espanha sob o domnio Islmico ................................................................... 11
1.1.2 A dhimma em Al-Andalus .................................................................................. 17
1.1.3 A organizao judaica em Al-Andalus ............................................................... 20
1.2 VIDA E OBRA DE SCHLOMO IBN GABIROL ....................................................... 23
1.2.1 Dados biogrficos ............................................................................................... 23
1.2.2 A Obra de Ibn Gabirol ........................................................................................ 29
1.3 REPERCUSSO DE SUA OBRA .............................................................................. 31

2. REFERENCIAL TERICO E METODOLOGIA ....................................................... 49


2.1 SCHLOMO IBN GABIROL E A MSTICA ............................................................... 49
2.2 O CONCEITO DE MSTICA ...................................................................................... 54
2.3 MSTICA COMO RELIGIO DINMICA ............................................................... 67
2.3.1 Religio esttica e religio dinmica .................................................................. 69
2.3.2 Religio Dinmica na obra de Bergson .............................................................. 73
2.4 RELIGIO METAFSICA E MSTICA: A QUESTO DA LINGUAGEM ............. 79
2.5 ABORDAGEM DA MSTICA ESPECULATIVA NO REFERENCIAL
BERGSONIANO ............................................................................................................... 88

3. A FILOSOFIA DE IBN GABIROL ................................................................................ 99


3.1 METAFSICA: O FONS VITAE ................................................................................ 99
3.1.1 Tratado Primeiro ............................................................................................. 101
3.1.3 Tratado Segundo .............................................................................................. 109
3.1.4 Tratado terceiro ................................................................................................ 120
3.1.5 Tratado Quarto ................................................................................................. 135
3.1.6 Tratado Quinto ................................................................................................. 145
3.2 TICA: AS QUALIDADES DA ALMA ................................................................. 157
4. AS FONTES GREGAS DO PENSAMENTO FILOSFICO DE IBN GABIROL .. 180
4.1 O HILEMORFISMO .................................................................................................. 180
4.2 UM (NEO)PLATONISMO POUCO ORTODOXO .................................................. 185
4.3 A SUPOSTA DEPENDNCIA DE PLOTINO E DOS AUTORES
NEOPLATNICOS PAGOS ........................................................................................ 189
4.4 O PLATONISMO JUDAICO: FILON DE ALEXANDRIA ..................................... 210
4.5 DE VOLTA AO HILEMORFISMO: ARISTTELES ............................................. 229

5 A TRANSMISSO DAS IDIAS GREGAS ................................................................ 243


5.1 O PANORAMA FILOSFICO DA POCA: FILOSOFIA ISLMICA OU
FALSAFA? ....................................................................................................................... 243
5.2 OS FALASIFA E A UTILIZAO DA OBRA DE ARISTTELES ....................... 252
5.2.1 Al-Kindi ........................................................................................................ 253
5.2.2 Al-Farabi ....................................................................................................... 255
5.2.3 Ibn Sina ......................................................................................................... 262
5.3 O NEOPLATONISMO JUDAICO: ISAAC ISRAELI ............................................. 269
5.4 O SABER EM AL-ANDALUS ................................................................................. 278
5.4.1 A Biblioteca de Crdoba .................................................................................. 278
5.4.2 Rasail Ikhwan Al-Safa .................................................................................... 284
5.4.3 O pensamento Massarri e o Pseudo-Empdocles ............................................. 291

6 A POESIA MSTICA DE SCHLOMO IBN GABIROL .............................................. 303


6.1 IBN GABIROL COMO POETA ............................................................................... 306
6.2 A POESIA DE IBN GABIROL NO CONTEXTO DA MSTICA JUDAICA ......... 314
6.2.1 Entre dois modelos: Merkabah e Kabbalah ...................................................... 314
6.2.2 O Simbolismo das Imagens de Ibn Gabirol ..................................................... 320
6.3 KETER MALKHUT: MSTICA E FILOSOFIA ...................................................... 341

CONCLUSO ..................................................................................................................... 368

BIBLIOGRAFIA ................................................................................................................. 391


INTRODUO

Schlomo Ibn Gabirol foi um pensador judeu que viveu na Espanha sob o domnio
islmico, cuja obra filosfica, escrita em rabe e traduzida ao latim, veio a ser alvo de
inmeras discusses entre os filsofos cristos medievais. Seu legado filosfico foi utilizado
pelos escolsticos latinos, que desconheciam a origem religiosa do autor, deixando profundas
marcas tanto em seus adversrios quanto naqueles que acolheram seu pensamento,
especialmente os franciscanos. Ainda que, no mundo da filosofia crist, sua influncia tenha
sido infinitamente superior observada no pensamento judaico, suas idias foram
aproveitadas no seio do judasmo por alguns autores no mbito da Kabbalah. No mais, foi
ofuscada principalmente pela corrente aristotlica que a ela se seguiu e pela reao anti-
filosfica que dominou o pensamento judaico posterior expulso da pennsula Ibrica. Por
outro lado, Ibn Gabirol foi sempre considerado um dos maiores poetas do judasmo, cujo
fervor e devoo mstica ultrapassaram as barreiras do tempo, visto que seus poemas so
cantados at os dias atuais como ornamento da liturgia nas festas religiosas.
Sua poesia e sua filosofia, aspectos complementares de uma busca nica pela
sabedoria, foram separadas pelo destino histrico, criando-se um personagem fictcio
conhecido sob a alcunha latinizada Avicebron, sobre o qual pouco ou nada se sabia. Com a
descoberta, em 1847, por Salomon Munk, de que essas to diferentes expresses formais eram
criaes do mesmo homem, abriu-se a possibilidade de identificao das diversas fontes que
influenciaram as facetas da obra do autor, facilitando um contato maior com o ncleo central
de suas idias.
A originalidade que perpassa o conjunto de sua obra pode ser apontada nas diversas
reas nas quais se desenvolve: na filosofia defende o hilemorfismo universal associado ao
voluntarismo divino, sustentados em limites estritamente racionais, sem utilizao de
qualquer referncia bblica ou religiosa; na tica apresenta uma proposta psico-fisiolgica
que, ao contrrio da busca de uma espiritualidade piedosa e virtuosa, como era comum entre
seus correligionrios medievais, defende o equilbrio entre as caractersticas da alma animal,
entendidas todas como capacidades naturais do homem; no mbito potico reformula os
estilos da poesia sagrada hebraico-espanhola, atravs da larga utilizao das tcnicas rabes e
pela subordinao da temtica a seu ardor pessoal, no raramente escrevendo em primeira
pessoa.

1
A idia que inspira este trabalho a reconstruo da mstica de Ibn Gabirol,
enquanto uma recuperao do que foi sua prpria inteno enquanto autor. Na medida do
possvel, esse esforo buscou libertar-se das limitaes externas sua prpria obra, entendidas
como dadas a priori, ainda que a pesquisa se proponha a estar sempre situada no panorama de
insero nas fontes do seu pensamento. Nossa hiptese central, que consiste na idia de que o
estudo do autor enquanto mstico no pode ser condicionado, em sua totalidade, s expresses
externas de sua religio de origem, conduz tentativa de recuperao da unidade de seu
pensamento e abre a possibilidade de discusso das relaes entre mstica, filosofia e religio,
fornecida justamente pelas condies sob as quais sua obra foi desenvolvida e pela
apropriao histrica dessa produo.
Essa pesquisa encontra sua justificativa e sua importncia, portanto, em trs frentes
diferenciadas:
Em primeiro lugar, na importncia do estudo do perodo histrico a que ela se refere,
dada sua riqueza de manifestaes, de produo intelectual e a caracterstica central de
convivncia pacfica entre fiis das trs grandes religies monotestas ocidentais, bem como a
relativa escassez de trabalhos acerca do tema, especialmente no Brasil. O estudo do tema da
convivncia inter-religiosa em Al-Andalus altamente relevante para as Cincias da Religio
em geral, para a histria das idias e, especialmente, para o tema do dilogo inter-religioso.
Em segundo lugar, na relevncia de Schlomo Ibn Gabirol, como poeta, filsofo e
autor tico original, bem como na necessidade da compreenso de sua obra como um todo,
no mais fragmentada por cortes relacionados ora com a ortodoxia religiosa, ora com a
tentativa de laicizao ou helenizao de seu texto filosfico. A proposta metodolgica
adotada visa justamente esta recomposio da identidade do autor, buscando compreender o
sentido de sua mensagem atravs do ncleo mesmo de seu pensamento, e no somente
analisar aspectos apresentados separadamente em uma determinada obra ou faceta de sua
produo. Este esforo de sntese em contraposio a uma metodologia analtica conduz a
uma viso mais global da religiosidade do autor, independentemente das linguagens utilizadas
para sua expresso.
Em terceiro lugar, a anlise da obra de Ibn Gabirol nos moldes propostos propicia a
possibilidade de discusso das inter-relaes entre mstica, filosofia e religio, tema que nos
apresentado naturalmente, tanto pelas linguagens paralelas usadas na produo do autor
quanto pela apropriao histrica de sua produo e a conservao de suas idias, ao menos
por algumas correntes da Kabbalah e do pensamento cristo.

2
Tendo em vista essas particularidades estruturais e histricas da obra de Ibn Gabirol,
o presente trabalho tem, portanto, um duplo propsito, cujos aspectos particulares pretendem
ser articulados e integrados na sua concluso:
O primeiro objetivo a identificao das diferentes fontes que inspiraram o
pensamento do autor, tanto aquelas que podem ser notadas atravs das idias expressas em
sua filosofia racional quanto as que transparecem atravs de suas imagens poticas. Enquanto
as primeiras apresentam um formato compatvel com o neoplatonismo islamizado, outras
fincam suas razes, profundamente, na tradio proftica e visionria judaica. Em algum
momento, essas origens distintas se encontram, gerando uma obra, a nosso ver, plena de
sentido, se entendida sob uma outra tica, a saber, a da especulao mstica.
Nosso segundo objetivo precisamente tentar tocar, de alguma forma, a intuio
fundamental inspiradora da obra de Ibn Gabirol, que no est presente na sua linguagem
racional, nem na expresso religiosa, mas atravessa ambas as facetas de sua obra. Por
acreditarmos que, no formato filosfico, essa intuio transcende as fronteiras de uma
comunidade nacional, apresentando aspectos de universalidade notica atravs de sua
metafsica, e que, no formato potico, transcende os dogmas da religio de origem atravs de
uma inquietao pessoal que reflete uma busca experiencial tambm universal, consideramos
que sua obra deixa transparecer a originalidade mstica da inspirao primeira, do contato
com algo que, em muito, supera a razo humana.
Desse modo, acreditamos que as linguagens, aparentemente to diferentes, utilizadas
em obras distintas, nada mais so do que instrumentos da razo colocados a servio daquela
inspirao. E a inspirao no ser encontrada se a buscarmos na prpria linguagem,
entendida como produtora de significados seguros, mas somente atravs de sua superao, na
busca de um sentido que, em ltima instncia, s pde se revelar por completo na mente
mesma do autor. Mas, ainda assim, ele teve o mpeto de tentar comunicar esse sentido. E,
somente a partir dessas expresses, desses produtos, desses artefatos que nos legou que
podemos almejar uma aproximao com a sua real inteno.
Estas so as razes da escolha, para a consecuo desse trabalho, da metodologia
proposta por Henri Bergson. Desenvolvida originariamente pelo filsofo francs para o estudo
da Metafsica, parte de que necessrio algum contato com a inspirao originria que gerou
um nico lampejo que d origem obra de um autor. Entende a Intuio como mtodo para
essa metafsica (Intuio Filosfica), a qual seria alcanada atravs de uma Imagem
Mediadora. Estendemos aqui sua proposta para a mstica especulativa por entendermos que,
ao menos no que se refere especificamente a nosso autor, metafsica e mstica so to

3
intimamente entrelaadas na origem quanto aparentemente distantes na forma de expresso e,
portanto, somente um salto para alm da linguagem conceitual poderia conferir-nos alguma
chance de compreenso de sua obra como um todo. Nossa pesquisa encontra-se, portanto, no
mbito das Cincias da Religio, tal como este compreendido nos dias atuais, ou seja, numa
perspectiva transdisciplinar, uma vez que se aproveita dos estudos desenvolvidos no mbito
da filosofia medieval, da lingstica, da histria e do chamado pensamento judaico, sem se
restringir s produes bibliogrficas especficas de qualquer dessas disciplinas, na tentativa
de buscar um referencial terico adequado ao estudo de uma parcela especfica da experincia
e do conhecimento humano situada no mbito da Mstica.
Certo que no temos a pretenso de entrar em contato com a experincia em si do
autor, posto que pensamos ser qualquer experincia, ainda que sensvel, impossvel de se
transmitir enquanto tal. Conforme Ricoeur, Num sentido mais radical, que o que
experienciado por uma pessoa no se pode transferir totalmente como tal e tal experincia
para mais ningum. A minha experincia no pode tornar-se diretamente a vossa
experincia1. Nosso objetivo uma maior aproximao possvel com a inspirao originria,
que se reflete na inteno do autor, ou seja, no sentido novo e original que ele desejou
conferir s linguagens paralelas que utiliza, entendidas estas enquanto sistemas de
significados que encontrou disponveis por estarem depositados tradicionalmente, tanto na
religio quanto na filosofia, em sua poca.
Desse modo, no surpreendente que o autor tenha desmembrado seus
ensinamentos em dois blocos. Se nossa hiptese correta e a inteno do autor residiu na
comunicao de contedos originariamente msticos, estes contedos experienciais vagos e
abstratos deveriam ser comunicados de acordo com a comunidade concreta que ele visava
atingir. Acreditamos que, por estar inserido em um ambiente multi-cultural e multi-religioso,
sua inteno tenha sido a de colocar esses contedos disposio de diferentes grupos, a
saber, tanto aqueles que compartilhavam da tradio judaica quanto aqueles que, na busca
pela mesma sabedoria experiencial originria, no compartilhavam dessa mesma f religiosa.
Assim, alm de suas produes terem sido intencionalmente direcionadas pelo idioma a
pblicos distintos, j que sua poesia escrita em hebraico e sua filosofia em rabe, o sistema
de signos (linguagem) mais adequado disponvel no mbito da religio judaica no era o
mesmo das demais comunidades religiosas. A opo do autor teria sido, portanto, de gerar, ao
lado de uma produo potica visionria construda a partir do reservatrio de imagens do

1
RICOEUR, Paul, Teoria da Interpretao, Lisboa: Edies 70, 1996, p. 27.

4
judasmo medieval, uma outra produo em moldes racionais, alcanada pela remoo de
quaisquer referncias religiosas e pela utilizao daquela linguagem comum aos meios
filosficos. Essa hiptese justifica a total inexistncia de citaes religiosas em sua obra
filosfica, que lhe rendeu a apropriao pela escolstica crist supondo ser o autor um rabe
converso.
Com base nessas consideraes entendemos toda e qualquer referncia a imagens
(na poesia do autor) ou conceitos prvios (na sua filosofia) exatamente da mesma forma, ou
seja, enquanto metforas. Isso decorre do fato de que, ao abordarmos a obra do autor
enquanto mstica, faz-se necessrio que compreendamos que o contedo que ele tenta
expressar seja, de algum modo, supra-sensvel e supra-racional, portanto, necessariamente
transcendente em relao linguagem e ao conjunto das representaes estticas espao-
temporais. Vale acrescentar que, aqui, o termo metfora no utilizado como uma figura
simples de retrica visando a substituio de uma coisa existente sensvel ou conceptual
abstrata por razes puramente estticas. O termo Metfora refere-se aqui ao caso especfico,
j pensado por Aristteles, do engenho do poeta em construir, devido inexistncia de
palavra que designe exatamente aquela determinada coisa2, uma expresso que a indique; ou
ainda, da arte mesma da construo de enigmas3.
Compreendendo, ento, tanto na sua expresso filosfica quanto na potica, a
relao entre mstica e linguagem de modo que a ltima est para a primeira como um
conjunto de instrumentos racionais disposio para, de modo alusivo, apontar para
realidades no perceptveis por si, nosso estudo mais do que da identificao das partes
componentes do pensamento de Ibn Gabirol, parte do reconhecimento das fontes de suas
linguagens paralelas, com o fim de transcend-las. Isso nos leva a trabalhar tanto os termos
poticos quanto os elementos conceptuais como imagens, o que nos facilitado pela prpria
obra do autor. E aqui, mais uma vez, a teoria bergsoniana nos serve de fundamento e auxlio.
Tentamos evitar ao mximo, neste trabalho, estabelecer uma relao de
superioridade/inferioridade entre as duas expresses do pensamento do autor. No
acreditamos que sua poesia seja uma mera alegoria bblica de suas idias filosficas com
finalidade puramente esttica, nem que sua filosofia seja um resumo racional de seu
pensamento religioso. Entendemos essas duas expresses como caminhos diferentes, mas
paralelos, de explanao de realidades supra-sensveis apoiados em distintos sistemas de
signos; e, com certeza, o autor dominava ambos com destreza equiparvel. Acreditamos

2
ARISTTELES. Potica. XXI, 130; 1457b.
3
Ibidem, XXII, 137; 1457b.

5
tambm que o prprio autor brindou-nos com uma sntese, no seu longo poema Keter Malkut,
conforme ser apontado no final do trabalho, consistindo na expresso maior de sua
compatibilizao do platonismo de fundo, expresso em linguagem aristotelizada, com as mais
genunas expresses visionrias da mstica judaica, interpretadas de modo alegrico na
tradio j amplamente estabelecida das especulaes msticas sobre a Criao (Maaseh
Bereshit) e sobre o retorno (Maaseh Merkabah).
Com vistas consecuo dos objetivos propostos, construmos o trabalho resultante
de nossa pesquisa da seguinte maneira:
Inicialmente, h uma breve apresentao do meio no qual a produo do autor
desenvolvida. Nesses itens, discutimos a histria e as condies da comunidade judaica em
Al-Andalus. Com isso visamos expor o contexto histrico-poltico que propiciou o acesso
necessrio ao conhecimento disponvel nas comunidades islmicas por parte dos judeus de
Sefarad, estimulando assim o desenvolvimento da obra filosfica do autor. Desse primeiro
captulo constam ainda as informaes biogrficas disponveis sobre Ibn Gabirol e o destino
que teve sua obra aps a sua morte, os autores influenciados por ela, as publicaes e os
primeiros estudos desenvolvidos a partir de sua identificao por Salomon Munk em 1847.
O segundo captulo consiste na apresentao de nosso referencial terico e da
metodologia a ser utilizada. Iniciando com a discusso do conceito de Mstica, passamos
explanao do termo religio dinmica utilizado por Bergson. Seguimos com a exposio do
mtodo da Intuio desenvolvido pelo filsofo francs para o estudo da metafsica e a
discusso da linguagem, tanto em relao Filosofia quanto Mstica, propondo a adequao
desse mtodo mstica especulativa, conseqentemente, a ambas as linguagens utilizadas por
Ibn Gabirol.
A obra filosfica de Ibn Gabirol tema do terceiro captulo, no qual procedemos a
uma anlise das idias mais importantes contidas no Fons Vitae, ainda que sem muitas
consideraes acerca de sua origem. Nesse momento, a proposta a decomposio da obra
em seus elementos constitutivos principais, a fim de iniciar a investigao das influncias
filosficas sofridas pelo autor nos captulos seguintes. Ainda que muito brevemente, por no
representar exatamente o foco de nossa pesquisa, a reflexo sobre a tica de Ibn Gabirol
aparece neste captulo por duas razes: pelo papel que desempenha em antecipar algumas das
idias expostas em sua poesia, bem como reforar hipteses quanto s possveis fontes do
autor e, principalmente, para reforar algumas diferenas que sua reflexo mantm para com
relao aos demais autores ticos judeus contemporneos, aproximando-se, em sentido
inverso, da variante cientfica.

6
Nos captulos quatro e cinco investigamos as fontes do pensamento do autor. Essa
investigao encontra-se dividida em duas partes. O captulo quatro investiga a origem grega
das idias presentes no Fons Vitae, que j foram separadas no captulo anterior. Essa
investigao inicia-se com o carter neoplatnico observado nessa obra, verificando a alegada
dependncia que suas idias teriam do modelo plotiniano da Enadas, aspecto este defendido
pelos primeiros estudos acerca da filosofia do autor, a partir de Salomon Munk. A seguir,
outras possibilidades so analisadas, como, por exemplo, a possvel influncia de Jmblico,
proposta por C.K. Mathis ou de outros neoplatnicos mais tardios. O captulo prossegue com
a confrontao das idias de Ibn Gabirol e as de seu predecessor judaico Filon de Alexandria,
cuja semelhana j fora apontada por Jakob Guttman. Por ltimo, partimos para a
identificao das influncias aristotlicas, especialmente quanto aos conceitos utilizados,
lgica e ao hilemorfismo, reforadas j por Georges Vajda entre outros.
A partir da identificao desses elementos gregos, passamos investigao das
possibilidades de transmisso dessas idias, atravs das obras medievais dos filsofos
islmicos e judeus, tema do captulo cinco. Iniciando por uma reflexo acerca da recepo do
pensamento grego pelo Islam na Idade Mdia e pelas correntes de pensamento que ali se
formaram, partimos para a investigao da influncia aristotlica em Ibn Gabirol,
considerando os trs maiores expoentes dessa corrente at sua poca: Al-Kindi, especialmente
importante enquanto precursor de Isaac Israeli; Al-Farabi, cuja possibilidade de transmisso
defendida por Andr Chouraqui; e Ibn Sina, conforme foi proposto por David Knowles. O
captulo prossegue com a verificao da possvel transmisso interna filosofia judaica, pela
confrontao com as idias de Isaac Israeli, celebrado por Said Al Andalusi como tendo
exercido considervel ascendncia sobre os pensadores de Al-Andalus; a discusso prossegue
sobre a verso longa da Teologia de Aristteles, publicada por Alexander Borisov e cuja
influncia no judasmo medieval defendida por Schlomo Pines. Apresenta tambm o
panorama do pensamento culto em Al-Andalus, principalmente atravs da importncia da
biblioteca de Crdoba, discutindo a presena da Enciclopdia dos Irmos da Pureza (Rasail
Ikhwan al-Safa) na pennsula e, por ltimo, o possvel embasamento de Ibn Gabirol no
Pseudo-Empdocles, apontado primeiramente por Ibn Falaqera, e reforado por Munk. Nesse
caso, a transmisso poderia ter ocorrido atravs dos seguidores do pensamento do asceta
espanhol Ibn Masarra essa a tese defendida especialmente por Asn Palcios, que acredita
ter sido possvel, inclusive, por essa via, a transmisso de algumas idias de Filon de
Alexandria.

7
O sexto e ltimo captulo dedicado poesia de Ibn Gabirol. Iniciando pela
exposio das linhas gerais de sua obra potica, discute a localizao do autor frente aos
perodos histricos da mstica judaica, conforme a diviso entre Merkabah e Kabbalah,
proposta pelos estudiosos que seguem fielmente a linha inaugurada por Gershom Scholem.
Essa discusso construda a partir das imagens simblicas utilizadas por Ibn Gabirol em sua
poesia religiosa, que enrazam sua produo profundamente na mstica judaica, apresentando
fortes traos do simbolismo do Trono, tanto provenientes do modelo apresentado pelas vises
do Profeta Ezequiel como das vises do Profeta Isaas. O ltimo tema trabalhado o poema
Keter Malkut, no qual, a nosso ver, o autor desenvolve uma tentativa de sntese de seu
pensamento, entre as imagens poticas e os conceitos filosficos. A partir desse leque de
fontes principais, que passa a incluir agora, alm das anteriormente citadas, a literatura
proftica e Bblica em geral e tambm o texto mstico do Sefer Yetsirah, caminhamos em
direo concluso do trabalho.
Na concluso, pela recomposio dos elementos anteriormente apresentados,
exploramos o leque de influncias e as hipteses referentes s conexes que esses textos
poderiam manter entre si, bem como fazemos um balano geral da metodologia adotada, em
direo Imagem Mediadora que nos conectar com a intuio inicial do autor.
Um esclarecimento qui seja necessrio a respeito da escolha da bibliografia
principal no sentido de justificar nossa opo em privilegiar determinadas obras, utilizadas
sistematicamente, em detrimento de outras, que o foram apenas a ttulo de informao. Como
poder ser notado, os primeiros estudos, especialmente os estudos alemes do sculo XIX,
no foram exaustivamente explorados, figurando e sendo apenas citados neste trabalho a ttulo
de informao preliminar para determinar a direo que tomou a discusso sobre a obra de Ibn
Gabirol nos seus primrdios. Muito distante de um descuido acadmico essa uma opo
consciente e baseada em diversas razes. A primeira que, tendo transcorrido mais de um
sculo completo desde esses primeiros trabalhos, a questo dos estudos judaicos j foi mais
aprofundada, oferecendo novas perspectivas que conduzem a uma abordagem por vezes muito
distante das questes levantadas inicialmente. Longe de consistir um paradigma nos estudos
judaicos, esses estudos so muito mais considerados hoje pelo seu valor pioneiro do que por
seu valor metodolgico e, de modo algum, por uma pretensa inquestionabilidade de suas
concluses.
Cito aqui, portanto, Yehud Liebes, que explicou a situao histrica dos estudos
sobre o judasmo muito melhor do que poderamos faz-lo:

8
A investigao histrica da religio judaica comeou nos crculos da Wissenchaft des
Judentums na Alemanha, a qual buscou minimizar os elementos particulares e nacionais da
religio e traz-la mais prxima da noo universalista e racionalista de religio. Desse
incio, essa pesquisa borrou as fundaes mticas e messinicas da religio que, na minha
viso, so essenciais para sua vitalidade. Essas vises da Wissenchaft des Judentums nunca
deixou de influenciar o pblico em geral, assim como os estudiosos, mas elas no so a
nica voz. No ltimo sculo, e particularmente seguindo o renascimento nacional Sionista,
esses elementos rejeitados comearam a ressurgir. O trabalho de Gershom Scholem(...)
desempenhou um papel decisivo nesse processo4.

Ainda que seja inegvel que os estudos histricos de Scholem sobre a mstica
judaica, especialmente a Kabbalah, tenham significado um avano imenso no modo pelo qual
essas produes literrias passaram a ser analisadas, em muitos pontos nossa pesquisa se
distancia consideravelmente tambm desses estudos. A proposta de Gershom Scholem
confina os estudos da mstica em uma espcie de gueto, desconectando-a de seu contexto
scio-histrico, da atmosfera de dilogo inter-religioso na qual estava inserida e ainda
considera como contedo questes que, a nosso ver, so prprias e especficas da linguagem
utilizada para a comunicao. Quanto a esse problema, mais uma vez, escolhemos as palavras
de Yehud Liebes, dado que esse autor percebeu os problemas dos estudos de Scholem, tendo
j tratado dessa questo por fora de necessidades advindas de seus prprios estudos:

Sou um discpulo de Scholem, mas eu tentei desbravar um terreno mais alm. Scholem
estabeleceu um espao para o mito no Judasmo, mas restrito a um domnio especfico e
definido, em oposio ao judasmo comum, ao qual ele estava confinado. A principal
particularidade da kabbalah no est em seus mythologoumena, e por si mesmos, mas na
forma e nos padres de pensamento no qual eles foram expressos.(...)Tento destacar que o
Zohar e a Kabbalah Lurinica no diferem, como normalmente sustentado, no contedo
de seus mitos, mas, em seus padres de pensamento, na utilizao da linguagem e no tipo
de ligao que assume com a Entidade Suprema5 (grifo nosso).

Outra das razes que sustenta a nossa opo de seleo bibliogrfica reside numa
intuio inicial, apoiada em algumas leituras preliminares, a qual, no desenrolar da pesquisa,
terminou por tornar-se uma das teses centrais que defendemos aqui. Na proposta inicial de
compreender o universo de Al-Andalus e o acesso dos pensadores judeus aos textos gregos,
bem como s produes da filosofia islmica, a abordagem contextual conduziu-nos
hiptese de inter-relaes entre a produo filosfica judaica na pennsula ibrica e a filosofia
e teologia Ismaili, a qual teria sido particularmente fecunda em relao linguagem mstico-
filosfica. No decorrer da pesquisa, essa possibilidade veio a se confirmar cada vez mais,

4
LIEBES, Yehuda. Studies in Jewish Myth and Jewish Messianism. Albany, NY: State University of New York
Press, 1993, Introduction, p. vii.
5
Ibidem, Introduction, p. viii.

9
conduzindo-nos ao abandono daquela bibliografia escrita no sculo XIX, dado que, na poca,
nem os manuscritos Ismailis tinham surgido tona e, muito menos, qualquer estudo acerca do
tema havia sido desenvolvido. Mais recentemente, diversos estudos (A. Borisov, S. Pines, Y.
Liebes, S. Heller-Wilenski, entre outros), mesmo aqueles desenvolvidos no mbito do
chamado pensamento judaico, contemplam essa forte componente.
A ltima razo decorre, ao mesmo tempo, do prprio foco e do objetivo de nossa
pesquisa a utilizao de padres de linguagem enquanto metfora e de nossa
conseqente opo metodolgica pela adoo do referencial bergsoniano, cuja aplicao
conflita frontalmente com um modelo de estudos estruturado nas fronteiras internas do
judasmo, por subordinar a priori o contedo mstico religio socialmente estruturada.
A bibliografia mais sistematicamente utilizada aqui, alm dos textos mais gerais
dedicados recomposio da histria das idias e filosofia na Idade Mdia e, especificamente,
em Al-Andalus, concentra-se na produo espanhola sobre o tema que contempla
naturalmente a questo contextual e apresenta, lado a lado, a filosofia e a poesia do autor e
nos estudos mais recentes sobre filosofia e mstica medievais que j absorvem a influncia do
possvel dilogo judaico-Ismaili.
Neste trabalho, citamos a partir de nossa prpria traduo do texto latino, seguindo a
edio Bumker, auxiliada pela primeira traduo espanhola de Federico de Castro Fernndez
(1901) e pela traduo francesa comentada de Jacques Schlanger (1970); o contedo da
coletnea hebraica citado tambm a partir de nossa prpria traduo com base na edio das
Mlanges de Philosophie Juve et Arabe de Munk (1. Edio 1859; edio utilizada neste
trabalho 1927) do texto de Falaqera original e traduo ao francs. Embora o texto latino seja
considerado como a transcrio completa do original rabe de Gabirol e a obra de Falaqera
um resumo, existem diferenas sensveis em alguns trechos que j foram apontadas por outros
estudiosos, dentre as quais algumas sero oportunamente comentadas neste trabalho.

10
1 UM POETA SEFARADI, UM FILSOFO UNIVERSAL

1.1 SEFARAD AL-ANDALUS

1.1.1. A Espanha sob o domnio Islmico

O professor Joaqun Lomba Fuentes afirma que Se quisermos entender em


profundidade o ser da Europa, no basta dirigirmos o olhar para Grcia e Roma para encontrar
suas razes. O mundo semita, em suas vertentes muulmana e judaica, constitui uma das bases
fundamentais de nossa histria e cultura1. A Espanha Medieval sob o domnio islmico pode
ser considerada um episdio nico na histria, e muito tem a contribuir com a discusso sobre
o dilogo inter-religioso e a convivncia de comunidades com padres tnicos, religiosos e
culturais diferenciados. A diversidade presente em Al-Andalus - nome rabe para a Espanha -
incluiu rabes e berberes, cristos trinitrios e unitaristas, e a comunidade judaica sefaradi2
que congregava, por sua vez, a ortodoxia rabnica (rabbanita) e os caratas3. Esta diversidade
desempenhou papel fundamental para o avano do conhecimento cientfico, bem como para o
desenvolvimento literrio e artstico-cultural do perodo.
Atravs da cincia, da filosofia e da poesia, vemos como a cultura judaica influencia
e influenciada pelo contato relativamente pacfico com os muulmanos e os cristos. A
profuso de informaes e publicaes cientficas, teolgicas, filosficas e literrias,
acessveis por essa relao e proporcionada por alguns dos governantes muulmanos, chega a
tocar no somente os aspectos intelectuais seculares, mas tambm gera conseqncias na
prpria religio, terminando por lanar as bases de uma linha prpria de mstica especulativa:

1
LOMBA FUENTES, Joaqun. La Raz Semtica de lo Europeo. Madrid: Ediciones Akal, 1997, p. 15.
2
Se caracterizarmos a cultura sefaradi como cultura judaico-espanhola, veremos que o adjetivo judaica faz
referncia a um mbito cultural especfico (a tradio judia) e a um mbito social (o povo judeu), enquanto o
adjetivo espanhola faz referncia a um mbito geogrfico (a pennsula ibrica) e a um mbito cultural (a
influncia da cultura de outros povos que ali habitavam). LERTORA MENDOZA, C. El Legado de Sefarad:
Temas de Filosofa Sefard. Buenos Aires: Editorial Sefarad 92, 1999, p. 9.
3
Tambm conhecidos por ananistas, qaraim ou, a partir do sculo IX, Bene Miqr, os caratas so uma seita do
judasmo que remonta ao sculo VIII, e professa a estrita adeso Torah (Pentateuco) como nica fonte de lei
religiosa.

11
a Kabbalah. Tendo surgido j influenciada pelo neoplatonismo islamizado4 essa linha vir,
por sua vez, sculos depois, a contaminar novamente o cristianismo5.
A histria da Espanha sob o domnio islmico (Al-Andalus) estendeu-se por cerca de
oito sculos e um perodo fundamental para a compreenso de nossas prprias tradies.
Entre avanos e retrocessos, Al-Andalus considerada, at os dias atuais, um perodo no qual
a Espanha testemunhou o mais ntimo encontro possvel entre a frica, o mundo rabe e o
Ocidente, bem como entre o Islam, o Judasmo e a cristandade, sendo utilizada como um
smbolo para as propostas de dilogo intercultural e inter-religioso.
Podemos dizer que a histria da Espanha muulmana comea em 711 quando Tariq
Ibn Ziad (m.720), contando com um exrcito em que 300 rabes eram minoria entre 7000
berberes, cruza o estreito que separa a frica da Pennsula Ibrica. Esse desembarque ocorreu
nas proximidades de um penhasco, ao qual conferiu seu nome Jabal al Tariq (ou o Monte
de Tariq), nome este que veio a ser transformado em Gibraltar, e adotado por todos para
denominar o prprio estreito. Um ms mais tarde, as tropas de Tariq cercavam a cidade de
Crdoba. A campanha militar de Tariq estende-se pela pennsula at 733 quando chega
cidade de Poitiers na Frana. Na batalha por esta cidade, o avano islmico contido nos
limites da pennsula.
Al-Andalus, ou sua verso completa Al-Gharb Al-Andalus, nome pelo qual a
populao arabfona se referia Espanha, jamais deixou de marcar sua presena, dado que
at os dias atuais a provncia mais ao sul da Espanha continua tendo por nome sua latinizao
Andaluzia assim como tambm sua contraparte portuguesa Algarves. Podemos
considerar que, oficialmente, Al-Gharb Al-Andalus tem seu incio em 756, com o
estabelecimento final da ocupao e a organizao poltica da pennsula Ibrica. Desse modo,
com a chegada de Abd Al-Rahman, abssida que fugira da derrocada de sua dinastia no
Oriente, constitui-se inicialmente um emirado politicamente independente, que ir culminar
no Califado de Crdoba.
Vale ressaltar que, no sentido inverso do que professara a histria oficial contada
durante sculos pelos cristos, historiadores mais recentes defendem a idia de que no houve

4
Conforme j foi apontado por MUNK, Salomon. Mlanges de Philosophie Juve et Arabe. Paris : Librairie
philosophique J. Vrin, 1927.
5
A influncia islmica contamina tambm diretamente a mstica crist posterior como podemos notar
marcadamente na literatura mstica de So Joo da Cruz e Santa Tereza Dvila. Ver sobre este tema os
trabalhos de LOPEZ-BARALT, Luce. Huellas del Islam en la literatura espaola. De Juan Ruiz a Juan
Goytisolo. Madrid: Hiperin, 1985, pp. 99-117 e tambm, da mesma autora, San Juan de la Cruz y el Islam.
Madrid: Hiperin, 1990.

12
propriamente uma invaso. Para o historiador espanhol Ignacio Olage6, os conflitos
religiosos no seio do cristianismo entre os sucessivos governantes visigodos e a hierarquia
de Roma, entre a ortodoxia catlica trinitria e o movimento unitarista7 agravados pela
presena expressiva da comunidade judaica, consistiram na principal razo da chegada dos
muulmanos. Muito menos que uma invaso, a entrada islmica na pennsula foi sendo
gradativa, e foi propiciada pelas relaes amigveis que, nesse momento, existiam entre os
grupos cristos unitaristas e judeus e o mundo islmico, abrindo espao para a islamizao da
Pennsula. Ele explica como os unitaristas arrianos8 e priscilianistas9 e os judeus teriam
solicitaram o auxlio dos muulmanos para libertar-se do jugo da monarquia visigoda, sediada
ento em Toledo.
Quanto aos judeus, pouca dvida resta com relao a esse aspecto, pois, devido
incerteza qual viveram submetidos a cada modificao de governo na poca dos reis
visigodos e perseguio e opresso que sofreram sob o reinado de alguns deles, viram,
portanto, nos rabes, seus libertadores e os ajudaram o quanto puderam, e esses, cujo
dogmatismo se dirigiu principalmente contra os cristos que atacavam publicamente o Islam,
comearam muito cedo a colocar judeus em cargos pblicos10.
Em 929, Abd Al-Rahman III assume o ttulo de Califa, sediando seu governo em
Crdoba e iniciando um perodo de independncia e tolerncia religiosa, que coincidiu
tambm com o incio da fase de esplendor islmico na pennsula e propiciou uma fase de
profundo desenvolvimento cultural nos meios judaicos:

Aps a runa do Estado visigodo, os israelitas irrompem novamente na Espanha pelas mos
dos muulmanos. Comea ento a poca de Ouro dos judeus espanhis (...) Os Onipotentes
califas de Crdoba presenciaram o apogeu de uma cultura complementar sua que
irradiaria um esplendor ofuscante frente s incipientes civilizaes europias11.

Embora se destacasse em termos de desenvolvimento econmico e urbanizao, esse


primeiro reinado no ofereceu grandes contribuies intelectuais, posto que esto registrados

6
Ver OLAGE, Ignacio. La Revolucin Islmica en Occidente. Barcelona: Fundacin Juan March, 1974.
7
Composto especialmente por priscilianistas e arrianos, cuja expresso era grande na pennsula.
8
Assim so chamados os defensores das pregaes do bispo Arrio de Lbia (256-336). Nascido na Lbia, foi um
defensor de um monotesmo exacerbado que rejeitava a divindade de Jesus. A doutrina da Trindade, como
sabemos, foi instaurada pela Igreja Catlica em 325, pelo primeiro Conclio de Nicia, produzindo um cisma
entre os partidrios deste monotesmo. Assim a defesa da posio de Arrio foi considerada uma heresia.
Logicamente, esse pensamento unitarista estava visivelmente muito mais prximo do monotesmo pregado pelos
judeus e islmicos, do que dos dogmas catlicos.
9
Seguidores de Prisciliano, religioso espanhol, bispo de vila considerado herege e executado no sc. IV.
10
VARELA MORENO, Maria Encarnacin. Introduccin, In GONZALO MAESO, David. El Legado Del
Judasmo Espaol, Madrid: Editorial Trotta, 2001, p. 14.
11
BERNALDO DE QUIRS, F. T. Historia de los Sefaraditas. Buenos Aires: Eudeba, 1968, p. 14-15.

13
durante este perodo apenas quatro ou cinco nomes de matemticos ou astrnomos12. A
Civilizao islmica em Al-Andalus floresceu neste clima, mas sua produo intelectual
comeou realmente a brilhar principalmente durante o reinado de Al-Hakam II (961-976), o
qual chegou a organizar uma magnfica biblioteca nos moldes das grandes bibliotecas do
Oriente, feito este at ento inimaginvel na Europa da poca. Em 1031 o califado decadente
desmembrado e substitudo pelas Taifas13.
Com a queda do califado de Crdoba, poder-se-ia imaginar que a situao do povo
judeu entraria em declnio trazendo consigo conseqncias nefastas para a produo cultural e
especialmente para a minoria judaica. Mas o desmembramento do Califado em pequenos
reinos, no incio do sculo XI, no afetou de modo muito negativo a cultura sefaradi. Pelo
contrrio, em alguns locais, contribuiu para aumentar seu esplendor. Isso foi visvel
especialmente nas comunidades de Granada e Zaragoza, sendo que, na primeira, brilharam
figuras clebres como o poeta e rabino Samuel Ibn Nagrella (H-Nagid), o qual, atravs de
suas habilidades polticas e diplomticas, chegou a vizir; e na ltima, o filsofo e poeta
Schlomo Ibn Gabirol e o clebre autor tico Bahia Ibn Paquda: O tipo de judeu andaluz que
se plasma na poesia hebraica a do corteso culto e refinado que, sendo amante dos prazeres
do mundo, das letras e das cincias, esfora-se em cumprir atravs de tudo isso a religiosidade
tradicional judaica14.
A partir de 1086, os Almorvidas invadem a Espanha das Taifas, sob a justificativa
de defesa contra a retomada crist, e restauram uma certa unidade de Al-Andalus. Os
Almorvidas (Al-murbitn) consistiam numa confederao de trs tribos Berberes, que
construram um imprio no Maghreb e instalaram seu domnio em Al-Andalus durante os
sculos XI e XII. Estes mantiveram uma estrutura baseada em comandantes militares, os quais
eram tambm os administradores e se auto-intitulavam fuqaha (juristas). A estes se seguem, a
partir de 1147, os Almohadas, grupo tambm berbere que desafiou a autoridade dos
Almorvidas, veio a substitu-los no poder. Governaram por 122 anos, entre os sculos XII e
XIII. Tinham uma viso puritana da religio e foram os responsveis por uma verdadeira
cruzada para purificar o Islam. Tomaram a cidade de Sevilha, estabelecendo ali seu governo
independente. Do esprito de tolerncia e convivncia inter-religiosa, que caracterizara outrora
o governo muulmano, pouco restou durante este perodo. Simultaneamente, os reinos

12
Cf. ASN PALACIOS, Miguel. Ibn Masarra y su Escuela. In, Tres Estudios sobre pensamiento y Mstica
Hispanomusulmanes. Madrid: Hiperin, 1992, p. 32.
13
Taifa - Denominam-se reinos de Taifas os reinos regionais separados que se formaram em Al-Andalus aps a
queda do esplendor do Califado de Crdoba.
14
ROMERO CASTELL; MACA CAPN. Los Judos de Europa. Un legado de 2000 aos. In "Al-ndalus",
Madrid: Anaya, 1997, p. 26-29.

14
cristos vinham, a partir daquela primeira data, pouco a pouco retomando os territrios
perdidos. Toledo, retomada pelos cristos em 1085, jamais foi recuperada, e at mesmo
Zaragoza caiu sob o domnio cristo, assim como outros importantes territrios andaluzes.
Internamente aos territrios islmicos, o perodo de domnio dos Almorvidas e
Almohadas foi caracterizado pelo fanatismo religioso e pela perseguio, que atingiu no
apenas aqueles que no professavam o islamismo dos quais os governantes passaram a
exigir a converso mas tambm atingiu duramente seus correligionrios. A partir de meados
do sculo XII, estas perseguies foram estendidas aos prprios muulmanos andaluzes. Ibn
Rushd (latinizado Averris), brilhante mdico e filsofo, expoente do pensamento de Al-
Andalus, foi censurado e preso, seus livros foram queimados e seu nome execrado. O filsofo
judeu Maimnides pilar da filosofia judaica mesmo aps converter-se, foi obrigado a
buscar refgio em Marrocos e no Egito. O Golpe de misericrdia esplendorosa cultura
judaica de Al-Andalus foi dado pelos Almohadas, fanticos religiosos norte-africanos que,
chegando pennsula para ajudar seus irmos na luta contra os reis cristos, exigiram de todos
os sditos a converso ao Islam15. De acordo com este panorama, o declnio do esplendor
cultural de Al-Andalus deveu-se tanto aos esforos militares dos cristos quanto ao fanatismo
dos berberes que assumiram o poder.
A partir de 1236, o poderio islmico entrou irremediavelmente em decadncia,
culminando com a completa reconquista crist. Esta foi reforada pelo casamento de
Fernando de Arago e Isabel de Castela, que unificam seus exrcitos sob a bandeira da
Inquisio. A retomada crist tem seu pice na queda do ltimo foco de resistncia: o reino de
Granada, em 1492. No mesmo ano, foi editado o decreto de expulso dos muulmanos,
seguido pelo decreto de expulso dos judeus.
Mas a marca judaico-islmica na Espanha permanece, e ainda pode ser vista, por
exemplo, atravs da escrita ajamiada, que aparece em obras posteriores escritas em espanhol
utilizando-se de caracteres rabes ou hebraicos, assim como pela arquitetura, literatura e as
artes em geral. Apesar da Inquisio e dos decretos de expulso, a herana das culturas rabe
e hebraica continuou a florescer em ambiente cristo atravs da expresso potica, da
apropriao de elementos culturais e polticos, da participao social dos conversos que se
recusaram a deixar a pennsula, dos esforos de traduo das obras de autores judeus e
islmicos, entre outras manifestaes. Ainda no sculo XIII, reis como Alfonso X e Sancho

15
ROMERO CASTELL; MACA CAPN. op. cit., p. 28.

15
IV em Castela e Jaime I e Pedro III em Aragon contavam com judeus em suas cortes como
conselheiros, mdicos, diplomatas e financistas16.
No sculo XII foi fundada em Toledo, que se encontrava sob o domnio cristo
desde 1085, a clebre Escola de Tradutores, pelo Arcebispo D. Raimundo de Toledo. Nesta,
cristos, muulmanos e judeus criaram um lugar destinado traduo dos autores clssicos
que, dessa maneira, deixaram seu confinamento no Oriente arabfono e passaram a ser
acessveis aos estudiosos de origem latina. Muitas obras foram ali traduzidas, inclusive dessa
escola surgiu a primeira traduo do Coro17, como tambm os tratados do matemtico
Abraham Bar Hiyya Hanassi (1035-1136), as obras do tambm matemtico Al-Huarizmi e a
obra filosfica de Schlomo Ibn Gabirol. Mas, mesmo nos reinos cristos, a situao dos
judeus j no era fcil. Por volta de 1320 comearam a difundir-se pelos reinos hispanos as
acusaes de que os judeus envenenavam guas e profanavam hstias (...) tais acusaes
foram mais violentas no reino de Aragon, onde ocorreram numerosos alvoroos populares
contra as juderias18.
Aps o sculo XIV, a Espanha crist, antiga Al-Andalus, presenciar uma seqncia
de perseguies, expulses e mortes. Calcula-se que mais de trinta mil judeus e muulmanos
tenham sido assassinados entre 1498 e 1568. Cerca de trezentos mil judeus emigraram para
regies mais seguras, ainda no mundo islmico (Norte da frica, Imprio Otomano, Egito e
Palestina), e, mais tarde, no mundo cristo (Sul da Frana, Pases Baixos, Itlia e Alemanha).
Cerca de 120 mil judeus atravessaram as fronteiras, refugiando-se provisoriamente em
Portugal, em troca de altas quantias pagas ao rei pela garantia de suas vidas. Muitos mais
foram perseguidos, presos e torturados, at que a Inquisio espanhola fosse abolida em
180819. Com o auxlio do Tribunal do Santo Ofcio e da Inquisio, no apenas as vidas dos
judeus e muulmanos que decidiram permanecer na Espanha foram ceifadas sob as ordens do
Frei Toms de Torquemada (1420-1498), mas, muito alm disso, o golpe estendeu-se
cultura e cincia. Seu sucessor, o cardeal Francisco Jimenez de Cisneros (1436-1517), fez
queimar em 1499 as bibliotecas dos mouriscos. Calcula-se que mais de oitenta mil
manuscritos da Espanha muulmana tenham sido perdidos para sempre.

16
Ibidem, pp. 41-42.
17
Em 1143, Roberto de Chester, com a ajuda de um erudito muulmano, encarregado da traduo por Pedro o
Venervel, abade de Cluny.
18
ROMERO CASTELL; MACA CAPN, op. cit, pp. 44-45.
19
Cf. HOPE, Thomas. Torquemada. Buenos Aires: Losada, 1944; TURBERVILLE, A. S. La Inquisicin
espaola. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1971, p. 126.

16
1.1.2 A dhimma em Al-Andalus

Certo que no podemos afirmar ter existido em Al-Andalus um sistema comparvel


a uma democracia religiosa, ou algo semelhante a uma igualdade de direitos entre os
praticantes das diferentes religies. Nem poderia ser assim, j que nos encontramos em plena
Idade Mdia, e propostas de igualdade ainda esto longe de ser formuladas como projetos
civis e sociais a ser levados a srio. Impostos diferenciados eram cobrados, existia a
sinalizao atravs do vesturio, mas a instituio islmica da dhimma (proteo), frente ao
que ocorria nos reinos dominados por governos e maioria catlica, constitui um grande
avano, no sentido de que conferia o status de povo protegido aos praticantes das demais
religies do Livro, notadamente, judeus e cristos. Quando descrevemos aqui a realidade de
tolerncia religiosa propiciada pela dhimma em Al-Andalus, referimo-nos especialmente
poca do Califado e realidade nos reinos de Taifas, perodos nos quais a tolerncia
efetivamente floresceu. Com a instalao dos governos berberes (Almorvidas e Almohadas),
nada disso se aplicou, devido ao fato j mencionado de que sua estruturao tribal
transformava os comandantes militares em fuqaha, no permitindo uma conduo jurdico-
poltica independente dos objetivos e estruturas militares que obedeciam a lgica do
fanatismo religioso.
Dhimma um termo prprio do Direito Islmico que implica outorgar uma
personalidade jurdica que, ao mesmo tempo em que reconhece o direito s prticas religiosas,
garante a sujeio de um patrimnio e a imposio de certas obrigaes. A instituio da
dhimma remonta tradio Cornica e a Mohammed, e parte do entendimento de que, uma
vez que este se considera um herdeiro dos profetas do Antigo Testamento, e que sua revelao
nada mais faz que reafirmar a f perdida pelos judeus e cristos, estes no podem ser tratados
como inimigos completos, da mesma maneira que seriam tratados os povos idlatras, ateus ou
politestas.
Dois nveis jurdicos diferenciados podem ser notados na questo da dhimma: o
primeiro deles considerado infalvel, posto que estabelecido por revelao no prprio
Coro; o segundo j considerado falvel, consistindo, na sua maior parte, em analogias e
costumes. O tratamento conferido aos judeus e cristos em territrio islmico tem, portanto,
duas fontes:
1. O estatuto puramente religioso, de origem revelada, baseado no texto Cornico,
que estabelece o status de proteo aos Povos do Livro (Ahl al-kitab), notadamente
cristos, judeus e sabeus, e que, por convenincia, acabou por englobar tambm os

17
mazdestas. Vale ressaltar que esta ltima situao no foi to simples, dado o
interesse islmico em neutralizar e inviabilizar ao mximo o zoroastrismo por razes
polticas que visavam a aniquilao do Imprio Persa20.

2. O estatuto jurdico-teolgico, portanto de origem puramente humana e sujeito a


interpretaes, varivel de acordo com as diferentes condies histricas e
geogrficas. Os limites ltimos so estabelecidos de acordo com os ensinamentos do
Profeta, mas sua aplicao pode ser adaptada s condies do local e aos termos da
conquista. Vale observar que um dos argumentos que colaboram com a idia de que
a ocupao Islmica da Pennsula Ibrica no se deu como uma conquista armada
violenta a flexibilidade da Dhimma.

Pelo estatuto da dhimma e mediante o pagamento de um imposto a jizia21 o


governo muulmano garantia aos Povos do Livro (Ahl Al-kitab) proteo em diversos
aspectos, tal como o amparo da lei local aos indivduos e suas propriedades, inclusive
permitindo-lhes que mantivessem suas crenas e obrigaes religiosas. Em geral, judeus e
cristos eram considerados como membros menos esclarecidos da Comunidade, que, ao
enxergarem a verdadeira religio, converter-se-iam s palavras do Profeta. Em Al-Andalus,
aos Povos protegidos (Ahl al-dhimma) no caso, judeus e cristos foi permitida a
conservao de seu direito interno e a manuteno dos locais de culto preexistentes
ocupao, ainda que no tivessem permisso para a construo de novos stios. A dhimma
visava, atravs do pagamento de tributos, a garantia de respeito vida, aos bens,
organizao comunitria e religio22, desde que as crenas originais fossem mantidas, pois,
embora a converso ao Islam fosse muito estimulada, ainda que no fosse naquele momento
obrigatria, as converses de uma f minoritria a outra eram proibidas e severamente
punidas.

20
Conforme Lewis, por desconhecimento do significado estrito do termo sabeus, muitos grupos acabaram por
entrar no conjunto heterogneo de Ahl Al Kitab, notadamente zoroastrianos, mandeus, harranianos e hindus.
LEWIS, Bernard. LIslam et les non musulmans. p. 784 et seq.
21
A proteo mediante o pagamento da jizia baseado textualmente no texto Cornico. Na sura IX, At-
Taubah, (O Arrependimento) lemos: Dentre aqueles, aos quais fora concedido o Livro, combatei os que no
crem em Allah nem no Derradeiro Dia, e no probem o que Allah e seu mensageiro proibiram, e no professam
a verdadeira religio; combatei-os at que paguem al jiziyah, com as prprias mos, enquanto humilhados. O
Alcoro, Sratu at-Taubah, 9:29. Traduo do sentido do nobre Alcoro para a lngua portuguesa. trad. Helmi
Nasr; colab. Liga Islmica Mundial, Makkah: Imprenta Al-Madinah Al-Munauarah, K.S.A Complexo do Rei
Fahd s.d., p. 299.
22
Cf. DAZ ESTEBAN, Fernando. Los judos en la Espaa Medieval In El saber en Al-Andalus. In
CARABAZA, Julia Mara (ed.). El saber en al-Andalus. Textos y estudios II. Sevilla: Universidad Fundacin El
Monte, 1999.

18
Em algumas regies sob o domnio islmico essas minorias gozaram de uma ampla
tolerncia por parte da lei tanto civil quanto penal que lhes conferia, at mesmo, o direito
de defender publicamente sua religio contra ataques por parte de muulmanos, ainda que a
distino social fosse sempre ntida, por vezes estabelecida quanto aos modos de vestir e no
fossem tolerados os casamentos mistos. Na questo, dos casamentos mistos, cujos
impedimentos eram comuns a todas as religies, no Islam a proibio se refere
especificamente ao casamento de mulheres muulmanas com homens no muulmanos e
tambm remonta a Mohammed23.
Do ponto de vista cultural, o mais importante fator que propiciou o desenvolvimento
das demais culturas sob o domnio islmico foi o fato de que o estudo regular e o
aprofundamento do idioma rabe tivessem sido permitidos e at mesmo estimulados aos
praticantes das outras religies. Concebido inicialmente como um artifcio para estabelecer
oficialmente o idioma rabe na Espanha e tambm para atrair, atravs da cultura, os adeptos
de outras religies converso ao islamismo, essa prtica levou tambm disseminao das
idias islmicas e ao conhecimento, por parte dos intelectuais, dos textos gregos traduzidos
para o rabe, contaminando o cristianismo e o judasmo. Trouxe tambm consigo a
possibilidade de re-contaminao atravs da disseminao das idias e interpretaes
originariamente crists e judaicas as quais, em Al-Andalus, foram redigidas em rabe. No seio
do Cristianismo, essa integrao e disseminao do idioma rabe veio a nos propocionar mais
tarde um dos maiores pensadores medievais, o mallorquino Ramn Llull (latinizado
Raimundo Llio), que, por suas prprias afirmaes, no conhecia bem o latim, mas possua
profundos conhecimentos de catalo e rabe. Entre os judeus, Os jovens estudavam, junto
com o Talmud, outras matrias como potica, filosofia, medicina, astronomia, etc24. Muitas

23
De acordo com o texto cornico, no permitido a uma mulher mulumana casar-se com um homem no
mulumano, no entanto, o homem muulmano tem a possibilidade de casar-se com uma mulher no mulumana,
desde que esta mulher pertena ao Povo do livro (judia ou crist). Caso um cristo ou judeu quisesse casar-se
com uma mulumana, teria necessariamente que se tornar mulumano. J a mulher crist ou judia que se casar
com um mulumano pode conservar sua f, mas seus filhos tero que ser educados na f islmica. Claramente
podemos verificar que a mais importante questo subjacente ao texto desta lei a educao dos filhos. Caso uma
mulher muulmana se case com um homem de outra religio, os filhos acabaro por ser criados de acordo com
esta outra religio, o que, no caso do mecanismo inverso, isso no acontece. So-vos lcitas as cosas benignas. E
o alimento daqueles ao qual fora concedido o Livro benigno. -vos lcito esposardes as castas entre as crentes,
e as castas entre aqueles aos quais fora concedido o Livro, antes de vs, quando lhes concederdes seus prmios,
mahr, sendo castos, no adlteros, e no as tomando jamais por amantes. E quem renega a f, com efeito, anular-
se-o suas obras , e estar, na Derradeira Vida, entre os perdedores. O Alcoro, Sratu Al-Maidah, 5:5.
Traduo do sentido do nobre Alcoro para a lngua portuguesa. trad. Helmi Nasr; colab. Liga Islmica
Mundial, Makkah: Imprenta Al-Madinah Al-Munauarah, K.S.A Complexo do Rei Fahd s.d., p. 170.
24
ROMERO CASTELL; MACA CAPN. Los Judos de Europa. Un legado de 2000 aos. "Al-ndalus",
Madrid, Anaya, 1997, p. 26-29.

19
obras gregas e rabes foram tambm traduzidas ao hebraico durante este perodo cingindo
mais ainda as culturas.

1.1.3 A organizao judaica em Al-Andalus

A comunidade judaica em Al-Andalus era economicamente diversificada. Sob o


Califado existiam judeus no campo, que lavravam suas prprias terras, mas indubitavelmente
a maioria era composta por artesos, comerciantes e donos de lojas nos mercados,
constituindo uma populao majoritariamente urbana. Nos perodos de calmaria, viviam nas
cidades, agrupados em determinados bairros que ficaram conhecidos como juderas. De
acordo com Varela Moreno25, isso no ocorria por obrigatoriedade ou segregao, mas por
maior comodidade devido s facilidades existentes para organizar a vida comunitria, a
alimentao, a educao e as oraes. Mantinham relaes com seus correligionrios do norte
da frica e dependiam intelectualmente da tradio cultural das grandes Academias rabnicas
da Babilnia.
A vida comunitria desfrutava de bastante autonomia, posto que os governantes
permitiram que os judeus mantivessem suas autoridades rabnicas e, nos litgios e conflitos
entre judeus, fossem regidos pelas suas prprias leis internas. Essa jurisdio dos dayyanim
(juzes judeus) era reconhecida pelos governantes islmicos, que interferiam somente quando
um litgio envolvia muulmanos ou em pleitos mistos em geral. Nesses casos, o cdi (juiz
muulmano) era quem julgava. Os judeus se auto-governavam internamente de modo
razoavelmente democrtico para a poca. Os responsveis pela administrao eram eleitos
anualmente pela comunidade e encarregavam-se de coletar os impostos em geral e a jizia e
encaminh-la ao governo muulmano. Internamente comunidade existiam diversos outros
impostos, como os que recaam sobre a carne e a venda de vinho kasher e os que visavam a
manuteno dos pobres, dos doentes e tambm dos professores posto que os funcionrios da
comunidade no recebiam salrios, tendo que contar com ingressos prprios. Assim os
rabinos, bedis e cantores da sinagoga a cargo dos quais estava a educao das geraes
mais jovens deviam contar com rendimentos provenientes dessas taxas.
claro que toda essa estrutura se modificava de acordo com os perodos histricos
mencionados e as vicissitudes polticas islmicas em Al-Andalus. A parcela de determinao

25
VARELA MORENO, Maria Encarnacin. Introduccin. In GONZALO MAESO, David. El Legado Del
Judasmo Espaol, p. 15.

20
do funcionamento da dhimma que no expressamente cornica e que pde ser moldada pelo
estatuto jurdico-teolgico de origem puramente humana, sujeito s diferentes interpretaes,
variou de acordo com as diferentes escolas de pensamento invocadas, mas principalmente de
acordo com as condies polticas e militares e as especificidades da conquista. Assim, sob o
domnio do Califado, e graas poltica esclarecida de Abd Al-Rahman III, os judeus viveram
sob um clima de paz e prosperidade, segurana econmica e autonomia religiosa. Com o
declnio poltico daquele e a instalao dos reinos de Taifas, a situao passou a ser varivel
de acordo com cada reino. Conforme Moreno, em geral, nos reinos onde uma culta
aristocracia rabe governava, os judeus foram afastados dos cargos pblicos, enquanto nos
reinos governados por muulmanos de origem berbere, muito menos cultos, os judeus foram
atrados a cargos pblicos e adquiriram maior relevncia26.
Assim, nos reinos de Granada e Zaragoza, floresce a comunidade judaica. Em
Granada, sob os reinos de Habus e seu filho Badis, podemos ver o lder da comunidade
judaica (naguid) Samuel Ibn Nagrella, um dos mais brilhantes poetas da poca, exercendo
simultaneamente o cargo de vizir (conselheiro poltico) do reino. O renascimento da filosofia
judaica no mundo islmico e, particularmente, em Al-Andalus - deve-se tambm ao
florescimento intelectual estimulado por estes governantes, como podemos observar
especificamente na Taifa de Zaragoza (1018-1118) que foi o bero da obra de Schlomo Ibn
Gabirol. Em comparao com o tratamento conferido s comunidades judaicas no mbito da
Europa crist, esta situao proporcionou um grau de liberdade invejvel, tanto no sentido da
manuteno da religio quanto no desenvolvimento teolgico, literrio, cientfico e filosfico.
Como conseqncia da liberalidade do status de Ahl al-dhimma, do qual gozavam os
expoentes da cultura judaica em Al-Andalus ao menos at o final do sculo XII, eles falavam e
escreviam em rabe, e estavam em contnuo dilogo com a cultura islmica. J no ltimo
perodo, conforme j mencionado, a comunidade judaica viveu sob o medo e a perseguio,
ocasionando ondas crescentes de imigrao, devidas s condies adversas criadas pela
estrutura poltica instituda durante o perodo de domnio Almorvida e Almohada.
Com o crescente avano da reconquista, os aspectos militares ganhavam mais
importncia e a tolerncia era abolida gradativamente, tanto nos territrios islmicos quanto
nos reinos cristos reconquistados. Trs meses aps a queda do reino de Granada derradeiro
pilar islmico na pennsula comearam os processos de expulso. Assinado em 31 de maro
de 1492, o decreto de expulso fez que todos aqueles que tencionassem permanecer na

26
VARELA MORENO, op. cit., p.16.

21
pennsula se tornassem cristos os chamados cristos-novos que, ainda assim, jamais
tiveram o mesmo status civil e poltico que os antigos, conforme notamos nos posteriores
processos instaurados pela Santa Inquisio.
Quanto Histria de Al-Andalus e real situao da convivncia inter-religiosa na
Espanha Medieval, muitas coisas ainda precisam ser estudadas e recuperadas.

No a toa que "Europa", na mitologia grega, era de ascendncia fencia. Estas razes
semticas da Europa so detectveis especialmente na Idade Mdia. Durante este perodo, o
desnvel cultural entre a Europa e o mundo rabe foi patente. A Europa estava submersa nos
restos empobrecidos de uma latinidade tardia, enquanto o Islam e o judasmo recuperavam o
melhor do pensamento grego, assimilavam e aperfeioavam27.

O estudo deste perodo , portanto, de fundamental importncia para a compreenso


da construo do pensamento europeu medieval e de sua dvida para com a contribuio
cultural islmica e judaica, bem como para abrir caminhos em direo ao entendimento das
relaes reais de proximidade e distncia entre as trs religies monotestas.

27
LOMBA FUENTES, Joaqun. La raz semtica de lo europeo. Madrid: Ediciones Akal, 1997, p. 15.

22
1.2 VIDA E OBRA DE SCHLOMO IBN GABIROL

1.2.1 Dados biogrficos

Pouco pode ser dito com segurana a respeito da vida de Schlomo Ibn Gabirol ou
Abb Ayyb Sulaymn Ibn Yahya Ibn Yabrl, seu nome rabe. Por um lado, como tantos
outros personagens da Espanha Medieval, sua biografia se viu envolta em lendas que vieram a
confundir os dados efetivos. Por outro lado, sua expulso da comunidade judaica de Zaragoza,
decorrente de um provvel Herem (excomunho), obrigou-o a vagar sem destino definido,
supostamente ainda por Al-Andalus, sem que suas andanas tenham sido oficialmente
registradas ou, ao menos, relatadas por personagens histricos confiveis. Dentre as lendas
comuns entre os personagens judaicos de destaque na poca, tornou-se popular aquela
segundo a qual Ibn Gabirol morrera assassinado pelas mos de um muulmano que invejava
seus talentos. Difundida por Abrao Ibn Zacuto (em seu livro Sefer h-Yuhasin), recolhida
por Salomon Munk28 e reproduzida em vrias obras. Esta lenda conta que:

Invejoso do grande talento de Ibn Gabirol, matou-o a ferro um muulmano, enterrando-lhe o


corpo sob uma figueira em seu jardim. A rvore passou a produzir frutos de tamanho e
doura extraordinrios. O rei, ciente deste fato, mandou que o dono do jardim viesse a seu
palcio, onde, submetido a interrogatrio, foi obrigado a confessar o crime e expi-lo com a
vida29.

Ainda que no disponhamos de dados verificveis acerca das circunstncias de sua


morte, esta lenda, apesar de extremamente bela, bem pouco plausvel, como tantas outras
que circulavam sobre os poetas medievais. As poucas referncias provenientes de fontes
histricas relativamente confiveis limitam-se sua vida at 1045, data de sua sada da cidade
de Zaragoza. As mais confiveis informaes de que dispomos so as que figuram nas
passagens dedicadas a este autor no Kitab al muhadara wa-l mudakara de Moshe Ibn Ezra e
das notas de Said de Toledo em seu Kitab tabaqat al umam.

Conhecido no meio judaico sob o nome Schlomo ben Yehud ben Gabirol, nasceu
em Mlaga por volta de 1021, no seio de uma famlia proveniente de Crdoba que, conforme
relato de Ibn Ezra30, emigrara fugindo das revoltas que se instalaram na cidade aps a

28
MUNK, Salomon. Mlanges de Philosophie Juve et, Arabe. Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 1927.
29
VIANNA, Sylvio Barata de Azevedo. Os filsofos rabes medievais e a difuso do Aristotelismo. In Ensaios
de Histria da Filosofia. Belo Horizonte: Imprensa Universitria, 1990, p. 259 et seq.
30
IBN EZRA, Mosh. Kitb al-muhadarah wa-l-mudakara. trad.e ed. M. Abumalham, Madrid:CSIC, 1976, p.
75, e reproduzida em diversas obras acerca do autor, como em S. MUNK, Mlanges de philosophie juve et
rabe, p. 263; J. M. MILLAS VALLICROSA, Selomo Ibn Gabirol como poeta y Filsofo, e ainda em J.

23
deposio dos governantes que se seguiu crise do califado. Esta migrao ocorreu no ano de
103031, coincidindo com a chegada dos berberes, no processo que sepultaria definitivamente o
califado de Crdoba instalando pequenos reinos regionais. Mosh Ibn Ezra refere-se a nosso
personagem como al-qurtubi (o cordobs), em aluso origem de sua famlia. Mas, em
diversas de suas poesias, Ibn Gabirol intitula-se al-malaq (o malaguenho), em referncia
cidade de seu prprio nascimento. Este complemento ao nome, alm de indicar o local
geogrfico de nascimento, consiste tambm numa clara aluso ao rei (Melek) Salomo, com o
qual compartilhava o nome. Sobre seu nome, Mills Vallicrosa aponta que:

Ainda que o nome patronmico Gabirol tenha sido interpretado diferentemente pelos
historiadores, pois a grafia vacila, por vezes, nos manuscritos32, ns consideramos como
uma palavra mista, formada pelo adjetivo rabe yabir, forte, e a desinncia romnica de
diminutivo ol. Deste emprego das desinncias adjetivais romnicas h muitos exemplos na
onomstica de nossos judeus e muulmanos na Espanha33.

Ibn Gabirol no permaneceria muito tempo em Mlaga, pois sua famlia emigraria
novamente em direo a Zaragoza. Na Taifa de Zaragoza, foi educado nos melhores crculos
literrios e cientficos, adquirindo slida formao alm de profundos conhecimentos da
lngua hebraica e das escrituras, empreendendo sua educao sob a proteo concedida aos
judeus. Na poca, grande nmero de estudiosos judeus, entre cientistas, literatos e filsofos,
dirigiram-se quela cidade, como Yonah Ibn Yanah, Moises Chiqatella, Yosef Ibn Hasday,
Levi Ibn Altabban e Bahya Ibn Paquda34.
Ibn Gabirol ficou rfo muito cedo. E a esse fato associada tambm sua natureza
enfermia, que provocou, por vezes, uma leitura psicolgica da melancolia expressa em
alguns de seus poemas. A controvrsia entre os autores que defendem uma leitura de cunho
psicologizante e aqueles que defendem que a interpretao de seu sofrimento deva ser mais
espiritual no nova e, nesse trabalho, alinhamo-nos com a segunda posio.
Sem pais e sem fortuna, foi obrigado desde idade muito tenra a viver de sua pluma e,
conseqentemente, de seus mecenas e protetores. De grande importncia na sua juventude foi
a amizade com Yequtiel Ibn Yitzaq (Al-Mutawakkil Ibn Yishaq Abu Qapron). Apesar de ser
personagem secundrio nos meios cientficos da poca e do fato de que dele nos restaram

SCHLANGER, Jacques, La Philosophie de Salomon, Ibn Gabirol, tude dum Noplatonisme, Leiden, E. J.
Brill, 1968, p. I.
31
Ver MONTGOMERY WATT. Historia de la Espaa Islmica. Madrid: Alianza Editorial, 1970. p. 92-102.
32
Said de Toledo e Ibn Ezra sugerem que a grafia pode indicar um ditongo, tornando-se Gabiruel.
33
MILLS VALLICROSA, Jos Mara. Selomo Ibn Gabirol Como Poeta y Filsofo. Edicin Facsmil. Estudio
Preliminar Mara Jos Cano. Granada: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Granada, 1993, p. 12.
34
Cf. SAENZ-BADILLOS; TARGARONA BORRS. Diccionario de autores judos (Sefarad siglos X-XV).
Crdoba: Ediciones El Almendro, 1988.

24
poucas referncias, sabemos que Yequtiel foi um alto dignitrio judeu na corte do rei de
Zaragoza, Mundir II, e figura central na poesia de Ibn Gabirol, o que nos indica que no foi
na vida do poeta simplesmente um mecenas, mas muito mais um amigo pessoal, de ligaes
profundas. Contribui para esta suposio o teor dos elogios que o poeta no economiza em
relao ao amigo. Em 1039, Yequti'el foi assassinado durante golpe de estado que afastou a
dinastia governante, numa tragdia que agravou a melancolia expressa por Ibn Gabirol em
seus poemas. Essa tragdia fez que deixasse Zaragoza e se dirigisse a Granada.
Em 1040, com apenas dezenove anos, publicou o Anaq, uma gramtica hebraica em
versos. Em busca de um novo mecenas, iniciou em Granada sua relao com Samuel Ibn
Nagrella Ha-Nagid35, homem de confiana, conselheiro e chefe de exrcito do rei Badis Ibn
Habus de 1027 a 1056. Samuel Ha-Nagid foi tambm um poeta brilhante, ainda que versasse
sobre temas diferentes, tendo inclusive composto poemas de guerra, fato incomum entre
poetas de Sefarad. Reverenciado por vrios autores dos sculos subseqentes, foi considerado
um poeta do porte de Ibn Gabirol36.
Apesar de ter sido tutor do filho de Samuel, Yosef, Ibn Gabirol no conseguiu
daquele o apoio necessrio para expressar suas opinies. Em decorrncia de conflitos
polticos, invejas literrias ou somente mal-entendidos pessoais, a convivncia entre eles
jamais foi muito estvel: As relaes entre estes dois grandes gnios, Schlomo Ibn Gabirol e
Semuel Ibn Nagrella, jamais foram muito cordiais; o esprito orgulhoso do malaguenho no se
dobrou ao poder do Nagid, o que provocou, em pouco tempo, seu retorno a Zaragoza37. Com
esse retorno, viu acirrarem-se as desavenas polticas que nutria com outros poderosos
correligionrios da cidade.
Morto seu protetor e amigo Yequti'el e sem a proteo que pretendera de Samuel Ibn
Nagrella, Ibn Gabirol teve de enfrentar a ira e a traio dos judeus de Zaragoza, das quais se
queixa em seus poemas. Conforme Cano, esse processo s foi finalizado com a promulgao
de um Herem38, ou seja, a sua expulso da comunidade judaica, provavelmente sob acusao

35
Samuel ibn Nagrella nasceu em Crdoba em 993; foi considerado prncipe entre os judeus, tendo ocupado
importantes cargos polticos; patrono dos intelectuais e poetas judeus menos favorecidos, foi veementemente
elogiado, quando da sua morte em 1056, pelos mais diferentes personagens judeus da poca. De acordo com
SAID, conhecia a lei dos judeus, bem como os meios para faz-la prevalecer e defend-la como nenhum outro
antes dele chegou jamais a possuir em Al-ndalus. SAID, Kitb Tabaqt al-umam, Libro de las categoras de
las naciones, Madrid: Ed. Trotta, 2000, p. 182.
36
MARX, Alexander; MARGOLIS, Max, A History of the Jewish People. Philadelphia: The Jewish Publication
Society of America, 1958, p. 317.
37
Cf. CANO, Maria Jos, In IBN GABIROL. Poesa Religiosa. Granada: Servicio de Publicaciones de la
Universidad de Granada, 1992, p. 35.
38
Alguns autores no mencionam o Herem. Esta informao est conforme MILLS VALLICROSA, Jos
Mara, Selomo Ibn Gabirol Como Poeta y Filsofo, Edicin Facsmil. Estudio Preliminar Mara Jos Cano.

25
de impiedade ou feitiaria39. So datadas de 1045 suas obras ticas, Tikkun Midot Ha-Nefesh40
(Livro das qualidades da alma ou Livro da correo dos caracteres, como freqentemente
traduzido) e Mibhar Ha-Peninim (Seleo de Prolas). Conforme Graetz41, a publicao
destas duas obras estaria intimamente relacionada sua expulso de Zaragoza. Mas,
tampouco h notcias que indiquem que esta suspeita seja absolutamente correta. A partir
desse episdio, praticamente no dispomos mais de informaes seguras sobre sua vida. Dan
Pagis42 sugere a possibilidade de que em 1048 Ibn Gabirol estivesse em Granada, mas
acredita-se que tenha vagado pelo Sul da Espanha, sem que seja possvel traar com
segurana o trajeto por ele percorrido. Tambm no possvel estabelecer com segurana a
data da publicao de sua principal obra filosfica, A Fonte da Vida, o que traz problemas
para a identificao das fontes de seu pensamento.
A data de sua morte tampouco precisa. Sabe-se que no chegou a idade avanada.
Yehuda Al-Harizi43, que muito louva o talento potico de Ibn Gabirol, afirma que sua morte
ocorreu antes de 1050; Mosh Ibn Ezra afirma ter sido em 105244; e, conforme Said al-
Tulaituli45, a data seria 1058. Autores posteriores, como Abraham Zacuto e Gediliah Ibn
Yahiya, apontam-na em torno de 107046. Contudo, os estudiosos consideram que mais
provavelmente tenha ocorrido entre 1050 e 105947. Schlanger48 aponta que 1058 seria a data
mais acertada. Fundamenta sua proposta principalmente em duas indicaes: a primeira se
deve atribuio de uma elegia a Samuel Ibn Nagrella49, que morrera em 1056, o que
indicaria que a morte de Ibn Gabirol teria ocorrido necessariamente em anos posteriores. A
segunda indicao extrada do prprio poema Keter Malkut, no qual Ibn Gabirol roga a
Deus que no encerre sua vida na metade de seus dias. De acordo com a tradio judaica, o
perodo de vida mdio de um homem calculado em setenta anos. Desta passagem
poderamos concluir que estivesse enfermo e contasse ento com trinta e cinco anos, o que

Granada, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Granada, 1993. p. XV, e CANO, Maria Jos, Ibn
Gabirol, Poesa Religiosa, Granada: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Granada, 1992, p. 35.
39
Cf. SCHLANGER, op. cit., p. 9.
40
publicado no ms de Nisan (maro/abril) de 1045.
41
GRAETZ, H. History of the Jews. v. 3. Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1949, p. 268.
42
PAGIS, Dan, Prlogo, In IBN GABIROL. Poesa secular. edicin bilinge. Prlogo de Dan Pagis; Seleccin,
Traduccin y notas, Helena Romero. Madrid: Ediciones Alfaguara, 1978. p. XXIII.
43
AL HARIZI, Y. Tahkemoni, Ed. Toporowski, Tel-Aviv, 1952, p. 185, apud. SCHLANGER, J. op. cit., p. 3.
44
IBN EZRA, Kitb al-muhadarah wa-l-mudakara, Madrid: trad. e ed. M. Abumalham, 1976, p. 78.
45
SAID, al-Andalusi. Kitb Tabaqt al-umam, Libro de las categoras de las naciones. Madrid: Ed. Trotta,
2000, p. 179.
46
Data defendida por MARX, A.; MARGOLIS, M. A History of the Jewish People. Philadelphia: The Jewish
Publication Society of America, 1958.
47
Cf. LOMBA FUENTES, Joaqun. In. IBN GABIROL, La correccin de los caracteres. Zaragoza:
Universidad de Zaragoza, 1990. p. 22; tambm MILLS VALLICROSA, Jos Mara. op. cit., p. 54.
48
SCHLANGER, J. La Philosophie de Salomon, Ibn Gabirol, tude dum Noplatonisme. op.cit, p.4.
49
Levavi na venad BIALIK V 21, p. 14, apud. SCHLANGER, op. cit, p. 4.

26
inviabilizaria considerar que tivesse morrido antes de ter completado trinta anos. Mas essa
afirmao no poema pode ser uma simples aluso a uma passagem bblica. Apesar de tudo,
possvel ainda, porm, que sua morte tenha sido ainda mais tardia, dados o volume, a
qualidade e a maturidade dos escritos que nos legou. Com certeza, no pode ter sido posterior
a 1068, posto que, nessa data50, o historiador Said conta-nos sobre o filsofo j morto. O
local de sua morte tambm ainda objeto de dvidas: teria sido em Lucena ou Valncia.
Conforme j mencionado, alguns autores modernos consideram Ibn Gabirol um
homem enfermio, dotado de uma personalidade difcil, o que faz derivar destas
caractersticas uma leitura melanclica e depressiva de sua poesia.

Ao que parece, ficou rfo e sem irmos desde idade muito tenra, o que, unido sua
natureza enfermia, talvez por obra da tuberculose, e seu temperamento delicado, imprimiu
a seu carter uma melancolia que se reflete em seus escritos. Por sua vida escura e
silenciosa, a falta de alegrias juvenis e dos incentivos do amor e quase tambm da amizade,
consagrou-se por completo meditao, ao estudo e ao isolamento51.

Particularmente, acreditamos precipitadas e fantasiosas as afirmaes que indicam


pesares e problemas de origem psicolgica acerca deste autor. Se no dispomos sequer de
informaes minimamente confiveis com relao a datas e lugares, no podemos traar
quaisquer conjecturas ao nos distanciarmos dos prprios textos de sua autoria. Por outro lado,
sua dedicao religiosa e seu fervor mstico so incontestveis. Afirmar que ele no possua
amigos simplesmente porque temos notcia de sua expulso de Zaragoza , a nosso ver,
improcedente. Mantendo-nos fiis aos dados disponveis, no temos condies de discorrer
acerca de seus amores e amizades, a no ser sobre relaes muito especficas e pontuais, que
so documentadas, como sua amizade com Yequtieel Ibn Yitzaq e seus atritos com Samuel
Ibn Nagrella.
Ao descrev-lo sob uma tnica psicologizante, poderamos comprometer a real
compreenso filosfica e a verdadeira dimenso mstica de suas obras. Ao entender seus
lamentos como reclamaes por sofrimentos fsicos e emocionais, sacrificamos a dimenso
espiritual que perpassa especialmente sua poesia. Assim, preferimos confiar nos testemunhos
mais prximos a Ibn Gabirol que, apesar de no negarem sua forte personalidade e sua pouca
sade, discordam dessa viso que tende a associar a motivao e a temtica do autor a uma
suposta depresso psicolgica.

50
SAID, op. cit, p. 139.
51
GONZALO MAESO, D. Manual de historia de la literatura hebrea. Madrid: Gredos, 1960. p. 478.

27
O historiador Said52 afirma que era tmido e de belo aspecto. Ibn Ezra escreve
que, apesar da personalidade forte, irascvel e orgulhosa,

Corrigiu seu carter, abandonando as coisas terrenas, dirigindo sua alma s coisas
espirituais, aps purific-la dos desejos mais baixos e de t-la dirigido, segundo suas
faculdades, ao que h de mais seleto nas cincias filosficas, fsicas e astronmicas53.

Em nosso estudo, no compreendemos os recorrentes lamentos anotados em seus


poemas como referncias a sofrimentos fsicos ou psicolgicos. Pensamos tratar-se no mais
das vezes de artifcios metafricos, muitos deles de origem bblica e alguns deles literalmente
reproduzidos, com um profundo significado e contedo espiritual. Vale ressaltar o que bem
lembra Aurora Salvatierra quando nos diz: Por um lado, os males fsicos podem aparecer
como expresso metafrica de um determinado sentimento, no exclusivamente amoroso, e
como recurso literrio atravs do qual o autor expressa mltiplas idias e persegue objetos
variados54.

52
Cf. CANO, Maria Jos. Estudio Preliminar In, MILLS VALLICROSA, Jos Mara. Selomo Ibn Gabirol
Como Poeta y Filsofo, p. XIII.
53
MUNK, op. cit., p. 75-76.
54
SALVATIERRA OSSORIO, Aurora. La muerte, el destino y la enfermedad en la obra de Y. Ha-Levi e S. Ibn
Gabirol. Granada: Servicio de Publicaciones de La Universidad de Granada, 1994, p. 203.

28
1.2.2 A Obra de Ibn Gabirol

Estabelecer a cronologia de suas obras no consiste em uma fcil tarefa, dada a


obscuridade de sua prpria biografia. atravs das indicaes contidas nas prprias obras,
especialmente nas poesias, que podemos arriscar alguma ordem cronolgica. De acordo com
suas prprias indicaes e s referncias a personagens e eventos da poca constantes de sua
poesia, teria comeado a escrever seus poemas e talvez algo de sua filosofia ainda por volta
dos dezesseis anos, se no antes. Mas aos dezenove que conclui sua primeira obra
importante, o Anaq. Dispomos da data de seus livros sobre tica, mas quanto Fonte da Vida
nada podemos afirmar, posto que, provavelmente, foi escrita no perodo posterior ao Herem
de Zaragoza. Quanto ao seu poema magistral, Keter Malkut, as indicaes constantes no
prprio texto, que j foram citadas no tpico anterior, consistem na maior pista que dispomos
para sua datao. Aceitando-se que tenha Ibn Gabirol nascido em torno de 1021, e
acreditando-se que contava j com trinta e cinco anos, podemos situ-lo a partir de 1057, o
que indicaria ser esta uma das ltimas obras que comps.
Podemos organizar cronologicamente o que nos restou da obra de Ibn Gabirol da
seguinte forma:

H-Anaq (1039) escrita originariamente em hebraico. A primeira grande obra de


Ibn Gabirol foi escrita aos dezenove anos um tratado gramatical hebraico em versos
denominado O Colar. Dos quatrocentos versos que compunham esta pea, so atualmente
conhecidos somente noventa e oito, somados aos dois da introduo, graas sua incluso na
obra Mahberet h-aruk de Schlomo Ibn Parhon55.

Kitab islah al-akhlaq (1045) escrita originariamente em rabe. Traduzida ao


hebraico sob o nome Tikkun midot ha-nefesh em 1167 por Ibn Tibbon. Trata-se de um
pequeno livro do qual existem diversas tradues intituladas "a correo dos caracteres" ou
"retificao da conduta", apesar de literalmente poder ser denominado, a partir do ttulo
hebraico, "correo das qualidades da alma", como faremos aqui. uma obra de psico-
fisiologia e de tica, considerada a primeira neste gnero no Ocidente, tanto no mbito
judaico, como no cristo ou no islmico56.

Mukhtar al-jawahir (1045?) escrita originariamente em rabe. Trata-se de uma


compilao de mximas, sentenas e historietas, conhecida por "Seleo de Prolas". A

55
Gramtico do sculo XIII.
56
LOMBA FUENTES, Joaqun. Introduccin, In IBN GABIROL, La correccin de los caracteres, p. 11.

29
traduo ao hebraico sob o nome Mibhar ha-peninim adquiriu particular importncia por ter
sido o original perdido. Nada h neste texto que desaprove a tica de qualquer religio poca
professada, entrelaando fontes hebraicas (bblicas e rabnicas), rabes, gregas, latinas, e
talvez outras ainda57, quando cita fragmentos de grandes sbios.

Yanbu al-Hayat (posterior a 1045) - a mais famosa e importante obra do autor, por
ter sido a nica preservada, especialmente pela escolstica crist, a Fonte da Vida foi
traduzida ao latim como Fons Vitae por Domingo Gundissalvo e o converso Juan Hispano, da
Escola de Toledo, no sculo seguinte sua publicao. Exerceu notria influncia entre os
filsofos cristos, bem como em alguns poucos escritores judeus posteriores, atravs da
traduo parcial hebraica de Shem Tov Ibn Falaquera (sec. XIII), que consiste numa seleo
de passagens, sob o ttulo Likkudim min Sefer Mekhor Hayyim. O original rabe tambm foi
perdido.

Keter Malkut (1057?) Poema escrito em hebraico, bem como o restante da obra
potica de Ibn Gabirol. A "Coroa Real" (seguindo as tradues espanholas, francesas e
inglesas) formada por 40 cantos e 640 versculos, nos quais canta a unidade de Deus, seus
atributos e as maravilhas da criao.

A demais produo potica de Ibn Gabirol , por vrios comentadores, dividida entre
profana e religiosa, esta ltima parte comportando uma outra categoria interna, que a poesia
litrgica, certos estudiosos indiquem a imensa dificuldade dessas divises.

57
GONZALO MAESO, D., Manual de historia de la literatura hebrea, Madrid: Gredos, 1960, p. 26.

30
1.3 REPERCUSSO DE SUA OBRA

Schlomo Ben Yehuda Ibn Gabirol uma personalidade multifacetada que chegou
at ns como poeta, filsofo, gramtico, e exegeta. Conforme Senz Badillos, "No exagero
dizer que Schlomo Ibn Gabirol uma das figuras mais destacadas da Espanha medieval. Sua
obra influenciou judeus, rabes e cristos, ainda que sua identidade judaica tenha sido
apagada atravs dos sculos, e seu nome quase esquecido em alguns momentos da histria. A
obra de Ibn Gabirol era originariamente bem mais extensa, mas apenas uma parte dela chegou
at nossos dias. Ainda assim, a identificao do autor e o consenso na atribuio das obras
resultaram de um processo complicado. Mas, nenhuma destas dificuldades ofusca a
importncia do autor e de suas idias. Conforme Senz-Badillos:

A atividade deste judeu como poeta, tanto secular como religioso, filsofo, e ainda fillogo
e exegeta, convertem-no em um dos principais personagens do sculo XI, representante
mximo da vitalidade da cultura judaica no perodo dos reinos das taifas de Al-Andalus58.

Os diversos autores medievais que levaram sua obra em considerao no a tomaram


em seu conjunto, mas fragmentaram-na, aproveitando o que lhes parecia aceitvel ou
criticvel dentro de seu prprio referencial, inserido em sua prpria cultura, ou nos moldes da
religio por eles professada. Assim, atravs da apropriao histrica das diferentes facetas
dessa obra, completou-se uma diviso entre Ibn Gabirol, o judeu, poeta brilhante de Sefarad; e
Avicebron, filsofo neoplatnico, supostamente rabe, ou at por vezes considerado um
converso cristo, autor do Fons Vitae. O restante da sua obra notadamente os textos ticos
talvez por no se enquadrarem em nenhum tipo de modelo previamente aceito na poca, fosse
religioso, fosse filosfico, no foi historicamente reclamada, ficando praticamente esquecida
at muito recentemente. Alguns poucos autores judeus medievais, historicamente prximos,
como Bahya Ibn Paqda, levaram estes textos em considerao.
De sua produo como comentarista das escrituras, infelizmente, nada nos chegou
diretamente. Portanto, nada podemos afirmar categoricamente quanto a tais idias, dado que
nos impossvel utilizar qualquer material alm das informaes e indicaes contidas nas
obras de outros autores. Sabemos de sua produo exegtica por raros trechos citados e pelas
referncias contidas nos escritos de autores posteriores, especialmente pelo grande
comentarista bblico Abraham Ibn Ezra, que o considerava um excelso exegeta, citando-o

58
SENZ-BADILLOS, ngel. El Alma lastimada: Ibn Gabirol. Crdoba: Ediciones El Almendro, 1992, p. 9.

31
diversas vezes. No se sabe se Abraham Ibn Ezra59 citou essas passagens exegticas de
comentrios bblicos especficos de Gabirol (j que sobre tais obras no existe referncia), ou
de uma obra mais geral dedicada exegese bblica.
A mais surpreendente entre estas selees de Ibn Ezra uma interpretao da
histria do paraso, curiosamente e cuidadosamente elaborada, que pode ser entendida como
um exemplo clssico da introduo de idias filosficas no texto bblico. Duas das citaes de
Ibn Ezra - referentes a comentrios sobre o Gnesis 3:21 e Nmeros 22:28 - so trechos que, a
alguns comentadores, parecem indicar uma certa simpatia de Gabirol com relao
interpretao racionalista das escrituras proposta por Saadia60. Na poca de Gabirol, as linhas
concorrentes mais acirradas de interpretao eram a de Saadia e a de Samuel Ibn Hofni61. Por
outro lado, vale levantar a possibilidade de que, nem to alinhado com a escola de Saadia,
apesar de nutrir por este exegeta imensa admirao, pudesse estar muito prximo de uma
linha de interpretao ainda mais alegrica, seguindo os passos de Aristbulo e Filon de
Alexandria, como podemos supor por indicaes presentes em seus poemas e em sua filosofia
nitidamente neoplatnica.
Essa linha de interpretao inaugurada pelos judeus de Alexandria prosseguiria na
expresso medieval do mdico e filsofo Isaac Israeli (832- 932), chegando assim a Gabirol,
sendo notvel no somente pela filosofia, mas tambm sensvel atravs da exegese.
Contemporneo de Saadia, ainda que fosse j um mdico de grande reputao quando o
telogo ainda era jovem, Isaac Israeli retoma o neoplatonismo, especialmente em suas obras
filosficas O Livro das Definies e O Livro dos Elementos. Conforme Guttman,

A filosofia judaica, em uma extenso at maior do que a islmica, no permitiu uma diviso
temporal estrita entre tendncias filosficas alternantes. O primeiro filsofo judeu, Isaac
Israeli, era um neoplatnico, enquanto que seus contemporneos mais jovens, Saadia e
David Al-Moqames eram seguidores do Kalam62.

59
IBN EZRA, Ibn Ezra's Commentary on the Pentateuch: Genesis (Bereshit) Menorah Pub Co, 1999.
60
Saadia Gaon, ou Rab Saadia ben Joseph ( 882 a 942) Tambm conhecido como Said al-Fayyumi. Nascido no
Egito, foi Gan da Academia Rabnica de Sura no Iraque. Foi considerado o prncipe dos talmudistas de sua
poca; escritor prolfico, sobretudo em rabe, seu texto filosfico que ficou conhecido como Emunot VeDeot, o
"Livro das Crenas e Convices (Kitab al-Amanat wa-Itiqadat) no qual defende que a razo e a Religio no
so excludentes, dedicando-se a justificar a f atravs da razo. Ver SKOSS, S. L., Saadia Gan, the Earliest
Hebrew Grammarian (1955); MALTER, H., Saadia Gan: His Life and Works (1969); e sua obra fundamental,
SAADIA GAON. The Book of Beliefs and Opinions. Trad. Samuel Rosenblatt. Yale University Press, 1989.
61
Morto em 1034, foi outro Gan de Sura, teve marcante influncia da Tradio do Kalam Mutazili. Elabora
uma interpretao racional da Bblia, atacando a crena na magia e na astrologia. Ver Samuel Ben Hofni Gan
and His Cultural World: Texts and Studies. Brill Academic Publishers, 1997. Trad. David Eric Sklare.
62
GUTTMAN, Julius. A filosofia do Judasmo. p. 82.

32
Essa possibilidade parece bastante vivel at mesmo pelo fato de que ecos de sua
obra, bem como da de Isaac Israeli, podem ser sentidos no pensamento de alguns filsofos e
cabalistas importantes dos sculos subseqentes, como Moshe Ibn Ezra63 e Isaac Ibn Latif64.
Conforme Munk, as doutrinas de Ibn Gabirol foram bem preservadas naquela
corrente que veio a ser chamada de Kabbalah especulativa, cujo grande desenvolvimento se
tornar observvel a partir do sculo XIII. O nome de Gabirol no mencionado pelos
cabalistas, assim como pelos filsofos judeus, mas Munk acredita que isso no invalida a
influncia: Os cabalistas podem perfeitamente ter conferido pseudnimos aos livros rabes
dos quais ns j falamos, assim como ao livro de Ibn Gabirol, e este ltimo talvez deva ser
considerado como um dos fundadores da Kabbalah especulativa65.
A prpria indicao de Abraham Ibn Ezra, no seu Comentrio ao Gnesis, sugere
que Ibn Gabirol estaria inaugurando uma nova tica na exegese das escrituras,
desconhecida daquele autor. Isso parece bem claro quando escreve:

Vejam: agora lhes farei descobrir por alegoria o mistrio do jardim, dos rios e das tnicas. E
no encontrei este mistrio em nenhum dos grandes, alm de em R. Salomoh Ibn Gabirol, de
bendita memria, j que era um grande sbio no mistrio da Alma.
O den o (mundo) superior; e o jardim est repleto de multides como se fossem plantas.
O rio como a me de todos os corpos; os quatro braos so os fundamentos. O homem o
racional que impe os nomes. Eva, conforme seu significado, a alma animal; a serpente a
alma concupiscente, e seu nome prova que da raiz ki-nahesh yenahesh(Gn, 44,15). A
rvore do conhecimento o prazer sexual e do jardim procede sua fora. Podes ver que a
(alma) vegetativa est no p, e a descendncia da mulher esmagar a cabea que se levante;
e o final da (alma) animal o incio da vegetativa. As tnicas de pele so interpretadas como
sendo o corpo66.

Julius Guttmann discorda veementemente da possibilidade de atribuirmos a Ibn


Gabirol uma continuidade da influncia do pensamento de Filon de Alexandria, no s quanto
exegese, mas tambm no que se refere prpria filosofia. Nesse sentido, afirma que, no
obstante a semelhana entre as abordagens dos dois filsofos, Gabirol utilizou e adaptou o
material transmitido pela tradio, porm a sistematizao dos elementos tradicionais, a forma
especfica que d aos conceitos e sua integrao dentro do sistema como um todo, so to
devidas ao prprio Gabirol, quanto as idias bsicas constitutivas de seu sistema67.

63
Que, em seu Kitb al-Hadka (O livro do Jardim), composto em rabe, cita frequentemente passagens do texto
original do Livro das definies. Cf. SIRAT, C. A History of the Jewish Philosophy in the Middle Ages, p. 58.
64
Sobre o assunto, especialmente no que se refere ao Zohar, Cf. MUNK, op. cit, pp. 275 a 291.
65
Ibidem, p. 283.
66
IBN EZRA, Abraham, Comentrio ao Gnesis, 3:21. Ibn Ezra's Commentary on the Pentateuch: Genesis
(Bereshit), trad. H. Norman Strickman, Arthur M. Silver. Menorah Pub Co, 1999.
67
GUTTMAN, Julius, A filosofia do Judasmo, p. 128. Guttmann acrescenta ainda o fato de no termos
conhecimento de traduo rabe de Filon para corroborar sua tese. Alm de no ser absolutamente comprovado,

33
Por outro lado, tendemos a concordar com a opinio do professor Senz-Badillos,
que colabora com nossas consideraes anteriores, pois, contrariamente posio de
Guttman, afirma que Ibn Gabirol no adotou a linha de interpretao literal das escrituras que
era habitual entre os exegetas de Al-Andalus, mas desenvolveu a linha alegrico-filosfica.
Trata-se de uma linha que foi aberta muitos sculos antes pelos exegetas judeus
alexandrinos, como Aristbulo e Filon, mas que parece novidade na Idade Mdia68. Ainda
segundo Senz-Badillos69, os principais filsofos de Sefarad escolheram o caminho da
interpretao filosfico-alegrica, seguindo a trilha aberta por Schlomo Ibn Gabirol. Mas,
como j foi anteriormente indicado, a esse respeito nada pode ser afirmado com segurana,
dado que nenhum fragmento de sua obra enquanto exegeta nos chegou diretamente. Mas a
originalidade que perpassa o conjunto de sua obra pode ser apontada mesmo apenas com o
que temos hoje, nas diversas reas que ela recobre.
Na Filosofia, Ibn Gabirol considerado o primeiro autor metafsico espanhol e um
dos primeiros filsofos espanhis. Anteriores a ele, podemos citar como grandes nomes quase
somente a dois. No Cristianismo, Isidoro de Sevilha (560-636) que podemos dizer ter sido
responsvel pelo primeiro estudo sistemtico de justificao de Deus e da criao. Suas obras,
Liber de Ordine Creaturarum e Libri Tres Sententiarum, de influncia neoplatnica e
orientao nitidamente agostiniana, expem sua concepo acerca de Deus, a quem podemos
conhecer apenas a posteriori, a partir da criao70. Apesar disso, nenhuma influncia direta
desse autor pode ser sentida na obra de Ibn Gabirol. No mundo islmico, no entanto, temos o
controverso batini71 Mohammed Ibn Masarra, cujas idias parecem ter colaborado
significativamente para o seu pensamento.
Yanbu al-Hayat, ou A Fonte da Vida, mesmo no utilizando o termo metafsica, ,
sem dvida, exatamente isso. Podemos dizer, generalizando muito, que Gabirol dedica sua
obra a trs coisas: Deus; o mundo criado, que tudo aquilo que no Deus, e o intermedirio
entre os dois, que torna possvel a criao. A anlise de seu pensamento nessa obra extensa e
ser apresentada no captulo seguinte. Na poca e principalmente, no seio do pensamento

dado que diversos textos gregos eram de domnio comum entre os rabes, tampouco se pode descartar alguma
traduo hebraica, o contato com alguma fonte crist, ou a simples passagem oral da tradio.
68
SENZ-BADILLOS, A. El Alma Lastimada: Ibn Gabirol, p. 163.
69
Ibidem, p. 167.
70
Quanto explicao de Isidoro de Sevilha, podemos acrescentar que: a matria precede as coisas criadas como
matria informe, criada ex nihil; em Deus no existe o Tempo, que comea com o mundo. Deus criou tudo bom.
O mal no tem sua origem em Deus, nem provm de outro princpio qualquer. Ele est na apreciao que ns
fazemos e na vontade do homem.
71
So chamados batinis os adeptos da compreenso esotrica, que buscam o sentido oculto batin. O termo foi
usado para os msticos islmicos em geral, fossem esses sufis ou no.

34
judaico, surpreendente que o autor no lance mo nem sequer para apoiar suas teses de
citaes ou referncias originrias da Bblia ou do Talmud72. Suas referncias so os filsofos
gregos, dos quais cita especificamente Plato, tomando de emprstimo elementos oriundos do
pensamento islmico atravs das tradues rabes correntes na poca e da produo filosfica
islmica propriamente dita.
Temos notcias tambm (diretas e indiretas) de outros livros de sua autoria. Mas,
como ocorre em tantos outros casos, no podemos estabelecer se foram realmente escritos e
perdidos, se foram atribudos a outros autores, como Munk e Lwenthal suspeitaram ter
ocorrido com o Livro da Alma, ou, ainda, se no passaram de intenes do autor. Tanto
Salomon Munk73 quanto Albert Lwenthal74 supuseram, o que hoje se considera
erroneamente, que o Liber de Anima, atribudo a Domingo Gonzlez (Dominicus
Gundissalinus), fosse uma obra de Gabirol, devido s semelhanas que encontraram com sua
doutrina75. De acordo com seus opositores, eles ignoraram as contraposies flagrantes ao
longo do texto aos ensinamentos neoplatnicos e as aluses freqentes teoria aristotlica de
Avicena. Ainda assim, Lwenthal sustenta que Gabirol teria escrito, provavelmente em rabe,
um livro sobre a Alma em dez captulos, que teria sido traduzido ao latim por volta de 1130
por Joo Hispano (Iohannes Hispalensis) e ao hebraico por Gershom Ben Solomon em 1250.
Este livro teria sido utilizado como base numa compilao por Domingo Gonzlez
(Dominicus Gundissalinus)76. Hoje acredita-se, e praticamente consenso, que esta atribuio
do Liber de Anima a Gabirol seja equivocada. No final do prprio Fons Vitae ele promete um
livro sobre a Vontade, denominado Origo Largitatis et Causa Essendi; acredita-se que o tenha
efetivamente escrito, e que venha a ser aquela outra obra citada por Guilherme de Auvergne
sob o ttulo Librum Singularem de Verbo Dei Agente Omnia.
A obra filosfica de Ibn Gabirol foi utilizada por autores latinos que, em parte,
desconheciam sua origem, deixando profundas marcas tanto entre seus famosos adversrios
Alberto Magno e S. Toms de Aquino quanto naqueles que acolheram seu pensamento,
especialmente os franciscanos. Traduzido ao latim como Fons Vitae77 no sculo seguinte

72
Joaqun Lomba Fuentes, aponta esta peculiaridade em comparao com seu predecessor Saadia Gaon, o qual
utiliza freqentemente estas aluses. Cf. LOMBA FUENTES, In IBN GABIROL, La correccin de los
caracteres. Zaragoza: Universidad de Zaragoza, 1990. p. 26.
73
MUNK, S. Mlanges de Philosophie Juive et, Arabe, Paris, 1859.
74
LWENTHAL, Albert, Pseudo-Aristoteles ber die Seele, Eine psychologische Schrift des 11. Jahrhunderts
und ihre Beziehung zu Salomo ibn Gabirol (Avicebron), Berlin, 1891.
75
KINOSHITA, Noboru. El pensamiento filosfico de Domingo Gundisalvo. Salamanca: Universidad Pontificia,
1988.
76
Cf. GOTTHEIL, Richard; WISE, Stephen S.; FRIEDLNDER, Michael. Ibn Gabirol, Solomon Ben Judah
(Abu Ayyub Sulaiman Ibn Yahia Ibn Yabirul), Jewish Encyclopedia.
77
por Juan Hispano e Domingo Gonzlez.

35
(1150), Yanbu al-Hayat passa ao patrimnio comum de textos estudados pela filosofia
escolstica crist.
Alberto Magno denuncia, em De Intellectu et Intelligibili, a filosofia de Avicebron
como odiosa e repugnante78. Conforme Munk, as principais objees apresentadas pelas
escolas peripatticas islmicas e crists posteriores podem ser organizadas em torno das cinco
objees apresentadas por Alberto Magno:

1- A idia da matria primeira no bem determinada; pois, em no possuindo ser real ela
no poder nem ser em si mesma um princpio, nem ser emanada do princpio supremo, cuja
ao consiste em concluir um ser ou em fazer um ser em ato;
2- A matria primeira universal evidentemente a mais imperfeita dentre as distintas
matrias; pois ela somente uma faculdade de ser, no sendo absolutamente nada em ato.
Ora, segundo Avicebron, seria precisamente esta matria, a mais imperfeita, a que seria
suscetvel de vir a ser em ato aquilo que h de mais perfeito.
3 - Aquilo que em potncia s passa a ato pelo movimento; portanto, no racional
afirmar que a matria passa de potncia a ato sem movimento.
4- Aquilo que mais em potncia o em relao maior parte das coisas, no deveria poder
participar da perfeio do ser primeiro a no ser atravs de muitos movimentos; portanto,
impossvel que a matria primeira universal que mais em potncia do que as outras
matrias e que no possui movimento, participe mais (quanto a receber a forma universal)
da perfeio do agente primeiro.
5 - contrrio aos princpios de todos os filsofos afirmar que o Agente primeiro age por
intermdio da Vontade; pois da prpria natureza do primeiro princpio agir por si mesmo e
por sua essncia, sem que nada exista que determine sua ao79.

Ainda com relao Vontade, Alberto Magno tece uma srie de comentrios
visando desacreditar a teoria Gabiroliana. Aparentemente no compreende muito bem aquilo
que Gabirol exprime sob o termo Vontade, dado que o interpreta como uma vontade
caprichosa, tal como a vontade dos homens. Esta no poderia ser o princpio nico de todo o
ser, posto que a vontade, como tal, disposta a querer coisas diversas80.
Toms de Aquino dedica-se refutao da obra de Ibn Gabirol, retornando umas
quinze vezes81, em seus escritos, s questes das quais veementemente discordou. A crtica do
Doutor Anglico gira em torno de trs questes fundamentais: a primeira a noo de
hilemorfismo universal que, segundo S. Toms, Ibn Gabirol teria sido o primeiro a defender.
Toms de Aquino critica este conceito, sobretudo, em seu livro Quaestio disputata de
Spiritualibus Creaturis. Quase podemos afirmar que a refutao da doutrina apresentada no

78
Ver DE LIBERA, Alain. A Filosofia Medieval. So Paulo: Edies Loyola, 1998. p. 203.
79
ALBERTO MAGNO, De Causis et processu universitati, Liber I, tract. I, cap 6. Cf. MUNK, op.cit., p. 293-4.
80
MUNK, op. cit., p. 294.
81
Em De Ente et Essentia, De spiritualibus creaturis, De substantiis separatis, Quodlibeta, etc. Para todos os
trechos em que S. Toms critica as idias de Ibn Gabirol, ver BRUNNER, F. Platonisme et Aristotelisme, La
critique dIbn Gabirol par Saint Thomas DAquin. Louvain: Publications Universitaires de Louvain, 1965, p. 36.

36
Fons Vitae a grande inspirao dessa sua obra, cujo final totalmente dedicado ao tema.
Retorna ao assunto tambm no Tratactus de Substantiis separatis e at mesmo em De Ente et
Essentia temos tambm exposta uma severa crtica. A segunda questo destacada a da
pluralidade de formas em um mesmo indivduo, doutrina a propsito da qual o filsofo cristo
cita vontade o autor do Fons Vitae; e, por ltimo, enfatiza tambm a questo da passividade
dos corpos82.
Toms de Aquino dedica-se a rejeitar o hilemorfismo universal seguindo os passos
de seu mestre Alberto, ainda que de modo mais sistemtico e convincente, atravs da
incompatibilidade desta doutrina com o ensinamento aristotlico. Por ser a filosofia Tomista
calcada em Aristteles, defende que, para a inteligibilidade das formas, preciso que em
qualquer substncia inteligente haja total imunidade de matria83; idias como aquelas
expostas por Avicebron seriam totalmente incompatveis com esse pensamento.
Visto por outra tica, o comentrio de Toms de Aquino garante que a proposta de
Schlomo Ibn Gabirol possui uma originalidade incontestvel, dado que um dos argumentos
dos quais ele se utiliza para desqualificar a teoria do hilemorfismo universal proposta no Fons
Vitae que isto, porm, incompatvel com o que dizem os filsofos, que as denominam
substncias separadas da matria e provam que so destitudas de toda matria84. Claro
que, quando Toms de Aquino se refere aos filsofos ele se refere a Aristteles e aos
peripatticos.
Os principais pontos de discordncia que podemos notar entre Gabirol e So Toms
de Aquino so: em primeiro lugar, a base mesma do pensamento de Gabirol, que consiste na
doutrina do hilemorfismo universal ou, mais especificamente, sua ncora fundamental, que a
universalidade da matria. Enquanto Gabirol a prope e defende, Toms de Aquino rejeita-a
veementemente, afirmando que as substncias espirituais so imateriais; outro ponto seria a
pluralidade de formas numa entidade fsica, que Toms de Aquino nega; Toms de Aquino
sustenta que Gabirol comete um erro ao transferir para a existncia real uma combinao
terica de gneros e espcies, e isso conduz concluso errnea de que, na realidade, todas as
coisas so constitudas de matria e forma, enquanto gneros e espcies, respectivamente.
Por outro lado, Gabirol teve tambm exmios defensores no seio da escolstica
crist: A escola franciscana posterior admitiu com entusiasmo nosso autor, especialmente no
que se refere ao voluntarismo csmico e divino e ao hilemorfismo aplicvel a todos os

82
Cf. BRUNNER, op. cit., p. 36.
83
TOMS DE AQUINO, O Ente e a Essncia, trad. Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento, p. 36.
84
Ibidem, p. 36.

37
seres85. Sua influncia sentida de maneira forte. Alm dos reflexos nas obras dos prprios
tradutores do Fons Vitae86 o Arcebispo de Segvia, Domingo Gonzlez (Gundisalvo ou
Dominicus Gundissalinus), e o mdico judeu convertido ao cristianismo Juan Hispano (ou
Iohannes Hispalensis) alcana notria importncia em Guilherme de Auvergne e Alexandre
de Hales, seguindo para Duns Scotus e So Boaventura, entre outros. Guilherme de Auvergne
conhecia muito bem a produo filosfica de Avicena e Maimnides, e, ainda que se opusesse
doutrina da eternidade do mundo, serviu-se amplamente da obra do primeiro. Mas seus
maiores elogios so reservados a Ibn Gabirol, cujo trabalho citado sob o ttulo Fons
Sapientiae. Acredita que Gabirol seja um cristo e refere-se a ele como unicus omnium
philosophantium nobilissimus e assim o justifica:

O telogo Avicebron, entretanto, um rabe no nome e na pluma, ao que parece, claramente


compreendeu isso, dado que menciona expressamente em seu livro que denominou Fonte da
Sabedoria, e escreveu um outro livro sobre a palavra de Deus, criador de tudo. Por esta
razo eu acredito que ele tenha sido um cristo, j que est claro, pelas descries histricas,
87
que o reino todo dos rabes esteve, h no muito tempo, submetido religio crist .

Alexandre de Hales e So Boaventura aceitaram a doutrina do hilemorfismo


universal, entendendo que as substncias espirituais so compostas de matria e forma88.
Boaventura provavelmente absorveu essa doutrina atravs de seu mestre, Alexandre de
Hales. Boaventura parece no se referir diretamente a Avicebron ou Fonte da Vida89.
Alguns autores entendem que, mais alm, ir influenciar a obra de David de Dinant,
influncia esta que, numa leitura muito particular sistematizada por Leo Hebreu, chegar a
ser considerada a base do pantesmo de Giordano Bruno e Spinoza90. Seyerlen91 vai alm,
traando um paralelo entre Ibn Gabirol e Spinoza. Sustenta esse paralelo na sua viso de que
ambos, cada um deles no seu momento histrico caracterstico, teriam mantido sua
especulao filosfica independente das influncias teolgicas, o primeiro introduzindo a
Filosofia Medieval e o segundo, a Filosofia Moderna. Outros estudiosos discordam

85
LOMBA FUENTES, Joaqun, em seu comentrio preliminar a IBN GABIROL, La correccin de los
caracteres. Zaragoza: Universidad de Zaragoza, 1990, p. 35.
86
JUAN HISPANO. Tractatus de Anima; DOMINGO GUNDISALVO. Liber de processione Mundi; Liber de
unitate.
87
WILLIAM OF AUVERGNE. The Universe of Creatures. trad. Roland J. Teske, Milwaukee: Marquette
University Press, 1998, p. 90.
88
Sobre a influncia que a obra de Ibn Gabirol exerceu nos autores cristos, ver tambm ADLER, H. Ibn
Gabirol and His Influence upon Scholastic Philosophy. London, 1865.
89
QUINN, J. F. The historical constitution of St. Bonaventure's philosophy. Toronto: Pontifical Institute of
Mediaeval Studies, 1973, p.159, n.50.
90
LOMBA FUENTES, In, IBN GABIROL, La correccin de los caracteres. Zaragoza: Universidad de
Zaragoza, 1990.
91
SEYERLEN, Die Gegenseitigen Beziehungen Zwischen Abendlndischer und Morgenlndischer Wissenschaft
mit Besonderer, p. 24-25.

38
veementemente da relao entre o pantesmo atribudo a esses autores e a leitura das obras de
Ibn Gabirol92.
Ao contrrio do que se poderia esperar por uma transmisso natural, sua influncia
filosfica foi infinitamente superior no mundo do pensamento cristo notada no seio do
judasmo. Se dependssemos do pensamento filosfico judaico, sua obra talvez estivesse
perdida para sempre. Na cincia hebraica, Ibn Gabirol teve seguidores e adversrios; e em
geral seu pensamento mstico foi bem melhor recebido do que seu sistema filosfico93.
Quanto ao judasmo "oficial", rabnico, a incorporao se resumiu a uma parcela de sua
poesia religiosa, chamada pelos comentadores de litrgica. Apesar de nem todos estes terem
sido poemas escritos com a finalidade expressa de uso sinagogal, foram incorporados
liturgia e ainda hoje aqueles escritos pelo autor sob inspirao das datas marcantes do
calendrio judaico so cantados, alm de alguns poemas msticos livres. Entre eles est o seu
famoso poema metafsico Keter Malkut, conhecido como Coroa Real, nas tradues recentes.
Esse penetrou to profundamente, ecoando no corao das comunidades judaicas, que, em
vrios lugares do mundo, trechos foram incorporados ao rito sinagogal e so recitados no Yom
Kippur. Fato curioso para esta apropriao judaica que o poema considerado, por diversos
estudiosos, um equivalente potico do contedo de sua obra Filosfica A Fonte da Vida,
expondo uma srie de idias paralelas, ainda que num linguajar totalmente diverso.
No do pensamento judaico, a influncia filosfica de Ibn Gabirol foi ofuscada
principalmente pela corrente aristotlica subseqente e tambm pela reao anti-filosfica que
tomou conta do pensamento judaico posterior reconquista crist de Al-Andalus, agravada
pelo o clima de revolta que permeou o perodo da expulso da Pennsula Ibrica. Consta que
Maimnides, por exemplo, jamais o leu, o que parece provvel, dada a rejeio que mantinha
at mesmo quanto s obras de Plato94, e muitos filsofos medievais mais tardios,
acompanharam essa rejeio. A influncia de Ibn Gabirol terminou por ficar bastante restrita

92
Quanto ao aspecto negativo de seu influxo, alguns insinuaram que as heresias de Amalrico de Bene e David
de Dinant poderiam ter sido inspiradas no Fons Vitae. Mas, estamos de acordo com Munk quanto a que a
condenada doutrina da unidade substancial desses autores tem suas fontes no pseudoaristotlico Tratactus
Theologiae, ento em voga. Por outro lado, as conexes entre estes dois autores e o averrosmo latino so
evidentes demais para que seja negada a origem aristotelizante (ainda que tenha sido um Aristteles interpolado
e reinterpretado) de suas especulaes. LRTORA MENDOZA, Celina. El Legado de Sefarad: Temas de
Filosofa Sefard. Buenos Aires: Editorial Sefarad 92. 1999, p. 64.
93
RUIBAL, Angel Amor. Los problemas fundamentales de la interpretacin y del dogma. p. 173, nota 18.
94
Plato, aponta Maimnides, escreve obscuramente e em parbolas e suas opinies aceitveis so melhor
expressas por seu discpulo Aristteles. HYMAN, Arthur. Medieval Jewish Philosophy as philosophy, as
Exegesis and as Polemic. In Miscellanea Mediaevalia ed. Jan A. Aertsen, Band 26: Was ist Philosophie im
Mittelalter. Berlin: Walter de Gruyter, 1998. p. 247.

39
aos crculos msticos da Kabbalah, no chegando a influenciar significativamente em termos
de idias a filosofia racional posterior ao sculo treze.

Isso facilmente explicvel levando-se em conta que os conceitos msticos de AbenGabirol


entravam sem dificuldade nas engrenagens do misticismo da Cabala (...) O sistema
filosfico, ao contrrio, representava uma inovao de carter anti-tradicional e semi-
heterodoxo com relao doutrina recebida95.

Sua obra foi amplamente utilizada pelo astrnomo Abraham Ibn Ezra (1090-1167) e
por Mosh Ibn Ezra (1055-1135), sendo este o primeiro a referir-se a Gabirol como filsofo,
em sua obra Kitab al-muhadarah ual-mudakarah (Livro da dissertao e da recordao).
Ambos podem ser contados entre seus partidrios. Mosh Ibn Ezra fala da personalidade de
Gabirol e de seus talentos, e em sua obra cita diversas passagens do Fons Vitae. Abraham ibn
Ezra aponta algumas passagens da interpretao bblica filosfico-alegrica de Gabirol,
apropria-se tambm de trechos do Fons Vitae, tanto na sua prosa como na poesia, algumas
vezes sem dar os devidos crditos. J Joseph Ibn Tzaddiq (Abu Omar) ir se apoiar em muitos
pontos nas concepes expostas no Fons Vitae, ao longo de sua obra Microcosmo (Olam
Katan). Esses autores provavelmente se referem ao texto original perdido, dado que a
traduo hebraica considerada uma verso resumida de Shem Tob Ben Joseph Falaqera
(1225-1290), sob o ttulo de Likkudim min Sefer Mekhor Hayyim, abreviado nas verses
hebraicas modernas para Mekhor Hayyim com segurana posterior.
Alguns outros autores ainda apresentaram traos de sua influncia, como Aaron Ben
Joseph (1250-1320), o Carata; Abraham Hasdai (1340-1412); Moises Salomon de Salerno e
principalmente Isaac Ibn Latif (1220-1290). Este ltimo, no se sabe ao certo se deve ser
classificado como filsofo racional ou cabalista. Preferimos consider-lo parte daquele grupo
de especuladores msticos que elegeu a linguagem filosfica como instrumento de ensino.
Esta precisamente uma suspeita que ns, particularmente, nutrimos acerca de Ibn Gabirol96,
conforme ser exposto no decorrer do trabalho, mas a cuja discusso retornaremos
oportunamente. Devem ser lembrados tambm Nissim Ibn Malka, que teria aproveitado as
contribuies de Ibn Gabirol para escrever seu comentrio ao Sefer Yetsirah (1365), Samuel
Zarza, que escreve um comentrio filosfico ao pentateuco denominado Mekor Hayyim
(1559); e Ali ben Joseph Habillo (sc. XV, circa 1470).

95
RUIBAL, A., op. cit. p. 173.
96
Seguimos aqui Ernst Mller que afirma existirem muitas semelhanas entre o pensamento neoplatnico de
Gabirol e a Kabbalah. MLLER, Ernst. History of Jewish Mysticism. Oxford: East and West library, 1946, p. 73
et. seq.

40
As ltimas referncias medievais so as de Isaac Abravanel (1437-1508), e seu filho
Yehud Abravanel (1460-1521), conhecido como Leo Hebreu, Moises Almosnino (1515-
1580) e Joseph Solomon Delmedigo (1591-1655); mas estas referncias encontram-se em
obras que j apresentam as idias Gabirolianas mescladas ao vis interpretativo proveniente
da filosofia escolstica Aristotlico-Averroista-Tomista, nessa poca j tornada, no seio do
pensamento judaico, Maimonideana97. O contato com a obra de Ibn Gabirol parece ter
ocorrido, mesmo para estes ltimos autores judeus, atravs de Toms de Aquino. Ainda que
Eli Habillo, em 1472, numa traduo de Quaestio Disputata De Anima de Toms de Aquino,
tenha reconhecido em Avicebron Ben Gabriol, o autor do Fons Vitae e Yehud Abravanel
tenha se referido ao filsofo como il nostro Albenzubron, alguns autores mantm a dvida
sobre se a origem judaica de Ibn Gabirol era de fato conhecida por todos eles.
Abraham Ibn Daud de Toledo, no sculo doze, parece ter sido o primeiro filsofo
judeu a se contrapor aos ensinamentos de Ibn Gabirol. Em sua obra, Sefer Ha-Kabbalah (O
Livro da Tradio) refere-se a Gabirol como grande sbio e poeta98, mas a influncia
filosfica deste precursor no muito profunda em sua obra. Ibn Daud escreve, em seguida,
um livro em rabe denominado Al-'akidah al-Rafiyah, traduzido ao hebraico como Emunah
Ramah99 (A F Sublime), no qual reprova o fato de Gabirol desenvolver sua filosofia sem
meno s fontes hebraicas e sem a observao das posturas religiosas judaicas. Jakob
Guttmann100 levanta a possibilidade de que Ibn Daud tenha aderido s fileiras dos detratores
da obra de Gabirol por acreditar que a origem da teoria Gabiroliana da Vontade estaria de
alguma forma embasada na doutrina crist do Logos. Munk101 questiona o papel do texto
perdido, citado por Auvergne como Librum singularem de verbo Dei agente omnia102, nessa
identificao de cristianismo. Schmiedel103, curiosamente, vai alm, sugerindo que os
prprios filsofos judeus tivessem visto no Fons Vitae traos da crena na Trindade, ao que

97
Por exemplo, em Leo Hebreu, podemos notar a tentativa de compatibilizar no apenas o pensamento
platnico e o Aristotlico, mas isso se d atravs de seus expoentes no pensamento judaico: De entre os
pensadores hebraicos da Idade Mdia, refere-se essencialmente ao Moreh(sic) Nebuchim de Moiss Maimnides
e ao De Fonte Vitae (sic) de Ibn Gabirol VILA-CH, Joo. Leo Hebreu e o significado de sua Obra, In LEO
HEBREU. Dilogos de Amor. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2001, p.44.
98
IBN DAUD, Abraham. Libro de La Tradicin (Sefer Ha-Qabbalah). Barcelona: Riopiedras, 1990. Trad. Lola
Ferre, p. 107.
99
Existe uma traduo alem de S. WEIL: Emunah Ramah. Frankfurt, 1882.
100
GUTTMANN, Jakob. Die Philosophie des Salomon ibn Gabirol, Gttingen, 1889;
101
MUNK, op. cit., p. 291, nota 1.
102
Que se supe ser o livro que promete ao final do Fons Vitae, sob o ttulo de Origo largitatis et causa essendi.
103
apud GOTTHEIL; WISE; FRIEDLNDER. op. cit.

41
Eisler104 se contrape, dado que a seu ver, esta uma suposio errnea, posto que a origem
desses traos encontrada no Sefer Yetzirah.
Sabemos que a questo do Logos no puramente crist, e foi apropriada por
pensadores tanto cristos quanto judeus, como Filon de Alexandria, portanto, no seria esta
uma razo suficiente para a reprovao da obra de Gabirol. Alm disso, indcios de
aproximao com o cristianismo pela via da filosofia grega, por si, tampouco consistiriam em
razo suficiente para levar a obra ao descrdito entre os filsofos judeus posteriores. Quanto
ao pensamento trinitarista, nada h na obra de Gabirol que invoque tal idia. Seria uma
interpretao forada e sem base das relaes propostas para as emanaes. A acusao de
pantesmo aliada inexistncia de citaes bblicas ou talmdicas em sua obra filosfica
poderia ter sido uma razo, mas, como no sabemos a data da publicao do Fons Vitae, seus
problemas poltico-religiosos poderiam ter decorrido de questes que desconhecemos, ou
ainda poderiam ter advindo de sua proposta tica laica de cunho cientificista (ainda que
sustentada em citaes bblicas) que expe em sua obra A Correo das Qualidades da Alma.
No pensamento filosfico judaico a partir do sculo treze, a influncia de Gabirol foi
definitivamente ofuscada tanto na filosofia racional pelo Aristotelismo de influncia
crescente, principalmente depois do sucesso dos escritos de Maimnides, como na mstica,
pelo processo de divulgao e popularizao da Kabbalah, que se seguiu publicao do
Sefer H-Zohar e culminou com os movimentos messinicos na Palestina. Esquecida pelo
pensamento filosfico judaico, sobreviveu sua influncia at nossos dias, no entanto, atravs
da filosofia escolstica crist. Praticamente aceito como um autor cristo at meados do
sculo dezenove, as notcias que tnhamos de sua filosofia eram ainda aquelas que nos
chegaram pelos textos de Guilherme de Auvergne, Alexandre de Hales, Alberto Magno e
Toms de Aquino. Atravs destes autores, podamos ler referncias s opinies e doutrinas de
um certo filsofo de reconhecido mrito chamado Avicebron, mas cujos textos estavam
desaparecidos. Como destas obras no se tinha notcia, sups-se que o autor tivesse sido
algum rabe converso, talvez um espanhol de origem islmica e que tivesse escrito suas obras
no perodo posterior a Ibn Tufail e Ibn Rushd (Averres).
Suas obras foram consideradas perdidas, at que o estudioso orientalista Salomon
Munk foi encarregado da organizao de diversos manuscritos hebraicos que se encontravam
na Biblioteca de Paris (Bibliothque Nationale). Em 1846, entre aqueles textos hebraicos,
Salomon Munk descobre um trabalho de Shem Tob Ibn Falaqera, intitulado Likkudim min

104
EISLER, Vorlesungen ber die Jdischen Philosophen des Mittelalters, i. 57-81, Vienna, 1876, p. 80; apud
GOTTHEIL; WISE; FRIEDLNDER.

42
Sefer Mekhor Hayyim. Reconhecendo vagamente as idias ali expostas, encontra, pouco
tempo depois, na mesma biblioteca, o manuscrito latino do lendrio Fons Vitae de Avicebron.
Comparando os dois textos, Munk demonstrou ser o texto de Falaqera uma coletnea de
excertos de um original rabe, do qual o Fons Vitae seria evidentemente uma traduo. Munk
concluiu que Avicebron ou Avencebrol, o qual acreditou-se, por sculos, que fosse um
filsofo escolstico cristo ou eventualmente um muulmano convertido ao cristianismo, era,
em realidade, o poeta judeu Ibn Gabirol. Aps a recomposio da identidade de Schlomo Ibn
Gabirol, descobriu-se que, ao contrrio do que se pensava, ele no poderia ter sido
influenciado por Ibn Rushd ou Ibn Tufail. Se houve algum tipo de influncia, esta s poderia
ter ocorrido na via inversa: com segurana, Ibn Gabirol faleceu antes do nascimento destes
dois filsofos105, posto que a data mais tardia atribuda a sua morte em torno de 1070.
Em 1859, Munk publica o livro Mlanges de philosophie juve et arabe, contendo,
entre outros temas, o texto hebraico de Falaqera Likkudim min Sefer Mekhor Hayyim, uma
traduo francesa completa e comentada e uma anlise de seu contedo, bem como alguns
captulos sobre a vida e escritos de Ibn Gabirol, suas fontes e o destino de sua doutrina. Com
certeza o trabalho mais profundo e abrangente que temos acerca das possveis fontes do
autor. Mais tarde, Seyerlen encontrou na biblioteca de Mazarino outro manuscrito, que
continha tambm a obra completa do enigmtico Avicebron, a qual fra, durante vrios
anos, a origem de contnuas dvidas106. A partir da descoberta de Munk, seguiram-se os
estudos de David Kauffmann: Studien uber Salomon-ibn Gabirol, Budapest, 1899; Jakob
Guttmann: Die Philosophie des Salomon ibn Gabirol (Avicebron), Gttingen, 1889107;
Wittmann: Die Stellung des heil. Thomas von Aquin zu Avencebrol, Mnster, 1905; e
Bumker em 1892108. Seguiu-se tambm a publicao do texto latino completo em 1895109
editado pelo prprio Bumker. As diversas tradues que temos disposio nos vrios
idiomas foram realizadas a partir destes dois quase-originais de que dispomos110.

105
Averroes (Ibn Rushd) nasceu em Crdoba no ano de 1126 e morreu em Marrocos em 1198; Ibn Tufail, um
pouco anterior, nasce em Guadix (Granada) em 1110, vindo a falecer em Marrakesh em 1185.
106
SCHUCH, Luis Vidart. La filosofa espaola, indicaciones bibliogrficas (1866). Oviedo: Biblioteca
Filosofa en espaol. 2000.
107
De GUTTMANN importante tambm, ainda que no seja diretamente sobre Ibn Gabirol, Die Scholastik des
XIII Jahrh. in ihren Beziehungen sum Judentum (Breslau, 1902).
108
Que na coleo que organiza, Beumker, Beitrge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters
(Avicebronis (Ibn Gebirol), publica a verso latina e hebraica do Fons Vitae, bem como diversos
comentrios.
109
Avicebrn [Ibn Gabirol, AbenGabirol] (1021-1070), Fons Vitae, Avencebrolis Fons Vitae, ex arabico in
latinum translatus ab Iohanne Hispano et Dominico Gundissalino. Ex codicibus Parisinis, Amploniano,
Columbino primum edidit, Clemens Baeumker, Mnster 1895.
110
O que dispomos hoje do texto da obra filosfica de Gabirol constitui-se de manuscritos da verso latina
localizados em: Erfurt, Madrid, Paris, Sevilha, Toledo, Vaticano; Da verso hebraica: Jerusalm, Paris e Parma.

43
Munk insiste em conectar o pensamento do autor diretamente ao pensamento
plotiniano, o que conduziu caracterizao da doutrina de Ibn Gabirol como um
pantesmo emanantista, a nosso ver, de maneira totalmente errnea. Na mesma poca, j
A. Franck discutia essa tese, compreendendo a filosofia Gabiroliana como uma tentativa
bastante bem sucedida de integrar o hilemorfismo aristotlico, a concepo criacionista
alexandrina e a presena de um Deus pessoal acima da emanao111. Mais adiante, G.
Vajda tambm questionaria essa suposta dependncia de Ibn Gabirol para com as idias
de Plotino, afirmando que em muitos pontos ela se afasta sensivelmente da doutrina
comum de Plotino e seus sucessores; sua rgida mscara de objetividade filosfica no
oculta completamente suas preocupaes teolgicas112. E. Bertola113 ir minimizar mais
as influncias de Plotino, apontando como fontes diretas seguras a Teologia de
Aristteles, o Pseudo-Empdocles e a tradio neoplatnica rabe.
Os poemas de Ibn Gabirol comearam a ser coletados a partir do sc. XVIII. Os
primeiros estudos modernos surgiriam na poca da Haskalah na Europa Central. Entre 1837 e
1860, Leopold Dukes publica uma srie de artigos sobre o tema. As primeiras tradues para
o alemo datam da mesma poca. As primeiras tradues para o espanhol, surgem a partir de
1890, constando da obra de Menndez y Pelayo, Antologa de poetas lricos castellanos. A
partir desse sculo, os estudos passam a ser mais freqentes, despertando o interesse de
diversos poetas e especialistas:

Na ltima metade do sculo XX surge um grande nmero de obras significativas sobre


nosso autor. o novo ressurgir das letras hebraicas, sob inspirao do estabelecimento do
Estado de Israel. Reaparecem os grandes estudos sobre as literaturas hebraicas medievais,
empreendidos por pessoas da categoria de H. Schirmann, D. Yarden, N. Allony, etc114.

A partir da edio latina supra-citada, h duas edies hebraicas: Sefer Meqor Hayyim le-rabbi Selomoh bem
Gabirol, ed. J. Blaustein, Jerusalm, 1926; S. Pines, Sefer arugat ha-bosem. Ha-qetahm mi-tok Sefer Meqor
Hayyim, Tarbiz,27-(1958); Tradues para o Ingls: Gabirol, Avicebron, traduo do latim por H. E. Wedeck,
London, 1963; Fountain of Life, Philadelphia, 1954, edio revisada, Stanwood, Washington, 1987. Francs:
Mlanges de philosophie juve et arabe, Salomon Munk, edio e traduo do manuscrito hebraico j citado; Le
Livre de La Source de Vie (Fons Vitae) traduo do latim de Jacques Schlanger, Paris, 1970; La Source de Vie,
Livre III: la demonstration de lexistence de las substances simples, traduo de Fernand Brunner, Paris, 1950.
Espanhol : La Fuente de La Vida Traduo do latim por Federico de Castro y Fernandez, Madrid, 1901 (h uma
edio revisada, Barcelona 1987); Salomon Ibn Gabirol, la Fuente de La Vida, traduo do francs por David
Garcia Valverde; La Fuente de la Vida/Corona Real traduo de Leon Dujovne, Buenos Aires, 1961. Alemo:
Die Lebensquelle, traduo do latim, Cuxhaven, 1989.
111
FRANCK, A. Dictionnaire des Sciences Philosophiques. Paris, 1975, 127-131, apud LERTORA
MENDOZA, Celina Ana. El Legado de Sefarad: Temas de Filosofa Sefard. Buenos Aires: Editorial Sefarad 92.
1999.
112
VAJDA, G. Introduction la pense juive au Moyen ge. Paris: J. Vrin, 1947, p. 76.
113
BERTOLA, Ermenegildo. Salomon Ibn Gabirol, Vita, Opere e pensiero, Padova: Casa Editrice Dott. Antonio
Milani (CEDAM), 1953, p. 50 et seq.
114
CANO, M. J., Introduccin, In IBN GABIROL, S. Poemas, op. cit, p. 13.

44
Conforme podemos notar, a maior parte dos estudos sobre a poesia de Ibn Gabirol
apresenta uma tendncia revivificao da lngua e da literatura hebraicas. Neste sentido, so,
na sua maioria, estudos historicamente comprometidos com movimentos especficos e
abordagens pontuais, ligados, primeiramente, tendncia racionalista da Haskalah, que tende
a minimizar os aspectos msticos e, posteriormente, tendncia nacionalista vinculada ao
movimento de formao do Estado israelense. Essas tendncias predominantes concentram
esforos nos meandros internos da linguagem, expressos unicamente pela poesia escrita em
hebraico e aramaico, deixando muitas vezes de lado a contraparte filosfica do autor. Alm do
mais, reforam os aspectos nacionalistas e propriamente judaicos, em detrimento do carter
universal e inter-religioso que transparece na obra filosfica e tica e no ardor mstico do
autor.
A partir do incio do sculo vinte, coincidindo talvez com a publicao da traduo
espanhola de Federico de Castro Fernndez (1901), temos tambm um movimento de
revalorizao de Schlomo Ibn Gabirol no pensamento filosfico ibrico. Esse processo ocorre
inserido num movimento mais amplo de valorizao das razes islmicas e judaicas do
pensamento espanhol, no qual surgem as sucessivas geraes de orientalistas que vm a
seguir a esteira do grande arabista Miguel Asn Palacios (1871-1944). Marcelino Menndez
Pelayo (1856-1912), tambm volta bastante ateno a Gabirol, principalmente sua insero
e importncia no neoplatonismo espanhol, e atenta para a inexistncia de apropriao dessa
obra filosfica pelos pensadores judeus, ressaltando que "A voz de Gabirol no teve eco entre
os judeus. Sua acendrada piedade e a beleza de seus cantos religiosos salvaram-lhe, talvez da
proscrio e do antema; mas, exceo de alguns cabalistas, no foi seguido por ningum
em suas especulaes filosficas115. Entre os estudos mais histricos, j Mario Mndez
Bejarano (1857-1931), historiador espanhol, dedica um tpico de sua obra Histria de la
Filosofia em Espaa hasta el siglo XX, publicada em 1927, a Ibn Gabirol, sobre o qual
comenta A filosofia hebraico-espanhola teria direito ateno, ou melhor, admirao do
mundo, ainda que no ostentasse mais nenhum nome alm do de Schlomo Ben-Gabirol
Yehudh (1021-70), conhecido entre os rabes por Abicebron, nome que tambm lhe aplicam
Alberto Magno e So Toms, e entre os judeus, por Sefardi, o espanhol116. Miguel Cruz
Hernandez pouca ateno confere ao pensamento de Gabirol, praticamente entendendo-a

115
MENNDEZ PELAYO, Marcelino. De las vicisitudes de la filosofa platnica en Espaa (1889). In
Ensayos de crtica filosfica. Madrid: Santander Aldus, 1948, pp. 9-61.
116
MENDEZ BEJARANO, Mario. Aben Gabirol: sus obras. Idea y carcter de su doctrina. Su influencia. In,
Historia de la filosofa en Espaa hasta el siglo XX. Edicin digital dispuesta por el Proyecto Filosofa en
Espaol. Madrid: 2001, em <http://www.filosofia.org/aut/mmb/1927hfe.htm>.

45
como um desenvolvimento do pensamento de Isaac Israeli quando afirma que o
neoplatonismo alexandrino elementar de Isaac Israeli aparece perfeitamente desenvolvido no
pensamento de Salomon B. Jehud b. Gabirol117, sem fazer meno originalidade deste
pensador, a qual, mesmo no mundo cristo medieval, j havia sido exaustivamente apontada.
A grande inovao e, a nosso ver, o maior mrito dos comentadores de Ibn Gabirol
em lngua espanhola a tentativa de entender a obra do autor como um conjunto e em relao
ao seu contexto histrico e social. A literatura sobre Gabirol em lngua espanhola no se
resume a analisar a herana que a escolstica crist recebeu da filosofia do autor ou, ao
contrrio, sua insero no pensamento judaico. Pela proximidade e a importncia histrica de
que este dispe, tende a apresent-lo como um autor proveniente do judasmo, em dilogo
com o islamismo dominante de sua poca, bem como com as fontes crists anteriores, situado
na Espanha Medieval de Al-Andalus, e principalmente, tenta relacionar sua filosofia, sua tica
e sua poesia, especialmente a religiosa, num todo relativamente integrado. Neste sentido, a
literatura espanhola sobre o tema, bem como as anlises recentes da poesia de Ibn Gabirol so
fundamentais para o presente trabalho.
Excelente referncia em lngua espanhola, que hoje j se tornou j um clssico e um
exemplo desta viso mais abrangente, o trabalho Selomo Ibn Gabirol como Poeta y Filsofo
(1945) do prof. Jos Maria Mills Vallicrosa118. Importante destaque tem Gabirol tambm em
La poesa sagrada hebraicoespaola, tambm de sua autoria, obra na qual aponta que a Fonte
da Vida, fazia parte, na mente de seu autor, de um vasto sistema filosfico, ontolgico119.
Entre os estudos espanhis sobre a filosofia ressaltamos o do prof. Joaqun Lomba Fuentes,
que nos diz que sua poesia tem um profundo teor filosfico, pois esta, a filosofia, era um de
seus principais interesses120. Igualmente importante o estudo preliminar apresentado na sua
traduo de La correccin de los caracteres, no qual ressalta que, apesar da linguagem em
que se apresenta, uma prosa dura, seca, rida e objetiva, existe ntima conexo entre as

117
CRUZ HERNNDEZ, Miguel, Historia de pensamiento em el mundo islmico, v. 2: El Pensamiento de Al-
Andalus (siglos IX-XIV). Madrid: Alianza Editorial, 2000. p.72.
118
MILLS VALLICROSA. Selom Ibn Gabirol como poeta y filsofo. Madrid/Barcelona: Consejo Superior
de Investigaciones Cientficas/Instituto Arias Montano, 1945, reeditado em 1993, com estudo preliminar de
Maria Jos Cano. Granada: Universidad de Granada, 1993.
119
MILLS VALLICROSA, J. M. La poesa sagrada hebraicoespaola. Madrid: Instituto Arias Montano,
1940.
120
LOMBA FUENTES, Joaqun. La filosofia judia en Zaragoza: de Ibn Gabirol a Ibn Paqda. Actas del Curso
sobre Pensamiento y mstica hispanojuda y serfard, Toledo, 2000, publicado como Pensamiento y mstica
hispanojuda y sefard. Cuenca: Ediciones de La Universidad de Castilla-La Mancha, 2001, p. 31. Outras obras
do autor se referem a Ibn Gabirol, mais ligadas aos aspectos morais-sapienciais de sua filosofia. Ver tambm
LOMBA FUENTES, Dichos y narraciones de tres sabios judos. Ibn Gabirol, Ibn Paqda, Pedro Alfonso, Mira
Editores, Zaragoza, 1997; e sua introduo traduo do rabe da obra tica, publicada sob o ttulo La
correccin de los caracteres de Ibn Gabirol Zaragoza: Prensas de la Universidad de Zaragoza, 1990.

46
diversas partes da obra de Ibn Gabirol: no entanto, apesar da aridez do estilo, as idias, as
preocupaes e suas atitudes so as mesmas neste livro e no restante de sua poesia, sobretudo
religiosa121. David Gonzalo Maeso122, tambm tradutor de seu livro de mximas morais La
seleccin de Perlas, assim se refere, comparando-o com seu antecessor Alexandrino:

Se o sbio judeu de Alexandria Filon, platonizava olhando mais ao passado, Ibn Gabirol,
mil anos depois, ocidentalizou, olhando em direo ao futuro e transmitiu ao Ocidente a
filosofia greco-rabe, contribuindo poderosamente com sua difuso pela Europa e os povos
dos quais, no decurso do milnio seguinte, foi mestra123.

Angel Senz-Badillos segue a mesma linha, aprofundando a integrao do conjunto


de sua obra. Em El Alma lastimada: Ibn Gabirol defende a anlise do autor como um todo,
sustentando que, para Gabirol, no h nem pode haver problema entre suas posturas religiosas
e sua filosofia. Pois no h contradio entre F e Razo. Aponta que essa discusso nem
sequer mencionada, ao contrrio do que fariam muitos outros correligionrios seus nos
sculos seguintes. Para ele simplesmente evidente que no existe problema algum entre
elas, e no se coloca sequer em questo o fato de que o Deus da Bblia e o dos filsofos seja
um s124. J Rafael Ramon Guerrero afirma que o fato de que Ibn Gabirol fosse poeta para
os judeus e filsofo para os no judeus, mostra a realidade de que a filosofia judaica foi a
tentativa de compatibilizar uma f exigente com as pretenses racionais de uma tradio
filosfica125.
Quanto aos estudos em lngua espanhola dedicados poesia, gostaramos de
salientar em especial a obra de Maria Jos Cano126, que, alm de brindar-nos com suas
tradues, muitas luzes ofereceu sobre o tema, bem como tambm as tradues de Helena
Romero127.

121
LOMBA FUENTES, In IBN GABIROL. La Correccin de los caracteres. p. 26.
122
GONZALO MAESO, D. Salomn Ibn Gabirol, filsofo y telogo. In, Andrs Martnez Lorca, coord. Ensayos
sobre filosofa en Al-Andalus. Barcelona: Anthropos, 1990. pp. 244-265.
123
GONZALO MAESO, D. estudo preliminar a ttulo de introduo sua traduo a IBN GABIROL La
Seleccin de Perlas. Barcelona: Ameller Editor, 1977.
124
SENZ-BADILLOS, A. El Alma Lastimada: Ibn Gabirol, p. 130.
125
GUERRERO, Rafael Ramn. Filosofas rabe y juda. Madrid: editorial Sntesis, p. 260. Ainda podemos
citar muitos autores de lngua espanhola que se ocuparam em algum momento de Ibn Gabirol pela porta de sua
filosofia. Alguns sero utilizados durante a explanao de suas idias e a discusso acerca de suas fontes. Outros
ainda so aqueles que se dedicaram e ainda esto se dedicando sua poesia, conforme ser exposto no captulo
apropriado.
126
O estudos de Cano foram publicados junto s tradues: IBN GABIROL, Selomoh, Poemas, traduccin y
estudio preliminar: Mara Jos Cano. Granada: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Granada, 1987.
IBN GABIROL, Poesa Religiosa, Traduccin y estudio preliminar: Mara Jos Cano. Granada: Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Granada, 1992.
127
IBN GABIROL, Selomo. Poesa secular. ediccin bilnge. Prlogo de Dan Pagis, Seleccin, Traduccin y
notas, Helena Romero. Madrid, Ediciones Alfaguara, 1978.

47
Embora os estudos em lngua espanhola ofeream uma tica um pouco mais
prxima de uma recomposio da identidade do autor, a nosso ver ainda deixam a desejar,
posto que no raramente optam por uma das variantes de sua obra, a filosofia ou a poesia do
autor, como sendo matriz da outra linguagem. Essa precisamente a viso que tentaremos
desafiar nesse trabalho. Na tentativa de compreenso da obra desse autor como um todo,
partimos aqui no de sua filosofia em direo poesia, tentando buscar na ltima um espelho
das verdades expostas racionalmente na primeira, nem, tampouco, partimos da poesia,
numa anlise interna aos padres de estudo do chamado pensamento judaico, em direo
aos elementos de sua filosofia despida de aluses religiosas os quais eventualmente possam
ser compatveis com a personalidade genuinamente judaica do autor.
Nossa proposta partir do entendimento do autor enquanto uma personalidade
mstica que, atravs de uma intuio inicial, deu origem a peas literrias e filosficas
formatadas, enquanto produtos dessa intuio, em linguagens previamente definidas, visando
a comunicao daqueles contedos. Por fora da comunidade na qual se insere e das tradies
estabelecidas que lhe ofereceram, por um lado, uma linguagem racional leiga, baseada nas
filosofias de Plato e Aristteles e, por outro, uma linguagem religiosa simblica de origem
bblica, os contedos provenientes dessa sua intuio mstica foram estruturados nesses dois
sistemas diferenciados, gerando, portanto, uma obra filosfica que as circunstncias se
encarregaram de dissociar de sua produo potica.
Desse modo, a recomposio da identidade do autor a partir de sua intuio mstica
exige uma metodologia apropriada que no se encontre fundamentada nos elementos
lingsticos enquanto substitutos perfeitos dos contedos que o autor quis comunicar. Pelo
contrrio, a metodologia adequada a um trabalho como esse deve partir da suspeio da
linguagem enquanto equivalente literal do contedo; deve partir da necessidade da superao
do sentido comum conferido aos objetos lingsticos em direo a uma compreenso das
palavras e expresses do autor como metforas ou alegorias.
Ainda que seja um caminho arriscado, acreditamos que, atravs de um estudo
centrado na discusso das relaes entre mstica e linguagem, ser possvel uma maior
aproximao com a real inteno de Ibn Gabirol.

48
2 REFERENCIAL TERICO E METODOLOGIA

2.1 SCHLOMO IBN GABIROL E A MSTICA

Schlomo Ibn Gabirol um autor que nos legou obras no mbito da poesia, da
filosofia e da tica. E sua produo em cada uma dessas reas apresenta um perfil prprio e
diferenciado das demais, levando o estudioso a uma impresso, quando do primeiro contato
com a obra do autor, de que estas seriam facetas desconexas, talvez por terem sido escritas em
diferentes momentos de vida, talvez por diferentes posies acerca da religio. Acreditamos
que esta primeira impresso seja equivocada, revelando diferenas importantes, mas que so
restritas ao mbito da linguagem e dos temas abordados, e no significariam, de modo algum,
divergncias internas quanto ao contedo proposto, alm de sugerirem um caminho de
desenvolvimento intelectual compreensvel e integrado. Um dos objetivos que temos nesta
pesquisa o de reconstituir a identidade do pensamento do autor, levando em considerao
sua produo, sem dissociar completamente as facetas de sua obra, mas, tentando ao mximo
captar suas reais intenes, as idias ou experincias que ele verdadeiramente quis comunicar
atravs destas diferentes linguagens, integrando-as num todo coerente e encadeado de
pensamentos. Acreditamos conseguir atingir ao final deste trabalho justamente este ncleo
central o corao de sua doutrina que perpassa o conjunto de sua obra.
Para a realizao dessa tarefa, propomos aqui uma abordagem que privilegiar o
contedo mstico da obra desse autor, em detrimento da anlise detalhada de seus comentrios
filosficos puramente racionais ou dos comentrios de cunho meramente esttico, lingstico
e formal acerca de suas poesias. O que nos interessa em Ibn Gabirol a possibilidade de
aproximao com o contedo bruto daquilo que ele tencionou transmitir, e no os aspectos
externos e de linguagem, os quais sero utilizados neste trabalho como ferramentas acessrias
e no enquanto objetos de estudo por si mesmos.
O objetivo desta pesquisa , portanto, realizar um estudo da mstica de Ibn Gabirol, a
qual expressa ora em termos religiosos e experienciais atravs de sua poesia, ora associada a
uma necessria metafsica exposta em sua obra filosfica. Esta orientao nasce das
particularidades que a obra desse autor oferece, ou seja, das linguagens paralelas nas quais sua
obra se desenvolve, da possvel aproximao do autor com as correntes de pensamento
islmicas xiitas, e do fato de que a apropriao de seu legado filosfico ocorreu por parte de

49
pensamento cristo, ainda que esse ltimo aspecto no componha diretamente o leque de
questes a serem estudadas nesse trabalho. Essa abordagem poder nos conduzir a um
caminho no qual, ao menos num primeiro momento dedicado ao estudo de sua obra filosfica,
ser necessrio dissociarmos a mensagem mstica de Ibn Gabirol dos aspectos religiosos
formais do judasmo, associando-a muito mais com a sua metafsica propriamente dita, do que
com qualquer estrutura religiosa formal. Por outro lado, esta reunificao dever ocorrer
naturalmente no final do trabalho, aps a anlise da poesia, quando sero delineadas as
concluses de nossa pesquisa.
Nesse sentido, levantamos aqui a possibilidade de nos depararmos com a
necessidade de definio do mbito da mstica em separado das suas formas de expresso,
definio esta a ser gerada atravs da especificao das relaes entre mstica, filosofia e
religio, no contexto da obra de Ibn Gabirol. As reflexes sobre a mstica que priorizam em
geral o contexto da religio de origem, embora sejam de extremo valor para o estudo
exclusivo da obra potica do autor, no fornecem muitas indicaes para o tipo de caminho
que estamos propondo, o qual dever ser construdo na medida em que a pesquisa se
desenvolva. No raramente, no mbito de uma mesma religio, categorias so construdas a
fim de classificar os autores, priorizando suas diferenas, ao invs da proximidade entre suas
mensagens. Num primeiro momento, tentaremos nos afastar, tanto das anlises que se
inscrevem no interior do judasmo pelo fato de que sua filosofia racional prescinde de
qualquer aluso de cunho religioso, quanto da tentao de classificar o autor em tais ou quais
linhas msticas definidas, at que seu pensamento seja delineado com maior clareza.
Obviamente, somos obrigados a aceitar a exceo do neoplatonismo, pela fora com que estas
idias transparecem na obra do autor, tanto nos seus aspectos filosficos quanto na sua obra
potica. Mas este entendido aqui enquanto um modelo filosfico metafsico e no
propriamente uma categoria interna mstica.
A mstica crist segue, at mesmo por fora da produo dos prprios autores, o
padro de separao entre os msticos estudados preferencialmente atravs da filosofia ou
teologia, e aqueles que so estudados atravs da prtica e da f religiosa. Por sua vez, o estudo
da mstica judaica no muito diferente, tendo sido retomado mais recentemente, sempre
inserido no recorte religioso dos moldes de estudo internos ao "pensamento judaico",
especialmente pela escola inaugurada por Gershom Scholem. Talvez o estudo da mstica
islmica seja aquele que oferece maior contribuio a nossa perspectiva nesse sentido, por ser
no raramente desenvolvido por intelectuais que possuem uma ligao mais ntima e

50
experiencial com o objeto de estudo, na maior parte das vezes sendo, esses prprios
estudiosos, personalidades ligadas s prprias prticas msticas.
Entendendo a mstica como uma busca individual e interior de contato direto e
imediato com o supra-sensvel, a qual no se enquadra necessariamente no mbito dos
aspectos formais das religies socialmente organizadas tal como estas se revelam na estrutura
social, acreditamos ser aqui importante a utilizao da distino apontada por Henri Bergson
entre as duas "religies" possveis, em que a religio socialmente organizada (dependente de
mitos, rituais, estruturas hierrquicas fixas, regras morais cristalizadas, tradies, dogmas e
templos) entendida sob a denominao de religio esttica, enquanto a mstica ou o
misticismo (enquanto busca solitria do contato imediato com as realidades transcendentes ou
supra-racionais) o que ele denomina religio dinmica. "Concebemos, pois a religio como
a cristalizao operada por um resfriamento sbio, do que o misticismo veio depositar,
queimando na alma da humanidade1. A adoo deste referencial terico derivado da teoria
bergsoniana tambm facilitar nossa investigao acerca da filosofia de Ibn Gabirol, tendo em
vista que Bergson desenvolveu um mtodo para a metafsica que depende muito pouco da
linguagem conceitual utilizada para a sua transmisso, mas est assentado fundamentalmente
no objetivo de compreender a intuio da idia central que o autor tenta transmitir.
Henri Bergson, ao definir a verdadeira filosofia como metafsica, deriva um mtodo
- a intuio - que pode ser utilizado tanto para a criao metafsica, quanto para o estudo da
obra dos diferentes autores. Em sua obra As Duas Fontes da Moral e da Religio, diferencia a
mstica da religio socialmente estabelecida - religio esttica - e da filosofia, bem como
indica as inter-relaes possveis entre estes campos, sugerindo uma colaborao entre eles.
Embora o prprio filsofo no tenha desenvolvido extensamente este ponto, talvez porque a
obra citada tenha sido sua ltima produo, entre as linhas que se dedicam a essas
caracterizaes, encontra-se embutida uma sugesto daquela que seria, de acordo com sua
viso, a postura adequada para o estudo da mstica. Dado que o misticismo difere em sua
natureza tanto da religio quanto da filosofia, seu estudo deve ser construdo dentro de uma
perspectiva adequada sua ao particular.
A nosso ver, a composio entre alguns aspectos do mtodo filosfico proposto e a
postura frente ao misticismo pode conduzir a um mapa preciso para o estudo dos autores
msticos2, no sentido da compreenso de sua originalidade e das realidades que eles tm a

1
BERGSON, Henri. As Duas Fontes da Moral e da Religio. Rio de Janeiro: Zahar, 1978, p. 196.
2
Entendidos aqui como aqueles que podem ser classificados grosso modo como especulativos, no mbito de
uma Filosofia Mstica ou Teologia Mstica.

51
comunicar, favorecendo uma aproximao entre aquilo que os msticos afirmam a respeito de
si prprios e as concluses a que chegam os estudiosos do tema.
Assim, o referencial bergsoniano, como iremos explicitar mais adiante, encaixa-se
perfeitamente na busca da recomposio da identidade de nosso autor e na perspectiva de
interpretao que estamos propondo neste trabalho. Dessa maneira, nossa inteno aplicar
esses aspectos metodolgicos da filosofia de Bergson como um guia para os nossos passos em
direo ao conhecimento de Schlomo Ibn Gabirol, assim como os conceitos propostos por ele
das duas formas diferenciadas de religio como definio para aquilo que estamos
efetivamente buscando por trs das linguagens paralelas utilizadas. O referencial bergsoniano,
se no for capaz de fornecer as condies para a compreenso mais ntima do pensamento do
autor, ao menos se prope a conduzir-nos a um vislumbre plido da intuio central (que de
acordo com Bergson seria a nica) que qualquer filsofo desejou transmitir.
Vale ressaltar que apresentarmos aqui nossa concordncia com determinados
conceitos e mtodos apresentados por Bergson, no implica numa aceitao completa e
irrestrita, bem como uma defesa atemporal de sua teoria como um todo muito menos da
linguagem na qual foi expressa. A maneira como compreendemos a teoria Bergsoniana
aquela sugerida por ele mesmo, ou seja, como uma composio orgnica dinmica, que se
utiliza da linguagem como um acessrio necessrio sua comunicao, mas que no est
presa definitivamente perpetuao do arranjo esttico pelo qual foi vestida para ser
apresentada.
Por sua prpria formulao, a proposta bergsoniana uma teoria aberta, que
comporta retificaes ao longo do tempo, complementaes, e at mesmo ousadias
intelectuais, como sua adaptao para situaes que talvez o prprio Bergson no tivesse
oportunidade de atentar. Conforme destacado por Leonardo Coimbra,

A filosofia bergsonista um todo que s pode estudar-se como um organismo vivo, por uma
longa convivncia simpatizante, ressentindo o ritmo cardaco de seu esforo de vida e de
crescimento. E, como um ser vivo em plena maturao vital, no se encerra num ciclo
fechado; ele uma permanente forma de saber, acompanhada de um perene renovamento
sangneo. De modo que deixa ao longo de seu percurso conhecimentos reais, verdicos no
plano ontolgico, em que se internou o pensamento, mas aptos a receberem o complemento
duma posterior subida de nvel ontolgico3.

justamente por ser apresentada no como um sistema fechado mas ao contrrio


ter sido formulada como uma proposta aberta, que adotamos aqui uma variante derivada desta
matriz. Ainda segundo Coimbra, qualquer que seja nossa crtica, preciso sempre no

3
COIMBRA, Leonardo. A Filosofia de Henri Bergson. Lisboa: Imprensa Nacional/Casa da Moeda, 1994, p.
163.

52
esquecer que o bergsonismo aberto a novas correes que lhe sejam sugeridas por uma
intuio aprofundada, alargando as osculaes dos seus contatos com o real4. Desse modo,
esses conceitos surgiro aqui de forma necessariamente adaptada s nossas circunstncias, ou
seja, ao estudo de uma personalidade mstica medieval que apresenta suas idias
separadamente de acordo com no mnimo dois5 modelos distintos: uma linguagem filosfica
altamente racional e lgica e outra linguagem potico-religiosa de tom emocional. E isso
ocorrer atravs da composio entre o mtodo filosfico desenvolvido por Bergson para o
estudo da metafsica e suas indicaes6 acerca do misticismo.
Outro aspecto importante a ser salientado que a adoo de uma perspectiva
bergsoniana nesta pesquisa no desonera o pesquisador de qualquer passo que teria sido
necessrio para a concluso de um trabalho analtico padro, nos moldes recomendados pela
comunidade acadmica. No sentido inverso, essa perspectiva fornece apenas um desafio a
mais, que consiste em no nos determos na coleta de informaes histricas, contextuais e
analticas sobre a obra e a vida do autor. Essa perspectiva oferece um convite a ir alm, em
busca de um contato direto com o que pde ser transmitido da intuio do autor, atravs da
compreenso. Esta filosofia, dizamos, desviar-se- freqentemente da viso do objeto
feito; ela nos convidar a participar em esprito do ato que faz. Ela nos recolocar, ento,
relativamente a este ponto particular, na direo do divino7. Se iremos encontrar
efetivamente aquilo que buscamos, no temos como saber. Mas a perspectiva, ainda que
remota, de nos aproximarmos de uma compreenso maior estmulo suficiente para essa
tentativa. Caso optssemos por avaliar previamente o risco envolvido a fim de nos
assegurarmos de que a empreitada forneceria um resultado favorvel, talvez jamais
empreendssemos esta tarefa. Conforme nos adverte o prprio Bergson,

Entre estas questes e ns, uma filosofia demasiadamente sistemtica interpe outros
problemas. Antes de procurar a soluo, diz ela, no preciso saber como a
procuraremos? Estudemos o mecanismo de nosso pensamento, discutamos nosso
conhecimento e critiquemos nossa crtica: quando estivermos seguros do valor do
instrumento, ento nos serviremos dele. Pois sim! Este momento no vir jamais. S vejo
um meio de saber at onde podemos ir: colocar-se em marcha8.

4
Ibidem, p. 163.
5
Ou mesmo trs, se levarmos em considerao sua obra tica, a qual, apesar de poder ser inserida no modelo
racional de filosofia, abundante em citaes bblicas, configurando um estilo prprio.
6
Que, infelizmente, de modo algum consistem numa teoria coesa que possa ser considerada plenamente
desenvolvida.
7
BERGSON, H. O Pensamento e o Movente, Introduo, In Silva, Franklin L. Bergson, Coleo Os Pensadores,
So Paulo: Abril Cultural, 1979, p. 134.
8
Idem. A Conscincia e a Vida. Conferncia pronunciada na Universidade de Birmingham em 29 de maio de
1911. In SILVA, Franklin L. (org.). Bergson, Coleo Os Pensadores, Abril Cultural, 1979.

53
2.2 O CONCEITO DE MSTICA

Ao iniciar um estudo como este o primeiro passo que se faz necessrio proceder
definio de mstica, ou, na sua impossibilidade, pelo menos tentativa de descrio e
delimitao do que seja a mstica, o fenmeno mstico, ou ainda o mbito da produo
inspirada por este tipo de experincia. Nesse sentido, seguimos tambm a orientao de
Bergson, quando nos diz:

Porque a impreciso ordinariamente a incluso de alguma coisa num gnero


demasiadamente vasto, coisas e gneros correspondendo, alis, a palavras preexistentes.
Mas, se comearmos por afastar os conceitos j prontos, se nos proporcionamos uma viso
direta do real, se subdividirmos ento esta realidade levando em conta suas articulaes, os
conceitos novos que deveremos formar para nos exprimir sero talhados na exata medida do
objeto: a impreciso s poder nascer de sua extenso a outros objetos, que eles abarcariam
igualmente em sua generalidade, mas que devero ser estudados por eles mesmos, fora
desses conceitos, quando quisermos conhec-los por sua vez9.

O termo mstica foco gerador de grandes discusses e dvidas, tendo adquirido


mais recentemente at mesmo um significado pejorativo, que lhe valeu a afirmao de sua
inexistncia, falsidade ou auto-engano por parte dos mais cticos e racionais. A atribuio
destes sentidos pejorativos deveu-se, por um lado, ao questionamento moderno com relao a
tudo aquilo que provm de fontes religiosas, que levou ao abandono da possibilidade de
produo e aquisio de conhecimento atravs da contemplao, da orao e demais prticas e
mtodos desenvolvidos no interior das mais diversas tradies religiosas do mundo durante
sculos. Por outro lado, o processo de destradicionalizao e progressivo distanciamento das
religies de origem, verificado principalmente no ocidente e o processo que chamamos aqui
de sincretismo no organizado, se assim podemos dizer, desemboca nas propostas de religies
recentes como as neopentecostais e nas re-elaboraes pasteurizadas de tradies orientais
que compem o fenmeno da Nova Era. Esses fenmenos geram uma espiritualidade, to
espontnea quanto comercial, no comprometida com as grandes tradies religiosas, e que
desenvolvem um conceito de mstica mais relacionado a prticas mgicas e de retorno
rpido do que aparentado s definies correntes no seio daquelas tradies. Autores catlicos
costumam denominar este processo, a fim de estabelecer a diferenciao, de misticismo10.
Vale ressaltar que, por respeito a termos diferentes utilizados por autores oriundos de

9
BERGSON, H. O Pensamento e o Movente, Introduo. In Bergson. Coleo Os Pensadores. So Paulo: Abril
Cultural, 1979, p. 112.
10
DE SUTTER, A. Misticismo. Diccionario de Espiritualidad. Barcelona: Editorial Herder, 1987, p. 629.

54
tradies e idiomas distintos, trataremos aqui, grosso modo, ambos os termos como
sinnimos11.
Ao consultarmos um dicionrio comum verificamos que o termo Mstica apresenta
as seguintes definies: estudo das coisas divinas e espirituais; vida religiosa e
contemplativa; misticismo; crena ou sentimento arraigado de devotamento a uma idia;
essncia doutrinria12. Ao nos deslocarmos em direo a obras de referncia mais
especializadas, notamos que o termo mantm suas relaes com as origens gregas, implicando
necessariamente o conceito de segredo ou mistrio, o qual est intimamente relacionado ao
sentido que lhe foi conferido por Plato:

At nossos dias, o significado religioso da palavra tem sido mais ou menos o derivado da
maneira que Plato utilizou. Segundo este, a divindade transcendente a nossa inteligncia,
entretanto, esta pode alcanar certo conhecimento daquela o qual, ainda que seja obscuro,
real e permite que os privilegiados adentrem a esfera divina13.

Ainda que proveniente de uma origem etimolgica inquestionvel, o termo foi


aplicado a diversas manifestaes que assumiram coloraes distintas de acordo com a
tradio religiosa e o momento histrico em que os msticos se manifestaram. Mas, quem
so os msticos? H quem diga que os msticos so aqueles que atestam que Deus visvel,
seja na f ou pela viso14. Mas a adoo de uma definio como esta geraria uma categoria
demasiadamente ampla, tanto quanto imprecisa, j que diversos autores em diversas tradies
so considerados msticos sem que necessariamente tenham afirmado a visibilidade de Deus
como a esmagadora maioria dos msticos judeus ou paleo-cristos; por outro lado, h
tradies que no compreendem Deus tal como o cristianismo, ou ainda como as religies de
origem abrahmica, e h ainda aqueles que no possuem uma idia de divindade
personalizada, mas apenas um princpio absoluto abstrato. Na via inversa, h tambm os
pensadores e ascetas que afirmam a manifestao de Deus pela f, mas que de modo algum
poderiam ser considerados msticos.
Assim sendo, preferimos prosseguir na linha que deriva da origem grega, ou seja,
aquela para a qual a mstica implica em mistrio. E o mistrio implica necessariamente em
algo que no acessvel aos sentidos, razo ou diretamente s faculdades comuns, mas
encerra em si um conhecimento. Dessa maneira, defendemos aqui que o termo Mstica
implica necessariamente na aquisio de conhecimento. Mas, nem todo conhecimento divino
11
Caso estes termos no estiverem sendo utilizados como sinnimos, a distino constar do prprio texto ou
nota de rodap.
12
BUARQUE DE HOLLANDA, Aurlio. Novo Dicionrio bsico da lngua Portuguesa, verbete Mstica.
13
De SUTTER, A. Mstica. Diccionario de Espiritualidad, Barcelona: Editorial Herder, 1987, p. 619.
14
SUDBRACK, J. Mstica. Dizionario di Mistica. Citt del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, p. 824.

55
mstica. O conhecimento mstico possui um carter supra-racional, de algum modo,
intuitivo e simples15. Quanto ao contedo, este conhecimento pode variar e pode ainda
manifestar-se de diferentes maneiras, justamente por ser supra-racional. Por vezes ele pode
assumir uma feio mais emocional, mas no acreditamos que isso seja fundamental, pois,
mais do que emocionalidade comum, o contedo da mstica est associado a formas no-
racionais de apreenso da realidade. Estas formas no implicam na ausncia da racionalidade,
como pensamos acerca da emocionalidade comum, mas na superao da racionalidade
associativa, assemelhando-se noo bergsoniana de emoo supra-intelectual:

Impe-se distinguir duas espcies de emoo, duas variedades de sentimento, duas


manifestaes de sensibilidade que s tm em comum entre si o serem estados afetivos
distintos da sensao e o no se reduzirem, como estes transposio psicolgica de uma
excitao fsica. Na primeira, a emoo consecutiva a uma idia ou imagem representada;
o estado sensvel resulta precisamente de um estado intelectual que nada lhe deve, que se
basta a si mesmo e que, se lhe sofrer o efeito por ressonncia, perde dele mais do que
recebe. a agitao da sensibilidade pela representao que nele desemboca. Mas a outra
emoo no determinada pela representao da qual assuma uma seqncia e da qual
permanea distinta. Muito pelo contrrio, seria causa e no mais efeito, em relao aos
estados intelectuais que sobrevenham; ela grvida de representaes, nenhuma das quais
est propriamente formada, mas que ela extrai ou poderia extrair de sua substncia por um
desenvolvimento orgnico16.

Torna-se assim clara a razo pela qual essa emoo considerada supra-intelectual.
Ela a geradora do processo intelectual, e no mais uma conseqncia do pensamento
associativo ou de qualquer sensao fsica direta. Ela despertada pela percepo
diferenciada do mundo, sendo potencialmente criadora de representaes novas. Esse
conjunto de processos e contedos pode ser chamado, grosso modo, de intuitivo, por no se
enquadrar no mbito do exerccio das faculdades lgico-associativas. E compreendemos aqui
por este conceito o que poderia ser belamente ilustrado pelas palavras, dificilmente superadas
em termos ilustrativos, de Evagrio Pntico: A inteligncia reside no corao, o pensamento
no crebro17.
A mstica, por sua diversidade de manifestaes, foi artificialmente dividida em sub-
grupos que compartilhavam de uma mesma tradio ou de um conjunto de especificidades.
Desse modo, alm do seu estudo ter sido dividido por critrios contextuais referentes
articulao interna com as tradies de origem, temos, no interior de cada uma das prprias
tradies religiosas, outras subdivises. No Cristianismo, em que o termo passa a ser

15
De SUTTER, A. Mstica. Diccionario de Espiritualidad, Barcelona: Editorial Herder, 1987, p. 620.
16
BERGSON, Henri. As Duas Fontes da Moral e da Religio, op. cit., p. 36-37.
17
Evagrio Pontico, apud. EVDOKIMOV, Paul, La conaissance de Dieu selon la tradition orientale. Paris:
Editions Xavier Mappus, 1967, p. 17.

56
divulgado a partir da obra de Pseudo-Dionsio Areopagita, a associao com a teologia
conduz a uma primeira distino,

Que encontramos pela primeira vez em Gerson (1363-1429), entre o aspecto prtico e o
aspecto especulativo da teologia mstica. O primeiro o conhecimento experimental de
Deus, conhecimento na escurido para o qual so suficientes a f e a caridade; o segundo
consiste numa reflexo doutrinal sobre dito conhecimento e pressupe, portanto, uma
inteligncia bem formada18.

Dessa distino, derivada da teologia mstica, surge a categoria denominada mstica


especulativa, para a qual o conhecimento das realidades supra-sensveis e supra-racionais
anteriormente citado um objetivo por si, e normalmente expressa atravs de construes
lgico-racionais, em termos filosficos ou teolgicos. Enquanto a f e a caridade podem ser
em si objetivos que conduziriam a algum tipo de iluminao ou santidade19, levando
assim indiretamente ao conhecimento, a mstica especulativa tem em si mesma um carter
notico predominante, por assumir como objetivo direto o conhecimento de Deus ou das
realidades transcendentes situadas acima das faculdades naturais ou comuns. Isso
reafirmado nesta tradio e pode ser encontrado no prprio texto de Dionsio, quando, ao
iniciar a Teologia Mstica indica claramente o objetivo a ser alcanado:

Ali os mistrios da Palavra de Deus,


So simples, absolutos, imutveis.
Nas trevas mais que luminosas,
Do silncio que revela os segredos.
Em meio s mais negras trevas,
Fulgurantes de Luz eles transbordam,
Absolutamente intangveis e invisveis,
Os mistrios dos formosssimos fulgores,
Inundam nossas mentes deslumbradas20.

Retornando ao carter intuitivo e simples deste conhecimento, o pseudo Areopagita


prossegue apontando o estado da alma propcio contemplao mstica, ou seja, a maneira e o
caminho para atingir o conhecimento almejado, que transforma os mistrios em fulgores, as
trevas em luz, o silncio em mensagem e a ignorncia em sabedoria. E a receita de Dionsio
pode ser considerada uma construo que recolhe seus elementos de toda a mstica que o
precedeu, em particular o neoplatonismo, ao mesmo tempo em que estende os alicerces para
todos aqueles que o seguiro, especialmente durante a Idade Mdia. Assim, prescreve:

18
De SUTTER, A. Mstica. Diccionario de Espiritualidad, Barcelona: Editorial Herder, 1987, p. 620.
19
Citamos aqui estes termos entre aspas porque eles tambm iro adquirir posteriormente outros significados
mais especficos.
20
PSEUDO-DIONSIO, Teologa Mstica. In Obras Completas Del Pseudo-Dionisio Areopagita, Madrid:
Biblioteca de Autores Cristianos, 1995, p. 371.

57
Renuncia aos sentidos, s operaes intelectuais, a todo o sensvel e o inteligvel. Despoja-te
de todas as coisas que so e ainda daquelas que no so. Deixa de lado teu entendimento e
esfora-te para subir o mximo que puderes, at que te unas com Aquele que est mais alm
de todo ser e de todo saber. Porque pelo livre, absoluto e puro afastamento de ti mesmo e de
todas as coisas, sers elevado espiritualmente at o divino raio das trevas da divina
Supraessncia21.

Com o passar dos sculos, o distanciamento entre estas duas categorias foi
aumentando, at que o termo Teologia Mstica ficou associado to somente ao segundo
aspecto, enquanto o primeiro, o aspecto prtico, passou a ser designado pelos termos ascese
ou contemplao. No que esses ltimos termos j no fossem anteriormente utilizados, mas
no tinham assumido ainda este carter mais despojado de uma estrutura intelectual. Ainda
conforme Sutter, a partir do sculo XVII, surge a idia de que existiriam dois caminhos
distintos para a santidade: a via asctica e a via mstica. Essa dissociao tornou-se mais
acentuada na tradio Ocidental Romana, na qual a dimenso da mstica especulativa tornou-
se mais restrita, especialmente durante a Idade Mdia, a algumas ordens, mosteiros ou grupos
religiosos; enquanto aquela que foi denominada mstica prtica, fundamentada na f e na
caridade, consistente na adorao e direcionada ao, tornou-se o centro da vida espiritual
das comunidades. Por outro lado, o oriente cristo parece ter conservado a tradio
especulativa at os dias de hoje, apesar das adversidades histrico-polticas da modernidade, o
que conduziu a um perfil de espiritualidade que apresenta fronteiras mais tnues entre
Teologia e Mstica.

O Oriente, mais mstico, encontra-se totalmente imerso na contemplao dos mistrios de


Deus e na meditao sobre a deificao; O Ocidente, mais moralizante, ocupa-se das
maneiras pelas quais o homem acertar suas contas com Deus. O Ocidente refletiu,
sobretudo, acerca da graa e da liberdade, acerca do pecado original e a predestinao.
Assim, a teologia e, sobretudo, a antropologia de Santo Agostinho, mais tarde a soteriologia
de Santo Anselmo, a gnoseologia de So Toms so j to diferentes da teologia de Santo
Atansio, dos grandes Capadcios de So Mximo, de So Joo Damasceno e de So
Gregrio Palamas22.

Ainda que influenciadas ambas as correntes crists (oriental e ocidental) pelo


neoplatonismo e, portanto, por uma primeira idia originria de mstica, esses caminhos se
separaram, priorizando aspectos diferenciados na especulao teolgica, justificando
afirmaes como a supra citada. Mas entre os estudiosos, vemos tambm posies que tendem
a uma recomposio desses dois aspectos. Dessa maneira, de acordo com as palavras de

21
PSEUDO-DIONSIO, Teologa Mstica. In Obras Completas Del Pseudo-Dionisio Areopagita, Madrid:
Biblioteca de Autores Cristianos, 1995, p. 371.
22
EVDOKIMOV, Paul. La conaissance de Dieu selon la tradition orientale. Paris: Editions Xavier Mappus,
1967, p. 10.

58
McGinn, ainda que seja possvel fazer distines tericas entre misticismo e teologia mstica,
creio ser perigoso separar estas duas na histria do Cristianismo23.
Nas demais religies de origem abrahmica24, outras distines foram propostas a
partir das variedades de experincias de Deus ou de experincias com o transcendente. No
judasmo, A. J. Heschel, por exemplo, traa uma distino entre a mstica proftica e a mstica
exttica, afirmando a clara superioridade da primeira modalidade em relao s experincias
da segunda categoria. Esta apresentao poderia levar a uma idia precipitada de que somente
no judasmo h experincia proftica, ou ainda, de que as demais religies estariam
permeadas por um tipo de mstica meramente exttica, entendida como secundria, na qual a
busca do homem pela unio com Deus no proporcionaria a revelao da palavra pela
Vontade de Deus.
Para Heschel, "o mstico levado ao transe por um impulso pessoal25, ou seja, "o
exttico movido por uma vontade de experimentar o xtase26. E, no sentido contrrio, Deus
vem ao Profeta antes que ele O busque, posto que no movido pela busca da Profecia. Os
Profetas no trazem qualquer "marca" de sua experincia nem proclamam emocionalmente as
suas maravilhas. Da mesma forma, Heschel aponta que a experincia exttica que leva perda
da conscincia s mencionada na Bblia para denotar um estado de insanidade, ou
atribuda como nas palavras de Isaas aos falsos profetas27. Ainda conforme Heschel,

Os profetas no falam freqentemente de sua simpatia. Ainda que raramente expressa, ela
ecoa na maioria de suas palavras. Os profetas no tm o hbito de frisar suas experincias
privadas. Um sentimento de reserva e reticncia pode t-los inibido quanto a oferecer mais
do que tnues indicaes de suas expresses privadas28.

Muitos dos grandes msticos do judasmo tambm expressam esta caracterstica.


Deixaram em seus escritos, poemas e cnticos um perfume sagrado, ainda que suas palavras
no revelem totalmente a origem. Na verdade, a maioria dos msticos advindos do judasmo
mantm a sobriedade devido a uma distncia necessria para a reafirmao da proposio
teolgica fundamental sobre a absoluta transcendncia de Deus. Essa forma sbria de

23
MCGINN, Bernard. The Foundations of Mysticism. General introduction, p. xiii, xiv.
24
E no somente nestas tradies, posto que a especulao intelectual parece ter sido separada da postura
religiosa prtica tambm em tradies orientais. Esse processo visvel nas variantes do Daosmo, em que a
meditao e especulao intelectual permaneceram na linha filosfica, enquanto temos uma outra linha mais
religiosa direcionada a um tipo de adorao mais ritual, sem a priorizao dos aspectos intelectuais. No
Hindusmo, as variantes mais filosficas, representadas especialmente pela escola de Shankara, opem-se s
linhas mais conectadas aos aspectos pessoais da divindade, como os Shivastas, por exemplo.
25
HESCHEL, A. J. The Prophets. New York: Harper Colophon Books., 1969. p. 141.
26
Ibidem, p. 138.
27
Ibidem, p. 118.
28
Ibidem., p. 89.

59
expresso do conhecimento mstico to comum e flagrante no judasmo, assim como so
raras as descries de xtase completo, que acreditamos que esta foi a razo que conduziu
Gershom Scholem a afirmar que apenas em casos extremamente raros que, no judasmo, o
xtase significa unio real com Deus, em que a individualidade humana se perde inteiramente
e submerge na torrente da divindade29.
Ainda no mbito do estudo da mstica no judasmo, so consideradas fases
distintas com perfis bastante diferenciados, na esteira ainda do trabalho de G. Scholem: as
msticas relacionadas aos perodos da Merkabah e da Kabbalah. Essas fases distintas sero
mais bem explicitadas no sexto captulo, a propsito da poesia mstica de Ibn Gabirol.Por ora,
descreveremos somente em linhas gerais.
O misticismo da Merkabah est intimamente relacionado com o primeiro captulo
do Livro de Ezequiel, no qual o profeta afirma ter visto a imagem do carro celeste sobre o
qual est o Trono de Deus, sustentado por seres do mundo superior, sob a forma animal e
humana, que foram mais tarde elevados categoria de anjos30. O Profeta Ezequiel descreve
em pormenores sua viso, que se tornou objeto de contemplao e especulao dos msticos
posteriores. Conforme Scholem, a essncia do misticismo da Merkabah "no a
contemplao absorta da verdadeira natureza de Deus, mas a percepo de sua apario no
Trono descrita por Ezequiel, e o conhecimento dos mistrios do mundo do trono celestial31.
A mstica judaica posterior tem suas bases formuladas entre a publicao do Sefer Yetzirah, e
o Sefer Ha Zohar, publicado no final do sculo treze. Entre estes dois se estende a poca da
real construo da Kabbalah32, que se expande e se desenvolve mais abertamente e com um
cunho mais popular a partir dessa data.
Uma questo associada viso de Ezequiel a idia de Deus representada por um
corpo humano, o que levou a uma srie de interpretaes e discusses, culminando num
antagonismo irreconcilivel entre os msticos (que entendiam sua revelao como smbolo de
uma viso profunda e penetrante) e os crculos externos ao misticismo, que viam no
antropomorfismo da Merkabah uma heresia condenvel33. Toda esta literatura foi aproveitada
no perodo posterior e os msticos da Kabbalah no se viram livres das acusaes de
feitiaria. Como em diversas outras tradies, a linguagem imagtica e alegrica uma das

29
Cf. SCHOLEM, Gershom, As grandes correntes da mstica judaica, So Paulo, Perspectiva, 1995, p. 137.
30
Idem, Cf. A Cabala e a Mstica Judaica, Lisboa, Publicaes Dom Quixote, 1990, p. 15.
31
SCHOLEM, Gershom, As grandes correntes da mstica judaica, p. 45.
32
Cf. BUBER, Martin As Histrias do Rabi Nachman, So Paulo, Editora Perspectiva, 2000, p. 30.
33
Cf. SCHOLEM, Gershom, As grandes correntes da mstica judaica, p. 69.

60
caractersticas dos textos msticos, sendo utilizada como chave para a leitura em nveis mais
profundos da prpria literatura cannica.
Os telogos do Islam, que outra religio proftica34, no costumam fazer, em geral,
este tipo de diferenas entre categorias, mas entre as experincias e graus nos quais estas se
manifestam. Podemos dizer, seguindo a explanao de Abdul Karim Paz35, que, ainda que no
haja unanimidade quanto a esses critrios, em termos gerais, nubwah (profecia) significa a
eleio de um homem por parte de Deus em direo aos demais homens e criaturas, um
homem escolhido por Deus para que comunique o que lhe foi revelado por Deus. A idia de
rislah (mensagem) muito semelhante, sendo o Rasl descrito de maneira semelhante ao
Profeta, e mesmo o Profeta denominado Rasl (Mohammed Rasul Allah), mas outras vezes
assume um carter mais particular do que aquele que apresenta na experincia do Profeta, no
sentido de algum que tem como funo conferida por Deus a comunicao de algo que foi
revelado anteriormente. Isso teologicamente compreensvel, dado que Mohammed
considerado no islamismo o Selo da Profecia, ou seja, o ltimo dos Profetas, sendo
entendidas como heresias frente lei islmica, as tentativas de alar qualquer outra pessoa a
esse patamar36. Mas, alguns telogos afirmam que no h como descrever a diferena exata.
Ambas as experincias dependem mais da Graa e da Vontade de Deus do que propriamente
do esforo do homem: Allah escolhe.
Por outro lado, a wilyah, um estado que se busca, sendo mais prximo da
santidade e do processo que Heschel descreve como prprio da mstica exttica. Aquele que
desenvolve a wilyah o Amigo de Deus, sendo derivado de um dos 99 nomes de Allah, em
que Al-Wali adquire o sentido de "amante e protetor37 ou "Ele que o amigo de seus retos
servidores38. O Amigo de Deus aquele que chega proximidade, por simpatia, "Os amigos
de Allah tm os olhos iluminados, enxergando com a luz divina. Eles aprendem de tudo o que
eles ouvem e vem. A Luz divina brilha atravs de suas faces (...) Eles no esto presos a
coisa ou pessoa alguma a no ser Allah39. Mas a experincia de wilyah, no sufismo, jamais

34
Essa diferenciao de categorias em relao profecia no existe no Cristianismo por no ser uma religio
Proftica, mas messinica.
35
KARIM PAZ, Abdul. Ibn Arabi y el Pensamiento Sha, Conferencia proferida em Seminario sobre la Mstica
Islmica. Chile, Agosto de 2000.
36
Ver por exemplo a f persa Bahai, considerada heresia no Islam.
37
AL-GHAZALI. The Ninety-Nine Beautiful Names of God (al-maqsad al-asna Fi shark asma'Allah al-husna).
Cambridge: The Islamic Texts Society. 1995, p. 127.
38
FRIEDLANDER, Shems. Ninety-Nine Names of Allah. New York: Harper Colophon Books, 1978, p. 74.
39
BAYRAK, Tosun. Sheikh Al-Halveti Al-Jerrahi. (2000) The Name and The Named. Louisville: Fons Vitae,
2000, p. 134.

61
se restringe ao xtase, ou mesmo se caracteriza por qualquer tipo de transe ou pela perda de
conscincia, que so os argumentos que Heschel utiliza para reforar sua diferenciao.
Ibn Arabi, (Al-Sheikh Al-Akhbar) considerado o maior mstico andaluz medieval e
um dos maiores de toda a histria do islamismo, um dos tericos que discute esta questo e
aponta igualmente a idia de que nem todo mstico um Profeta, sendo a profecia um
fenmeno raro que apresenta diferenas marcantes com relao ao restante da mstica. Mas a
diferenciao de categorias que ele ir utilizar no recai na oposio entre profecia e
experincia exttica, pois ambas as formas so tratadas enquanto "mstica"; a diferena recai
entre as categorias de Profecia e Santidade, bastante discutidas por ele. Ibn Arabi foi inclusive
mal interpretado e criticado por telogos mais tradicionalistas40 pela maneira como
apresentou, por exemplo, o conceito de wilyah (que pode ser entendida como a proximidade
de Deus) e a relao deste com os conceitos de nubwah (profecia) e de rislah (mensagem).
Ele nos diz: "No penses que o objetivo dos santos o mesmo que o dos profetas. No
assim porque tm caractersticas peculiares. Se os profetas e os santos se dedicassem s
mesmas coisas por terem um objetivo comum, os santos seriam iguais aos profetas e no
assim41.
No Sufismo, mstica islmica por excelncia, o xtase mstico um veculo que
pode ou no facilitar uma relao com Deus dependendo da escola, pois as h desde as mais
sbrias at as mais extticas mas esta relao nunca termina ali, ela comea ali. Isso
justifica, por exemplo, a diferena de postura entre as ordens Sufis com relao utilizao da
msica e da dana42. no esforo para chegar aos diversos estados de conscincia e estgios
do caminho mstico que essa experincia pode ocorrer, mas a experincia em si jamais se
resume ao xtase ou se encerra nele - sendo o xtase considerado, no mais das vezes, quando
a experincia se resume a isso, ainda um resqucio dos desejos humanos de origem animal.
Todo buscador deve experimentar inevitavelmente o impacto dos estados e a fuso de uns
mundos com outros; mas a passagem deste estado ao da Divina Sabedoria, que se apresenta
em princpios externos normais, algo que s depende dele43. Para Ibn Arabi, ainda que o
xtase e a contemplao da Viso Divina sejam provavelmente reais e possivelmente
"verdadeiros", aqueles que se perdem ali esto detidos em um dos degraus da escada que leva
unio. De acordo com sua explanao sistemtica, faltariam ainda diversos estgios para o

40
No sentido de avaliar o quanto de xismo havia em suas doutrinas.
41
IBN ARABI. Viaje al Seor del Poder. Mlaga: Editorial Srio, 1988, p. 59.
42
A escola Mevlevi, por exemplo, cujo patrono Jalaludin Rumi, adota a msica e os movimentos fsicos que
sugerem uma espcie de dana em seus rituais (Sama) como forma de expresso e adorao.
43
Ibidem, p. 63.

62
caminho completo. Aqueles que se detm, so os que se contentam com este estgio
especfico, e ele adverte queles que esto no caminho quanto aos perigos de ser arrebatado
pelo xtase desta "morada": "Ele te revela um dos santurios onde os espritos esto absortos
na Viso Divina. Aqui esto brios e aturdidos. A fora do xtase os domina e o estado deles
te atrai44.
Para Ibn Arabi, em sua diferenciao entre o Santo e o Profeta,

Ainda que os dois partam de uma mesma base - a etapa da realizao divina - os Profetas
tm por si mesmos sua luz fundamental, enquanto que aos santos esta luz concedida
providencialmente45. (...) todos os santos de Deus Altssimo recebem o que recebem por
meio da meditao espiritual do Profeta cujo Sagrado Caminho seguem e fazem todos seus
estudos a partir desse ponto46.

Sob essa perspectiva, podemos concluir que a separao entre a experincia


proftica e os demais tipos de experincia mstica est claramente definida em ambas as
tradies (Judasmo e Islamismo), bem como est estabelecida a notria superioridade da
experincia Proftica, tambm no Islam. Mas, diferena da classificao de Heschel, no
sufismo, e na mstica islmica como um todo, um Wali no necessariamente um Nabi ou
Rasul, mas o Nabi ou Rasul necessariamente um Wali. Isso deixa claro que no existe uma
diferenciao to clara entre a experincia puramente pessoal de um Profeta e de um mstico
no-profeta ou santo, cuja experincia pode ou no apresentar o xtase como caracterstica. A
concepo de que o Nabi ou Rasul sempre tambm um Wali atesta, por um lado, a
superioridade da experincia com os contedos da mensagem de Deus, e por outro, a
necessidade da escolha de Deus em contraposio ao mero esforo humano, mas tambm
deixa claro que nada h que impea um mensageiro de Deus de ter o mesmo tipo de
experincia exttica de um mstico no-profeta ou santo.
Ainda quanto ao Islam, se analisarmos pela tica do xiismo que, por sua vez, uma
variante na qual a dimenso esotrica ou mstica permeia toda a espiritualidade e prtica
religiosa, verificaremos que a atividade da Profecia nunca cessa, dado que o Imam o
representante do Profeta. Conforme Nasr,

Em todo caso, segundo o xiismo, alm do poder da profecia, no sentido de anunciar uma lei
Divina (nubuwwah e rislah), o Profeta do Islam, assim como os outros grande profetas que
o antecederam, tinha o poder de conferir a direo espiritual e a iniciao (walyah), que
transmitiu a Ftimah e Al e, por intermdio deles, a todos os imms. Dado que o imm
vive sempre, esta funo e este poder esto do mesmo modo, sempre presentes neste mundo
e podem guiar os homens em direo vida espiritual. O Ciclo da iniciao O ciclo da

44
Ibidem, p. 48.
45
Ibidem, p. 59.
46
Ibidem, p. 59.

63
iniciao (dirat al-walyah), que segue o ciclo da profecia (dirat al-nubuwwah),
continua portanto at nossos dias e garante a presena sempre viva de uma via esotrica no
Islam47.

Sem dvida, existem grandes diferenas entre o xiismo e o sufismo tanto no que se
refere ao processo de transmisso quanto aos representantes, por assim dizer, da profecia e
santidade48, mas ambos aceitam que a funo da Profecia, de algum modo, tenha
permanecido.
Processo semelhante ocorre na mstica crist, de acordo com a anlise de McGinn,
que se ope utilizao de caractersticas como a experincia de Deus ou os estados alterados
como critrios privilegiados para o estudo da mstica. Para ele, a utilizao do termo
experincia mstica tende, consciente ou inconscientemente tambm a enfatizar os estados
especiais alterados vises, locues, xtases o que no seria apropriado para caracterizar
os processos descritos pelos msticos. Este termo deveria ser substitudo por outro que no
trouxesse consigo o mesmo conjunto de associaes (precisamente aquele conjunto descrito
por Heschel como caracterstico da mstica exttica), mas que enfatizasse os contedos de
amor e conhecimento envolvidos no processo:

Muitos dos grandes msticos cristos (como Orgenes, Meister Eckhart e Joo da Cruz)
foram completamente hostis a estas experincias, enfatizando mais o alto nvel de
percepo, a conscincia especial e aumentada envolvendo ambos, o amor e o conhecimento
que ocorre no encontro mstico. Por esta razo, podemos dar as boas vindas s sugestes
de pesquisadores recentes que encontraram no termo conscincia uma categoria mais
precisa e frutfera que experincia 49.

Assim sendo, dentro do mbito das trs religies de origem abrahmica, notamos
que h um tratamento diferenciado com relao s manifestaes msticas diversas, bem como
possveis classificaes destas em categorias distintas, as quais dependem tanto do tipo de
experincia, quanto do caminho que se dirige aproximao das realidades superiores, quanto
de periodizaes histricas e prioridades teolgicas. Particularmente, no cremos, como
McGinn, que a mera modificao do termo utilizado possa resultar, neste caso especfico, a
grandes ganhos em termos de compreenso.
Nossa proposta aqui se refere muito mais a uma modificao ampla de perspectiva
no estudo da mstica, que passa pela adoo de uma tica diferenciada (na qual a suspeio de
erro ou engano consciente ou no dever ser abandonada, assim como tambm a necessria
filiao religiosa como matriz do contedo da experincia) bem como pelo desenvolvimento

47
NASR, Seyyed Hossein. Sufismo vivo. Barcelona: Editorial Herder, 1984, pp. 132.
48
No sufismo h a figura do Qutb (plo).
49
McGINN, Bernard. The Foundations of Mysticism. General introduction, p. xviii.

64
de uma metodologia apropriada que utilize a anlise contextual somente como pano de fundo
e instrumento de compreenso da linguagem utilizada pelos autores, e no como elemento
explicativo da experincia em si e de seu contedo. Esta abordagem deve, principalmente,
levar em considerao o carter supra-racional do objeto tornando-se, portanto, mais intuitiva.
Este processo dever considerar at mesmo a adoo de algumas caractersticas utilizadas
pela prpria linguagem mstica, como a descrio metafrica, a adoo de estruturas
simblicas, imagens alegricas, e um tom mais literrio no discurso.
Pelo que j foi antes exposto, dificilmente conseguiramos um consenso quanto a
uma nica definio para o termo Mstica. Mas, podemos, em linhas gerais, descrev-la como
a aproximao imediata dessas realidades transcendentes, ou a tentativa de aproximao s
realidades supra-sensveis, atravs de um contato supra-racional, o qual invariavelmente
envolve um contedo e algum grau de aquisio de conhecimento.
Advertimos tambm que os conceitos de Deus e de religio foram
intencionalmente evitados em nossa descrio por entendermos que no so absolutamente
necessrios, dado que o pitagorismo, o platonismo e, especialmente, o neoplatonismo podem
ser considerados como trazendo em si um componente mstico notvel, e ainda, o daosmo, se
considerado aparte de suas manifestaes religiosas rituais ou mgicas, ainda mantm um
contedo mstico explcito, no sentido de indicar um caminho para atingir as realidades supra-
sensveis e supra-racionais; no entanto, nenhuma destas correntes possui em si o conceito de
Deus ou de religio tal como os ramos abrahmicos apresentam.
Outro conceito que ficou em voga aps sua explanao por R. Otto, o sagrado
tampouco nos oferece muitas possibilidades aqui, j por sua prpria formulao enquanto
categoria a priori.50 Ao adotarmos sua viso, temos que afirmar necessariamente que
"qualquer concepo religiosa do mundo implica a distino do sagrado e do profano". Segue-
se a isso que "esses dois mundos, o do sagrado e do profano, apenas se definem rigorosamente
um pelo outro. Excluem-se e supem-se51". Acreditamos que as doutrinas msticas,
especialmente as de orientao neoplatnica, no possuem esse diferencial em termos de
categorias opostas, dado que a prpria teoria das emanaes seria incompatvel com essa

50
No entraremos aqui em discusso com R. Otto ou seus seguidores quanto definio da categoria do
sagrado:"O sagrado, no sentido completo da palavra e, portanto, para ns uma categoria composta. As partes
que a compem so, por um lado, os sentimentos racionais e, por outro, os seus elementos irracionais.
Considerada em cada uma dessas partes, ela uma categoria puramente a priori. OTTO, Rudolf. O Sagrado. p.
149. Entendemos, com Caillois, que teremos sempre dificuldade para definir esta categoria, seja ela tomada
como a priori ou no. Ainda que expressa enquanto postulado, a idia de que qualquer viso religiosa do mundo
implica na categoria do sagrado deve ser demonstrada, e esta categoria em si chama por ser, se no definida, ao
menos delimitada. Ver CAILLOIS, Roger. O Homem e o Sagrado. Lisboa: Edies 70, 1988.
51
CAILLOIS, Roger. O Homem e o Sagrado. Lisboa: Edies 70, 1988, p. 19.

65
separao. Nesse sentido, para qualquer mstica de matriz neoplatnica, aquilo que
transcendente, -o em graus, posto que tende cada vez mais ao absoluto. Assim, temos como
parte constitutiva dessas doutrinas a superao do sensvel, que ocorre atravs da
transformao da percepo das realidades mais grosseiras em direo s mais sutis. Boa
parcela das correntes msticas no v esta oposio e demarcao, mas trabalha para a
revelao do que existe de sagrado no que considerado usualmente como profano.
Desse modo, nesse trabalho utilizaremos preferencialmente uma linguagem
superlativa52, deixando claro que nos referimos as realidades que desconhecemos, as quais
no podem ser totalmente descritas por associaes ou oposies. Nossa postura coincidir,
sempre que possvel, com a afirmao de que:

Portanto, a qididade das coisas que a verdade dos entes, inatingvel na sua pureza e,
embora investigada por todos os filsofos, no foi, no entanto, tal como , encontrada por
nenhum. E quanto mais profundamente doutos formos nesta ignorncia, tanto mais nos
aproximaremos da prpria verdade53.

Nossa inteno de fugirmos de conceitos que possam levar a associaes fceis.


Nesse sentido, termos como supra-racional, supra-sensvel ou transcendente sero,
sempre que possvel, nossas primeiras opes, ou seja, quando estivermos escrevendo
livremente. Essa escolha decorre da conscincia de que Efetivamente, qualquer palavra ou
conceito so inadequados para expressar o desconhecido da supraessncia, que est muito
acima de todo ser. Necessitamos, portanto, de um conhecimento supraessencial54. Esta
linguagem ser abandonada somente quando necessrio, ou seja, para a adequao de nossa
prpria linguagem aos termos utilizados pelo autor ou autores que porventura estivermos
citando.

52
No sentido apresentado na obra do Pseudo-Dionsio, atravs da utilizao dos prefixos: trans, ultra e
super.
53
NICOLAU DE CUSA. A Douta Ignorncia. L. I, cap. III. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2003, p. 8.
54
PSEUDO DIONISIO, Los Nombres de Dios, Obras Completas del Pseudo Dionisio Areopagita, Madrid:
Biblioteca de Autores Cristianos, 1995, p. 270.

66
2.3 MSTICA COMO RELIGIO DINMICA

Em sua obra As Duas Fontes da Moral e da Religio, Henri Bergson apresenta a


diferenciao entre os dois conceitos que utiliza: religio esttica e religio dinmica. O
primeiro destes termos religio esttica coincide com as formas religiosas externas
socialmente aceitas e as idias e prticas comumente associadas ao termo religio. O segundo
conceito visa exprimir exatamente a mstica, diferentemente do modo como ordinariamente
entendida por aqueles que a estudam como uma parcela da experincia religiosa.
A Mstica, tratada por aqueles que a ela se dedicam de modo experiencial, um
substantivo ao qual cabe a letra maiscula. Para aqueles que se ocupam de estud-la nos
meios acadmicos, distantes da compreenso de seu processo experiencial, entendida como
fenmeno ou alegoria e passa rapidamente condio de adjetivo, qualificando
substantivos que indicam sua linguagem ou forma de expresso. Desse modo, esses
substantivos so aqueles considerados como essenciais. Portanto, a Mstica em si no
estudada, mas apenas aquilo que os msticos apresentam como suas expresses: a poesia
mstica, a filosofia mstica, os movimentos msticos, ou os elementos msticos
presentes em ordens religiosas, escolas de pensamento etc.
A obra de Bergson, a nosso ver, abre um caminho para a reconduo da Mstica
condio de objeto de estudo propriamente dito, ainda que este estudo deva se dar
necessariamente atravs daqueles mesmos produtos: a poesia, a filosofia, a iconografia, os
cnticos, e demais elementos, escritos ou no, presentes nas manifestaes culturais. Esses
so os nicos indcios dos quais dispomos para abord-la e examinar suas conseqncias e
influncias55; mas no podemos perder a noo de que so meros indcios e manifestaes
parciais do todo que se encontra na via experiencial56.

55
No sentido exposto por Katz, quando afirma que o principal legado que temos dos grandes msticos so seus
escritos e criaes lingsticas relacionadas. No temos acesso sua experincia especial independentemente
destes textos. KATZ, S. Mystical Speech and Mystical Meaning. In, KATZ, S. Mysticism and Language, p. 4.
56
No se trata aqui de defender a necessria participao do pesquisador da mstica na via experiencial, mas de
compreender que o contedo daquilo que o mstico est tentando transmitir, ou, como preferimos aqui, sugerir,
algo que est fora de nossas experincias quotidianas, e que foi escrito no com o objetivo de ser estudado tal
como um texto cientfico, mas com o fim de despertar um eco naqueles que se dispem a ser influenciados por
estas palavras. Por essa razo, necessitam, portanto, de cuidados adicionais por parte do pesquisador,
especialmente no que se refere ao tratamento conferido linguagem para sua interpretao. Diversos autores
msticos se no a esmagadora maioria deixaram claro que no possvel nem desejvel comunicar certas
experincias e contedos queles que no se interessam em experiment-las. Para citar somente um deles, temos
em Plotino a seguinte passagem: por isso que nos mistrios aqui debaixo ordena-se que no se divulgue isso
aos no iniciados. Como tal bem no pode ser compreendido por quem no teve a sorte de contempl-lo
proibido divulg-lo. PLOTINO, Enada VI, 9, 11.

67
Dessa maneira, apesar de sermos obrigados a nos limitar ao estudo de suas
manifestaes que a nosso ver so secundrias, se comparadas ao contedo que tenta sugerir,
devemos manter o cuidado de no tomar a descrio pela experincia, sustentando claramente
diante de nossos olhos que estes so meros produtos e que, aquilo que realmente ocorreu,
ocorreu num nvel interno e espiritual ao qual no temos acesso; mas atravs da descrio,
podemos sentir um pouco de seu perfume, ouvir um pouco de seu chamado. E podemos
ter certeza de que estes produtos tiveram um nico destino e uma nica inteno: o nosso
interesse. Ao ler um texto mstico, necessrio l-lo como se ele tivesse sido escrito
diretamente para ns; ns fomos, ns somos e seremos seus nicos leitores, pois assim como
a experincia mstica de cada um desses homens notveis nica, o eco de seu chamado em
cada corao o igualmente.
Ainda que, na obra de Bergson o termo mstico aparea certas vezes como
adjetivo, a utilizao deste adjetivo no enquanto qualificativo da sua forma de expresso
(como no caso poesia mstica), mas surge como uma explicao do teor da prpria
experincia, dado que utilizado adjetivando o termo Intuio57. O mesmo termo Intuio
utilizado na obra do autor qualificado pelo adjetivo filosfica. Ora, assim como no podemos
entender que, pelo fato de utilizar o termo filosfica como adjetivo da Intuio Bergson
estaria deixando de conferir filosofia um status de forma relativamente autnoma de
conhecimento, o mesmo ocorre com o termo Mstica quando empregado enquanto adjetivo.
Mas ainda que, por raras vezes, este termo aparea como qualificativo da Intuio, a forma
concreta atravs da qual o autor trabalha a questo, faz com que ns acreditemos ser mais
apropriado entend-la enquanto substantivo, no sentido de que, para Bergson, a mstica (ou
misticismo) o prprio contato com o esforo criador, e nesse sentido ele seria equivalente
prpria Intuio:

A nosso ver o advento do misticismo uma tomada de contato e, por conseguinte uma
coincidncia parcial com o esforo criador que a vida manifesta. Esse esforo de Deus, se
no for Deus mesmo58 (grifos nossos).

A forma pela qual essa Intuio buscada especfica e talvez diferenciada da busca
filosfica. O modo como a Intuio se faz representar na prpria conscincia do mstico talvez
seja diferenciada da forma assumida pela representao na mente do filsofo e a linguagem

57
Como em sempre o filsofo dever pensar nela quando se acercar cada vez mais da intuio mstica para
imprimi-la em termos de inteligncia. BERGSON. As Duas Fontes da Moral e da Religio, p. 208. Nesse
trecho, a utilizao do termo como adjetivo aparece claramente indicando uma diferenciao a ser feita com
relao Filosofia.
58
BERGSON, As Duas fontes da Moral e da Religio, p. 208.

68
escolhida para a comunicao deste contato talvez seja uma linguagem melhor adaptada tanto
a esse processo de representao interna quanto ao pblico ao qual ele fala, mas, por nossa
leitura, apesar de Bergson utilizar os termos como se pudessem existir Intuies distintas, no
acreditamos que o contato possa se dar com algo diferenciado. Ou, explicando melhor, no
existe efetivamente uma intuio filosfica diferente de uma intuio mstica, de uma
intuio cientfica e de uma intuio artstica. Nem pode existir, posto que h um e o
mesmo impulso criador e, no pensamento bergsoniano no pode haver outro. Se o esforo
criador Deus mesmo, a mstica no pode ser entendida como um mero adjetivo da Intuio,
mas como o contato em si, o mais prximo que o homem pode chegar do esforo criador.
O que nos causa a falsa impresso de que existem intuies diferenciadas
justamente a necessria parcialidade desta coincidncia, dado que o finito no pode pretender
abarcar a totalidade do infinito; e mais: ainda que fosse possvel alcan-lo atravs do
pensamento, a linguagem finita, segmentada e espacializada no pode tentar querer
represent-lo, pois estaria destinada ao fracasso. Contudo, o escritor tentar realizar o
irrealizvel59. Desse modo, aquele que escreve (ou se esforou para expressar esse contato
com algo que o supera infinitamente) deve escolher e moldar suas palavras para que essas
possam ser capazes de exprimir o fluxo da vida por intermdio da matria esttica.

2.3.1 Religio esttica e religio dinmica

Henri Bergson fundamenta os conceitos que desenvolve prioritariamente numa


origem natural e biolgica, e assim tambm ocorrer com a inteligncia e a religio. Portanto,
de acordo com Bergson, a religio esttica uma manifestao da faculdade fabuladora,
presente e constitutiva da natureza humana tanto quanto a inteligncia. A funo principal da
inteligncia a compensao da falta da predeterminao instintiva na espcie humana, e ela
age totalmente voltada, tanto quanto o instinto nos animais, ao prtica na realidade,
visando a prpria preservao individual e da espcie. Mas, diferentemente do que ocorre nos
mecanismos biolgicos prprios dos animais, ao no ser totalmente predeterminada por
programas instintivos altamente desenvolvidos, a inteligncia traz consigo efeitos nefastos.
Dentre os seres da natureza, o homem o nico animal cuja ao incerta, no
sentido de no ser totalmente predeterminada pelos programas instintivos, e tambm o nico

59
Ibidem, p. 210.

69
que tem conscincia da prpria morte. Prefigurada pela natureza, a inteligncia traz consigo
esses nus: a necessidade da sociedade, a incerteza do futuro e a viso da prpria morte. Mas
seria impossvel que a natureza dotasse a humanidade de tais atributos sem que
providenciasse simultaneamente uma funo concorrente visando equilibrar essas
conseqncias, pois as chances de sobrevivncia da espcie seriam mnimas. A natureza
providenciou ento mecanismos que esto disponveis ao lado das demais faculdades, para
que a ordem, mal tenha sido perturbada pela ao da inteligncia, tenda a se restabelecer
automaticamente. Essa providncia foi a faculdade fabuladora, cuja funo elaborar a
religio, chamada por Bergson de religio natural. No nos parece duvidoso que a religio,
tal qual sai das mos da natureza, tenha preenchido, ao mesmo tempo para empregar nossa
linguagem atual as duas funes: moral e racional60. Trata-se de uma reao da natureza
contra o que poderia haver na inteligncia como potencial ameaa para a integridade do
indivduo (pelo significado deprimente da morte) e para a coeso social (pela ao dissolvente
da inteligncia).
A fabulao , nesse sentido, a faculdade que mantm a ao dissolvente da
inteligncia sob controle, dado que, se fosse deixada por si, frente certeza da morte e da
finitude, os perigos do mundo e a ausncia ou ignorncia quanto ao sentido da existncia,
levaria a humanidade inevitavelmente ao desespero e falta de motivao para a vida.
A religio exerce, portanto, desde os seus primrdios como produto da faculdade
fabuladora uma dupla funo: a de coeso social, na medida em que funciona como uma
reao defensiva da natureza contra o poder dissolvente da inteligncia61; e tambm de
equilbrio individual, na medida em que funciona como uma reao defensiva da natureza
contra a representao estritamente humana, posto que tambm fornecida pela inteligncia, da
inevitabilidade da morte62. A faculdade fabuladora no uma variedade da imaginao, nem
entendida como uma parcela de irrealidade ou uma mera produtora de fantasias. Ela uma
faculdade bem definida do esprito que se dedica a criar personagens cujas histrias contamos
ns mesmos63. Muito antes de grandes literatos, dramaturgos ou poetas surgirem na histria
da humanidade, a funo da fabulao j criava seus deuses, espritos e fantasmas e seus
mitos de criao e de heris, sendo a base tanto da religio primitiva, quanto daquela que nos
acompanha at o presente.

60
Ibidem, p. 170.
61
Ibidem, p. 101.
62
Ibidem, p. 109.
63
Ibidem, p. 161.

70
Bergson ressalta a fora excepcional que a faculdade fabuladora exibe no domnio
religioso quando impe suas invenes. Atribui esse poder fundamentalmente a duas razes: a
primeira razo seria a adeso das pessoas, que faz com que a religio se auto-reproduza,
chegando at mesmo formulao de mecanismos de coao; e a segunda razo o fato de
que a religio , em si, essencialmente ao. Nesse sentido, o papel fundamental que os rituais
estabelecidos, principalmente os rituais coletivos, desempenham na religio, aumentam ainda
mais sua fora vinculante. A solidariedade do deus e a homenagem que se lhe presta fazem
da verdade religiosa uma coisa aparte, sem medida comum com a verdade especulativa e que
depende at certo ponto do homem64.
A religio esttica desempenha ento um papel fundamental na manuteno da
sociedade fechada gerando, dentro de seus prprios limites, as tradies, os rituais e as regras
morais, e reforando a identidade entre os membros, trabalhando junto necessidade, pela
sobrevivncia, expressa inclusive pela vontade de defender o grupo contra as eventuais
investidas de outros grupos65.
Se a religio esttica resolve o dficit eventual de apego vida gerado nos seres
humanos pela inteligncia, preenche as expectativas e esperanas com relao deprimente
contemplao da finitude, "por que o homem no recobraria a confiana que lhe falta, ou que
a reflexo conseguiu abalar, retornando na direo de onde veio o impulso, para retom-
lo?66". Assim, a prpria religio esttica a faculdade que permite a manifestao da religio
dinmica, ou seja, a prpria religio ritual estabelecida, geradora de regras e da moral da
obrigao, aquela que garante ao homem as condies mnimas para que ele possa ultrapass-
la em direo a uma iniciativa superior, em busca de contato direto com a fora criadora.
A religio dinmica, de acordo com Bergson, significa, por outro lado, um contato
direto com o esforo criador que a vida manifesta. Esse contato tambm uma coincidncia
parcial com o esforo criador, que de Deus, se no for o prprio Deus. Nesse sentido, o
conceito de religio dinmica coincide com o de Mstica. O mstico completo, ou o grande
mstico67, o indivduo que ultrapassa os limites da resistncia da materialidade imposta
espcie e da individualidade imposta sua existncia particular, continuando e prolongando

64
Ibidem, p. 166.
65
Tomamos aqui a questo da sociedade fechada como dado, bem como o impulso de coeso social prprio
desta como complementar ao impulso da guerra, diferenciao de projetos de sociedades abertas, no nos
detendo nesse ponto por no ser fundamental para o tema proposto.
66
Ibidem, p. 175
67
Como preferimos, posto que no podemos concordar com a diviso que Bergson prope entre misticismo
completo e misticismo incompleto.

71
assim a ao divina. Nesse sentido, a religio est para o misticismo como a vulgarizao
est para a cincia68.
Para a religio dinmica, os rituais e prticas advindos do hbito no possuem a
menor importncia, significado, ou mesmo funo. Mesmo a prece indiferente sua
expresso verbal, uma elevao da alma que poderia dispensar a fala69. A religio dinmica
sustenta o homem pelo prprio movimento que o recoloca no fluxo do impulso criador. Ela
no mais se exprime por representaes infra-intelectuais produzidas pela funo fabuladora
natural, mas advm de uma faculdade supra-intelectual, geradora de idias. Ela o exerccio
consciente da franja de intuio sobrevivente no homem guisa de instinto.
A primeira questo que nos vem mente : se as duas formas de religio so to
diferentes, e no somente em grau, mas em natureza, por que falar de religio em ambos os
casos? A resposta principal a essa questo, para Bergson, que o misticismo puro, definido na
sua relao com o impulso vital, uma essncia rara que encontramos no mais das vezes em
estado de diluio. Outra razo, apontada por ele, que, apesar do misticismo ter a qualidade
de transportar a alma a outro plano, por si no fornece a segurana e a serenidade que a
religio esttica proporciona. Portanto, para que o eco da mstica seja ouvido, para que ela
possa, desde o ponto onde se encontra no interior do impulso vital comunicar algo de sua
essncia, fazer sentir seu perfume, ela tem necessariamente que estar diluda. Caso a funo
fabuladora no servisse assim de auxiliar tambm mstica, provavelmente no
encontraramos sequer um nico homem corajoso o suficiente para escutar seu chamado.
Conforme j foi apontado, a religio esttica aquela que constri a segurana e o
equilbrio que permitem a manifestao da religio dinmica, aquela que garante ao homem
as condies mnimas para que ele possa ultrapass-la em direo ao contato direto com a
fora criadora. Esse o primeiro ponto de ligao entre a religio dinmica e a religio
esttica.
Mas, podemos levantar um segundo ponto. A religio dinmica precisa da religio
esttica para se exprimir e se expandir. Quando o mstico fala, algo comunicado religio
esttica. Essa se abre por um momento e se deixa impregnar por uma parte daquele contedo.
Torna-se assim uma religio mista, toma uma orientao nova, ainda que rapidamente torne a
se cristalizar. Pouco importa que mesmo o Deus da religio esttica no coincida com o da
religio dinmica. Quantas naes no se levantaram e se levantam umas contra as outras,
quantas bandeiras e armas so empunhadas em nome de Deus? Esse Deus que elas invocam

68
BERGSON, Henri, As duas Fontes da Moral e da Religio, p.197.
69
Ibidem, p. 166.

72
no o mesmo Deus comunicado pelos msticos. No importa a uma alma que se abre a esse
tipo de experincia a definio conceitual do princpio transcendente pelo qual ela se deixa
penetrar. "Seu apego vida seria, dali por diante, sua inseparabilidade desse princpio, gozo
no gozo, amor no amor. Ela se daria sociedade por acrscimo, mas a uma sociedade que
fosse ento a humanidade inteira, amada no amor do que lhe o princpio70.

2.3.2 Religio Dinmica na obra de Bergson

Bergson diferencia ainda o que ele denomina misticismo real e misticismo


completo. Para ele, nem todo misticismo real completo. O misticismo completo, para
Bergson, implica em unio, e "por mais estreita que seja, a unio com Deus s ser definitiva
se for total71. E implica tambm em ao: ele ao, criao e amor72.
A questo da exemplificao de seus conceitos um ponto especialmente delicado.
Com sua diferenciao entre o misticismo real e aqueles que no o so e tambm entre
misticismo completo e incompleto, Bergson acaba por se perder, a nosso ver, em virtude de
sua pouca dedicao ao estudo histrico e dos msticos no cristos, o que revela por vezes, a
olhares mais atentos, o seu completo desconhecimento de expresses msticas de
determinadas tradies espirituais.
O misticismo grego abordado por ele, sendo entendido como situado num
determinado grau, inserido numa linha de desenvolvimento. Adverte tambm para o perigo de
alguns "enganos" comuns. Os assim chamados mistrios pagos so para ele, e apenas em
alguns aspectos, um esboo do futuro misticismo. Esto fortemente ligados religio
estabelecida e apenas reforam o esprito religioso dos iniciados por se sentirem membros de
uma sociedade secreta. Esses "mistrios" comeam a tomar mais corpo com o culto de
Dionsio e culminam em Orfeu, cuja atmosfera banha os mitos platnicos os quais, conforme
Bergson, mantinham, por sua vez, uma secreta comunho com a teoria pitagrica dos
nmeros. Quanto a Aristteles, nada se faz sentir em sua obra dessa influncia, que vem a ser
retomada com toda fora na filosofia de Plotino, essa sim incontestavelmente mstica.

De fato vemos uma primeira vaga, puramente dionisaca vir perder-se no orfismo, que era
de uma intelectualidade superior; uma segunda que se poderia chamar de rfica, culminou
no pitagorismo, isto , numa filosofia; por sua vez, o pitagorismo comunicou algo de seu

70
BERGSON, Henri, As duas Fontes da Moral e da Religio, p. 176.
71
Ibidem, p. 170.
72
Ibidem, p. 187.

73
esprito ao platonismo, e este tendo-o recolhido, abriu-se mais tarde para o misticismo
alexandrino73.

Apesar de entender o misticismo alexandrino como um misticismo real, refere-se a


Plotino como algum a quem foi dado ver a Terra Prometida, mas no o tocar-lhe o solo. A
mstica de Plotino no chega a seu termo, no d o passo final que t-la-ia transformado num
misticismo completo. Ultrapassando o xtase contemplativo patamar no qual Plotino ter-se-
ia detido atingiria o estgio onde a vontade humana se confunde com a vontade divina e
passa, portanto, da contemplao ao, do xtase criao. Para Plotino, a ao era um
enfraquecimento da contemplao. Plotino no transcende o intelectualismo grego. Naqueles
que Bergson denomina os msticos completos, a ao se impe como continuao do impulso
criador.
Processo semelhante ocorre no misticismo oriental. Bergson declara que o Budismo
tambm um misticismo genuno, mas tampouco significou um misticismo completo, posto
que Buda no acreditou na eficcia da ao humana. A negatividade e o pessimismo
impediram a ndia de ir alm da contemplao. Exceo deve ser feita aos grandes msticos
posteriores no contexto do Budismo, mas que, para Bergson, j estavam sob a influncia dos
ecos da experincia crist.
O misticismo completo do qual fala Bergson o dos grandes msticos cristos. Mas
o Cristo, do qual fala Bergson, no o filho de Deus do cristianismo, mediao para Deus,
mas um continuador dos profetas de Israel, no mpeto de justia pelo qual eles clamaram.
No judasmo pr-cristo, ele hesita em falar em misticismo completo, por um lado, porque o
Deus de Israel era demasiado severo, no criando intimidade suficiente para que uma mstica
como esta se desenvolvesse. Por outro lado, o judasmo era ainda uma religio essencialmente
nacional, o que fazia dela, por definio, antagnica ao misticismo completo74. O
Cristianismo veio difundir o impulso capaz de tornar-se universal. "No entanto nenhuma
corrente de pensamento ou sentimento contribuiu tanto quanto o profetismo judeu para
suscitar o misticismo que consideramos completo, o dos msticos cristos75". Os profetas de
Israel manifestavam j o misticismo atuante do qual fala Bergson, que foi transformado por
Jesus no amor inflamado que incendiou os coraes daqueles que o seguiram e o Cristianismo
favoreceu sua proliferao.
73
Ibidem, p.182.
74
Aqui podemos apontar uma contradio em sua obra. Para um autor que defendeu que a mstica ou religio
dinmica expresso de personalidades excepcionais que revelam uma experincia nica e um contato
individual, estes argumentos no necessariamente invalidam o misticismo completo no seio do judasmo pr-
cristo.
75
Ibidem, p. 198.

74
Se Bergson considera como misticismo completo o dos grandes msticos cristos
no por sua forma dogmtica externa, ou pelas modificaes rituais que Jesus opera no
judasmo. Como vemos, a relao entre religio dinmica e religio esttica pode ser de
simbiose, mas no de co-naturalidade. Portanto, a completude do misticismo cristo no
uma mera conseqncia de seu cristianismo, mas ao contrrio, ela sua causa. Quer tenha
existido historicamente ou no algum chamado Jesus, quer seja ele messias, profeta ou filho
de Deus, o que importa que uma mensagem foi deixada, e ela clara. a mensagem que
podemos ver nitidamente, por exemplo, no Sermo da Montanha. Bergson assim observa o
misticismo cristo: "deixemos de lado, por ora, o seu cristianismo, e consideremos a forma
sem a matria76. Assim, a defesa que Bergson faz do cristianismo resume-se sua
caracterstica de maior permeabilidade com relao s influncias oriundas da Religio
Dinmica. Quanto sua "matria", tomada por sua forma social, ritual e dogmtica, hoje
uma religio esttica que em nada difere qualitativamente do judasmo ou de qualquer outra.
Dessa maneira, acreditamos que nada impede que, com certas reservas, notadamente quanto
classificao entre os msticos completos e incompletos, sua terminologia, assim como as
observaes metodolgicas constantes de diversas obras suas, possam ser utilizadas para o
estudo dos msticos de todas as religies ou mesmo filosofias.
A questo apontada nos conduz indagao acerca do Deus de Bergson, ou seja,
como o autor trabalha com a diferenciao e concorrncia das duas formas de religio na sua
prpria obra que, de uma maneira ou de outra, vem a ser um espelho de suas prprias crenas.
Apesar de podermos dizer que no final de sua vida, Bergson estivesse seriamente atrado pelo
cristianismo, fato que pode ser atestado tanto pelos elogios ao misticismo cristo nos seus
escritos, quanto por sua prtica de aproximao com esta religio, no podemos concordar
com a idia de que ele ignore inteiramente o judasmo, conforme indicado por Foucks:

Um estudo objetivo de sua filosofia revela imediatamente as analogias profundas e


contundentes entre suas concepes e as de Israel. No impossvel pensar que
contrariamente a seus sentimentos, Bergson muito mais prximo do judasmo que do
Cristianismo77.

Conforme j indicamos, o Cristo do qual Bergson fala no o Cristo do


Cristianismo, mas um continuador da obra dos Profetas de Israel - ou seja, ele mesmo, um
Profeta. O Deus do qual Bergson fala, no tampouco um Deus que possa ser reclamado pelo
Cristianismo, pelo Judasmo, ou por qualquer religio socialmente cristalizada, pois isso seria

76
Ibidem, p. 187.
77
FOUCKS, Lon. Note sur la dialectique bersonienne et le Judasme. In Actes du Xe. Congrs de Socits de
philosophie de langue franaise. Paris: 1959.

75
reduzir a concepo de Bergson religio esttica. O Deus do qual fala Bergson aquele
apontado pela mstica em todos os tempos, a mstica real (ainda que no completa em alguns
casos) que no est nem no Cristianismo, nem no Judasmo nem no Budismo nem em
qualquer outra expresso religiosa, mas foi favorecida pelo advento do Cristianismo que,
atravs de sua mensagem de ao e amor universal, conseguiu maior repercusso. Essa
mensagem no "contrria" mensagem do Judasmo, mas vem complet-la e renov-la,
atravs de uma nova interveno da religio dinmica. A grande objeo levantada por
Bergson em relao ao judasmo a sua negao da universalidade, que deixaria a religio
restrita a uma sociedade fechada, em uma comunidade nacional. Mas sabemos que a proposta
universal j se encontrava formulada nos profetas de Israel, embora no seio da religio
esttica, sua interpretao tivesse servido a uma proposta de fechamento, e no de abertura,
conforme seria prprio de um misticismo completo. Jesus uma nova onda de religio
dinmica que vem impregnar a religio esttica favorecendo, com seus ecos e seu perfume, a
disseminao da via do amor e unio. Devemos concordar, portanto, que, em certa medida, o
Deus de Bergson est muito mais prximo do Judasmo do que do Cristianismo, mas de certas
correntes da mstica judaica, especialmente o universalismo proftico, ou aquelas que, por sua
vez, tambm so posteriores mensagem crist. Do severo Deus de Israel, um deus nacional,
diante de cuja ira devemos apenas temer, ele est to distante quanto do culto ao Deus
crucificado da teologia catlica.
O Deus de Bergson e, conforme ele tenta demonstrar, o de todos os grandes
msticos, no possui raa, nacionalidade, muito menos personalidade; ele o prprio impulso
gerador da vida, a Energia Criadora que permeia toda sua obra78. O Deus de Bergson no
escolheu uma religio, nem poderia t-lo feito. Essas questes s nos surgiro se e quando
estivermos examinando um fruto da religio dinmica, com o olhar formatado e cristalizado
pela religio esttica. Por outro lado, o Deus de Bergson tampouco exatamente o deus dos
filsofos.

78
O prprio naturalismo de Bergson, que foi muitas vezes considerado sob a pecha de biologismo, exposto
em suas obras, conduz a uma concepo de Deus que no pode estar conectada s expresses de uma religio
determinada. Utilizamos aqui o termo naturalismo ao invs de biologismo por acreditar ser mais abrangente,
no sentido de que suas observaes acerca da matria (inerte) fazem parte da fundamentao de suas idias tanto
quanto as suas observaes acerca da Vida. Esse naturalismo se, por um lado, transforma a religio num
impulso natural e necessrio derivado da funo fabuladora e compartilhado pela humanidade como um todo,
entende a mstica como um processo de superao das faculdades naturais compartilhadas em direo a uma
evoluo que permite a conexo com o prprio lan vital. A nosso ver, estas concepes esto intimamente
conectadas com o processo de retorno descrito por autores neoplatnicos monotestas, ainda que estes, por razes
bvias, no se utilizassem da linguagem biologizante.

76
Considerando as sucessivas tentativas da religio dinmica para se instalar no seio
da religio esttica e finalmente suplant-la, notamos que cada ato em si um ato completo.
Cada interferncia com relativo sucesso no sentido da impregnao da religio esttica com os
contedos da religio dinmica gera, por assim dizer, uma religio nova. No necessrio
que seja assim denominada, mas, para um atento historiador das religies, a diferena parece
sensvel. Podemos dizer que algumas tentativas foram mais frutferas que outras, basta nos
reportarmos novamente ao exemplo de Cristo frente aos profetas de Israel; pois,

Na verdade ns que as convertemos em tentativas. Quando elas se produziram, foram atos


completos, que se bastavam a si mesmos e s se tornaram comeos ou preparaes a partir
do dia em que foram transformadas em fracasso por um resultado final, graas ao misterioso
poder que o presente exerce sobre o passado79.

O impulso havia sido dado h muito pelos profetas de Israel, mas encontra o eco
apropriado apenas quando do advento do cristianismo. Infelizmente, ao invs de renovar a
antiga, tornou-se uma religio reconhecidamente nova, portanto, mais uma onda que, na
tentativa de se diferenciar, gerou seu prprio material cristalizado, tornando-se com isso,
tambm esttica. "Mas aqueles que se inclinaram de longe diante da palavra mstica porque
ouviram no fundo de si mesmos o seu eco distante, no ficaro indiferentes ao que ela
anunciar 80".
Qualquer estudioso srio ou historiador das religies nos dias atuais observaria que a
anlise histrico-comparativa exposta por Bergson em As Duas Fontes da Moral e da
Religio deixa muito a desejar. Sua anlise geogrfica e historicamente localizada e
limitada. Centrada no Cristianismo, apresenta considerveis falhas em termos de contedo e
mtodo, tais como: a) a total desconsiderao da mstica judaica anterior e simultnea aos
msticos cristos sobre os quais tece seus elogios; b) a justificativa da existncia de msticos
completos em outras religies atravs do argumento infundado sobre uma possvel influncia
proveniente do cristianismo; c) a justificao dos profetas de Israel atravs de uma inverso
lgica entre causa e efeito81, explicando sua funo atravs de uma postura cristocntrica; d) a
superficialidade notria com a qual trabalha a mstica grega; e) e o que mais grave, a nosso
ver, a completa ignorncia que demonstra quanto s manifestaes msticas no interior das
outras grandes religies, notadamente no hindusmo, no Islam e nas religies do extremo
oriente.

79
BERGSON, As Duas Fontes da Moral e da religio, p. 179.
80
Ibidem, p. 178.
81
Ver sobre o tema, McGINN, B. The Foundations of Mysticism. Captulo 1, The Jewish Matrix, p.3-22.

77
Temos clara conscincia dessas limitaes, mas acreditamos que, uma vez que elas
so decorrentes da falta de informao quanto ao material mstico desenvolvido em outras
tradies82 e, uma vez que no afetam em absoluto os conceitos e a proposta central que de
sua obra derivamos aqui, no comprometem significativamente seu trabalho. Vale ressaltar
que, em nenhum momento, Bergson se prope como objetivo escrever um texto acerca de
religies comparadas, mas utiliza exemplos esparsos mais a ttulo de ilustrao do que
propriamente como fundamento para sua teoria. Dessa maneira, o que estaremos utilizando
daquilo que foi exposto por Bergson nAs Duas Fontes da Moral e da Religio
precisamente o que consistiria em suas prprias palavras a forma sem a matria, ou seja,
os conceitos, mas no a sua exemplificao.

82
Ainda que denotem uma postura de defesa do Cristianismo como bero do misticismo completo, e, portanto,
conferindo-lhe uma superioridade comparativa, o que nos leva a pensar em razes meramente ideolgicas.

78
2.4 RELIGIO METAFSICA E MSTICA: A QUESTO DA LINGUAGEM

Se o misticismo completo um misticismo de amor, criao e ao poder-se-ia


supor que a comunicao da experincia seria a primeira forma de ao. Na verdade, quase
uma imposio com a qual se defronta a alma que, aps a contemplao, retorna
normalidade. De acordo com Bergson, o mpeto de comunicar a convico que temos de uma
experincia atravs da fala um empreendimento desestimulante. E essa necessidade de
comunicao prpria do misticismo que se detm no xtase. Ao grande mstico, essa
questo nem mesmo se apresenta. "Ele no se eximiria de irradi-la tanto quanto o sol de
jorrar sua luz83. Mas no ser somente atravs de simples palavras que ele o far.
A mensagem do mstico completo no a de uma fraternidade universal apoiada em
concluses racionais assentadas num conceito abstrato de humanidade, construdo por
comparao. Um conceito como esse pode ser comunicado por simples palavras, e por meio
de discursos que visam o convencimento dos ouvintes. O mstico no visa o convencimento,
pois no basta a ele a concordncia dos ouvintes. A concordncia ainda ignorncia, "porque
o amor que o consome no mais simplesmente o amor de um homem por Deus, o amor de
Deus por todos os homens84. E nesse sentido, a mensagem falada ou escrita do mstico de
nada vale para aqueles que jamais se propuseram a uma abertura para a experincia: "Pelo
contrrio, o misticismo nada diz, absolutamente nada, a quem no sentiu um pouco dele85.
No entendemos esta afirmao como um argumento que visa proteger os significados ocultos
do mistrio da experincia religiosa atravs de uma alegao infundada da necessidade de
contato direto. Ou ainda como uma alegao de defesa contra as anlises dos scholars ou o
rigor epistemolgico, o qual no seria aplicvel experincia religiosa por um outsider.
Acreditamos nesta afirmao como um imperativo aplicvel a qualquer tipo de experincia, e
no somente experincia religiosa, fazendo eco a Blumenthal quando afirma que:

Todos os universos de discurso funcionam por analogia com nossa prpria experincia. Ns
conhecemos o certo porque tivemos experincias de certo e errado. Ns conhecemos o
belo porque temos experincias de beleza e feira. E ns conhecemos o transcendente
porque ns temos experincias, em maior ou menor intensidade, do transcendente (e
demonaco). Sem essas experincias, esses termos so sem significado. Com a experincia
eles despertam um eco em outro ser humano com o qual ele pode responder palavra ou
imagem. A outra pessoa pode fazer a analogia com a sua prpria experincia atravs daquela

83
BERGSON, Henri, As duas Fontes da Moral e da Religio, p. 192.
84
Ibidem, p. 192.
85
Ibidem, p. 196.

79
da qual ns estamos falando. Todas essas palavras, portanto, so indicativas, alusivas a uma
realidade experiencial que est alm delas86.

Em outros termos, podemos dizer que aquilo que o mstico busca essencialmente
um processo de transformao, seja de si mesmo atravs de suas prticas, seja dos demais por
intermdio do eco de sua linguagem. E por isso ele utiliza uma linguagem intencionalmente
transformacional. Assim, em Bergson, temos indicada a necessidade do salto em direo
humanidade como um todo, que consiste numa parte da transformao a ser realizada
lentamente: se o misticismo deve transformar a humanidade, isso s poder ser feito ao
transmitir aos poucos, lentamente, uma parte de si mesmo87. Ou, nas palavras de Katz, o
que a linguagem, tal como empregada aqui, busca atingir efetuar uma transformao de
conscincia tornando-nos capazes de compreender/experienciar aquilo que transcende nossa
compreenso/experincia88.
Para ser comunicado, ele precisa de um ambiente no qual ele possa contar com este
eco. Para que o pensamento se torne distinto preciso que ele se coloque em palavras89. E
esse eco foi preparado por todos aqueles msticos que o precederam. O formato religioso
assumido pela grande maioria dos relatos msticos no uma questo de esttica, mgica,
coincidncia ou uma mera escolha racional. Esse terreno vem sendo preparado h milnios
por todas aquelas personalidades excepcionais sejam elas reconhecidas enquanto msticas
ou no90 para a recepo da mensagem de cada um que, atravs da histria, com ela se
defronta. E a linguagem utilizada por esses predecessores, especialmente por aqueles que so
reconhecidos enquanto msticos pela comunidade , no mais das vezes, uma linguagem
religiosa. a linguagem da reforma da religio que vem se operando desde que o homem se
ps a explicar o transcendente atravs da funo fabuladora. Desde a religio primitiva, por
obra de um esforo, o homem vem se libertando paulatinamente de seu movimento
infinitamente circular prefigurado pela natureza para sua sobrevivncia e forando a evoluo
em direo ao impulso criador.
Da religio primitiva e da inteligncia aplicada ao cotidiano,

86
BLUMENTHAL, David R. Understanding Jewish Mysticism. V. I. New York: Ktav Publishing House, 1978.
p. xvi.
87
Ibidem, p. 194.
88
KATZ, S. op. cit. p. 8.
89
BERGSON, A Conscincia e a Vida, In, Coleo Os Pensadores, p. 79.
90
pelo fato de por vezes no serem figuras inseridas no universo do discurso religioso, mas inclurem-se a
filsofos, literatos, poetas, msicos, homens piedosos, andarilhos, e outros.

80
Mais tarde e por um esforo que poderia no se ter produzido, o homem desprendeu-se de
seu giro no mesmo lugar, inseriu-se de novo na corrente evolutiva, prolongando-a. Surgia a
religio dinmica, junto a uma intelectualidade superior, mas distinta dela91.

A primeira forma de religio infra-intelectual, um mecanismo defensivo


prefigurado contra os desvios da inteligncia. A segunda supra-intelectual, visando a
conexo direta com o impulso criador.
Os homens aos quais o mstico se dirige j possuem um arcabouo de
conhecimentos, referncias e crenas estabelecidas pelo ambiente cultural em geral e
fundamentalmente pela religio esttica, que j vem, por sua vez, impregnada de mensagens
msticas anteriores. O mstico falar a partir deste referencial, dessa linguagem imagtica
sedimentada que a base atravs da qual o eco poder se dar. A experincia em si do mstico
no pode ser transmitida independentemente do aspecto vivencial, do mesmo modo como no
se pode descrever o sabor de uma fruta extica, ou o perfume de uma rara flor, mas a aluso a
frutas conhecidas e a belas flores pode convidar experincia. E precisamente dessas flores
e frutas, to abundantes na linguagem religiosa, que o mstico se aproveita para sua tarefa que
de transformar, no os conceitos, mas a prpria humanidade.

O que o mstico encontra diante de si , pois, uma humanidade que foi preparada para ouvi-
lo por intermdio de outros msticos, invisveis e presentes na religio que se ensina. Seu
misticismo est, de resto, impregnado dessa religio, dado que comeou por ela92.

A relao entre religio dinmica e religio esttica dialtica, numa espiral


ascendente. O homem comea necessariamente na religio esttica, transcende os limites
impostos por ela e retorna para impregn-la com sua nova mensagem. Essa nova mensagem,
por sua vez, absorvida por aqueles que, no fundo de sua alma encontram contedos que lhe
respondem por ressonncia, mas torna-se novamente religio esttica atravs da incorporao
intelectual e ritual dos conceitos e imagens. Apesar disto, deixa sempre um rastro que pode
ser seguido por outros, e outros, que surgem, trilham novamente e prosseguem esse caminho.
Se o misticismo pudesse, de uma s vez, comunicar a toda a humanidade seu contedo
completo, a religio esttica talvez houvesse desaparecido: "Mas a humanidade no
compreende bem a novidade, a no ser em seqncia ao antigo93.
Outras formas de comunicao so utilizadas pelos msticos, entre elas, produes
no-lingsticas, linguagens que subvertem intencionalmente a ordem lgica atravs de

91
BERGSON, As duas Fontes da Moral e da Religio, p. 154.
92
Ibidem, p. 197.
93
Ibidem, p. 196.

81
paradoxos94 ou ainda a linguagem amorosa, to presente desde o Cntico dos Cnticos e
extremamente utilizada durante a Idade Mdia. Para Bergson, este ltimo tipo de expresso
no uma mera imitao da linguagem do amor carnal, mas ela a prpria fonte das belas
palavras dirigidas a objetos profanos:

Quando se censura o misticismo por se exprimir maneira da paixo amorosa, esquece-se


de que o amor que comeara por plagiar a mstica, que inspirou seu fervor, seus impulsos,
seus xtases; utilizando a linguagem de uma paixo que se havia transfigurado, a mstica
apenas tomou de volta o seu dom. Quanto mais o amor compele adorao, maior a
desproporo entre a emoo e o objeto, mais profunda em conseqncia a decepo qual
o amoroso se expe a menos que no se sujeite intimamente a ver o objeto atravs da
emoo, a no toc-lo, a trat-lo religiosamente95.

Por outro lado, a linguagem filosfica tambm pode servir comunicao destes
contedos, se entendida enquanto uma manifestao do mesmo impulso supra-racional gerado
pelo contato com as realidades transcendentes. Mas a linguagem filosfica qual ele se refere
no a que comumente aceitamos a partir da modernidade, mas uma linguagem imagtica
adaptada metafsica, e sua metafsica que entendida enquanto uma representao do
movente, do vivente, do acordo com a intuio inicial enfim, a linguagem de uma filosofia
dinmica. Pois, a teoria filosfica no aquela que tem a possibilidade de conter fatos ou de
explicar fatos por esquemas a priori; ela moldada pelos fatos interpretados luz da reflexo
efetuada com a experincia interna96. Nesse sentido, a compreenso e interpretao do
discurso mstico97 e do discurso metafsico apresentam exigncias semelhantes: a
compreenso deve se dar atravs de um sistema dinmico e a interpretao luz da
experincia. Pois tanto o discurso mstico quanto o metafsico so uma deposio de
contedos dinmicos e experienciais num modelo explicativo esttico, por exigncia da
inteligncia. Desse modo, ignorar essas particularidades equivale a:

Dissertar sobre o invlucro donde sair a borboleta e pretender que a borboleta voando,
transformando-se, vivendo, tenha sua razo de ser e sua perfeio na imutabilidade daquela
pelcula. Afastemos, ao contrrio, o invlucro. Libertemos a crislida. Restituamos ao
movimento sua mobilidade, mudana sua fluidez, ao tempo sua durao. Quem sabe, os

94
Estes truques lingsticos existem em muitos lugares do mundo, usualmente conectados com a construo
consciente de paradoxos, cuja necessria violao das leis da lgica tem a inteno de chocar ou mesmo destruir
a segurana epistmica padro dos discpulos, permitindo atravs disso que se movam em direo a uma forma
nova e superior de insight/conhecimento. KATZ, S. op. cit, p. 7.
95
BERGSON, As Duas Fontes da Moral e da Religio, p. 35.
96
SILVA, F. L. Intuio e Discurso filosfico, p. 50.
97
Por discurso mstico entendemos aqui qualquer composio escrita por intermdio de linguagem alegrica e
imagtica, intencionalmente construdo para ser interpretado enquanto metforas polissmicas, com o fim de
referir-se a realidades ou experincias transcendentes ou supra-racionais. Esta categoria inclui os relatos
visionrios, a poesia mstica e as descries tanto afirmativas quanto negativas acerca de Deus ou de realidades
supra-sensveis. Por discurso filosfico ou metafsico entendemos a tentativa de expresso de realidades
metafsicas dispostas em linguagem conceptual racional a ser interpretada de maneira lgico-associativa.

82
grandes problemas insolveis no ficaro na pelcula? Eles no diziam respeito nem ao
movimento, nem mudana, nem ao tempo, mas somente ao invlucro conceitual com o
qual falsamente os confundamos ou tomvamos por equivalente. A metafsica tornar-se-
ento a prpria experincia. A durao revelar-se- criao contnua, ininterrupto
jorro de novidade98 (grifo nosso).

As relaes que podemos estabelecer entre misticismo e religio so, em primeiro


lugar, de linguagem, pois para ser comunicada, a experincia mstica necessita falar de acordo
com a linguagem j estabelecida por aqueles que j vieram antes; em segundo lugar, de
impregnao, em ambas as vias. O misticismo est j impregnado da religio a partir do
momento em que ele tenta ser expresso em palavras, e a religio, atravs da ao dos msticos,
torna-se impregnada daqueles contedos, novos ou revivificados, pela presena e mensagem
daquela personagem particular. "Assim, seu misticismo beneficia-se da religio, at que a
religio se enriquea de seu misticismo99.
Do mesmo modo, Bergson descreve as relaes entre misticismo e filosofia, tambm
num caminho que apresenta ambas as vias. Considerando que a mstica no uma forma
ardorosa de xtase da religio tradicional, mas que tem um contedo original, bebido
diretamente da fonte mesma da religio, "bastaria tomar o misticismo no estado puro,
escoimado das vises, das alegorias, das frmulas teolgicas pelas quais ele se exprime, para
fazer dele um auxiliar poderoso da busca filosfica100. Cremos que seja justamente nesse
sentido que os relatos poticos da experincia mstica e a especulao filosfica de Ibn
Gabirol se compem, gerando uma concepo completa, ordenada e dotada de sentido, longe
de ser uma expresso esquizofrnica, conflitante ou contraditria de fontes filosficas e
religiosas incompatveis entre si. O que Ibn Gabirol faz em sua obra filosfica
completamente livre de aluses teolgicas justamente o que Bergson apresenta aqui,
conforme iremos indicar.
De acordo com essa explanao das indicaes de Bergson, temos aqui proposto um
referencial de estudo da mstica frente histria das religies que parte de uma tica
totalmente nova. Pois, para a teoria bergsoniana, apesar de se fixar no estudo da mstica crist,
no h diferena fundamental entre as religies entendidas como distintas. Toda a histria das
religies, desde as manifestaes primitivas, pode ser enfocada como uma grande
continuidade dialtica entre os limites humanos dispostos pela natureza atravs da inteligncia
e da fabulao e a tentativa de superao destes atravs do impulso mstico, fragmentando-se

98
BERGSON, Henri. O Pensamento e o Movente. Introduo, p. 105.
99
Idem, As Duas Fontes da Moral e da Religio, p. 197.
100
Ibidem, p. 206-7.

83
aos olhares externos no seu movimento de refluxo, em que a ao do mstico incorporada
religio esttica, depositando-se sob a forma de conceitos e imagens que vm a se transformar
em dogmas e rituais. Se por um lado no podemos falar de um momento histrico gerador de
uma religio totalmente nova, tampouco podemos falar de religio completamente esttica,
posto que ela est constantemente sendo transformada por impregnao pela ao desses
msticos invisveis que nunca deixaram de ser presentes.
As religies antigas da ndia ou da Prsia revestiam-se de uma filosofia. As religies
orientais at hoje mantm este padro. No ocidente, a filosofia grega influenciou
profundamente as trs variantes da origem abrahmica, especialmente na tentativa medieval
de compatibilizar f e razo, oscilando entre perodos em que predomina o caminho
neoplatnico, e outros em que o aristotelismo se lhe sobrepe.

Mas filosofia e religio permanecem sempre distintas. (...) Mesmo nos casos em que houve
tal mistura, os elementos conservam sua individualidade: a religio ter veleidades de
especular; a filosofia no perder interesse pelo agir; mas a primeira no deixar de ser ao
e a segunda, acima de tudo, pensamento101.

Mas acima de tudo, a religio e a filosofia se completam tambm frente ao


misticismo, que precisa tanto da paixo de uma, quanto da racionalidade da outra para ser
comunicado. A prpria religio esttica no pode prescindir do intelecto, enquanto
ensinamento: "Os ensinamentos da religio dirigem-se, com efeito, como todo ensino,
inteligncia, e o que de ordem intelectual pode tornar-se acessvel a todos. Quer se adira ou
no religio, chegar-se- a assimil-la intelectualmente, pronto a imaginar como misteriosos
os seus mistrios102. Mas a filosofia por si s, como proposta racional propagada pela
linguagem conceptual, e fundamentada unicamente nas concluses geradas pelo apelo razo,
no conseguir atingir esses mistrios ou a transformao almejada, a menos que provenha de
um impulso mstico. Bergson cita como exemplo as semelhanas entre o discurso moral
cristo e estico. A mensagem era quase a mesma, mas no encontrou o mesmo eco. Ainda
falta algo ao filsofo que se prope a praticar, atravs da exemplaridade, a sua filosofia. Falta-
lhe o impulso inicial que, enquanto criador, aquele que inspirou sua filosofia. No que no
possa haver filosofia inspirada, como j citamos no exemplo do pensamento neoplatnico. O
maior exemplo citado por Bergson, o de Scrates, que, de acordo com ele, foi quem resistiu
a Cristo, atravs do pensamento alexandrino.

101
BERGSON, Henri, As duas Fontes da Moral e da Religio. p. 168.
102
Ibidem, p.196.

84
Sem dvida, a atividade racional, e mais especificamente a funo lgica do esprito,
colocada em primeiro plano na filosofia socrtica. "Mas olhemos mais de perto. Scrates
ensina porque o orculo de Delfos falou103". Ele pobre, nada escreve para que seu
pensamento se comunique vivo a espritos que o transmitiro a outros espritos; ele no se
trai, no se esquiva da morte, vai ao encontro dela, pois seu daimon nada disse para que ele a
evitasse. "Em suma, sua misso de ordem religiosa e mstica, no sentido que tomamos hoje
essas palavras; seu ensino, to perfeitamente racional, depende de alguma coisa que parece
ultrapassar a pura razo104. Se acreditarmos no seu ensinamento tal como nos foi relatado por
Plato, e mais, se atravs desta linha de transmisso pudemos chegar no misticismo
alexandrino, que , sem sombra de dvida, um misticismo real, s podemos concluir que o
prprio Scrates ensinava com base num contato com o impulso criador e a partir da emoo
criadora.
A linguagem conceptual, forma restrita e limitada se comparada aos contedos
iluminados pela intuio, no permite a flexibilidade e o movimento necessrios
comunicao precisa e rpida destes, e esta a causa, portanto, de tantas e tantas pginas
redigidas para comunicar uma nica centelha original. As teorias filosficas passam por
arranjos, rearranjos e composio de materiais antigos, resultando num verdadeiro mosaico
que nada faz alm de complicar aquilo que a conscincia apreendeu numa frao de segundo,
com vistas a comunic-lo a outrem. Dependendo da inteligncia para ser comunicada, a
intuio se vale dos instrumentos dessa, que so todos, por sua vez, dependentes do
pensamento por associaes e relaes, mas estes instrumentos no permitem comunicar a
natureza mesma dos objetos, ou seja, a metafsica, e no so capazes de transmitir diretamente
a intuio.

A inteligncia que se move no plano das abstraes est fadada, portanto, a permanecer no
nvel das relaes entre os objetos, sendo incapaz de apreender o que cada objeto tem de
essencial e de prprio. Esse essencial e esse prprio que interessariam quilo que Bergson
entende por metafsica: no a tessitura das abstraes, mas o mergulho - para alm das teias
dos simbolismos da linguagem - na intimidade do real concreto, o reino da durao pura.
Para isso torna-se necessrio utilizar outra forma de abordagem e apreenso do real que
comunique diretamente a intimidade do sujeito, o "eu profundo" - durao pura - com a
intimidade do objeto concreto e singular, tambm pura durao. Essa forma de contato ou de
"simpatia", sem mediaes entre sujeito e objeto o que Bergson entende por intuio, viso
que mal se distingue do objeto visto, conhecimento que chega coincidncia. Ao contrrio
da anlise, que multiplica indefinidamente os pontos de vista tentando completar a
representao do objeto, a intuio coloca-se no prprio objeto105.

103
Ibidem, p. 51.
104
Ibidem, p. 51.
105
SILVA, Franklin L., Bergson, Vida e Obra, In Coleo Os Pensadores, p. X-XI.

85
Mas Bergson insiste em que a linguagem utilizada no pode ser meramente
conceptual. "A filosofia de Bergson, por recusar o conceito na sua acepo tradicional como
linguagem adequada para a filosofia, procurar na expresso imagtica a alternativa para uma
expresso metafrica mais aderente ao real106.E ser essa expresso imagtica, composta
como um texto literrio, e fluente como sua fonte de inspirao, que ser a linguagem
adaptada comunicao de contedos supra-racionais.

Os conceitos simples no possuem somente o inconveniente de dividir a realidade concreta


do objeto em outras tantas expresses simblicas; eles dividem tambm a filosofia em
escolas distintas, das quais cada uma conserva seu lugar, escolhe seus jogadores e inicia
uma partida que no findar jamais107.

O conceito pode ser utilizado para a transmisso da metafsica, bem como a imagem
proporciona a esta uma mediao eficaz. Mas a intuio em si transcende todo o aparato de
comunicao. Dentro da proposta de Bergson, a transmisso da vida do esprito que ocorre na
durao "pode ser-nos apresentada diretamente na intuio, que pode ser sugerida
indiretamente por imagens, mas que no poder - se tomarmos a palavra conceito em seu
sentido prprio - se encerrar numa representao conceptual108. A linguagem abstrata
utilizada pela cincia uma linguagem espacializada adaptada matria, e no ao esprito.
No que a intuio prescinda da inteligncia e das idias, portanto dos conceitos, para ser
comunicada, mas ela se serve das idias, ainda acompanhadas de uma franja de imagens. A
linguagem metafrica e imagtica mais adaptada ao esprito por conter o potencial de agir
por sugesto, e no por descrio ou associao.

As idias abstratas por elas mesmas nos fariam representar o esprito segundo o modelo da
matria e pens-lo por transposio, isto , no sentido preciso da palavra, por metfora. No
sejamos enganados pelas aparncias: h casos em que a linguagem imagtica que fala
constantemente com propriedade e a linguagem abstrata que fala inconscientemente de
maneira figurada. Quando abordamos o mundo espiritual, a imagem, se ela no faz mais do
que sugerir, pode dar-nos a viso direta, enquanto o termo abstrato, que de origem espacial
e que pretende exprimir, deixa-nos freqentemente no domnio da metfora109.

Vemos, portanto, que a filosofia serve ao misticismo, do mesmo modo que a


religio: como linguagem e como repositrio de imagens e conceitos que indicaro o perfume
daquela intuio inicial, daquela emoo que a concebeu, daquele contato com o impulso
vital, seja qual tenha sido o grau em que ele tenha ocorrido. Assim, quando falamos do
misticismo da tradio ocidental, em que as origens da religio e da filosofia esto separadas,

106
SILVA, F. L. Intuio e Discurso filosfico, p. 185.
107
BERGSON, H., Introduo Metafsica, p. 19.
108
Ibidem, p. 19.
109
BERGSON, H., O pensamento e o Movente, Introduo, p. 122.

86
sendo a primeira hebraica e a segunda helnica, temos que levar em considerao que ambas,
cada uma por sua via e diferentemente expressas por suas linguagens, esto impregnadas de
uma outra coisa que as interpenetra sem coincidir totalmente com elas. Uma influncia que as
impregnou, e que atravs delas podemos sentir seu eco e seu perfume, mas no podemos
sabore-la totalmente. A religio esttica reduziu o impulso f e emoo; a filosofia, a
conceitos racionais. Nenhuma delas por si capaz de expressar o misticismo completo e,
portanto, de nos fazer chegar at ele.

87
2.5 ABORDAGEM DA MSTICA ESPECULATIVA NO REFERENCIAL
BERGSONIANO

A questo da abordagem e do estudo da mstica por si s delicada. A experincia


mstica um tipo de contato vivencial que, apesar de estar disposio daqueles que se
propem a busc-la, no atrai muitos adeptos totalidade de sua consecuo. A experincia
mstica alguma coisa que no pode ser expressa em palavras, mas comunicada por
ressonncia a crculos restritos em torno de personalidades excepcionais ou sugerida por
relatos que trazem embutidos em si uma parcela de seu perfume. Como ento podemos chegar
a um estudo ou exame de seus contedos?
Para alguns, as questes expostas levariam concluso de que no podemos estudar
"A Mstica". Outros, ainda que no se localizem no interior da experincia mstica, acreditam
na possibilidade de seu estudo no mbito da academia. Tentando a aproximao a um
ensinamento que, no fundo, vibra em ns com certo eco, seno no nos ocuparamos dele,
inventamos, no mais das vezes, maneiras de nos apropriarmos de uma parcela de seu perfume
sem passarmos pela experincia direta. Poderamos dizer que, com esta atitude, aceitamos e
acreditamos nos msticos, mas pela metade. Aceitamos que a possibilidade da experincia
exista, acreditamos naquilo que eles nos relatam, mas como humanos que somos, falta-nos, ou
a disposio de enveredar pelo rduo caminho que eles tambm nos relatam, ou a percepo
das indicaes na nossa realidade prtica que pudessem transformar a via mstica numa
possibilidade real para cada um de ns.
Ao concordarmos com Bergson, aceitamos que o misticismo ou religio dinmica
algo que vem impregnando tanto a religio quanto a filosofia, mas que no se resume a
elas; um contato necessariamente experiencial com o impulso criador; que est relacionado
com um tipo de emoo supra-intelectual; aceitamos que cada mstico um reformador
religioso totalmente original, e que a totalidade da mstica no pode ser expressa em palavras,
pois seu objetivo amor "e que o amor divino no alguma coisa de Deus: o prprio
Deus110. Tendo aceito estas afirmaes, no podemos mais nos resumir a um tipo de
abordagem "pela metade". Torna-se totalmente contraditrio tentar avaliar o dinmico pelas
categorias do esttico, o que j foi bastante bem demonstrado desde os paradoxos dos
eleatas111. Torna-se completamente intil avaliar a experincia mstica pela forma que tomou

110
BERGSON, H. As duas Fontes da Moral e da Religio, p. 208.
111
A metafsica nasceu no dia em que Zeno de Elia assinalou as contradies inerentes ao movimento e
mudana, tais como nossa inteligncia os representa. Ultrapassar, contornar, por um trabalho intelectual mais e

88
sua penetrao tanto na religio quanto na filosofia, ou seja, tomar o misticismo apenas pela
expresso filosfica, teolgica ou potica. "Seria enganar-se tremendamente tomar por um
elemento constitutivo da doutrina o que no foi seno o seu meio de expresso112. Isso seria
comparvel a esperar um efeito de uma medicao prescrita, simplesmente pelo ato de ler sua
bula. Torna-se necessrio arriscarmos uma abordagem diferente. E essa abordagem est j
indicada na obra de Bergson e visamos aqui expor suas linhas gerais.
O estudioso da mstica deve indagar o seu prprio estado de alma, buscando o
impulso que o leva quela tarefa. Talvez seja ele mesmo um escritor, e a conscincia do seu
prprio estado de alma enquanto escreve pode traz-lo para mais perto daquele que est
estudando. Pois, se aquilo que estiver buscando for o misticismo real, somente sua
coincidncia, ainda que parcial, com a alma do mstico poder revelar-lhe a mensagem.
Podemos pensar no conhecimento como restrito ao universo das palavras, conceitos e
frmulas. A cultura oferece uma variedade de idias j sedimentadas s quais correspondem
conceitos e palavras, prontas para serem utilizadas, em obras em que a nica originalidade
que normalmente aplicada resume-se ordem da composio. O trabalho do mstico difere
do trabalho do literato. Ele no se preocupa com belas palavras, que podem enriquecer o
pensamento humano, mas no aumentaro o capital da inteligncia humana.

H, porm, um outro mtodo de composio, mais ambicioso, mais seguro, incapaz de dizer
quando terminar e mesmo se terminar. Consiste em escalar, do plano intelectual e social
at um ponto da alma de onde parte uma exigncia de criao113.

O filsofo ou estudioso que olha para seus antecessores buscando a mstica deve
optar por este segundo mtodo, pois atravs da coincidncia, seja com a intuio do autor,
seja com a energia criadora em si, que se abrir a possibilidade da compreenso daquilo que
foi apenas esboado em seus escritos. "O filsofo dever pensar no segundo [mtodo de
composio] deles, na imagem que ele pode dar de uma criao da matria pela forma, para
perceber como energia criadora, o amor em que o mstico enxerga a prpria essncia de
Deus114.
Se Bergson est certo e a mstica, no importa como se expresse, no importa de
quais palavras ela se utilize, sempre est tentando exprimir a mesma e nica realidade dada

mais sutil, essas dificuldades levantadas pela representao intelectual do movimento e da mudana, tal foi o
principal esforo dos filsofos antigos e modernos. Assim, a metafsica foi levada a procurar a realidade das
coisas acima do tempo, alm do que se move, do que muda, conseqentemente, fora daquilo que nossos sentidos
e nossa conscincia percebem. Desde ento, ela no poderia ser mais do que um encadeamento mais ou menos
artificial de conceitos, uma construo hipottica. BERGSON, Henri. O Pensamento e o Movente, p. 104-5.
112
BERGSON, Henri. A Intuio Filosfica, p. 33.
113
BERGSON, H. As duas Fontes da Moral e da Religio, p. 209.
114
BERGSON, H. As duas Fontes da Moral e da Religio, p. 210.

89
pela intuio, a forma de compreender a inteno de um autor conectando-nos de algum
modo com essa intuio, e no confiando nas palavras que foram utilizadas para sua
descrio. E o mesmo se d para a Metafsica, pois,

Um filsofo digno deste nome nunca disse seno uma nica coisa: e ainda,
procurou mais diz-la do que a disse verdadeiramente. E ele no disse seno uma coisa
porque no viu seno um nico ponto: e ainda, foi menos uma viso do que um contato; e
esse contato imprimiu um impulso, este impulso um movimento, e se este movimento, que
como um determinado turbilho de uma determinada forma particular, s se torna visvel
aos nossos olhos pelo que se juntou no caminho, no menos verdadeiro que outras poeiras
teriam podido ser igualmente levantadas e que teria sido ainda o mesmo turbilho115.

Se quisermos mais do que um jogo de palavras, que o que transforma toda


discusso metafsica numa infindvel Babel, teremos que abandonar a anlise dos conceitos
como se os compreendssemos, como se a idia que deles fazemos correspondesse
completamente realidade que est sendo comunicada e partir para um outro tipo de postura.

Ou a metafsica apenas este jogo de idias, ou, se uma sria ocupao do esprito,
preciso que transcenda os conceitos para chegar intuio. () Ela s propriamente ela
mesma quando ultrapassa o conceito, ou ao menos, quando se liberta de conceitos rgidos e
pr-fabricados para criar conceitos bem diferentes daqueles que manejamos habitualmente,
isto , representaes flexveis, mveis, quase fluidas, sempre prontas a se moldarem sobre
as formas fugitivas da intuio116.

O prprio Deus, transformado em conceito, conduz incompreenso e aos recortes


artificiais tanto entre as religies quanto entre relatos msticos. Chega-se a tal ponto que
"elabora-se a priori certa representao e concorda-se em dizer que se trata da idia de Deus;
deduzem-se ento os caracteres que o mundo deveria apresentar; e se o mundo no os
representa, conclui-se disso que Deus no existe117". O mesmo processo ocorre com a mstica.
no hbito e no pensamento associativo que buscamos referncias ao que achamos que a
mstica deve ser. E quando nos deparamos efetivamente com ela, no somos capazes de
reconhec-la enquanto tal. Isso ocorre simplesmente porque a mstica, e na maior parte das
vezes nem ela mesma enquanto contedo, mas a aparncia atravs da qual ela se apresenta a
nossos olhos, no coincide com as idias que a priori dela construmos.
Ento como podemos estudar a mstica, sem que caiamos inevitavelmente no recorte
a priori, do que ela deveria ser? Diramos que a primeira coisa a ser feita assumir uma
postura consciente no sentido de aceitar que no a conhecemos. No sabemos o que ela , sob
quais formas ela pode se expressar, e sob quais linguagens ela se apresentar a nossos olhos.

115
BERGSON, H. A Intuio Filosfica, p. 35.
116
BERGSON, H. Introduo Metafsica, p.19.
117
BERGSON, H. As duas Fontes da Moral e da Religio, p. 216.

90
Isso no uma observao que visa desmerecer o conhecimento dos filsofos, historiadores e
estudiosos em geral. Essa observao deriva apenas da concordncia com Bergson quando
nos diz que quando o mstico se apresenta e age no mundo algo totalmente novo e original.
Ele algum que se destacou do movimento circular no qual a humanidade est presa,
retomando a direo do impulso inicial. No podemos, portanto, se quisermos compreender o
que ele tem de original, partir de idias preconcebidas acerca de como ele ir se expressar, ou
o que ele est tentando comunicar.
Ao assumirmos que sabemos alguma coisa, perdemos automaticamente a
possibilidade de contato com o que ele tem de original. Ao mantermos a iluso de que
sabemos o que ele veio comunicar, estaremos invalidando a prpria mstica. De resto, nossa
concordncia com Bergson vai alm, no sentido de que na filosofia em geral, entendida
tambm no sentido bergsoniano no qual ela coincide com a metafsica, o mesmo processo
ocorre. Pois o que impele o grande filsofo a mesma intuio e contato com a energia
criadora que impele o mstico, e no raramente, as duas tarefas so desempenhadas pela
mesma pessoa, sendo a metafsica, uma das formas de expresso que servem experincia
mstica, como tentaremos demonstrar com relao ao autor que nosso objeto de estudo.
No mais das vezes, ao tentarmos estudar "a mstica", optamos (intencionalmente ou
no) por nos dedicarmos ao estudo dos "msticos": suas vidas, suas obras, sua religio de
origem, as influncias que apresentam de pensamentos, conceitos e tcnicas anteriores.
Acreditamos compreender o autor atravs desse mtodo: recompor suas fontes, extrair as
similitudes, pesar as influncias que ele sofreu, contextualizar historicamente, comparar com
antecessores ou contemporneos cuja mensagem nos parece semelhante, e at mesmo, mais
recentemente, interpretar as suas motivaes e imagens luz das teorias psicolgicas e, no
raramente, psicopatolgicas. certo que "Com o que ele leu, aprendeu, poderamos sem
dvida recompor a maior parte do que ele fez118. Fazemos um estudo do mstico enquanto
filsofo, poeta, msico, telogo, ou seja qual for a atividade qual ele dedicou sua vida a
impregnar com o impulso criador. uma anlise esttica, de acordo com padres conhecidos
e preestabelecidos. Bergson no nega a validade deste mtodo, mas coloca-o como um
movimento preliminar. o primeiro passo em direo compreenso da obra: "sem esse
esforo prvio para reconstruir uma filosofia com o que no dela e para ligar ao que esteve
sua volta, talvez nunca atingssemos o que ela verdadeiramente: porque o esprito humano

118
BERGSON, H., A Intuio Filosfica, p. 25.

91
assim feito, ele s comea a compreender o novo depois de ter tentado tudo para o reconduzir
ao antigo119".
Mas, com esse movimento, o que estamos fazendo aumentar a aparente
complexidade daquela intuio simples que foi a do filsofo. Mantemos a nossa ateno fixa
na complicao da forma de expresso, distanciando-nos cada vez mais da sua originalidade e
da simplicidade de sua viso. Com esse mtodo chegamos apenas anlise exterior da
mensagem do autor. Pois, para Bergson, o filsofo nunca quis dizer mais do que uma nica
coisa; ele complica sua teoria, pelas limitaes inerentes constituio de seu prprio crebro,
s imagens que j tem em sua memria e aos conceitos que utiliza para comunic-la, mas no
por qualquer complicao intrnseca realidade profunda do contedo de sua intuio.

Assim, um pensamento que traz algo de novo ao mundo efetivamente obrigado a se


manifestar atravs das idias feitas que encontra no seu caminho e que arrasta no seu
movimento; aparece assim como relativo poca que o filsofo viveu; mas no muitas
vezes seno uma aparncia. O filsofo teria podido vir vrios sculos mais cedo; ele teria
tido de se haver com uma outra filosofia e com uma outra cincia; ele Ter-se-ia posto outros
problemas; ele Ter-se-ia exprimido por outras frmulas; nem sequer um captulo, talvez, dos
livros que escreveu teria sido o que , e, no obstante, ele teria dito a mesma coisa120.

Se analisarmos essas influncias frutos da reconstituio exterior da obra do autor


, que no raro se nos aparecem como contraditrias, dispondo-as lado a lado e entendendo-as
enquanto elementos separados, jamais conseguiremos atingir sua real mensagem. Mas, se
conseguirmos ver de que forma estes elementos se aproximam e de que maneira eles podem
se interpenetrar veremos que cada tese ou aspecto aparentemente separado torna-se ligado aos
anteriores e prefigurador dos demais; a teoria ganha relevo, profundidade e originalidade.
Vemo-la distinguir-se radicalmente das doutrinas de seus antecessores, ou contemporneos,
com os quais seus elementos, vistos em separado, pareciam coincidir. Aproximamo-nos mais
da originalidade do autor. Esse segundo passo transforma a teoria num organismo, no mais
num conjunto de elementos, mas esse ainda no o ponto de vista definitivo.

Assim, as diversas partes do sistema interpenetram-se como num ser vivo. Mas, tal como
dizia no incio, o espetculo desta penetrao recproca d-nos sem dvida uma idia mais
precisa do corpo da doutrina, mas no nos faz ainda atingir a alma121.

Poderemos nos aproximar da alma da doutrina, se buscarmos atingir uma imagem


mediadora, a qual, como um fantasma que nos persegue, desenha no esprito do intrprete
uma traduo; talvez no seja a mesma imagem que atingiu o mestre, mas uma equivalente,

119
BERGSON, H., A Intuio Filosfica, p. 26.
120
Ibidem, p. 35.
121
BERGSON, Henri, A Intuio Filosfica, p. 46.

92
do mesmo original. A imagem mediadora nos permite o contato com a intuio que, sem ela,
no passaria de um pensamento vago, ou de uma abstrao intelectual vazia do esprito da
doutrina, quando esse esprito o que h de mais concreto naquilo que se apresentou a nossos
olhos, primeiro como um conjunto e depois como um sistema ou organismo. Ao atingirmos
essa imagem mediadora, atingiremos o centro da doutrina. A imagem mediadora "se no for a
prpria intuio geradora da doutrina, deriva imediatamente dela, e aproxima-se-lhe mais que
qualquer uma das teses tomadas isoladamente, ainda mais que sua combinao122.
Faz-se necessrio lembrar que a doutrina foi desenvolvida por causa dessa intuio
central, a partir dessa intuio, e em funo dessa intuio que queria ser comunicada. Ela no
foi desenvolvida passo a passo, como freqentemente acreditamos, numa composio nova de
elementos antigos, um mosaico elaborado de tudo aquilo que o autor leu. Pois a teoria que foi
assim construda, apesar de nos brindar com a beleza e harmonia que capaz de nos oferecer,
em nada contribui com o capital social de inteligncia da humanidade. Como Bergson nos
aponta, h que diferenciar os grandes msticos dos demais, e acrescentamos que tambm h
que diferenciar os grandes filsofos dos rearranjadores de elementos abstratos, da obra dos
quais nada de novo podemos apreender. Assim na mstica, como na filosofia, como tambm
na cincia e na arte. Vale ressaltar que a intuio bergsoniana no um conceito vazio, fruto
de uma viso romntica dos processos psicolgicos. Nem pode ser considerada uma defesa
dos processos emocionais contra a racionalidade,

Mas, o certo que - e isto desde j podemos afirmar - no existe em Bergson nenhuma idia
relativa a uma hegemonia do sentimento no sentido desta viso do romantismo a que
aludimos. E isto se deve precisamente integralidade do sujeito espiritual, que uno
nos seus aspectos afetivos e intelectuais, que vertentes do pensamento separaram
devido a uma concepo equivocada e, em certo sentido pequena, da racionalidade123
(grifo nosso).

A intuio bergsoniana consiste numa forma de pensamento que ocasiona a


compreenso imediata de certas realidades, devido sua coincidncia com a durao. A
intuio, deste ponto de vista, uma funo natural, decorrente da ampliao de uma franja de
instinto no homem. Se a intuio do esprito para o esprito, e no o que o esprito pode
traar na matria, este turbilho seria o mesmo, independentemente dos contedos delineados
no crebro ou depositados na memria. Estes contedos determinam apenas a forma pela qual
este contato ser colocado em condies de ser transmitido.

122
BERGSON, Henri, A Intuio Filosfica, p. 49.
123
SILVA, Franklin L. Bergson Intuio e Discurso Filosfico, p. 189.

93
Vista a partir deste prisma, a intuio filosfica, assim como a intuio em si, no
nada menos que a matriz criadora de toda a produo humana. Bergson afirma assim a
integralidade do esprito no ato livre. "Isso significaria a afirmao de que o intelecto e o
sentimento so aspectos do mesmo todo, o esprito124. Pois, se a intuio no est merc de
determinaes da dimenso tempo/espao, estando apenas sua linguagem e, portanto, sua
possibilidade de transmisso; e se ela no depende de memria, cultura, estudo ou quaisquer
outras determinaes sociais ou especificidades individuais, ela no tem obrigatoriamente que
se expressar atravs da linguagem conceptual. E, em sendo assim, no deixa de ser a mesma
intuio a mesma viso do esprito pelo esprito. A intuio a forma de apreenso de um
absoluto; nesse sentido, no pode ser dividida em suas partes componentes, enquanto que o
restante pode ser objeto de anlise. A intuio , para o filsofo "a simpatia pela qual nos
transportamos para o interior de um objeto para coincidir com o que ele tem de nico e,
conseqentemente inexprimvel125. Como conseqncia destas afirmaes, especialmente
levando em considerao a integralidade do sujeito bergsoniano e a unidade da matriz
criadora, fonte da intuio, conclumos, portanto, que no podem existir diferentes intuies,
o que quer dizer que no pode existir efetivamente uma intuio mstica diferenciada em si
mesma da intuio filosfica.
Se, conforme j foi exposto, a intuio bergsoniana em si mesma simpatia e
coincidncia; se, a mstica uma tomada de contato uma coincidncia parcial com o
esforo criador que a vida manifesta126; e a intuio filosfica, ou a filosofia gerada por
intermdio deste mtodo nos convidar a participar em esprito do ato que faz (...) e nos
recolocar na direo do divino127, no h, em essncia, grandes diferenas entre o esforo
do mstico e a intuio filosfica. Poderamos dizer que a diferenciao reside no objeto ao
qual se dirige ou ao ponto de contato com o impulso criador. Enquanto o mstico dirige sua
ateno e seu esforo de simpatia diretamente para Deus, absoluto ou fonte criadora, o
filsofo poderia estar se dirigindo intencionalmente a outros objetos. Assim, o contedo do
conhecimento do mstico poderia ser diferente do contedo do conhecimento do filsofo. Mas
esta linha de raciocnio poderia nos conduzir a um outro problema, a nosso ver, mais grave:
dado que a matriz geradora (a fonte ou fora criadora ou lan vital) a mesma, posto que
nica, teramos que necessariamente conceder que ambas vises so percepes intuitivas

124
Ibidem, p. 189.
125
BERGSON, H., Introduo Metafsica, p. 14.
126
BERGSON, As Duas fontes da Moral e da Religio, p. 208.
127
BERGSON, H. O Pensamento e o Movente, Introduo, In Silva, Franklin L. Bergson, Coleo Os
Pensadores, Abril Cultural, 1979, p. 134.

94
parciais do mesmo todo sendo, portanto, diferentes somente na sua aparncia ou aspecto
externo. Ao no aceitarmos esta afirmao, temos que afirmar a existncia de duas verdades,
duas realidades ou foras criadoras. Nesse sentido, a definio j citada de Bergson enquanto
coincidncia parcial com o esforo criador128 deve ser assim entendida. O esforo criador
um e o mesmo, entretanto, os diferentes caminhos levam a coincidncias parciais que fazem
com que algumas destas mais se aproximem entre si enquanto que outras se distanciam.
precisamente neste sentido que o conjunto de representaes depositadas na mente do filsofo
ou do mstico (atravs da memria e do direcionamento da ateno) pode ser a causa das
diferenas aparentes no contedo comunicado, bem como das distintas representaes
(imagens) que se delineiam em suas prprias mentes no esforo de compreenso e a
conseqente opo pela linguagem mais apropriada para a comunicao (conceitual ou
imagtica).
Conforme Franklin L. Silva, a unidade do sujeito espiritual foi artificialmente
separada por uma concepo equivocada e, em certo sentido pequena, da racionalidade129.
Esta fragmentao seria a causa real da aparente dissonncia entre o relato mstico e a
especulao filosfica, dado que, em ltima instncia, no podemos conceber duas fontes para
a Intuio. Desse modo, retornamos questo anteriormente exposta sobre a reconduo da
Mstica qualidade de substantivo, no sentido de que a mstica enquanto esforo bem
sucedido de contato com a fora criadora no adjetiva meramente a intuio, no sentido de
se diferenciar essencialmente de outras variantes dessa mesma intuio, mas coincide com
ela.
Por essa razo, tampouco a mstica e a filosofia enquanto adjetivos podem ser
objetos da intuio, posto que o nico objeto da intuio o conhecimento definido, por sua
vez como o contedo adquirido pela coincidncia parcial imediata com o real. Como esse
conhecimento, por ser uma atividade humana e, portanto finita, possui por definio as
tendncias naturais fragmentao, cristalizao e a tornar-se esttico para ser representado,
posto que se no dispusesse destas tendncias no poderia sequer ser apreendido pela ateno
e organizado pela memria, ele passa a ser entendido como completo em si mesmo, perdendo
seu carter originrio de coincidncia parcial. Assim, em parte por nossa finitude, em parte
pela constituio de nossa inteligncia, tomamos pelo todo algo que, em verdade, parte, e
damos por terminado, a cada momento, aquilo que est permanentemente em construo.

128
BERGSON, As Duas fontes da Moral e da Religio, p. 208.
129
SILVA, F. L., Bergson Intuio e Discurso Filosfico, p. 189. Conforme citao completa em seu contexto
nota 123.

95
Afirmando que a matria e a Vida partem de um nico e mesmo movimento,
Bergson prope que,

A matria e a vida que enchem o mundo esto do mesmo modo em ns; as foras que
trabalham em todas as coisas, sentimo-las em ns; qualquer que seja a essncia ntima do
que e do que se faz, pertencemo-lhe. Desamos agora ao interior de ns prprios: quanto
mais profundo for o ponto que conseguirmos atingir, mais forte ser o impulso que nos
reenviar superfcie. A intuio filosfica este contacto, a filosofia esse mpeto130.

Levando a teoria bergsoniana s ltimas conseqncias, notamos que ele no separa


as reas de conhecimento, a no ser por seus pontos de partida, seus mtodos e suas
linguagens particulares, ou eventualmente algum dom ou talento necessrio a cada uma
delas131. Filosofia, Cincia, Arte e Religio, tomadas seriamente e levadas ao mais profundo
de suas possibilidades o que significa o interior mais profundo de si mesmo trazem a
possibilidade dessa coincidncia parcial, ou dessa simpatia. Nada impede que alguns
caminhos, mtodos e linguagens sejam mais adaptados a esse contato, o que pode vir a
significar que ele seria assim mais profundo ou mais rico, e nesse sentido, Bergson parece
apontar a mstica como via mais abrangente e a arte como linguagem mais apropriada. Mas
esse fato no impede que at mesmo atravs da cincia, a mais dominada pelo elemento
esttico da inteligncia e pelo direcionamento ao, essa coincidncia possa ocorrer. Pois
muito mais do que de qualquer elemento externo, essa coincidncia (e o conhecimento que a
ela acompanha) necessita de um desvelamento de si mesmo. Seja qual for o mtodo, se o vu
(cran) for retirado e pudermos vislumbrar os objetos pela Intuio e na Durao, a
coincidncia parcial ser possvel.
De algum modo, Ibn Gabirol parece concordar com Bergson quanto questo da
facilidade da linguagem imagtica. Junto sua filosofia racional e demonstrativa, legou-nos
uma srie de poesias nas quais desenvolve seu conhecimento adquirido por Intuio. E assim
como ele, diversos outros pensadores medievais que se dedicaram cincia e filosofia,
deixaram paralelamente textos escritos em linguagem alegrica, e dentre eles o mais clebre
que podemos citar o mdico Avicena. Mas isso no conduz concluso de que qualquer um
desses autores teve duas intuies diferenciadas em campos especficos do conhecimento. No
sentido inverso, conduz confirmao da integralidade do sujeito espiritual, bem como da
integralidade de sua experincia, ainda que a representao e os registros sejam
necessariamente fragmentrios e estticos. Por essa razo, apresenta-se cada vez mais a

130
BERGSON, H. A Intuio Filosfica, p. 58.
131
Conforme ele nos aponta com relao arte, que traz suas alegrias somente a privilegiados da natureza e da
fortuna. BERGSON. A Intuio Filosfica, p. 66.

96
necessidade da utilizao do mtodo bergsoniano e da busca da imagem mediadora que
conduzir ao vislumbre da experincia do autor (ou coincidncia parcial com esta).
Em resumo, qual seria a diferena do mtodo proposto por Bergson com relao aos
mtodos aplicados normalmente? O primeiro movimento coincidente; consiste na anlise da
obra do autor e na identificao de suas referncias. na segunda parte que os dois mtodos
comeam a se diferenciar. Enquanto nossa tendncia habitual prosseguir com o mtodo
analtico, e, tendo separado as partes constituintes do pensamento do autor, proceder escolha
de um aspecto especfico a ser aprofundado, utilizando a recomposio do conjunto de
elementos estudados em separado somente como auxiliares nessa tarefa, Bergson prope a
composio de um organismo, podemos mesmo dizer, um organismo vivo, capaz de reagir e
responder s nossas indagaes de maneira orgnica - e no sistemtica - que consistir no
corpo da doutrina. A partir das respostas que esse organismo nos proporciona, no movimento
seguinte, a sntese da doutrina do autor que proposta, para chegarmos a uma (ou mais de
uma) imagem mediadora, que nos conduza diretamente intuio do autor. Mas a imagem
mediadora no pode ser atingida pela simples via de abstrao intelectual. Ela no um
aspecto ou um resumo da doutrina, mas provm de sua alma. Ns j deixamos o campo da
inteligncia (racional) dirigida simples matria esttica quando concebemos, atravs do
segundo movimento, a teoria como vivente. O movimento que conduz imagem mediadora e,
portanto, ao contato com a intuio inicial do autor, j em si tambm uma funo da
intuio, e por isso dizamos antes que no basta tentarmos aplicar o mtodo bergsoniano com
nossos pr-conceitos intelectuais. Faltaria aquele movimento da alma, aquela postura de
abertura, a inocncia recobrada que nos despoja dos conceitos a priori que a anlise
sistemtica do primeiro movimento nos gerou. Sem esse movimento da alma, a intuio no
se revela.
O mtodo filosfico de Bergson semelhante ao mtodo do prprio mstico. Se
seguirmos suas indicaes partindo de idias pr-concebidas, e entendendo este mtodo
enquanto restrito ao domnio da inteligncia, nenhum ponto de vista novo ser descortinado
(nenhum vu ser removido). Ele em nada diferir dos esforos que viemos fazendo durante
toda a histria do estudo da mstica. O que Bergson faz um convite a que, mesmo no estudo
acadmico da obra dos metafsicos e dos msticos, transcendamos nosso referencial esttico a
priori rumo a um referencial dinmico em permanente construo, que tem a capacidade de
seguir os passos do prprio autor que estamos estudando.
Bergson, em sua proposta de mtodo de estudo da mstica, tenciona aproximar-nos
mais da intuio e, portanto, da prpria mstica. Acreditamos que estudos realizados atravs

97
do mtodo que se depreende das indicaes deixadas por ele possivelmente diminuiriam o
abismo que se verifica entre o que o mstico diz que ele faz e aquilo que os estudiosos
interpretam de sua mensagem e sua ao, pois a interpretao, nesse sentido seria tambm, de
alguma forma, aberta, dinmica e vivente.

da experincia mstica que se trata. Queremos falar da experincia mstica encarada no


que ela tem de imediato, isenta de qualquer interpretao. Os verdadeiros msticos
simplesmente se abrem vaga que os invade. Seguros de si mesmos, porque sentem em si
algo de melhor que eles, revelam-se grandes homens de ao, para surpresa daqueles para
quem o misticismo no passa de viso, transporte, xtase. O que eles deixam escoar no
interior de si mesmos um fluxo descendente que desejava atingir os outros homens atravs
deles: a necessidade de espalhar em volta deles o que receberam eles sentem como mpeto
de amor. Amor ao qual cada um deles imprime a marca de sua personalidade. Amor que
ento em cada um deles um sentimento inteiramente novo, capaz de transpor a vida humana
para outra tonalidade132 .

Com vistas aplicao deste mtodo na consecuo da presente pesquisa,


procederemos abordagem do autor, levando em conta, num primeiro momento, os elementos
contextuais; num segundo momento a anlise de sua obra metafsica e a identificao de suas
possveis fontes. A anlise de sua obra tica e potica ser tambm realizada e, estabelecidos
os paralelos e diferenas, poderemos partir em direo ao segundo movimento proposto por
Bergson a purificao de nossas idias parciais trazidas dessa anlise em separado daqueles
elementos, em direo composio do organismo que significar o corpo da doutrina. Por
ltimo, acreditamos ser possvel atingir por essa via a imagem mediadora que poder
conduzir-nos diretamente aproximao com a alma de sua doutrina com a intuio mesma
que o autor desejou transmitir.
No nos parece, de modo algum, seguro que consigamos atingir o objetivo aqui
proposto. Mas pelo que indica nossa prpria intuio, de qualquer modo, uma tarefa que
vale a pena ser tentada, ainda que seja para chegar ao fim e descobrir que estvamos
equivocados, e que devemos nos render, ao menos por ora, s limitaes da razo
espacializada.

132
BERGSON, Henri, As duas Fontes da Moral e da Religio, p. 82.

98
3 A FILOSOFIA DE IBN GABIROL

3.1 METAFSICA: A FONTE DA VIDA

O Livro A Fonte da Vida foi escrito com a finalidade de demonstrar


especificamente o hilemorfismo universal. Cabe ressaltar tambm que seu intuito
nitidamente didtico. A forma da disposio da obra, no modelo dialgico entre mestre e
discpulo, deixa claro seu objetivo principal - o ensinamento de uma doutrina que, a julgar
pelo teor e extenso do que o autor nos legou sobre ela, no era de to fcil assimilao e/ou
aceitao. uma obra que foi concluda no sculo XI, sem contar com uma nica referncia
religiosa em qualquer de suas pginas. A real motivao do autor, que era, ao mesmo tempo,
um grande poeta religioso, ns jamais saberemos, mas, aps a exposio de sua doutrina,
aliada s caractersticas de sua vida e de seu tempo, talvez tenhamos delineado algumas
pistas.
A obra est organizada em cinco tratados. O primeiro Tratado versa sobre o que
deve ser estabelecido previamente para designar a matria universal e a forma universal, e
para designar a matria e a forma nas substncias compostas; o segundo tratado versa sobre a
substncia que sustenta a corporeidade; o terceiro tratado dedica-se demonstrao da
realidade das substncias simples; o quarto ocupa-se do conhecimento da matria e da forma
nas substncias simples e o quinto e ltimo tratado dedicado pelo autor especificamente
matria e forma universais.
No Tratado Primeiro, Ibn Gabirol assim justifica a diviso da obra nestas cinco
partes:

Posto que nosso propsito estudar a matria universal e a forma universal, devemos dizer
que aquilo que composto de matria e forma se divide em dois: substncia corprea
composta e substncia simples espiritual. A substncia corprea se divide em outras duas,
pois uma delas a matria corprea que sustenta a forma das qualidades e outra, diferente
dela, a matria espiritual que sustenta a forma corprea. Por isso so necessrios dois
tratados. O primeiro dedicar-se- ao que deve ser estabelecido para designar a matria
universal e a forma universal, para buscar o conhecimento da matria nas coisas sensveis e
para falar da matria corporal que sustenta as categorias. O segundo versar sobre a matria
espiritual que sustenta a forma corporal e, posto que a matria espiritual necessita de provas
para que se designe o ser e de demonstraes pelas quais se certifique, porque necessrio
para o conhecimento daquilo que ainda no evidente por si mesmo. Assim, aqui
necessrio um terceiro tratado que se ocupe da demonstrao das substncias simples, e
tambm necessrio que haja um quarto tratado no qual se trate da busca do conhecimento
da matria e da forma nas substncias simples. Quando tenhamos completado a investigao
nesses quatro tratados, ser preciso que estudemos a matria e a forma em si, devendo ser
99
este, pois, o quinto tratado, prprio para a considerao deste propsito. Assim, tudo o que
devemos examinar sobre a matria e a forma ser encontrado nestes cinco tratados que
determinamos, e a est tudo o que este livro contm1.

Apresentaremos aqui uma breve explanao do contedo da obra, a fim de expor as


idias e conceitos principais, bem como a maneira pela qual Ibn Gabirol apresenta estas
idias, na qualidade de mestre, ao discpulo. As citaes neste item so, na sua totalidade,
provenientes de nossa traduo do texto latino, dispensando assim as indicaes
suplementares constantes de outros trechos deste trabalho. Pelo prprio teor do assunto dos
tratados, pretendemos nos deter mais nos livros I, III e V, pelo fato de que o primeiro
apresenta a obra e as idias principais ali contidas, o terceiro trata das substncias simples e o
quinto versa mais diretamente sobre a matria e a forma universais.

1
IBN GABIROL, Fons Vitae, I, 9, p. 12.

100
3.1.1 Tratado Primeiro:

A primeira parte do Fons Vitae dedica-se s consideraes preliminares ao estudo da


matria e da forma enquanto constituintes universais de tudo o que criado. Mas Ibn Gabirol
no retarda o anncio de suas idias principais, bem como dos objetivos que visa atingir com
seu ensinamento. Podemos afirmar que o Tratado Primeiro adianta a maior parte das questes
fundamentais da obra, seno sua totalidade, e dos tratados seguintes, o segundo, o terceiro e o
quarto so explicaes detalhadas, que culminaro no tratamento direto da matria e da forma
universais e suas consideraes acerca da Vontade e da Criao, que sero tema do Tratado
Quinto.
Seguindo seu objetivo de ensinamento, dispe, j desde o incio, sobre as regras a
serem adotadas para o dilogo: a estrutura de perguntas e respostas de acordo com as regras
lgicas da demonstrao. Frente objeo do discpulo quanto ao dispndio exagerado de
tempo e preparao para a organizao das proposies visando a aplicao estrita das regras
de demonstrao, aceita que sejam levantadas proposies isoladas sobre o assunto, medida
que se apresentem discusso, e completa que, se por acaso chegassem a tratar uma destas
questes de acordo com as regras da dialtica, f-lo-iam sem levar em considerao a ordem
dos termos nas proposies2.
Em todo esse incio do texto, mestre e discpulo insistem na importncia do estudo e
aprimoramento nas regras de demonstrao lgica para a perfeita compreenso dos
argumentos levantados com relao s realidades que o homem pode conhecer, mas que no
so evidentes por si mesmas, estabelecendo o domnio das regras lgicas de demonstrao,
praticamente como uma condio para o incio da especulao qual se dedicaro neste livro.
As realidades, ou coisas, ou seres termos utilizados na maior parte das vezes como
sinnimos encontram-se divididas em duas classes3:

H algumas coisas que o homem capaz de conhecer, ou seja, aquelas que caem sob a
inteligncia humana; e h outras que no lhe possvel conhecer, posto que a ultrapassam.
Daquelas que ele pode conhecer, algumas conhece necessariamente, pois so evidentes por
si, e outras no. Para conhecer as que so evidentes por si, no necessrio demonstrao,
enquanto que ao conhecimento daquelas que no so evidentes por si chega-se atravs das

2
Ibn Gabirol aqui aceita as regras da lgica, mas no se sente obrigado a respeitar exageradamente a ordem
interna da apresentao das proposies. Essa observao denota um conhecimento bastante assentado da arte da
lgica e de suas necessidades internas, o que nos leva a observar que o tema deve ter sido objeto de estudo
sistemtico por parte do autor.
3
As coisas que so evidentes por si (conhecimento imediato), e as que no o so (conhecimento por
demonstrao).

101
demonstraes. E, tendo o cuidado de observar suas regras, ou seja, as regras da arte da
dialtica, pode-se obter a certeza da investigao4.

Alm das regras da demonstrao lgica, as questes relativas alma so um ponto


destacado pelo mestre neste primeiro tratado, tambm como um estudo que deveria
necessariamente preceder a compreenso das questes abordadas nesta obra. Assim, o
conhecimento da alma, entendido enquanto conhecimento sobre as questes principais (a
permanncia da alma em si, a ao do conhecimento sobre a alma que o adquire, e quais os
conhecimentos que nela permanecem depois de sua separao do corpo e quais no), consiste
para ele em outro pr-requisito bsico necessrio para o incio do estudo da matria e da
forma. Deixa claro que estas investigaes no se referem ao assunto tratado no momento,
mas que deveriam ter sido objeto de uma investigao anterior5 por parte do discpulo, a fim
de que este estivesse preparado para os assuntos a ser abordados no presente livro.

Depois que tiveres aprendido bem a cincia da demonstrao lgica, o mais certo e mais til
que comeces teu estudo pela anlise da essncia da substncia da alma, suas faculdades e
seus acidentes, o que lhe corresponde e se relaciona com ela, pois a alma o sujeito do
conhecimento e ela apreende todas as coisas com suas faculdades que tudo penetram. Se j
estudaste isso, est bem; mas se no estudaste ainda, que este seja o incio de tua
investigao6.

A partir do estabelecimento do mbito da investigao a ser iniciada, ou seja, das


coisas que o homem capaz de conhecer, o dilogo se dirige ao ncleo que, a nosso ver, o
mais importante dos temas abordados no Tratado Primeiro, ou seja, a mais importante dentre
as consideraes preliminares ao estudo da matria e da forma: a causa final do homem. O
discpulo indaga ao mestre acerca do que o homem deve buscar na vida. Ao que o mestre
responde ser o conhecimento. Mas, aquilo que, dentro do conhecimento, mais importante
que o homem conhea a si mesmo, dado que atravs deste conhecimento que poder
chegar a conhecer as demais coisas que esto para alm de si mesmo7, Porque como sua
essncia envolve as coisas e as penetra, e as coisas esto submetidas a seu poder, atravs dela
deve ele buscar a causa final pela qual foi criado, e preciso que a estude profundamente,
pois assim como poder alcanar a felicidade8.
O homem tem uma causa final, assim como todas as coisas que foram criadas; e sua
causa final a mesma dessas, quer dizer, Deus; e tudo est submetido sua Vontade. Como a

4
IBN GABIROL, Fons Vitae, I, 1, p. 3.
5
Esta passagem deve ter aguado a curiosidade dos estudiosos como Munk e Lwenthal os quais, na falta de um
Livro sobre a Alma de Ibn Gabirol, terminaram por atribuir a ele o Liber de Anima, de Domingo Gundisalvo.
6
IBN GABIROL, Fons Vitae, I, 8, p. 11-12.
7
A mxima do orculo de Delfos est assim claramente formulada j no incio do livro de Gabirol.
8
IBN GABIROL, Fons Vitae, I, 2, p. 4.

102
Vontade a criadora e causa do repouso e do movimento, a causa final do homem o retorno
ao mundo mais elevado. Aparentemente, o retorno da alma ao mundo superior conduziria a
um retorno mais completo de toda a criao. A maneira pela qual Ibn Gabirol apresenta a
questo da causa final da gerao do homem deixa entrever esta idia, favorecendo essa
interpretao que adotamos aqui, principalmente quando nos diz que A aproximao de sua
alma ao mundo mais elevado, para que cada coisa retorne ao que lhe semelhante9.
Este movimento de retorno deve ser alcanado atravs do conhecimento e da ao,
pois so estes que libertam a alma de sua escravido natureza e purificam-na, reconduzindo-
a sua verdadeira natureza e sua essncia.
Porque pelo conhecimento e pela ao que a alma se une vida mais elevada, posto que o
conhecimento conduz ao e a ao separa a alma dos opostos que a danificam e
reconduzem-na sua natureza e sua essncia. Em geral, o conhecimento e a ao libertam
a alma de sua servido natureza e purificam-na de suas trevas e de sua escurido; e deste
modo a alma regressa sua vida superior10.

Dado que tudo aquilo que perfeito em potncia e lhe possvel tornar-se perfeito
em ato, a causa de sua essncia deve ser precisamente tornar-se ato; a causa do ser da alma,
que vem ao mundo em potncia, a perfeio, o que significa atualizar-se. Para a alma, este
objetivo alcanado atravs do conhecimento, posto que a a perfeio da alma o
conhecimento de si, sua imperfeio a ignorncia e, desde seu surgimento neste mundo, a
alma passa da ignorncia ao conhecimento e, deste modo, de potncia a ato11. O
conhecimento , portanto, colocado nesta passagem ao lado da ao, como caminho para o
retorno da alma. Este retorno, por sua vez, consiste no modo de retorno de toda a criao e
tambm a causa pela qual o homem foi criado. Desse modo, a causa da gerao ou criao do
homem o retorno de todos os seres.
Num primeiro momento, Gabirol define este conhecimento, para o qual o homem foi
criado, como sendo o conhecimento de todas as coisas tal como elas so e, sobretudo, o
conhecimento da Essncia Primeira que o mantm e move12. A seguir, completa as trs partes
do conhecimento, que caminho e causa final da alma humana, afirmando que as partes de
todo o conhecimento, so trs: a cincia da matria e da forma, a cincia da Vontade e a
cincia da Essncia Primeira.
justamente neste ponto que anuncia pela primeira vez a grande questo que
acompanhar toda sua obra: que nada mais existe a no ser a matria e a forma, que compem

9
Ibidem, I, 2, p. 4.
10
Ibidem I, 2, p. 4-5.
11
Ibidem, I, 3, p. 5.
12
Ibidem, I, 4, p. 6.

103
a totalidade das coisas criadas, a Essncia Primeira (Deus) e a Vontade que lhe serve de
Intermedirio. Conforme McGinn13, o fato de no termos disposio as obras que tratariam
das outras duas partes do conhecimento a maior causa para as aparentes incoerncias ou
mesmo contradies apontadas na obra do autor. Particularmente acreditamos que pode no
ter havido jamais inteno por parte do autor em escrever qualquer Tratado acerca da
Essncia Primeira e, embora tenha provavelmente existido, de acordo com suas referncias no
prprio texto do Fons Vitae, uma obra sua sobre a alma e outra a respeito da Vontade,
nenhuma notcia nos chegou destas obras.
De acordo com Ibn Gabirol, neste ponto de sua obra, o conhecimento da Essncia
Primeira no impossvel, ainda que no seja totalmente possvel, ou seja, ainda que no seja
possvel sob todos os pontos de vista. O Conhecimento da Essncia Primeira s possvel a
partir das suas obras, quer dizer, por meio dos seres criados por ele14. Assim, ainda que o
Conhecimento da Essncia Primeira seja o mais elevado, e na ordem da criao a Essncia
Primeira preceda a Vontade, que precede a matria e a forma, para efeito de investigao e
ensinamento, o incio de toda a busca deve se dar pela obra, pelos seres criados. Essa
afirmao, no modelo Gabiroliano, significa que se deve comear pela matria e pela forma
nas coisas sensveis. Assim, esta a primeira cincia a ser estudada. Para a finalidade de
investigao e ensinamento, o conhecimento da matria e da forma precede o conhecimento
da Vontade, o qual precede o conhecimento da Essncia Primeira. Mas, de acordo com o ser,
ocorre o contrrio15. Alm destes conhecimentos, nada h mais que deva ser buscado, pois
tudo est contido nestas trs partes.
O Conhecimento direto da Essncia Primeira em si mesma impossvel porque ela
tudo supera, infinita, e no mantm relao alguma direta com as coisas criadas. Seu
conhecimento no pode ser comparado a nada, pois, ainda que exista a possibilidade de que
algo inferior possa vir a conhecer aquilo que lhe ultrapassa, isso se d somente pela
contigidade e proximidade que existe entre as duas realidades ou substncias, o que quer
dizer por similitude. Mas a Essncia Primeira com nada, absolutamente nada criado mantm
relao de semelhana, conforme fica claro na afirmao seguinte, na qual Ibn Gabirol
apresenta que nem as substncias simples e nem mesmo a inteligncia primeira mantm com
ela relao alguma: a Essncia Primeira no semelhante inteligncia e nenhuma relao

13
McGINN, Bernard, Ibn Gabirol: The sage Among the Schoolmen, In GOODMAN, Lenn (org) Neoplatonism
and Jewish Thought, State University of New York Press, p. 79.
14
Idia bastante comum no judasmo, reforando o que j fora apresentado por Filon de Alexandria.
15
IBN GABIROL, Fons Vitae I, 7, p. 10. Neste trecho aponta para o fato de que a aquisio do Conhecimento
que j claramente foi equiparado ao caminho de retorno da alma e de toda a Criao precisamente o caminho
inverso da criao.

104
com ela mantm, posto que no se relaciona com qualquer dos compostos nem qualquer dos
simples16. Alm disso, sua infinitude impede a apreenso de sua realidade pelas faculdades
do homem, posto que impossvel que o conhecimento necessariamente finito, dado que
criado abarque uma coisa infinita. Assim, a infinitude, a simplicidade e a absoluta
transcendncia da Essncia Primeira so as causas da inexistncia de similitude com qualquer
das realidades criadas e esta, por sua vez, a causa de sua incompreensibilidade.
Com isso, Ibn Gabirol apresenta desde j sua concordncia expressa com a
afirmao judaica da absoluta inefabilidade de Deus, de sua absoluta transcendncia e
separao das coisas criadas.
O autor passa a apresentar uma srie de consideraes a fim de sanar a dvida do
discpulo sobre como podemos saber se a Essncia existe. E conforme sua arte dialtica
prope iniciar pela investigao da essncia do ser universal e da Vontade. Vale ressaltar que
com ser universal ele se refere ao ser criado, e no Essncia Primeira. Assim, chega ao
incio de sua demonstrao a respeito da matria e da forma. Parte da afirmao de que, ainda
que a essncia do ser universal seja mltipla e diversa, concorda em duas coisas: aquela pela
qual sustentada (matria universal) e aquela pela qual possui o ser (forma universal), que
so as duas razes de tudo o que existe, posto que a partir delas tudo foi produzido e, por
natureza, elas precedem todas as coisas e todas as coisas que existem se reduzem a elas.
Para o autor, a matria primeira universal a mais simples e o fim ltimo de toda
matria; do mesmo modo, a forma universal a mais simples de todas as formas e a
unificadora de todas as demais formas. Mas, esta reduo no algo que se possa observar na
realidade. A anlise ou reduo de qualquer coisa a seus elementos constituintes no se
observa em ato, mas somente por operao intelectual. Por esta reduo intelectual, ele chega
a que existem, em ltima instncia, estes dois universais comuns a absolutamente tudo o que
criado. Afirma no ser impossvel reduzir tudo a duas razes, atravs do exemplo que d do
carter de substancialidade, j que Se todas as substncias concordam em que so
substncias, necessrio que exista uma substncia comum a todas, que as una umas s outras
e que confira a todas elas igualmente o carter de substancialidade17.
Da mesma maneira, expe a necessidade de que esta reduo se d a duas razes e
jamais a uma raiz nica, dado que uma raiz nica no permitiria a diversidade, a diviso e a
diferena. Se a raiz de todas as coisas diversas fosse uma, seria preciso que naquilo em que
concordam houvesse diversidade; e ainda que a raiz de tudo fosse uma, seria preciso,

16
Ibidem, I, 5, p. 7.
17
IBN GABIROL, Fons Vitae, I, 6, p. 8.

105
entretanto, torn-la duas em sua prpria raiz18. Neste pargrafo temos a primeira indicao,
j no tratado primeiro, de que a acusao de pantesmo no pode ser aplicada a Ibn Gabirol. A
necessidade de reduzir tudo a duas razes tem como fundamento resguardar a absoluta
transcendncia de Deus e a conseqente diferenciao entre Deus e Mundo, entre Criador e
Criado, entre Uno e Mltiplo. Tendo demonstrado que possvel e convincente a
possibilidade de reduo de todas as coisas a duas razes, aponta que uma deve ser a que
sustenta e outra a sustentada. Assim, estas duas razes, os universais absolutos de toda a
criao, seriam inequivocamente, a matria e a forma.
O ser da matria universal e o ser da forma universal podem ser apreendidos de dois
modos distintos, chamados por ele de universal comum e prprio particular. O universal
comum aquele que parte das propriedades inerentes s coisas que desejamos conhecer.
Quando tivermos conhecido estas propriedades e o que elas so, ento saberemos que a coisa
da qual so propriedades existe19.
Assim, exemplifica a busca pelo ser da matria universal atravs das propriedades
que afirma lhe serem prprias: a matria algo que existe por si, que tem uma nica essncia,
o que sustenta a diversidade, e o que confere a qualquer coisa sua essncia e seu nome. Para
Ibn Gabirol evidente que a matria deve possuir um ser, pois aquilo que no no pode vir a
ser matria do que . Afirma tambm que ela subsistente por si para que a razo de seu ser
no v at o infinito, o que ocorreria se ela no existisse em si mesma. Afirma tambm ser a
matria de uma nica essncia, posto que buscamos apenas uma s matria em todas as
coisas. Afirma que ela sustenta a diversidade porque a diversidade procede das formas e as
formas no so subsistentes por si; e, por fim, que ela confere a todas as coisas sua substncia
e seu nome porque, em sendo ela aquela que sustenta todas as coisas, preciso que esteja em
todas elas. Assim, se estas propriedades forem encontradas em tudo aquilo que existe, estar
demonstrada a existncia da matria primeira universal.
Quanto ao ser da forma, deve este tambm ser buscado atravs de suas propriedades:
subsistir em outro, aperfeioar a essncia daquilo no qual se encontra e conferir-lhe o ser. Se
encontrares estas propriedades nas formas das coisas que so, chegaste j forma
universal20. E essa busca nas coisas que existem deve ser empreendida Pela anlise
intelectual, ou seja, abstraindo a forma daquilo que existe, separando uma forma de outra e
caminhando do manifesto ao oculto, at que chegues forma alm da qual no h outra

18
Ibidem, I, 6, p. 9.
19
Ibidem, I, 10, p. 13.
20
Ibidem, I, 13, p. 16.

106
forma, e esta forma, que precede a todas as formas, a forma daquilo que a sustenta em si
mesma21. Ao chegar neste ponto, no qual o mais oculto foi atingido, o caminho de volta
deve ser empreendido, desde o mais oculto ao mais manifesto, observando-se que estas
propriedades acompanharo todo o percurso.
Neste tratado, Ibn Gabirol afirma que a matria una e sempre a mesma e que a
diversidade provm das formas que lhe so acrescentadas, o que ser trabalhado de maneira
diferente mais adiante em sua obra, conforme veremos:
No possvel que a essncia da matria seja distinta das coisas que existem mas as coisas
que existem se tornam distintas da matria pelas formas que a elas se acrescentam, isto ,
pelas diferenas que a diversificam; donde se conclui que a diversidade que existe entre as
coisas que existem, somente se faz manifesta pelas formas manifestas, e do mesmo modo a
diversidade oculta que nelas existe, provm somente das formas ocultas. Logo, a diversidade
procede somente das formas das coisas que so; mas a essncia oculta que recebe estas
formas a matria primeira universal, una e sem diferenas22.

Fornece-nos o exemplo de jias confeccionadas em ouro, braceletes e colares. Ainda


que a forma seja diversa, sabemos que a matria que sustenta aquelas formas a mesma.
A fim de no deixar dvidas quanto consistncia de suas idias e afastar a
impresso equivocada de contradio com afirmaes posteriores, vale ressaltar que, quando
afirma, neste tratado que a matria possui o ser dado que aquilo que no no pode vir as
ser matria do que refere-se ao ser em potncia, e no em ato, pois o ser em ato lhe
conferido pela forma.
O modo denominado prprio particular para conhecermos a matria e a forma
exposto pelo mestre como sendo aquele que parte diretamente das coisas sensveis, universais
ou particulares, naturais ou artificiais. Pela idia j assentada de que as coisas sensveis so
compostas pelos quatro elementos, chega deduo de que todas as coisas so compostas por
matria e forma. Vale observar que os elementos so classificados como universais
naturais. Em sendo as coisas sensveis particulares naturais e artificiais compostas por estes
quatro universais naturais, claro que seu substrato comum e a forma a causa da
diversidade que lhes acomete. Da mesma maneira, a forma de cada elemento diferente da
forma dos demais. Estas formas so, portanto, acidentais. necessrio ento que exista uma
forma universal comum a todas que lhes confira o carter de forma. Alm disso, como a
gerao dos sensveis s se d pela oposio e dado que as qualidades rechaam a mistura e a
aproximao, necessrio, portanto, que exista algo distinto delas que as una e as mantenha
unidas.

21
Ibidem, I, 11, p. 14.
22
Ibidem I, 12, p. 15.

107
Diante da objeo do discpulo com relao impossibilidade de ver a matria e a
forma nas coisas naturais, o mestre afirma que do mesmo modo que os quatro elementos no
so vistos nos seres particulares sensveis, sendo abstrados por uma operao intelectual, a
matria e a forma so tambm abstradas por uma operao intelectual enquanto componentes
ltimos de todas as coisas sensveis.
O corpo o substrato comum que une as diferentes qualidades dos sensveis, bem
como sustenta as quatro formas dos elementos. A partir disso, estende a composio de
matria e forma a tudo o que existe, incluindo a esfera celeste e todo o mundo supra lunar.
Desse modo o corpo do cu um corpo porque concorda com os corpos naturais quanto
quantidade. Logo, a forma que se sustenta no corpo do cu ser como as formas universais
subsistentes nos corpos elementares, de modo que estas mesmas sejam como as formas
particulares subsistentes nos compostos dos elementos. Mas, define a diferena entre a
matria que compe os naturais sensveis no mundo sublunar e a matria do corpo celeste por
outras propriedades que no alteram a corporeidade:

Certamente, verdade que o corpo do cu e o dos elementos so um corpo, posto que


concordam na quantidade; mas a diferena entre o corpo do cu e dos elementos no provm
desta parte, mas consiste em que o corpo do cu no recebe as qualidades dos elementos,
nem gerao nem corrupo, e que a forma do cu distinta das formas dos elementos23.

Afasta momentaneamente a discusso acerca das semelhanas e diferenas entre os


corpos naturais e os corpos celestes, postergando a explicao mais profunda para os tratados
seguintes.
Termina o tratado com um resumo do discpulo acerca do que aprendeu sobre o
assunto. Este aponta que aprendeu quatro modos de matria e outros quatro de forma que lhe
correspondem, a saber: matria particular artificial, matria particular natural, matria
universal natural que recebe a gerao, e matria celeste. E que estes quatro modos de matria
e de forma, ainda que diversos, concordam quanto idia de matria e idia de forma,
compartilhando sua definio e propriedades. Assim, nas coisas sensveis, tanto particulares
quanto universais, nada mais h que matria e forma, que so cada uma delas, una enquanto
idia, una em espcie, mas mltipla nos indivduos. Tendo j estabelecido que nas coisas
sensveis h a matria universal o corpo universal e a forma universal tudo o que
sustentado por este corpo o tratado seguinte dedicar-se- anlise da substncia que
sustenta a corporeidade, como um incio da investigao que se dar acerca das substncias
inteligveis.

23
IBN GABIROL, Fons Vitae I, 17, p. 20-21.

108
3.1.2 Tratado Segundo

No segundo tratado, Ibn Gabirol dedica-se s consideraes acerca da substncia que


sustenta a corporeidade do mundo, definida por ele como a substncia seguinte ao sensvel,
que a matria corprea. certo que a substncia que sustenta as nove categorias a chave
para especular sobre as coisas afastadas dos sentidos, posto que ela segue na ordem as
substncias sensveis, e por ser informada pelas nove categorias, uma imagem relevante para
a compreenso das coisas ocultas24. Sugere que a investigao sobre a matria corprea se
realize do mesmo modo como foi realizada para os pontos que antes j apresentara:

Se o mundo uma substncia corprea, assim como o corpo substncia dotada de figura e
cor, ou seja, totalmente informada pelas formas das quais antes falamos, necessrio,
portanto, que o corpo seja a matria das formas que nele se sustentam, a saber, a figura as
cores e demais acidentes, e que estas sejam formas para ele. Da mesma maneira, preciso
que exista algo que seja a matria da corporeidade e algo para o qual a corporeidade seja
forma. Logo, a relao entre a corporeidade e a matria que a sustenta ser semelhante
relao que apontamos entre a forma universal, isto , figura e cor, e a corporeidade que a
sustenta. Deve existir aqui, portanto, uma matria no-sensvel que sustente a forma do
corpo25.

Prope, portanto, uma regra geral para alcanar o conhecimento da matria e da


forma. Esta consiste em imaginar todas as coisas que existem. Entre elas, umas sustentam e
outras so sustentadas. Nelas encontraremos dois limites extremos: o superior, que tudo
contm e que para Ibn Gabirol corresponde matria universal sem forma, que nada alm
de matria sustinente e o limite inferior, que seria a forma sensvel, sendo para ele o limite
da criao, dado que apenas forma sustentada e que nada pode sustentar. Desse modo, todas
as demais coisas que se encontrem no meio dessas duas extremidades sero, ao mesmo, tempo
matria e forma, de acordo com o momento e referencial. Em relao quilo que est acima
dela, a coisa funcionar de uma maneira, e em relao ao que se encontra abaixo, funcionar
da maneira inversa. De acordo com essa viso, aquilo que for mais elevado e sutil ser sempre
matria do inferior, o qual ser sua forma.
Pautando-nos por esta regra, a corporeidade do mundo (que a matria corprea
manifesta) substrato das formas que nela esto sustentadas, mas deve ser ao mesmo tempo
uma forma sustentada numa matria mais sutil e oculta. E tambm esta ltima matria servir
de forma para aquilo que a seguir, e assim prossegue at chegarmos matria primeira que
tudo contm. Nesse incio do Tratado Segundo, Ibn Gabirol expe a estrutura bsica de seu

24
IBN GABIROL, Fons Vitae II, 6, p. 35.
25
Ibidem, II, 1, p. 23.

109
pensamento, ou seja, que, num mundo criado por emanaes sucessivas e composto de
matria e forma, em cada nvel ou grau de emanao analisado teremos uma matria e uma
forma separadas e definidas por sua funo e suas caractersticas; mas ao serem analisadas de
uma maneira absoluta, quer dizer, por um olhar transversal ou perpendicular realidade
criada, notamos que a mesma coisa que est funcionando como forma num determinado nvel
apresenta-se enquanto matria em outro, e vice-versa. Portanto, com exceo dos limites
ltimos a matria que somente sustenta e a forma que somente sustentada no h matria
ou forma absolutas na criao; e, ainda assim, com relao a estas paira ainda alguma dvida,
conforme verificaremos nos tratados IV e V, ao analisarmos sua exposio do ser da matria e
da forma universais.
Prossegue sua explanao expondo a demonstrao de que existe de fato uma
matria que sustenta a corporeidade do mundo, baseado no dado emprico de que ela sustenta
as formas do mundo. Retoma o modelo apresentado da ordem das matrias, em que a matria
particular natural subsiste na matria universal natural, esta subsiste na matria universal
celeste, a matria universal celeste subsiste na matria universal corprea e a matria
universal corprea na matria universal espiritual26, de onde se deduz que o cu, com tudo o
que nele existe, subsiste na substncia espiritual, e que a substncia espiritual aquela que o
sustenta. Afirma tambm, novamente, a necessidade da unidade da matria. Embora existam
esses diferentes tipos de matria, todas compartilham da idia de matria, reduzindo-se
matria universal. E completa dizendo a respeito das formas o que disse acerca das matrias:
as formas particulares naturais subsistem na forma universal natural, a forma universal natural
subsiste na forma universal celeste, a forma universal celeste na forma universal corprea e
esta ltima na forma universal espiritual.
Explicar tambm ao discpulo por que a inteligncia deve estar necessariamente
acima de todas as coisas, e que preciso que ela compreenda e contenha em si todas as
formas. Alm disso, quanto mais sutil for uma essncia e mais pura a substncia de uma
coisa, mais ela ser capaz de perceber e de captar. Demonstra ento que a inteligncia percebe
e capta mais do que todas as coisas que esto abaixo dela, sendo, portanto, necessrio que sua
essncia seja mais sutil e mais pura que a de todos os demais seres. Descreve, o que em outras
partes do livro retomar posteriormente, a apreenso das coisas pela inteligncia e pelas
almas, apontando a diferena fundamental entre os processos de apreenso das formas por
uma e pelas outras:

26
IBN GABIROL, Fons Vitae, II, 2, p. 26.

110
Se a substncia da inteligncia conhece a si mesma, preciso que a forma da verdade nela
subsista. Por essa razo a inteligncia conhece esta forma com conhecimento certo e sem
dvida. Posto que esta forma subsiste nela, no lhe difcil conhec-la. Assim, a substncia
da alma tambm conhece por vezes a forma da verdade, dado que est prxima da
substncia da inteligncia, isto , a natureza da alma vizinha natureza da inteligncia e
semelhante a ela. Mas a alma animal27 no conhece esta forma com conhecimento perfeito,
mas somente atravs da faculdade estimativa, posto que sua natureza est muito distante da
natureza da inteligncia. Assemelha-se nisso viso que est distante da realidade
perceptvel. Quando uma forma lhe apresentada, ela no a apreende completamente. Se for
tal como dissemos, que a inteligncia alcana por si mesma a forma da verdade porque esta
nela subsiste e porque sua apreenso o conhecimento das coisas, ento necessrio que as
envolva e as compreenda28. Por esta razo no lhe seria permitido apreender o que est
acima dela. Mas no afirmamos isso de maneira absoluta, posto que a inteligncia apreende
o que est acima dela na medida em que nele subsiste e se mantm. Esta a apreenso da
causa pelo causado. Mas no apreende compreendendo-o, como a apreenso do causado
pela causa. Mas, se a inteligncia apreende todas as substncias necessrio que seja
superior a elas29.

Temos aqui o incio do desenvolvimento de algo que poderamos chamar de uma


teoria do conhecimento de Ibn Gabirol, que ser mais amplamente desenvolvida no decorrer
da obra. Aqui j podemos entrever a diferena que ele apresenta entre as formas de apreenso,
e a conseqente diferenciao imensa que ele ir estabelecer entre a inteligncia e a alma
racional, bem como o estabelecimento do limite da compreenso, que a apreenso daquilo
que est acima da inteligncia e a supera. Aponta que a apreenso das realidades que superam
a inteligncia, embora difcil, no inatingvel; esta, porm, no ocorre tal como se d a
apreenso das coisas que esto abaixo, posto que no pode ocorrer atravs da compreenso,
mas pelo modo de apreenso da causa pelo causado. Inicia sua demonstrao de que a
inteligncia a mais alta criao composta de matria e forma, e vai alm, afirmando que, se
a inteligncia capaz de apreender compreendendo todas as formas, ela no deve possuir uma
forma que lhe seja prpria, dado que esta impediria este processo. Como a inteligncia no
possui propriamente uma forma que seja sua e apreende as formas de todas as coisas, porque
todas as coisas so para ela formas de sua essncia. E como as formas so distintas para a
inteligncia, preciso que estas sejam distintas em si mesmas. Ibn Gabirol afirma assim a
unicidade da matria e a variedade das formas:

A inteligncia tem por si a certeza de toda coisa conhecida, e aquele que tem por si a certeza
de toda coisa conhecida, conhece a coisa conhecida por conhecimento certo igual certeza
que tem de si mesmo. Logo, a inteligncia conhece toda coisa conhecida por conhecimento
igual certeza de si mesma. E, posto que a inteligncia conhece toda coisa conhecida por
conhecimento igual certeza que tem de si mesma e conhece a distino das formas,

27
Denominamos aqui a segunda alma alma animal seguindo o texto latino, embora, no texto hebraico
tenhamos seguido o original de Falaquera, traduzindo por alma vital.
28
Aprehensio est scientia rerum: tunc oported ut circumdet et comprehendat illas.
29
IBN GABIROL, Fons Vitae, II, 3, p. 29.

111
preciso que conhea as formas das coisas por um conhecimento igual certeza que tem de
sua distino em si mesmas30.

A partir da distino das formas pela inteligncia, ainda que estas se apresentem
unidas no ser, passa estrutura de sustentao das formas, de como estas indicam que as
coisas inteligveis se sustentam umas nas outras e que as coisas manifestas so imagens das
coisas ocultas:

E, na seqncia, vers tambm que todas as formas se sustentam na matria primeira, como
a cor, a figura e outros acidentes semelhantes se sustentam na quantidade e a quantidade na
substncia; ento, tornar-se- evidente para ti que, em todas as coisas que existem, as coisas
manifestas so imagens das coisas ocultas, e tambm que as coisas sustentadas na matria
primeira so partes dela, e vers que a matria primeira universal para aquelas coisas, e
que algumas destas coisas so partes de outras, at que saibas plenamente que a matria
primeira que sustenta todas as formas como um livro ilustrado ou como um volume
pautado; e vers ento que a tua inteligncia abarca todas as coisas e se eleva acima delas,
de acordo com as possibilidades do homem31.

Por esta regra geral, compreendemos que, se a substncia que sustenta a


corporeidade do mundo a qual o assunto deste tratado segundo pode ser compreendida
de modo relativamente fcil, ela o portal atravs do qual podemos passar ao estudo das
substncias inteligveis (ocultas). E mais: Ibn Gabirol sustenta claramente aqui que atravs
das coisas sensveis da matria corprea que devemos iniciar o estudo das coisas ocultas
que no so para ns to facilmente acessveis. atravs das obras que devemos conhecer o
autor. Desse modo, as coisas sensveis no esto jamais desconectadas das coisas inteligveis,
o manifesto exemplo, reflexo, imagem e porta de entrada para o oculto, num jogo perptuo
de velamento e desvelamento, e entre matria e forma; um fluxo no qual a criao
apresentada como um conjunto de funes e relaes, e no como um aglomerado de seres ou
entidades particulares separadas, no qual a matria seria um grau baixo e contaminado de
existncia, sem possibilidades de conhecimento ou retorno fonte.
Para a demonstrao dessa sua viso, utiliza uma coleo de argumentos racionais,
baseados tambm na questo do conhecimento:

Posto que temos a inteno de nos elevarmos desde o extremo mais baixo daquilo que existe
at o superior e, como tudo o que possui o ser no extremo inferior proveniente do mais
elevado, tomaremos como regra que cada coisa que encontrarmos no extremo inferior deve
ser relacionado com o que se encontra no extremo superior, porque o inferior imagem do
superior, e as coisas que provm de outras so imagens daquelas das quais provm. Por isso,
posto que o inferior descende do superior, preciso que seja a imagem do superior. A
seguir, demonstraremos que o inferior descende do superior. E se for conforme dissemos e
encontrarmos a relao conveniente entre um extremo e outro, ser verdadeiro o

30
Ibidem, II, 4, p. 32.
31
Ibidem, II, 5, p. 34.

112
conhecimento do oculto pelo manifesto. Convm que tomemos um exemplo universal do
que dizemos, e este ser a substncia que sustenta as nove categorias. Digo que, como nossa
inteno foi alarmo-nos at o supremo limite daquilo que existe, isto , a matria universal
que tudo sustenta e a forma universal sustentada por ela, que so o fim do ser por parte dos
inferiores e seu princpio a partir do criador, Louvado seja Seu Nome, olharemos para o
extremo inferior, ou seja, a matria que sustenta as nove categorias e encontr-la-emos
semelhante matria universal e imagem sua32.

Os reflexos do superior no inferior so vistos como se as coisas inferiores fossem


sempre exemplares das coisas superiores. Assim, como se o extremo superior fosse o sol,
que de alguma maneira permanecesse oculto a nosso olhar direto, e as coisas sensveis fossem
seus raios iluminando e deflagrando as cores e as formas sensveis. Gabirol afirma que se
examinarmos as propriedades da matria universal, encontr-las-emos em todas as variedades
de matria inferior, e o mesmo processo ocorrer com relao forma. Temos as propriedades
agindo em nveis diferentes, mas com funes semelhantes ou paralelas.
Como o discpulo demonstra dificuldade em compreender o paralelismo das formas,
de acordo com suas propriedades, o mestre explica detalhadamente como a forma primeira
que constitui a inteligncia, a mais alta entre as formas criadas, pode ser comparada forma
da qualidade que constitui o corpo. Tomamos a liberdade de reproduzir aqui a comparao:

Deves saber que, assim como a forma primeira quando se une matria mais elevada
constitui a espcie da inteligncia e a leva a ser, do mesmo modo, a forma da quantidade
quando se une matria inferior, constitui a espcie do corpo e o leva a ser. Logo, a forma
da quantidade comparvel forma da inteligncia. Prova disso que a forma da
inteligncia una e simples, enquanto a da quantidade composta de mltiplas unidades.
Assim como a forma da inteligncia , dentre todas as outras formas, a mais prxima
matria mais elevada; da mesma maneira, a forma da quantidade , dentre todas as outras
formas, a mais prxima matria inferior. Assim como a forma da inteligncia inseparvel
da matria mais elevada, tambm a forma da quantidade inseparvel da matria inferior.
Assim como a forma da inteligncia penetra a essncia da matria mais elevada, a forma da
quantidade est difundida por toda a essncia da matria inferior. Assim como a forma da
inteligncia reveste e envolve a matria mais elevada, a forma da quantidade reveste e
envolve a matria inferior. Assim como a forma da inteligncia sustenta todas as formas e
todas as formas esto nela sustentadas, a forma da quantidade sustenta todas as formas do
corpo e seus acidentes, que nela possuem seu ser. Assim como a figura o fim da forma da
quantidade e seu limite circundante, o conhecimento o fim da forma da inteligncia e seu
limite circundante; e ainda que o conhecimento da inteligncia no seja figura seno porque
limite que a circunda, semelhante figura que circunda o corpo; e como o corpo no se
junta ao corpo a no ser pela figura, a inteligncia no se junta inteligncia a no ser pelo
conhecimento. E, assim como a forma da quantidade se reduz ao ponto e unidade, a forma
da inteligncia se reduz matria e unidade. E assim como quando a inteligncia examina
a forma da quantidade encontra que ela a mais elevada de todas as formas e a mais
prxima da substncia e encontra nela seus acidentes e formas inferiores, da mesma
maneira, a forma da inteligncia quando examina a si mesma, encontra que a mais elevada
de todas as formas e a mais prxima da matria, e encontra todas as demais debaixo de si.
Assim como h formas que so inerentes matria e lhe so inseparveis, como a forma da

32
IBN GABIROL, Fons Vitae, II, 7, p. 37.

113
inteligncia e as das substncias simples e h outras que no lhe so inerentes, como a forma
dos elementos e seus derivados, da mesma maneira tambm, quanto substncia, algumas
formas no lhe so inerentes como a cor, a figura prpria e demais acidentes semelhantes, e
h outras que lhe so inerentes, como a forma da quantidade, que inerente substncia. E
como as formas da matria so as que se apresentam inteligncia, as formas das
substncias so as que se apresentam aos sentidos, e dessa maneira vemos as semelhanas
entre uma e outra, entre as duas extremidades33.

Como o mestre se alongou demasiadamente em sua comparao e posto que


conferiu extrema importncia substncia que sustenta as nove categorias, o texto aponta
para uma questo que se revela na pergunta seguinte do discpulo: se esta substncia (que
sustenta as categorias) revela-se de tamanha importncia, no seria necessrio tambm estudar
essas categorias? O mestre responde negativamente. Para obter o conhecimento da matria e
da forma no h necessidade do conhecimento das categorias, mas sim dos gneros, das
espcies e das diferenas. Sua linguagem torna-se a partir deste momento, cada vez mais
profundamente aristotlica, exprimindo um conhecimento da obra de Aristteles mais
abrangente do que poderia ter-lhe sido proporcionado pela Isagoge de Porfrio ou pela simples
leitura da Metafsica o que nos faz indagar se podemos tomar como absolutamente
incontestvel a proposta de que os demais textos de Aristteles teriam sido introduzidos pela
primeira vez na pennsula Ibrica em data posterior a seu falecimento34. A estrutura do
terceiro tratado, conforme veremos adiante, composto basicamente por seqncias de
silogismos, demonstra um conhecimento incomum em sua poca das estruturas lgicas
constantes da obra de Aristteles, mas este ponto ser retomado mais adiante, no item
referente s fontes do pensamento do autor.
Aps invalidar a utilidade do estudo das categorias, embora no dos categoremas,
Ibn Gabirol prossegue localizando a importncia dessa substncia que, embora seja
relacionada entre os inteligveis, no possui tanta dignidade quanto as outras substncias
simples. Isso se deve ao fato de estar situada na extremidade inferior das substncias, e
tambm por ser passiva, enquanto as demais substncias so ativas. A razo desta passividade
decorre do fato de que, exceo do Autor Primeiro, todo agente necessita de um substrato
que seja paciente para sua ao. Como abaixo desta substncia nada mais h que seja
suscetvel a receber sua ao, ela passiva. Por outro lado, ela no pode ser ativa tambm
porque a quantidade que a envolve faz com que ela permanea contida, detm seu movimento
e seu progresso, impedindo-a de agir. E, por ltimo, sua distncia da origem faz com que a
33
IBN GABIROL, Fons Vitae, II, 8, p. 38-39.
34
No captulo referente s possveis fontes islmicas de Ibn Gabirol esse tema ser abordado, pois, o texto do
Fons Vitae indica fortes influncias da obra de Aristteles. Algumas possibilidades sero levantadas acerca do
contato de Ibn Gabirol com a lgica aristotlica atravs dos seus primeiros comentadores islmicos.

114
fora agente chegue nela muito fraca para que consiga torn-la agente e movente. Esta
substncia , portanto, inerte e passiva, e ainda que seja movida e padea a ao, no age nem
se move por si.
Nesse tratado explica-nos tambm a diferena entre matria e substncia, dado
que por vezes os termos so utilizados como sinnimos: a diferena entre os termos
substncia e matria que o nome de matria s adequado designao daquilo que est
disposto a receber a forma, mas que ainda no a recebeu. J o termo substncia convm
matria quando j recebeu alguma forma, porque por sua unio com essa forma, ela se
completa e se torna uma substncia especfica.
O discpulo indaga ainda sobre a natureza dessa substncia, seguindo a estrutura de
perguntas inicialmente exposta: se , o que , como e por que ?. A esta pergunta, o
mestre explica que a natureza desta substncia provm de outra substncia mais elevada que
ela, que ele define como sendo a substncia da Natureza. Assim, sua essncia deriva da
essncia da natureza, ou se quiseres, podes dizer que o grau inferior da natureza ou uma
fora inferior proveniente de sua fora35.
Indaga tambm sobre sua qualidade, ao que o mestre explica serem as nove
categorias nela sustentadas:

A substncia em si mesma no tem qualidade, porque todas as qualidades esto contidas nas
categorias que nela subsistem. Mas se algum disser que a simplicidade da substncia e o
fato de sustentar os acidentes so qualidades suas, no estar muito longe da verdade, pois,
ainda que imaginssemos a substncia desprovida dos acidentes, no poderia carecer de uma
forma, alm dos acidentes, que a designasse e pela qual diferisse deles36.

pergunta sobre o porqu da existncia desta substncia responde que uma vez que
se tenha compreendido o que esta substncia, saber-se- tambm porque ela substncia,
posto que o conhecimento do porqu encontra-se no conhecimento do que ela . O
conhecimento de porqu so as coisas que so, num nvel mais profundo do que este, no
pertence ao mbito de estudo que prope neste tratado e talvez, nem mesmo neste livro como
um todo, posto que o porqu das coisas (causa final) pertence ao conhecimento da Vontade.
Buscar conhecer o porqu das coisas que existem, significa buscar a causa pela qual cada um
dos gneros, das espcies ou dos indivduos passa de potncia a ato, e o limite em que cada
um deles subsiste. E, j que, no modelo de Ibn Gabirol, a Vontade que cria e move toda
forma que subsiste na matria e a faz penetrar at a extremidade ltima, necessrio que as
diferentes divises das formas, isto , das diferenas que constituem as espcies e as

35
IBN GABIROL, Fons Vitae, II, 12, p. 43.
36
Ibidem, II, 13, p. 45.

115
distinguem, sejam conseqncias provenientes da ao da Vontade. Mas no possvel
conhecer plenamente a Vontade sem conhecer primeiro a universalidade da matria e da
forma, posto que a Vontade criadora da matria e da forma e ela que as move. Para Ibn
Gabirol, a doutrina da Vontade mantm com a doutrina da matria e da forma a mesma
relao que existe entre a doutrina da Inteligncia e a doutrina da alma e do corpo, ou a
relao que existe entre a doutrina da matria e da forma primeiras e a da inteligncia.
A questo seguinte levantada pelo discpulo refere-se ao espao. O mestre lhe
adverte que Nem todas as coisas necessitam de um lugar corpreo para seu estado ou para
seu ser, porque o que no corpo e sim substncia simples no est seno na causa que o
sustenta, e esta causa deve ser simples e lhe convir37. A questo do espao em Ibn Gabirol
um tema que ser retomado algumas vezes em seu livro, em virtude de sua insistncia em
explicar ao discpulo a noo de lugar inteligvel, construda em cima de relaes e no da
espacialidade comum, quebrando a associao entre matria e corporeidade. Essa ateno
particular dispensada especialmente pela relao que mantm o tema do lugar com a
questo da materialidade dos inteligveis (que ser abordada nos tratados III e IV) e com a
questo das distncias e o enfraquecimento da fora criadora (que ser abordado nos tratados
IV e V). Assim sendo, dispensamos maiores anlises no momento.
Ibn Gabirol demonstra que a essncia da substncia que sustenta a corporeidade do
mundo est na essncia da quantidade e em todas as suas partes. Surge aqui uma discusso
que ser retomada por outros autores durante muitos sculos mais38, sobre a questo da
divisibilidade da parte da quantidade, e se o ponto pode ser tomado como a menor parte da
quantidade. Aqui temos uma das vrias passagens em que o mestre adverte o discpulo acerca
de sua confuso, e alerta para o fato deste estar se enredando em discusses meramente de
linguagem, nas quais as palavras por si vm a substituir as idias tratadas, gerando
desdobramentos infinitamente distantes do ponto em questo:

Vejo que a ambigidade das palavras te desviou do conceito de parte que propusemos
anteriormente, porque pensaste que as palavras ponto e indivisvel deveriam ser tomadas no
mesmo sentido, porque imaginamos a menor parte da quantidade. Ainda que as partes
concordem quanto ao nome, so diferentes em significao39.

37
Ibidem, II, 14, p. 47.
38
Pelo menos at Pascal esta discusso acerca da necessidade da divisibilidade das partes ainda surgia, conforme
nos relata dedicando-se a discorrer amplamente sobre o assunto em Do esprito Geomtrico: Jamais conheci
algum que tivesse pensado que um espao no pudesse ser aumentado. Mas vi alguns, alis, muito habilidosos,
que asseguraram que um espao poderia ser dividido em duas partes indivisveis, por mais absurdo que isto
possa parecer. Pascal, BLAISE. De lEsprit Gomtrique In PASCAL, B. Oeuvres Compltes. dition de
Louis Lafuma. Prface de Henri Gouhier. Paris: ditions du Seuil, 1963, p. 58.
39
IBN GABIROL, Fons Vitae, II, 16, p. 52.

116
Gabirol faz, ao longo do livro, diversas advertncias semelhantes, principalmente
quanto a conceitos relacionados quantidade, ao tempo, ao espao, s distncias, e demais
termos que, para serem compreendidos neste contexto, exigem elevado grau de abstrao. A
necessidade humana de tornar as realidades mais slidas, palpveis, definidas e materiais,
apresentando-se em esquemas, no mximo tridimensionais, faz com que o grau de abstrao
intelectual se reduza e que as realidades inteligveis sejam mal compreendidas e acabem por
se corporificarem e se espacializarem, tornando a metafsica uma falcia sem sentido.
Tendo demonstrado, portanto que, todas as partes da quantidade da substncia do
mundo so semelhantes em natureza e essncia, preciso por isto que a essncia da
substncia esteja infundida na totalidade da essncia da quantidade40, o autor se encaminha
ao final do Tratado. Ibn Gabirol prope um resumo do que foi discutido, para que o discpulo
possa conectar o que foi tratado at o momento ao conhecimento que ser abordado a seguir
o das substncias inteligveis.
Para tanto, retoma o esquema da criao, afirmando que,

A forma existente na matria, que aperfeioa a essncia de todas as coisas e pela qual feito
tudo o que existe, a unidade procedente da primeira unidade que a criou, porque a primeira
unidade, que unidade para si mesma, foi criadora de outra unidade que se situa sob ela41.

Prope aqui, em seu modelo, a existncia de duas unidades. A primeira unidade,


verdadeira, que vem do mais alto, unidade por si mesma. Ela cria a seguir, de si mesma,
posto que agente, a segunda unidade, que deve ser distinta da primeira unidade por si.
Dado que esta unidade foi criada pela primeira, verdadeira unidade, que no tem princpio
nem fim, nem mudana, nem diversidade, foi necessrio que a unidade criada por ela tivesse
princpio e fim e que lhe sobreviesse a mudana e a diversidade, fazendo-se por isso
dessemelhante unidade perfeita que a criou42. A segunda unidade dessa maneira, oposta
unidade primeira, perfeita e infinita, e, em acometendo-lhe a mudana e a diversidade, foi
criada, portanto, divisvel, apresentando diversos graus de acordo com sua proximidade ou
distanciamento da unidade primeira.
Quanto mais prxima fosse da unidade primeira, mais una e mais simples seria a
matria formada por ela, e quanto mais distante, o contrrio deveria ocorrer. Por isso, a
unidade que constitui a matria da inteligncia una, simples, indivisvel, no multiplicvel

40
Ibidem, II, 19, p. 59.
41
IBN GABIROL, Fons Vitae, II, 20, p. 61.
42
Ibidem, II, 20, p. 61.

117
essencialmente, ainda que possa ser divisvel, acidentalmente43. Dado que a substncia da
inteligncia a mais alta e mais prxima unidade primeira criadora, a substncia da
inteligncia compreende todas as coisas pela unidade de sua essncia que a constitui, porque
esta unidade compreende todas as unidades que constituem as essncias de todas as coisas.
Isto ocorre porque as formas de todos os gneros e todas as espcies e indivduos, as unidades
ou essncias das unidades que subsistem nas partes da matria possuem o ser e a sua
existncia na essncia da unidade primeira; porque todas as unidades mltiplas procedem da
primeira unidade criada e a primeira unidade criada faz subsistir suas essncias, porque as
essncias das unidades mltiplas comearam a ser a partir da essncia de uma nica
unidade44. Desse modo, as formas de todas as coisas nada mais so do que unidades
multiplicadas.
Prosseguindo o descenso das unidades, como a unidade que subsiste na matria da
inteligncia unidade simples, foi necessrio que a unidade que subsiste na matria da alma
crescesse e se multiplicasse, por estar situada num grau inferior ao da unidade que subsiste na
matria da inteligncia. E tambm foi necessrio que a esta unidade lhe acometesse a
mudana e a diversidade, de acordo com os distintos graus da matria que a sustentam,
medida que os graus da matria descendem e se distanciam do alto at chegarmos matria
que sustenta a quantidade, isto , a substncia deste mundo. A unidade aumentada e
dividida, multiplicada, limitada e condensada na matria que a sustenta, e tudo isso por sua
obedincia e sujeio unidade criadora45. Com este resumo, conclui a abordagem do tema
do Tratado Segundo, e dirige-se ao prximo tpico: a demonstrao da existncia das
substncias espirituais.
Essas substncias espirituais so aquelas que contm a substncia que sustenta
as nove categorias, quer dizer, so a Natureza, as trs Almas e a Inteligncia, as quais so
tambm denominadas por Ibn Gabirol de inteligveis universais e particulares, e devem ser
estudadas da mesma maneira que os assuntos anteriores, posto que nelas, assim como na
substncia que sustenta a corporeidade do mundo, nada mais h do que matria e forma:

Deves comparar a existncia da substncia corprea universal na substncia espiritual


universal com a existncia do corpo na alma, porque assim como a alma contm e sustenta o
corpo, tambm a substncia espiritual universal contm e sustenta o corpo universal do
mundo; e como a alma por si distinta do corpo e est unida, no estando em contato com

43
Ibidem, II, 20, p. 61.
44
Ibidem, II, 20, p. 62.
45
IBN GABIROL, Fons Vitae, II, 21, p. 62.

118
ele, a substncia espiritual tambm distinta por si do corpo do mundo e est unida a ele,
no estando em contato com ele46.

Assim, Ibn Gabirol conclui este tratado afirmando sua idia principal, a de que entre
os universais e particulares, sensveis ou inteligveis, nada mais h que matria e forma, e
entre todos eles, sem exceo, h um paralelismo que permite a comparao e, ainda, o salto
dos particulares para os universais e dos sensveis para os inteligveis. Essa possibilidade
dada pelo fato de que sua composio bsica a mesma e de que tudo o que se encontra
abaixo imagem e reflexo do que se encontra acima.
Pelo fato de que o discpulo apresenta dvidas quanto existncia de qualquer coisa
intermediria que se situe entre a substncia que sustenta as categorias e o Autor primeiro, o
mestre promete demonstrar, no tratado seguinte, a existncia das chamadas substncias
espirituais.

46
Ibidem, II, 24, p. 69-70.

119
3.1.3 Tratado Terceiro:

O Tratado Terceiro um dos mais longos e sem dvida o mais exaustivo dentre os
cinco livros que compem o Fons Vitae. Ibn Gabirol nele se dedica a demonstrar de maneira
lgica e racional, utilizando-se de um raciocnio demonstrativo impecvel, a existncia das
chamadas substncias simples que seriam intermedirias entre o Autor Primeiro e a
substncia que sustenta as categorias. A demonstrao da existncia destas substncias toma
lugar de destaque no livro devido ao fato de que o discpulo duvida de sua existncia,
acreditando que o Autor Primeiro seja por si o autor da substncia que sustenta as nove
categorias47, ou ainda, daquela que sustenta a corporeidade do mundo, nada existindo entre
eles. A demonstrao da existncia dessas substncias seria, portanto, necessariamente prvia
demonstrao da matria e da forma tambm nestas substncias, conforme o prprio autor
nos adverte:

Posto que nosso propsito encontrar a matria e a forma nas substncias simples, e como
tu duvidas da existncia destas substncias, a primeira coisa da qual devemos nos ocupar
neste tratado da demonstrao da existncia das substncias simples. Buscaremos uma
segurana completa para a afirmao de seu ser com as demonstraes necessrias e a seguir
procederemos ao estudo do conhecimento da matria e da forma nas substncias simples,
como antes fizemos em relao s substncias compostas48.

Apesar de grande parte da ateno dedicada pelos autores modernos ao texto do


Fons Vitae ter sido dirigida ao contedo deste Tratado Terceiro49, neste trabalho optamos por
no privilegi-lo de modo especial. A grande dvida que o Tratado terceiro nos evoca
especificamente despertada pela sua forma de explanao, que se revela totalmente
dependente da lgica aristotlica, mas no exatamente por seu contedo especfico.
Acreditamos que a ateno especial que este tratado despertou entre os estudiosos deveu-se a
algumas particularidades que apresenta, alm do fato de ter sido principalmente a partir do

47
Aqui utilizamos indistintamente os termos categorias e predicados, em razo de desconhecermos com
segurana qual termo seria o mais apropriado. Munk, ao traduzir o texto hebraico adotou para neemarah o
termo categorias, enquanto que os tradutores latinos utilizaram o termo praedicamentum predicados,
seguindo a tradio de Bocio. Daqueles que traduziram do latim para as lnguas modernas, alguns optaram por
predicados (como o caso de Federico de Castro Fernndez) e outros por categorias (como Jacques Schlanger).
Particularmente, pelas especificidades apresentadas por este tratado Terceiro, conforme iremos ver mais adiante,
optamos aqui pelo termo categorias, seguindo Jacques Schlanger, mas mantivemos, em respeito traduo latina
que a nica verso supostamente completa do texto em algumas ocasies, o termo predicados,
equiparando ambos os termos e utilizando-os como sinnimos.
48
IBN GABIROL, Fons Vitae, III, 1, p. 73.
49
Ver como exemplo a traduo francesa especfica deste tratado, por Fernand BRUNNER. Gabirol (ibn). La
Source de Vie Livre III: De la Demonstration de lExistence des Substances Simples, trad., intr., notes et index
Fernand Brunner, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1950.

120
contedo desse Tratado Terceiro que as mais contundentes crticas medievais foram tecidas.
Entre elas, podemos citar:

1. A dvida expressa pelo discpulo acerca da distncia entre o Autor Primeiro e a


substncia que sustenta as categorias no uma dvida localizada, mas um centro de disputa
entre a viso criacionista literal que defende a criao do mundo corpreo por Deus e a
viso emanacionista que apresenta graus diferenciados de perfeio entre o Uno perfeito e a
matria mais baixa. Esta questo, por si s, j justificaria que a ateno de diversos estudiosos
nele se detivesse.

2. Esta mesma questo conduz a uma questo correlata, que se refere justamente
ao que significa exatamente a criao para Ibn Gabirol. Se a substncia que sustenta a
corporeidade do mundo no criada diretamente por Deus, isso justificaria a viso
apresentada por comentadores que, seguindo Munk, afirmam que a criao se resume
matria e a forma. Tudo o que surge a seguir por emanao.

3. A defesa do modelo das cinco substncias simples e espirituais apresentada


aqui, que consistem precisamente na Inteligncia, as trs almas e a Natureza, corresponde
teoria que foi apresentada por seu tradutor hebraico como sendo a fonte do Pensamento
Gabiroliano, ou seja, as Cinco Substncias do Pseudo-Empdocles. Ao lermos apenas este
tratado em separado, podemos notar efetivamente a defesa deste modelo, mas ao levarmos em
considerao o contedo do livro como um todo, diferenas comeam a aparecem.

4. Por ltimo, um outro ponto que chama a ateno imediatamente a


apresentao das demonstraes. O tratado como um todo composto em forma de
silogismos e a lgica apresentada no texto parece-nos advinda, como j dissemos antes, de um
conhecimento impressionante da obra de Aristteles. Esta caracterstica nos conduz a um
problema, dado que, de acordo com alguns estudiosos da rea, a obra de Aristteles no era
conhecida ainda na pennsula Ibrica, tendo sido introduzida anos depois por Ibn Badjja
(Avempace). Avempace nasceu em Zaragoza entre 1085 e 1090 e morreu em fez em 1139.
Assim, seu nascimento claramente posterior morte de Ibn Gabirol. De acordo com o
professor Joaqun Lomba Fuentes,

Na histria do pensamento, o valor de Avempace grande, pelos seguintes motivos.


Primeiro, por ser o primeiro comentador e, portanto, introdutor, das obras de Aristteles em
todo o Ocidente muulmano e cristo, sendo assim o predecessor imediato do grande
comentarista do Estagirita, Averris, o qual, em muitas ocasies, segue a interpretao de
Avempace das obras de Aristteles, professando uma grande admirao pelo filsofo de
Zaragoza. Estes comentrios de Avempace demonstram ainda que o corpus das obras
aristotlicas era j conhecido em Al-Andalus a partir do comeo do sculo XI, se bem que

121
determinadas obras talvez no tenham sido conhecidas por Avempace diretamente
traduzidas ao rabe, mas atravs de resumos. Esta a tese defendida por Lettinck e Puig.
Por outro lado, em seu trabalho de comentarista, Avempace se afasta em algumas ocasies
das doutrinas do Estagirita, seguindo, entre outros, a Alexandre de Afrodisia, Joo Filopono,
alm de muitos elementos neoplatnicos, esticos, do sufismo e da magistral obra xiita
Enciclopdia dos Irmos da Pureza, que conheceria em Zaragoza50.

Neste texto acima citado, notamos que, apesar de classificar Avempace como o
introdutor das obras de Aristteles no Ocidente cristo e muulmano, o professor Lomba
Fuentes admite a possibilidade de que tais obras de Aristteles j fossem conhecidas em Al-
Andalus desde o incio do sculo XI. Reproduzimos acima o pargrafo completo no por mero
capricho, mas para chamar a ateno ao elenco das demais influncias tambm identificadas
na obra deste autor, posto que este muito semelhante ao elenco ao qual relacionaremos as
fontes do pensamento de Ibn Gabirol.
Tais caractersticas apresentadas pelo texto do Tratado Terceiro j so suficientes
para despertar a ateno de qualquer estudioso, e no fugimos regra. Mas, para o foco
especfico desta investigao, as provas em si apresentadas em forma de silogismos por
Gabirol para a demonstrao da existncia das substncias simples passam a ter importncia
secundria frente aos pontos fundamentais que sero expostos principalmente nos Tratados
Quarto e Quinto, respectivamente, a matria e a forma nas substncias simples, a matria e a
forma universais e a questo da Vontade como criadora. No de nosso interesse particular,
neste trabalho, a discusso da maneira utilizada por Gabirol para a defesa da existncia das
substncias simples. A questo crucial a ser discutida a que se relaciona segunda
caracterstica apontada, ou seja, a relao entre a existncia das substncias intermedirias e a
criao ponto que ser abordado no prximo ttulo deste captulo. Curiosamente, mas no
sem fundamentos, verificamos que a ordem de prioridades e importncia que estamos
atribuindo no presente estudo corresponde, em parte, utilizada para a confeco da coletnea
hebraica de Ben Falaquera51.
Nesse sentido, optamos por um resumo relativamente breve do contedo do Tratado
Terceiro, sem reproduzir, enumerar ou comentar a fundo as demonstraes aduzidas, com
exceo daquelas que se nos mostrarem teis ou importantes posteriormente para as

50
LOMBA FUENTES, Joaqun, AVEMPACE, In, PEREIRA (org), O Isl Clssico, ed. Perspectiva (no prelo).
51
No texto hebraico, temos 10 itens referentes ao Tratado Primeiro; 31 itens referentes ao Tratado Segundo; 44
itens referentes ao Tratado Terceiro; 33 itens referentes ao Tratado Quarto; 74 itens referentes ao Tratado
Quinto. A extenso (em nmero de pginas) do Tratado Terceiro e do Tratado quinto equivalente, enquanto
que o Quarto consideravelmente menor. Por esses nmeros, notamos que o peso maior foi conferido ltima
parte do livro, exatamente como temos a inteno de fazer aqui.

122
explicaes adicionais, para as discusses centrais de sua obra, ou ainda, para pistas acerca de
suas fontes.
Assim, aps enunciar o tema do Tratado, Gabirol prossegue elencando as provas ou
demonstraes que apresenta para a existncia destas substncias, cuja matria e forma
incorprea passaro a ser assunto do tratado seguinte. Para tanto, estabelece um princpio
geral que consistir no norte para todas as cinqenta e seis provas que apresentar de incio.
Assim ele o enuncia:

Se o princpio de todas as coisas o Autor Primeiro que no tem Autor, e o fim o paciente
ltimo, pelo qual nada mais foi feito, o princpio das coisas se diferencia do seu fim em
essncia e em efetividade, porque se o princpio das coisas no fosse distante do fim, o
princpio seria o fim e o fim o princpio52.

Conforme Bernard McGinn, essas famosas cinqenta e seis provas para a existncia
das substncias simples remetem s modificaes no tema da mediao no sentido de proteger
a transcendncia de Deus sobre a realidade material53. Assim como ocorre para Avicena,
aparentemente tambm para Ibn Gabirol a absoluta transcendncia de Deus atinge a questo
da Criao, impossibilitando que a criao das substncias inferiores tenha sido realizada
diretamente pelo Autor Primeiro.
Essa distncia atribuda por Ibn Gabirol ausncia de semelhana. Em todo o
livro, notamos que a idia da distncia no em hiptese alguma um conceito que se localize
numa dimenso espao-temporal, mas pelo contrrio, sempre est calcada na semelhana ou
dessemelhana: A razo da distncia a ausncia de semelhana, e com a semelhana, retira-
se a aproximao e a convenincia, porque a convenincia provm da semelhana54.
Prossegue ainda afirmando a necessidade das substncias intermedirias entre o Autor
Primeiro e a substncia que sustenta a corporeidade do mundo da seguinte maneira:

O Autor Primeiro o princpio de todas as coisas. Ora, o princpio de todas as coisas est
separado da ltima entre as mesmas. A substncia que sustenta as nove categorias a ltima
das coisas. Logo, o Autor Primeiro dista da substncia que sustenta as nove categorias.
Estabeleo esta concluso como premissa e digo: O Autor Primeiro est separado da
substncia que sustenta as nove categorias. Ora, toda distncia possui um meio. Logo, entre
o Autor Primeiro e a substncia que sustenta as nove categorias existe um intermedirio55.

E a prova de que existe alguma coisa no meio entre o Autor e esta substncia ou
seja, algum intermedirio , para Ibn Gabirol, o argumento de que, se entre duas coisas que

52
IBN GABIROL, Fons Vitae, III, 1, p. 73.
53
McGINN, Bernard. Ibn Gabirol: The sage Among the Schoolmen. In GOODMAN, Lenn (org). Neoplatonism
and Jewish Thought. State University of New York Press, p. 81.
54
IBN GABIROL, Fons Vitae, III, 1, p. 74.
55
IBN GABIROL, Fons Vitae, III, 2, prova n. 1, p. 75.

123
so distantes no existisse intermedirio, estas duas coisas seriam uma e no estariam
distantes. Por esta afirmao, notamos, mais uma vez, que a distncia no se localiza num
plano espao-temporal, mas num plano mais abstrato e metafsico, no qual a criao e,
portanto, o universo das coisas existentes (seres) um continuum, no qual impossvel a
dessemelhana entre dois distantes que no possuem entre si um intermedirio.
Dentre as provas que levanta para a existncia de intermedirios, utiliza alguns
argumentos numricos de proporo, como o seguinte:

A tudo aquilo que agregado por relaes de duplicaes numricas, necessariamente


devem ser anteriores as propores numricas pelas quais se alcance o um numrico. A
substncia que sustenta as nove categorias agregao por duplicao numrica. Logo, as
substncias que so resultantes das relaes de duplicao pelas quais se alcana a
substncia una devem ser anteriores a ela56.

Utiliza, na passagem seguinte, de maneira muito explcita, o modelo do


macrocosmo/microcosmo para demonstrar a necessidade das substncias intermedirias. Se a
ordem do macrocosmo necessariamente paralela do microcosmo57, preciso que exista um
intermedirio entre o Autor Primeiro e a substncia que sustenta as categorias:

A ordem do microcosmo imagem da ordem do macrocosmo. A substncia do intelecto,


que mais simples e mais digna de todas as substncias do microcosmo, no est unida ao
corpo, porque a alma e o esprito so intermedirios entre eles. E como, de acordo com isso,
considera-se que deva existir uma ordem anloga no macrocosmo, a substncia mais simples
e digna no est unida ao corpo que a substncia que sustenta as nove categorias58.

E complementa, ainda, utilizando os argumentos baseados na negao da eternidade


do mundo e da criao, ponto de honra para ele, desafiando grande parte dos filsofos
especialmente os aristotlicos da tradio islmica que o sucedeu:

Se entre o Autor Primeiro e a substncia que sustenta as nove categorias no houver


intermedirio, preciso que o Primeiro autor seja por si o autor da substncia. Se o primeiro
autor fosse o autor por si da substncia, ento esta substncia deveria ter estado sempre
unida a Deus. Mas esta substncia no existiu sempre. Logo, no foi feita pela essncia do
primeiro Autor. Logo, o primeiro Autor no por si o autor da substncia, e em no sendo o
primeiro autor por si aquele que a fez, necessrio que exista um intermedirio entre eles59.

56
Ibidem, III, 2, prova n. 7, p. 77.
57
A questo do paralelismo microcosmo/macrocosmo foi levantada como problemtica por Schlanger por ser de
difcil localizao em um modelo estabelecido na continuidade do Ser. SCHLANGER, Jacques, La Philosophie
de Salomon Ibn Gabirol, Leiden, Brill, 1968, Appendice, p. 313-316. Neste trabalho, conectamos a relao
macrocosmo/microcosmo de Ibn Gabirol, entre outras consideraes, descrio do cosmo inteligvel por Filon
de Alexandria, enquanto arqutipo do cosmo sensvel. Ver captulo IV.
58
IBN GABIROL, Fons Vitae, III, 2; prova n. 10, p. 77-78.
59
Ibidem, III, 2, prova n. 11, p. 78.

124
E assim prossegue Ibn Gabirol, levantando todos os argumentos possveis que
demonstrem que entre o autor Primeiro e a substncia que sustenta as categorias deva haver
necessariamente um intermedirio. Pela distncia (dessemelhana) que existe entre aqueles
dois plos, o intermedirio deve ser necessariamente semelhante a um e ao outro, sendo ento,
ao mesmo tempo, criador e criado. E mais, necessrio que seja simultaneamente criador no
tempo e criado fora do tempo60. Tendo demonstrado que esse intermedirio deve existir,
aponta que no h uma nica substncia intermediria entre o Autor Primeiro e a substncia
que sustenta as categorias, mas muitas61, abrindo assim o caminho para a abordagem das
substncias espirituais. Prope como possveis dois modos para o conhecimento essas
substncias intermedirias:

Um deles consiste em considerar as propriedades do Autor Primeiro e as propriedades da


substncia que sustenta as categorias e, de acordo com esse mtodo, realizamos a busca das
provas que at agora expusemos. O segundo procurar os vestgios das substncias
intermedirias entre o Autor Primeiro e a substncia que sustenta as categorias, atravs das
obras e das aes dessas substncias e de acordo com a emanao das virtudes de umas nas
outras62.

A diferena entre estes mtodos, conforme Ibn Gabirol, que o primeiro deles, pela
considerao das propriedades do Autor e da substncia que sustenta as categorias conduziria
a um meio de encontrar, sem sombra de dvidas, aquelas substncias intermedirias entre
eles. J o segundo mtodo, ao buscar os vestgios das substncias intermedirias atravs das
suas obras e aes, e de acordo com a emanao das virtudes de umas nas outras, conduziria
ao conhecimento do que so, de que natureza so e do por que so essas substncias
intermedirias63. Prossegue reforando a necessidade destas substncias, a sua necessria
emanao umas sobre as outras, chegando a que as substncias simples so aquelas que
conferem e do suas formas substncia que sustenta as categorias64. A partir dessa
constatao, entende ser necessrio manifestar que as formas que subsistem na substncia que
sustenta as categorias so produzidas pelas substncias simples, delas procedem e dependem.
Passa a elencar sessenta e trs provas que acredita serem necessrias para esta demonstrao
a maior parte delas referente s propriedades e aes das formas das substncias simples. De

60
Ibidem, III, 4, p. 82.
61
Ibidem, III, 11, p. 102. A afirmao de que as substncias intermedirias so muitas, abre espao para que
pensemos que o modelo das cinco substncias seja meramente didtico/explicativo, mas que possam existir ainda
outros seres nesse espao intermedirio.
62
IBN GABIROL, Fons Vitae, III, 11, p. 102-103.
63
Note-se que ele retorna s quatro questes fundamentais derivadas das quatro causas aristotlicas.
64
IBN GABIROL, Fons Vitae, III, 16, p. 112.

125
acordo com McGinn65, esta abundncia de provas reside no princpio que ele denomina co-
inerncia. Para este autor, ainda, a fundamental seria a prova n. 45, que afirma que:

As coisas sensveis esto na alma de modo simples, isto , suas formas esto nelas sem suas
matrias. Da mesma maneira, as formas das coisas esto na inteligncia em seu ser mais
simples e mais geral. Logo, as formas inferiores devem todas estar nas superiores, grau por
grau, at que se chegue forma universal na qual esto reunidas todas as formas; mas com a
diferena de que, entre estas formas, as formas superiores esto fora do espao, enquanto as
inferiores esto no espao, aquelas esto unidas com a unio da substncia espiritual e estas
esto dispersas na disperso da substncia corprea66.

Mais uma vez o mestre se detm para explicar a necessria abstrao de seu
raciocnio e a espiritualidade e simplicidade das substncias e suas formas, inclusive, no
momento em que elas agem sobre a substncia mais densa. O discpulo afirma ser difcil
imaginar como a forma sensvel, sustentada na grande e extensa substncia corprea, pode
estar anteriormente na substncia simples; demonstra dificuldade na compreenso dos
diversos nveis enquanto imagens dos nveis mais elevados e na passagem das formas simples
que residem nas substncias espirituais para as formas densas da substncia corprea: Pois se
digo que todas as formas corporais esto nas espirituais de uma maneira mais simples que na
substncia corprea, e que o inferior imagem do superior e nele se encontra, como podem
estar os dez gneros corporais67 na substncia espiritual?68.
O mestre explica a questo atravs da dinmica entre potncia e ato. As formas
sensveis esto em potncia nas substncias simples e em ato nas substncias sensveis.
Tambm se vale da apreenso das formas pela inteligncia e pela alma que apreendem as
formas por si mesmas. Se estas substncias so capazes de apreender por si, aquelas formas
devem estar em suas essncias; e conclui que a substncia simples semelhante s formas
porque as formas so em si mesmas simples e espirituais e s se tornam corpreas em virtude
da matria corprea que as sustenta69. Desfila uma srie de sete razes que sustentam seu
raciocnio de que as substncias simples s apreendem as formas que nela se encontram. A
seguir, defende atravs de doze razes a possibilidade da existncia da multiplicidade das
formas nas substncias simples espirituais, pelo fato de que a multiplicidade procede da
unidade, assim como o composto procede do simples.

65
McGINN, Bernard, Ibn Gabirol: The sage Among the Schoolmen, In GOODMAN, Lenn (org.) Neoplatonism
and Jewish Thought, State University of New York Press, p. 83.
66
IBN GABIROL, Fons Vitae, III, 23, prova n. 45, p. 133.
67
As categorias aristotlicas, que na traduo latina, so citadas enquanto gneros corporais, de acordo com
Porfrio.
68
IBN GABIROL, Fons Vitae, III, 27, p. 143.
69
IBN GABIROL, Fons Vitae, III, 29, razo n. 2, p. 148.

126
Para Ibn Gabirol a inteligncia congrega em si a totalidade das formas em sua
essncia. A alma tambm capaz de apreender as formas, Salvo que neste ponto de ordem
inferior inteligncia, porque a forma da inteligncia mais perfeita e mais clara que a forma
da alma e, no entanto, estas formas esto na substncia da alma de modo mais sutil que na
substncia que sustenta as formas sensveis70. E a existncia das formas mltiplas nas
substncias sensveis possvel, e especificamente na alma ocorre porque :

O que devemos entender, pois, da existncia de todas as formas sensveis na forma da alma,
a unio de todas as formas em sua forma, porque a forma da alma a unio de todas as
formas em sua forma, porque a forma da alma em sua natureza e em seu ser essncia que
rene de modo essencial a essncia de todas as formas, porque todas as formas esto unidas
na idia de forma, posto que todas so formas, e, portanto na idia de forma tornam-se uma;
e a idia de forma est unida forma da alma, porque ambas so formas, e as formas
particulares, isto , todas as formas sensveis, esto unidas na forma universal ou que rene
todas as formas, e esta forma universal se une forma da alma. Logo, as formas que rene
existem na forma da alma71.

Esboa uma distino quanto ao modo de apreenso das formas por parte da alma e
da inteligncia72. Esta diferena ser estabelecida especialmente em torno dos Categoremas
de Aristteles, aprendidos muito provavelmente, no das obras originais, mas da Isagoge de
Porfrio73, ou ainda dos comentrios de Al Kindi ou Al-Farabi74. Dos cinco categoremas, Ibn
Gabirol afirma que a inteligncia trabalha com os gneros e espcies os quais seriam
predicveis inteligveis enquanto a alma trabalha com as diferenas, propriedades e
acidentes que seriam predicveis sensveis75.

A substncia da inteligncia apreende o ser em todas as coisas, como forma que une o
simples, isto , os gneros e as espcies, e a substncia da alma apreende o no-ser, isto , as
diferenas, os prprios e os acidentes que alcanam os sentidos. Por isso , quando a alma
quer saber o ser da coisa, aproxima-se da inteligncia e se une a ela com o intuito de adquirir
atravs dela o ser simples. E, tendo a alma se unido inteligncia e tendo suas formas se
juntado, do mesmo modo se unem entre si e se tornam uma. E como o gnero existe na
forma da inteligncia, posto que o gnero ser, e a diferena existe na forma da alma,
70
Ibidem, III, 40, p. 170.
71
Ibidem, III, 40, p. 170-171.
72
Tema este que j iniciara no tratado segundo, Fons Vitae, II, 3, p. 29, conforme apontamos na nota 30.
73
Porfrio codifica na Isagoge a distino entre categorias (ou predicamentos) e categoremas (ou predicveis).
Tenha-se em vista, neste sentido, a distino entre kategora e kategoromenon, ou seja, entre o predicado e o
que se predica no sentido de predicvel (praedicabilis, termo este criado por Boecio em sua traduo latina da
Isagoge. SANTOS, Bento Silva. comentrio Isagoge, In PORFRIO DE TIRO. Isagoge, Introduo s
Categorias de Aristteles. So Paulo: Attar Editorial, 2002, p. 69.
74
A filosofia rabe apreciou a interpretao unitria de Plato e Aristteles feita por Porfrio em sua Isagoge: a
partir das tradues de Ibn al-Muqaffa e Al-Dimasq, aparecem numerosos comentrios rabes, dos quais os
mais importantes so os de Al-Kindi, Al-Farabi e Averrois. SANTOS, Bento Silva, Introduo, In PORFRIO
DE TIRO, Isagoge, Introduo s Categorias de Aristteles, op. cit., p. 29.
75
Aqui pode-se notar claramente que, na questo dos universais, Ibn Gabirol alinha-se com a idia platnica de
que estes so separados das realidades sensveis. Gneros e espcies so inteligveis puros. Mas Gabirol esmera-
se em descrever como esses inteligveis podem ser apreendidos pela alma atravs da unio do gnero e da
diferena essncia da alma.

127
porque a diferena est fora do ser, e como as formas se superpem uma sobre a outra, a
saber, porque o gnero que existe na forma da inteligncia se sobrepe diferena que
existe na essncia da alma, ento a alma percebe o ser da coisa, porque se unem os seres
simples, isto , o gnero e a diferena com sua essncia, e ento se completa para ela o
conhecimento do ser da coisa, isto a definio76.

Explica tambm a possibilidade da existncia das nove categorias que predicam as


coisas sensveis na substncia da alma e na substncia da inteligncia:

As nove categorias sensveis que existem na substncia composta possuem nesta substncia
o seu ser corpreo, disperso, de maneira dividida, tal como os alcanam os sentidos na
substncia composta. E, na substncia da alma possuem o ser mais simples, porque esto
despojados da substncia que os sustenta; e possuem tambm ainda o ser na substncia da
inteligncia, de uma maneira mais simples, porque cada um deles definido na substncia
da inteligncia com sua definio prpria. Logo, a forma inteligvel contrria forma que
existe na substncia composta, porque aquela substancial pura e esta corprea pura. Mas a
forma corprea no est fora da idia de forma espiritual porque a forma espiritual penetra
intrinsecamente a forma corprea, e a forma da alma intermediria entre uma e outra
forma, e participante de um e de outro extremo, porque espiritual, posto que no
sustentada em substncia composta e corprea, porque semelhante em si mesma forma
sustentada na substncia composta. E como as formas sustentadas na substncia composta
devem estar na essncia da alma com ser espiritual, assim, de igual maneira, estas formas
devem estar na essncia da inteligncia de um modo muito mais espiritual. E tambm, todas
estas formas, tanto espirituais como corporais, devem estar no princpio e origem da forma,
isto , na Vontade. Isto ocorre porque tudo aquilo que existe est na essncia da perfeio e
da plenitude, e cada uma das substncias matria sujeita quilo que lhe superior, e agente
naquilo que lhe inferior. Pois, assim como a hyl a fora que recebe as formas sensveis
a partir da alma, a alma igualmente virtude recipiente e tambm hyl sujeita recepo das
formas inteligveis, e tudo est preparado para receber a forma da Vontade77.

Vale destacar, ainda neste pargrafo, o fato de que ele parece dar razo a Plotino
quando fala sobre a ateno da alma voltada para a Inteligncia ou para as coisas sensveis,
embora explique sua maneira particular a razo pela qual isso ocorre, ressaltando a
existncia das formas essenciais na alma:

Mas o que tu pensaste, isto , que a alma, quando se inclina inteligncia apreende o que
est nela e quando se inclina matria corprea, apreende o que est prximo a ela, como
pensas. E isso ocorre porque quando a alma se inclina matria corprea, apreende as
formas que nela se sustentam com uma apreenso corprea em ato, e as apreende em si
mesma com apreenso espiritual em potncia; e quando se eleva inteligncia as apreende
com apreenso inteligvel, isto , com o conhecimento de sua definio e do que so. Mas
isso no obriga a que o trnsito das formas na alma seja como o da luz pelo ar, isto , que
no lhe sejam essenciais, conforme pensaste. Porque se as formas no fossem essenciais
alma no se uniriam a ela nem passariam ao ato78.

76
(grifo nosso) IBN GABIROL, Fons Vitae, III, 41, p. 172.
77
IBN GABIROL, Fons Vitae, III, 42, p. 172-173.
78
Ibidem, III, 42, p. 173-174.

128
E, tambm no mesmo pargrafo, descreve o papel desempenhado pela imaginao
que a maneira pela qual a substncia da alma recebe em sonhos as formas inteligveis
procedentes da inteligncia. Assim, alm da memria79 (aqui apresentada no sentido de
anamnese) vemos que o sonho lcido80 e a imaginao tm papel fundamental na teoria do
conhecimento de Ibn Gabirol. A alma apreende pelo sonho atravs da imaginao e
representao das formas que residem na Inteligncia, e pela reminiscncia pela lembrana
atualizada daquilo que j previamente conhecia.

E a prova da veracidade daquilo que te disse acerca destas formas que a substncia da
alma recebe em sonhos, maneira da alma, isto , pela representao e imaginao, a forma
inteligvel procedente da substncia da inteligncia, e a seguir, a alma as percebe de maneira
corprea e material. De acordo com este exemplo, consideraremos o ser de todos os
inferiores no superior, at que cheguemos matria primeira que tudo sustenta. Mas
explicarei isso quando tratar da matria primeira universal e da forma primeira universal81.

Ibn Gabirol explica tambm seguindo a via analtica, demonstrando que as aes das
diferentes substncias espirituais so de um mesmo gnero. Assim, a ao da natureza que
consiste em atrair, reter, modificar e expulsar teria seu correspondente de mesmo gnero na
ao da alma vegetativa, cuja ao crescer e engendrar; se engendrar procriar de si uma
coisa semelhante; crescer mover as partes vegetativas do centro em direo s
extremidades82 e atrair e expulsar significam mover as partes do alimento de lugar, com
movimento oposto. Estas aes devem, portanto, estar sob um mesmo gnero, com o
movimento das partes vegetativas do centro aos extremos.83 Do mesmo modo, Modificar
transformar a forma do corpo do alimento e assimil-la forma do alimentado. Logo, tambm
esta ao deve ser do mesmo gnero de engendrar.84 Dessa maneira, deve haver algum tipo
de impresso de uma dessas substncias sobre a outra. Se o que mais perfeito age sobre o
menos perfeito, uma delas deve ser mais perfeita do que a outra. Se o movimento da alma
vegetativa no corpo ocorre em todos os extremos e isso no ocorre com relao natureza, a
alma vegetativa deve operar na natureza porque mais perfeita e mais forte que ela.
Do mesmo modo ocorre entre a alma vegetativa e a alma sensvel. A ao da alma
sensvel nos animais a sensao e a locomoo. Assim, propriedade de ambas mover o
79
Ibn Gabirol utilizar esta forma de conhecimento da alma no Tratado Quinto, especificamente em Fons Vitae,
V, 41.
80
Seguindo a traduo de Munk, que utiliza songe vrai. A discusso acerca deste ponto est embutida no
captulo seguinte dedicado discusso das possveis fontes do autor, especificamente no item pensamento
islmico. O sonho ou o estado intermedirio entre este e a viglia exercem papel fundamental tanto em Al-Farab
quanto em toda a tradio dos filsofos ishrqyn desde Avicena, passando por Suhrawardi at seus seguidores.
81
IBN GABIROL, Fons Vitae, III, 42, p. 174.
82
Ibidem. III, 47, p. 184.
83
Ibidem, III, 47, p. 184.
84
Ibidem, III, 47, p. 184-185.

129
corpo no lugar e, desse modo, ambos devem ser movimentos de um mesmo gnero. E, posto
que o movimento da alma animal consiste em mover o corpo todo e faz-lo mudar
inteiramente de um lugar a outro e o movimento da alma vegetativa consiste em mover as
partes do corpo sem mudar totalmente de um lugar a outro, claro e necessrio que a ao da
alma animal seja mais forte que a da alma vegetativa. Alm disso, afirma que,

E tambm a alma animal superior alma vegetativa, porque a alma animal se une s
formas dos corpos que concordam com ela em sutileza, de perto e de longe, e as extrai de
suas formas corporais. Mas a alma vegetativa se une s essncias dos corpos, porque
concorda com elas em densidade, e isso, somente de perto e de modo contnuo85.

Logo, a alma animal deve ser agente na alma vegetativa porque mais perfeita e
mais forte. Ibn Gabirol, mais adiante, compara as aes da alma animal (sensvel), da alma
racional e da inteligncia, definindo-as da seguinte maneira:

A ao da alma animal consiste em perceber as formas dos corpos densos no tempo, em


mover-se no espao, em emitir e modular sons sem uma ordem que implique em
significao; a ao da alma racional sentir as formas sutis dos inteligveis, mover-se nos
inteligveis, fora do tempo e fora do espao, e emitir e modular sons com uma ordem e
relao que impliquem em significados. A ao da inteligncia a apreenso de todas as
formas inteligveis fora do tempo e fora do espao, sem investigao e sem esforo e sem
nenhuma outra causa alm de sua essncia, que est repleta de perfeio86.

Desse modo, aquilo que est nas substncias inferiores necessariamente estar nas
superiores, mas o contrrio no verdadeiro. Quanto mais elevadas forem as substncias,
mais formas reuniro e mais compreendero, e assim ser at chegarmos matria primeira
universal que tudo sustenta.

SUBSTNCIA AO DA SUBSTNCIA
Apreender todas as formas inteligveis fora do tempo e fora do espao, sem
INTELIGNCIA investigao e sem esforo e sem nenhuma outra causa alm de sua essncia,
repleta de perfeio.
Sentir as formas sutis dos inteligveis;
ALMA RACIONAL Mover-se nos inteligveis, fora do tempo e fora do espao;
Emitir e modular sons com ordem e relao que impliquem em significados;
Perceber as formas dos corpos densos no tempo (sensao);
ALMA ANIMAL OU
Mover-se no espao (locomoo);
SENSVEL
Emitir ou modular sons sem uma ordem que implique em significao;
Crescer;
ALMA VEGETATIVA
Engendrar;
Atrair;
Reter;
NATUREZA Modificar;
Expulsar;

85
Ibidem, III, 48, p. 186.
86
Ibidem, III, 48, p. 187.

130
Aborda tambm a questo do movimento, afirmando que, apesar de todos os corpos
se moverem em virtude do movimento do corpo universal, o corpo universal no se move por
si, pois, se fosse mvel por si, teria que ser simultaneamente movente e movido. Considera
que o cu no eterno e teve um incio87 como tudo aquilo que criado. Em sendo o cu uma
substncia que sustenta as categorias, tampouco pode ser movido diretamente pelo primeiro
motor.
Desenvolvendo o conhecimento do ser das substncias intermedirias repete sua
hierarquia, e afirma que existe um paralelismo entre os sensveis e os inteligveis e, uma vez
mais, vemos a a questo do microcosmo/macrocosmo. No sentido em que exposto aqui, o
microcosmo corresponde totalidade do sensvel e o macrocosmo ao conjunto do inteligvel.
Por ltimo, resolve a questo de como se d o fluxo de emanao entre as
substncias simples espirituais. Ibn Gabirol quer demonstrar que os raios que se
desprendem e fluem destas substncias no significam uma perda para suas essncias:

No so as essncias das substncias simples as que se desprendem e emanam, mas so as


suas foras e seus raios, estes so os que caem e se derramam; e isso ocorre porque as
essncias de cada uma destas substncias so finitas e delimitadas, e no se estendem at o
infinito. Mas, os raios que delas se desprendem e excedem seus limites e fronteiras, porque
estas substncias esto submetidas primeira emanao, o primeiro fluxo que emana da
Vontade, como a luz que emana do sol no ar, porque esta luz excede os limites do sol e se
estende pelo ar. Mas o sol em si mesmo no sai de seus limites. Da mesma maneira, a fora
animal emana da faculdade racional, cuja sede o crebro, os nervos e os msculos, porque
esta faculdade penetra e se difunde por todas as partes do corpo. Mas a substncia da alma
em si no difusa nem se estende. Do mesmo modo, algumas das substncias simples
estendem seus raios e sua luz e difundem-nos naquilo que lhes inferior, ainda que, a
substncia em si, mantenha-se em seu nvel e no exceda seus limites88.

Para ele, aquilo que flui de alguma outra coisa deve ser, evidentemente, do mesmo
gnero da coisa da qual ele flui, ainda que seja diverso quanto disposio89, pois
impossvel que de algo emane uma coisa que no lhe seja semelhante. Mais uma vez, esta tese
refora aqui a existncia de substncias intermedirias, posto que o corpreo no mantm
semelhana alguma com o Autor Primeiro. Assim, a alma emana da essncia da inteligncia
e, ao fluir, sai da essncia da inteligncia90, e isso no impede que ela mesma seja uma
substncia e que venha, por sua vez, a fazer fluir outra substncia de sua essncia.
Outra questo levantada pelo discpulo e que de extrema importncia para o tema
deste trabalho o problema da debilitao da fora divina criadora. Pois, como pode debilitar-

87
IBN GABIROL, Fons Vitae, III, 51, p. 193.
88
Ibidem, III, 52, p. 196.
89
Ibidem, III, 53, p. 197.
90
Ibidem, III, 54, p. 199.

131
se a virtude divina e sua fora, at modificar-se tanto a ponto de se corporificar? E ainda,
como pode esta virtude, que essencial e infinita, ser mais manifesta em uma coisa do que em
outra, quando a virtude divina fim de toda virtude e complemento e perfeio de todo
poder e majestade?91. A isso Ibn Gabirol responde que tudo aquilo que flui de outra coisa
mais forte em seu entorno; quanto mais se distancia, mais fraco se torna. A virtude em si
mesma no se modifica nem se torna finita, o que ocorre que ela se modifica de acordo com
a recepo da matria. Cuida para no atribuir a diversidade da virtude essncia da virtude,
mas essncia da coisa que recebe sua ao92, ele adverte. Assim, a matria que est mais
prxima fonte desta virtude (o Autor Primeiro) ser mais preparada e capaz para receber sua
ao do que a matria que se encontra mais afastada, e por isso a manifestao dessa virtude,
perceptvel atravs de sua ao, deve ser necessariamente mais forte na matria que lhe mais
prxima do que naquela que se encontra mais afastada. Mas, Ibn Gabirol aparta-se da resposta
final a esta questo, prometendo-a para outro momento, pois de acordo com ele, esse
conhecimento no se refere ao presente assunto, mas est contido no conhecimento da
Vontade93.
Retornando ao procedimento que deve ser realizado a fim de compreender as
realidades simples espirituais, retoma mais uma vez o modelo da necessria analogia entre o
mundo sensvel e o mundo inteligvel, entre o corpreo, composto e denso e o espiritual,
simples e sutil, no qual o inferior sempre a imagem do superior e atravs dele que
podemos conhecer o que h nas esferas superiores. Assim,

Se quiseres imagin-lo justamente, eleva-te do inferior ao superior e vers que mais sutil,
mais forte, mais uno, caso se trate de matria, a matria, caso se trate de forma, a forma,
caso seja o movimento, o movimento. Toma o manifesto como prova do oculto, o composto
do simples, o efeito da causa; porque quando o fizeres, alcanars o conhecimento daquilo
que buscas94.

Inicia o procedimento para o conhecimento das substncias inteligveis tomando


como exemplo o corpo universal absoluto, pois a ordem das partes do corpo universal ser a
mesma das substncias inteligveis. Isso dever ser realizado da seguinte maneira:

Toma a matria primeira e posiciona-a frente substncia que sustenta todas as formas do
corpo, porque a matria a que sustenta todas as formas; posiciona a substncia da
inteligncia frente quantidade, porque a inteligncia possui duas faculdades, que so a
causa de que lhe afete a diviso; e coloca a substncia da alma frente figura que contm a
quantidade; a substncia da natureza frente cor, que a ltima parte do corpo, assim como

91
Ibidem, III, 55, p. 201
92
Ibidem, III, 55, p. 202.
93
Ibidem, III, 55, p. 202.
94
Ibidem, III, 56, p. 202.

132
a natureza a ltima das substncias simples e toda cor se faz por ela. E, da mesma maneira
que ocorre com a viso, que quanto mais penetre a cor chega figura, quantidade e
substncia, e mais escuro e oculto se torna o ser por sua sutileza, quanto mais voltar a sair da
substncia quantidade, da quantidade figura e da figura cor, mais manifesto se lhe faz o
ser por sua densidade. Assim, do mesmo modo, quanto mais o intelecto penetre aquilo que
est alm da substncia que sustenta as categorias, a saber, as substncias espirituais, at que
chegue matria primeira que est diante da substncia, mais obscuro e oculto se faz o ser
por causa de sua sutileza; e pelo contrrio, quanto mais retornar da matria e chegar
substncia mais prxima, mais manifesto e claro se tornar o ser por sua densidade. Este
exemplo que te propus te tornar mais fcil o conhecimento da ordem das substncias
espirituais, segundo seus graus95.

SUBSTNCIA CORPO UNIVERSAL


INTELIGNCIA QUANTIDADE

ALMA FIGURA

NATUREZA COR

A ltima questo levantada acerca da infinitude ou finitude destas substncias. De


acordo com Ibn Gabirol, a virtude que cria estas substncias a Vontade, e a Vontade
infinita em si. Seu efeito, no entanto, finito, posto que infinita em essncia porquanto
no tem princpio mas finita em ato (efeito) posto que sua ao tem um princpio.
Explica tambm o sentido conferido pelos filsofos representao em crculos
ou esferas, as quais, de acordo com ele, tampouco podem ser entendidas enquanto uma
descrio literal, como se indicasse que estes possuam algum tipo de viso plana, slida e
corprea dos objetos e/ou substncias que indicavam nas esferas. Muito mais
apropriadamente, adverte explicando ao discpulo: No estranhes, porque s chamaram
propriamente a estas substncias de crculos ou esferas porque umas so mais elevadas do que
outras e as compreendem. (...) como a compreenso do sustentado pelo que sustenta, do
efeito pela causa, e da coisa conhecida pelo cognoscente96.
Por fim, em tendo o discpulo compreendido o teor deste tratado, Gabirol adverte
que o mero conhecimento de que as substncias inferiores so imagens e exemplos das
superiores, delas emanam, a elas servem e por elas so guiadas no basta, pois, o estudo
destas realidades tem outro objetivo: este o caminho para chegar felicidade perfeita e
alcanar o verdadeiro contentamento, que nossa meta97. Nesse sentido, faz ainda outras
advertncias durante o final do tratado, posto que este um esforo da prpria essncia, algo

95
IBN GABIROL, Fons Vitae, III, 56, p. 203-204.
96
Ibidem, III, 57, p. 206-207.
97
Ibidem, III, 58, p. 209.

133
que implica uma adeso total e a busca de unio com toda a criao at o mximo que seja
possvel, significando, mais do que apreender, compreender:

E, em geral, quando quiseres imaginar estas substncias e de que modo tua essncia est
difundida nelas, e como as compreende, deves elevar teu intelecto at o inteligvel supremo,
purg-lo e limp-lo de toda mancha do sensvel e retir-lo da escravido da natureza at que
chegues, com a fora da tua inteligncia, at a ltima certeza que te for possvel apreender
da substncia inteligvel, at que, no final, quase a desnudes da substncia sensvel e te
tornes como um ignorante dela. Ento incluirs, de certo modo, todo o mundo corpreo
dentro de tua essncia, e poders coloc-lo em um canto de tua alma, porque se assim
fizeres, compreenders a pequenez do sensvel em relao magnitude do inteligvel. Ento
as substncias espirituais viro s tuas mos e sero colocadas diante de teus olhos; tu vers
como elas te compreendem e so superiores a ti, e vers tua essncia como se fosse dessas
mesmas substncias. Por vezes pensars que s uma parte dessas substncias, por tua ligao
com a substncia corprea; e outras vezes, julgars que s todas elas e que no h diferena
entre elas e ti, pela unio de tua essncia com as essncias delas e pela juno de tua forma
com suas formas98.

Ibn Gabirol considera, desse modo, concluda a questo da demonstrao das


substncias simples e encerra o Tratado Terceiro, encaminhando-se para a quarta parte do
livro, dedicada identificao da matria e da forma nas substncias simples.

98
IBN GABIROL, Fons Vitae, III, 56, p. 204-205.

134
3.1.4 Tratado Quarto:

O incio do Tratado Quarto aparece-nos como praticamente um prosseguimento do


Tratado Terceiro. Uma vez tendo estabelecido a existncia das substncias espirituais, Ibn
Gabirol pretende demonstrar que estas tambm so compostas de matria e de forma. Mas o
discpulo apresenta srias dificuldades em compreender de que maneira, em sendo estas
substncias simples e espirituais, podem ser compostas. O mestre demonstra ento que no
podem deixar de ser, posto que se assim no fossem, seriam somente matria ou somente
forma; e inicia sua explicao:

Posto que o conceito de espiritualidade deve ser oposto ao de corporeidade, e como


preciso que esta ltima noo esteja sustentada em algo que a defina, ento a substncia
espiritual ser composta da mesma maneira. E tambm a diviso da substncia espiritual em
inteligncia e alma, e a diviso da inteligncia e da alma nos corpos e se separem em si
mesmas signo e prova da separao da matria com relao forma. Logo, podemos
comparar cada uma destas substncias simples em sua separao da substncia espiritual
com a relao da matria e da forma simples em sua separao da substncia corprea. E
tambm entre as substncias espirituais, umas sero mais simples e mais perfeitas que
outras, o que prova de que, sobre a espiritualidade que segue o corpo, h outra mais
perfeita99.

Utiliza a separao e a diversidade entre as prprias substncias espirituais como a


Inteligncia e a alma como sinal de que a espiritualidade no una. Desse modo, a forma
da natureza distinta da forma da alma vegetativa, e que a forma da alma vegetativa distinta
da forma da alma sensvel, e esta da alma racional, e esta da inteligncia100. Em no sendo
una a espiritualidade, evidente que a diversidade e a diviso podem atingi-la. No h,
portanto, razo para objees a que sejam compostas de matria e de forma diversas entre si.
E prossegue acrescentando evidncias, que aparecem resumidas na seguinte passagem:

O que demonstra mais amplamente que as substncias simples, que so superiores s


substncias compostas, so compostas de matria e forma, aquilo que repeti antes diversas
vezes, a saber, que o inferior procede do superior e sua imagem, porque se o inferior
emana do superior, necessariamente a ordem das substncias corporais deve ser a imagem
da ordem das substncias espirituais. Como a substncia corprea est distribuda em trs
ordens: o corpo denso, o corpo sutil e a matria e a forma de que se compem; igualmente
tambm a substncia espiritual est dividida em trs ordens: a substncia espiritual que
segue imediatamente a substncia corprea, a substncia espiritual que mais espiritual que
aquela, e a matria e a forma da qual esto compostas101.

99
IBN GABIROL, Fons Vitae, IV, 2, p. 213-214.
100
IBN GABIROL, Fons Vitae, IV, 3, p. 216.
101
IBN GABIROL, Fons Vitae, IV, 4, p. 217.

135
Prossegue sugerindo a necessidade de considerar a disposio das matrias das
substncias universais, orden-las umas em relao s outras, considerar a ordem das formas
destas substncias e disp-las umas em relao s outras, assim como foi realizado nos
tratados anteriores em relao s matrias e as formas das substncias sensveis. Tendo
ordenado as matrias e as formas destas substncias inteligveis, prope a seguir o exame da
ordenao da matria espiritual com a matria corprea e a ordenao da forma espiritual com
a forma corprea at que, desse modo, unam-se as partes da matria e da forma universais e,
tendo realizado esta unio, consideremos ento as duas em conjunto102.
Continuando na anlise da questo da diversidade das substncias espirituais, afirma
que estas so iguais quanto matria e diferem quanto forma. A necessidade de que as
coisas sejam assim dispostas reside em que O Criador de todas as coisas deve ser
necessariamente uno e a criao deve ser diferente dele. Logo, se aquilo que criado fosse
somente matria ou s forma, assemelhar-se-ia ao Um e no haveria intermedirio entre eles,
porque o dois vem depois do um.103 Outra prova que acrescenta para colaborar com suas
afirmaes o fato de que o entendimento alcana estas substncias espirituais. Posto que o
entendimento s apreende aquilo que composto de matria e de forma, estas realidades
devem assim ser compostas.

A prova disso que a ltima coisa que o entendimento chega a apreender a percepo do
gnero e da diferena, o que sinal de que a matria e a forma so o limite das coisas. E
tambm, quando o entendimento percebe uma coisa, ele a compreende; e s a compreende
por ser finita para ele; mas as coisas s so finitas por sua forma, porque a coisa infinita no
tem forma que a faa una e a distinga de outra. Por isso a essncia eterna infinita, porque
no tem forma104.

O criado, portanto, deve ser finito, e s pode ser finito aquilo que possui forma. Por
outro lado, seria impossvel que as substncias espirituais fossem somente forma, dado que se
fossem somente forma incorreramos nas seguintes questes: a) no haveria diferenciao
entre as substncias espirituais, b) no seria possvel existir forma sem algo que a sustentasse,
e c) se fosse uma coisa una, no seria diferente da unidade criadora. E vai alm: tudo aquilo
que se reduz, reduz-se a uma nica raiz ou a mais do que uma; e se todas as coisas se
reduzissem a uma nica raiz, no haveria diferena entre criao e Criador. Se essa raiz fosse
somente forma, as matrias no poderiam ter sido criadas por ela; do mesmo modo, se fosse
s matria, ocorreria o inverso. Portanto, conclui j antecipando o contedo do tema

102
Ibidem, IV, 5, p. 220-221.
103
Ibidem, IV, 6, p. 222.
104
Ibidem, IV, 6, p 223-224.

136
seguinte que as coisas somente podem ser reduzidas a duas razes, uma delas sendo matria
e a outra, forma.
Para que isso ocorra, necessrio que, no inteligvel, exista uma matria universal
que rena em si, enquanto idia, todas as matrias ou a idia de materialidade, e que sustente
todas as formas inteligveis; necessrio igualmente que exista uma forma universal que
contenha todas as formas inteligveis, que dela so participantes, como da idia de forma:

E assim, de acordo com a disposio das partes da matria e das formas no inteligvel, com
as matrias e as formas no sensvel, e a ordenao de umas com as outras, at que
cheguemos assim matria universal sensvel e a forma universal sensvel, a matria
universal inteligvel e a forma universal inteligvel, e da mesma maneira ser a ordenao da
matria universal inteligvel com a matria universal sensvel e da forma universal
inteligvel com a forma universal sensvel, e as duas matrias se tornaro uma matria, e as
duas formas se tornaro uma s forma105.

Estabelece como hiptese trs espcies de matria, embora uma delas seja
efetivamente somente uma hiptese intelectual: a primeira delas seria a matria simples
espiritual que no est revestida da forma. Esta considerao atribuda por ele a Plato106,
atribuio sobre a qual cabem dvidas. Munk aponta a possibilidade de uma confuso com
Plotino107. Esta matria puramente hipottica, ou como diz Gabirol, existente somente para
o entendimento, posto que a matria no pode ser em ato desvestida da forma. A segunda a
matria composta corprea e a terceira seria uma intermediria entre elas, que consiste
justamente na matria das substncias espirituais. Mas, a partir desta considerao inicia sua
tese de que essas partes no so em si mesmas matrias ou formas, mas desempenham estes
papis no fluxo de emanaes, uma em relao outra. Assim, o mais corpreo deve ser
forma para o mais simples, sucessivamente, at que se chegue resoluo na matria
absolutamente simples.

Por isso te expliquei que o ser manifesto forma do oculto, e por isso a matria das
substncias corporais deve ser forma das espirituais, porque se reduz nela, ainda que seja
matria para aquilo que mais denso e corpreo que ela. E no disse que o que manifesto
no ser forma do oculto, a no ser porque quanto mais prxima a matria estiver dos
sentidos, mais semelhante ser forma e, portanto, mais manifesta ser por causa da
evidncia da forma e da ocultao da matria, ainda que seja matria para a forma sensvel.
Pelo contrrio, quanto mais afastada estiver dos sentidos, tanto mais se assemelhar
matria e por isso ser mais oculta conforme a ocultao da matria, ainda quando seja
forma para a matria primeira simples ou para uma das matrias que esto abaixo desta. Em

105
IBN GABIROL, Fons Vitae, IV, 7, p. 227.
106
Ibidem, IV, 8, p. 229.
107
MUNK, S. op. cit, p, 72, nota 4. Recorre-se a essa justificativa pelo fato de que os dois nomes (Plato e
Plotino), em rabe serem escritos com as mesmas letras. Independentemente de qual seja a origem desta
afirmao, ela demonstra que as fontes utilizadas por Ibn Gabirol, como era comum na Idade Mdia, so textos
que sofreram atribuio arbitrria. A discusso sobre as fontes encontra-se ampliada nos captulos seguintes.

137
sendo como disse a matria corprea, ser evidente que no se reduzir materialidade
como tal, mas matria primeira simples que sustenta todas as formas e matrias108.

Esta compreenso corroborada pelo discpulo que, recapitulando os ensinamentos


do mestre, refora essa estrutura relacional de matria e forma, ou seja, elas s assumem o
carter de matria ou de forma, uma em relao outra, e jamais de modo absoluto, alm de
sublinhar a unidade da matria e a multiplicidade das formas, bem como sua finitude:

Desde que notei que, nas substncias, aquilo que matria do inferior forma para o
superior, fez-se evidente para mim que todas as coisas, ainda que de certa maneira sejam
matrias substratos de acordo com um aspecto, porque a substncia sutil sempre substrato
para a mais densa, todas so formas sustentadas na matria primeira. E aprendi que, em
geral, tm necessidade de uma matria que as sustente a todas. Logo, so finitas e esto
sujeitas a um nico limite; assim, devemos dizer ento que esta a matria primeira
universal que a todas elas sustenta. Esta a matria primeira universal, objeto de nossa
investigao. Por isso tornou-se evidente para mim que a diversidade que h entre as
substncias no provm da matria, mas da forma, porque as formas so muitas, mas a
matria una109.

Se em tudo h matria, e a matria una, suas propriedades devem ser encontradas


em tudo, e Gabirol defende que estas propriedades sero encontradas. Como argumento para a
unidade da matria apresenta tambm o fato de que todas as coisas diversas tendem a se unir,
e no poderiam se unir se no possussem um substrato comum. Dessa maneira, a substncia
e o acidente absolutos, que so dois opostos, no poderiam coincidir numa unidade se no
coincidissem em uma nica matria110. Prosseguindo, afirma que no possvel a existncia
da matria sem a forma ou da forma sem a matria, nem por um segundo sequer. Com relao
matria, Dado que claro que a matria s tem ser pela forma, claro tambm que no
possvel que exista sem ela111, e tambm com relao forma, Se a forma no existe seno
pela existncia da matria formada, no possvel que exista forma sem matria, porque o ser
s se completa pela unio de ambas112.
A forma apresentada por ele como sendo a unidade, e esta ltima jamais poderia
situar-se fora do conceito de forma:

Se a unidade fosse uma coisa distinta da forma seria, para ela, ou matria ou forma. Mas no
possvel que a unidade seja matria da forma, posto que propriedade da matria.

108
IBN GABIROL, Fons Vitae, IV, 8, p. 230.
109
Ibidem, IV, 9, p. 231.
110
Ibidem, IV, 10, p. 232.
111
Ibidem, IV, 10, p. 234.
112
Ibidem, IV, 10, p. 234.

138
Tambm no possvel que seja forma da forma, porque ento seguir-se-ia que a forma
seria sua matria e que a forma teria forma e assim at o infinito113.

Passa ento a discorrer sobre as propriedades da forma e da matria, tentando


demonstrar que a forma em si a unidade e deve ser estabelecida como o nmero um
enquanto que matria convm o nmero dois, tambm por suas propriedades. Quanto
forma, ento nos diz:

Observa as propriedades da unidade, e tu as encontrars inerentes forma: a unidade produz


a multiplicidade e a conserva, confere-lhe o ser e contm, existe em todas as suas partes,
sustentada no que substrato para ela e mais digna do que lhe serve de substrato. Estas
propriedades encontram-se igualmente na forma, porque a forma constitui a essncia
daquilo no que ela est e confere o ser, retendo-o e contendo-o e est em todas as suas partes
e est sustentada na matria que lhe serve de substrato, superior a ela e a matria est sob
ela. Posto que j conheces estas propriedades, coloca cada uma como termo mdio entre a
forma e a unidade e faz disto a argumentao necessria que demonstre que a forma
unidade114.

E quanto matria, dispe as seguintes caractersticas:

1. Digo que o dois se coloca sob o um e o um est sobre ele. Da mesma maneira, a matria
est submetida forma e a forma est sobre ela.
2. E tambm: a forma una e o dois multiplicidade divisvel. Da mesma maneira, a
matria multiplicvel e divisvel. Por isso a matria causa da multiplicidade das coisas e
de sua diviso, e, portanto semelhante ao dois.
3. E tambm: a propriedade da forma una, isto , de constituir a essncia, enquanto que as
propriedades da matria so duas. Uma delas sustentar a forma, e esta oposta
propriedade da forma, pois a partir da matria que sustenta a forma e da forma que
aperfeioa a essncia da matria que se constitui a essncia de todas as coisas e se configura
sua natureza. Esta propriedade se encontra na matria advinda do primeiro um, oposto ao
um da forma, isto , o primeiro um que a metade do dois que comparamos matria. A
segunda propriedade da matria a multiplicidade e a divisibilidade, isto , que a forma se
divide e se multiplica em virtude da matria. A matria obtm esta propriedade do segundo
um, isto , da metade do dois, unida ao primeiro um. E por sua conjuno com ele se fazem
dois e por serem dois surge a multiplicidade e a diviso. E tambm porque em sua primeira
diviso, a matria se divide em duas partes segundo a natureza do dois, isto , na matria das
substncias simples e na matria das substncias compostas. Logo, a propriedade do dois
tambm convm desta maneira. Agora j , pois, claro para ti que a forma se assemelha ao
um e a matria ao dois115.

A partir deste ponto, comea a emitir algumas afirmaes complexas a respeito da


criao, que, por vezes, podem indicar algumas contradies, apontadas inclusive no prprio
texto atravs das falas do discpulo. Aps ter afirmado que duas so as razes de tudo, levanta
que a unidade no pode ser considerada como a raiz de tudo, posto que s forma, sem

113
Ibidem, IV, 11, p. 235.
114
Ibidem, IV, 11, p. 235.
115
IBN GABIROL, Fons Vitae, IV, 10, p. 236-237.

139
matria Mas, seria justo dizer que o trs a origem de tudo, com o um no lugar da forma e o
dois no lugar da matria116. Podemos pensar, primeira vista, que esta afirmao
contraditria, mas isso no passa de aparncia, posto que est se referindo quantidade de
razes quando afirma que duas so as de tudo aquilo que existe, e ao nmero, quando se refere
ao trs, como equivalente matemtico de sua metafsica, tanto que atribui o nmero um
forma e o dois matria. O nmero trs seria ento o nmero equivalente origem de tudo
aquilo que composto de matria e forma, portanto, tudo o que criado e tudo aquilo que
existe. Por essa passagem, notamos tambm que sua metafsica no aceita os nmeros como
realidades equivalentes s idias.
Mais adiante falar de uma primeira unidade e de uma segunda unidade. Essa seria
uma outra aparente incoerncia, tambm somente aparente, conforme verificaremos.
Ainda tentando demonstrar o mesmo, afirma que a forma da inteligncia e a unidade
so a mesma coisa:

Logo, a forma da inteligncia a unidade. Deves saber tambm que, por ser a unidade a
forma da inteligncia, essa a causa de afirmarmos a unio de todas as formas nela, e por
isso aquela que tudo apreende, pois tudo est unido em sua forma que a unidade
universal que rene toda unidade. E, posto que toda forma una, e sua essncia a unidade
que rene toda unidade, ento deduzimos que todas as formas tm ser na forma da
inteligncia117.

Por tudo isso, pretende chegar proposio da existncia das duas unidades, ou dois
uns. O primeiro Um a unidade verdadeira, criadora indivisvel e o segundo Um a
unidade criada, qual afeta a diviso. A forma da Inteligncia, ou forma universal, a
unidade segunda, impressa e criada, e no a unidade verdadeira que age por si mesma:

Deduz-se que a forma universal a impresso do uno verdadeiro, Altssimo, infusa em toda
a matria e que a contm. Como a unidade primeira a unidade verdadeira que age por si
mesma, necessrio que exista uma unidade que a siga, e esta a origem dos nmeros
numeradores. Esta a forma universal que constitui a essncia da universalidade das
espcies, isto , a espcie universal, que confere sua essncia a cada uma das espcies e
todas as espcies concordam em seu conceito, porque todas as espcies das substncias
simples e compostas no podem deixar de ter cada uma delas uma forma que constitui sua
essncia; o conceito que constitui todas as coisas a forma universal, a saber, a unidade
seguinte unidade agente. Por isso foi dito que a forma universal retm a matria e a
aperfeioa, porque a forma unidade, e a unidade que tudo retm e constitui, pois rene a
essncia na qual se encontra e a unifica, quer dizer, retm-na para que no se disperse e no
se multiplique. Por essa razo diz-se que a unidade comum a todas as coisas e est em
todas elas118.

116
Ibidem, IV, 11, p. 236.
117
Ibidem, IV, 12, p. 238.
118
IBN GABIROL, Fons Vitae, IV, 13, p. 239-240.

140
Assim, a forma da Inteligncia, que forma criada e, portanto, unidade segunda,
procede da impresso da unidade agente, unidade verdadeira que advm do Altssimo: que a
forma a unidade impressa pela unidade primeira119. Mas, dessa maneira, notamos tambm
que o processo de surgimento da forma da Inteligncia uma ou a verdadeira criao, e
no uma simples impresso. Ela a impresso da unidade agente e no mera impresso de
alguma forma mais alta, como so as demais, posto que anteriormente a ela no h forma e
tendo em vista que a unidade agente no sujeita diviso ou multiplicidade, nem h matria
qualquer precedente que a sustente:

Porque a forma criada, ou seja, porque a forma , e o ser no impresso, porque a


impresso necessita de algo que a sustente, e o ser no precede a substncia. E, posto que
no impresso, criao, e se o ser se faz por criao e o ser prprio da forma, ento a
forma criada120.

A partir destas consideraes, e at o final do Tratado Quarto, Ibn Gabirol dedicar-


se- quilo que consiste talvez na questo mais delicada deste tema, que a razo pela qual a
forma, enquanto impresso da Primeira Unidade e representando o raio da Luz Purssima que
descende da Vontade do Autor Primeiro, pode estar sujeita ao enfraquecimento e ao
decrscimo de suas foras no decorrer da Criao. Sua metfora privilegiada ser a luz
sensvel, enquanto raios que se desprendem do Sol sem diminurem sua Essncia e iluminam
os corpos mais densos, enfraquecendo-se ao contato com estes, mas no em sua fora
primeira. A argumentao porquanto parte de dois raciocnios diversos aqui um tanto
confusa, mas visa demonstrar que existem dois modos de compreender este enfraquecimento,
que se d pelo distanciamento da Fonte Primeira: um deles, pelo contato com a matria
escura, e o outro, pelo prprio enfraquecimento da luz. Como argumento do primeiro modo,
aponta que, ao atravessar as diferentes partes da matria, no possvel que a luz permanea
com a mesma intensidade que revelara no incio de seu percurso. No possvel que penetre
tanta luz na segunda parte da matria como penetra na primeira, e assim por diante:

E com isso comprovamos que a mutao que sobrevm luz difundida na matria ocorre
por causa da matria, e no pela luz em si, semelhante luz do sol quando se mistura s
trevas, ou a um leno branco e fino quando veste um corpo negro, porque sua brancura ser
ocultada pela abundncia do negror; ou semelhana da luz que penetra trs vidraas, pois a
segunda ter menos luz que a primeira, e a terceira, menos luz que a segunda; e isso no
ocorre pela debilidade da luz, mas pelos vidros que, como corpos espessos, impedem sua
penetrao. De acordo com esta considerao, a diminuio e a diversidade da luz nas
substncias deve-se no luz em si, mas matria que corprea em relao forma, como
antes j se disse. E posto que assim , torna-se evidente que a luz em si una e sua parte
inferior igual sua superior em essncia; ela se torna escura do mesmo modo como perde a
119
Ibidem, IV, 14, p. 240.
120
Ibidem, IV, 13, p. 240.

141
fora passando por muitos vidros, ou como a luz que descende do sol a um ar obscurecido,
que se transforma neste ar, pois num ar como este, no mantm a virtude e a perfeio que
teria no ar transparente121.

Esse raciocnio nos conduz a uma aparente contradio, dado que, em outro
momento122, Ibn Gabirol nos afirmou ser a matria una. Como pode ser a matria, que una
em sua essncia, a razo para a debilitao da fora da forma, ou da Luz? Ao contrapor-se a
esta crtica levantada pelo discpulo, o mestre revela o outro modo, que aponta para o fato de
que a luz se debilita em si mesma. Desse modo,

Quanto mais afastada estiver a luz de sua origem, mais dbil e espessa ser. Isso ocorre
porque tem seu princpio na fora e na essncia, posto que foi criada pelo Autor Primeiro,
Excelso e Santo. Ora, tudo o que tem princpio, sem dvida, tem fim, e amplamente
conhecido que o fim das coisas no semelhante a seu princpio; por isso preciso que a
luz, quanto mais afastada estiver do princpio, que mais forte, e quanto mais prxima
estiver do fim que mais fraco, mais dbil seja at que chegue ao extremo ltimo e ali se
detenha.123

Ento a contradio se agrava, na viso do discpulo, pois como poderia algo que
no se modifica, como a forma, cuja mudana ocasionada pela sua associao com a
matria, debilitar-se por si mesma at que chegue a um limite, um fim ltimo para sua ao?
A resposta a essa questo provavelmente uma das chaves para a compreenso do
pensamento de Ibn Gabirol, pois a forma, una, ela mesma, em seu incio, a prpria unidade,
me da unidade numrica, enquanto forma da Inteligncia, diversifica-se e multiplica-se, no
desenrolar da criao, por si mesma e por sua associao com a matria, debilitando-se a
ponto de perder completamente, ao fim do processo, sua faculdade agente. A razo de tal fato
reside no prprio processo de emanaes sucessivas, pois tudo aquilo que est no inferior
encontra-se prefigurado no superior, mas aquilo que est no superior no se encontra no
inferior. Ocorre um processo de perda em cada emanao, em cada grau de substncias
compostas de matria e forma, ou seja, em cada momento de encontro com a matria. A luz
por si se enfraquece e a matria est, por sua distncia (inteligvel), cada vez mais densa, pelo
defluxo sucessivo.

Posto que as formas das substncias simples e compostas so infusas nas essncias de tais
substncias e as compreendem inteiramente, ainda que estas formas defluam umas das
outras, isto , o inferior do superior, conseqentemente, desde a extremidade suprema mais
baixa; como no vs que a forma est infusa em todas as formas, como a infuso do sol no
ar, e est estendida de maneira contnua desde o superior at o inferior, que preenche a
matria universal e a compreende, e que, em parte alguma ou lugar algum ela est vazia e

121
IBN GABIROL, Fons Vitae, IV, 14, p. 244.
122
Ibidem I, 12, p. 15.
123
Ibidem, IV, 15, p. 245.

142
nua, mas por ela revestida? Mas, seus graus so diversos na matria: a parte que procede e
se situa no extremo superior luz pura e a substncia que a sustenta sutil e espiritual; e da
mesma maneira, o que procedeu dela no extremo inferior luz apagada, sombria, turva e a
substncia que a sustenta corprea e densa. E o meio entre estes dois extremos foi
procedendo em funo da modificao da luz e da densidade da matria, por causa do
distanciamento ou proximidade. Quando considerares a forma deste modo, vers que
comea espiritual, perfeita, e pouco a pouco, sucessivamente, se adensa at chegar ao
extremo inferior e aqui vers que o movimento cessa e a forma se detm124.

A dvida do discpulo ainda permanece quanto a que, em sendo a Vontade um


atributo e virtude divina e, como tal, infinita e sem dimenses, como pode o mestre referir-se
a proximidade e distncia para atribuir a causa do enfraquecimento de sua ao. Ibn Gabirol
apresenta-nos aqui suas primeiras consideraes sobre a Vontade, expondo as diferenas da
Vontade enquanto atributo do Autor Primeiro e a Vontade de acordo com a considerao de
sua ao:

Tua dvida procede da suposio de que a Vontade infinita. Mas, ainda que a Vontade seja
infinita se considerada na essncia sem a ao, no deve s-lo segundo sua forma defluda,
porque sua ao finita, porquanto possui um incio e porquanto a forma comea a partir
dela. Como ela princpio da forma que dela deflui, deve ela mesma ser finita no princpio
de sua ao enquanto princpio da forma que dela emana. Logo, a Vontade deve ser
intermediria entre a Essncia Altssima e a forma que deflui da Vontade. Mas, quando
considerada em si mesma, e no por sua ao, a Vontade ento no ser nem intermediria
nem finita, mas ela mesma e a Essncia so idnticas. Tendo em vista que a Vontade finita
segundo sua ao, no est distante da verdade que uma parte das luzes que dela fluem seja
mais prxima do que as outras, porque a luz que flui da Vontade possui um princpio e
segue-se que este princpio esteja mais prximo dela que qualquer outra coisa; e isto ocorre
porque quanto mais prximo estiver do princpio, mais semelhante a ela ser, e vice-versa.
De acordo com este conceito ser mais fcil entender os intermedirios que h entre a
Vontade e entre a luz que est mais prxima e a luz que est mais remota. Deves, contudo,
precaver-te de entender proximidade e conjuno no sentido corpreo, porque isto te
conduziria ao erro. Deves imaginar o conceito de proximidade da luz em relao Vontade
como no havendo intermedirio entre elas e o mesmo deve ser dito da proximidade das
ordens de luz, umas em relao s outras125.

Tendo explicado o que compreende por distanciamento, explica ento a causa deste
distanciamento. Esta reside em que tudo aquilo que teve uma origem deve ter fim; assim,
preciso que existam diferentes ordens intermedirias no desenvolvimento da criao, entre os
dois extremos, situados em diferentes graus de perfeio e imperfeio. Se o fim fosse igual
ao princpio no haveria diversidade. E assim, a matria adquire a forma da Vontade, que a
possui em si em potncia, tornando-se ato com sua associao com a matria. A Vontade
assim Luz Primeira, e a forma Luz segunda126. Mais uma vez, invoca Plato127 para explicar

124
Ibidem, IV, 18, p. 251.
125
IBN GABIROL, Fons Vitae, IV, 19, p. 252-253.
126
Ibidem, IV, 20, p. 255.
127
Ibidem, IV, 20, p. 256.

143
que existem trs tipos de forma: a que est na essncia da Vontade, que chamada
inapropriadamente de forma; a que est unida em ato com a matria; e a forma dos elementos
que so as quatro primeiras qualidades esta ltima, Gabirol aponta como a forma que est
unida matria em potncia.
Mas, suas consideraes finais acerca da matria e da forma universais em si
mesmas e sua existncia na Vontade sero apresentadas no Tratado Quinto.

144
3.1.5 Tratado Quinto:

A proposta do ltimo Tratado dos cinco que compem o Fons Vitae estudar a
matria universal em si e a forma universal em si. Tendo iniciado pela substncia que sustenta
as categorias, passado demonstrao da existncia das substncias espirituais intermedirias
entre o Autor Primeiro e a corporeidade, e demonstrado a composio destas por matria e
forma, Ibn Gabirol parte para a considerao dos dois universais em si mesmos, associados e
em separado, o que nos conduzir tambm a consideraes mais abrangentes acerca da
Vontade e da Criao. Esclarece que este conhecimento servir de degrau para alcanar o
conhecimento da Vontade e da Essncia Primeira as duas partes seguintes do Conhecimento
que indicara j no Tratado Primeiro. E essa base ser utilizada da seguinte maneira:

Se a matria universal e a forma universal consistem no limite ltimo de todas as coisas que
foram criadas e se elas so o limite das substncias em simplicidade e espiritualidade,
devers, pois, sutilizar tua alma, concentrar tua essncia e purificar tua imaginao o
mximo que puderes, para despoj-la dos acidentes corporais e para que ultrapasses os
sentidos e as coisas sensveis, para que compreendas que a faculdade intelectiva capaz de
compreender todas as coisas. Ento estar tua disposio o conhecimento de cada uma
delas, isto , da matria universal e da forma universal128.

O primeiro problema que o mestre ter que contornar com relao a isso
apresentado pelo discpulo e se refere capacidade de apreenso, por parte da Inteligncia,
das coisas que lhe so superiores, como a matria universal e a forma universal em si mesmas.
Mas, conforme tambm j havia antes indicado, esse um processo difcil, mas no
totalmente impossvel, dado que algum conhecimento sobre a Vontade que ainda superior
matria e forma em si mesmas possvel, de acordo com o modo de conhecimento da
causa por aquilo que por ela causado.
Assim,

No deves pensar que absolutamente impossvel que a substncia da inteligncia apreenda


aquilo que est acima dela, pois a inteligncia conhece o que est sobre ela pela razo de
que est ligada quilo e existe por aquilo, isso , a inteligncia conhece sua essncia e sabe
por sua essncia que necessita de algo que sustente sua forma; sabe, por isso que h sobre
ela algo que a sustenta, pelo qual existe e no qual est fundada. Por essa razo dizemos que
a forma da inteligncia conhece a matria, posto que existe por ela e formada a partir dela.
De modo geral, a inteligncia apreende a matria universal e a forma universal quando
observa a diferena entre uma e outra em sua essncia e em relao forma da inteligncia.
A diferena entre elas na essncia deve-se ao fato de que a natureza da matria est alm da
natureza da forma em si mesma, mas sua diferena frente forma da inteligncia reside em
que a forma da inteligncia conhece a si mesma, e conhecendo-se a si mesma sabe que

128
IBN GABIROL, Fons Vitae, V, 1, p. 257.

145
uma forma e, sabendo que forma, sabe que se sustenta na matria, e que a matria que a
sustenta sua substncia129.

Ibn Gabirol refora que a matria universal e a forma universal s existem de uma
maneira relacional, ou seja, uma frente outra. Ao serem consideradas em suas essncias, o
fato mais caracterstico, quer dizer, o de que uma delas somente sustenta e a outra somente
sustentada, no aparece.

Posto que a matria no sustenta a si mesma, nem a forma por si mesma sustentada, do
mesmo modo, a matria s sustenta com relao forma que sustentada, e igualmente a
forma s sustentada com relao matria que a sustenta, entende que a matria e a forma
no se distinguem por essa diferena a no ser quando as consideramos combinadas e no
quando consideramos a essncia de cada uma130.

Sugere que a matria universal em si e a forma universal em si devem ser


imaginadas de acordo com o que a Inteligncia compreende quando as considera:

Imagina a matria universal em si como algo que est no limite extremo do que existe,
situado na extremidade ltima das substncias, como lugar de todas as coisas, no sentido de
que as sustenta. Imagina da mesma maneira, a forma universal em si como uma coisa que
contm universalmente tudo e constitui todas as essncias que contm. Isso o que a
inteligncia apreende de uma coisa quando estuda o que ela ou de que espcie , quer
dizer, a partir do aspecto sustentado131.

E, de um outro modo, independentemente da relao que mantm entre si, ou seja,


sem que sejam consideradas uma em relao outra, mas consideradas separadamente por
suas essncias:

Imagina que a essncia da matria uma fora espiritual que, considerada em si, no tem
forma; e imagina que a essncia da forma uma luz existente que confere o ser quilo no
qual ela se encontra e lhe atribui a idia de espcie e de forma. E, em geral, convm que a
representao do ser da matria e da forma seja como a representao de todas as essncias
espirituais, quer dizer - como seres inteligveis e no sensveis - e no como seres informes,
que possuem hyl132.

A partir destas consideraes, Ibn Gabirol parte, mediante as palavras do mestre,


para um desenvolvimento de sua teoria do conhecimento, discorrendo acerca da apreenso da
matria e da forma por parte da Inteligncia, ainda que estas se encontrem acima dela e sejam
componentes de sua prpria Essncia. Desse modo, afirma que a Inteligncia conhece a
matria e a forma porque conhece a prpria essncia, que sabe ser forma de uma matria que
a sustenta; se a forma j conhece a si mesma, sabe que sustentada; a partir disso sabe que

129
IBN GABIROL, Fons Vitae, V, 1, p. 259
130
Ibidem, V, 2, p. 260.
131
Ibidem, V, 4, p. 262.
132
Ibidem, V, 4, p. 263.

146
distinta da matria que a sustenta e que limitada por sua unio com esta133. Como a
Inteligncia aquela que rene em si todas as formas, sabemos que a forma da Inteligncia
um universal para todas as formas, sendo, portanto, a prpria forma universal. Tendo
compreendido isso, sabemos que a matria que a sustenta deve ser tambm a matria
universal134.

A prova disso que no se pode encontrar outra coisa que lhe seja superior, pela qual se
divida e qual se reduza. Ora, tudo o que se reduz a outra coisa, seja pelos sentidos, seja
pelo intelecto, composto; e essa matria no se reduz a qualquer outra coisa. Portanto, com
isso sabes que esta matria a matria primeira, verdadeiramente simples. O mesmo deve
ser dito da forma. Alm disso, como a forma da inteligncia a forma universal o que
evidente em razo de que sua forma aquela que congrega todas as formas e as sustenta
disso se deduz que aquilo que a sustenta seja a matria universal135.

A seguir, passa a discorrer sobre o ser da matria. Se o ser propriedade da forma e


se a matria no possui o ser por si at que se una forma, busca-se em vo o ser da matria.
Ibn Gabirol apresenta que a prova disso reside em que tudo aquilo que existe ou sensvel ou
inteligvel; os sentidos se unem ao sensvel e o intelecto ao inteligvel por suas formas, e as
formas s se unem s outras formas por sua similitude. A matria, entretanto, s adquire o ser
pela forma, ainda que a matria e a unidade tenham comeado a ser conjuntamente, posto que
a matria s capaz de ser pela unidade136. Embora a matria no possua o ser em ato antes
de sua unio com a forma, ela possui o ser em potncia, dado que se no o possusse de modo
algum no seria capaz de vir a ser em ato. Desse modo devem ser consideradas todas as coisas
que existem e sua passagem ao ato:

Deves saber que o ser de dois modos: o ser em potncia, que prprio da essncia de cada
uma delas, ou seja, da matria em si e da forma em si, do qual ns j falamos; e o ser em
ato, que prprio da matria e da forma quando se unem e se conjugam. Assim,
impossvel que a matria seja descrita em si, tal como descrita quando unida forma.
Quando a matria considerada em si, o ser que prprio da forma no lhe convm, posto
que est desprovida de forma. Mas, quando considerada com a forma, o ser, que prprio
da forma, lhe convm, posto que j adquiriu o ser da forma ao se unir a ela. Isto ocorre
porque, da conjuno da matria com a forma provm uma outra natureza composta delas,
que antes no existia em cada uma delas por si; e como no da natureza da matria e da
forma que apaream por si at que se componham e se coliguem, produz-se, de sua
composio e conjuno, um novo conceito que no se encontrava antes em nenhuma delas,
porque da conjuno de coisas diversas surge uma forma que no existia anteriormente em
nenhuma delas. Deves considerar, a partir deste exemplo, o surgimento de todas as coisas e

133
Ibidem, V, 5, p. 266-267.
134
Ibidem, V, 6, p. 267.
135
Ibidem, V, 7, p. 269.
136
Ibidem, V, 9, p. 272.

147
sua passagem ao ato, quer dizer, ao ser daquilo que so quando a matria universal se une
forma universal137.

Por este raciocnio, ainda que se possa afirmar que a matria seja privao j que o
ser s lhe conferido a partir da forma no podemos afirmar que a matria seja totalmente
desprovida do ser em si mesma, posto que o possui em potncia. O ser que ela adquire da
forma o ser formal138 do qual ela carece, embora possua o ser material. Assim,

Se quiseres aqui designar a matria como desprovida de ser, em comparao com o ser
formal, no posso me opor, pois o ser, como comumente entendido, o composto de
matria e de forma. Alm disso, quando tiveres considerado que o ser da coisa composta de
matria e forma composto do ser em potncia que o ser da matria, e o ser em ato
que o ser da forma, vers que, em comparao com este, o ser da matria uma privao.
Portanto, nesse sentido no se probe a afirmao de que a matria privada de ser139.

Ibn Gabirol passa ento s consideraes sobre o ser da matria universal e o ser da
forma universal, buscando responder sobre cada um deles o que , de que natureza e por
que 140. Para as demonstraes relacionadas a estas perguntas, invoca mais uma vez a
questo da Inteligncia, cuja forma afirma ser a forma universal, dado que as formas de todas
as coisas se concentram nela. Desse modo, levanta alguns argumentos:

1. A forma da inteligncia apreende todas as formas e estas se unem em sua


essncia. Ora, para aquilo que e com cuja essncia se unem todas as formas, digo
que todas as formas esto na sua essncia. Logo, todas as formas esto na essncia
da inteligncia.

2. A substncia da inteligncia sustenta em si toda e qualquer forma. Daquilo que


sustenta toda e qualquer forma por si, a essncia todas as formas. Logo, a essncia
da inteligncia toda e qualquer forma.

3. O que est essencialmente em algo constituinte de sua natureza. Todas as


formas esto essencialmente na inteligncia. Logo, as formas das coisas so
constituintes da essncia da inteligncia. Da mesma maneira, as formas das coisas
so constituintes da essncia da inteligncia. Tudo o que constitui a essncia de
outra coisa forma para ela. Logo, as formas das coisas so a forma da inteligncia.

137
Ibidem, V, 9, p. 273.
138
Ibidem, V, 11, p. 276.
139
Ibidem, V, 11, p. 277.
140
Ibidem, V, 12, p. 277. Tendo j estabelecido que a matria e a forma so, foi ento respondida a primeira
questo de se " (an est). Falta indagar, caso se aplique a essas realidades, as questes restantes: quid est,
qualis est e quare est.

148
4. A forma da inteligncia constitui a essncia da matria. Todas as formas das
coisas constituem a essncia da matria. Logo, as formas das coisas so a forma da
inteligncia.

5. A forma da inteligncia sustenta essencialmente todas as formas. Aquilo que


sustenta essencialmente a forma de uma coisa una com ela. Logo, a forma da
inteligncia una com todas as formas que so sustentadas por ela.

6. A forma da inteligncia se une com as formas de todas as coisas por unio


espiritual. Tudo o que se une com outra coisa por unio espiritual uno com ela.
Logo, a forma da inteligncia una com todas as formas das coisas. Se a forma da
inteligncia una com todas as formas das coisas e aquilo que uno com outra coisa
ela mesma; logo, a forma da inteligncia a mesma coisa que as formas de todas
as coisas. As formas de todas as coisas so as que especificam. Ento, a forma da
inteligncia a que especifica as coisas. Se a forma da inteligncia o que
especifica as coisas e o que especifica as coisas a totalidade de suas formas; logo a
forma da inteligncia a totalidade das formas de todas as coisas141.

Estas demonstraes conduzem outra dvida, pois se verdade que todas as


formas esto na forma da Inteligncia e que ela apreende por si todas as formas de modo
simples, por que ela precisaria dos sentidos para apreender as formas sensveis? O mestre
responde que a causa disso que as coisas hlicas esto fora da essncia da inteligncia. Como
a apreenso da inteligncia se d pela adeso de sua forma forma da coisa apreendida, e
como a Inteligncia sutil e as coisas so densas, ela necessita dos sentidos para tal
apreenso, e estes funcionam como intermedirios, posto que mantm semelhana com ambos
os extremos (a corporeidade e a espiritualidade). Do mesmo modo, a tambm alma necessita
dos sentidos para a apreenso das coisas corpreas.

Vale ressaltar tambm que, quando afirma que a Inteligncia congrega em si todas as
formas, no quer dizer que todas as coisas sejam compostas a partir da Inteligncia, pois sua
substncia uma substncia simples; entende-se por isso que tudo o que , existe nela
enquanto ser simples, de modo que sua essncia a universalidade das formas, ou seja, as
formas das coisas esto unidas em sua essncia por uma unio espiritual essencial, e no por
uma unio corporal, acidental142.

141
IBN GABIROL, Fons Vitae, V, 14, p. 282-283.
142
IBN GABIROL, Fons Vitae, V, 15, 286.

149
A Inteligncia assim a forma das formas143, a mais perfeita entre as formas,
porque todas as formas das coisas constituem sua essncia, nela estando unidas de maneira
simples, espiritual e essencial. Para que assim seja, podemos dizer que a Inteligncia no
possui uma forma que lhe seja prpria, sua forma universal para todas as formas, a prpria
Idia de forma, a forma universal.
A matria recebe a forma que provm da Vontade de acordo com sua capacidade
para receber, no de acordo com aquilo que existe na Vontade. As formas que existem em
potncia na Vontade excedem e ultrapassam infinitamente o que a matria capaz de
receber. Assim, medida que a forma encontra matria mais densa, pelo fato de que esta
menos capaz de receber a forma, aquilo que por elas produzido mais denso. Esta tambm
a causa da ocultao da forma na matria. Quanto mais densa for, mais visvel ser, por ser
corprea e composta; e quanto mais sutil, mais oculta e menos visvel. Quanto s substncias
espirituais, A forma da inteligncia a primeira forma espiritual que se une matria, na
seqncia h a forma da alma racional, depois a forma da alma sensitiva, depois a vegetativa,
a seguir a forma da natureza, em seguida a forma da substncia, a seguir a forma do corpo e
depois a da figura e da cor144. O que superior age naquilo que lhe inferior, sendo
necessrio, por isso, que a matria primeira e a forma primeira portanto, a matria e a forma
da Inteligncia sejam agentes em tudo o que existe. Assim como a forma primeira agente
em tudo necessrio que as demais formas das substncias espirituais tambm o sejam,
estando presentes ainda que veladas no corpo.
impossvel alcanarmos uma definio da matria universal e da forma universal,
posto que no h, incidindo sobre elas, gnero algum que possa servir de princpio145, mas
possvel, talvez, apresentar uma descrio tomando por base as propriedades que elas
apresentam. A descrio da matria seria a seguinte: uma substncia que existe por si, que
suporta a diversidade, e que una em nmero. Pode-se ainda descrev-la do seguinte modo:
ela a substncia apta a receber todas as formas. Por outro lado, a descrio da forma
universal seria, tambm de acordo com as suas propriedades: a substncia que constitui a
essncia de todas as formas. Pode tambm ser descrita como sabedoria perfeita e luz
purssima146. Alm desta descrio, Ibn Gabirol fornece a resposta questo que se refere
natureza das duas A matria sustenta e a forma sustentada; a matria oculta e a forma
manifesta; a matria se aperfeioa pela forma e a forma completa a essncia da matria; a

143
Ibidem, V, 18, p 290.
144
Ibidem, V, 20, p. 295.
145
Ibidem, V, 22, p. 298.
146
Ibidem, V, 22, p. 298.

150
matria a delimitada e a forma a delimitante; a matria separada e a forma aquilo que
separa.147 Afirmando tambm que a matria mais nobre que a forma, no sentido de que
aquilo que sustenta mais nobre do que o que sustentado porque este ltimo dele necessita
para sua existncia. Por outro lado, a forma mais nobre que a matria pelo fato de que ela
quem confere o ser matria, completando sua essncia, utilizando como comparao a idia
de que a forma como a alma e a matria como o corpo.
A ltima pergunta, ou seja, por que so, no pode ser aplicada a estas substncias
simples fora de sua essncia, j que, nesse caso, o que so e por que so so uma nica e
mesma coisa. Para alm dessas substncias existe somente Deus que as criou. Desse modo, o
nico porque (enquanto causa eficiente) dessas substncias est nAquele que as criou.
Para Ibn Gabirol, o ser, desde sua extremidade superior at sua extremidade inferior,
divide-se de dois modos. O primeiro est relacionado s questes que permeiam todo o texto
que, por sua vez, so relacionadas s causas aristotlicas dividindo-se, portanto, em quatro
graus de existncia148: se , o que , de que natureza , e por que 149". Dentre estes graus, o
mais nobre aquele sobre o qual incide somente a primeira pergunta se , e neste patamar
encontramos somente o verdadeiro Uno, Elevado e Santo. Abaixo dele est o segundo
patamar, sobre o qual incide, alm da pergunta se , tambm a questo o que , mas
ainda no se pode perguntar de que natureza nem por que ; neste grau est situada a
inteligncia, enquanto primeira coisa composta de matria e forma. Sob este est situado tudo
aquilo sobre o qual se pode indagar, alm de "se , o que e de que natureza , mas
ainda sobre este no podemos indagar por que 150. Este o grau no qual se situa a alma. E
mais abaixo ainda est aquilo ao qual se pergunta o que , de que natureza e por que
, como a natureza e tudo o que engendrado por ela. De acordo com Gabirol, cada um
destes graus est disposto de acordo com a ordem do nmero:

A pergunta se ocupa o lugar do (nmero) um, pois ele somente ser; a pergunta o que
assemelha-se ao dois, pois composta de duas coisas: o gnero e a diferena; a pergunta
de que natureza , semelhante ao trs, pois sustentada naquilo que possui um o que

147
Ibidem, V, 23, p. 299.
148
Conforme Vajda, David Al-Moqames, telogo do kalam judaico organiza assim o plano diretor de sua obra
segundo o esquema das quatro questes an, quid, quale, cur (quare) s quais acrescenta quantum que deriva
dos Segundos Analticos (II, 1). VAJDA, G, Le kalamdans la pense religieuse juive du Moyen Age. Revue
de lHistoire des Religions, Tome CLXXXIII 2, avril, 1973. Paris : Presses Universitaires de France, 1973. p.
150. Isaac Israeli utiliza somente as mesmas quatro perguntas que utiliza Gabirol.
149
IBN GABIROL, Fons Vitae, V, 24, p. 301.
150
Verifica-se aqui que a questo por que no incide sobre quase todas as substncias simples, no caso:
matria, forma, inteligncia, alma, mas a questo incide sobre a natureza que pelo autor considerada uma
substncia espiritual e tudo aquilo que por ela engendrado. Talvez o autor tenha desejado afirmar isso sob a
tica de seus efeitos, e no de suas causas. Aqui h uma questo a ser mais bem estudada.

151
e se relaciona com ele; e a pergunta por que assemelha-se ao nmero quatro, pois se
acrescenta ao de que natureza , ao que e ao se , que so trs151.

O segundo modo de ordenao do ser aquele que o classifica entre o possvel, o


necessrio e o impossvel. O necessrio o que sempre igual a si mesmo e no sofre
mudanas, ou seja, o nico, Uno, Elevado e Grande; o possvel tudo aquilo que padece
sua ao, que paciente, diverso e mutvel, sendo ao mesmo tempo semelhante e distinto, o
que sustenta e que sustentado, ou seja, tudo o que composto de matria e forma; o
impossvel a privao de ser e sua ausncia. Apresenta a seguir uma srie de argumentos
demonstrando a necessidade de algo que sustente e algo que seja sustentado, reforando a
necessria diferena entre o Autor e suas obras.
Afirma a existncia da matria e da forma em separado na sabedoria de Deus152,
ainda que passem ao ato conjuntamente fora do tempo. Afirma tambm que matria e forma
so finitas, uma frente outra, e que so modificadas uma pela outra. A nica perspectiva pela
qual se pode afirmar que a forma infinita em relao sua origem, da parte de onde
procede ou seja, pela Vontade. Quanto ao seu limite inferior, finita pelas categorias que
so o limite da gerao. Mas esta afirmao s seria possvel se no diferencissemos a forma
da Vontade; ocorre que a forma s passa a ser forma em sua disposio de unio com a
matria, portanto podemos dizer tambm que finita quanto sua criao. O mesmo pode ser
dito das substncias espirituais:

verdadeiro que todas as substncias simples so finitas no superior e infinitas no inferior;


porque esto umas sob as outras e porque so espirituais simples; mas como a hyl densa
e corprea, est por isso fora da essncia da inteligncia; por isso se diz que a inteligncia e
todas as substncias simples so finitas por esta parte, isso , que diferem da corporeidade,
que se aproxima da hyl, e esta distino faz com que exista um limite153.

Quanto finitude da matria, ela est em que a forma a delimita, determina e a torna
finita. A matria uma s desde o limite superior sua unio com a forma at o limite
inferior, o da quietude do corpo. Sob esta perspectiva, a diversidade provm da forma154.
Desse modo, sendo ambas, matria e forma, finitas, a criao tambm finita, mantendo sua
virtual possibilidade de infinitude somente na Vontade, como potncia:

Considera o limite da criao, isso , o incio da unio da forma com a matria, e imagina a
essncia que no possui princpio ou fim, que a essncia do Criador; e imagina tudo o que
existe, tanto espiritual como corprea, existindo nela, como te representas algumas idias

151
IBN GABIROL, Fons Vitae, V, 24, p. 301.
152
Ibidem, V, 27, p. 306.
153
Ibidem, V, 28, p. 309.
154
Ibidem, V, 30, p. 311

152
que existem em tua alma. Ento vers que a virtude do Criador, Excelso e Santo, est em
tudo o que existe Nele; e vers igualmente que a fora e a essncia das coisas superiores
esto no inferior, at seu fim, isto , at a extremidade ltima do repouso. De acordo com
isso, imaginars a extenso da matria e da forma desde o mais alto at o mais baixo, numa
extenso contnua155.

A matria o lugar156 da forma e a Vontade o lugar de ambas, por sua subsistncia


na sabedoria de Deus. A forma age sobre a matria conferindo-lhe o ser; a matria, por sua
vez, no possui ao, meramente receptiva; ambas passam existncia, por criao,
simultaneamente, e so ligadas pela impresso da unidade sobre elas157, que ocorre sem
intermedirios.
A matria mvel para receber a forma, pelo seu desejo de receber o bem; o mesmo
pode ser dito do movimento de todas as substncias158, e no por sua semelhana, que no
existe em absoluto. a ao da Vontade sobre elas que as obriga a esta unio159. E esse desejo
e esse movimento esto difundidos por todas as coisas, Com certeza, porque buscar o Autor
Primeiro e mover-se em sua direo est infundido em todas as coisas, ainda que de modo
diverso, de acordo com a diversidade de sua proximidade ou de seu distanciamento160.
Por outro lado, a separao que se observa na extremidade inferior das coisas ocorre
pelo distanciamento e adensamento da matria, e isso faz com que deva haver mais
multiplicidade e diversidade da forma161. Mas, mesmo nesses nveis, tudo o que existe deseja
se unir e retornar unidade.

E, em geral, todas as coisas, diversas e separadas, tanto as superiores quanto as inferiores,


isto , os indivduos, as espcies, os gneros, as diferenas, as propriedades e os acidentes e
todos os opostos e contrrios, movem-se em direo unio, desejam concrdia, buscam a
unio, pois, ainda que estejam divididas, esto ligadas, e ainda que sejam diversas
concordam em algo que as retm e as une e as faz convir, e a raiz comum de tudo isso que
a unidade triunfa em tudo, est difundida em tudo e retentora de tudo162.

Ibn Gabirol retorna, ento, ao que afirmava no Tratado primeiro, ou seja, que trs163
so as fontes de toda sabedoria:

A primeira o conhecimento da matria e da forma, e esta a que vimos investigando desde


o princpio at agora; a segunda o conhecimento do verbo agente, isto , da Vontade; e a
terceira o conhecimento da Essncia primeira, como no princpio aprendeste. Se puderes

155
Ibidem, V, 30, p. 312-3.
156
Lugar aqui est no sentido de lugar inteligvel, no referente ao tempo/espao. V, 31, p. 314.
157
Ibidem, V, 31, p. 315.
158
Ibidem, V, 32, p. 316.
159
Ibidem, V, 33, p. 319.
160
Ibidem, V, 34, p. 319.
161
Ibidem, V, 35, p. 321.
162
Ibidem, V, 35, p. 321.
163
Ibidem, I, 7, p. 9.

153
alcanar estas trs cincias universais, j ters compreendido e conhecido tudo o que
possvel Inteligncia humana, e depois delas nada haver para inquirir, porque tudo est
contido nelas e se refere a elas164.

Nessa passagem, como j havia se referido anteriormente165, equipara a Vontade ao


Verbo, e afirma que o movimento uma fora produzida pelo Verbo (ou Vontade), ainda que
ele prprio no o padea. Enquanto Virtude infusa nas substncias espirituais, concede a elas
o conhecimento e a Vida e, enquanto virtude infusa nas substncias corpreas, concede-lhes a
capacidade de agir e padecer. Estas substncias recebem a virtude da Vontade de modo
diferente, de acordo com sua diversidade e distanciamento da origem, embora esta no seja
diversa em si mesma166. Desse modo, a Vontade distinta da matria e da forma, enquanto
fora que as cria, une e confere a unidade que ela mesma. Alm disso, quando considerada
separada de sua ao, a Vontade una com a essncia, e quando considerada em sua ao,
distinta da essncia, de acordo com o que diferem em si no princpio da criao, isto , no
incio da unio da matria e da forma167. Por isso impossvel defini-la, ainda que possamos,
ao citar estas propriedades e sua ao, tocar uma descrio168.
Pela passagem seguinte, desfeita qualquer dvida que pudesse pairar sobre o fato de
que a matria provm diretamente da Vontade, enquanto atributo da Essncia Primeira:

No duvides de que ela se infunde na matria e que a compreende conjuntamente forma,


tambm exemplo disso, a penetrao da virtude do sol, isto , da faculdade de difundir a luz,
e de sua unio com a luz do sol no ar; seria, pois, a Vontade como a virtude, a forma como a
luz e o ar como a matria169.

Ser desfeita ainda qualquer dvida de que a Vontade em si mesma seja a criadora
da matria, assim como da forma, ou de que o Criador est na matria assim como est na
forma, dado que tudo dEle mesmo procede170:

No vs que a existncia da essncia de todas as coisas no se d seno a partir da matria e


da forma, e a existncia da matria e da forma a partir da Vontade, porque ela que as
produz, que as une e as retm? Por isso, ainda que digamos que a forma retm a matria,
dizemos de maneira imprpria, porque a forma recebe da Vontade a virtude pela qual retm
a matria; tambm podemos dizer que a forma a impresso da unidade e a virtude de reter
da unidade; mas a Vontade retm a matria atravs da forma e por isso se diz que a forma
retm a matria, porque a forma a intermediria entre a matria e a Vontade; logo, ela

164
Ibidem, V, 36, p. 322,323.
165
Fons Vitae, V, 30, p. 313.
166
Ibidem, V, 37, p. 324.
167
Ibidem, V, 37, p. 325.
168
Ibidem, V, 38, p. 326.
169
IBN GABIROL, Fons Vitae, V, 38, p. 327.
170
Aqui Gabirol apresenta sua superioridade explicativa em relao ao que proposto por Filon de Alexandria,
dado que este seu antecessor no especifica a origem da matria, bem como no associa de modo algum a
matria com o mal, conforme fazem outros autores inspirados em Plotino.

154
adquire da Vontade e d matria. E porque a Vontade procede da origem primeira, esta se
infunde com ela na matria e na forma; e aquela e estas existem em tudo, e nada h sem
elas171.

No sentido de encaminhar a finalizao da obra, Ibn Gabirol apresenta alguns


comentrios acerca da Criao, no sem uma advertncia ao discpulo sobre o perigo de
acreditar que o que foi exposto nesta obra seja suficiente para a compreenso da criao ou
para o conhecimento da Vontade, pois o conhecimento da Vontade a perfeio da
sabedoria, posto que a Vontade a origem da forma da inteligncia, que a sabedoria
perfeita172. Sugere o estudo de seu livro que a este se seguiria do qual infelizmente
nenhuma notcia temos mais nos dias de hoje. Essa segunda obra aquela que apresentaria o
contedo apropriado para a compreenso dos segredos da criao. Mas antepe ainda no Fons
Vitae algumas idias referentes ao assunto, como:

Digo, pois, que a criao das coisas pelo seu Criador, Elevado e Grande, que a sada da
forma de sua primeira origem, isto , a Vontade, e sua expanso sobre a matria como o
brotar das guas de sua fonte e seu jorro sucessivo. Uma ininterrupta e sem pausa e a
outra sem movimento e fora do tempo. A impresso da forma na matria, quando lhe
advm a partir da Vontade, como o reflexo no espelho, como reflete em si a forma daquele
que o olha. Logo, de acordo com este exemplo, a matria recebe a forma da Vontade ainda
que no receba a essncia. Como o espelho, que recebe a forma daquele que se olha nele,
ainda que no receba, no entanto, a matria daquilo do qual recebe a forma. E tambm pode
ser tomado como exemplo disso que, assim como os sentidos recebem a forma do sensvel
sem receber sua matria (pois os sentidos recebem a forma do sensvel sem receber a
matria, como a inteligncia recebe a forma do inteligvel sem receber a matria), da mesma
maneira, toda coisa que age sobre outra, no age seno pela forma que nela imprime173.

Assim, todas as formas que subsistem na matria so impresses da sabedoria da


Essncia Primeira. A matria criada pela Essncia e a forma, pela propriedade da Essncia,
isso , pela Sabedoria e pela Unidade, ainda que no possa existir propriedade que seja
extrnseca Essncia, dado que a Essncia Primeira e sua propriedade formam uma unidade
sem distino174.

Para prosseguir no conhecimento que est acima do abordado nesses cinco tratados,
Ibn Gabirol afirma existirem dois modos:

Um pelo conhecimento da Vontade, infundida em toda a matria e forma; e o segundo pelo


conhecimento da Vontade que compreende a matria e a forma, e que a mais alta virtude,
no sentido de no estar mesclada nem com a matria nem com a forma. Mas, para que te
eleves ao conhecimento desta virtude, a que no est mesclada com a matria e a forma,

171
IBN GABIROL, Fons Vitae, V, 39, p. 327-328.
172
Ibidem, V, 40, p. 329.
173
IBN GABIROL, Fons Vitae, V, 41, p. 330-331.
174
Ibidem, V, 42, p. 333.

155
devers chegar pela unio de tua alma virtude que est revestida de matria e de forma, e
alar-te gradualmente por esta virtude, at que chegues a seu princpio e origem175.

Para tanto, necessrio afastar-se das coisas sensveis, penetrar nos inteligveis e
abandonar-se totalmente nas mos dAquele que d o Bem. Nessas derradeiras palavras, Ibn
Gabirol sugere um caminho prtico que se compe, por um lado, de uma atitude
profundamente intelectual, pelo estudo sistemtico da metafsica, que conduzir ao
afastamento dos sensveis enquanto realidade, mas sua utilizao enquanto imagem dos
inteligveis, e penetrao nos inteligveis, que constituem o caminho para a compreenso do
mundo criado, e sabedoria que se oculta por detrs das realidades aparentes; mas, por outro
lado, indica que h uma outra parte deste caminho, igualmente importante e necessria, que
consiste numa atitude religiosa de abandono ao Criador e Doador do Bem176. Sem que as duas
partes do esforo prtico sejam empreendidas simultaneamente, numa atitude conjunta,
impossvel chegarmos ao grande benefcio que desse conhecimento podemos obter, o qual
no reside no prprio conhecimento: O fruto desse esforo a libertao da morte e a Unio
com a Fonte da Vida.

Esta a proposta mstica de Ibn Gabirol, cujo caminho passa pela metafsica, mas,
como veremos em sua poesia, est longe de ser uma proposta puramente intelectual ou
racionalista, mas conduz o intelecto at os limites de sua possvel compreenso e passagem
para um outro tipo de entendimento, o da causa pelo causado.

175
Ibidem, V, 43, p. 338.
176
Ibidem, V, 43, p. 338. Este caminho est plenamente de acordo com a proposta apresentada pelo autor no
Tratado Primeiro, em que afirmava a ao ao lado do conhecimento como caminho de retorno da alma: Porque
pelo conhecimento e pela ao que a alma se une vida mais elevada..., Fons Vitae, I, 2. Sendo assim um
desenvolvimento do tema, aps ter apresentado a composio da realidade criada durante os cinco tratados do
seu livro.

156
3.2 A TICA DE IBN GABIROL: AS QUALIDADES DA ALMA

No campo da tica, Ibn Gabirol escreveu uma obra originariamente em rabe, sob o
ttulo Kitab islah al-akhlaq. Traduzida para o hebraico sob o nome Tiqqun midot ha-nefesh
em 1167 por Yehud Ibn Tibbon, recebeu trs edies. Trata-se de um livro de tica, do qual
existem tradues modernas intituladas A Correo dos Caracteres ou Retificao da
Conduta, apesar de ter sido tambm citado como Das Qualidades da Alma. O professor
Joaqun Lomba Fuentes, que traduziu esta obra ao castelhano, aponta as dificuldades de
traduo do prprio ttulo, devidas ao uso muito particular que Ibn Gabirol faz dos termos
rabes. O primeiro termo islah pode ser traduzido por correo, retificao, reforma,
reparao, arrumao, recomposio ou renovao177. O segundo termo, akhlaq, plural de
khulk, pode ser entendido como caracteres, no sentido de caractersticas, qualidades, notas,
mas qualidades naturais morais, podendo ser entendido como tica ou moralidade. Aqui
preferimos o ttulo correo das qualidades da alma, por esclarecer melhor a inteno do
texto, seguindo um pouco o ttulo hebraico.
Existe tambm uma segunda obra tica posteriormente considerada de autoria de Ibn
Gabirol, cuja atribuio esteve em litgio178. Originariamente escrita tambm em rabe,
Mukhtar al-jawahir ou A Seleo de Prolas, consiste numa compilao de mximas,
sentenas e historietas. A traduo para o hebraico sob o nome Mibhar Ha-Peninim adquiriu
particular importncia pelo fato do original ter sido perdido. Essa segunda obra em nada se
parece a um tratado de tica sistemtico nos moldes do precedente; sua maior semelhana
com o livro bblico dos Provrbios, que deve ter-lhe servido de fonte principal179. O livro
dividido em 64 sees, sob ttulos diferentes, tais como O Discernimento, O Perdo, A
F, A Confiana em Deus, A Humildade, A Cortesia, e outras, contendo um total de
652 sentenas morais extradas das mais diversas fontes. Dentre estas fontes, podemos
destacar: as Escrituras, o Talmud, os autores gregos e latinos, por meio de suas verses rabes,
as colees de fbulas da literatura rabnica, os Midrashim, a halakh e a haggad e a

177
LOMBA FUENTES, Joaqun, Introduccin. In IBN GABIROL, S. La correccin de los caracteres.
Zaragoza: Universidad de Zaragoza, 1990, p.53
178
A atribuio desta obra a Ibn Gabirol esteve em litgio, tanto que no mencionada na Encyclopaedia
Judaica, mas plenamente aceita por J. Quimhi, J. Buxtorf, e principalmente pelo historiador Alexander Marx
(1927), sendo hoje plenamente aceita, conforme nos relata GONZALO MAESO, David, Introduccin. In IBN
GABIROL, S., Seleccin de Perlas. Zaragoza: Universidad de Zaragoza, 1990, p. 19.
179
Cf. GONZALO MAESO, David, Introduccin. In IBN GABIROL, S., Seleccin de Perlas, op. cit. p.22.

157
literatura rabe em geral. O primeiro captulo deste livro intitulado sugestivamente de A
Sabedoria. Considerado um verdadeiro poema em prosa, este captulo da Seleo de Prolas,

Enfoca outros tantos aspectos, individuais, familiares, sociais, magistrais, humanos e


sobrenaturais, desse dom sublime do Criador que a sapincia, da qual vai fazendo uma
anlise finssima, em prosa, da pessoa que a possui, mas mais precisamente como um
verdadeiro enamorado, que a estima mais do que todo o ouro do mundo, o qual nos lembra
os brilhantes captulos e frases fulgurantes do livro da Sabedoria180.

Ainda que o contedo desse seu livro seja tambm considerado de cunho tico, por
consistir meramente num conjunto de ditos da sabedoria e no numa proposta sistemtica, no
ser objeto de anlise no presente trabalho.
J Kitab islah al-akhlaq Escrita em 1045, ano em que Ibn Gabirol abandona a
cidade de Zaragoza, uma obra de psico-fisiologia e de tica, considerada a primeira neste
gnero no Ocidente, tanto judeu, como cristo ou islmico181. Talvez por seu estilo claro,
popular e acessvel essa obra foi aceita no mundo judaico, tendo sido editada diversas vezes.
Mais do que um tratado filosfico, o livro um manual prtico de educao baseado nos
ensinamentos provenientes da clssica teoria dos humores que remonta a Hipcrates e Galeno,
tendo sido transmitida, provavelmente, por Isaac Israeli182, ou pela produo mdica islmica.
Mas esta, no texto de Gabirol, aparece subordinada s finalidades ticas.
Por vezes considerada comparvel obra de seu contemporneo, Ibn Hazm, que
em O Livro dos Caracteres e da Conduta prope citaes cornicas a fim de confirmar aquilo
que afirma183. Mas em outros aspectos, o livro de Ibn Hazm mantm para com o texto de
Gabirol diferenas fundamentais: ao contrrio das acuradas anlises psicolgicas de Ibn
Hazm, Gabirol fornece um quadro geral de correspondncias entre os sentidos, os humores e
os vcios e virtudes.
Considerou-se tambm que esta obra fosse uma sucessora do Livro das Crenas e
das Opinies (Emunot VeDeot) de Saadia Gaon. Mais uma vez, o texto de Gabirol mantm
diferenas sensveis para com o livro de seu antecessor judaico, pois, o livro de Saadia
mantm estreita dependncia com a f e a religio, o que leva a uma comparao um tanto
forada:

Sua obra filosfica Kitab al-Amanat wa al-Itiqadat, o Livro das Crenas e Opinies, foi
traduzido ao hebraico com o ttulo de Sefer Emunot ve-Deot por Jud ibn Tibbon, em

180
Ibidem, p. 23.
181
Ibidem, p. 11.
182
Apesar desse fato, o nome de Isaac Israeli no mencionado no texto de Gabirol. Por essa razo, acreditamos
que esta no foi a linha de transmisso destes conhecimentos para os judeus de Al-Andalus.
183
NAGEL, Silvia, Sensi e passioni dellanima nel libro della correzione dei costumi dellanima. In
Mediaevalia, Textos e Estudos, 10. Porto, Universidade do Porto, 2001, p. 59.

158
1186184. Sabemos que a inteno original do autor era apologtica, no sentido de expor
sistematicamente os princpios e fundamentos da religio mosaica, harmonizando a tradio
com o pensamento filosfico e cientfico de seu tempo. O resultado foi uma obra coerente
que perdurou atravs dos sculos e serviu de pedra angular para o pensamento judaico
posterior at o surgimento de Maimnides, que olhar criticamente o Kalam e sua influncia
nos pensadores judeus, incluindo-se a Saadia Gaon, mesmo quando no o mencione
explicitamente185. 186

Ainda que trate de estabelecer uma justificao racional, segue partindo da


experincia religiosa e da especulao teolgica. O que est fazendo primeiro expor os
contedos da f e depois conferir-lhes razo, demonstr-los intelectualmente187. Claro que
a obra de Saadia foi de suprema importncia na tica judaica da poca e teve influncias
diretas em Ibn Gabirol, o qual, nessa obra que nosso objeto, cita o nome do Gan de Sura
por diversas vezes. Mas, ainda assim, a teoria defendida mantm srias diferenas. Saadia o
modelo do telogo racional. Na maioria das linhas gerais de sua obra, apoia-se no Kalam188,
especialmente na sua verso mutazili189, qual segue na afirmao da unicidade de Deus, na
compatibilizao entre razo e revelao e na insistncia da doutrina do Livre-arbtrio.
Se, por um lado, podemos notar a coincidncia entre algumas teses de Gabirol e as
doutrinas de Saadia, das quais podemos citar, entre outros aspectos, as influncias
aristotlicas, a concordncia entre razo e revelao, a questo do livre arbtrio e a unidade
entre Deus e seus atributos, em outras concepes a distncia se estabelece. Saadia aceita a
interpretao alegrica das escrituras somente em ltimo caso, ou seja, quando a revelao
contradiz a razo, enquanto Ibn Gabirol defende-a abertamente; Saadia introduz a distino
entre mandamentos racionais ou sichliot e mandamentos de obedincia ou mitzvot
shimyot, distino essa que no vemos qualquer paralelo em Gabirol; Saadia esmera-se em

184
V. Igarot ha-Rambam (Epstolas de Maimnides), citado abaixo, na nota 38, vol.II, p.511, sobre a carta que o
RYehonatan de Lunel enviou a Maimnides sugerindo a traduo do Guia dos Perplexos e fazendo referncia
s tradues feitas por Jud ibn Tibbon ,entre as quais o Sefer Emunot ve-Deot(nota do autor).
185
Maimnides se no captulo 71 da primeira parte do Guia examina historicamente as origens do Kalam no
captulo 73 de sua obra examinar o pensamento do Kalam atravs de suas proposies fundamentais (nota do
autor).
186
FALBEL, Nachman. O Kalam e sua influncia no pensamento de Saadia ben Joseph Al-Faiyumi (882-942).
In, PEREIRA, R. O Isl Clssico. So Paulo: Perspectiva, 2006 (no prelo).
187
LOMBA FUENTES, Joaqun, Introduccin. IBN GABIROL. La correccin de los caracteres. Zaragoza:
Universidad de Zaragoza, 1990, p. 37.
188
Kalam - Proveniente de Kalaam Allah (Palavra de Deus) Por este nome ficou conhecida uma escola de
interpretao racional das escrituras; Ilm Ul-Kalaam (teologia), teologia especulativa. O termo rabe Kalam foi
exportado e considera-se, por associao, que exista um Kalam judaico e at mesmo um Kalam cristo que se
dedicam defesa das escrituras, da criao e da necessidade de um princpio e causa do mundo atravs de
argumentos racionais.
189
Mutazili Escola Teolgica Islmica defensora do livre-arbtrio. Remonta ao xismo, nome dado ao grupo
que defendia o Califa Ali. Provem do rabe Izala (separao). A escola Mu'tazili, tal como conhecemos hoje
teve seu incio na cidade de Basra (atual Iraque) no incio do sculo oitavo. Defendia a interpretao filosfica e
a incorporao da filosofia teologia. Teve muita influncia entre os xiitas. Foi derrotada pela escola Ashari que
se tornou uma espcie de ortodoxia islmica.

159
insistir no carter demonstrvel da criao, coisa que, em nenhum momento ocupa as linhas
de seu correligionrio. Saadia fala da alma humana como possuidora de trs foras: o amor, a
averso e o discernimento. Do amor, deriva treze qualidades da alma que devem ser
equilibradas e harmonizadas pelo discernimento. Por outro lado, deixa sem explicaes a
terceira fora, ou seja, a averso inata. Mas, do tom geral de seu texto desprende-se a
impresso de que ele parte totalmente da experincia religiosa e das orientaes gerais da f
mosaica, para depois tentar justific-las intelectualmente:

O teor racionalista da obra de Saadia Gaon, trao comum aos adeptos da Mutazila,
portanto um instrumento intelectual que vem facilitar o melhor entendimento das verdades
religiosas que foram reveladas pela divindade aos Profetas e transmitidas atravs das
Escrituras Sagradas para a ampla multido dos crentes de Israel no preparados para a
especulao terica ou lgica e filosfica, mas que as assimilam facilmente e passam a ser
inteligveis se so perceptveis pela mediao de seus sentidos, sem a necessidade de
qualquer esforo demonstrativo da razo190.

Gabirol tenta fazer justamente o inverso. A grande originalidade apresentada por


Gabirol no campo da tica reside exatamente em sua perspectiva construda sobre o modelo
cientfico da poca, que faz com que sua obra se distinga de outros tratados similares de seus
contemporneos. Ele afirma seu ponto de partida racional independentemente da f, da
religio e do material referente moral e jurisprudncia, desenvolvido no seio do judasmo
at ento. Gabirol percorre assim um caminho inverso ao de Saadia, atravs de um sistema de
citaes que vem a ser tambm o inverso de toda a produo tica habitual at seus dias, posto
que primeiro eram propostos os textos sagrados e a seguir surgia uma racionalizao, muito
mais a ttulo de explicao. Gabirol, ao contrrio, parte da fisiologia e das doutrinas
consideradas cientficas, especialmente pela medicina da poca, e discorre sobre elas
utilizando citaes bblicas para justific-las no decorrer de sua argumentao, conforme
verificamos por suas prprias palavras:

Registrei neste (livro) os argumentos racionais e demonstraes que nos ocorreram, alm de
aduzir, tanto quanto pudemos, os versculos da Escritura. No vi prejuzo algum em incluir
depois (destes ltimos), uns poucos ditos dispersos da Sabedoria191.

Curiosamente, apesar de se esmerar em citaes bblicas e da sabedoria, esto quase


totalmente ausentes as citaes da Mishn e do Talmud, que surgem somente em duas
ocasies. Esse fato aponta para a idia de que Ibn Gabirol tencionava inaugurar um novo

190
FALBEL, Nachman, O Kalam e sua influncia no pensamento de Saadia ben Joseph Al-Faiyumi (882-942).
In, PEREIRA, R. O Isl Clssico. So Paulo, Ed. Perspectiva, 2006 (no prelo).
191
IBN GABIROL, La correccin de los caracteres. op. cit., p. 77.

160
sistema racional de tica192, ou ainda podemos pensar que, em sendo o Antigo Testamento
(ou ao menos seus personagens, histrias e passagens mais clebres) um patrimnio comum
das trs religies monotestas, estivesse abrindo j o caminho em direo a uma linguagem
universal posteriormente alcanada pelas referncias exclusivamente filosficas das quais se
utiliza no Fons Vitae. Colabora com esta hiptese o fato da obra, apesar de tratar-se de uma
tica de cunho nitidamente judaico, ter sido escrita em rabe193. Por outro lado, esta simples
omisso com relao Mishn e ao Talmud pode ter sido uma das razes para que o autor
angariasse tantos inimigos, principalmente tendo em vista a ameaa ao judasmo rabnico que
posteriormente viria a representar a seita dos caratas194.
De algum modo, as idias expostas na Correo das Qualidades da Alma vm a ser
um complemento doutrina exposta no Fons Vitae. Enquanto em sua obra prioritariamente
metafsica aponta simplesmente, de modo vago, um objetivo de vida e um caminho atravs do
qual o homem progressivamente possa ir se desprendendo das amarras do mundo sensvel em
direo ao alto, sem qualquer aluso a regras morais de tal ou qual religio, nesta obra tica,
prope concretamente a vida tica, de acordo com o conhecimento filosfico e cientfico de
seu tempo, demonstrando sua perfeita concordncia com os preceitos bblicos. Conforme
Lomba Fuentes,

No plano terico, o caminho apontado pela Fonte da Vida; no plano prtico, pela
Correo dos Caracteres. De acordo com isso, pode-se pensar que a Correo dos
Caracteres uma obra preparatria e prvia Fonte da Vida. Naquela seria apresentado o
regime prtico e moral do homem, a fim de que este chegue mxima perfeio tica de
todas as suas qualidades e caracteres; e nesta, suposta j a conduta reta exercida segundo os
ditames daquela, seria proposto o sistema total do mundo e o caminho a seguir para chegar a
Deus, a partir de um ponto de vista teortico, contemplativo e mstico.195

192
LOMBA FUENTES, Joaqun, Introduccin a La correccin de los caracteres de Ibn Gabirol. Zaragoza,
Universidad de Zaragoza, 1990, p. 38
193
Pode-se aqui objetar que este era j o costume da poca, dado que a obra de Saadia Emunot Ve Deot, tambm
fora escrita em rabe, sob o ttulo de Kitab al-Amanat wal Itikadat. Mas a obra de Saadia apresenta uma
caracterstica diferente, na medida em que estabelecia dilogo com outras religies, assim como posteriormente
o far a obra de Yehud H-Levi, Sefer H-Kuzari (ttulo original : Kitab al-Hujjah wal-Dalil fi Nushr al-Din al
Dhalil). A principal obra de Saadia combina a exposio de seu prprio sistema com a crtica aos pontos de
vista dos oponentes; entre eles esto o trinitarismo cristo, o dualismo zoroastriano, a teoria muulmana da
revelao bblica, os ataques racionalistas idia de revelao, bem como todas as doutrinas cosmolgicas,
psicolgicas e filosficas opostas aos ensinamentos do judasmo. GUTTMANN, Julius, A Filosofia do
Judasmo, p. 81.
194
Tambm conhecidos por ananistas, qaraim ou, a partir do sculo IX, Bene Miqr, os caratas so uma seita do
judasmo que remonta ao sculo VIII, e professa a estrita adeso Torah (Pentateuco) como nica fonte de lei
religiosa. Como sabemos, esta discusso sobre a adeso ao material compilado advindo da tradio oral,
herdeira legtima das antigas disputas entre saduceus e fariseus, existindo, no mnimo, desde a poca do segundo
Templo.
195
LOMBA FUENTES, Joaqun, Introduccin. In IBN GABIROL, La correccin de los caracteres. Zaragoza:
Universidad de Zaragoza, 1990, p. 33.

161
Antes de mergulhar diretamente no estudo das qualidades da alma, Gabirol esboa
no prembulo do livro uma espcie de antropologia. Nesta introduo, ele discorre sobre o
homem e sua composio, suas semelhanas com os anjos, e o lugar privilegiado que a
humanidade ocupa na criao. precisamente neste discurso que ele ir expor suas
concepes acerca da razo e da liberdade, e da funo que estas devem desempenhar com
relao retificao das qualidades naturais para uma vida eticamente correta:

Quando percebemos que o homem era a mais excelsa das criaturas do Autor, louvada seja
sua Glria, soubemos que ele (o homem) era o objetivo perseguido na criao de todas as
substncias e seres196.

Partindo do entendimento do homem enquanto microcosmo, afirma que os homens


so compostos tanto de elementos brutos quanto de qualidades provenientes dos estratos mais
altos da criao, compartilhando com os anjos as qualidades espirituais e divinas: dizemos
que o (que h) de mais slido a reconhecer, que (o homem) a mais excelsa das criaturas,
que compartilha este estado com os anjos (no sentido) de falar e pensar. Essas duas qualidades
so divinas e espirituais197. Por falar e pensar, Ibn Gabirol refere-se s qualidades da alma
racional198, situando-a, portanto, acima da corruptibilidade que atinge os estratos inferiores da
alma humana. A alma racional , para ele, assim, substancial, sbia, imortal, no se
corrompe199.
Para ele, os homens no so todos iguais, mantendo diferenas em razo do prprio
desgnio de Deus e dos influxos astrais: Sabemos que, por vezes, um homem pode ser
superior a outro. Mais ainda, (sabemos) que um homem pode ser igual a muitos outros, ao
possuir uma e a mesma compleio e constituio200. Mas, especialmente, as diferenas entre
os homens dependem do modo como cada um molda aquilo que traz dentro de si, ou seja, o
modo como cada um trabalha as suas prprias caractersticas. Desse modo, apesar das
diferenas, mantm de modo bem forte, a liberdade humana que, garante, atravs dos
esforos envidados no sentido da correo e sabedoria, o ingresso no grupo dos perfeitos.
Esse precisamente o objetivo deste pequeno livro, dado que adverte que desse modo,
convir que tenha cuidado com suas qualidades de carter, de modo que estejam bem
compostas, e que no empregue seus sentidos a no ser naquilo que lhe parecer necessrio201.

196
Ibidem, Prembulo, p. 59.
197
Ibidem, p. 60.
198
Ver nota sobre a traduo, em que a alma racional referida no texto hebraico da Fonte da Vida como nefesh
medaberet.
199
IBN GABIROL, La Correccin de los Caracteres, p. 60.
200
Ibidem, p. 60.
201
Ibidem, p. 61

162
O homem foi criado por Deus como microcosmo, composto pelos quatro elementos
(fogo, ar, terra, ar e gua) e com as quatro qualidades csmicas (quente, seco, frio e mido).
Alm disso, dotado dos cinco sentidos (viso, audio, olfato, paladar e tato). A cada um
desses sentidos correspondem qualidades ou caractersticas que, de acordo com os humores
bsicos, compem a base dos vinte tipos descritos na obra. Assim designados a cada sentido,
a cada elemento, a cada qualidade e a cada humor um carter, uma qualidade inata, com seus
correspondentes derivados, estes constituem o material sobre o qual a razo e a liberdade
devem trabalhar para que gerem uma amlgama harmnica que sirva de veculo para a
posterior escalada que apresenta no restante de sua obra. Prope ento uma espcie de
alquimia de personalidade202, a ser realizada por aquele que tiver reconhecido talento e
elevadas intenes, a fim de purificar sua alma em direo s regies mais elevadas. Este
homem,

Ser como o mdico hbil que prepara receitas e que toma de cada remdio uma quantidade
precisa, de modo que os frmacos sejam diferentes em peso; por exemplo, tomando deste
um daniq, daquele outro um qirat e coisas parecidas, levando em conta os efeitos destas
quantidades. E esse tal (mdico) no estar satisfeito at que acrescente algo (na mistura)
que impea um mal, fazendo tudo isso, com base em um clculo previsto203.

Se quisssemos resumir a proposta que Ibn Gabirol nos apresenta nessa obra,
destacaramos suas prprias palavras ao dizer-nos que No h caracterstica reprovvel que
no contenha algum benefcio em certas ocasies, assim como no h caracterstica louvvel
que no apresente algo de mal em muitos momentos204.
Para Ibn Gabirol, a proposta tica no consiste em fazer o bem porque Deus assim o
ordena, mas em atingir o equilbrio total do homem atravs da liberdade de ao e da razo
que controla os impulsos. Ibn Gabirol v essas qualidades inatas do ser humano, como
qualidades naturais, sempre inseridas no modelo do paralelismo entre as realidades inferiores
e superiores. A concepo do homem como microcosmo, e a conseqente composio que ele
expe pode ter-lhe chegado por duas vias distintas: a primeira a linha judaica, dado que o
rabi Sabatai Donolo205, j inspirado em Isaac Israeli, advogava estas idias. O modelo do
Microcosmo no judasmo provavelmente derivado da fonte comum do Sefer Yetzirah, obra
amplamente difundida entre os msticos de orientao neo-pitagrica. A segunda

202
Por personalidade refiro-me aqui aos sentidos externos e os humores correspondentes em suas relaes com
o mundo, que acabam por constituir a persona do indivduo e seu padro de reaes, independentemente dos
sentidos internos.
203
IBN GABIROL, La Correccin de los Caracteres, p. 63.
204
IBN GABIROL, La Correccin de los Caracteres, p. 113.
205
Mdico e astrnomo italiano, nascido em Aversa em 913, tornou-se famoso em medicina, tendo viajado por
toda a Itlia e chegado a Bagd. Morreu em 982.

163
possibilidade, to prxima quanto provvel, de que esta idia tenha sido originada de fontes
islmicas, mais precisamente das Rasail Ikhwan al-Safa (Enciclopdia dos Irmos da
Pureza), provavelmente atravs do resumo que j circulava na Espanha da poca.
Dessa maneira, no temos, por princpio, boas ou ms qualidades. Tudo aquilo
que se revela ou se oculta no funcionamento humano criado por Deus e tem sua funo; o
problema (mal) reside na sua m utilizao, que fortalece exacerbadamente certas
caractersticas impedindo o equilbrio correto (bem)206. A chave est em empregar em doses
corretas, ou em abster-se de empregar tais e quais qualidades que no so boas nem ms em
si mesmas, mas apenas derivadas dos sentidos e do modo pelo qual estes sentidos so
utilizados de acordo com a situao.
Afirma que o primeiro e mais nobre dos sentidos a viso, posto que sua posio
em relao ao corpo como a do Sol em relao ao Universo207. O olho reage imediatamente
percepo dos sensveis enquanto estiver aberto, por isso, diz ele, o sonho s possvel com
os olhos fechados. Sua recomendao que o homem obrigue seus olhos aos movimentos
mais nobres e que evite os mais vis. O sentido da audio segue-se ao anterior em dignidade,
posto que o homem no lhe confere tanta ateno, ainda que o efeito que exerce sobre a alma
seja mais prximo que o que exerce a viso208. Sua recomendao que o homem se
abstenha de ouvir coisas abominveis e que no julgue as melodias carregadas de sentimentos
que ouve, segundo o som, mas de acordo com o sentido e a inteno que contm209. O homem
bem educado210 tampouco se deixa levar ou aprisionar por aquilo que ouve, deve conhecer as
situaes em que deve prestar muita ateno ao que se fala, assim como quelas situaes em
que nada, em absoluto, deve escutar. A seguir dedica-se ao olfato, que tem, de acordo com o
autor, menos importncia que os dois primeiros, sendo um sentido ao qual no necessrio
dedicar tanta ateno, pois sua possibilidade de gerar grandes prejuzos mais limitada. O
paladar, ainda que tenha sido posicionado depois do olfato, , conforme o autor, um sentido
ao qual deve ser conferida especial ateno, posto que o corpo no pode manter-se afastado
dele. A maneira de educar o paladar mantendo-se distante das coisas ilcitas e permitindo-

206
Retornaremos a isto mais adiante.
207
IBN GABIROL, La Correccin de los Caracteres, p. 63.
208
Ibidem, p. 64. Atente-se aqui para o fato de que segue a idia aristotlica. Ver ARISTTELES, Poltica,
1339b; 1340b.
209
Aqui podemos notar que segue de perto a maior parte das escolas da mstica islmica (sufismo), no sentido da
no utilizao puramente emocional da msica, mas na sua utilizao enquanto instrumento para o
conhecimento, como auxiliar no direcionamento da alma, pela inteno, s regies mais elevadas.
210
Atente-se para o fato de que seu objetivo educacional, ou seja, a criao de um manual didtico para a
correo ou retificao das qualidades inatas do ser humano, que podem e devem ser moldadas a partir da razo
e da liberdade humanas, atingidas atravs do esforo.

164
se aquilo que lcito211. O derradeiro sentido o tato que, de acordo com ele, similar a ao
paladar. A alma racional no deve entreter-se com os prazeres do tato, mas dominar seu
corpo, compreendendo que estes desejos originrios do corpo so doenas que devem ser
tratadas e curadas.
A seguir divide os sentidos em gneros e espcies212, sendo estas ltimas,
precisamente as qualidades do homem. A cada sentido correspondem quatro qualidades que
devero ser corrigidas, desenvolvidas ou restringidas, de acordo com a busca da sabedoria
prtica, derivada de sua viso do corpo humano como ponto de partida para que possa atingir
as realidades superiores.
Desse modo, a obra em si constitui-se de cinco partes, cada uma delas dividida em
quatro captulos destinados a completar uma seo para cada qualidade que aponta. Cada
parte dedica-se a um sentido correspondente, contendo os quatro caracteres que, com este, se
relacionam. A primeira parte dedicada ao sentido da viso, com captulos sobre o orgulho, a
humildade, a modstia e a falta de vergonha; a segunda parte dedica-se audio e seus
captulos versam sobre o amor, o dio, a compaixo e a crueldade; a terceira versa sobre o
paladar, com captulos sobre a alegria, a tristeza, a tranqilidade e o arrependimento; a quarta
parte dedica-se ao olfato, e seus captulos tratam da ira, da complacncia, da inveja e da
vitalidade; a quinta e ltima parte dedica-se s qualidades relacionadas ao sentido do tato, e
seus captulos versam sobre a generosidade, a avareza, a valentia e a covardia. Oferece-nos
um quadro dos sentidos e suas respectivas qualidades, tal como reproduzido a seguir:

VISO AUDIO OLFATO PALADAR TATO

Orgulho Amor Ira ou Clera Alegria Soberba

Humildade dio Complacncia Pena ou Tristeza Avareza

Pudor ou Compaixo ou Coragem ou


Inveja Tranqilidade
Modstia Clemncia Valentia

Descaramento Crueldade Vitalidade Arrependimento Covardia

211
Observe-se que nesta passagem Ibn Gabirol no cita os preceitos alimentares do judasmo, passando-nos a
impresso de que mantm o respeito para com quaisquer preceitos alimentares (ou, ao menos, aqueles comuns ao
velho Testamento, respeitados, ainda que de modos diversos por judeus e muulmanos).
212
Mais uma referncia proveniente da linguagem aristotlica.

No captulo correspondente a esta caracterstica, ao invs de discorrer sobre a Soberba, enquanto qualidade
negativa, discorre acerca da generosidade e liberalidade.

165
Essas qualidades encontram-se nos homens, ao menos em potncia, desde a infncia,
e tornam-se ato na juventude, momento em que a alma racional deve direcion-las para que
todas elas se convertam em louvveis213. Gabirol confere intenso valor educao,
acreditando que certas caractersticas perniciosas podem ser modificadas, especialmente se
forem corrigidas ainda na infncia:

possvel modificar aquelas crianas que so dominadas pelas coisas mundanas, por meio
de situaes mais nobres, sempre e quando (esta tendncia s coisas mundanas que prpria
da infncia) no ultrapassar os limites dessa idade, pois se chegarem juventude e idade
madura e continuarem nesse estado (anterior), ser difcil lev-las ao bom caminho. como
deixar um ramo reto antes que cresa; depois que se torna rvore, difcil mud-la ou mov-
la214.

Para Ibn Gabirol, todas estas caractersticas tm sua origem na alma animal, no
sendo possvel que residam na alma racional, por esta ser simples e incorruptvel. Por essa
mesma razo, podemos modific-las e corrigi-las no processo de amadurecimento.

Assim, podes observar que em certas crianas patente o carter do pudor, em outros a falta
de vergonha, que uns conseguem prazeres, enquanto que outros tendem s virtudes e outros
aos vcios. Todas estas coisas e outras semelhantes esto nas caractersticas da alma animal.
Mas, quando chegam juventude, o poder da alma racional manifesta sua atividade,
dirigindo-as em direo ao bom juzo, a fim de que corrijam seus caracteres, o que no
prprio da alma animal215.

Prosseguindo nesta linha de argumentao, para ele impossvel, portanto, que o


mal pertena alma racional. O mal provm totalmente dos estratos inferiores da alma,
sempre no sentido da m utilizao das qualidades naturais e da busca desenfreada da
satisfao dos desejos inferiores, mas jamais dessas qualidades em si mesmas. Vale ressaltar
que na sua obra A Fonte da Vida nenhuma aluso feita questo do mal. O mal para Ibn
Gabirol no existe em si, mas consiste apenas na fraqueza e ignorncia humana quanto aos
altos desgnios que Deus preparou para os homens. Em sntese, o mal reside no
desconhecimento da real condio e propsito da humanidade. Ibn Gabirol procede ento a
uma total naturalizao do mal, que no possui em si mesmo nem essncia nem substncia.
Assim, tambm se diz de pleno acordo com o que afirmam os rabinos, equiparando a alma
pura criada por Deus, descrita nas Escrituras, alma racional de seu modelo filosfico:

213
SENZ-BADILLOS, ngel. El Alma lastimada: Ibn Gabirol. Crdoba: Ed. El Almendro, 1992, p. 146.
214
IBN GABIROL, La Correccin de los Caracteres, p. 72.
215
IBN GABIROL, La Correccin de Los Caracteres, p. 72. A distino radical que faz em relao origem
dessas caractersticas, ou seja, o posicionamento destas no plano sensvel, e o conseqente esvaziamento da alma
racional de quaisquer caractersticas, no sentido de que esta seria a pura razo, consiste numa das grandes
diferenas que Ibn gabirol mantm para com seu predecessor judaico Saadia Gan.

166
Tambm dizem que impossvel que o fazer o mal pertena por natureza alma racional,
posto que isso no prprio da sabedoria: Deus criou a alma pura, limpa e simples. (...)
Aquilo que de mal provm da alma deve-se unicamente ao que ocorre na alma vegetativa,
quer dizer, aos atos naturais216.

A postura com relao compatibilidade entre as escrituras e a filosofia transparece


tambm nessa obra, deixando claro que o autor acredita que nenhum tipo de contradio pode
ser encontrada, ao adotar-se a interpretao simblico-alegrica do texto revelado e
interpretando-se a mensagem das escrituras em termos filosficos. Desse modo, comenta
passagens como a seguinte, referente ao Salmo 37 da seguinte maneira:

A frase O Senhor assegura os passos do homem quer dizer que (Deus) criou a alma
perfeita, no sendo impotente para nada e que, quando se inclina s virtudes, aos bons
costumes e a um modo de vida bom, ento, esse assegurar significa que merece a
satisfao divina, que o que (significa) que Ele se ocupa de seus caminhos217.
Pelo que dissemos, fica claro aquilo que David, a paz esteja com ele, quer indicar com essas
alegorias que descrevem a maneira de corrigir as caractersticas da alma humana e de
praticar as boas virtudes, o que o mesmo que o Sbio Salomo nos recorda em seu livro,
incitando a atingir a correo, de qualquer modo que seja possvel, tal como o diremos, se
Deus Altssimo assim o quiser218.

Outra caracterstica apresentada por Ibn Gabirol nesta obra, e que tem paralelo em
sua poesia, o fato de assumir a influncia da astrologia. Isso visvel quando comenta as
diferenas que h entre os homens e que, embora apresentem a mesma compleio e
constituio, podem diferir porque a algum deles os corpos celestes ajudam219. Conclui-se,
portanto, que Ibn Gabirol seria, pois, um dos primeiros autores judaicos espanhis a seguir
nestes misteres escatolgicos, os astrlogos muulmanos220. Mas, vale ressaltar, como
aponta o professor Lomba Fuentes221, e como se nota no prprio texto de Gabirol, que ele
preza a liberdade pessoal acima de tudo, apesar de toda prefigurao que os astros possam
exercer sobre o destino individual.
Tendo estabelecido j as bases de sua antropologia, inicia as cinco partes de seu
livro, cada uma delas dedicada a um sentido, destacando como tema de cada um dos quatro
captulos que compem cada parte, a qualidade moral correspondente.

216
Ibidem, p. 73.
217
Ibidem, p. 75.
218
Ibidem, p. 75-76.
219
Ibidem, p. 60. A presena da astrologia, ainda que subordinada Vontade de Deus, faz-se entrever tambm no
poema Keter Malkut.
220
MILLS VALLICROSA, op. cit. p. 57.
221
LOMBA FUENTES, op. cit. p. 60, nota 23.

167
Primeira Parte:

No seu primeiro captulo, Ibn Gabirol trata do orgulho. Esta caracterstica prevalece,
sobretudo, nos humores amarelos clidos, posto que prprio da blis amarela que o produza.
Aponta como ramificaes deste carter a vaidade e a jactncia, que so desdobramentos
negativos de uma caracterstica natural, s quais as personalidades se apegam, fazendo delas
sua marca principal. Assim sendo as coisas, convm que tomemos bastante cuidado em
como conseguir com astcia o exerccio desta caracterstica, em seu sentido reto e evitar (sua
utilizao) fora de lugar, recordando as coisas abominveis que resultam quando se
culpado222. Para tanto, sugere que o homem reflita sobre o incio de seu ser e sobre a morte e
transitoriedade da vida.

Quando o homem percebe que todos os seres so mutveis e que, sobretudo, sua prpria
existncia se modifica e seu corpo desaparece, ento, o carter anmico orgulhoso que tinha
diante da vida se converte em humilde e arrependido diante da morte223. E quando este
argumento racional e da tradio se impe, necessrio que o homem sbio deseje, por si
mesmo, afastar-se de escolher este carter, posto que reprovvel e no h benefcio algum
de seu seguimento em circunstncia alguma224.

Por outro lado, entende esta caracterstica como parte necessria da constituio da
alma humana. O problema reside em exercit-la alm do necessrio e de maneira incorreta.
Seu segundo captulo versa acerca da humildade, a segunda das caractersticas
associadas viso. Ibn Gabirol afirma que esta caracterstica est mais prxima da virtude que
a precedente, sendo um estado precioso que faz perfeitas e completas as boas qualidades
daquele que o atinge. Mas, ainda que seja a mais nobre das qualidades, Ibn Gabirol adverte
que no sempre que esta caracterstica deve ser utilizada, dado que humilhar-se diante do
mal no a coisa certa a fazer:

Quanto opinio de se h que abandonar este carter, o homem no deve humilhar a si


mesmo diante do malvado. Sobre isso diz (o livro): Manancial turvo, fonte corrompida o
inocente que fraqueja diante do culpado225. Costumava-se comentar a respeito disso: O que
mais merece a compaixo o sbio que se perde entre os ignorantes. E uma das sentenas
de Luqmn226 : O homem nobre quando abandona (o mundo) faz-se humilde e o humilde

222
IBN GABIROL, La Correccin de los Caracteres, p. 81.
223
Essa poostura encontra eco claro na parte final de seu poema Keter Malkut, conforme veremos no sexto
captulo.
224
IBN GABIROL, La Correccin de los Caracteres, p. 82.
225
Aluso a Provrbios,25,26
226
Note-se o comentrio atribudo a Luqmn inserido logo em seguida das mximas e provrbios das Escrituras
e antes do muito citado livro de Al-Quti, do qual infelizmente no temos notcias. Luqmn, mtico fabulista
rabe, freqentemente citado no Coro e na literatura muulmana.

168
quando o abandona se engrandece. E no livro de Al-Quti: S humilde sem rebaixar-te
vilmente e com dignidade, mas sem ser arrogante227.

Assim, a humildade, ainda que caracterstica elogiosa por natureza, no boa por si
em quaisquer situaes e tampouco deve ser utilizada indiscriminadamente ou de modo
exagerado, pois h certas circunstncias nas quais a ltima qualidade a ser usada
corretamente. Ibn Gabirol tampouco estimula o uso da humildade com relao a autoridades,
mas, pelo contrrio, instiga a humilhar-se perante o justo e o sbio, mas no perder-se entre os
ignorantes e jamais compactuar com os cruis.
Em seu terceiro captulo, sobre a modstia e a sensatez228, inicia por relatar as
relaes entre esta caracterstica e a inteligncia fazendo uma apologia da razo:

Perguntou-se a um sbio o que era a inteligncia e este respondeu que era a sensatez.
Perguntou-se-lhe em que consistia a sensatez e ele respondeu que era a inteligncia. Assim,
pois, esta caracterstica, embora coincida com a idia de humildade e se ajuste a ela, mais
nobre, posto que companheira da inteligncia229.

Para Ibn Gabirol existe uma identificao desta caracterstica com o bom
funcionamento da razo, sendo assim uma das mais importantes e nobres caractersticas, no
sentido de que, na sua ausncia, no se pode chegar ao conhecimento razo de existncia da
alma.

Pela razo o homem consegue os benefcios das cincias, chega ao conhecimento das
verdades das coisas, consegue reconhecer a unidade de seu Senhor e alcana uma grande
semelhana com a maneira de ser dos anjos (...)
Por conseguinte, em sendo assim as coisas, convm que o homem se entregue com todo
interesse a gravar em si mesmo essa caracterstica de to admirvel e grandiosa maneira de
ser. Deve preferi-lo a todas as suas outras qualidades naturais e dar-lhe maior valor que a
todas as demais caractersticas, posto que atravs dela chegar a muitas virtudes, ocultando-
se todos os vcios230.

O quarto captulo refere-se falta de vergonha, caracterstica que faz daquele que o
possui prevalecendo sobre as demais qualidades abominvel ante os olhos de Deus231. Esta
caracterstica, entendida aqui tambm enquanto insolncia, est intimamente ligada soberba
e presuno. Aquele que se entrega falta de vergonha e atua com descaramento atrai para
si a indignao e o fastio dos demais.

227
IBN GABIROL, La Correccin de los Caracteres, p. 86.
228
Caracterstica citada no quadro sob o nome de pudor, seguindo o quadro impresso no livro de Lomba Fuentes.
Neste captulo, especificamente, Lomba Fuentes traduz o termo por cordura. Na realidade, trata-se do termo
rabe hilm , disso derivando a dificuldade de traduo. A palavra aceita os significados de benevolncia ,
indulgncia, compreenso, juzo, etc. Neste comentrio, preferimos o termo sensatez.
229
IBN GABIROL, La Correccin de los Caracteres, p. 87.
230
Ibidem, p. 87-8.
231
Ibidem, p. 89.

169
Por outro lado, Ibn Gabirol aponta que mesmo esta caracterstica to abominvel,
traz consigo um lado prtico no qual pode ser de grande valia: A defesa da religio.

Mas, por vezes, a falta de vergonha algo louvvel, como quando se defende a religio,
quando se manifesta (publicamente) o servio (de Deus) e quando se diz a verdade. Mas, ao
contrrio, opor-se com ela aos santos e profetas de Deus abominvel, como diz: A filhos
duros de rosto e de corao empedernido, te envio232 233.

Segunda Parte:

A segunda parte do tratado compe-se dos captulos referentes ao sentido da audio


que so respectivamente: o amor, o dio, a compaixo e a crueldade. O primeiro captulo
versa sobre o amor. Essa uma das caractersticas desprezveis234 da alma humana, posto que
o amor que aqui est indicado aquele que se expressa como fonte das paixes e dos desejos:
sabido que no chegam a ser perfeitas as virtudes dos sbios at que suas almas dominem
suas paixes235. Essa caracterstica domina os ignorantes, na busca do prazer imediato, em
detrimento do prazer verdadeiro que estes acreditam estar muito distante, mas que est muito
perto. S em suas mentes parece distante:

Quando esta caracterstica se apodera da alma, os sentidos se tornam inteis e o homem se


torna inconsciente, porque (a estes prazeres) consagrou-se completamente. como diz (o
Livro) sobre estes: Ai dos que chamam ao mal, bem, e ao bem mal236. O dizer do sbio :
Teu amor a algo te torna cego e surdo237.

Por outro lado, essa mesma caracterstica que proporciona a capacidade de amar a
Deus. Desse modo, o homem deve entregar-se a ela no que diz respeito submisso a Deus e
s suas leis:

Assim, pois, convm que o homem se entregue a esse carter, quer dizer, ao amor, (nos
seguintes casos): no de Deus, Louvado Seja! Como est dito: Amars ao Senhor, Teu
Deus238; na prpria alma, como diz: Amava-o como a si mesmo239; no dos parentes,
como est escrito: Como Jacob j amasse a Raquel240; no dos filhos, segundo : Israel
amava a Jos241; na prpria ptria, como diz (o Livro) : No irei seno a meu pas, a meu

232
Ezequiel 2,4 Os filhos so insolentes e de corao empedernido. Envio-te a eles para que lhes digas: Assim
diz o senhor Yahweh.
233
IBN GABIROL, La Correccin de los Caracteres, p. 91.
234
Ibidem, p. 93.
235
Ibidem, p. 93.
236
Isaas 5, 20.
237
IBN GABIROL, La Correccin de los Caracteres, p. 95.
238
Deuteronmio, 11,1.
239
I Samuel, 1,26.
240
Gnesis, 29,18.
241
Gnesis, 37,3.

170
lugar de origem242 no dos irmos, como disse David : Jonathan, irmo meu, para mim to
grato243; no da esposa, tal como diz: Cerva querida, gazela formosa (que sempre te
embriagam...244e no da sabedoria: o que ama a sabedoria alegra o seu pai245 246.

O segundo captulo versa sobre o dio. A essa caracterstica est ligado tambm o
tdio. E o dio no somente o carter em si, o que significa simplesmente odiar as demais
pessoas, mas o autor aponta que, quando se dirige um amor desmesurado s coisas que no
so Deus, este amor se converte em seu oposto, num dio extremo. Nessa passagem, atribui a
Scrates um ditado sobre o dio:

Como disse o divino Scrates a seus discpulos: Presta ateno queles que seus coraes
odeiam, porque o corao humano como um espelho. E algo parecido disse o Sbio:
assim como o rosto refletido na gua, o homem (o ) em seu corao247. Assim so as
almas. Mas a pior e mais persistente das inimizades a inveja. Disse o poeta: Tu podes
curar qualquer forma de inimizade, salvo a que provm da inveja.
No livro de Al-Quti: O melhor que podes esperar de teus inimigos que, se possvel,
converta-os ao teu amor 248.

O terceiro captulo versa sobre a compaixo e a clemncia. Esta caracterstica


pertence ao modo de ser do Criador, figurando entre as treze qualidades249 que se relacionam
ao Senhor do Universo. mais uma qualidade que no apresenta ao contrria, sendo
considerada uma das mais nobres entre todas:

O homem inteligente deve ter o carter da piedade e da clemncia sempre presente e


enraizado na alma. Disse o sbio: A compaixo provm da nobreza e da fidelidade. Sobre
isso, o sbio Salomo, exortando compaixo e clemncia: Livra os que levam a matar
(No abandones aquele que est em perigo de morte)250 251.

O quarto e ltimo captulo desta parte relacionada ao olfato versa acerca da


crueldade. Sendo quase um contraponto ao anterior, esta caracterstica no apresenta de modo
algum efeitos positivos, sendo horrendo em sua totalidade252.

242
Nmeros, 10, 30.
243
II Samuel, 1, 26
244
Provrbios, 5,19.
245
Provrbios, 29,3.
246
IBN GABIROL, La Correccin de los Caracteres, p. 94.
247
Provrbios, 27,19.
248
IBN GABIROL, La Correccin de los Caracteres, p. 98.
249
Observar aqui as treze qualidades, citadas no texto do xodo. Estas treze qualidades atravessaram toda a
tradio rabnica, tendo sido exaustivamente comentadas, at mesmo por Maimnides. Cf. MAIMOUN, Moise
ben, (dit MAIMONIDE), Le Guide des gars, I, cap.54, p. 216 et. seq. Possivelmente aqui Ibn Gabirol tenha se
inspirado diretamente em Saadia, autor pelo qual nutre profunda admirao, e que deriva estas treze qualidades
diretamente do Amor.
250
Provrbios, 24,11.
251
IBN GABIROL, La Correccin de los Caracteres, p. 100
252
Ibidem, p. 101.

171
A prova de que este carter no ocorre seno naqueles que no so justos o texto
(seguinte): O perverso tem um corao impiedoso253. Plato, autor de leis referentes
vingana disse: Aquele que deseje vingar-se de seus inimigos, que aumente em si mesmo a
nobreza 254.

Terceira Parte:

A terceira parte, referente ao sentido do olfato, tem seu incio com o captulo sobre a
alegria. Essa caracterstica, de acordo com Gabirol ocorre de modos diferentes nas pessoas.
H quem, pelo temperamento quente e mido, apresente esta caracterstica de forma natural.
H outros nos quais esta qualidade surge de modo acidental, quando alcanam aquilo que
desejam. Gabirol acredita particularmente que esta caracterstica ocorre sobretudo naqueles
homens que tm a alma livre de sujeiras, pura, piedosa, sem mancha, que esto instalados no
reino celestial e que aspiram a coisas espirituais255. Como efeito contrrio, adverte sobre o
perigo do riso tornar-se falta de respeito.

Uma das coisas que Scrates disse acerca da alegria que: aquilo que traz alegria, tambm
traz tristeza. E na tica de Digenes, afirma-se acerca da alegria: A alegria vida e nobreza
para o corao, enquanto a aflio opresso e runa para o mesmo256.

Mais uma vez insiste na localizao destas caractersticas, afirmando que Galeno
estava equivocado ao afirmar que a alegria seria uma caracterstica da alma racional. A
alegria, tal como as demais caractersticas descritas neste livro, pertence alma animal: Por
esta razo, o homem (sbio) desejar que a alma animal se submeta alma racional, quer
dizer: que sua razo seja aquela que dirige sua natureza257.
O segundo captulo dedicado tristeza. A natureza desta caracterstica o frio e
seco, localizado na blis negra e amarga, da qual nenhum homem capaz de livrar-se
definitivamente e que, por vezes, chega a atingir um grau to extremo que capaz de gerar
doenas psquicas. Aqui temos tambm, como graus superiores dessa tristeza, a angstia e a
depresso (melancolia). Esta caracterstica est relacionada ao amor que o homem dirige ao
mundo da gerao e da corrupo258, pois, ao perder aquelas coisas que tanto desejava e
acreditava serem suas, abate-se por uma profunda tristeza. A cura consiste em afastar-se dos

253
Provrbios, 12,10.
254
IBN GABIROL, La Correccin de los Caracteres, p. 101
255
Ibidem, p. 103.
256
Ibidem, p. 104.
257
Ibidem, p.103-4.
258
Ibidem, p. 105. Mais uma manifestao da linguagem aristotlica.

172
interesses mundanos e das ocupaes fteis e aproximar-se das cincias morais e das leis
religiosas.
Este um dos mais extensos captulos da obra e equipara o sofrimento ao qual est
exposto o homem corrupo, portanto existncia:

Sabemos, alm do mais, que se imaginarmos em nosso interior que nenhuma desgraa pode
nos alcanar, como se quisssemos no ter existido em absoluto. E isso porque as
desgraas so prprias da corruptibilidade das coisas mundanas. Se assim no fosse, no
haveria ser. Em consequncia, se queremos que no existam desgraas, como se
quisssemos que no existisse ser (algum), pois o ser (parte) da natureza e a corrupo
tambm parte dessa mesma natureza. Portanto, se quisssemos que no (fosse a corrupo
e as desgraas parte da) natureza, quereramos uma impossibilidade e, quele que deseja
uma impossibilidade, seu desejo ser negado e aquele ao qual negado seu desejo um
desgraado259.

Desse modo, para Ibn Gabirol, a tristeza uma caracterstica natural, da qual
nenhum de ns pode fugir ou deixar de possu-la em sua constituio natural. Mas seu
exagero, que aquilo que torna o homem um desgraado ou angustiado, muito mais uma
opo humana do que propriamente uma disposio natural. O homem cultiva esta
caracterstica atravs dos desejos impossveis, para ao final, na impossibilidade de atingi-los,
sentir-se um desgraado. Pois no h o mnimo rastro de tristeza naqueles que tm as almas
elevadas e aspiraes nobres. Perguntou-se a Scrates: Por que no vemos em ti nenhum
vestgio de tristeza? E ele respondeu: Porque jamais possu coisa alguma cuja perda me
entristecesse260.
Em seu funcionamento normal, ou seja, enquanto uma qualidade natural presente no
ser humano, a tristeza cumpre uma funo de limpeza. Algumas impurezas da alma so
expelidas atravs das lgrimas e do pranto.
O terceiro captulo versa sobre a tranqilidade. uma qualidade forte nos santos e
naqueles que confiam em Deus.
O quarto captulo desta parte sobre o arrependimento. Nesse ponto cita Saadia:
Assim o explica nosso mestre Saadia al-Fayumi, esteja Deus satisfeito com ele! Disse um
homem santo: Aquele que se arrepende dos pecados passados, como se no tivesse
pecado261. Mas aqui formula uma advertncia, pois aquilo que deve ser buscado justamente
no precisar do arrependimento, evitando colocar-se em situaes que levem a ter de
arrepender-se depois.

259
IBN GABIROL, La Correccin de los Caracteres, p. 106.
260
IBN GABIROL, La Correccin de los Caracteres, p. 107
261
Ibidem, p. 111.

173
Ainda que isso no esteja nas mos dos homens, quer dizer, o dominar a si mesmo,
escolhendo as prprias caractersticas, no entanto, de acordo com isso, pode desejar ir
progredindo pouco a pouco dos modos de conduta mais baixos at os elevados e das
caractersticas vis em direo a outras mais excelsas. Este o pice da felicidade: que o
homem seja capaz de refrear a prpria alma, domin-la e faz-la caminhar pelos bons
costumes. Aquele cuja natureza obedece razo, faz de si senhor (de tudo). Seu mrito se
torna excelente e til e seus atos so louvados262.

Quarta parte:

Passa ento para a quarta parte, cujo primeiro tema a ira. Sobre esta caracterstica,
afirma ser uma das potncias da alma animal, ainda que, por analogia, tenha sido considerada
como qualquer das outras qualidades. Conforme a tnica que perpassa o conjunto da obra,
essa qualidade apresenta um lado benfico associado ao seu aspecto negativo. Citando
Galeno, afirma: Aquele que usa a ira com reflexo mostra dignidade e aquele que a exercita
irrefletidamente, a estupidez263.
Classifica assim a alma irascvel em quatro graus: 1) O primeiro aquele que to
rapidamente quanto se encoleriza, apazigua os nimos. Este apresenta uma situao
equilibrada que advm, na maior parte das vezes, do homem que apresenta o humor da blis
amarela. 2) O segundo aquele que lento em encolerizar-se e lento em apaziguar-se.
Tambm designa uma situao equilibrada. 3) O terceiro aquele que se encoleriza com
rapidez, mas tarda em acalmar os nimos. Este homem se encontra num estado reprovvel,
pois se afasta do justo meio. 4) E o ltimo precisamente o inverso: aquele que tarda em
encolerizar-se e se acalma rapidamente. Este o caso dos homens virtuosos. Assim, o homem
virtuoso no deve encolerizar-se em excesso.
O segundo tema abordado a complacncia. um carter elogivel, do qual deriva a
satisfao. Dessa caracterstica derivam algumas ramificaes, tais como: saber desculpar os
demais e perdoar suas falhas e faltas.
O terceiro tema a inveja. uma caracterstica que apresenta parentescos com a ira.
Se esta caracterstica predomina sobre as outras qualidades naturais, reprovvel.
O quarto tema a vitalidade. Esta tambm pertence ao humor da blis amarela e
freqente em almas penetrantes e nobres. No mundo da gerao e da corrupo o homem

262
Ibidem, p. 111.
263
IBN GABIROL, La Correccin de los Caracteres, p. 113.

174
deve agir com vitalidade na busca da cincia, assim como do bom servio (de Deus) na f e
encontrar assim a maneira de se autogovernar para alcanar o mundo da razo264.
Por outro lado, em direo s paixes, aos desejos mundanos e ira, essa
caracterstica perniciosa, devendo ser controlada. O excesso de vitalidade conduz
precipitao, que no deve ser utilizada nos assuntos que exigem seriedade. A beleza do
estado de vitalidade est em que (este) resida na capacidade da alma, no que aparea nas
aes apressadas265.

Quinta Parte:

A quinta e ltima parte do opsculo destinada s caractersticas relacionadas ao


sentido do tato. Em seu primeiro captulo discorre sobre a generosidade, que uma qualidade
louvvel quando exercida com moderao, para que seu exagero no toque os limites da
prodigalidade; mas que exercida em excesso, prefervel ao seu oposto, a avareza. Um dos
pontos a respeito da generosidade que aquele que a possui no tem necessidade de nada:

Uma das coisas que o homem deve saber que, quando se encontre em situao prspera,
sua generosidade no ir esgotar a abundncia e que quando se encontre em situao de
privao, sua escassez no o libertar disso266.

O lado nefasto dessa qualidade, que j foi referido anteriormente, a prodigalidade:

O lado mau desta caracterstica que o homem desperdice seus bens no que no
necessrio e que os administre mal; por exemplo, aquele que os desperdia para dedicar-se
aos prazeres e para seguir seus desejos passionais267.

O segundo captulo aborda a qualidade oposta, ou seja, a avareza, que uma


qualidade censurvel. Dentre as mltiplas caractersticas censurveis, no h outro mais forte
que este268. De acordo com o autor, o homem nobre deve afastar-se desta caracterstica e no
exercit-la em circunstncia alguma. O nico aspecto interessante desta qualidade que evita
o desperdcio e a prodigalidade, mas isso no deve ser excessivamente exercitado, posto que
impediria que o homem escolhesse por fim, como guia de suas aes, a generosidade.
O terceiro captulo versa sobre a coragem (valentia). Esta caracterstica aparece nos
homens nos quais prevalece o sangue sobre os demais humores naturais, que possuem um

264
Ibidem, p 119.
265
Ibidem, p 120.
266
Ibidem, p.122.
267
Ibidem, p. 122.
268
Ibidem, p. 125.

175
corao grande, as veias cheias e os braos longos269. Esta caracterstica louvvel quando
surge no homem como a fora e a determinao para lutar contra o mal. Mas, quando no se
encontra no justo meio, entre a coragem e a covardia, torna-se reprovvel, induzindo
temeridade. Esta caracterstica tambm deve ser encaminhada ao servio de Deus.
O quarto e ltimo captulo dedica-se a discorrer sobre a covardia, qual esto
ligadas a preguia, a ignomnia e a vileza.

Diz-se que esta caracterstica exercida sobre as demais caractersticas, normalmente por
aqueles que desejam a tranqilidade neste mundo. Mas, estes ignoram que a paz da alma s
pode ser plenamente atingida depois de um cuidado tenaz e de uma execuo exata dos
assuntos, e depois de arranjar o que for necessrio270.

Alm disso, esta caracterstica engendra males fsicos, doenas. Assim, esta
qualidade se converte num hbito e o homem passa a ver todas as coisas como defeituosas e
contrrias a ele, sobretudo se o covarde tem um humor fleumtico, alm de uma idade
avanada, com o que ambas as coisas pesam sobre ele de maneira excessiva271.

Com esses vinte pequenos captulos, Ibn Gabirol termina seu resumo das principais
caractersticas da alma animal, que devem ser controladas e submetidas razo, a fim de que
a alma possa elevar-se ainda mais. Em suas concluses, destaca que no se alongou
demasiadamente nos captulos e nas caractersticas, especialmente nos aspectos tcnicos,
resumindo com o objetivo de no parecer demasiadamente extenso ou aborrecido ao leitor:

No vinculamos todas as caractersticas com cada uma das naturezas, nem com cada um dos
sentidos, assim como tampouco relacionamos os sentidos com as naturezas, de modo que
demonstrssemos claramente qual a localizao no corpo de cada uma das caractersticas,
assim como muitas outras coisas da cincia dos humores, da anatomia e da fisionomia.
Pensei, entretanto em deixar tudo isso para um momento posterior, se Deus, Louvado seja,
assim o quiser, pois a Ele a quem h que pedir toda a ajuda272.

Afirma ter claro que sua tipologia no esgota as caractersticas da alma, mas as
demais que podem ser aventadas poderiam ser relacionadas com as aqui expostas e
consideradas como suas variantes. E, ao final, defende a pertinncia de seu livro contra
eventuais crticas acerca de sua postura de que as caractersticas da alma devem ser corrigidas,
tomando sua prpria experincia como medida, da seguinte maneira:

269
Ibidem, p. 127.
270
Ibidem, p. 130.
271
Ibidem, p. 130.
272
Ibidem, p. 131.

176
Algum pode opor-se a mim dizendo: No deves incitar as pessoas a corrigir suas
caractersticas e a conscientiz-las de que devem embelezar sua educao, sem que isso se
encontre (j antes) na natureza de tua (prpria) alma, pois (desse modo) sers como aquele
que recomendava a piedade e se esquecia de si mesmo. Ao qual responderemos: Toda
vasilha verte aquilo que contm. Que ignorante aquele que deseja percorrer o mundo sem
conhecer quanto mede uma parasanga que tenha de percorrer! No mencionamos nenhuma
virtude que no tenhamos imitado. Nem louvamos nenhuma caracterstica at que no
tenhamos nos acostumado de modo natural a ele. Aquele que se adorna com o que no
possui, as tentaes se encarregaro de por a descoberto o que pretendia possuir273.

Finalizando, louva a Deus e, de alguma forma tambm razo, quando afirma que
devo dar graas quele que outorga graciosamente a razo274. Depois dos louvores e de uma
citao do salmo 109, finaliza seu texto com a frase: Louvado seja Deus, Senhor do Universo,
frase historicamente relacionada ao Islam, tanto que figura na abertura do Coro.

Quanto a essa obra de Ibn Gabirol, podemos notar claramente algumas


caractersticas, que revelam as influncias que o autor expressa neste momento de sua vida,
tais como:
1) A grande influncia que j foi anteriormente apontada de Saadia Al-
Fayumi, como tambm a grande reverncia que Ibn Gabirol mantinha para com ele, notada
atravs das inmeras vezes que o cita durante o texto;

2) A influncia marcante dos textos da medicina da poca, particularmente da


teoria dos humores de Hipcrates e Galeno, dos quais o prprio Galeno ou algum comentador
(mais provvel devido s atribuies apcrifas) teria sido indubitavelmente sua fonte
principal, pela quantidade de vezes que tambm aparece citado durante o texto;

3) Aristteles, o qual, nessa obra aparece mais pelas idias ticas que seguem
risca a tica a Nicmaco, embora algumas passagens remetam tambm Metafsica e outras
obras, influncia esta sensvel no apenas nas citaes posto que so mais uma vez
apcrifas, originrias talvez de lendas populares nos meios judaicos e islmicos275 e de textos
de atribuio arbitrria mas principalmente nas suas concepes acerca da educao, do
justo meio, da linguagem ato/potncia, gerao e corrupo entre outras.

Conforme Graetz,

273
Ibidem, p 132.
274
Ibidem, p 132.
275
Como os conselhos que Aristteles oferece a seu discpulo Alexandre, que podem ser provenientes de puras
lendas, ou ainda de textos apcrifos, como a Epstola de Aristteles a Alexandre sobre a poltica, que
mencionada em BADAWI, Abdurrahman. La Transmission de la Philosophie Grecque au monde arabe, p. 105.

177
notvel pelo esprito peculiar que a perpassa e pela ntima relao com os mestres da
filosofia demonstrada por este jovem. Ao lado dos ditos das Escrituras e das sentenas ticas
do Talmud, Gabirol coloca os ditos favoritos do divino Scrates, de seu discpulo Plato,
de Aristteles, dos filsofos rabes e mais especificamente aqueles de um filsofo judeu,
Alkuti (talvez Chepez Alkuti). surpreendente como to jovem escritor pode ter uma
percepo to profunda das condies da alma humana e dos assuntos mundanos276.

Por outro lado, os tens 2 e 3 acima citados, associados ao judasmo de Ibn Gabirol,
poderiam nos conduzir idia de que uma de suas influncias principais tivesse sido Isaac
Israeli. Porm, no conseguimos imaginar razo alguma para que este autor, em sendo um
mdico respeitado, judeu, e sem problemas com a comunidade de Al-Andalus, caso tivesse
sido uma das fontes de Gabirol, no ter sido citado durante o texto. Por essa razo
acreditamos possvel que Gabirol no conhecesse a obra de Isaac Israeli, e suas fontes
mdicas tivessem suas origens diretamente na literatura mdica e filosfica islmica.
Uma das caractersticas mais marcantes de sua produo tica consiste precisamente
a universalidade. Nada h neste texto, ou mesmo na Seleo de Prolas, que desaprove a tica
de qualquer religio professada. Quando cita fragmentos de grandes sbios, entrelaa as
fontes hebraicas (bblicas e rabnicas), rabes, gregas, latinas, e talvez outras ainda277 mais
orientais e de autoria no facilmente identificvel. No seio do judasmo, o conjunto dessa
produo tica influenciou autores posteriores como Bahya Ibn Paqda em sua obra magistral
Os Deveres dos Coraes, o apologeta Yehud Ha-Levi em seu Khuzary e Yehud Al-Harizi,
especialmente em sua clebre obra Tahkemoni. No Isl, sua presena pode ser sentida em
algumas passagens do Regime do Solitrio de Ibn Badja278.
Por outro lado, podemos constatar que a originalidade fundamental de Ibn Gabirol
nesta obra, que parte da aplicao da teoria clssica dos humores s questes ticas, ir nos
conduzir a uma viso do comportamento humano, que , por um lado, determinado pelas
paixes, desejos e qualidades inferiores, mas, por outro lado, estes elementos so e devem ser
subordinados, por sua vez, liberdade e razo. Se partirmos de seu pressuposto exposto
inicialmente, quer dizer, de que estas caractersticas no residem na alma racional, situando-se
na parcela animal da alma, observaremos que uma concluso bastante lgica. Devido
naturalizao da tica, devemos levar em conta os remdios naturais para a retificao da
conduta.

276
GRAETZ, Heinrich. History of the Jews, v. 3. Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1949, p.
267.
277
GONZALO MAESO, David, Introduccin. In IBN GABIROL, S., Seleccin de Perlas. p. 26
278
LOMBA FUENTES, Joaqun. In IBN GABIROL. La correccin de los caracteres, op. cit,, p. 73, nota 41.

178
Desse modo, o que resta alma racional o livre-arbtrio, exercido atravs da
prpria razo. Razo e liberdade, para Ibn Gabirol caminham juntas em direo
harmonizao das parcelas inferiores do homem a fim de atingir o seu objetivo maior, sua
causa final, expressa no Fons Vitae como sendo o conhecimento.

179
4. AS FONTES GREGAS DO PENSAMENTO FILOSFICO DE IBN
GABIROL

4.1 O HILEMORFISMO

A questo do hilemorfismo universal, associada ao princpio da Vontade divina, ,


como tantos autores desde Alberto Magno e Toms de Aquino j demonstraram
exaustivamente, a particularidade fundamental da doutrina de Ibn Gabirol. Mas ela no deve
ser estudada per se, independentemente de sua localizao na dinmica criao/emanao, sob
pena de chegarmos a concluses particularistas que podem vir a se revelar falsas, mas deve
ser inserida no modelo maior que o autor nos oferece. a partir desta base que comeamos a
compreender sua doutrina e este o ponto crucial das duas facetas articuladas entre si que ele
apresenta em sua obra. A primeira dessas facetas o sistema que explica o ser, ou tudo aquilo
que existe, e a segunda consiste numa teoria do conhecimento com a qual ele nos brinda,
enquanto decorrncia desse mesmo sistema.
Ambas as facetas esto intimamente correlacionadas, e isso pode ser notado
claramente pela apresentao inicial que Ibn Gabirol faz, ainda nas primeiras pginas do livro,
explicando que todo esse mecanismo est submetido Vontade de Deus, obedece Vontade e
que o homem um elemento-chave nesse drama csmico por fora de sua causa final:
D. Qual , pois, a causa final da gerao do homem?
M. A aproximao de sua alma ao mundo mais elevado, para que cada coisa retorne ao
que lhe semelhante.
D. E de que modo isso pode ser alcanado?
M. Pelo conhecimento e pela ao. Porque pelo conhecimento e pela ao que a alma se
une vida mais elevada, posto que o conhecimento conduz ao e a ao separa a alma
dos opostos que a danificam e reconduzem-na sua natureza e sua essncia. Em geral, o
conhecimento e a ao libertam a alma de sua servido natureza e purificam-na de suas
trevas e de sua escurido; e deste modo a alma regressa sua vida superior1.

A causa final do homem o retorno. E, a nosso ver, conforme j foi exposto


anteriormente, esse retorno no apenas da alma humana, mas de todas as coisas. Essa
concluso, derivamos de sua formulao: para que cada coisa retorne ao que lhe
semelhante. O caminho para alcanar esse retorno reside justamente no conhecimento e na
ao. Desse modo, a teoria do conhecimento de Ibn Gabirol passa a ser a outra face de seu
modelo de criao/emanao, enquanto caminho de retorno possvel e esperado do homem em

1
IBN GABIROL, Fons Vitae, I, 2.

180
direo unidade e sua vida superior. Mas, por ora, detenhamo-nos no seu modelo de
criao, cujas idias principais so as que seguem.
Para Ibn Gabirol a Essncia Primeira denominao que ele aplica a Deus
absolutamente transcendente, sendo inatingvel em si mesma para os seres humanos. Com
essa afirmao ele tenta enquadrar sua doutrina emanantista na linha mestra do pensamento
hebraico a diferenciao absoluta entre Deus e a Criao cuja defesa que ele desfila em
sua obra coloc-lo-, de fato, muito distante do pantesmo ao qual foi eventualmente
associado. Gabirol inicia sua obra deixando patente esta separao intransponvel e a total
falta de continuidade (semelhana) entre Deus e a Criao, insistindo neste ponto repetidas
vezes, inclusive utilizando-o como argumento principal para a sustentao de sua defesa da
existncia necessria de intermedirios entre a substncia que sustenta a corporeidade (da
qual provm todos os seres sensveis compostos de matria fsica associada forma) e a
Essncia Primeira.
Nessa linha, apresenta que existem trs partes do conhecimento, dado que trs so as
nicas coisas que existem: o conhecimento da matria e da forma, o conhecimento da
Vontade e da Essncia Primeira. Desse modo, tudo o que existe foi criado ou emanado do
fluxo que procede da Vontade, sendo radicalmente diferente da Essncia Primeira, pelo fato
de que tudo aquilo que existe composto de matria e forma.
Como entre dessemelhantes no pode haver ligao direta, estes plos tm
necessidade de um (ou diversos) intermedirio(s) entre eles, que dever(o) ser
necessariamente semelhante(s), de algum modo, a um e a outro. Assim, temos nesta posio a
Vontade que serve de intermedirio, sendo idntica Essncia Primeira e inseparvel daquela
enquanto atributo seu, enquanto, ao mesmo tempo, semelhante forma e a matria em sua
ao, no sentido de que as contm em potncia.
Como a Vontade funciona no modelo Gabiroliano como uma interface entre Deus e
a Criao, possui ento este duplo status: o primeiro em essncia, ou seja, em si mesma e em
relao a Deus; e o segundo em ato enquanto criadora e autora de todas as coisas e de seus
movimentos. Se entendida em relao Essncia Primeira, temos o primeiro status: A
Essncia Primeira e Santa, ela mesma e sua propriedade formam uma unidade sem
distino2; e se considerada do ponto de vista da criao, ou seja, da matria e da forma, ela
assume o segundo status: uma virtude divina que cria a matria e a forma e as une, que se
infunde desde o mais alto at o mais baixo3.

2
IBN GABIROL, Fons Vitae, V, 42.
3
Ibidem, V, 38.

181
A Vontade a verdadeira criadora da matria e da forma, as quais, nos seus diversos
graus de luminosidade (proximidade da fonte e perfeio), sero a constituio de
absolutamente tudo o que existe. Esta a verdadeira Criao de acordo com o modelo
Gabiroliano:
Digo, pois, que a criao das coisas pelo seu Criador, Elevado e Grande, que a sada da
forma de sua primeira origem, isto , a Vontade e sua expanso sobre a matria como o
brotar das guas de sua fonte e seu jorro sucessivo. Uma ininterrupta e sem pausa e a outra
sem movimento e fora do tempo. A impresso da forma na matria, quando lhe advm a
partir da Vontade, como o reflexo no espelho, como reflete em si a forma daquele que o
olha. Logo, de acordo com este exemplo, a matria recebe a forma da Vontade ainda que
no receba a essncia. Como o espelho, que recebe a forma daquele que se olha nele, ainda
que no receba, no entanto, a matria daquilo do qual recebe a forma. E tambm pode ser
tomado como exemplo disso que, assim como os sentidos recebem a forma do sensvel sem
receber sua matria (pois os sentidos recebem a forma do sensvel sem receber a matria,
como a inteligncia recebe a forma do inteligvel sem receber a matria), da mesma
maneira, toda coisa que age sobre outra, no age seno pela forma que nela imprime4.

A partir da criao da forma Primeira Universal e da matria Primeira Universal pela


Vontade, estas duas unidas, formam a primeira e mais elevada dentre as substncias
espirituais: a Inteligncia. Dela, seguindo o fluxo ininterrupto e luminoso que provm da
Vontade, mais uma imagem ser formada, posto que de sua forma emanaro os raios que,
novamente ligados matria, configuraro a Alma. A Alma, para Ibn Gabirol tripartida,
compondo-se de alma racional (ou falante no texto hebraico); alma animal (ou sensvel) e
alma vegetativa (ou vital). Esta, por sua vez, prossegue ainda mais o curso do fluxo luminoso
proveniente da Vontade, dando origem Natureza e aqui temos as chamadas substncias
espirituais. E so as substncias espirituais que contm a substncia que sustenta as nove
categorias: a natureza, as trs almas e a inteligncia5".
Vale ressaltar que por vezes Ibn Gabirol parece se referir Criao como sendo
somente a sada da matria e da forma primeiras da Vontade divina, conforme apontado por
Munk. Mas, por nossa leitura, acreditamos que aquilo que ele entende como criao possa se
referir tambm s cinco substncias espirituais. Isso parece claro atravs da seguinte
passagem:
Diz-se tambm da matria primeira, da forma primeira, e em geral de todas as substncias
simples, que seu ser no tem causa alm de Deus que as criou6; porque a causa eficiente est
fora da essncia do causado. Pois bem, fora das substncias simples nada mais h que

4
Ibidem, V, 41.
5
IBN GABIROL, Fons Vitae, II, 24.
6
Esta afirmao pode contradizer a idia de Munk, de que a criao se resume matria e forma. Observar aqui
tambm a possvel analogia: matria e forma (Trevas e Luz) e as cinco substncias com os seis dias da criao.

182
Aquele, Elevado e Santo que as criou; por isso que se diz que elas so eternas, pela
eternidade daquele que as criou7.

Da ltima substncia espiritual a Natureza procede a substncia sustenta a


corporeidade do mundo, enquanto universal da substncia que sustenta as nove categorias. E
dessa nada mais procede pela sua incapacidade de ao. Essa substncia meramente passiva
e no pode prosseguir a criao.

Embora esta substncia seja inteligvel, no possui tanta dignidade quanto as outras
substncias inteligveis, pois est situada na extremidade inferior das substncias, e posto
que passiva, enquanto as demais substncias so ativas.
D. - Que indcios temos de que esta substncia passiva e no ativa?
M. - Todo agente, exceo do Autor Primeiro, necessita para sua obra de um substrato que
seja suscetvel de sua ao. Mas, sob esta substncia no h outra que seja suscetvel de sua
ao, porque o ltimo ser, seu fim e seu limite inferior, sendo como o centro das demais
substncias inteligveis8. E tambm porque a quantidade que envolve esta substncia a
causa que a impede de agir9.

A criao para Ibn Gabirol, desse modo, finita. Ela tem seu incio no momento em
que a matria e a forma so criadas pela Vontade e seu limite na substncia que sustenta as
categorias, na qual o movimento cessa e a criao se detm. Tudo aquilo que se estende entre
estes dois extremos composto de matria e de forma:

Proponho uma regra geral para alcanar o conhecimento da matria e da forma. Imagina,
pela ordem, as coisas que existem. Entre elas, umas sustentam e outras so sustentadas.
Toma dentre elas os dois limites extremos: o superior que tudo contm, ou seja, a matria
universal que no mais do que matria sustinente; e o inferior que a forma sensvel, a
forma que s sustentada. Dentre as coisas que se encontram no meio, aquilo que for mais
elevado e sutil, ser matria do inferior, o qual ser sua forma. De acordo com isso, a
corporeidade do mundo que a matria manifesta, substrato das formas que nela esto
sustentadas, deve ser a forma sustentada na matria oculta da qual tratamos. E tambm esta
matria servir de forma para aquilo que a seguir, e assim prossegue at chegarmos
matria primeira que tudo contm10.

Para o autor, ainda, existem diferentes modos de matria e forma: matria


particular artificial, matria particular natural, matria universal natural que recebe a gerao,
e matria celeste. Por outro lado, a cada uma destas matrias corresponde a forma sustentada

7
IBN GABIROL, Fons Vitae, V, 24.
8
A idia de centro apresentada aqui devida ao modo de representao utilizado para as substncias que
corresponde ao modelo das esferas, o qual, para Gabirol, um artifcio destinado representao, mas jamais
corresponde a uma reproduo real espacializada. Ibn Gabirol demonstra, ao longo de seu texto, total
conscincia acerca da utilizao destes artifcios de representao e, conforme j foi exaustivamente indicado,
preocupa-se sobremaneira com os mal-entendidos que podem ser ocasionados pelos termos dos quais se utiliza,
se entendidos de acordo com sua representao, o que levaria espacializao de realidades abstratas e/ou
puramente inteligveis.
9
IBN GABIROL, Fons Vitae, II, 8.
10
Ibidem, II, 1.

183
por elas11. Estes quatro modos, no entanto, concordam quanto idia de matria e de forma
sendo, em ltima anlise, variaes da matria una e da forma, devidas no s suas diferenas
em si mesmas, mas ao progressivo distanciamento da fonte original.
Para Ibn Gabirol, aquilo que existe pode ser classificado dos seguintes modos:
1) a primeira classificao apresentada aquela na qual as coisas que existem
distribuem-se de acordo com quatro graus de existncia: a) aquilo ao qual somente se pode
perguntar se , como Deus; b) o que se pode perguntar, alm de se , o que como a
Inteligncia; c) o que se pergunta tambm de que natureza , como a alma; e d) o que se pode
perguntar finalmente por que , como as coisas engendradas pela natureza.
2) Alm disso, as coisas podem diferenciar-se entre o necessrio, o possvel e o
impossvel12: "O necessrio o Uno, o Autor, Altssimo e Grande; o possvel tudo o que
sofre sua ao, o impossvel a privao de ser e sua ausncia13.
3) em outra passagem, distingue nove graus de subsistncia:

As coisas que existem subsistem em nove graus: o primeiro destes a subsistncia de todas
as coisas no conhecimento do Criador; abaixo dele a subsistncia da forma universal na
matria universal; abaixo deste, a subsistncia das substncias simples umas nas outras;
abaixo disto, a subsistncia dos acidentes simples nas substncias simples; abaixo deste a
subsistncia da quantidade na substncia, abaixo deste a subsistncia das superfcies no
corpo, das linhas na superfcie e dos pontos na linha; abaixo disto a subsistncia das cores e
das figuras na superfcie; abaixo disto a subsistncia de algumas partes dos corpos
homogneos em outras partes e abaixo disto a subsistncia de alguns corpos em outros
corpos, e este o lugar conhecido14.

A partir destas indicaes, temos praticamente delineadas as linhas mestras do


esquema da criao para Ibn Gabirol. Poderamos apresentar um maior detalhamento destas
questes, mas acreditamos que se assim o fizssemos, cairamos inevitavelmente na
necessidade de repetio dado que j resumimos sua obra no captulo anterior, e que iremos
discutir a maioria dos pontos de suas doutrinas, com a finalidade de investigar as fontes de
seu pensamento. Tomamos, portanto, a liberdade de passar diretamente discusso das fontes
e, caso algum ponto imprescindvel a nossos objetivos tenha ficado alheio a esta abordagem,
procederemos complementao do texto ao final deste captulo.

11
Ibidem, I, 15.
12
A diferenciao entre o possvel e o necessrio j se encontra em Ibn Sina (Avicena), que o traz de Al-Farabi
que, por sua vez, deve t-lo obtido do Liber de Causis. Observe-se que esta ltima parte da afirmao
questionvel, dadas as discusses acerca da autoria do Liber de Causis. Ver TER REEGEN, Jan Gerard Joseph.
O Livro das Causas. (Liber de Causis). Porto Alegre: Edipucrs, 2000, e DANCONA, COSTA, Cristina.
Recherches sur le Liber de Causis. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1995.
13
IBN GABIROL, Fons Vitae, V, 24.
14
IBN GABIROL, Fons Vitae, II, 14.

184
4.2 UM (NEO)PLATONISMO POUCO ORTODOXO

A questo das fontes do pensamento de Ibn Gabirol um tanto controversa, como j


deixamos indicado. Considerado de modo geral como neoplatnico, seu modelo explicativo
diverge dos demais autores neoplatnicos em certos pontos fundamentais. Estes pontos so
precisamente aqueles que geram a maior oposio s suas idias e terminam por conduzir-nos
sempre questo do hilemorfismo universal e ao voluntarismo divino. Como autor judeu
andaluz do sculo XI, podemos selecionar as fontes mais provveis de sua obra, tentando
relacion-la com os sistemas e textos que sabemos ser correntes na poca. Mas, ainda assim,
nada pode ser afirmado categoricamente, dado que, para tal fim, faltam-nos informaes
biogrficas (h um perodo de sua vida sobre o qual quase nada sabemos de informaes
confiveis) e bibliogrficas (o desaparecimento de sues originais rabes, bem como de todo e
qualquer rastro de seu livro Origo Largitatis et Causa Essendi, bem como do livro que
supostamente teria escrito acerca da alma). Mas, atravs do razovel consenso que temos
hoje15 a respeito das obras que eram correntes naquele sculo, associado s hipteses
minoritrias que foram eventualmente levantadas acerca do tema, podemos tentar traar
algumas linhas a fim de conduzir-nos neste aparente emaranhado de influncias que parece
ser a metafsica Gabiroliana. Nesse sentido, seguimos aqui, de modo geral, a sistemtica
proposta por Ruibal, quando nos diz que:

Seu fundo neoplatnico inegvel e delata abertamente sua procedncia originria. O que
questionvel a imediata derivao da teoria e das modalidades que ela assume que no so
neoplatnicas, ou ali aparecem modificadas. Trs fontes podem ser assinaladas como
possveis: a judaica, ou da Cabala platonizante; a grega direta, atravs dos escritos de Plato,
Plotino ou ainda Aristteles, etc., e finalmente, o sincretismo arbico, no qual as idias de
uns e de outros escritores gregos freqentemente misturadas e confundidas tinham especial
aceitao16.

Seguiremos grosso modo esta linha, mas um pouco modificada. Em primeiro lugar
porque as inter-relaes e conexes entre os trs grupos de fontes apresentados por Ruibal no
permitem uma identificao que seja capaz de oferecer uma total separao desses elementos,
bem como a atribuio do pensamento de Ibn Gabirol influncia de uma nica fonte de
referncia. Portanto, comearemos por situar Gabirol frente ao neoplatonismo propriamente

15
Esse razovel consenso no significa que a questo esteja fechada. Corresponde ao estado atual da questo. A
crescente descoberta de novos manuscritos que ainda no tinham vindo tona e o aprofundamento da pesquisa
referente a esse perodo histrico podem vir a modificar essa constelao de textos, como j ocorreu no passado.
16
RUIBAL, ngel. Problemas Fundamentales de la Filosofa y del Dogma, p. 179.

185
dito, atravs das sugestes presentes na literatura dos comentadores. A seguir, procederemos
anlise de suas idias no que se refere ao pensamento filosfico judaico, especialmente sua
variante platnica, ou seja, especificamente Filon de Alexandria.
Devemos desde j adiantar que os muitos elementos inexplicveis ou considerados
por ns de fundamentao insuficiente em sua teoria sero cruzados aqui com o pensamento
de Aristteles que, a nosso ver uma de suas fontes fundamentais, embora tenha sido
sistematicamente subestimada ou legada a segundo plano, principalmente, pelos primeiros
estudos e seus comentadores. E, por ltimo, investigaremos os elementos islmicos, os quais
se referem tambm apropriao e adaptao islmica das teorias originariamente gregas, o
que ser realizado no captulo seguinte.
Em segundo lugar, no abordaremos aqui sua relao direta com o desenvolvimento
da Kabbalah platonizante, conforme aponta Ruibal, por duas razes: a primeira o fato de
que o modelo cabalstico to relacionado filosofia neoplatnica quanto aos modelos
religiosos. Assim, qualquer conexo possvel dever ser abordada aps o estudo de sua poesia
religiosa. Por isso, os eventuais comentrios acerca do tema sero tecidos no captulo VI. A
segunda razo que o estabelecimento destas conexes necessariamente deveria incluir
aluses a pensadores posteriores, os quais poderiam trazer algumas luzes sobre aqueles pontos
que no ficam plenamente explicitados. Dado que o perodo histrico no qual se desenvolve
propriamente a teoria gabiroliana no comumente aceito como comportando os elementos
da Kabbalah plenamente desenvolvidos, as relaes entre a filosofia gabiroliana e a Kabbalah
teriam sido de influncia do primeiro sobre a segunda. Portanto, por uma questo de correo
metodolgica, estes elementos no podem ser abordados em p de igualdade com as idias e
textos que precederam o desenvolvimento da obra do autor. Alm disso, a recepo e
repercusso da obra do autor, tanto no mundo judaico quanto na filosofia crist, no fazem
parte do tema central da presente pesquisa. Portanto, por estarmos dedicados obra filosfica
do autor, no presente captulo e no seguinte, somente as suas idias formuladas de modo
racional e intencionalmente livre de referncias teolgicas sero objeto de investigao.
Vale destacar que atravs desta pesquisa no pretendemos de modo algum apontar
tais ou quais influncias como fontes indiscutveis do pensamento de Ibn Gabirol.
Acreditamos ser esta uma tarefa impossvel, devido distncia que nos separa de seu
pensamento distncia esta calculada no somente em termos dos quase dez sculos, mas
tambm estimada em termos da ignorncia quanto aos reais conhecimentos correntes na
Europa islmica, qual fomos condenados pelas barbaridades contra a cultura e o
conhecimento perpetradas em nome do fanatismo religioso, tanto por parte dos berberes que

186
dominaram a pennsula Ibrica, quanto por parte da Inquisio, conforme exposto no captulo
I. Pretendemos, portanto, apenas indicar em linhas gerais os paralelos possveis que podem
ser traados entre a metafsica de Ibn Gabirol e seus predecessores judeus, gregos e
muulmanos, apontando algumas linhas pouco exploradas at o momento. Mas, desde j,
reservamo-nos o cuidado de no afirmar a possibilidade de demonstrao histrica de que Ibn
Gabirol teria lido efetivamente esta ou aquela obra.
Alguns textos estavam comprovadamente em circulao na poca, como a apcrifa
Teologia de Aristteles, o precursor rabe do Liber De Causis e provavelmente um estudioso
como ele deveria ter deles conhecimento. Mas a atmosfera de mistrio que ronda a prpria
vida de nosso autor, especialmente aps 1045, bem como as vidas de outras figuras que sero
citadas neste trabalho, no permite que fechemos a questo sobre quais obras efetivamente
estiveram disposio do autor objetivo que, alis, no foi atingido por nenhum estudioso
at o momento.
Temos indicaes de vrias possibilidades, sendo que os diversos autores que
estudaram sua obra apontam as origens mais diversas, desde o prprio tradutor hebraico que
cita Empdocles como fonte principal notadamente o Pseudo-Empdocles ou
Empdocles rabe possibilidade esta acolhida fervorosamente por Munk e Asn Palcios,
mas que uma assero que passou a ser extremamente questionada aps a publicao por
Kauffmann, em 1899, dos fragmentos atribudos ao pseudo-Empdocles17. A questo do
Pseudo-Empdocles em si j complicada, dado que no dispomos dos originais completos
da verso rabe do texto atribudo ao filsofo de Agrigento, e de fato, nem sabemos se
existiram de fato18, mas as idias gerais so recompostas especialmente a partir das
referncias apontadas por Shahrastani e Shahrazuri19. Este composto de idias que possvel
reconstruir dista consideravelmente do pensamento original do mestre grego, consistindo num
mosaico de idias neoplatnicas que reinterpretam as linhas gerais propostas por Empdocles.
Mas retornaremos a este ponto no item 5.2, dedicado discusso das possveis fontes
islmicas do pensamento de Ibn Gabirol, por fora da dependncia que a investigao da

17
Nesses fragmentos atribudos ao Pseudo-Empdocles, publicados por Kauffmann, consta que a primeira
criao de Deus foi a matria, na qual todas as formas estavam contidas em sua mais alta simplicidade e da qual
emanavam todos os nveis de ser. KAUFFMANN. Studien ber Salomon Ibn Gabirol. Budapest, 1899, p. 19 e
25. Mas, como comenta apropriadamente Guttman, nesse caso a matria apenas o primeiro estdio na srie de
emanaes das quais todas as coisas derivaram. A noo caracterstica de Gabirol que as coisas se compem de
matria prima universal e de forma prima universal, o que vem a ser completamente diferente. GUTTMAN,
Julius. A filosofia do Judasmo. p. 116, nota 32.
18
A questo da origem do pseudo-Empdocles tratada como mito por SMET, Daniel de. The Influence of the
Pseudo-Empedocles on Medieval Latin Philosophy: Myth or Reality? In Across the Mediterranean Frontiers:
Trade, Politics and Religion, Agius, D. A; Netton, I.R. Turnhhout: Brepols, 1997, p. 225-244.
19
Ver ASN PALACIOS, Miguel, Ibn Masarra y su Escuela.

187
influncia do Empdocles rabe no pensamento do autor apresenta para com a Escola do sufi
espanhol Muhammad Ibn Masarra.

188
4.3 A SUPOSTA DEPENDNCIA PARA COM PLOTINO E AUTORES
NEOPLATNICOS PAGOS

O autor de uma edio das Quaestiones Disputatae de Anima comenta que


Avicebron ensina um pantesmo derivado de Plotino e exerce uma influncia perniciosa sobre
grande nmero de filsofos da Idade Mdia20. Munk afirma que, apesar de serem notrias as
influncias do peripatetismo rabe, a influncia que predomina na filosofia de Ibn Gabirol
a das doutrinas neoplatnicas21, em especial a da Escola de Alexandria, e que ele teria sido
erroneamente considerado o primeiro que reconheceu uma matria para a alma e para as
outras substncias simples22, dado que neste ponto ele estaria de acordo com Plotino. Para
defender estas afirmaes, Munk apia-se fundamentalmente na segurana, pois argumenta
que a Teologia de Aristteles, que se descobriu ser composta fundamentalmente de textos
extrados das Enadas, seria o nico texto disponvel na poca de Gabirol23. M. Jol vai alm,
afirmando que sua obra filosfica, o Fons Vitae no passa de um compndio de filosofia
neoplatnica24.
Se tivssemos, necessariamente, que escolher um rtulo e conferi-lo a Ibn Gabirol,
classificaramos o autor como neoplatnico. Essa opo seria vlida baseando-nos no que
afirma Hyman: Os filsofos judeus medievais so costumeiramente divididos em quatro
grupos: Mutazilis, Mutakallimun, Neoplatnicos, Aristotlicos de vrios tipos e crticos do
Aristotelismo25, mas sempre dentro do que o autor tambm afirma, que essas classificaes
so relativas, dado que alguns filsofos aceitam a base de um dos tipos de pensamento, mas
rejeitam partes importantes de suas doutrinas. Cabe ressaltar igualmente que, por neoplatnico
entendemos aqui um seguidor da proposta de Plato modificada por outras influncias e
desenvolvimentos filosficos, e no exatamente um seguidor das idias de Plotino, como o
senso comum nos faria crer.

20
Ed. F. Hedde, Paris, 1912, p. 91, nota 2, apud BRUNNER, Fernand. Platonisme et aristotelisme - La critique
d'Ibn Gabirol par S. Thomas d'Aquin. Publications Universitaires, de Louvain, 1965, p. 34.
21
MUNK, S. Mlanges de Philosophie Juve et Arabe. Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 1927, p. 235.
22
Ibidem, p. 238
23
Mais tarde, com a publicao de uma verso do texto da Teologia por Dieterici, Jakob Guttman questionou o
argumento de Munk, com base no fato de que todas as referncias Palavra de Deus tinham sido suprimidas no
texto rabe. GUTTMANN, J., Die Philosophie des Salomon Ibn Gabirol, p. 31.
24
JOL, M. Ibn Gabirols (Avicebrons) Bedeutung fr die Geschichte dr Philosophie, Monatsschrift fr
Geschichte und Wissenschaft des Judentus, VI, 7, comentado por Julius Guttman, que atribui esta interpretao
ao fato de que Jol nada mais faz seno remontar as teses individuais do livro s antigas fontes neoplatnicas,
GUTTMAN, Julius, p. 114, nota 25, interpretao esta com a qual estamos de acordo.
25
HYMAN, Arthur, Medieval Jewish Philosophy as philosophy, as Exegesis and as Polemic. In Miscellanea
Mediaevalia ed. Jan A. Aertsen, Band 26: Was ist Philosophie im Mittelalter. Berlin: Walter de Gruyter, 1998, p.
251.

189
Apesar de ser certo e inquestionvel que alguns dos textos de atribuio arbitrria
que circulavam amplamente na Espanha medieval mantinham estreita dependncia para com
o pensamento neoplatnico em especial o Plotiniano, e precisamente com o contedo das
Enadas IV, V, e VI notoriamente no que diz respeito Teologia de Aristteles e ao
precursor rabe do Liber de Causis, se podemos, por um lado, apontar algumas idias gerais
presentes em Ibn Gabirol que mantm semelhanas para com o pensamento Plotiniano,
podemos apresentar argumentos to fortes quanto ou mais fortes ainda, no nosso entender
no sentido contrrio.
A primeira idia que levantada como demonstrao da suposta dependncia de Ibn
Gabirol com relao a Plotino a questo da matria. Quanto matria, podemos relacionar
facilmente, primeira vista, a doutrina de Gabirol a algumas idias expostas nas Enadas,
como o fato de levar em considerao uma matria Prima, como uma das primeiras
hipstases, e de admitir a existncia de matria nos inteligveis, em que a matria inteligvel
seria modelo e a sensvel exemplar. A semelhana aparente com relao matria
poderia ser deduzida de passagens como a seguinte:
Assim tambm a matria, se ela existe desde a eternidade, impossvel que ela no
participe, justamente em razo desse seu existir, da potncia que a todos d o bem, tendo
como nico limite a possibilidade de cada um. Mas se tambm o seu nascimento s uma
conseqncia necessria de causas anteriores, nem mesmo nesse caso ela deve ser separada
do seu princpio, como se esse, que no momento lhe concedeu graciosamente o existir,
devesse subitamente deter-se por impotncia, antes de alcan-la26.

Mas, por outro lado, vemos na mesma passagem em que apontamos a semelhana, j
uma grande diferena: a matria para Gabirol no existiu sempre. Enquanto criada, ela no
pode ter existido sempre ou ser infinita, pois tudo o que criado difere radicalmente de seu
Criador. Desse modo, ela tem comeo e fim, e seus limites.
Quanto existncia da matria inteligvel, tambm defendida por Plotino, que
afirma que Tambm nos seres inteligveis, a matria tambm o ilimitado e pode ser gerada
a partir da infinidade do Uno ou do seu poder ou da sua eternidade; no que o indeterminado
encontre o Uno, mas ele o produz27. Conforme Reale, interpretando a questo da matria
inteligvel em Plotino,
Dissemos que o elemento caracterstico do mundo corpreo justamente a matria sensvel;
digamos, porm, logo, que a ateno deve voltar-se para o adjetivo e no para o substantivo.
Com efeito, tambm no mundo do Incorpreo existe uma matria, mas uma matria
puramente inteligvel. (...) Mas a matria inteligvel tem caractersticas prprias do

26
PLOTINO, Enadas, IV, 8, 6.
27
PLOTINO, Enadas II, 4, 15.

190
inteligvel, que vm a ser a simplicidade, a imutabilidade e a eternidade, ao passo que a
sensvel revela caractersticas opostas28.

Gabirol no faz esta diferenciao radical entre os dois tipos de matrias, mas afirma
diversas vezes sua unidade absoluta na matria universal. Talvez a diferena se torne mais
clara ainda pela seguinte passagem das Enadas, que exemplifica a necessria contradio
entre a matria inteligvel e a matria sensvel, alm de apontar para outras questes
divergentes, como a impossibilidade de diversas formas concomitantes29 no mesmo sujeito:
Nos seres inteligveis existem seres compostos, sem que isso queira dizer que tenham um
corpo (...) Por outro lado, a matria dos seres engendrados recebe constantemente umas e
outras formas, enquanto que a matria dos seres eternos sempre a mesma. Quanto
matria daqui ocorre o contrrio: aqui, efetivamente, todas as formas devero ser
consideradas como partes, ainda que em cada momento s exista uma que apenas subsiste
por algum tempo, porque rechaada pela outra. Por isso, aqui nada permanece idntico,
enquanto que no mundo superior todas as coisas formam um conjunto; l a matria no
precisa transformar-se, porque possui j todas as formas e jamais, diremos, se encontra
privada dela30.

No existe exatamente uma quebra de continuidade na seqncia de estruturas


matria+forma por toda a criao. A aparente oposio entre matria inteligvel e hyl
provocada pela limitao da percepo sensvel pois do ponto de vista do entendimento no
h separao radical. Recordando os graus de subsistncia31 apontados por Ibn Gabirol,
notamos que no h em absoluto descontinuidade em si, mas somente frente nossa prpria
percepo. Os graus, desde a Sabedoria do Altssimo at o mais vil suporte das categorias,
sucedem-se sem rupturas:

GRAUS DE SUBSISTNCIA
1. subsistncia de todas as coisas no conhecimento do Criador.
2. subsistncia da forma universal na matria universal.
3. subsistncia das substncias simples umas nas outras.
4. subsistncia dos acidentes simples nas substncias simples.
5. subsistncia da quantidade na substncia.
6. subsistncia das superfcies no corpo, das linhas na superfcie e dos pontos na linha.
7. subsistncia das cores e das figuras na superfcie.
8. subsistncia de algumas partes dos corpos homogneos em outras partes.
9. subsistncia de alguns corpos em outros corpos.

28
REALE, G. Histria da Filosofia Antiga, vol. IV, p. 486.
29
Ponto, alis, que foi sublinhado por Toms de Aquino, consistindo em uma de suas principais crticas teoria
de Ibn Gabirol.
30
PLOTINO, Enadas II, 4, 3.
31
Observe-se o termo subsistncia, dado que diretamente relacionado matria, enquanto substratum universal
do ser.

191
Ainda assim, podemos artificialmente estabelecer uma diferenciao analtica, por
nossa prpria conta e risco, dado que esta no textualmente apontada por Gabirol em
momento algum entre as fases deste processo. Chamamos aqui de fases os momentos que
podem indicar uma separao entre a Essncia Primeira em si e com seus atributos ou o
momento anterior criao o incio da criao propriamente dita, com as substncias
espirituais simples e que pertenceriam quilo que podemos chamar de cosmo inteligvel32 ou,
Macrocosmo33, e o incio da corporificao da matria, na substncia que sustenta a
corporeidade que d origem quelas etapas que pertenceriam ao que podemos denominar
universo sensvel ou Microcosmo (conforme quadro a seguir). Esta separao, embora
artificial e com fins analticos, uma decorrncia lgica da utilizao que o autor faz dos
termos Macrocosmo e Microcosmo, bem como das aluses freqentes s estruturas paralelas
aplicveis ao superior e inferior, enquanto paradigma e imagem ou exemplar.

GRAUS DE SUBSISTNCIA POR SEU STATUS

1. subsistncia de todas as coisas no conhecimento do Criador.

Incio da criao (cosmo inteligvel)


2. subsistncia da forma universal na matria universal.
3. subsistncia das substncias simples umas nas outras.
4. subsistncia dos acidentes simples nas substncias simples.

5. subsistncia da quantidade na substncia. (Incio do cosmo sensvel)

6. subsistncia das superfcies no corpo, das linhas na superfcie e dos pontos na linha.
7. subsistncia das cores e das figuras na superfcie.
8. subsistncia de algumas partes dos corpos homogneos em outras partes.
9. subsistncia de alguns corpos em outros corpos.

Fim da criao

32
Utilizando o termo Filoniano aproveitado por Plotino.
33
Termo utilizado por Gabirol.

Este quinto grau, a subsistncia da quantidade na substncia, est disposto aqui aparte dos dois blocos (cosmo
sensvel e cosmo inteligvel) por significar, a nosso ver, uma transio. Apesar da quantidade ser uma das
categorias que se aplicam substncia corprea, no modelo gabiroliano existe uma substncia intermediria,
denominada por ele substncia que sustenta a corporeidade do mundo. Dispusemos aqui este grau distanciado
dos demais graus inferiores pelo fato dele no se referir ao corpo, o que nos leva a crer que ainda no
chegamos na hyl, e por outro lado, tampouco podemos situ-lo nas substncias inteligveis, pela presena da
quantidade.

192
Plotino aponta ainda uma necessria viso do distanciamento progressivo como
queda, o que leva associao desta distncia com o Mal. Essa viso no aparece em
momento algum na obra de Gabirol, sendo o mal, inclusive, um dos temas que no se
apresenta, em absoluto, em qualquer parte de sua filosofia.
Particularmente, no que se refere s conexes da metafsica gabiroliana com a obra
de Plotino, concordamos com McGinn, quando aponta que:

Pode-se pensar que a Vontade Divina de Ibn Gabirol funciona como o Uno-muitos do
Nous Plotiniano, mas as diferenas so mais evidentes que as similaridades. Abordando o
problema subjacente da origem da multiplicidade na unidade, a Voluntas tanto criadora (o
Factor Primus precisamente como Criador) quanto derradeira unidade (prima unitas)34.

Algumas particularidades da teoria Gabiroliana, ao invs de conect-la ao


pensamento de Plotino e, por vezes tambm de Proclo, parecem distanci-la, apontando para
algum outro leque de influncias que poderia ter constitudo a constelao de textos
significantes em sua formao, e que no necessariamente so aqueles que hoje identificamos.
Queremos aqui levantar a possibilidade de que as adaptaes medievais e
comentrios dos textos gregos, elaboradas pelos pensadores islmicos, possam ter gerado um
outro contexto no qual os autores em si no so vistos enquanto distintos, e suas obras no se
diferenciam da maneira como ns os conhecemos nos dias de hoje. E essa constelao,
proveniente ainda das primeiras tradues, compilaes e esforos de composio das obras
gregas, contaminadas pelo pensamento tanto cristo, quanto islmico, quanto em menor
medida, mas ainda assim existente judaico, pode ter sido composta com idias variadas que
hoje nem sequer podemos associar maneira pela qual enxergamos um ou outro personagem
da antiguidade grega.
Conforme o prprio Munk, que defende a idia de que a obra de Gabirol est
solidamente assentada nos princpios da escola de Alexandria, esse fato isoladamente no
demonstra a conexo histrica direta:

Essas aproximaes so suficientes para estabelecer que existe conexo entre a filosofia de
Ibn Gabirol e a dos Neoplatnicos. Poder-se- concluir disso que Ibn Gabirol estudou as
obras de Plotino e de Proclo? Eu no creio. Plotino jamais foi traduzido ao rabe e, como
ns j havamos dito em outro lugar, os rabes ignoravam mesmo o nome de Plotino, que
no se encontra citado jamais em seus escritos. O mesmo no ocorre com Proclo, do qual os
rabes citaram diversos escritos, mas parece que no possuam em rabe mais do que seus
Elementos de Teologia35.

34
McGINN, Bernard. Ibn Gabirol: The sage Among the Schoolmen. In GOODMAN, Lenn (org) Neoplatonism
and Jewish Thought. State University of New York Press, p. 86.
35
MUNK, S. Mlanges de Philosophie Juve et, Arabe. Paris : Librairie philosophique J. Vrin, 1927, p. 240.

193
Nos nossos tempos h uma tendncia grande a associar toda e qualquer matriz
neoplatnica quase que imediatamente ao nome de Plotino. Mas no podemos esquecer que
os textos Platnicos e Aristotlicos de transmisso semi-direta, ainda que contaminados por
idias a princpio aliengenas, como os ltimos neoplatnicos que supostamente se
deslocaram para Harrn36, e tambm resumos e comentrios de autores posteriores dos quais
no sabemos sequer os nomes, poderiam ser textos que circulavam entre os eruditos rabo-
parlantes da poca tambm na pennsula Ibrica. Por outro lado, desconhecemos tambm as
linhas de transmisso internas ao judasmo, que podem ter trazido conceitos e formulaes
antigas, atribudas a Filon ou at mesmo queles sobre os quais s conhecemos lendas como
as comunidades dos Terapeutas ou dos Essnios chegando at Ibn Gabirol. Essas mesmas
fontes judaicas e islmicas podem ter entrado em contato com o pensamento filoniano atravs
dos cristos, que conheciam bem a obra daquele autor. As conexes entre o pensamento
cristo e os primeiros exegetas judeus medievais (considerados no mbito do Kalam judaico),
incluindo o conhecimento do siraco, j foram bastante explorados por Sarah Stroumsa37, que
localiza essa influncia especialmente durante o nono e dcimo sculos, atravs da figura de
David Al-Moqammes, mas tambm mencionando al-Qirqisani, o carata, e Saadia Gan.
Julius Guttman, notoriamente contrrio a admitir a influncia filoniana em Gabirol,
afirma que no h dvida de que a Vontade, no pensamento de Gabirol , de muitas
maneiras, uma reminiscncia do Logos filoniano e, aps a descoberta de que os primrdios da
filosofia judaica revelavam alguma familiaridade com os ensinamentos de Filon,
compreensvel que os estudiosos tenham suspeitado de alguma filiao histrica38. Na
realidade, a associao das idias de Gabirol com as de Filon fora j observada por Jakob
Guttman, mas resumiu-se praticamente questo do Logos e da Vontade, no estabelecendo
ainda qualquer ligao histrica entre os autores39. Porm, se o argumento de que as Enadas

36
Os textos traduzidos pelos sbios de lngua rabe foram estudados, comentados e sumarizados por seus
mestres. Nesse sentido, a transmisso no pe qualquer dvida. Porm, os sbios de lngua rabe chegaram a
concluses e princpios que nem sempre podem ser ditos gregos, mas cuja influncia s pode ser explicada em
referncia s fontes gregas. Problemas e questes eram levantados e desenvolvidos pelos pensadores de lngua
rabe que no teriam seguido o rumo que seguiram no fossem os textos de origem grega. Desse modo, talvez
fosse mais correto falarmos de uma herana greco-rabe quando nos referimos a esse material de fundo cultural
comum. PEREIRA, Rosalie H. S. Do Ocidente para o Oriente: Harrn, ltimo reduto pago e centro de
transmisso do pensamento grego para o mundo islmico. In DE BONI, L. A.; PICH, Roberto (orgs.). A
recepo do pensamento greco-romano, rabe e judaico pelo ocidente medieval. Porto Alegre: EDIPUCRS,
2004.
37
STROUMSA, Sarah. The impact of Syriac Tradition on Early judaeo-arabic bible exegesis. ARAM, 3 1&2
(1991), pp. 89-96.
38
GUTTMANN, Julius, A Filosofia do Judasmo, p. 128.
39
GUTTMAN, Jakob. Die Philosophie des Salomon Ibn Gabirol, p. 251, nota 3.

194
de Plotino em si jamais tenham sido traduzidas ao rabe ou hebraico40 no desqualifica a
priori as conexes traadas entre a filosofia plotiniana e a de Ibn Gabirol, no vemos razo
pela qual exatamente o mesmo argumento levantado por Julius Guttman para justificar a
impossibilidade de contato de Ibn Gabirol com a teoria Filoniana possa desqualificar a
influncia de Filon, ainda mais, se levarmos em considerao que o prprio Plotino j vinha
influenciado por seu precursor de f judaica. O fato de ser impossvel retraarmos a conexo
histrica, posio com a qual estamos inteiramente de acordo, no exclui os paralelos entre as
idias. Por isso advogamos que, no intuito de avaliar as semelhanas do pensamento de Ibn
Gabirol com o de seus predecessores neoplatnicos, e em especial Plotino a fim de que no
caiamos em armadilhas necessrio que nos reportemos tambm aos predecessores deste
autor.
Embora a estrutura subjacente metafsica de Ibn Gabirol, ou seja, a das emanaes
possa ser atribuda a uma influncia do pensamento de Plotino e que certas semelhanas
gerais e de linguagem possam aproximar estes dois autores, as diferenas em termos de
formulao, bem como o tratamento conferido s realidades geradas pelas hipstases (que, no
caso de Gabirol, admitem a denominao aristotlica de substncias), conduzem a outro tipo
de conexes. A estrutura das emanaes no exclusividade do pensamento Plotiniano e
elementos fundamentais do pensamento de Gabirol, como a necessidade de intermediao
entre a Essncia Primeira e as realidades criadas compostas de matria e forma, aproximam-
no muito mais de Proclo e Jmblico41 do que daquele filsofo.
Alm da semelhana estrutural, da existncia das hipstases da Inteligncia e da
Alma, da espiritualizao do mundo, existem semelhanas inegveis de linguagem, como as
metforas da luz e da fonte, e ainda a referncia ao espelho, que apontam para a idia de que,
de algum modo, provavelmente Ibn Gabirol conheceu alguns dos textos das Enadas e
utilizou-os na sua reflexo. Por outro lado, grande parte dessas metforas est presente nas
Escrituras, e algumas j so aproveitadas dos comentrios filonianos. Mas, ainda que tenham

40
Plotino foi um autor de estranho destino no mundo rabe. No h quase qualquer meno a seu nome. Muitos
estudiosos como Haarbrcker e Rosenthal associaram a Plotino o qualificativo Al Sheikh Al-Yunani (O mestre
grego) Cf. BADAWI, Abdurrahman. La Transmission de la Philosophie Grecque au Monde Arabe, p. 47. Mas,
permanece uma figura obscura, porm bastante citada entre os filsofos islmicos. Outros imaginaram que fosse
Porfrio; F. W. Zimmermann examinou em detalhes as fontes referentes ao Mestre Grego e notrio em seu
trabalho que o autor era um annimo para Miskawayh, o primeiro autor conhecido que o citou. JOLIVET, Jean
e MONOT, Guy, In SHAHRASTANI, Livre des Religions et des Sectes, vol. II, cap. IV, p.328, nota 1. Como
certo, temos que o contedo da Teologia de Aristteles consiste num resumo das Enadas IV-VI , com
parfrases e inverses de ordem. O texto denominado Epstola sobre a Cincia Divina, atribudo a Al-Farabi,
consiste tambm num extrato da Enada V.
41
Como a idia discutida por MATHIS II, C. K. Parallel Structures in the Metaphysics of Iamblichus and Ibn
Gabirol. In GOODMAN, Lenn(org), Neoplatonism and Jewish Thought. Studies in Neoplatonism: Ancient and
Modern, vol. 7. New York: State University of New York Press.

195
sido provenientes de Plotino, este fato, conforme tentaremos apresentar aqui, no caracteriza
de modo algum uma influncia substancial no contedo de sua obra, ou seja, em suas
concepes acerca de Deus, do mundo, da matria, do processo de emanaes, da alma e da
natureza, bem como devem ser notados pontos de distanciamento, como a total inexistncia
na obra de Ibn Gabirol de conceitos e elementos que so fundamentais para o pensamento de
Plotino, como identidade e alteridade, mal, amor, beleza e contemplao.
Quanto questo do Primeiro Princpio, o tratamento conferido Essncia Primeira
o Deus Gabiroliano apresenta-se com diferenas fundamentais quanto ao Uno Plotiniano.
A aparente semelhana, que reside no fato do Uno plotiniano ser situado acima do ser e
acima do pensamento, conforme nos apresenta nas Enadas, tem claro antecedente em
Filon de Alexandria, bem como a utilizao freqente de metforas positivas, alternando-se
com a repetida advertncia sobre sua transcendncia e inefabilidade42. Mas o Uno Plotiniano
uma realidade que cria a si mesma, sendo autoprodutora43 e produtora da multiplicidade, e
ainda admite a pergunta por que ele o que , e a conseqente resposta porque ele assim o
quer, unificando-se assim sua Essncia e sua Vontade. Para Gabirol, assim como por razes
diversas tanto para Aristteles quanto para o criacionismo abrahmico, esta questo em si
absurda. O Uno plotiniano cria por transbordamento e superabundncia; para Gabirol, Deus,
ou a Essncia Primeira, cria por Vontade livre e Graa, conforme reforado pelo texto do
poema Keter Malkut, quando diz: Pois me criaste no por necessidade, mas por
generosidade; no por fora, mas por amor e graa44. O Uno Plotiniano amvel e amor,
enquanto a Essncia Primeira de Ibn Gabirol to inefvel que no pode ser caracterizada
pelo amor ou por qualquer outro atributo. O trecho citado a seguir expressa de forma
resumida, algumas das principais diferenas que tencionamos ressaltar:

Ele, porm, possui o lugar supremo na verdade no possuindo, mas sendo ele mesmo o
vrtice Ele tem sujeitas as coisas na sua totalidade, no vindo a elas; so elas que vm a
Ele; mais ainda, os outros seres esto em torno Dele, mas no Ele quem volta o olhar para
eles, mas eles que O contemplam. Ele por assim dizer, transportado ao interior de si
mesmo, amando a si mesmo e sua pura luz, sendo ele mesmo idntico ao que ama...45

No pargrafo citado, Plotino apresenta o Uno como o vrtice das coisas que
existem. Para Ibn Gabirol, a Essncia Primeira absolutamente separada da criao, no
podendo ser conduzida ao lugar de Vrtice, ou a qualquer lugar em relao aos seres criados.

42
Ver PLOTINO, Enadas, V, 3,15, em contraposio a Enadas, V, 3, 13.
43
PLOTINO, Enadas, VI, 8, 13.
44
IBN GABIROL, Keter Malkut, canto XXXV.
45
PLOTINO, Enadas, VI, 8, 16.

196
No modelo Gabiroliano, as coisas que existem, de acordo com a perspectiva do
criado, reduzem-se necessariamente a duas razes (matria e forma), posto que Se a raiz de
todas as coisas diversas fosse uma, seria preciso que naquilo em que concordam houvesse
diversidade; e ainda que a raiz de tudo fosse uma, seria preciso, entretanto, torn-la duas em
sua prpria raiz46. Essas duas, por sua vez, renem-se na Vontade, esta sim, podendo, ainda
que com um pouco de dificuldade, ser considerada um Vrtice:

E mais, as coisas se reduzem ou a duas razes ou a vrias, ou a outra diviso. Dessa maneira,
como o corpo est situado na extremidade inferior, composto de matria e de forma, ope-se
Inteligncia, a qual est na extremidade superior, a inteligncia se compe tambm de
matria e de forma, pois o inferior emanado do superior; e tambm assim fica claro que
tudo composto de matria e de forma. De todas estas maneiras podemos demonstrar que
existe uma matria universal e uma forma universal. Lembra-te, pois do que dissemos do ser
da matria e da forma universal desde o incio de nossa discusso at este momento, porque
por este caminho chegars ao conhecimento do ser da matria universal e da forma
universal47.

A Essncia Primeira no faz parte desta cadeia, e acreditamos que ela no possa, de
modo algum, ser compreendida enquanto vrtice. Se h um nico vrtice (o que
questionvel, dado que a criao desde o seu incio se resume a duas razes), este estaria
sendo ocupado, no modelo de Ibn Gabirol, pela Vontade que, ao contrrio de Plotino, no de
modo absoluto a mesma coisa que a Essncia, mas somente enquanto considerada em
potncia e sob a perspectiva da Essncia. Em ato e sob a perspectiva das criaturas, ela
distinta da Essncia e a verdadeira unidade criadora. Por outro lado, ela tampouco pode ser
considerada propriamente uma primeira emanao totalmente separada, posto que esta seria
a Inteligncia j composta de matria e forma nem mesmo ela em si a prpria forma da
Inteligncia mas ela a contm tambm em potncia e de um modo absolutamente simples e
quase indescritvel:

Como poderia no ser a Vontade distinta da matria e da forma, quando ela autora e a
matria e a forma so criadas? Alm disso, quando considerada separada de sua ao, a
Vontade una com a essncia, e quando considerada em sua ao, distinta da essncia,
de acordo com o que diferem em si no princpio da criao, isto , no incio da unio da
matria e da forma48.

Por outro lado, a inefabilidade da Essncia Primeira gabiroliana no impede o seu


olhar para as criaturas. A semelhana aparente com a linguagem plotiniana que pode ser
abstrada do termo olhar tambm no passa da linguagem puramente platnica, posto que,

46
IBN GABIROL, Fons Vitae, I, 6.
47
Ibidem, V, 12
48
Ibidem, V, 37.

197
para Ibn Gabirol, so sempre as realidades superiores que olham para as inferiores,
enquanto o olhar das causas aos efeitos, conforme verificamos nesta passagem:

Isso ocorre porque as coisas no so da mesma maneira nos superiores como elas so nos
inferiores, pois as formas so mais perfeitas e mais plenas nas causas que nos efeitos, dado
que se produzem nos efeitos somente pelo olhar das causas aos efeitos49 e por sua
eqidistncia deles50.

E mesmo, Deus aquele que olha; Deus no , como em Plotino, um objeto de


contemplao para o qual os olhares se dirigem na busca do retorno, Por isso foi dito que
tudo nasce da sabedoria de Deus Excelso, por seu olhar, por seu mandato e outras coisas
semelhantes51. Poderamos imaginar que a criao ocorre por um olhar dos superiores aos
inferiores, partindo da Essncia Primeira, mas que o retorno seria o movimento contrrio, mas
notamos que para Ibn Gabirol, tudo um e o mesmo movimento, tanto a criao quanto o
retorno dependem diretamente do olhar de Deus. Isso pode ser claramente verificado a
partir do trecho final do livro, no qual ele bastante claro no que se refere ao objetivo do
processo de retorno: pois quando fizeres isto, Ele te olhar com bondade e ser generoso
contigo52.
Por ltimo, do mesmo trecho citado, podemos sublinhar na viso de Plotino, a idia
de que este retorno o Uno transportado ao interior de si mesmo, amando a si mesmo, (...)
sendo Ele mesmo idntico ao que ama. Temos aqui uma afirmao nitidamente pantesta que
no concorda em absoluto com as teorias de Ibn Gabirol. A absoluta transcendncia separao
e relativa incompreensibilidade de Deus totalmente preservada no modelo Gabiroliano,
como j foi apontado e ainda ser mais reforado no decorrer do trabalho, o que nos faz crer
que o suposto pantesmo a ele atribudo derive muito mais de uma associao precipitada com
as idias de Plotino, do que de sua obra por si mesma. Em nenhum momento de sua obra,
Gabirol sugere qualquer coisa que indique identidade entre Deus e a Criao, ou, de acordo
com sua terminologia, entre o composto hilemrfico e a Essncia Primeira, ou mesmo
qualquer tnue semelhana ou contigidade. Pelo contrrio, o Deus de Gabirol praticamente
incognoscvel, seguindo fielmente a tradio judaica que advoga que a possibilidade de
conhecimento ocorre atravs de suas obras, e ainda assim, no de modo completo, por causa
de sua infinitude. Esse ltimo argumento reforado ainda pela necessidade do Olhar de
Deus, citado nos pargrafos anteriores:

49
Grifo nosso.
50
Ibidem, V, 17.
51
Ibidem, V, 27; ver tambm, V,30.
52
Ibidem, V, 43.

198
D. Por que impossvel o conhecimento da essncia?
M. Porque est acima de tudo e porque infinita53.

E mais uma vez a separao entre Criador e Criado levantada at como argumento
a favor da tese central do hilemorfismo universal. Desde o princpio da criao as realidades
(substncias) so compostas de matria e forma o que as faz essencialmente diferentes e
separadas do Criador.

D. Por que h matria e forma?


M. Pela Essncia Primeira e sua propriedade. E tambm porque o dois est situado abaixo
do um e a prova do um. Se o criado fosse um, no haveria aqui diferena, pois a diferena
no est seno debaixo do um. Alm disso, como o ser no tem forma, convm que o ser
possua uma forma. Como o ser deve ser finito em si, convm que seja limitado por uma
forma, pois a forma que retm a coisa. E tambm, como a unidade primeira agente no
possui hyl, preciso que a unidade que a segue seja composta de hyl; com isso, recebe a
unio e se converte em dois, quer dizer, uma hyl substrato e uma unidade sustentada. Como
a unidade primeira agente e se basta em si mesma, preciso que a unidade que a segue
tenha necessidade de algo que a sustente, e por isso preciso que exista esta hyl que a
sustente e por essa razo torna-se uma dualidade54.

O argumento fundamental aqui, no sentido de caracterizar o pensamento de Gabirol


como demonstrando uma preocupao ntida e que acompanha toda sua obra quanto a evitar o
pantesmo do tipo plotiniano derivado da possibilidade de conhecimento. Para Plotino a
seqncia das emanaes direta, no estabelecendo a diferenciao radical, pelo contrrio,
insistindo na semelhana, Mas, a Inteligncia, semelhante como ao Uno...55. Assim, de
acordo com esse modelo, possvel ao homem cuja alma est direcionada para as coisas
superiores, atingir o Uno (expresso mxima, equivalente a Deus). Plotino dirige-se ento,
quando fala, aos que se encontram nesta disposio com o desejo de que retornem ao lugar
contrrio e de que ascendam at os seres primitivos para alcanar assim o Ser mais alto que
o Uno, ou o Primeiro56. J para Ibn Gabirol, a possibilidade de conhecimento do homem
tem duas modalidades. As nicas coisas que se pode conhecer por compreenso so aquelas
que se situam sob a Inteligncia. Inteligncia tambm dado conhecer sua essncia e,
portanto sua composio hilemrfica que, ao no possuir forma que lhe seja prpria, consiste
na unio entre matria primeira universal e forma primeira universal. Alm desse ponto (ou
seja, sobre a Vontade e a Essncia Primeira), a nica possibilidade de conhecimento que a
Inteligncia pode atingir o da causa pelo causado que difere radicalmente do
conhecimento por compreenso. E mesmo essa modalidade, parece depender, at certo ponto,
53
IBN GABIROL, Fons Vitae, I, 5.
54
Ibidem, V, 23.
55
PLOTINO, Enadas, V, 2.1.
56
PLOTINO, Enadas, V, 1,1.

199
da Graa. Esse ponto de diferena no meramente um detalhe, mas consiste numa
divergncia radical quanto ao status da Essncia Primeira, da Criao e da teoria do
conhecimento. Essa divergncia fundamental, por sua vez, possui conseqncias na metafsica
como um todo, caracterizando duas vises de mundo radicalmente divergentes que geram
vises da criao e propostas filosficas muito distintas entre si.
Ainda acerca da semelhana entre Criador e Criado, Plotino assim descreve:

Dizemos que a Inteligncia uma imagem do Uno, mas de qualquer modo, convm falar
com mais clareza. necessrio, em primeiro lugar, que o ser que foi engendrado se parea
ao Uno e, igualmente, deve conservar muitas de suas caractersticas e manter para com ele a
mesma semelhana que a luz com o sol57.

Gabirol parte do mesmo princpio lgico ou seja, de que aquilo que foi criado deve
manter alguma semelhana com aquilo que criou, mas ir utiliz-lo para chegar a uma
concluso radicalmente oposta. Se a semelhana necessria e no h semelhana entre
Criador e criado, dado que o primeiro indefinvel e est acima de tudo, (no podendo ser
definido nem mesmo pela sua unidade, nem pelo ser, nem por qualquer outro atributo que
possa ser utilizado para a realidade criada), e o segundo um composto de matria e forma,
deve existir necessariamente um intermedirio que possua semelhana com ambos os plos.
Assim o autor gera logicamente a necessidade da Vontade, o intermedirio que seria
semelhante ao primeiro em essncia e ao segundo em ato.
Mais uma manifestao das aparentes conexes entre Gabirol e Plotino so as
metforas utilizadas para a emanao, especialmente Luz e a Fonte de gua que se esparge
formando os diferentes veios e rios. Porm, a utilizao que Gabirol faz da Luz mais
abstrata, no se confinando a crculos concntricos, em que o Uno estaria localizado no
centro. No centro da representao Gabiroliana das esferas est justamente a substncia que
sustenta as categorias, conforme apresentado na sua obra58, o que, ao mesmo tempo em que
discorda do modelo plotiniano puro, concorda com os modelos islmicos medievais mais
aristotelizados, especialmente com Ibn Sina (Avicena). Por outro lado, as demais metforas
Plotinianas, que no so poucas (como o perfume, a maturidade do homem, o fogo ou a neve)
no so utilizadas por Ibn Gabirol em momento algum.
A linguagem de Ibn Gabirol est longe de uma coleo de epstolas com tonalidades
poticas ou de uma mstica simblica e visionria. , em sentido inverso, uma das linguagens
mais duras, racionais e rigorosamente lgicas que se poderia esperar pelos padres da poca.

57
PLOTINO, Enadas, V, 5,7.
58
IBN GABIROL, Fons Vitae, II, 8.

200
Ora, sabemos que ambas as metforas utilizadas por Gabirol no esto presentes somente em
Plotino, e cabe ressaltar ainda que estas metforas so presentes tanto nos textos bblicos
quanto nos autores islmicos e tambm por toda a tradio mstica judaica, sendo utilizadas
em textos internos, bem como na obra de Filon de Alexandria.
Descendo pela seqncia das hipstases, verificamos que, em nenhum momento, Ibn
Gabirol refere-se dualidade pensante/pensado ou identidade/alteridade. Apesar da matria
prima ser, em certo sentido, a primeira hipstase para ambos os autores, o processo
qualitativamente diferenciado. Enquanto para Plotino a matria indeterminada a alteridade
inteligvel que se determina voltando-se para o Uno, para Gabirol, a matria primeira e a
forma primeira so criadas simultaneamente pela Vontade e, portanto, a forma que aquela
que determina a matria diferencia-se da Vontade no mesmo instante, por assim dizer, da
criao da matria com a qual ir posteriormente se associar. Num outro momento do texto,
afirma que a matria criada pela prpria essncia enquanto que a forma primeira o pela
propriedade da essncia tendo existido antes na sabedoria de Deus ainda que a
propriedade seja intrnseca essncia e no algo exterior a ela:

D Tornemos a falar do que antes nos ocupvamos, isto , de que todas as formas, que
subsistem na matria so impresses da sabedoria da essncia primeira e, supondo que isso
dizemos da forma, que diramos da matria?
M - Da matria dizemos o mesmo que da forma, isso , que a matria criada pela essncia
e a forma pela propriedade da essncia, isto , pela sabedoria e pela unidade, ainda que a
essncia no seja determinada por propriedade extrnseca a ela. Esta a diferena entre o
criador e o criado, porque o Autor a essncia essencial e o que criado compe-se de duas
essncias, que so a matria e a forma59.

Quanto ao movimento da matria indeterminada quando se dirige sua


determinao, esse no , de modo algum, em direo ao Uno (quer seja este entendido como
equivalente da Essncia Primeira ou da Vontade), mas forma em si j enquanto forma, e no
em sua existncia potencial na Vontade:

Disso se deduz que posto que a matria primeira mvel, seu movimento seja em direo a
outro, isso , em direo forma, para obt-la e aperfeioar-se atravs dela. Portanto
necessrio que antes carecesse dela60.

E, conforme j dissemos, a dualidade pensante/pensado no sequer citada, nem


sequer a idia sob outros termos diversos, na obra de Gabirol. Tudo gira invariavelmente
numa perspectiva relacional entre matria e forma. Desse modo, a multiplicidade enquanto tal
no aparece diretamente na Inteligncia a primeira substncia espiritual criada pela
59
IBN GABIROL, Fons Vitae, V, 42.
60
IBN GABIROL, Fons Vitae, V, 10.

201
composio entre a matria primeira e a forma Primeira e sede das formas (Idias) que, no
mximo, pode ser considerada como dual em relao s unidades precedentes, embora sua
essncia seja una em relao ao criado:

Por isso, a unidade que constitui a matria da inteligncia una, simples, indivisvel, no
multiplicvel essencialmente, ainda que possa ser divisvel, acidentalmente. Essa unidade
a mais simples e mais una entre as que constituem as demais substncias e isto porque est
situada no extremo superior, vizinha unidade primeira que a fez. Por isso, a substncia da
inteligncia compreende todas as coisas pela unidade de sua essncia que a constitui, porque
esta unidade compreende todas as unidades que constituem as essncias de todas as coisas.
Isto ocorre porque as essncias das unidades que subsistem nas partes da matria - por
unidades refiro-me s formas de todos os gneros e todas as espcies e indivduos - possuem
o ser e a existncia na essncia da unidade primeira, porque todas as unidades mltiplas
procedem da primeira unidade criada e a primeira unidade criada faz subsistir suas
essncias, porque as essncias das unidades mltiplas comearam a ser a partir da essncia
de uma nica unidade. Por isso as formas de todas as coisas possuem o ser na forma da
inteligncia, nela subsistem e esto ligadas a ela; e a forma da inteligncia aquela que as
sustenta e une porque sua unidade simples a que rene por si todas as unidades, e as
formas de todas as coisas no so mais do que unidades multiplicadas61.

Vale ressaltar tambm que a Inteligncia para Gabirol, ao contrrio do Nous


Plotiniano, no infinita. finita no seu extremo superior pelo fato de ser criada e de ser
composta de matria e forma limitadas essas, por sua vez, uma pela outra e no extremo
inferior pela hyl que no alcanada por ela. E tambm a sua concepo de multiplicidade
das formas na Inteligncia sensivelmente distinta, dado que podemos afirmar que esta
multiplicidade de fato inexistente, posto que as formas mltiplas e diversas esto na forma
da inteligncia de modo absolutamente simples e, portanto, uno, coincidindo com a prpria
forma da Inteligncia que, por sua vez, a forma universal que procede da Vontade, pela
absoluta impossibilidade de atribuir Inteligncia uma forma particular que lhe seja prpria.
A multiplicidade em si considerada por ele enquanto unidade multiplicada aparecer
somente mais abaixo, ou seja, na alma:

Como a unidade que subsiste na matria da inteligncia , segundo o que dissemos, unidade
simples, foi necessrio que a unidade que subsiste na matria da alma crescesse e se
multiplicasse, porque o grau desta unidade est abaixo do grau da unidade que subsiste na
matria da inteligncia. Por esta razo foi tambm necessrio que esta unidade crescesse e
se multiplicasse e que lhe acometesse a mudana e a diversidade de acordo com os distintos
graus da matria que a sustentam, medida que os graus da matria descendem e se
distanciam do superior, at que chegue matria que sustenta a quantidade, isto , a
substncia deste mundo. A unidade aumentada e dividida, multiplicada, limitada e
condensada na matria que a sustenta, e tudo isso por sua obedincia e sujeio unidade
criadora; com isso essa substncia se adensa, corporifica e aglomera em si. Esta substncia,
inferior em espessura e densidade, ope-se substncia mais elevada com sua sutileza e

61
Ibidem, II, 20.

202
simplicidade, porque esta substncia o substrato do princpio e origem da unidade e aquela
outra substrato do fim e sua extremidade62.

Conforme Reale, Plotino denomina o Nous com expresso filoniana, como j


lembramos, cosmo inteligvel, mundo da ordem e da harmonia espiritual, portanto, mundo
da beleza. Para Plotino, com efeito, a beleza, em geral coincide com a forma: uma coisa bela
segundo o quanto possui de forma63, entendendo a matria (ao menos a matria sensvel)
como causa das imperfeies e fealdades. Essa contraposio entre matria e forma como
princpios da imperfeio e da beleza no surge em Ibn Gabirol, cujo objetivo fundamental no
Fons Vitae chegar matria universal:

Mas se te alares at a matria primeira universal, e fores iluminado por sua sombra, ali
vers o mais admirvel de todo admirvel. Dedica-te e dirige-te a isso, pois o objetivo da
alma humana e ali reside a grande delcia e a maior felicidade64.

Vale ressaltar tambm que, para Plotino o cosmo inteligvel o Nous e nele se
encerra, enquanto que para Gabirol ele abarca todas as substncias inteligveis inteligncia,
as trs almas e a natureza e ainda podemos imaginar que, situada exatamente no limite entre
o inteligvel e o sensvel, considerando-se que no existe uma separao real entre ambos,
conforme demonstramos nas tabelas acima, talvez o cosmo inteligvel de Gabirol abarque
ainda a substncia que sustenta a corporeidade do mundo, que, de acordo com ele, embora
menor em dignidade, ainda assim inteligvel65:

Para conhecer aquilo que buscamos, e para obter o conhecimento da matria e da forma, no
necessitas do conhecimento das categorias, mas sim o dos gneros e das espcies e de suas
diferenas e propriedades, o que tm em comum e o que os diferencia, e que saibas que
todos estes gneros so formas de uma substncia que seu substrato66. A substncia que as
sustenta deve tambm ser objeto de tua investigao cuidadosa e deves ser esforar-te muito
em guiar tua inteligncia at ela, posto que inteligvel e no sensvel, e porque seu
conhecimento precede o conhecimento de todas as substncias inteligveis. Embora esta
substncia seja inteligvel, no possui tanta dignidade quanto as outras substncias
inteligveis, pois est situada na extremidade inferior das substncias, e posto que passiva,
enquanto as demais substncias so ativas67.

62
IBN GABIROL, Fons Vitae, II, 21.
63
REALE, G. op. cit. p. 470.
64
IBN GABIROL, Fons Vitae, III, 57.
65
Esta a razo pela qual situamos em separado o lugar da substncia na tabela 2 dos graus de subsistncia,
enquanto incio do sensvel, mas ainda relacionada ao inteligvel.
66
Categoremas. Ibn Gabirol parece seguir aqui a Isagog de Porfrio.
67
IBN GABIROL, Fons Vitae, II, 9.

203
Trabalhando ainda com o conceito de cosmo inteligvel proveniente de Filon,
como esse no estaria restrito Inteligncia, mas sim ao conjunto das substncias espirituais
simples, conforme apontamos, no h razo para que o modelo Gabiroliano no v alm,
advogando um paralelismo perfeito entre aquele e o universo sensvel. Esse perfeito
paralelismo entre o cosmo inteligvel ou Macrocosmo como conjunto das substncias
espirituais e o universo sensvel, aponta para uma correspondncia necessria entre ambas
as facetas da criao que expressa, no somente atravs da composio hilemrfica
compartilhada, mas tambm em relao possibilidade de aplicao das categorias
aristotlicas a ambos os mundos:

Observa a extremidade inferior do ser, isto , cada um dos gneros dos que esto no extremo
inferior e observa tambm a extremidade superior. Encontrars para cada um dos gneros
que se encontram na extremidade inferior algo que lhe seja oposto no extremo superior.
Encontrars a matria universal frente substncia, a quantidade frente forma da
inteligncia, como foi demonstrado pelo que antes dissemos. Tambm a encontrars
igualmente frente s unidades que se sustentam nas formas das substncias; tambm
encontrars igualmente as sete espcies simples da quantidade frente ao nmero sete das
substncias simples, isto : matria, forma, inteligncia, almas e natureza e frente ao nmero
das foras de cada uma destas substncias; encontrars a qualidade frente s diferenas
destas substncias e suas formas, e encontrars a relao frente ao ser delas enquanto causa
e causado; encontrars o tempo frente eternidade e encontrars o lugar frente ordem
destas substncias em sua anterioridade e posterioridade, e encontrars a situao frente
subsistncia e encontrars o agente frente quilo que nessas substncias, imprime, designa e
cria; encontrars o paciente frente quilo que impresso nessas substncias; encontrars o
modo de ser frente ao ser da forma universal na matria universal e frente ao ser de qualquer
das formas da substncia simples na matria que a sustenta, e frente ao ser das foras
prprias a cada uma das substncias em si mesmas. No vs, por estas coisas, o que antes te
disse, ou seja, a partir da oposio que h entre as formas da substncia composta e as
formas da substncia simples, que as formas da substncia composta emanam das formas da
substncia simples? 68

Essa , ento, mais uma das diferenas fundamentais, dado que Plotino afirma que
as categorias aristotlicas no podem ser aplicadas ao cosmo inteligvel, ao qual devem ser
atribudas outras, retiradas do Sofista de Plato69: o ser, a estabilidade, o movimento (o pensar
espiritual), o idntico e o diverso. Pela teoria de Gabirol, temos uma correspondncia clara, de
acordo com a tabela a seguir:

68
IBN GABIROL, Fons Vitae, III, 27.
69
E devidamente reformadas em virtude de sua nova metafsica. REALE, p. 471.

204
Macrocosmo (substncias simples) Microcosmo (categorias)

Matria Universal Substncia

Forma da inteligncia Quantidade


Diferenas entre as substncias e suas formas
Qualidade

Ser na Causa e no efeito Relao

Eternidade Tempo

Ordem de precesso e sucesso Lugar

Sustentao de umas pelas outras Situao

Impresso de umas substncias nas outras Ao

Impresso recebida pelas substncias Paixo

Forma universal na matria universal modo de ser

A hipstase seguinte, a alma, para Plotino, a derradeira, momento extremo no


processo de expanso do uno, em que o incorpreo gera o corpreo e o movimento (enquanto
a natureza no tem um status completamente definido) conforme as seguintes passagens:

Toda alma dever propor-se em primeiro lugar: como realmente ela mesma quem criou
todos os animais e lhes deu um sopro de vida, estes animais (dizemos) que alimentam a terra
e o mar, ou quantos se encontram no ar, no cu e nos astros divinos? Porque claro que a
ela se deve o sol e a imensido do cu e ela tambm a que colocou em ordem estes seres,
dotando-os de um movimento de rotao. Mas a alma, no entanto, possui uma natureza
diferente dos seres que ordena, move e faz viver...70
Ter que imaginar para este cu imvel uma alma que lhe vem de fora e que penetra e se
verte nele, inundando-o e iluminando-o por todas as partes, porque assim como os raios do
sol iluminam uma nuvem escura e a preenchem de luz at fazer com que parea dourada,
assim tambm a alma que penetra no corpo lhe confere a vida e a imortalidade e desperta-o
de seu repouso. Movido o cu por um movimento eterno e por uma alma que o conduz
inteligentemente, converte-se em um animal feliz que obtm assim sua dignidade de alma
estabelecida nele71.

Em contraposio, no modelo Gabiroliano, a alma gera a natureza que claramente


definida como uma substncia puramente espiritual; esta ltima gera a substncia que sustenta

70
PLOTINO, Enadas, V, 1,2. Inspirado em Plato, afirma a imortalidade da alma e a alma enquanto princpio
motor de todas as coisas, tanto no mundo sublunar, quanto no supra-lunar: A alma imortal, pois o que move a
si mesmo imortal, ao passo que, naquilo que move alguma coisa, mas por sua vez, tambm movido por outra,
a cessao do movimento, corresponde ao fim da existncia. Somente o que move a si mesmo no deixar de
mover-se e, sendo assim, constitui tambm fonte de movimento para as outras coisas que se movem, PLATO
Fedro, 245c.
71
PLOTINO, Enadas V, 1, 2. (provavelmente inspirado em PLATO, Timeu, 43a e 43b.)

205
a corporeidade do mundo, como a derradeira substncia inteligvel, e essa sim, gera o
corpreo propriamente dito. A natureza no para Ibn Gabirol o conjunto dos existentes
sensveis, pelo contrrio, ela a ltima dos inteligveis puros que pode ser entendida enquanto
causa da substncia (que sustenta a corporeidade do mundo), mas no dos existentes
corpreos enquanto tal, e de modo algum pode ser um deles. Abaixo da alma, alm da
natureza, ainda temos a substncia que sustenta a corporeidade, e ainda depois dela que vem
o corpo, conforme notamos a seguir:

A forma da inteligncia a primeira forma espiritual que se une matria; na seqncia h a


forma da alma racional, depois a forma da alma sensitiva, depois a vegetativa, a seguir a
forma da natureza, em seguida a forma da substncia, a seguir a forma do corpo e depois a
da figura e da cor72.

Se, por um lado, conforme j indicamos, notrio algum conhecimento por parte de
Ibn Gabirol das idias contidas nas Enadas de Plotino, so tambm notveis as diferenas
que podemos estabelecer entre os dois sistemas de pensamento que, a nosso ver, consistem
metafsicas consideravelmente distintas. Apontamos aqui, at o momento, algumas das
divergncias principais, sabendo que esto longe de consistirem na totalidade das diferenas;
so somente alguns exemplos ilustrativos de alguns pontos fundamentais na obra de Gabirol.
Caberia reforar mais uma vez tambm a inexistncia de qualquer aluso por parte de Ibn
Gabirol ao Belo e o que, a nosso ver, ainda mais sintomtico, contemplao. Acreditamos
que a associao diversas vezes apontada entre os dois autores no passa de mera aparncia e
acreditamos ser devida muito mais a um fundo comum de influncias a saber,
especificamente Plato e Filon do que propriamente a uma inspirao direta da metafsica
plotiniana. Passaremos, portanto, a investigar outras influncias que j foram levantadas
enquanto possibilidades.
No podemos deixar de levar aqui em considerao dois nomes de destaque no
neoplatonismo que apresentam uma semelhana fundamental com Ibn Gabirol: Proclo e
Jmblico. Por semelhana fundamental referimo-nos aqui necessria existncia de
intermediao entre o Uno e o mltiplo. Numa tentativa pouco ortodoxa de identificar as
fontes do pensamento de Ibn Gabirol, C. K. Mathis II73 apresenta uma possvel conexo com
a metafsica de Jmblico. Particularmente cremos ser interessante investigar esta conexo.
Expondo claramente as dificuldades dessa associao, em virtude, principalmente do fato de

72
IBN GABIROL, S. Fons Vitae, V, 20.
73
MATHIS II, C. K. parallel Structures in the Metaphysics of Iamblichus and Ibn Gabirol. In GOODMAN,
Lenn(org); Neoplatonism and Jewish Thought. Studies In Neoplatonism: Ancient and Modern, vol. 7. New
York: State University of New York Press.

206
que Ibn Gabirol um autor judeu e Jmblico estava fazendo filosofia no contexto de uma
cultura pag74, Mathis enxerga, atravs das diferenas de linguagem, estruturas simblicas
paralelas entre os sistemas metafsicos expostos por estes autores, dado que ambos os autores
estabelecem um primeiro princpio quiescente seguido por um segundo princpio ativo, o qual
engendra um terceiro par produtivo de uma hipstase que notica75. Acerca destes
princpios de Jmblico,

Depois disso devemos proceder investigao de outro ponto: Os primeiros princpios


anteriores trade inteligvel so dois, vale dizer o que absolutamente inefvel (o primeiro
uno) e o que no est coordenado com a trade (o segundo uno), como diz o grande Jmblico
no livro vigsimo oitavo de sua Teologia Caldaica? Ou ento, como opinou a maior parte
dos filsofos depois dele, depois da causa inefvel (o Uno) segue-se imediatamente a
primeira trade inteligvel? Ou ainda devemos abandonar essa hiptese e dizer, com Porfrio
que o pai da trade inteligvel o princpio nico de todas as coisas? 76

Jmblico utiliza, conforme Damascio em sua estrutura um primeiro princpio, o


absolutamente inefvel. A ele segue-se o segundo princpio entendido como o Uno simples.
Entre este e o Um existente, h uma dade. Seguindo ainda Damascio, esta dade era composta
de princpios que podem ser chamados de o Limite e o Ilimitado, o que indicaria que Jmblico
estaria utilizando a terminologia pitagrica Peras/Apeiron, a qual, de acordo com Mathis,
pode ser colocada em paralelo com a terminologia aristotlica utilizada por Gabirol (matria e
forma). Do prprio Jmblico, temos a seguinte passagem que e tambm bastante sugestiva:

Antes dos seres verdadeiros e os princpios universais h um Deus, o Uno, primeiro absoluto
tambm em relao ao deus e rei primeiro, que permanece imvel na solido de sua
unicidade. Com efeito, nenhum inteligvel nem nenhum outro se relaciona com ele. Erige-se
como paradigma do deus que em si mesmo pai e filho e pai do nico e verdadeiro Bem,
pois maior, primeiro, fonte de tudo, fundamento dos seres que so as primeiras idias
inteligveis. A partir deste deus Uno irradia o deus auto-suficiente, pelo que tambm em si
pai e princpio, pois ele o princpio e deus dos deuses, mnada a partir do Uno, anterior
essncia e princpio da essncia. Deste derivam, efetivamente, a substancialidade e a
essncia, pelo que chamado tambm pai da essncia. Ele , efetivamente, o ser que
precede ao ser, princpio dos inteligveis, por isso chamado primeiro inteligvel77.

Conforme j apontamos acima, tanto Jmblico quanto Proclo defendem a existncia


de um intermedirio entre o primeiro Princpio inefvel e o restante do inteligvel. A nosso
ver, o que temos aqui tambm deriva de uma fonte platnica comum, dado que no
Parmnides78 Plato tambm se refere a trs momentos que consistiriam em trs unidades
distintas o que confere muito mais com a obra de Ibn Gabirol, no sentido de que temos a
74
MATHIS II, C. K, op. cit. p. 62.
75
MATHIS II, C. K. op. cit, p. 62.
76
DAMASCIO, De Principiis, 43 apud. REALE, op. cit., p. 560.
77
JMBLICO, Sobre Los Misterios Egipcios, VIII, 2. Madrid: Gredos, 1997, p. 203-4.
78
Disponvel no mundo islmico, ao menos sob a forma de um resumo de Galeno. Cf. BADAWI, op. cit, p. 36.

207
Essncia primeira como Deus verdadeiro, a Vontade como Unidade Verdadeira e a forma
como unidade criada. Nesse sentido, ambos os autores neoplatnicos, Proclo e Jmblico,
assim como Ibn Gabirol, possuiriam em comum nada alm de sua notria (e assumida)
filiao platnica.
Por outro lado, se podemos entender a intermediao proposta por Gabirol como um
segundo princpio79, comparvel ao de Jmblico, podemos tambm apontar os cuidados dos
quais ele se cerca para afastar qualquer suspeita de um deus concorrente, ou um demiurgo
no sentido gnstico, atravs de sua insistncia em que, ao ser considerada independentemente
de seus efeitos, a Vontade una com a Essncia Primeira. Portanto, mais uma vez, o que
lemos nas entrelinhas no Jmblico e talvez nem mesmo Proclo, ou qualquer origem pag
ou politesta desse pensamento, mas atravs do vu de suas idias e conceitos, a mesma
matriz platnica original atravs do eco de Filon de Alexandria que ouvimos, e talvez o seja
tambm, de algum modo, naqueles autores, mas com muito mais razo em Gabirol. Ouvimos
aqui o eco do Logos, potncia de Deus, que tambm chamado pelos nomes semelhantes aos
utilizados pelos neoplatnicos mais tardios, como deus segundo, filho primognito de pai
incriado80, mas dessa vez num contexto muito mais compatvel com o pensamento
monotesta Gabiroliano.
Somos obrigados a repetir aqui o mesmo que antes dissemos acerca das conexes de
Ibn Gabirol com a teoria de Plotino: as diferenas superam em muito as similaridades e so
explicveis por teorias mais simples e econmicas. Pois Ibn Gabirol jamais formulou
qualquer coisa semelhante s inmeras hipstases das quais Jmblico se utiliza para a
justificao racional do politesmo, jamais diferenciou o plano inteligvel do intelectual, nem
utilizou o modelo tridico em todos os nveis, bem como sua diviso tripartite da alma no ,
de modo algum, idntica quela exposta pelo autor dos Mistrios Egpcios.
Quanto a Proclo, a influncia mais facilmente identificada atravs de obras das
quais temos certeza de que os rabes dispunham na poca81, podendo ser considerado, este
sim, uma possibilidade mais interessante que Jmblico. Proclo tambm defende a necessidade
do intermedirio, e utiliza claramente a terminologia compatvel, quer dizer, matria e forma,
por utilizar-se tambm das fontes aristotlicas, das quais foi inclusive comentador. Vale
ressaltar que para estabelecer seu paralelo com Jmblico, Mathis utiliza-se de Proclo,

79
Ainda que ele jamais utilize uma terminologia como a de Jmblico, ou seja, um Deus segundo, mas expresse
uma potncia de Deus como uma unidade criadora.
80
REALE, op. cit., p. 249.
81
Com certeza, pelo menos algo dos Elementos de Teologia, seja sob a forma do Tratado atribudo a Alexandre
de Afrodsia, seja sob a forma do precursor Islmico do Liber de Causis, (Kalam fi mahd al-khair/ livro do puro
bem). Cf. BADAWI, op. cit. p. 67-74.

208
apontando que este j teria deixado claro que os nomes atribudos aos princpios da dade
seriam meras convenincias. Conforme Vallicrosa:

Estas doutrinas filosficas, com uma terminologia parecida, encontram-se na maior parte
dos representantes da escola neoplatnica, por exemplo, Porfrio e Proclo, alguns dos quais,
ao comentar Aristteles, combinam e sincretizam a doutrina deste com as teses
neoplatnicas. Assim compreende-se que em Ibn Gabirol, de inegvel derivao
neoplatnica, encontre-se empregada a terminologia aristotlica de matria e forma82.

Embora possamos concordar teoricamente em linhas gerais com a afirmao de que


a escolha dos conceitos poderia no ultrapassar uma questo de convenincia, acreditamos,
como j foi antes apontado, que no isso que ocorre aqui. A apropriao que Gabirol faz da
linguagem aristotlica no se resume aos termos matria, forma e substncia, e nem mesmo s
categorias que por ventura poderia ter trazido da Isagog de Porfrio. A estrutura lgica de
demonstrao utilizada no Tratado Terceiro vai muito alm, sugerindo que ele tivesse acesso
a outras fontes, provavelmente comentrios islmicos ao corpus Aristotlico, o que, por sua
vez, descartaria definitivamente a adaptao de uma linguagem pag proveniente destes
autores, e se encaixaria muito melhor na adaptao hebraica de um corpus filosfico islmico
de filiao efetivamente aristotlica.
Mas, antes da discusso acerca do pensamento islmico que Ibn Gabirol poderia por
ventura ter entrado em contato, apresentaremos um paralelo entre alguns pontos da obra de
Gabirol, confrontando-a s idias de Filon de Alexandria, posto que uma das possibilidades
da origem deste intermedirio entre Deus e a Criao ter derivado do Logos filnico,
numa adaptao mais adequada apropriao monotesta, aproveitando j elementos de
aproximao desenvolvidos no seio do pensamento islmico.

82
MILLS VALLICROSA, J. M. Ibn Gabirol como poeta y Filsofo, p. 78.

209
4.4 O PLATONISMO JUDAICO: FILON DE ALEXANDRIA

Se falar em apropriao judaica das teorias platnicas , por um lado, falar em


alguns poucos autores medievais com influncia restrita, por outro lado, falar tambm da
primeira tentativa de incorporao do platonismo no mbito do monotesmo. Existe um lugar
histrico definido para essa incorporao que, muito mais do que a uma leve influncia na
filosofia judaica, levou a um processo que veio a marcar profundamente as primeiras
elaboraes medievais das relaes entre f e razo, ocorridas no seio das trs religies
abrahmicas refletindo-se em todo o esforo da filosofia na Idade Mdia, ao menos da
Patrstica grega at o sculo treze, a partir do qual a presena do Aristotelismo escolstico se
torna dominante. De acordo com Guttman,

Aparecendo pela primeira vez no helenismo judaico, esse tipo de filosofia, conquanto no
haja produzido idias originais, teve, no obstante, uma significao e uma influncia de
longo alcance. A partir do helenismo judaico, passou ao cristianismo, foi transmitido ao Isl,
de onde retornou, na Idade Mdia, ao judasmo83.

Esse impulso inicial deve-se fundamentalmente a Filon de Alexandria, autor situado


no chamado mdio-platonismo, o primeiro a realizar a tarefa da tentativa sistemtica de
compatibilizao entre o criacionismo bblico e a filosofia grega.

Trata-se de uma nova forma de platonismo, reformado em alguns pontos essenciais. Filon
reconquista plenamente o conceito do incorpreo e assim rene-se ao autntico esprito do
platonismo, pondo-se alm das incompreenses da Academia ecltica, mas reforma o
conceito de Deus, pondo-o acima das Idias, reforma a concepo das Idias, fazendo delas
produes e pensamentos de Deus, transforma em sentido criacionista a atividade
demirgica da divindade, reforma o conceito de lei moral fazendo dele um mandamento
de Deus, transforma a antropologia, introduzindo algumas novidades revolucionrias na
concepo da alma, que implodem no s os esquemas da psicologia platnica, mas tambm
os de toda a grecidade84.

Ainda que se refira a autores anteriores, Filon passa a nosso conhecimento, pela
extenso e qualidade da obra a ele atribuda, como o primeiro grande filsofo a tentar realizar
esta conjuno. Filon no v incompatibilidades entre o conhecimento proposto pela filosofia
e pelas escrituras. E isso depende tanto de sua postura com relao a uma, quanto com relao
outra. Da Filosofia, admite maiores influncias "por ter um (gosto) especial pelo Platonismo
e Pitagorismo85, apesar de possuir profundo conhecimento da problemtica da filosofia grega

83
GUTTMAN, Julius, A Filosofia do Judasmo, p. 28.
84
REALE, Giovanni, Histria da Filosofia Antiga, vol. IV, p. 222.
85
MARTIN, Jules. Philon. Paris: Librairie Felix Alcan, 1907, p. 42.

210
desde os pr-socrticos, sendo admirador sobretudo de Parmnides e Empdocles86. Ainda
que seja uma influncia de difcil demonstrao histrica, seu modelo de neoplatonismo
apontou as linhas que iro acompanhar a filosofia mstica judaica, no mnimo at a Kabbalah.
Ao considerarmos que Ibn Gabirol foi no somente um autor de origem judaica, mas
um judeu praticante, altamente versado nas Escrituras e na religio como atestam suas poesias
e os comentrios acerca de seus ensinamentos exegticos, acreditamos que vale a
confrontao de seu modelo metafsico com o de seu predecessor, ainda que a conexo
histrica no possa ser assegurada. Nessa anlise, levantaremos primeiro os pontos de contato
entre a teoria de Filon e a doutrina Gabiroliana, para depois apontarmos as divergncias.
Quanto s escrituras, Filon defende que devem ser lidas partindo-se de uma
interpretao alegrica, na qual aquilo que est escrito no pode ser compreendido no seu
significado completo, pelo modo literal ou histrico, mas dentro de um enfoque muito
especial. Para ele, as escrituras em si compem-se de corpo e de alma87. Como exemplo,
temos sua afirmao de que " de fato absurdo de acreditar que o mundo nasceu em seis dias,
ou de modo geral, dentro do tempo88. Muito alm de um mero recurso eventual, o
alegorismo constitui o verdadeiro trao espiritual de nosso autor89. Toda a leitura que Filon
nos fornece das escrituras est baseada neste referencial alegrico, e d mostras contundentes
de sua viso mstica ou inicitica em inmeras passagens, como por exemplo, em sua defesa
da interpretao da dupla criao em Gnesis 2-7, na qual existiriam "dois gneros de
homens: o homem celeste e o homem terrestre", ou ainda, que estes homens participariam
de nveis de realidades diferentes na criao. "O homem celeste, porquanto nascido
imagem e semelhana de Deus, no possui participao na substncia corruptvel, e em geral,
terrestre90.
Com relao a essa prtica, comum tambm entre ambientes diversos no mbito da
cultura helnica, o prprio Filon aproxima sua interpretao alegrica das Escrituras
iniciao mistrica, favorecendo o excesso de insistncia por parte de alguns comentadores
quanto sua relao com os mistrios helnicos91. Mas, ele mesmo quem nos fornece as
informaes acerca de suas fontes, revelando a larga utilizao da leitura alegrica interna aos
ambientes judaicos:
86
REALE, G., op. cit. p. 221.
87
MARTIN, J. op. cit., p. 38. Segundo o abade, Orgenes ir mais longe que Filon, afirmando que alm do corpo
e da alma, possui um esprito.
88
BREHIER, E. Introduo. In PHILON, Commentaire Allgorique des Saintes Lois, Introduo, Traduo e
Notas Emile Brehier, p.5.
89
REALE, op. cit., p. 224.
90
PHILON, Commentaire Allgorique des Saintes Lois, p. 23.
91
Ver por exemplo GOODENOUGH, E. R., By Light, Light, New Haven, 1935.

211
Sobre a existncia de exegeses alegricas da Bblia nos ambientes judaicos o prprio Filon
quem nos informa, embora no com as precisas e circunstanciadas notcias que ns
modernos desejaramos. Ele nos fala, de fato, entre outras coisas, de homens inspirados
aos quais ele teria escutado, que interpretavam a maior parte das coisas contidas na Bblia
como smbolos visveis de coisas invisveis, smbolos exprimveis de realidades
inefveis.
Filon atribui, ademais, comunidade dos essnios, que vivia na Palestina, a prtica da
meditao da maior parte das passagens da Bblia, justamente, mediante smbolos. Tambm
da comunidade hebraica dos Terapeutas, que se tinha estabelecido no Egito, Filon diz que
praticava sistematicamente a interpretao alegrica, e que se comparava o sentido literal ao
corpo do ser vivo e o alegrico alma92.

Apesar do destaque para o mtodo alegrico, no descarta totalmente a validade da


leitura literal das Escrituras. O sentido literal tem sua funo, mas situa-se num plano inferior,
enquanto que a interpretao alegrica capaz de atravessar as barreiras e tocar a alma da
verdadeira mensagem mosaica, aquilo que foi realmente sua inteno transmitir. A exegese
alegrica precisamente um dos mais fortes pontos de contato entre a obra de Filon e a de Ibn
Gabirol. Embora nenhum comentrio propriamente seu tenha chegado at nossos dias, alguns
trechos preservados especialmente em Ibn Ezra no deixam dvidas quanto fora de sua
interpretao alegrica que, alm de utilizar amplamente, ele parecia ensinar.
Em sua tentativa de compatibilizao, Filon descreve a Criao como obra de Deus,
Uno, Eterno, Imutvel, e Ser Incorpreo. Essa se d atravs do Verbo (Logos), que ente
Incorpreo, assim como as potncias pois afirma existirem potncias junto a Deus, das quais
temos como relevantes e mais prximas a Bondade e o Poder e as Idias. As potncias
principais so seriam em nmero de cinco, mas o Logos no se encontra entre elas. O Logos ,
para Filon, o intermedirio entre Deus e a Criao. As almas so tambm realidades
incorpreas, e todas elas desempenham em diferentes nveis papis bem definidos
enquanto causa e fundamento para o sensvel. Assim, Filon inverte a perspectiva comum entre
as escolas de pensamento helensticas, ao assentar o sensvel no incorpreo, afirmando que o
primeiro s existe porque produzido, sustentado e mantido pelas realidades incorpreas:

Justamente no incorpreo indicada a Filon a verdadeira causa do corpreo, e, por


conseqncia, invertendo a perspectiva comum de todas as escolas helensticas, ao corpreo
negada toda autonomia ontolgica, ou seja, toda capacidade de dar razo a si mesmo. As
conquistas metafsicas de Plato so, assim, no s plenamente recuperadas, mas, como
veremos, ulteriormente fecundadas e desenvolvidas em funo de alguns elementos
essenciais extrados da Escritura93.

92
REALE, op. cit, p. 227.
93
REALE, op. cit. p. 235.

212
Podemos considerar esta como sendo a segunda semelhana fundamental, que pode
ser definida, nos moldes Gabirolianos que j utilizam a linguagem aristotlica, como a causa
final da criao. Ibn Gabirol repete e refora diversas vezes em sua obra que a Criao existe
somente pela Vontade de Deus e atravs das realidades inteligveis94.

M. Posto que o movimento pelo qual todas as coisas so produzidas est ligado Vontade,
necessrio que o movimento das coisas dependa do movimento da Vontade e o repouso
das coisas, ao repouso da Vontade.
D. E o que se deduz disso?
M. Disso se deduz que o repouso e o movimento na gerao do homem e dos demais seres
so causados pela ao da Vontade95.

Conjuntamente incorporeidade de Deus, so resgatadas tambm a sua absoluta


simplicidade, incorruptibilidade e transcendncia; o Uno absoluto ao qual se ope a criao
com sua necessria multiplicidade. Ele o lugar96 para si prprio, Ele pleno de si mesmo,
basta a si mesmo, Ele quem preenche e contm todas as outras coisas, que so pobres,
solitrias e vazias, sem ser, por sua vez, contido por nada, sendo Ele, o Uno, e o Todo97.
Mais adiante faz afirmaes acerca da criao do homem e da mulher, que podem ser
estendidas origem da diversidade e multiplicidade das coisas em comparao com a absoluta
simplicidade de Deus:

Porque bom que somente o Uno esteja s; e Deus, sendo nico, Uno em si mesmo e nada
semelhante a Deus; assim porque bom que o Ser seja Uno, j que ao Uno se refere o
Bem, no poderia ser bom que o homem ficasse s. (...)
Deus Uno e nico, no um composto, uma natureza simples, enquanto cada um de ns
e todas as outras coisas que foram geradas so mltiplas. Eu, por exemplo, sou muitas
coisas: alma, corpo e na alma, a parte no-racional e a parte racional, e depois, no corpo,
quente e frio, pesado ou leve, seco ou mido. Ao invs, Deus no um composto nem
constitudo de muitas partes, mas isento de mistura com outro. De fato, se algo se
acrescentasse a Deus, deveria ser superior, ou inferior, ou igual a Ele. Mas nada h que seja
igual ou superior a deus e nada que lhe seja inferior pode acrescentar-se a Ele; do contrrio,
Ele seria diminudo; mas se isso fosse possvel, ele seria tambm corruptvel, o que no
nem lcito pensar98.

As assim denominadas realidades Incorpreas, ou Idias incorpreas so, para Filon


de Alexandria, paradigmas que servem de causa exemplar para as realidades corpreas, ou

94
Observe-se que aqui o termo filoniano Incorpreo substitudo na obra de Gabirol por Inteligvel,
mantendo, porm o mesmo significado.
95
IBN GABIROL, Fons Vitae, I, 3.
96
Observe-se desde aqui a utilizao do termo lugar, paralela em ambos os autores.
97
FILON, Legum Allegoriae, I, 44.
98
FILON, Legum Allegoriae, II, 2-3.

213
seja, o modelo arquetpico de todas as qualidades essenciais, segundo o qual todas as coisas
recebem forma e medida99.
Exatamente o mesmo pensamento encontra-se em Ibn Gabirol, com a funo
arquetpica das substncias inteligveis em relao s realidades sensveis, s quais, pelo fato
de serem reflexos daquelas realidades superiores, servem de imagem para alcanarmos o
conhecimento das realidades mais elevadas:

Como tudo o que possui o ser no extremo inferior proveniente do mais elevado,
tomaremos como regra que cada coisa que encontrarmos no extremo inferior deve ser
relacionado com o que se encontra no extremo superior, porque o inferior imagem do
superior, e as coisas que provm de outras so imagens daquelas das quais provm. Por isso,
posto que o inferior descende do superior, preciso que seja a imagem do superior100.

Pelo que se depreende de seu prprio texto, a afirmao filoniana da existncia das
idias incorpreas foi bastante criticada e combatida. Se partirmos da possibilidade de que
Ibn Gabirol tenha efetivamente se baseado em Filon, e que suas substncias espirituais
sejam de algum modo equivalentes s idias incorpreas, no sentido de constiturem o cosmo
inteligvel, talvez isso por si s justifique a longa e detida explanao das demonstraes da
existncia das substncias espirituais qual ele se dedica to acirradamente no Tratado
Terceiro.
A doutrina das potncias de Filon considerada um tanto confusa, apresentando um
misto de criacionismo e emanacionismo que seu gnio filosfico no foi capaz de superar.
Questes como a procedncia da matria primeira jamais foram claramente explicitadas por
ele. Afirma que "a matria de todas as coisas sem forma. Deus lhe d formas...101, o que
levaria a uma concepo de que a matria no provm de Deus, ao mesmo tempo em que no
explica a origem da matria.
Filon diverge de Plotino, especialmente quanto questo da incompreensibilidade
divina: "no Deus que incompreensvel, nossa inteligncia que no pode conceber a
plenitude do Ser Divino. Mas, Deus, se ele consentir, pode nos tornar capazes de v-lo102.
Dentro do modelo monotesta, a prpria sabedoria no algo que pertena ao homem, mas
uma ddiva de Deus: Deus nos criou, ele produziu tambm nosso conhecimento. "Oh, Pelo
nico Deus Verdadeiro! Eu no encontro nada de to miservel quanto me estabelecer nesse
pensamento: eu compreendo (por mim mesmo), e eu exero (por mim mesmo) a sensao.

99
FILON, Legum Allegoriae, I, 44.
100
IBN GABIROL, Fons Vitae, II, 7.
101
MARTIN, Jules, op. cit. p. 73
102
MARTIN, J. op. cit. p. 55

214
Minha inteligncia causa da inteleco...103. Para Filon, noutros termos, a Existncia de
Deus compreensvel, embora nem todos os homens cheguem a compreend-la (como os
ateus ou agnsticos), ou ao menos a compreend-la livre de equvocos (como o caso dos
supersticiosos, dos pantestas, dos politestas). Mas a essncia de Deus de impossvel
compreenso para o conhecimento humano.
Mais uma vez, podemos traar um paralelo com o pensamento de Ibn Gabirol,
quando afirma que ascender at a substncia primeira altssima impossvel; mas elevar-se
quilo que se encontra prximo dela extremamente difcil104. E explica a razo da
impossibilidade do conhecimento da essncia de Deus por parte do homem:

D. Por que impossvel o conhecimento da essncia?


M. Porque est acima de tudo e porque infinita.
D. Como ento a alma pode conhecer a inteligncia que est acima dela?
M. Porque a inteligncia semelhante alma e so contguas, por isso pode conhec-la;
mas a essncia primeira no semelhante inteligncia e no mantm nenhuma relao
com ela, posto que no se relaciona com nenhum dos compostos nem nenhum dos simples;
e a relao dos simples para com a essncia, na impossibilidade de conhec-la, como a
relao do composto com o simples, na impossibilidade de conhec-lo105.

Para Filon, a possibilidade de conhecimento da existncia de Deus se d atravs de


suas obras:

As obras so sempre, de algum modo, indcios dos artfices. Quem de fato, vista de
esttuas ou quadros no pensou no escultor ou no pintor? (...) Assim, aquele que chega
cidade verdadeiramente grande, que esse cosmo, vendo os montes e as plancies repletos
de animais e de plantas, as torrentes dos rios e dos riachos, a extenso dos mares, o clima
bem temperado, a regularidade do ciclo das estaes, e depois o sol e a lua dos quais
dependem o dia e a noite, as revolues e os movimentos de outros planetas e das estrelas
fixas e de todo o cu, no dever formar-se com verossimilhana e, antes, com necessidade,
a noo do Criador, Pai e tambm Senhor? De fato, nenhuma das obras de arte se produz a
si mesma e esse cosmo implica em suma arte e sumo conhecimento, de modo que deve ter
sido produzido por um artfice dotado de conhecimento e de perfeio absolutos. Desse
modo formamos a noo da existncia de Deus106.

Da mesma maneira, Ibn Gabirol sustenta que o caminho que leva ao conhecimento
de Deus denominado por ele Essncia Primeira atravs das obras:

D. H um caminho para alcanar o conhecimento da Essncia Primeira?


M. Alcanar este conhecimento no impossvel, mas tambm no possvel em todos os
seus aspectos.
D. - O que possvel e o que impossvel?

103
PHILON, Legum Alleg. II I, 342
104
IBN GABIROL, Fons Vitae, V, 35.
105
IBN GABIROL, Fons Vitae, I, 5.
106
FILON, Spec. I, 32-35. apud. REALE, op. cit., vol IV, p. 239.

215
M. Impossvel conhecer a essncia primeira sem as criaturas que foram criadas por ela;
o que possvel conhec-la, mas somente por meio de suas obras107.

Filon acredita, por outro lado, que existe uma outra possibilidade de Conhecimento
de Deus, que no aquele que vem do mais baixo para o mais alto justamente o caminho
que Ibn Gabirol traa em seu livro Fons Vitae, subindo a partir da substncia que sustenta as
categorias at o limite superior da matria e da forma, abrindo o caminho em direo ao
conhecimento da Vontade e da prpria Essncia Primeira mas consiste num conhecimento
direto. Esse caminho que provm do Alto reservado aos eleitos e precisamente aos que so
verdadeiros servidores e amantes de Deus108. Esta idia remete-nos discusso acerca dos
finais contrastantes apresentados na verso latina e na verso hebraica da obra de Ibn
Gabirol109.
No final de seu texto, ressalta novamente que a compreenso da matria e da forma
no basta e que no est a o limite do conhecimento humano. Essa disciplina necessria e,
portanto, seu estudo urgente, e "quando o tiveres feito, tua alma se purificar, tua
inteligncia se esclarecer110 e penetrars at o mundo da inteligncia". "Ento poders
ascender ao conhecimento do que h alm". Mas, para o Conhecimento mais elevado, que
est alm, necessrio unir-se Vontade. Esse conhecimento levar "libertao da Morte e
Unio com a Fonte da Vida".
O caminho afastar-se das coisas sensveis, penetrar por meio do esprito nas coisas
inteligveis e "Unir-se totalmente quele que d o Bem". A seguir temos dois finais um pouco
divergentes: o primeiro o da verso hebraica de Ibn Falaqera: "Quando tiveres feito isso, Ele
deitar Seu olhar sobre ti111 e te far o bem, dado que Ele a Fonte de toda Benevolncia.
Louvado e Exaltado seja! Amm". O segundo da verso latina: "Quando tiveres feito isso,
ele deitar seu olhar sobre ti e ser generoso contigo, como lhe convier. Amem".
Dessa divergncia entre os dois finais derivam duas possveis questes. A primeira
refere-se possibilidade e pertinncia de prosseguir seu ensinamento sobre a Vontade e sobre
a Essncia primeira atravs da linguagem racional. Como no temos certeza absoluta nem
mesmo sobre se o seu livro sobre a Vontade de fato existiu, podemos conjecturar que talvez
seu julgamento sobre a linguagem pode t-lo levado a no escrever o livro imaginado,
ocultando as etapas seguintes de sua mensagem na poesia religiosa. Por outro lado, o final do

107
IBN GABIROL, Fons Vitae, I,4.
108
REALE, G, op. cit, p. 240.
109
E tambm parte final de seu poema Keter Malkut.
110
Grifo nosso.
111
Grifo nosso.

216
texto hebraico, Ele a Fonte de toda Benevolncia, faz com que nos remetamos
diretamente ao ttulo do livro sobre a Vontade que ele nos prometera: Origo Largitatis et
Causa Essendi. Em realidade, no temos muitas indicaes sobre o prosseguimento das
investigaes racionais em direo Essncia Primeira nos escritos filosficos de Ibn Gabirol.
A segunda questo que desta passagem deriva, reside nas implicaes dos finais
diferentes nas duas verses. Estes revelam posturas distintas acerca da Graa de Deus. Que a
Graa necessria para que O alcancemos, inegvel em ambas as tradues. Mas, a verso
hebraica sugere uma resposta quase automtica ao esforo humano, enquanto que a latina
exibe o condicional, "como lhe convier". No momento, pela simples anlise de sua postura
filosfica, no teramos condio de escolher qual das formas teria sido a mais fiel ao original.
Esta indicao surge, a nosso ver, das relaes com o restante de sua obra, especialmente com
o texto do Keter Malkut, e com as demais fontes de seu pensamento. Mas, se a verso latina
estiver correta, mais uma vez podemos traar aqui uma relao com o pensamento de Filon de
Alexandria, para quem este conhecimento privilegiado no acessvel a todos, e pode ser
resumido na seguinte passagem:

Existe tambm uma inteligncia mais perfeita e mais purificada112, iniciada nos grandes
mistrios, que conhece a causa no a partir das coisas criadas, como se conhece pela sombra
o objeto que a produz, mas, superado o criado, recebe uma clara manifestao do Incriado,
de modo que, a partir dele, ela O compreende, assim como sua sombra, ou seja, o Logos e
este cosmo113.

Este conhecimento de Deus, repetimos, resume-se sua existncia, e no sua


essncia, considerada impossvel por ambos os autores. De acordo com Reale, para Filon no
propriamente o homem que v a Deus, mas Deus que se d a ver ao homem; a iniciativa
da parte de Deus que concede ao homem um dom gratuito. Essa a razo pela qual grifamos
acima a expresso Ele deitar Seu olhar sobre ti. O olhar do Alto aparece mais vezes na
obra de Ibn Gabirol114, e surge associado a referncias expressas a Plato.
Apesar da absoluta transcendncia de Deus, da sua incompreensibilidade para a
condio humana, tanto Filon quanto Gabirol recomendam expressamente o estudo e a busca
de Deus, posto que algumas propriedades referentes essncia divina podem se dar a
conhecer ao homem.

112
Grifo nosso: Atentar aqui para a idia da Inteligncia perfeita e purificada em Filon e da alma purificada e
inteligncia esclarecida em Gabirol, que aparece exatamente da mesma maneira em ambos os autores como
condio para a benevolncia de Deus.
113
FILON, Legum Allegoriae, III, 100.
114
Especificamente aparece a idia do olhar do Alto no Tratado Quinto, e nas seguintes passagens: olhar das
causas aos efeitos (V, 17); Por isso foi dito que tudo nasce da sabedoria de Deus Excelso, por seu olhar, por
seu mandato e outras coisas semelhantes (V, 27); Porque o verbo, por cujo olhar a forma foi imposta (V,30);

217
Um dos problemas da obra de Filon comea quando ele se dedica a falar acerca do
Logos. Este, na obra de Filon, uma Potncia de Deus, a mais elevada, qual ele se refere em
diferentes passagens e contextos e a partir de diferentes pontos de vista, o que o cerne deste
problema de interpretao. Em algumas passagens, o Logos parece coincidir com a atividade
pensante de Deus, e dessa maneira no distinto do prprio Deus, como qualquer atributo.
Mas, em outras passagens, o atributo de Deus cuja funo criar as realidades
inteligveis115. Entende o Logos como lugar das Idias, no sentido de que as contm.
Ora, Ibn Gabirol utiliza o mesmo tipo de descrio com relao Vontade (a qual
tambm denominada por ele como Verbo ou Logos), quando entendida de acordo com a
perspectiva do criador, e no da criao:

Tua dvida procede da suposio de que a Vontade infinita. Mas, ainda que a Vontade seja
infinita se considerada na essncia sem a ao, no deve s-lo segundo sua forma defluida,
porque sua ao finita, porquanto possui um incio e porquanto a forma comea a partir
dela. Como ela princpio da forma que dela deflui,deve ela mesma ser finita no princpio
de sua ao enquanto princpio da forma que dela emana. Logo a Vontade deve ser
intermediria entre a essncia altssima e a forma que deflui da Vontade. Mas, quando
considerada em si mesma, e no por sua ao, a Vontade ento no ser nem intermediria
nem finita, mas ela mesma e a Essncia so idnticas. Tendo em vista que a Vontade finita
segundo sua ao, no est distante da verdade que uma parte das luzes que dela fluem seja
mais prxima do que as outras, porque a luz que flui da Vontade possui um princpio e
segue-se que este princpio esteja mais prximo dela que qualquer outra coisa; e isto ocorre
porque quanto mais prximo estiver do princpio, mais semelhante a ela ser e vice-versa.
De acordo com este conceito ser mais fcil entender os intermedirios que h entre a
Vontade e entre a luz que est mais prxima e a luz que est mais remota. Deves, contudo,
precaver-te de entender proximidade e conjuno no sentido corpreo, porque isto te
conduziria ao erro. Deves imaginar o conceito de proximidade da luz em relao Vontade
como no havendo intermedirio entre elas e o mesmo deve ser dito da proximidade das
ordens de luz, umas em relao s outras116.
Alm disso, quando considerada separada de sua ao, a Vontade una com a essncia, e
quando considerada em sua ao, distinta da essncia, de acordo com o que diferem em
si no princpio da criao, isto , no incio da unio da matria e da forma117.

Temos expressos aqui ento os dois sentidos nos quais a Vontade apresentada, que
esclarecem at mesmo a aparente confuso ou contradio entre os usos que Filon de
Alexandria apresentava para o termo Logos. No apenas a Vontade/Logos distinta da
essncia em sua ao como tambm, ao ser considerada sob a perspectiva da Essncia
Primeira, ela infinita, enquanto que de acordo com seus efeitos ela finita por ser o
princpio da forma e da matria.

115
Em De Opificio Mundi 24, escreve que o mundo constitudo pelas Idias no podia ter outro lugar seno o
Logos divino, que organizou esta realidade. Que outro lugar poderia haver seno a Potncia de Deus que fosse
capaz de acolher e conter, no digo todas, mas uma nica Idia como essa?.
116
IBN GABIROL, Fons Vitae, IV, 19.
117
Ibidem, V, 37.

218
Mas, ainda que a Vontade seja infinita se considerada na essncia sem a ao, no deve s-
lo segundo sua forma defluida, porque sua ao finita, porquanto possui um incio e
porquanto a forma comea a partir dela. Como ela princpio da forma que dela deflui, deve
ela mesma ser finita no princpio de sua ao enquanto princpio da forma que dela emana.
Logo a Vontade deve ser intermediria entre a essncia altssima e a forma que deflui da
Vontade. Mas, quando considerada em si mesma, e no por sua ao, a Vontade ento no
ser nem intermediria nem finita, mas ela mesma e a Essncia so idnticas118.

A concepo de Vontade como lugar tambm utilizada por Ibn Gabirol, para
quem a forma o lugar inteligvel da matria posto que a sustenta e que a Vontade lugar
inteligvel para ambas:

Diz-se que a matria o lugar da forma, a partir do conceito, isso , de que a sustenta e se
sustenta nela. Da mesma maneira, dizem que a Vontade o lugar de ambas ao mesmo
tempo, de uma e de outra. O que se depreende disso que cada uma delas necessita da
Vontade para possuir o ser e subsistir. Mas o verdadeiro lugar se d na extremidade inferior
da forma. E o mesmo se deve dizer do tempo. J te esclareci anteriormente que o lugar pode
ser de dois modos: espiritual e corprea119.

As Potncias de Deus apresentam problema semelhante, dado que so as mltiplas


manifestaes da atividade de Deus, da qual o Logos seria a atividade Criadora e Sapiente.
Desse modo, se consideradas em Deus so inseparveis e indistinguveis, sendo as
propriedades de Deus. Consideradas em si mesmas e na perspectiva de sua ao, so
intermedirios entre Deus e o mundo. As potncias principais so a potncia criadora
atravs da qual Deus produz o universo e a Potncia Real de acordo com a qual Deus
governa a criao.
Embora Ibn Gabirol no se atenha demasiadamente s potncias ou atributos de
Deus em sua obra filosfica, podemos encontrar aluses em suas poesias, como no Keter
Malkut, passagens que aludem s propriedades de Deus, especificamente sua Sabedoria e sua
Unidade. Vale ressaltar que o poema esclarece a situao que estabelecida pelo texto do
Fons Vitae, posto que nele a Sabedoria de Deus utilizada por vezes como equivalente
Vontade. Uma dessas passagens nos diz o seguinte:

Da matria dizemos o mesmo que da forma, isso , que a matria criada pela essncia e a
forma pela propriedade da essncia, isto , pela sabedoria e pela unidade, ainda que a
essncia no seja determinada por propriedade extrnseca a ela. Esta a diferena entre o
Criador e o criado, porque o Autor a essncia essencial e o que criado compe-se de
duas essncias, que so a matria e a forma120.

118
Ibidem, IV, 19.
119
Ibidem, V, 31.
120
IBN GABIROL, Fons Vitae, V, 42.

219
Desse modo, podemos notar que, ainda que no utilize os termos potncias ou
atributos, aponta que existem propriedades da Essncia Primeira, atravs das quais ela age na
impresso das formas sobre a matria no mundo criado.
Ainda para Filon, abaixo das Potncias que so aspectos da atividade de Deus
esto as Idias, entendidas como momentos particulares da atividade pensante de Deus121,
cuja funo servir de modelos ou causas exemplares. interessante observar que o Logos
rene em si, tanto as potncias quanto as Idias. Entre as Idias, Filon aceita o Intelecto e a
Alma.
Para Filon ainda, h dois momentos da criao a criao do cosmo inteligvel e a
criao do cosmo fsico. Nesse modelo encaixa-se tambm a dupla criao do homem o
homem criado e o homem plasmado. Ibn Gabirol, quando se refere a macrocosmo e
microcosmo refere-se justamente s substncias espirituais compostas de matria espiritual
como macrocosmo e s substncias corporais compostas pela hyl como microcosmo.
Apesar das semelhanas apontadas entre as idias dos dois autores, devemos abordar
Ibn Gabirol pelo fio que nos conduz de um autor a outro, levando em conta o momento no
qual ele se parte, justamente nos pontos em que, a nosso ver, Ibn Gabirol demonstra sua
superioridade explicativa: a) As questes acerca da matria e da forma e conseqentemente da
origem da matria; b) o intermedirio entre Deus e a Criao e os poderes/potncias/atributos
ou propriedades de Deus. Vale lembrar que estes pontos, cruciais na original estrutura da
metafsica Gabiroliana, so aqueles nos quais a obra de Schlomo Ibn Gabirol se afasta do
modelo neoplatnico mais geral no apenas da verso judaica de Filon e, nesses pontos at
hoje h discusses em torno da origem dessas idias e do verdadeiro caminho de transmisso
que fez com que chegassem at nosso autor.
Gabirol segue na mesma tendncia de compatibilizao do neoplatonismo com a
religio bblica. Mas, se podemos classificar o pensamento filosfico de Ibn Gabirol como
neoplatnico no sentido de apresentar um universo em que todos os seres so atravs das
sucessivas emanaes e em virtude das formas de que cada um deles participa por outro
lado, sua cosmologia torna-se profundamente hebraica no momento em que estrutura de
formas obra de um princpio supremo denominado Vontade122: "Schlomo Ibn Gabirol, em
seu Mekhor Hayim (Fonte da Vida), no somente defende uma teoria emanacionista, mas

121
REALE, G. op. cit. p. 255.
122
Ver GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 457.

220
sente-se capaz de manter o imperativo volitivo do pensamento judaico123. Para ele nada mais
h que a realidade criada por matria e forma, a Essncia Primeira e um intermedirio entre os
dois, que a Vontade.
Conforme j foi amplamente apontado, para Gabirol, matria e forma so universais,
sendo delas composta toda a realidade criada, seja corprea ou incorprea.124 Somente Deus
(e a Vontade que lhe inerente) foge desta composio, enquanto Essncia Primeira. A
Vontade Divina, e somente ela, a intermediria entre Deus e a realidade criada, enquanto
causa eficiente. Dado que a matria e a forma no podem derivar diretamente de algo que no
lhes semelhante (no caso, Deus), derivaria ento desse intermedirio: "a razo que tudo o
que criado necessita de uma causa e algum intermedirio entre eles; assim, pois, a causa a
Essncia Primeira, aquilo que criado, a matria e a forma, e o intermedirio, a Vontade125.
Essa estrutura de intermediao repetida inmeras vezes durante o texto, sendo
aplicada a virtualmente tudo o que criado. Cabe ressaltar que o pensamento de Gabirol no
se movimenta jamais atravs de relaes entre duas realidades, mas sempre entre trs, as duas
que se quer demonstrar e a intermediao entre elas. Assim ocorre desde sua explanao sobre
esprito e corpo, com intermediao da alma, at a relao entre Deus e o mundo entendido
enquanto forma e matria unidas na Criao na qual a Vontade a intermediao. Essa
explicao se estende por tudo o que h entre eles, sendo o mesmo modelo aplicado relao
entre Vontade e matria, na qual a forma seria o intermedirio entre elas. Isso ocorre
justamente pelo fato de que, em seu modelo, tudo funciona de modo relacional e jamais
absoluto.
Os conceitos de forma e matria assumem, no livro V uma significao mais geral,
funcionando como plos opostos que suporta e o que suportado estendendo-se por toda a
criao. So vistos enquanto idias encaixando-se na estrutura precedente, at o final da
criao, e no funcionam de modo absoluto, mas de acordo com a funo desempenhada no
fluxo das emanaes. " preciso que o inferior seja matria hlica do superior, pois o superior
age sobre o inferior. Por esse motivo, os sbios s chamaram realmente forma, entre as
substncias, inteligncia primeira, qual denominaram intelecto agente126. Desse modo,
forma e matria procedem de Deus, mas a matria s em ato atravs da forma que, por sua
vez, provm da Vontade. E mais, a matria e forma existem em potncia na Vontade, ou na

123
KATZ, Steven. Mystical Speech and Mystical Meaning. In, Katz, Mysticism and Language, Oxford
University Press, 1992, p. 27.
124
O Hilemorfismo Universal, assim como a base da metafsica que veio a se tornar a fsica da Luz aceito
por Roberto Grosseteste e S. Boaventura.
125
IBN GABIROL, Fons Vitae, I, 7.
126
IBN GABIROL, Fons Vitae, V, 19.

221
Sabedoria de Deus. Portanto a matria, ainda que num grau diverso em dignidade, provm
tambm de Deus. Em uma passagem j citada, verificamos que a matria provm da Essncia
e a forma da propriedade da Essncia. Em outras, d a entender que a matria est em
potncia na forma e esta, em potncia na Vontade. Verificamos que h, portanto, uma certa
dificuldade da decorrente em determinar de que maneira a matria pode provir da forma se
elas so criadas simultaneamente, so previamente existentes na Sabedoria de Deus, e
nenhuma delas existe nem por um instante sem a outra. Compreendemos as passagens que
indicam esta aparente contradio como um problema de linguagem para explicar, por um
lado a existncia simultnea de ambas na Vontade, devido sua criao simultnea, e por
outro o fato de que a matria possui o ser apenas em potncia, enquanto que necessita da
forma para passar a ato.
Ainda que, para Gabirol, a matria possa ser definida enquanto privao e
necessidade adquirindo o ser somente a partir de seu encontro com a forma, a qual a
intermediao entre a Vontade e a matria, no sentido de que lhe confere o ser ele explica ao
discpulo, conforme o texto latino, a viso dos filsofos de que a matria seria possibilidade.
Mesmo enquanto privao e necessidade, e no possuindo o ser em ato, possui, no entanto, o
ser em potncia, sendo ento possibilidade frente forma que lhe confere o ser atual. Mas
sublinha que matria possibilidade somente se for vista sob esse ngulo, e no em si, pois
em si, ela seria privao.
Gabirol recusa-se a definir a matria universal e a forma universal. Para ele no h
definio possvel, posto que no h sobre elas incidindo qualquer gnero que se apresente
como princpio para sua definio. Somente podemos saber que elas existem e, possvel
descrev-las atravs das suas propriedades. Assim, a descrio proposta a seguinte:
"Imagina que a essncia da matria uma virtude espiritual, que existe em si e carece de
forma. E imagina que a essncia da forma luz que sobrevm, que d a tudo aquilo em que
est a propriedade e o conceito de espcie e de forma127. Numa outra parte de sua obra,
Gabirol assim descreve a matria universal: " uma substncia que existe em si, que sustenta a
diversidade e que una em nmero; tambm descrita como a substncia apta a receber todas
as formas". Por sua vez, a forma universal seria "a substncia que constitui a essncia de todas
as formas, descrita tambm como sabedoria perfeita e luz purssima128
Do mesmo modo, no se pode perguntar por que so a matria universal e a forma
universal, pois nelas, o porqu (sua finalidade) e o qu (sua espiritualidade) esto unidos, em

127
IBN GABIROL, Fons Vitae, V, 4.
128
Ibidem, V, 22.

222
sendo elas unidades simples. "Tambm se diz da matria primeira e da forma primeira e, em
geral de todas as substncias simples, que s Deus, que as criou, a causa de seu ser, pois a
causa eficiente est fora da essncia do causado. Fora das substncias simples nada h mais
que Aquele, Elevado e Santo, que as criou; por isso diz-se que so eternas, devido
eternidade d'Aquele que as criou129.
Aqui notamos que a sustentao do Primado da Vontade de Deus , ao mesmo
tempo o ponto que torna possvel a adequao do (neo)platonismo Gabiroliano ao pensamento
judaico, bem como a pea chave para solucionar o problema da matria suscitado pela
proposta filoniana. A matria definitivamente criada por Deus, e Deus est ainda que
enquanto plido reflexo na matria que sofre sua ao, tanto na matria universal primeira,
quanto no mais baixo grau da matria corprea. Tudo aquilo que criado o atravs da
Vontade de Deus, ainda que os particulares difiram entre si pela forma limitante e pela
gradao ocasionada pelo distanciamento da Fonte original. Mas, a natureza deste
distanciamento pode no ser facilmente apreendida por uma leitura superficial, quando
consideramos o caso da matria universal. Onde h matria, h Deus, pois a privao total do
ser e, conseqentemente, sua ausncia, impossvel130. Dessa maneira, a matria pura,
primeira e universal, ainda que, na "ordem" da criao proceda da Vontade, a menos
luminosa, pois s capaz de ser em potncia. Passa a ser em ato quando delimitada pela
forma. Em contraposio, a forma universal luz purssima, e semelhante ao ser.
Deus estaria em tudo, espalhando-se por toda a criao, sem exceo131, ainda que
seja "preciso que nas substncias espirituais e corporais haja diversos graus de penetrao e de
impresso da Vontade, de acordo com a diversidade dessas substncias em superioridade e
inferioridade, em proximidade e distanciamento, em espiritualidade e em corporeidade132.
Mas ainda que existam estes graus de imperfeio, o caminho natural a busca de graus cada
vez maiores de perfeio. A prova disso, para Ibn Gabirol precisamente o movimento
primeiro da matria em direo forma. Esta "se move primeiro para receb-la, quer dizer,
para obter a perfeio133.
Matria e forma so limitadas e finitas. So limitadas uma pela outra em virtude
de sua oposio. A matria finita em um extremo pela prpria forma e pela Vontade e no

129
Ibidem, V, 24.
130
Ver a distino entre necessrio, possvel e impossvel.
131
O que leva sua filosofia a ser acusada de pantesmo, assim como levou a de Scoto Ergena. Seu modelo
servir de base a Giordano Bruno e Spinoza, ambos tambm acusados de pantesmo. Esse ponto ser melhor
discutido em outra ocasio.
132
IBN GABIROL, Fons Vitae, V, 37.
133
Ibidem, V, 26.

223
outro pelas categorias que so o limite da gerao134. A forma, por sua vez, tem seu limite
superior onde criada e o inferior onde termina sua ligao com a matria. "Por essa razo se
diz que a inteligncia finita em seus dois extremos, no superior devido Vontade que est
acima dela, e no inferior, devido matria hlica que est fora de sua essncia135. Ibn Gabirol
questiona assim a infinitude das substncias espirituais simples. Para ele, como a matria
hlica densa e corprea, existe uma distino estando, portanto, fora da essncia da
inteligncia. Essa distino o prprio limite.
A Vontade representa, no sistema de Gabirol, um papel semelhante ao do Logos em
Filon de Alexandria, com a vantagem de que no oferece riscos total liberdade e onipotncia
de Deus pregada pelo monotesmo judaico. Enquanto o Logos Filnico (Deus segundo), de
acordo com algumas possveis leituras, poderia vir a ameaar de certa forma a figura de Deus
enquanto Criador, a Vontade gabiroliana criadora da matria, alcana uma adequao superior
entre o sistema emanacionista neoplatnico e a linguagem bblica, afastando a possibilidade
de interpretaes gnsticas ou dualistas, bem como reforando o primado judaico da Vontade
de Deus como causa da existncia e durao da realidade criada. Com a remoo das demais
Potncias de seu modelo metafsico e a substituio das Idias pelo modelo das cinco
substncias espirituais (inteligncia, as trs almas e a natureza), Gabirol consegue simplificar
e organizar o fluxo das emanaes de modo a que se encaixe em qualquer esquema
monotesta, sem prejuzo da transcendncia absoluta, do lugar privilegiado do homem na
criao e negando a eternidade do mundo e da matria.
Certo que, por vezes, e isso inclusive pode ser notado paralelamente tambm na
sua poesia, Gabirol cita o intermedirio sob a denominao de Verbo, o que aproxima mais
ainda seu pensamento do Logos Filnico. Na realidade, a diferena entre a Vontade, o Verbo
e a Sabedoria divina muito difcil de ser estabelecida com segurana na obra filosfica de
Gabirol. Em nossa leitura iramos ainda alm, questionando o papel do conceito de Luz na
obra do autor, dado que, ora ele utilizado como pura metfora, no sentido da luz visvel e
reveladora das cores136, ora o conceito enquanto Luz inteligvel assume uma espiritualidade
alarmante funcionando como descrio da forma universal, da Vontade Criadora e at, por
vezes, ela exposta como se fosse algo ainda mais elevado137.

134
Ibidem, V, 28.
135
Ibidem, V, 28.
136
Metfora extrada de Aristteles, que tambm foi aproveitada por Ibn Rushd (Averris) em sua obra
Commentarium Magnun in de Anima.
137
Nesse sentido, cabe uma investigao sobre a utilizao da metfora da luz na mstica judaica, especialmente
tendo em vista o papel que ir assumir na Kabbalah, ainda que no seja possvel abordar esse assunto na
presente pesquisa.

224
Acreditamos que, como tantos que tentaram compatibilizar as escrituras e a filosofia
grega, Ibn Gabirol, do mesmo modo que fizera Filon anteriormente, mantm a posio de que
a leitura das escrituras no pode se dar somente pela via literal. Ao pensarmos sob a tica
desta contribuio j previamente assentada entre os filsofos judeus, aliada ao princpio da
Vontade Criadora e ao estabelecimento de graus de perfeio nesta criao, a aparente
contradio se desfaz imediatamente, tornando-se questo meramente lingstica. Por outro
lado, a questo apontada por Munk de que existe necessariamente uma diferena entre o
surgimento da matria e da forma universais e o restante da realidade composta por elas, ou a
viso que antes apresentamos, de que a criao se resume ao mundo inteligvel, corroborada
pela seguinte passagem:

Dado que uma coisa no seno a partir de seu oposto, necessrio que o ser tenha surgido
da privao, quer dizer, do no ser. Logo, a matria procede da no-matria e a forma da
no-forma. Alm disso, se a matria e a forma tivessem surgido de uma gerao, como
qualquer coisa natural procede do que semelhante a ela, isso seria assim at o infinito138.

Assim, Gabirol remove o problema que ficara na obra de Filon sobre a origem da
matria. Em Filon, Deus aparece como o doador de formas, mas a origem da matria no fica
bem explicitada. Para Gabirol, j que os seres espirituais e realidades incorpreas tambm so
compostos de matria, e a matria e forma so igualmente universais e criadas, o problema j
no mais existe. Talvez por essa razo o Voluntarismo divino de Ibn Gabirol tenha sido muito
mais adequado apropriao pelas religies abrahmicas e correntes posteriores da filosofia
(especialmente crist, atravs dos franciscanos) do que outras abordagens neoplatnicas
concorrentes.
A questo das potncias de Deus abordada por Gabirol tambm de uma maneira
que tende a remover os problemas apontados na obra de Filon: os poderes que Deus manifesta
so inseparveis dele mesmo; esto nele mesmo e no so atributos suscetveis de serem
isolados ou separados da Essncia Primeira. "A Essncia primeira (Santificada seja!) forma
com seu atributo uma verdadeira unidade sem distino alguma139. E assim ocorre com a
Vontade, que " uma fora divina que cria a matria e a forma e que as une, que est
difundida desde o mais alto at o mais baixo, como a alma est no corpo, e que ela mesma
move todas as coisas e as ordena140. Ainda que a Vontade "mova", ela em si no conhece o
movimento, pois age incessantemente fora do tempo e do espao.

138
IBN GABIROL, Fons Vitae V, 31.
139
extrado do texto hebraico publicado por S. Munk, livro V, 67, MUNK, Salomon, Mlanges de Philosophie
Juve et Arabe. Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 1927.p. 141.
140
IBN GABIROL, Fons Vitae, V, 38.

225
Como concluso e integrao com o restante de sua produo, cabe apontar o carter
mstico da obra de Schlomo Ibn Gabirol. No incio do Fons Vitae, frisa que existem trs
partes no conjunto do conhecimento: o conhecimento da matria e da forma, o conhecimento
da Vontade141 e o Conhecimento da Essncia Primeira. Dado que no dispomos de outras
obras filosficas de Ibn Gabirol, para aprofundar a discusso das relaes com a teoria
filoniana, faz-se necessrio prosseguir atravs de seus poemas. Na sua poesia, Gabirol utiliza
os nomes e atributos de Deus, assim como cita os anjos, e valeria investigar numa outra
ocasio at que ponto esta utilizao pode ser relacionada com as passagens de Filon relativas
s potncias e almas angelicais, ainda que a investigao aprofundada deste tpico no possa
ser devidamente completada neste trabalho.
Conforme j foi anteriormente apontado, a discusso sobre a possibilidade ou no de
estabelecer alguma conexo entre as obras de Filon de Alexandria e a re-introduo do
neoplatonismo no judasmo medieval ainda um problema srio. A defesa dessa
possibilidade alvo de muitas crticas, especialmente de estudiosos que levam mais em
considerao a documentao historiogrfica em detrimento da seqncia e semelhana das
idias professadas e defendidas em momentos diferentes do processo de transmisso do
conhecimento. No nos cabe nesse trabalho avaliar o modo como se deu a passagem dessas
idias atravs dos sculos, e jamais nos arvoramos a tal pretenso, mas como nosso objetivo
precisamente investigar as fontes possveis do pensamento de Ibn Gabirol, vale destacar
alguns fatos que podem contribuir com a noo de que as idias de Filon possam ter
efetivamente, ainda que no de maneira direta, influenciado o judasmo medieval, chegando
at a construo do pensamento da kabbalah sefirtica. Ainda que a maior parte dos
estudiosos do tema se esquivem de afirmar algum contato com as obras do alexandrino,
sabemos que alguns autores judeus medievais apresentam ecos das idias de Filon, tendo-as
conhecido, ainda que indiretamente, atravs de alguma fonte que ainda no podemos
determinar:

De todos os modos, o fato de que o carata Qirqisani (sec. X) estivesse familiarizado com
certas citaes tomadas dos escritos de Filon demonstra que algumas de suas idias
chegaram, talvez por canais cristos ou rabes, a membros de seitas judias no Oriente
Prximo. Mas, disso no se pode deduzir que existisse uma influncia contnua at essa
poca, e menos ainda at o tempo da formulao da cabala na Idade mdia. Paralelos
especficos entre a exegese de Filon e a cabalstica deveriam ser atribudos semelhana de

141
Gabirol promete-nos um livro sobre a Vontade, chamado de Origo Largitatis et Causa Essendi que deveria
ser lido depois do Fons Vitae. Dessa obra no se teve notcia.

226
seu mtodo exegtico que, naturalmente produziu em diferentes ocasies, idnticos
resultados142.

Esse argumento de Scholem de que basta a sobrevivncia interna no judasmo da


tradio da exegese alegrica para que, em momentos diferentes, sejam produzidos idnticos
resultado, ou ao menos resultados semelhantes, parece-nos possvel somente se levarmos em
conta a influncia filosfica. O mesmo mtodo, ou seja, a exegese alegrica, s poder gerar
idnticos resultados se aplicado sob as mesmas regras e a mesma viso de mundo, ou seja,
deve estar em contato com o mesmo tipo de filosofia. O argumento s vivel com a
recuperao da tradio Platnica no seio do judasmo. Mas, a tradio filosfica que chega j
ao mundo judaico medieval atravs das tradues ao siraco e ao rabe no mais a tradio
platnica pura, mas est entremeada do pensamento aristotlico e das elaboraes
alexandrinas, sem falar nas prprias adaptaes crists e islmicas que foram se somando ao
longo dos sculos.
Por outro lado, vale ressaltar aqui a observao de Dominique Barthlemy de que,
durante a Idade Mdia no se dispunha de uma nica coleo de obras de Filon, mas que uma
das fontes que circulava teria sido corrigida ou revisada. De acordo com seu estudo, essa
reviso s poderia ter sido realizada por um judeu. Conforme sua interpretao, esse texto
chegara s mos dos rabinos judeus (at mesmo por fora da utilizao das obras do
alexandrino por parte dos primeiros Padres da Igreja como argumento para a defesa da
compreenso crist do Verbo como Filho), tendo sido censurada por rabinos judeus na
Palestina do sculo III. Discorda assim de Katz que defende o inverso. Conforme a autora, O
que impediu o comentrio de Katz de chegar a essa concluso foi a convico de que (...) para
poder servir de fonte a nosso revisor, as obras de Filon no foram certamente conservadas
mais do que pelas mos crists143.
Se o trabalho de Barthlemy est correto, e sua argumentao parece bastante
coerente com os indcios apresentados pelas correes no texto, no h como atestar sem
sombra de dvidas que, ao menos o Comentrio Alegrico, fosse totalmente desconhecido
dos judeus no incio da Idade Mdia. Ao menos por tradio oral, existe a possibilidade de
que algumas de suas idias tenham sido incorporadas na especulao mstica judaica
posterior, vindo a ressurgir a partir do sculo IX.
142
SCHOLEM, G. Desarrollo Histrico e Ideas Bsicas de la Cbala, p. 19.
143
BARTHLEMY, Dominique Est-ce Hoshaya Rabba qui censura le commentaire Allgorique ; a partir
des retouches faites aux citations bibliques, tude sur la tradition textuelle du commentaires Allgorique de
Philon. pp. 45-78. In Philon DAlexandrie, Colloques Nationaux du Centre National de La Recherche
Scientifique. Lyon, 11-15 septembre 1966. Paris : ditions Du Centre National de la Recherche Scientifique,
1967. p. 57-8.

227
Vale ressaltar ainda que quando nos referimos conservao dessas idias pelos
judeus, falamos mais especificamente da Palestina. Mas, na poca de Filon, a populao
judaica em Alexandria era imensa e no temos como avaliar o impacto da transmisso dessas
idias na dispora mediterrnea dessa populao. Numericamente , sem dvida Alexandria
e no Jerusalm a metrpole do judasmo144. O conhecimento do grego no era tambm, por
sua vez, particularidade de Filon ou de alguns poucos privilegiados, mas gozava de uma
grande difuso na populao judaica, tendo sido utilizado inclusive em certas escolas
rabnicas:

H todas as razes para pensar que esse estado de coisas remonta, ao menos quanto ao que
se refere situao lingstica, para alm dos 70 e em particular que, na poca de Filon h
um movimento de intercmbio entre a palestina e uma dispora da qual Alexandria
representava o foco mais ativo, que caracteriza a vida religiosa judia145.

144
SIMON, Marcel. Situation du Judasme Alexandrin dans la diaspora. In Philon DAlexandrie, Colloques
Nationaux du Centre National de La Recherche Scientifique. Lyon, 11-15 septembre 1966. Paris : ditions Du
Centre National de la Recherche Scientifique, 1967. p. 19.
145
Ibidem, p. 20.

228
4.5 DE VOLTA AO HILEMORFISMO: ARISTTELES

Apesar de tudo o que j foi escrito relacionando o Hilemorfismo Universal de Ibn


Gabirol a Plotino, a ponto de caracterizar este autor medieval praticamente como um
continuador do pensamento do filsofo neoplatnico, estamos, a cada momento,
convencendo-nos mais de que o dbito de Ibn Gabirol para com Plotino muito menor do que
se pde a primeira vista imaginar; e paralelamente, seu dbito para com Aristteles toma vulto
a nossos olhos a cada pgina lida do Fons Vitae. As semelhanas com a obra de Plotino j
foram apresentadas, bem como suas diferenas. Apresentamos aqui tambm uma srie de
idias e expresses em que a obra de Plotino se inspira em seu predecessor judeu de
Alexandria, e outros pontos que apresentam paralelos possveis entre as metafsicas de
Gabirol e de Filon foram tambm apresentados.
Prosseguindo nossa linha de argumentao, acreditamos que o hilemorfismo
apresentado por Gabirol no se deve ao estudo das Enadas, ou do que delas pode ter restado
na Teologia apcrifa ou nos precursores islmicos do Liber de Causis, mas levantamos a
possibilidade que nos parece extremamente forte de que este hilemorfismo derive diretamente
de uma leitura especfica da Metafsica de Aristteles (talvez essa sim j influenciada pelo
neoplatonismo), que tenha deixado em segundo plano a afirmao sobre a existncia de
substncias ou seres puramente inteligveis. Passagens como a seguinte: tampouco todos os
seres possuem uma matria, mas somente aqueles nos quais h gerao e mudana recproca.
Todos os seres que sem estar submetidos mudana, existem ou no existem, no possuem
matria146, so simplesmente desconsideradas ou ainda podemos supor que o afastamento
desta concepo poderia ser devido prpria adaptao do modelo realizada por Ibn Gabirol,
que, uma vez estabelecendo que todas as coisas sem exceo so criadas o que significa que
nenhuma infinita ou eterna subordina a todas mudana pela Vontade de Deus. Essa viso
pode ainda no ser produto de uma leitura prpria, mas pode ser advinda de algum
comentador que porventura pode ter sido sua fonte. Ou tambm pode ser atribuda a algum
tipo de leitura que simplesmente privilegiasse outras afirmaes que aparentemente podem ser
entendidas como passagens contrrias a essa idia, como por exemplo, a seguinte:

Tudo o que muda possui uma matria, mas essa distinta em cada caso. Aqueles seres
eternos, que ainda no sendo produtivos esto, no entanto, submetidos ao movimento de

146
ARISTTELES, Metafsica VIII, V.

229
translao, possuem uma matria, no a matria sujeito da gerao, mas a matria sujeito do
movimento de um lugar a outro147.

A linguagem utilizada por Ibn Gabirol, conforme j apontamos anteriormente


nitidamente aristotlica: matria e forma; substncia; gnero e diferena; causa final; potncia
e ato; categorias e categoremas. Entre outras razes, por isto que no podemos de modo
algum concordar com posies exticas como a exposta por C. K. Mathis, acerca da possvel
filiao pag da filosofia Gabiroliana, em que a estrutura aristotlica consistiria meramente no
resultado de ajustes lingsticos para sua adaptao ao monotesmo.
Os pontos derivados da doutrina de Aristteles so muitos, e comeam com a
questo da prpria matria universal. Conforme Celina Lrtora,

Notemos alguns pontos de concordncia com o Aristotelismo histrico: a matria universal


(como a matria prima) numericamente una para todos os seres. Parece, pois, que Ibn
Gabirol chegou sua noo de matria universal, do ponto de vista filosfico, por uma
universalizao da matria primeira da Physica Aristotlica148.

O tratamento conferido tambm substncia no pode ter outra origem. Passagens


como a que ele explica ao discpulo a equivalncia dos termos substncia e matria e a
especificidade destes termos quando se referem ao significado de substrato da forma ou
matria desprovida daquela parecem explicaes didticas de trechos aristotlicos como se
fossem referentes seguinte afirmao: Posto que h acordo unnime a respeito da
substncia considerada como substrato e como matria...149
Sem dvida, o conceito de substncia um dos pontos fundamentais da metafsica
gabiroliana, tanto como categoria puramente metafsica enquanto composto de matria e
forma, equivalente ao snolo aristotlico quanto como categoria lgica. Na sua utilizao
enquanto categoria metafsica, a substncia estendida at abarcar o mundo supra-sensvel,
tanto o supra-lunar, como j o fizera Aristteles, como todo o mundo inteligvel, numa
manobra que praticamente bane a utilizao direta do conceito de Idia de seu modelo. S no
podemos dizer que ele bane totalmente, pois tanto a matria universal quanto a forma
universal so consideradas Idias (inteligveis universais) e aqui vemos uma diferena, no
sentido de um certo desvio ao platonismo, pois enquanto para Aristteles as Idias no so
universais, para Gabirol elas o so.

147
ARISTTELES, Metafsica , XII, II.
148
LRTORA MENDOZA, Celina Ana. El Legado de Sefarad: Temas de Filosofa Sefard. Buenos Aires,
Editorial Sefarad 92. 1999, p. 49.
149
ARISTTELES, Metafsica, VIII, II.

230
Nesse sentido, podemos observar que ele talvez se insira no movimento comum
poca, o qual consiste, mais do que em uma compatibilizao entre Platonismo e
Aristotelismo, na identificao de uma filosofia comum e seqenciada. Quanto a isso,
sabemos que, tanto Al-Farabi quanto Ibn Sina (Avicena), pela atribuio do Lber de Causis e
da Teologia a Aristteles, conceberam uma doutrina mista, expondo as doutrinas
emanacionistas que compunham esses livros em moldes de linguagem aristotlica,
acreditando estar sendo fiis ao Estagirita: Leram inteligncias ou seres transcendentes no
lugar de astros; identificaram princpio de movimento com alma e fizeram do primeiro
motor imvel, Deus150.
O problema das substncias simples ou das cinco substncias que
normalmente identificada com o texto rabe do Pseudo-Empdocles, a nosso ver, pode ser
assim tambm uma derivao adaptada de uma leitura neoplatnica da Metafsica de
Aristteles, ou ainda uma composio entre as duas fontes, conforme tentaram alguns de seus
contemporneos islmicos. Embora a idia do encadeamento Inteligncia Alma Natureza
possa conduzir impresso de que esta seja uma mera adaptao da estrutura das hipstases
de Plotino, o fato destas realidades serem denominadas substncias, e no idias ou
hipstases, remete-nos mais uma vez ao texto da Metafsica. No livro dcimo segundo,
Aristteles expe as diferentes espcies de substncias, abrindo espao para as substncias
inteligveis, quando afirma:

H trs classes de substncias. Uma sensvel e se divide em substncia eterna e substncia


corruptvel (...) A outra substncia imvel, segundo os filsofos, tem uma realidade
inteiramente separada; uns dividem-na em dois grupos, outros confundem em uma nica
natureza as idias e os seres matemticos; outros, por ltimo, somente reconhecem nessas
duas substncias os seres matemticos151.

A utilizao direta das categorias tambm um indcio de seu conhecimento. As


categorias, para Gabirol, so gneros da substncia corporal152. bastante notrio desde o
incio de sua exposio que no transparece confuso alguma quanto ao fato de que as
categorias em si as categorias aristotlicas sejam atribudas somente s substncias
sensveis, ou seja, corpreas, de acordo com o termo utilizado. Refere-se desde o Tratado
primeiro substncia que sustenta as categorias, como a mais grosseira e mais prxima do

150
PEREIRA, Rosalie H. S. Avicena, A Viagem da Alma. So Paulo: Perspectiva, 2002. p. 73.
151
ARISTTELES, Metafsica, VIII, I.
152
Como podemos notar atravs da fala do discpulo que se refere s categorias como gneros: Mas, resta-me
uma dvida, pois se digo que todas as formas corporais esto nas espirituais de uma maneira mais simples que na
substncia corprea, e que o inferior imagem do superior e nele se encontra, como podem estar os dez gneros
corporais na substncia espiritual? IBN GABIROL, Fons Vitae, III, 27.

231
sensvel, e de modo algum est ela inserida no seu cosmo das substncias puramente
inteligveis, dado que difere destas em dignidade. Conforme indicamos na tabela localizada
no item dedicado discusso com a teoria Plotiniana, o que existe em termos de substncias
espirituais uma seqncia de propriedades que, de acordo com Gabirol, pode ser disposta
lado a lado com as categorias, enquanto equivalentes, mas como se fossem pertencentes a
uma oitava superior. Desse modo, estas propriedades ficam dispostas de maneira mais simples
e ordenada, o que no significa de forma alguma que Ibn Gabirol desconhecesse que a
aplicabilidade das categorias aristotlicas enquanto tais fosse restrita substncia corprea.
Assim como estabelece a ampliao do hilemorfismo a toda a realidade exceo da Essncia
Primeira e sua Vontade, o que Gabirol faz estabelecer um paralelo entre o conjunto das
coisas sensveis e o conjunto dos inteligveis, o que perfeitamente compreensvel, dado que
est tratando de realidades s quais denominou, da mesma maneira, substncias:

Observa a extremidade inferior do ser, isto , cada um dos gneros dos que esto no extremo
inferior, e observa tambm a extremidade superior. Encontrars para cada um dos gneros
dos que esto na extremidade inferior algo que lhe seja oposto no extremo superior:
encontrars a matria universal frente substncia, a quantidade frente forma da
inteligncia, como foi demonstrado pelo que dissemos antes153.

Entre outras passagens que indicam claramente sua filiao aristotlica, temos a
noo de definio. Se, para Aristteles, a definio,

Mais do que explicar o significado de uma palavra determinar o objeto que a palavra
indica. Por isso explica-se bem a definio aristotlica da definio como o discurso que
exprime a essncia, ou, o discurso que exprime a natureza das coisas, ou o discurso que
exprime a substncia das coisas e para poder definir algo so necessrios o gnero e a
diferena, diz Aristteles, ou como o pensamento aristotlico foi expresso com frmula
clssica, o gnero prximo e a diferena especfica154.

Encontramos o paralelo exato em Ibn Gabirol, quando nos diz que porque se unem
os seres simples, isto , o gnero e a diferena com sua essncia, e ento se completa para ela
o conhecimento do ser da coisa, isto a definio155. Ou quando nos fala, a respeito da
matria e da forma Universais, que a definio no possvel; pois no h incidindo sobre
elas gnero algum que possa servir de princpio para sua definio156. Essa questo
especfica da definio um ponto que Aristteles no toca nas Categorias, mas ir propor
nos Tpicos e desenvolv-la nos Analticos Posteriores. Nos Tpicos lemos a seguinte
passagem:

153
IBN GABIROL, Fons Vitae, III, 27. Ver a passagem completa citada nota 68.
154
REALE, G. Histria da Filosofia Antiga, vol. II, p. 455.
155
IBN GABIROL, Fons Vitae, III, 41.
156
IBN GABIROL, Fons Vitae, V, 22.

232
A definio uma orao que significa o que o sujeito. Ela apresenta-se, j na forma de
uma frase em vez de um termo de uma frase em vez de outra frase, pois certos sujeitos
significados por uma frase podem tambm ser definidos por um termo. Quando se explica o
sujeito a definir mediante um simples termo, evidente que isso no constitui a definio do
sujeito, atendendo a que a definio sempre uma orao de uma determinada espcie157.

Temos aqui ento mais um indcio de que Ibn Gabirol no conheceu apenas o texto
de Porfrio, ou aluses esparsas acerca da lgica. Reafirmamos uma vez mais que, de alguma
maneira, ele teve acesso ao contedo do Organon.
Outras passagens indicam tambm uma forte filiao aristotlica, como por
exemplo, sua explicao acerca da unidade e da multiplicidade. Ibn Gabirol assim expe:

D. - Explica-me as maneiras de demonstrar que a quantidade que subsiste na substncia no


seno um conjunto de unidades.
M. - A demonstrao disso pode ser feita de muitas maneiras, porque a forma inferior que
subsiste na matria inferior recebida da forma mais elevada, que subsiste na matria mais
elevada. Posto que a forma superior nada mais do que a unidade, a forma inferior no
mais que unidade; e tambm porque qualquer das partes da quantidade que tomes, preciso
que seja una ou muitas, e a pluralidade no ocorre a no ser a partir da multiplicao do um.
E tambm o nmero composto de unidades divisvel, assim como a quantidade contnua
na matria, porque so do mesmo gnero e s se diferenciam pela continuidade e a
disperso. Logo, entre as unidades do nmero discreto e as unidades da quantidade contnua
que subsiste na matria, no h diferena a no ser o fato de que umas so discretas e outras
contnuas. Mas, o contnuo procede do discreto, porque o conceito de continuidade no
contnuo no seno a continuidade da discrio no discreto. Por isso necessrio que a
quantidade contnua seja proveniente das unidades da substncia158.

Vejamos o que Aristteles nos explica na Metafsica: Efetivamente, cada nmero


se chama mltiplo porque est composto de unos e cada nmero mensurvel pela unidade e
mltiplo como o que oposto ao um e no ao pouco159.
At a discusso da necessidade do intermedirio entre a Essncia Primeira e a
realidade criada composta de matria e forma, a qual a base da defesa do princpio supremo
criador a Vontade e que, conforme dissemos anteriormente, poderia ter surgido por uma
inspirao gerada pelo Logos de Filon de Alexandria, poderia tambm ter sido gerada por
outra razo, ou seja, simplesmente por uma necessidade lgica tambm derivada das questes
apresentadas na Metafsica. Acreditamos que a forma sob a qual Ibn Gabirol apresenta esta
questo pende mais para a segunda hiptese, apresentando-se como uma adaptao da
seguinte passagem aristotlica: Posto que entre os contrrios possvel que exista um

157
ARISTTELES, Tpicos, 5, 102 a.
158
IBN GABIROL, Fons Vitae, II, 22
159
ARISTTELES, Metafsica, X, VI.

233
intermedirio, e que em muitos casos existe efetivamente, os intermedirios esto
necessariamente compostos de contrrios160.
Analisemos a seguinte afirmao apresentada no Tratado Primeiro:

M. Porque nada mais h no ser que trs coisas: a matria e a forma, a Essncia Primeira e
a Vontade que a intermediria entre estes dois extremos.
D. E qual a causa de que no ser nada exista alm destas trs coisas?
M. A razo disto que tudo aquilo que criado necessita uma causa e algum
intermedirio entre eles. A causa a Essncia primeira; o que criado, matria e forma; e o
intermedirio, a Vontade161.

Aparentemente a razo pela qual necessrio compreender que a criao no pode


ter sido proveniente diretamente da Essncia Primeira (Deus) a dessemelhana radical entre
Deus e a realidade criada. Assim, entre as razes citadas no Tratado Terceiro, temos
textualmente que Nenhum autor cria nada que no lhe seja semelhante162. Portanto, temos
como decorrncia:

Duas coisas opostas tm um intermedirio que semelhante a ambas. O primeiro Autor


oposto substncia que sustenta as categorias, porque o primeiro autor s criador e a
substncia que sustenta as categorias s criada. Logo, preciso que exista entre eles um
intermedirio que seja criador e criado163.
A substncia que sustenta as categorias de uma fora limitada. Essa fora, ou da essncia
da substncia ou de outra fonte. Mas essa fora no pode ser da essncia da substncia posto
que ela movida por outra coisa. Se no procede da essncia da substncia, ou procede da
essncia do Autor Primeiro ou de um intermedirio entre eles. Mas esta fora no procede
da Essncia do Autor Primeiro, porque se assim fosse, ento seria preciso que a essncia do
Autor Primeiro se dividisse, porque nela haveria uma fora finita. E, posto que aquilo que
infinito no divisvel, esta fora que existe na substncia que sustenta as categorias no
pode ser proveniente da essncia do Autor Primeiro. Logo, preciso que proceda de algo
que intermedirio entre eles. E que ningum objete que a substncia intermediria
infinita164 porque possvel que a virtude desta substncia seja infinita por sua simplicidade
e, no entanto, finita, posto que substncia criada. Logo, preciso que a substncia
intermediria seja finita como criada e seu criador seja infinito; assim como so diversos no
agir e no padecer, o so tambm em serem finito e infinito165.

Outras idias que expe, como a da tripartio da alma, denunciam mais uma vez a
filiao aristotlica de nosso autor. Mas at este ponto, tudo parece conferir ( exceo da
noo de definio), pois facilmente podemos aceitar que Ibn Gabirol pudesse ter acesso
Metafsica ou a algum comentrio e Isagog de Porfrio. Mas, como podemos explicar a
pesada estrutura lgica qual ele se refere e utiliza, incluindo o uso preciso e freqente que

160
ARISTTELES, Metafsica, X, VII, (17).
161
IBN GABIROL, Fons Vitae , I, 7.
162
IBN GABIROL, Fons Vitae , III, 2, razo n. 05.
163
IBN GABIROL, Fons Vitae , III, 2, razo n. 17.
164
Os cdices dizem finita. Os diversos tradutores aceitam a correo de Baeumker.
165
IBN GABIROL, Fons Vitae , III, 3. razo 19.

234
faz dos silogismos? A nosso ver, isso aponta para o fato de que, de algum modo ele teve
acesso ao Organon. A clareza demonstrada acerca dos termos lgicos e as necessidades
intrnsecas s demonstraes so ntidas, conforme podemos notar pela seguinte passagem,
que representa uma questo formulada pelo discpulo:

Gostaria de estar seguro da veracidade das provas que estabelecemos, partindo do primeiro
modo, antes de comearmos a estabelecer as do segundo. Pergunto para que me resolvas a
dvida que mantenho acerca deste modo. Por um lado, sei que todos os termos das
proposies que se utilizam nas provas so definidos, porque preciso que sejam ou
gneros, ou espcies, ou diferenas, ou indivduos, ou prprios, ou acidentes. E sei tambm
que nada disso se refere ao primeiro Autor. Qual pode ser, ento, a certeza das provas que
apresentaste?166

So as diversas combinaes das figuras e proposies que ele utiliza, especialmente


no Tratado Terceiro, no qual ele se dedica mais intensamente demonstrao rigorosa da
existncia das substncias simples. Pela definio aristotlica do termo,

Silogismo uma locuo em que, dadas certas proposies, algo distinto delas resulta
necessariamente, pela simples presena das proposies dadas. Por simples presena das
proposies dadas entendo que mediante elas que o efeito se obtm, por sua vez, com a
expresso mediante elas que o efeito se obtm significa que no se carece de qualquer outro
termo a elas estranho para obter esse necessrio efeito167.

E por demonstrao, que o termo exato utilizado por Ibn Gabirol:

Chamo demonstrao ao silogismo cientfico; chamo cientfico o silogismo com base no


qual, pelo fato de possu-lo, temos cincia. Ento, se ter cincia como dissemos [isto ,
conhecer a causa], necessrio que a cincia demonstrativa proceda de prtases verdadeiras,
primeiras, imediatas, mais conhecidas, anteriores e causas das concluses. Desse modo, com
efeito, os princpios so tambm pertinentes ao demonstrado. O silogismo, de fato, subsiste
tambm sem estas concluses, enquanto a demonstrao no pode subsistir sem elas, j que
no produziria cincia168.

Mais uma vez, notamos que, no incio mesmo da obra, no Tratado Primeiro, Ibn
Gabirol deixa entrever o que entende por ordem de demonstrao, e a que fontes ele est se
reportando quando estabelece a estrutura lgica de sua argumentao no Fons Vitae.
Tomamos a liberdade de reproduzir aqui este primeiro dilogo:

M. - Posto que, graas a teu talento e tua aplicao ao estudo, obtiveste j tanto proveito,
comea a perguntar-me acerca das questes que mais te aprouverem. Mas busca chegar at a
ltima pergunta, que indaga a razo pela qual o homem foi criado. Quanto ao modo de
nosso colquio, que seja por perguntas e respostas, de acordo com as regras da
demonstrao.

166
IBN GABIROL, Fons Vitae, III, 11.
167
ARISTTELES, Analticos Anteriores, 1,24b.
168
ARISTTELES, Analticos Posteriores, 2,71b.

235
D. Como poderemos ordenar a sucesso de perguntas e respostas de acordo com as regras
lgicas de demonstrao, sem muito dispndio de tempo e sem necessidade de muita
preparao?
M. Tens razo. Proponhamos, pois, as argumentaes e proposies isoladas sobre aquilo
que buscamos na medida em que elas se nos apresentem, at que comecemos a organiz-las
de acordo com as regras lgicas, depois de termos definido os termos, e depois da
compreenso de tudo o que se refere a eles, seja em si mesmos, seja em sua maneira de ser.
Mas se por acaso chegarmos a tratar alguma destas questes de acordo com as regras da
dialtica, f-lo-emos sem levar em considerao a ordem dos termos nas proposies, pois
isso nos desviaria de nossa meta desde o princpio169.

Por este dilogo inicial que estabelece os parmetros que organizaro a investigao,
Ibn Gabirol deixa claro que o modo do colquio ser como perguntas e respostas o dilogo
formato que, provavelmente, ele traz diretamente de Plato. Mas, existe a uma advertncia
quanto ordem da sucesso das perguntas e respostas, para que no se torne uma explanao
demasiado longa. E em resposta a esta necessidade que ele apresenta as lies de
Aristteles, propondo-se a organizar estas proposies, depois de definidos os termos e da
compreenso de tudo o que se refere a eles, seja em si mesmos, seja em sua maneira de ser.
E ao que parece no se detm nisso pois, ao citar as regras da dialtica, compreendemos,
pela leitura completa de sua obra, que se refere aqui ao silogismo dialtico, o silogismo que
conclui de elementos fundados na opinio170, que so os elementos que se mostram
aceitveis a todos ou grande maioria, ou aos sbios, e entre esses, ou a todos, ou maioria
desses ou aos especialmente clebres e ilustres. O silogismo dialtico foi concebido por
Aristteles para a discusso com as pessoas comuns ou com os sbios sobre os seus pontos de
partida. Vemos aqui que a utilizao que Ibn Gabirol faz do termo dialtica talvez muito
menos platnica do que aristotlica, ou seja, que com o termo estaria visando estabelecer
estruturas de comunicao que pudessem facilitar a discusso encima dos primeiros
princpios, dado que pretende apresentar uma teoria discordante do conhecimento mais aceito
na poca.
A seguir, o discpulo objeta quanto ao seu possvel conhecimento insuficiente para
seguir as regras lgicas da demonstrao, o que indica que este conhecimento no era
exatamente um conhecimento comum naquele meio de ento. A isso o mestre responde que
este no se inquiete, pois,

M. preciso que dividas as coisas em duas classes. H algumas coisas que o homem
capaz de conhecer, ou seja, aquelas que caem sob a inteligncia humana; e h outras que no
lhe possvel conhecer, posto que a ultrapassam. Daquelas que ele pode conhecer, algumas
conhece necessariamente, pois so evidentes por si, e outras no. Para conhecer as que so
169
IBN GABIROL, Fons Vitae, I, 1.
170
ARISTTELES, Tpicos, A,1,100 a 18b23.

236
evidentes por si, no necessrio demonstrao, enquanto que para o conhecimento
daquelas que no so evidentes por si chega-se atravs das demonstraes. E tendo o
cuidado de observar suas regras, ou seja, as regras da arte da dialtica, pode-se obter a
certeza da investigao171.

A lgica e a dialtica so utilizadas por Ibn Gabirol no Fons Vitae, mas a dialtica
da qual ele se utiliza na prtica no desenvolvimento de sua obra muito mais a lgica
aristotlica do que bebida de qualquer outra fonte. Mais uma vez, reiteramos que, ou ele
mesmo, o que, a nosso ver menos provvel, promoveu uma sntese particular entre o
pensamento platnico, neoplatnico e aristotlico, ou suas fontes decididamente j haviam
construdo este caminho, o que acreditamos ser mais provvel. E Ibn Gabirol trilhou-o, de
modo bastante original, acrescentando elementos, a primeira vista estranhos a estas correntes
puras, advindos ou de uma tradio filosfica islmica, ou de uma tradio mstica judaica
que sobrevivera internamente sem muitos grandes expoentes.
Ainda referente ao padro lgico utilizado, a questo dos mtodos dos quais Ibn
Gabirol se utiliza para o conhecimento e demonstrao das realidades que deseja expor segue
tambm os padres apresentados por Aristteles. Diversas vezes em seu texto refere-se a dois
mtodos de demonstrao, que abaixo exemplificamos em relao matria e forma
universais. O primeiro mtodo, denominado comum universal, consiste em estabelecer as
propriedades do universal e a seguir, busc-las nos particulares ou seja, um raciocnio
claramente sinttico-dedutivo; o segundo, chamado de prprio particular, consiste em partir
dos particulares, no caso de todas as substncias, para chegar a uma generalizao e, atravs
da resoluo no intelecto idia (forma), tornar a assero universal, o que consiste num
raciocnio analtico-indutivo. Tomemos como ilustrativa a seguinte passagem:

No incio de nossa explicao j tratamos do modo de buscar o ser da matria universal e o


da forma universal. Para tanto, estabelecemos dois mtodos: o primeiro comum universal
consiste em considerar se a matria universal e a forma universal, no intelecto, com as
propriedades que o entendimento lhes atribui, tm ser; a seguir buscar essas mesmas
propriedades nas coisas que existem. Se encontrares a estas propriedades, ento a matria
universal e a forma universal so. Ora, j apontamos ento as propriedades da matria
universal e da forma universal, e te fizemos compreender que estas propriedades se
encontram em tudo o que existe. Conclui-se disso que h uma matria universal e uma
forma universal. O segundo mtodo o prprio particular: consiste na induo de todas as
substncias sensveis e inteligveis e a resoluo no intelecto de cada uma dessas substncias
em sua forma; a seguir a composio de cada uma delas, ou seja, da matria e da forma em
todas essas substncias at que, a partir disso se componham a matria universal e a forma
universal. Sempre que discutimos, foi isso que fizemos, pois, ao considerar as substncias
sensveis, abstramos suas formas de suas matrias e a seguir compusemos suas formas com
suas matrias. Dessa maneira foram apreendidas a matria universal e a forma universal nas
coisas sensveis. Abstramos igualmente as formas das substncias inteligveis de suas

171
IBN GABIROL, Fons Vitae, I, 1.

237
matrias, depois de ter demonstrado sua existncia; a seguir compusemos sua matria com
suas formas, e assim tambm a matria universal e a forma universal foram apreendidas a
partir das substncias inteligveis. A seguir, unimos a matria dos sensveis e sua forma com
a matria dos inteligveis e suas formas e disso obtivemos a matria universal e a forma
universal172.

Tomando em considerao que a proposta das cinco substncias espirituais consistia


numa teoria nova ou no mnimo heterodoxa e minoritria no meio em que se situava Ibn
Gabirol, no de se estranhar que ele buscasse apoio na lgica mais rigorosa disponvel na
poca e se ativesse tanto a provas e demonstraes exaustivas, no sentido de no ser rotulado
como um filsofo leviano ou um mstico visionrio173, um pantesta inconsistente ou
meramente um inimigo da religio acusao esta ltima, qual aparentemente no
conseguiu se furtar174.
Quanto aos estudiosos de Ibn Gabirol, ainda que tenham percebido, assim como ns
percebemos, a importante influncia de Aristteles, muitos optaram por leg-la a segundo
plano em seus estudos. Acreditamos que esta opo tenha sido realizada provavelmente pela
dificuldade em estabelecer com segurana a transmisso dessas idias. Assim, S. Munk, por
exemplo, apontou as influncias,

A influncia das doutrinas de Aristteles se mostram em todos os lugares na filosofia de Ibn


Gabirol; ela manifesta demais para que ns tenhamos necessidade de demonstr-la. A
doutrina da matria e da forma, consideradas sob o ponto de vista de Aristteles domina
todo o sistema de nosso autor; a lgica do Estagirita desempenha um papel importante, sua
fsica e sua metafsica deixaram numerosos traos. Isso pode no nos espantar, se
considerarmos que j havia um sculo que as obras de Al-Farabi tinham colocado a filosofia
de Aristteles em voga entre os rabes175.

Mas, terminou por optar por correlacionar a obra do autor prioritariamente a Plotino
e aos neoplatnicos de Alexandria como influncia fundamental. Muito provavelmente isso
decorre do fato de que a maioria dos estudiosos medievalistas aponte Ibn Badjja (Avempace)
como o introdutor das obras de Aristteles na pennsula Ibrica, e isso s poderia ter ocorrido
seguramente aps a morte de Gabirol, o que geraria um problema srio de datas. De acordo
com os estudiosos, a filosofia de Ibn Sina (Avicena) ainda tinha distribuio incipiente na
poca, e perigoso atestar seguramente o conhecimento das obras de Al-Farabi na Espanha de
Al-Andalus. Acreditamos que essa tenha sido a razo fundamental para que to pouca ateno
tenha sido dedicada forte presena aristotlica no texto. Conforme Munk,

172
IBN GABIROL, Fons Vitae, V, 12.
173
Acusao plausvel se for verdade que esta teoria provm do Pseudo-Empdocles, transmitida em Al-Andalus
por Mohammed Ibn Masarra.
174
Tendo em vista o Herem promulgado contra ele, sobre o qual escrevemos no captulo II.
175
MUNK, op. cit., p. 234. Observe-se que Munk sugere aqui a possibilidade da leitura de Al-Farabi.

238
O peripatetismo no exercia ainda nas escolas rabes esta autoridade absoluta que ir
conquistar Ibn Sina, morto em 1037, e cujas obras eram ainda pouco conhecidas, sobretudo
na Espanha, quando Ibn Gabirol escreveu sua Fonte da Vida. Eram estudados, sobretudo, os
comentadores neoplatnicos de Aristteles e certas obras apcrifas, onde a doutrina do
Estagirita estava submersa nos devaneios provenientes da escola de Alexandria176.

Em sua obra tica, A Correo das Qualidades da Alma, Ibn Gabirol chega a citar
literalmente o Estagirita, mas em situaes que dificilmente poderiam ter sido tomadas de sua
obra177, como as seguintes passagens:

Alexandre ouviu de seu mestre Aristteles o seguinte: a pena diminui o corao e o


destri. (Alexandre) quis conhecer a verdade disso e dirigiu-se a um animal que se parecia
ao homem em sua maneira de ser, para tranc-lo num lugar escuro, proporcionando-lhe
(somente) alimento (suficiente) para que mantivesse seu corpo. A seguir f-lo sair,
sacrificou-o e verificou que seu corao havia murchado e derretido. Desse modo, soube
que Aristteles no lhe dissera seno a verdade178.

Ou ainda:

Disse Aristteles: assim como o belo aspecto brilho para o corpo, do mesmo modo o
carter luz para a alma. E acrescentou ainda em seu testamento a seu discpulo
Alexandre: no digno da nobreza de um rei aquele que domine despoticamente os
demais, assim como um homem a outro homem.

Em sua edio desta obra, o professor Lomba Fuentes aponta ainda trechos que
apontam orientaes que indicam algum teor aristotlico e ainda outros que poderiam ter sido
inspirados pelos textos da tica a Nicmaco e do De Anima. Dentre estes trechos, podemos
citar, a ttulo de exemplo, as seguintes expresses:

Quando diz nem a riqueza depende de ser avisado quer aludir ao sentido do tato, o qual
pertence espcie do entender, pois o sentido do tato (um dos que pertencem ao) gnero
daqueles sentidos que esto ocultos no interior da natureza da alma, como a razo, o
pensamento, e a compreenso179.
Obriga a vista aos movimentos mais nobres e evita os vis180.
possvel modificar aquelas crianas aos quais as coisas mundanas dominam, para
situaes mais nobres, sempre e quando no ultrapasse os limites (dessa idade), pois se

176
MUNK, op. cit., p. 235.
177
Estas passagens devem ter figurado em alguma obra apcrifa a respeito de Alexandre, comum no mundo
islmico. O contato com a obra de Aristteles, no caso da Correo das qualidades da Alma deve ser atribudo a
Galeno, Saadia Gaon ou ainda ao misterioso livro de Al Qut, citado diversas vezes no texto. Ainda que seja
possvel que o contato tenha se dado atravs de Isaac Israeli, acreditamos ser a possibilidade mais remota, dado
que, uma vez que diversos nomes so citados, no nos parece haver razo para que o de Isaac Israeli,
especialmente sendo um mdico judeu, tenha sido intencionalmente removido.
178
IBN GABIROL La Correccin de los Caracteres, p. 107.
179
IBN GABIROL, La Correccin de Los Caracteres , Prembulo, p. 62. Segue aqui Aristteles quando nos diz
que quanto ao tato, este se encontra no homem mais diferenciado que nos outros animais. Esta a razo pela
qual ele a mais inteligente das criaturas vivas. Uma prova disso encontra-se no fato de que na raa humana,
esto bem ou pobremente dotados... ARISTTELES, De Anima, II, 421b 10.
180
IBN GABIROL, La Correccin de Los Caracteres, Prembulo, p. 64. Segue a ARISTTELES, tica, I, 3.

239
chegarem juventude e maturidade e continuarem em seu estado anterior, ento ser difcil
conduzi-los ao bom caminho181.
Tambm dizem que impossvel que fazer o mal pertena por natureza alma racional.
Deves saber que o homem est apaixonado por amor ao mundo, que um mundo de
gerao e corrupo182.
O homem que completamente inteligente, esperto e educado, deve deixar ambos extremos
e escolher o justo meio183.

A nosso ver, a idia geral que se oculta por detrs da Correo das qualidades da
Alma j influenciada profundamente, no mnimo, pela tica a Nicmaco, at mesmo porque
se refere a uma correo da conduta moral destinada a ser aplicada ainda em idade tenra a fim
de evitar os excessos. Ainda que possamos atestar apenas que Ibn Gabirol foi influenciado
pelas idias contidas nos textos citados de Aristteles, no podemos efetivamente afirmar que
este os conhecesse diretamente. Mas, vale ressaltar que nesta obra, escrita ainda em 1045,
nenhuma indicao temos acerca do conhecimento do Organon, posto que nenhuma aluso
lgica pode ser notada, ao contrrio do que ocorre com os indcios presentes no Fons Vitae.
Mas, tambm pelas mesmas razes, dado que, quase com absoluta certeza, a sua obra
metafsica fundamental foi escrita depois de 1045, e como as notcias que temos acerca de Ibn
Gabirol cessam sumariamente nesta mesma data, dele ignorando sequer se permaneceu na
pennsula, no podemos afirmar tampouco que ele no tenha conhecido o Organon
posteriormente, o que nos parece a possibilidade mais acertada.
Na viso apresentada pelo professor Lomba Fuentes, a apropriao Gabiroliana das
idias aristotlicas realizada a partir de uma tica neoplatnica, mas Aristteles ocupa
curiosamente o primeiro lugar entre as fontes que esse estudioso relaciona para a identificao
da origem de seu pensamento:

De acordo com isso, as fontes que podem ser assinaladas do pensamento de Ibn Gabirol
poderiam ser entre outras, as seguintes: em primeiro lugar, Aristteles, mas lido a partir de
uma perspectiva neoplatnica. Diramos que Ibn Gabirol fundamentalmente neoplatnico,
que o que usualmente se costumava usar em filosofia, com alguns conceitos tomados de
Aristteles, mas sem compreend-los maneira Aristotlica. De fato, em Aristteles, a
composio de matria e forma afeta a todo o ser, exceo do Motor Imvel ou Ato Puro.
Pois bem, esta composio prpria de todos os seres que, no Estagirita, so estritamente
materiais (No h lugar para o esprito puro) e prope-se a teoria somente para explicar o
movimento desses seres materiais184.

181
IBN GABIROL, La Correccin de Los Caracteres, Prembulo, p. 72. Segue aqui a ARISTTELES, tica a
Nicmaco, 1. II, c. 2.
182
Ibidem, Terceira parte; Captulo segundo, p. 105.
183
Ibidem, Quarta parte; Captulo primero, p. 113.
184
LOMBA FUENTES, J. In IBN GABIROL, La Correccin de Los Caracteres, p. 27.

240
Acreditamos que por essas razes apontadas a extenso arbitrria do hilemorfismo
e a impossibilidade de atestar o conhecimento das obras de Aristteles na pennsula ibrica
a filiao aristotlica de Ibn Gabirol foi descartada, e buscou-se atrel-lo diretamente a
Plotino, posto que este estende a teoria hilemrfica s realidades inteligveis e seres
espirituais, provocando uma adaptao dos prprios conceitos aristotlicos para maior
adequao ao restante de suas idias. Mas, a impossibilidade de tal associao de modo
perfeito, devido aos acrscimos e adaptaes realizados por Plotino visando adequar o
conceito de matria, que deixa de ser pura potencialidade, passando a ser algo substante que
trar consigo a origem do Mal questo que de modo algum encontra eco em Ibn Gabirol e
sua diferenciao entre a matria prpria dos seres corporais e outra matria diferente para os
seres espirituais distino que tampouco realizada por Gabirol, para quem a matria
essencialmente una, gerou uma lacuna que os estudiosos esto tentando preencher at o
momento, sem muito sucesso.

A nosso ver, em sntese, a metafsica Gabiroliana apresenta contedos de origem


hebraica e platnica, organizados numa estrutura originariamente neoplatnica de emanaes,
transformadas numa cadeia de emanaes materializadas dependentes de um substrato nico
a matria universal expressas enquanto substncias e defendidas de acordo com a mais pura
lgica aristotlica, filtrada pela transmisso islmica. Essas substncias, por sua vez,
funcionam como imagens, reflexos ou espelhos umas das outras, os quais, a partir de um
determinado momento se corporificam, mas mantendo a mesma estrutura desde o incio at o
fim. Esta composio, dando forma a um todo coerente, a coluna vertebral da originalidade
metafsica de Ibn Gabirol, que representa um reflexo daquilo que de melhor encontrou em
seus estudos para construir uma doutrina que termina por ser nem aristotlica, nem platnica
nem hebraica, mas uma metafsica orgnica coerente que serviu, no mnimo, a seus sucessores
msticos, como embrio de uma viso da criao que tomou tons mais alegricos como a
Kabbalah.
Como estamos plenamente convencidos de que ele teve acesso, no mnimo, a algum
comentrio ao Organon, e como dificilmente este contato poderia ter ocorrido atravs dos
originais, calculamos que a melhor possibilidade seria a passagem dos contedos aristotlicos
atravs das obras dos filsofos islmicos. O desfecho desta questo ser, portanto, deixado
para a prxima seo, quando ser esta influncia aristotlica abordada como o primeiro
ponto que ir conectar-nos s possveis fontes islmicas do autor. Aps termos, ao menos,
tentado delimitar o universo de fontes gregas que podem ter influenciado o pensamento de

241
Gabirol, resta-nos precisamente tentar identificar os caminhos atravs dos quais poderia ter
este tipo de influncia passado Andaluzia Medieval, chegando a ser parte importante da
formao intelectual de nosso autor. Assim sendo, passaremos investigao das fontes
islmicas nas quais ele pode ter se inspirado para compor sua obra fundamental, A Fonte da
Vida.

242
5 A TRANSMISSO DAS IDIAS GREGAS

5.1 O PANORAMA FILOSFICO DA POCA: FILOSOFIA ISLMICA OU


FALSAFA?

O contato dos pensadores medievais com os textos gregos ocorreu atravs das
primeiras tradues das obras gregas para o siraco, realizadas ainda nos incios do sculo V
pelos cristos nestorianos, jacobitas e melquitas, as quais ainda faziam parte do movimento de
ensino da filosofia grega no mundo oriental. Junto a estes textos, foram vertidos tambm
muitos textos da literatura crist apcrifa, que passaram a fazer parte do mesmo todo que iria
compor a base da reflexo islmica medieval.
O processo de cristianizao do Imprio Romano foi um dos eventos histricos que
propiciou tambm esta disperso do conhecimento. Com a proibio do paganismo, a partir de
391 muitos templos foram destrudos, ocasionando a fuga de sbios para a Sria e
Mesopotmia. Mais tarde, o fechamento da Academia de Atenas por Justiniano provocou a
fuga dos filsofos tambm para esta regio.

J nos incios do sculo VI, na Mesopotmia, Sergio de Rasayn havia traduzido tratados de
Aristteles, de Porfrio, de Galeno, de Dionsio Areopagita e de Plutarco. Ele tambm
escreveu obras filosficas, ainda que de menor importncia, evidenciando a preocupao dos
tradutores siracos para com as cincias especulativas. Mais tarde, suas tradues seriam
revisadas por Hunayn ibn Ishq, um dos tradutores exponenciais da escola de Bagd. Antes
dele, Ibas, bispo de Edessa e professor da Escola Persa dessa cidade, j havia traduzido obras
de Diodoro de Tarso e de Teodoro de Mopsustia1.

A Escola de Edessa funcionou ocupando-se do ensino, das tradues e produo


prpria, tendo sido posteriormente fechada.

Os muulmanos, portanto, ao se assenhorearem dos territrios mesopotmicos e do Oriente


Prximo, encontraram um campo frtil, preparado por rabes que viviam culturalmente
prximos ao cristianismo oriental e associados a cristos, srios, judeus e persas, que, num
trabalho de mediao cultural, puderam traduzir do grego, siraco, pahlevi, parsi e hndi,
obras filosficas, cientficas, literrias e histricas para o rabe2.

1
FALBEL, Nachman. O Kalam e sua influncia no pensamento de Saadia ben Joseph Al-Faiyumi (882-942). In,
PEREIRA, Rosalie. O Isl Clssico. So Paulo, Editora Perspectiva, 2006 (no prelo).
2
Ibidem

243
Posteriormente, os rabes passam a receber o pensamento grego advindo de diversas
outras fontes3, incluindo os chamados sabeus de Harrn e, paralelamente, o trabalho direto
de traduo direta ao rabe e comentrio iniciado. O perodo das tradues tem seu incio
durante o reinado dos califas abssidas, Ab Djafar al-Mansr (754-775) e seu filho Al-
Mahd (775-785), e se estende por um longo perodo que ir construir propriamente a filosofia
no Islam, chegando at aqueles que, sendo considerados grandes filsofos como Al-Kindi e
Al-Farabi, ainda eram tambm contados entre os tradutores importantes.
Esse processo de traduo que iria estabelecer a filosofia no oriente prximo e, em
geral, no mundo islmico da poca, no contou somente com rabes de origem ou
muulmanos de religio. Pensadores persas, cristos e judeus estiveram intimamente
envolvidos; nesse sentido que diversos autores hoje defendem que devemos considerar
participantes desse mesmo movimento filosfico os pensadores oriundos de outras vertentes
religiosas que desenvolveram seus estudos sob a gide do domnio islmico medieval e
encontravam-se inseridos neste mesmo universo de idias. Com a traduo desses diversos
textos, especialmente de Plato, de Aristteles e de seus comentadores4, o pensamento
islmico da poca fervilhava em torno das produes baseadas na filosofia racional grega e
sua compatibilizao com a absoluta unidade de Deus e seus atributos, questo fundamental e
ponto de partida para ambas as religies monotestas islamismo e judasmo. Nesse sentido,
vale ressaltar aqui a necessidade de determinao do significado daquilo que denominado
filosofia islmica, e sua diferenciao do que seria a filosofia rabe e vale ainda traar a
delimitao do termo Falsafa. Embora seja amplamente utilizado como sinnimo de
pensamento filosfico islmico, o termo Falsafa complicado e deve ser esclarecido o modo
no qual estar sendo empregado, a fim de evitar confuses acerca das diferentes linhas de

3
Da ndia, receberam textos de matemtica e de astronomia, cuja origem, porm, vem principalmente dos
gregos de Alexandria, que mantinham o comrcio com o noroeste do subcontinente indiano por meio de uma
rota martima. Outra fonte grega que chegou ndia e depois passou para os rabes parece ter sido originria do
antigo reino da Bctria, fundado por Alexandre Magno. Havia ainda uma rota importante que unia o mundo
grego sia Central, atravs da cidade de Merv (atual Mary no Turcomenisto). Pouco conhecidas so as fontes
originrias de Harrn, importante enclave pago que sobreviveu at o sculo XII, quando, ento, sucumbiu aos
mongis. Merv e Harrn tiveram um considervel papel na conservao da cultura grega e de sua transmisso
para o imprio islmico. De Harrn, porm, restaram apenas algumas poucas informaes dos gegrafos e
historiadores rabes, que, no entanto, limitam-se a descrever seus cultos pagos de clara influncia grega,
embora seus habitantes estivessem sob o domnio de uma administrao islmica e fossem vizinhos a Edessa
(atual anli-Urfa na Turquia), um dos principais centros do cristianismo. PEREIRA, Rosalie H. Do Ocidente
para o Oriente: Harrn, ltimo reduto pago e centro de transmisso do pensamento grego para o mundo
islmico. In DE BONI; L. A. PICH, Roberto (orgs) A recepo do pensamento greco-romano, rabe e judaico
pelo ocidente medieval. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004.
4
Para a listagem das obras filosficas gregas traduzidas em rabe, inclusive as apcrifas ver BADAWI,
Abdurrahman. La Transmission de la Philosophie Grecque au monde arabe. Paris: J. Vrin, 1987.

244
pensamento que sero aqui expostas enquanto possveis fontes islmicas do pensamento de
Ibn Gabirol.
Poderamos entender este conjunto formado por aqueles pensadores de modo a que
pudesse ser designado pelo termo filosofia rabe5. Mas nesse caso, correramos o risco de
incorrer numa distino racial ou idiomtica, no sentido de que ou estaramos utilizando o
termo para referirmo-nos filosofia gerada pelos pensadores de origem rabe, ou ao conjunto
daquelas obras filosficas concebidas e escritas no idioma rabe, o que, como sabemos, so
dois significados que nem sempre equivalem entre si. Pensadores de origem persa e judaica,
por exemplo, escreveram seus grandes tratados em rabe, sem qualquer ascendncia tnica
compartilhada. Por outro lado, afastarmos os pensadores de origem persa e seus escritos neste
idioma equivaleria a uma amputao de boa parte do que denominamos normalmente Falsafa.
Conforme Cruz Hernndez, que, infelizmente rendeu-se denominao tradicional
de filosofia rabe no ttulo de uma de suas principais obras, mas com cujas observaes
estamos plenamente de acordo,

A denominao filosofia rabe parece-me um tanto inexata, pois, se tomada no sentido


lingstico, nem toda ela utilizou como veculo de expresso o idioma rabe, e Avicena, por
exemplo, utilizou indistintamente o rabe e o persa. Se, ao contrrio, com o termo rabe
quisermos fazer referncia a um suporte tnico, o erro ainda maior, pois poucas gotas de
sangue rabe correram pelas veias de Avicena e Averris. Por isso, em meus trabalhos,
preferi sempre a expresso filosofia muulmana. Mas esta denominao tampouco
absolutamente correta, pois o Islam, assim como o Cristianismo, no tem porque possuir
uma filosofia prpria6.

Se o recorte fosse realizado no sentido da utilizao do termo filosofia islmica,


sem maiores qualificaes ou adjetivos explicativos, estaramos entendendo entre os autores
deste conjunto somente aqueles pensadores de confisso religiosa islmica. Por esse critrio,
estaramos excluindo ento, mais uma vez, os pensadores de religio judaica ou crist os
quais, pela semelhana de intenes, momento histrico, abordagem e fontes, formaram parte
deste movimento de retomada e revivificao da filosofia grega. E mais, por outro lado ainda,
ao caracterizarmos a filosofia islmica como categoria especfica, teramos que justificar
esta opo e, duvidamos muito, conforme ressaltado por Cruz Hernndez, que qualquer
particularidade religiosa islmica pudesse ser destacada como critrio para a construo desta
categoria nas obras mais racionais dos pensadores e cientistas medievais que compartilhavam

5
Ou com algumas sutilezas agregadas como o faz, Miguel Atti, entendendo Falsafa,como a filosofia entre os
rabes, que conforme o que estamos expondo aqui denota um duplo pr-conceito, o racial, expresso por entre
os rabes, e o filosfico, subentendendo a Falsafa como a verdadeira filosofia. ATTI, M. Falsafa, A filosofia
entre os rabes, So Paulo: Palas Athena, 2002. pp 40-57.
6
CRUZ HERNNDEZ, Miguel. La Filosofa rabe. Prlogo, p. xviii.

245
desta orientao religiosa, tal como podemos encontrar a particularidade clara no caso da
filosofia judaica. Conforme nos informa Guttmann, a filosofia judaica teria sido
essencialmente uma filosofia do judasmo7. Neste caso, no se trata de uma filosofia do
islamismo, ainda que essa tenha existido e ainda exista, e esta denominao possa ser aplicada
a uma srie de pensadores, especialmente queles telogos que primeiro se dedicaram
reflexo racional sobre a religio islmica, subordinada a uma tentativa de compatibilizao
de fundamentos gregos, orientais e pr-islmicos com a verdade revelada do monotesmo
Cornico. Na obra dos filsofos aos quais nos referimos, em grande parte, esta verdade
revelada apresentada pela religio no passa de um pano de fundo.
Definidas aquelas equivalncias que no podemos utilizar confortavelmente, resta-
nos o critrio geogrfico-poltico, ou seja, resta-nos identificar esta filosofia de modo geral
com a rea geogrfica na qual ela nasce, associada ao domnio poltico islmico. Esse
entendimento da questo, alis, ainda que o termo utilizado por vezes no corresponda
exatamente, corroborada por outros autores8.

Nesse sentido, cumpre observar que se deve entender como filosofia rabe, ou islmica, a
totalidade da elaborao dos pensadores originrios de vrios povos, etnias pertencentes
imensa geografia do Oriente Mdio, abrangendo a Pennsula Arbica, a Mesopotmia, a
Prsia, a Sria, o Egito etc., e partes do territrio asitico e norte-africano, alm de outros
lugares, nos quais a expanso islmica estabeleceu o seu domnio. Em outras palavras, nem
sempre esses pensadores podem ser identificados etnicamente como rabes propriamente
ditos9.

Por estas consideraes, apesar de ambas as denominaes apresentarem


dificuldades e problemas, optamos aqui pela utilizao do termo filosofia islmica, com a
ressalva de que nosso critrio no de modo algum religioso; estamos utilizando o critrio
poltico-geogrfico, ou seja, referimo-nos aqui a uma filosofia que nasce no seio das
comunidades medievais politicamente dominadas pelo poderio islmico.
Resta-nos ainda delimitar melhor o conceito de Falsafa. Aquilo a que, no Ocidente e
nos nossos dias, costumou-se denominar Falsafa, e que grosso modo tendemos a relacionar
com o conjunto da produo filosfica islmica em geral, consiste naquele grupo restrito de
pensadores que trabalhavam exatamente em direo helenizao do processo de pensamento
islmico, e mais especificamente referente a uma tendncia aristotelizao, posto que as

7
GUTTMANN, Julius. A Filosofia do Judasmo. p. 28.
8
Como por exemplo, Anawati, quando afirma que a frmula mais adequada seria filosofia medieval em terras
do Islam. ANAWATI, G. tudes de Philosophie Musulmane. p. 85.
9
FALBEL, N., In PEREIRA, R. op. cit. (no prelo).

246
correntes platonizantes (assim como aquelas que se apiam em noes pr-socrticas em
geral) so freqentemente discriminadas:

Aplica-se a denominao de filsofos helenizantes ao grupo dos falasifa (plural de


faylasuf, transcrio rabe do grego philosophos), os nicos os quais, convencionalmente,
vieram sendo considerados como representantes daquilo que no Islam poderia ser a filosofia.
O que, at aqui dissemos, dispensa-nos de insistir em que tal restrio completamente
abusiva e procede de uma idia preconcebida10.

Ora, a idia de que so considerados propriamente filsofos somente os pensadores


ditos helenizantes, e no todos, mas especificamente aqueles que expressam claramente
uma forte influncia aristotlica o que equivaleria a dizer nas palavras de Avicena os
filsofos entusiasmados com os peripatticos11, parece-nos uma idia totalmente estranha
imagem complexa que hoje dispomos da poca e do prprio conjunto do pensamento
filosfico islmico. Tal idia foi utilizada, alm de por um grupo de pensadores que assim se
autodenominou a corrente peripattica (mashasaiyun), em contraposio aos platnicos
(ishraqiyun) , precisamente pelos detratores desta filosofia, principalmente os telogos,
especificamente por ser ela desconectada do pensamento religioso oficial, ao menos do ponto
de vista da interpretao literal das escrituras e, portanto, considerada necessariamente
equivocada12.
Toda a produo filosfica medieval quer tenha sido originada nas reas dominadas
pelo pensamento islmico quer naquelas sob o domnio cristo, assim como tambm ocorre
com a produo cientfica, est em constante dilogo com as verdades reveladas das trs
religies monotestas, e a eleio de determinados autores ou de determinadas obras de
certos autores13, como representantes da legtima filosofia, parece-nos uma falsa diviso,
preconceituosa, que foi agravada pela viso tardia e no raramente ocidental14. Essa se
aproveitou dos detratores religiosos da utilizao da linguagem racional de origem grega, com
base em critrios que, em absoluto, vigoravam como consenso na poca, mas que se
desenvolveram enquanto identidade de escola no contexto de um embate que acompanhou a
filosofia islmica por vrios sculos.

10
CORBIN, H. Historia de la Filosofa Islmica, p. 147.
11
Conforme a estes se refere o prprio Avicena no Prlogo ao Shifa, Cf. CRUZ HERNNDEZ, Estudio
Preliminar In AVICENA. Tres estudios esotricos. Estudio Preliminar, traduccin y notas, Miguel Cruz
Hernndez. Madrid: Tecnos, 1998, p. XXIX.
12
Como por exemplo, AL-GHAZZALI, em seu Tahafut al-falasifa, que visa desqualificar o pensamento dos
filsofos.
13
Basta ver o tratamento secundrio conferido aos escritos visionrios de Ibn Sna, conhecido no Ocidente como
mdico e filsofo racional.
14
No sentido de que foi aproveitada principalmente pelos chamados averrostas latinos para desqualificar as
demais correntes de pensamento islmico e reforar sua superioridade no pensamento cristo.

247
Portanto, para os fins que nos propomos no presente estudo, designaremos Falsafa,
exatamente esta corrente de cunho mais racional e de tendncia aristotelizante, ainda que
acreditemos que, mesmo aqueles filsofos considerados mais racionais, mantinham-se, na sua
maioria, numa eqidistncia entre o aristotelismo e o neoplatonismo, e tambm, levando
sempre em considerao que muitos deles desenvolveram, paralelamente, algum interesse em
um tipo de conhecimento que no pode ser expresso adequadamente em moldes racionais15.
Do mesmo modo, boa parte dos pensadores mais platonizantes mantinham algum trao de
contato com a demonstrao lgica e com conceitos e idias fundamentais formulados ou
desenvolvidos por Aristteles e que vieram a fazer parte do fundo comum de conhecimento
da poca16. Assim, a separao total entre essas correntes de pensamento mais difcil no
mbito islmico, especialmente at o sculo XII ou XIII, posto que o misticismo atravessa a
prpria filosofia. Conforme Leaman,

difcil salientar o significado daquilo que pode ser chamado de misticismo no mundo
filosfico Islmico. Praticamente todos os grandes pensadores escreveram sobre tasawwuf
(misticismo), ou ao menos expressaram algum interesse nisso. Mesmo Al-Farabi, um dos
mais ridos escritores de prosa filosfica, foi chamado de mstico, ainda que no exista
evidncia disso em suas obras (Por outro lado, a msica cuja composio a ele atribuda e
que sobreviveu sugere alguma relao com o misticismo). Esse interesse no misticismo
levou alguns comentadores a descreverem a filosofia Islmica como tendo incorporado a
idia de que impossvel buscar a sabedoria sem ao mesmo tempo buscar a Deus. Isto , a
filosofia islmica tida como muito mais holstica que a filosofia Ocidental, que v a si
mesma freqentemente como uma investigao tcnica de conceitos particulares que
empregamos em nosso pensamento17.

Desse modo, Falsafa, designar sempre uma escola de pensamento qual foram
relacionados pensadores como Al-Farabi, Ibn Sna, Ibn Rushd, Ibn Tufail, entre outros, mas
no pode jamais designar a totalidade da filosofia islmica. Essa opo se baseia no fato de
que, se o que determina o adjetivo filosfico for a filiao tradio grega, outras correntes
devem ser assim entendidas, a menos que questionemos a paternidade de Plato, Empdocles
ou Pitgoras, o que equivaleria a afirmar que, ao lado de uma filosofia legtima teramos
uma filosofia bastarda.

15
Quanto a isso, ver a profetologia de Al-Farabi e os chamados escritos visionrios de Ibn Sna.
16
Quanto a essa questo, os escritos visionrios de Avicena ilustram bem o primeiro processo, bem como, se
concordarmos com Corbin, o prprio Al-Farabi apresenta influxos do sufismo em sua obra, bem como h, nas
Gemas [da sabedoria ou Fusus al-Hikam], seno em outros lugares, um texto que soa como um eco do xtase
plotiniano no livro da Teologia. CORBIN, H. Historia de la Filosofa Islmica, p. 153; por outro lado, o
processo inverso exemplificado pelo filsofo persa Suhrawardi, al Maqtul, conhecido por Al-Sheikh Al Ishraq e
representante mor do pensamento iluminacionista, que comea seus estudos por Aristteles, sendo considerada
at mesmo uma fase de seus escritos como peripattica.
17
LEAMAN, Oliver. An Introduction to Classical Islamic Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press,
2002, p. 191.

248
Aqueles autores que, ao fazerem a identificao da Falsafa com a legtima filosofia,
atribuem a estas outras tantas correntes de pensamento o coletivo genrico hikhma18
(sabedoria) excluem propositadamente algumas obras destes mesmos filsofos que no se
enquadram na linguagem que a verdadeira filosofia deveria utilizar, ou vem nos escritos de
orientao mais mstica uma mera alegorizao, sem maiores objetivos, dos mesmos
contedos expostos em linguagem racional19. Vale ressaltar que o termo Falsafa, por ser uma
mera adaptao do termo grego filosofia, no possui qualquer significado no idioma rabe:
No Islam, Falsafa foi entendida imediatamente como uma palavra grega, e continua a s-lo.
A palavra decomposta e explicada por Al-Kindi que props, a seguir diversas definies
paralelas quelas que se encontram nos comentadores gregos de Aristteles 20. O termo mais
adequado para os significados de Sofia precisamente hikhma. Entretanto, hikhma acabou
por ficar historicamente associado mstica21 (tasawwuf), em detrimento de suas razes
filosficas e de seu potencial como elemento de ligao entre as diversas produes dos
autores islmicos medievais, s quais tem o poder de conferir um sentido que o entendimento
restrito da filosofia, enquanto linguagem puramente demonstrativa, no permite22.
Ainda que Ibn Gabirol fosse um pensador judeu, vivia sob o domnio islmico e
desse modo que devemos abordar sua filosofia, tendo sempre em mente a questo contextual.
No podemos pensar a filosofia judaica medieval espanhola sem considerar os filsofos
rabes que conforme Gilson23 foram os mestres dos judeus. Muito dessa retomada
24
neoplatnica decorrncia do dilogo com a filosofia islmica , dado que podemos traar a
mesma linha, tanto geogrfica, quanto em termos de referenciais de pensamento para ambas
as religies. Conforme apontado no primeiro captulo, o movimento de idias que gera a
Falsafa e o Kalam rabes tem seu incio no Oriente, e o mesmo ocorre no caso da filosofia
judaica. O renascimento da filosofia judaica no mundo islmico deve-se ao florescimento
18
A discusso sobre a importncia da hikhma no pensamento islmico e sua funo enquanto conceito
abrangente ser mais explorada adiante.
19
Expoente principal desta interpretao racionalista, que entende os relatos visionrios de Avicena como uma
alegoria centrada em sua mensagem filosfica, o que permite a compreenso, por exemplo, da Narrativa de
Hayy Ibn Yaqzn como um resumo de sua teoria do Conhecimento, Amlie-Marie Goichon. Ver GOICHON,
A.M. Le rcit de Hayy Ibn Yaqzn comment par des textes dAvicenne. Paris: Descle de Brouwer, 1959.
20
BRAGUE, Remi Sens et valeur de la philosophie dans les trois cultures mdivales . In Miscellanea
Mediaevalia ed. Jan A. Aertsen, Band 26: Was ist Philosophie im Mittelalter. Berlin: Walter de Gruyter, 1998, p.
230.
21
E essa mstica qual nos referimos aqui no diretamente o sufismo asctico ou em linguagem teolgica, mas
engloba todo o pensamento islmico de orientao mstica, o que inclui necessariamente as reflexes mais
declaradamente xiitas e especialmente as desenvolvidas sob a influncia da tendncia Ismaili.
22
Sobre o tema, ainda que no concordemos com a concluso do autor, um panorama interessante fornecido
por GUERRERO, Rafael Ramon. Qu es filosofa en la cultura rabe? In, Miscellanea Mediaevalia ed. Jan A.
Aertsen, Band 26: Was ist Philosophie im Mittelalter. Berlin: Walter de Gruyter, 1998. Pp, 256-270.
23
GILSON, E. op. cit, p. 454.
24
Sobre a discusso ver DE LIBERA, op. cit, p. 195 et seq.

249
intelectual estimulado pelos governantes; no caso de Ibn Gabirol, especificamente na Taifa de
Zaragoza onde desenvolveu seus estudos. Como Schlomo Ibn Gabirol no cita suas fontes, e
nem mesmo seus originais rabes esto disponveis, podemos pensar em possibilidades
diversas. Sabemos que o sculo XI em Al-Andalus foi um perodo particularmente frtil para a
produo cientfica, literria e filosfica. E quando refletimos sobre as relaes Oriente-
Ocidente durante a Idade Mdia, cabe lembrar que as distncias no impediam totalmente a
circulao de pessoas e, muito menos, de conhecimento:

A diferena entre Oriente e Ocidente, hoje to bvia e, s vezes, to hostil e agressiva, h


que dizer que no existia na Idade Mdia, ao menos at o sculo XIII. Uma unidade
mediterrnea colocava Crdoba em contato direto com Cairo e Bagd, conectava Veneza a
Alexandria e a Europa inteira com o Oriente por mltiplos caminhos que faziam de mass
media naqueles dias. O contato com o Oriente ocorria, entre os muulmanos, pela
peregrinao anual a Meca, graas qual o sul da Itlia e Al-Andalus estavam em contnuo
contato com os ltimos movimentos cientficos e filosficos do momento25.

Portanto, ao investigarmos as fontes de um pensador de Al-Andalus, devemos ter em


mente que no sabemos a exata extenso do conhecimento disponvel naquela data e naquele
local, e que, ainda que no tenhamos notcias que nos faam determinar historicamente o
conhecimento de tal e qual obra, o fato de ser amplamente conhecida no Oriente , por si,
justificativa suficiente para que suspeitemos de seu conhecimento por parte de alguns
pensadores na Espanha Medieval. A Espanha dos sculos X a XII um campo muito vasto,
que congrega uma diversidade viva de influncias culturais e cientfico-filosficas, tendo sido
um local de amplo desenvolvimento do tema, de procedncia nitidamente semita (judaica e
rabe), das relaes entre f e razo, pensamento humano e revelao, tema este to caro
filosofia crist medieval posterior.
Quanto s particularidades do modelo filosfico de Ibn Gabirol, sabemos que os
traos fundamentais o que caracterizam so o Voluntarismo Divino e o hilemorfismo
universal, associados a uma teoria do conhecimento pela ascenso atravs da matria e da
forma at a inteligncia, que tudo apreende por sua essncia simples. Por outro lado, j temos
estabelecido que as influncias filosficas mais notveis em Ibn Gabirol so aquelas advindas
da estrutura neoplatnica do modelo de emanaes e da lgica e dos conceitos de Aristteles.
Nosso ponto de partida para a investigao das fontes islmicas de Ibn Gabirol ser, portanto,
justamente aquela porta deixada aberta pelas consideraes elaboradas nos captulos
anteriores.

25
LOMBA FUENTES, Joaqun. La raz semtica de lo europeo. Madrid: Akal, 1997, p. 16.

250
Conforme o que sugerimos no captulo anterior, as semelhanas entre o modelo
Gabiroliano e as idias de Plotino no nos parece forte o suficiente para afirmarmos que Ibn
Gabirol tivesse se apoiado diretamente nos textos daquele filsofo, mesmo aqueles de
atribuio arbitrria, como a Teologia de Aristteles26 ou os chamados Apotegmas do Velho
Grego (Al-Sheikh Al-Yunani27). Por outro lado, as semelhanas apontadas com as idias de
Filon de Alexandria sugerem que sua inspirao neoplatnica, qualquer que tenha sido, deve
necessariamente apresentar alguma influncia das idias filonianas. Quanto linguagem
utilizada por Gabirol e os conceitos aristotlicos dos quais se utiliza amplamente, estes
sugerem que, apesar de nada indicar a leitura direta das obras lgicas do Estagirita,
especificamente do Organon pela ausncia de comentrios, referncias, transcries ou
citaes diretas algum conhecimento dessas idias, talvez pelos textos de comentadores de
Aristteles (gregos e/ou islmicos) o autor deveria dispor.
Alando essas reflexes acerca de sua obra filosfica, portanto, a hipteses que nos
parecem bastante fortes, resta-nos buscar no panorama do pensamento islmico da poca em
geral e, mais especificamente, nas indicaes que dispomos acerca dos conhecimentos
disponveis em Al-Andalus, as fontes mais provveis que poderiam ter servido de inspirao
para o modelo Gabiroliano.

26
Ao menos na verso curta.
27
Sobre o tema ver SHAHRASTANI. Livre des Religions et des Sectes. Vol II Traduction avec Introduction et
notes par Jean Jolivet et Guy Monnot. Leuven : UNESCO/Peeters, 1986 .

251
5.2 OS FALASIFA E A UTILIZAO DA OBRA DE ARISTTELES

Por tudo o que foi antes exposto, a corrente que ficou historicamente mais conhecida
na filosofia islmica em geral e tambm em Al-Andalus foi precisamente aquela que precede a
construo do aristotelismo que culminar com Ibn Rushd (Averrois). Esta linha, seguindo,
ainda que com reservas, na esteira do pensamento oriental de Al-Kindi, Al-Farabi e Ibn Sna
(Avicena), maior aceitao teve no ocidente cristo, no qual foi re-trabalhada por Toms de
Aquino e regeu a filosofia escolstica medieval. Iniciando-se no Oriente, esta escola teve
tambm grandes expoentes em Al-Andalus, considerados como um ramo aparte28.
Talvez possa parecer estranho iniciarmos nossa explanao das investigaes das
possveis fontes islmicas de Ibn Gabirol pelos chamados falasifa, ou seja, por aqueles
pensadores ligados a um movimento nitidamente associado ao estabelecimento do
pensamento helenstico na direo da corrente aristotlica. A caracterizao quase unnime de
Ibn Gabirol como neoplatnico faz com que surja um estranhamento quanto a este mtodo.
Mas, acreditamos que, a partir das consideraes constantes do captulo precedente, essa
opo esteja justificada. Por outro lado, a primeira vista parece claro que a tendncia platnica
preceda o aristotelismo na filosofia islmica, mas na realidade isso no ocorre. Essas
tendncias so praticamente paralelas e tampouco podem ser consideradas antagnicas, como
temos a tendncia de v-las a partir dos dias de hoje. A atribuio equivocada de textos de
Plotino, Proclo e outros apcrifos a Aristteles, bem como o contato obtido atravs dos
comentadores neoplatnicos, conduziram a uma sntese, na qual o prprio aristotelismo no
era to puro, e que as citaes de Plato so, algumas vezes, provenientes de comentadores.
Isso, sem levarmos em considerao as adaptaes ao monotesmo e os possveis sincretismos
operados com as antigas crenas persas. Conforme Corbin,

Quanto aos falasifa, deve-se lembrar que dispunham, em lngua rabe, de um conjunto de
obras de Aristteles e seus comentadores, assim como textos de Plato e de Galeno.
Entretanto, obras como a Teologia atribuda a Aristteles ou o Livro do Puro Bem, nossos
pensadores se encontravam, de fato, diante da presena de um Aristteles neoplatnico.
Ainda que o termo Mashashaun (equivalente literal da palavra peripatticos) fosse de uso
corrente em rabe, em oposio a ishraqiyun (platnicos), aqueles designados por um ou por
outro termo no deixavam de ser, ainda que em diferentes graus, os neoplatnicos do
Islam29.

28
Esta escola se divide em dois ramos: o oriental e o ocidental: Al-Kindi, Al-Farabi e Avicena so nomes
clebres do primeiro ramo; Ibn Badja, Ibn Tufail, Averris, do segundo ramo. CARRA DE VAUX. Les
Penseurs de LIslam. p. 1.
29
CORBIN, Henri. Historia de la Filosofa Islmica. p. 147.

252
Por essas razes, o que temos, ao menos at o sculo doze ou treze, no
propriamente um embate entre duas escolas antagnicas de pensamento, mas assemelha-se
muito mais a uma escala que podemos artificialmente compor, na qual em um plo temos as
doutrinas platnicas e sua linguagem (dilogos, mitos, relatos) e no outro plo teramos as
doutrinas aristotlicas com sua linguagem racional-demonstrativa peculiar. Entre esses plos
encontram-se, em diferentes graus, os filsofos do mundo islmico medieval, com maior ou
menor influncia de outros pensadores gregos e de suas prprias crenas religiosas e culturas
originais. Dessa maneira, mesmo aqueles que chegaram a ser considerados os mais
puramente racionais entre os filsofos islmicos operavam uma sntese mais ou menos
original entre o pensamento aristotlico e platnico, especialmente aps a obra de Al-Farabi,
cuja tentativa de compatibilizao entre as concepes platnicas e aristotlicas tornou-se
praticamente uma Bblia para os filsofos posteriores. Nesse sentido, no impossvel, nem
tampouco improvvel que Ibn Gabirol e os pensadores da Espanha islmica tivessem acesso a
comentrios de Aristteles ou a obras de lgica redigidas sob a inspirao do Organon. Por
questes de datas, os trs grandes expoentes que poderiam ter influenciado o autor so Al-
Kindi, Al-Farabi e Avicena.

5.2.1 Al-Kindi

O primeiro destes filsofos que podemos destacar Abu Yusuf Yaqub b. Ishaq Al-
Kindi (796-873)30. Embora tenha ficado historicamente conhecido como tradutor de
Aristteles31, neste autor os influxos platnicos e neoplatnicos esto bem presentes, os quais
sero gradualmente minimizados na histria da filosofia aristotlica islmica at chegar a Ibn
Rushd (Averris). Enquanto nos problemas lgicos, fsicos e biolgicos a influncia
aristotlica marcante, Al-Kindi nega a eternidade do mundo32 e do tempo, baseando-se
fundamentalmente em Plato (Timeu) e Joo Filopono, bem como a concepo intelectualista
de Deus. Deus a causa e princpio de todo movimento, sendo uno e absoluto. O

30
Nascido em Kufa, partiu para Bagdad para estudar, obtendo apoio dos califas abssidas Al Mamun e al
Motasim. O filho deste ltimo foi amigo e Mecenas de Al-Kindi, mas durante o califado de Al Mutawwakil
(847/861), a faco mutazili caiu em desgraa, levando consigo a reputao de Al-Kindi. Aquele que recebeu o
ttulo de Faylasuf al-arab (o filsofo rabe, ou filsofo dos rabes) apelido que provavelmente iniciou a linha de
pensamento que ficou conhecida pelo nome de Falsafa, morreu solitrio em Bagd.
31
Nosso filsofo esteve vinculado em Bagd ao movimento cientfico, muito interessado nas tradues de
textos gregos ao rabe. Al-Kindi, pessoalmente no poderia ser considerado tradutor de textos antigos, mas,
como aristocrata e acomodado que era, fez numerosos estudiosos e tradutores cristos trabalharem para ele.
Frequentemente ele mesmo apenas retocava as tradues no que se refere aos termos rabes que seus
tradutores apresentavam dificuldades. CORBIN, H. op. cit., p. 148.
32
Tambm combatida por Ibn Gabirol.

253
conhecimento de Deus pode se dar a partir do conhecimento do mundo, na busca de sua
ordem, assim como a existncia da ordem fisiolgica aponta para a existncia da alma. O
cosmos organizado tendo em seu centro a terra envolta por capas de gua, terra, ar e fogo,
dividido tambm em sublunar, sujeito gerao e corrupo e supra-lunar, submetido ao
movimento circular. Emprega j a distino entre ser possvel e necessrio que ir ser
desenvolvida em Al-Farabi e Ibn Sna.
Em sua obra, a alma substncia simples, imaterial e eterna, capaz de, aps deixar o
corpo, adquirir o mais alto conhecimento intelectual, assemelhando-se a Deus. Em sendo a
funo da filosofia, entendida enquanto conhecimento universal, conduzir o homem em
direo ao bem, assemelha-se assim verdade revelada, Portanto, a especulao racional
lcita e utilizada por homens sinceros e religiosos ajuda a interpretao do texto revelado33.
Mas, isso no quer dizer que para ele, o conhecimento filosfico seja equivalente revelao
proftica. Entre esses dois tipos de conhecimento existem diferenas fundamentais.
Para Al-Kindi, o conhecimento se divide em verdades anteriores e independentes da
demonstrao lgica e aquelas que podemos conhecer atravs da demonstrao34. As
verdades que podem ser apreendidas por si, anteriores demonstrao so de trs tipos: a) o
conhecimento da existncia do objeto; b) conhecimento dos princpios universais que so
evidentes por si; e c) conhecimento da essncia do objeto expressa por sua definio. O
problema principal deste conhecimento anterior demonstrao que os sentidos so capazes
de conhecer apenas a existncia das coisas e a induo capaz somente de nos informar
acerca de suas propriedades.
Para alcanar uma maior compreenso so necessrias operaes intelectuais que
so apresentadas em quatro graus: o intelecto em potncia, o intelecto que passa de potncia a
ato, o intelecto em ato e o intelecto demonstrativo35. Para que o conhecimento se realize,
necessrio que as formas j existam de algum modo na essncia da alma; assim, aqueles que
possuem a virtude do conhecimento superior podem descobrir mais facilmente essas formas
em suas almas. Se o homem conseguir manter a pureza da alma, a verdade interior torna-se
una com a verdade eterna, dando origem profecia, que a intuio peculiar da alma pura.
Frente a este conhecimento direto surge o saber mediato que arranca dos conhecimentos que
33
CRUZ HERNANDEZ, La filosofia rabe, op. cit., p. 38.
34
Ver que a mesma idia se encontra em Ibn Gabirol: Daquelas que ele pode conhecer, algumas conhece
necessariamente, pois so evidentes por si, e outras no. Para conhecer as que so evidentes por si, no
necessrio demonstrao, enquanto que para o conhecimento daquelas que no so evidentes por si chega-se
atravs das demonstraes. IBN GABIROL. Fons Vitae I, 1.
35
Observe-se que Ibn Gabirol tambm se refere a trs tipos de intelecto, mas de modo diferente, que, conforme
ser exposto mais adiante parece relacionar-se mais com a concepo de Al-Farabi ou mesmo de Isaac Israeli.
Ver IBN GABIROL, Fons Vitae V, 34.

254
adquirimos mediante a demonstrao que so quatro: a diviso, atravs da qual passamos do
gnero espcie e desta aos indivduos; a decomposio, que nos conduz s partes que
compem as coisas; a definio e a demonstrao36 propriamente dita, ou argumentao
dialtica.
Conforme podemos facilmente notar, muitas das concepes bsicas exceo da
Vontade como intermedirio e universalidade da matria expressas em Ibn Gabirol esto
presentes tambm no modelo de Al-Kindi. Nesse caso, dificilmente possamos falar
simplesmente de fontes comuns, dado que Al-Kindi foi quase um pioneiro nessa tarefa, bem
como de notria anterioridade. Assim sendo, bastante possvel o conhecimento das idias
desse autor por parte de Ibn Gabirol, seja diretamente, seja atravs das obras do mdico judeu
Isaac Israeli que utilizou extensamente este autor.

5.2.2 Al-Farabi

Na seqncia dos mais clebres filsofos do medievo islmico, vemos o


Aristotelismo claudicante de Al-Kindi tomar corpo e forma atravs da obra mais completa de
Al-Farabi. Abu Nasr Muhammad ibn Muhammad ibn Tarkhan ibn Awzalagh Al-Farabi (870-
950) ficou conhecido entre os filsofos islmicos como o segundo mestre, ou seja, o mestre
que veio depois do primeiro, Aristteles37. Tornou-se um grande filsofo, legando-nos obras
acerca da lgica, msica e poltica, mas foram principalmente seus comentrios a Aristteles
que o tornaram to clebre, chegando ao ponto de ouvirmos de Ibn Sna (Avicena) que s
compreendeu efetivamente a Metafsica atravs da explicao de Al-Farabi. Sem sombra de
dvida, em termos de influncia sobre o pensamento filosfico islmico posterior, Al-Farabi
foi o maior, posto que, ainda que consideremos que a extenso da penetrao da obra de Ibn
Sina foi mais ampla, devemos considerar que este ltimo j vinha influenciado pelas
concepes de seu antecessor.
Sua compatibilizao entre as teorias de Plato e Aristteles moldou o pensamento
islmico, tornando-se a marca registrada de um neoplatonismo diferenciado que, muito mais

36
Os conceitos de definio e demonstrao aparecem claros tambm em Ibn Gabirol.
37
Um dos maiores filsofos do mundo islmico, nascido no Turquesto, ainda que sua famlia tivesse, de
acordo com as fontes, origens persas, estudou em Bagd e viajou por diversos locais conhecidos pelo
desenvolvimento cultural, como o Egito, Harran, Damasco e Aleppo. Corbin aponta que, ao que tudo indica, Al-
Farabi era xiita. Efetivamente, em 941, vemo-lo deixando Bagd e dirigindo-se a Alepo, onde goza da proteo
da dinastia xita dos hamdanidas; Sayfodawleh Hamdani, em particular sempre teve por ele uma singular
venerao. Essa especial proteo xita no mero azar. Assume seu sentido pleno se levarmos em considerao
tudo o que a filosofia proftica de Al-Farabi tem em comum com aquela que, baseada nos ensinamentos dos
imams do xiismo, foi exposta anteriormente. CORBIN, H, op. cit. pp. 151-2.

255
do que um neoplatonismo islamizado, talvez devesse ser compreendido como uma nova
sntese, um neoplatonismo genuinamente islmico, de caractersticas prprias, constitudo por
uma mescla original. Essa a razo pela qual nos permitiremos, ainda que no exista
possibilidade de demonstrao segura da conexo histrica de influncia al-farabiana em Ibn
Gabirol, determo-nos um pouco mais nas idias desse pensador.
Considerado por Fakhry como o fundador do Neoplatonismo rabe e a mais
importante figura na histria desse movimento filosfico desde Proclo38, isso pode parecer
estranho queles que o tm por um filsofo aristotlico, ou no mnimo, por sua importncia
enquanto comentador de Aristteles. Na realidade, Al-Farabi to aristotlico quanto
neoplatnico, de acordo com o panorama de textos utilizados na poca, ao qual j nos
referimos. Ele se utiliza da terminologia aristotlica ao mesmo tempo em que apresenta teses
que parecem advindas diretamente do platonismo ou neoplatonismo. E essa orientao no
parece estranha, mas totalmente compreensvel, ao entendermos que se trata de um autor
tentando demonstrar a concordncia bsica entre Plato e Aristteles, tanto nas matrias
fundamentais, quanto at mesmo em temas espinhosos como a criao do mundo e a
sobrevivncia da alma. Da mesma maneira,

Al-Farabi no nem um grande prosseguidor da obra de Al-Kindi, nem um excelente


precursor do brilhante sistema aviceniano, ainda que esteja muito mais prximo do primeiro
do que do segundo. Seu envolvimento com o neoplatonismo antigo muito mais forte e
mais racionalista que o de Avicena; talvez por isso tenha se esforado em provar a no
contradio entre os dois grandes mestres antigos: Plato e Aristteles39.

Sua hierarquia de seres inicia-se no Uno (por um lado, por influncia neoplatnica e
por outro pela insistncia Cornica na unicidade de Deus) que um ser necessrio por si,
causa primeira e fonte da qual procedem todos os seres. De Deus diretamente emana somente
um segundo ser, a prpria inteligncia, denominada Intelecto Primeiro, que de substncia
imaterial. Pela compreenso de Deus pelo Primeiro Intelecto, emana o Intelecto Segundo, e
pela compreenso de sua prpria essncia produz a potncia e a alma do primeiro cu (Al
Sama al-ula). Um total de dez intelectos so emanados e esto associados s esferas e ao
nascimento dos seres astrais, inclusive as estrelas fixas at a Lua. As inteligncias criadas a
partir dessa primeira esfera so imveis em si mesmas, mas a potncia e a alma que emanam
pela reflexo produzem o movimento das esferas que engendram. Para Al-Farabi, as coisas
assim se ordenam na criao: 1- o Ser nico que o princpio divino e causa primeira; 2- as

38
FAKHRY, M. (1983) A History of Islamic Philosophy. London: Longman; New York: Columbia University
Press, 2 ed. Ver p. 107-128.
39
CRUZ HERNNDEZ, Miguel. Historia del Pensamiento en el Mundo Islmico, Vol. 1, p. 187.

256
inteligncias das esferas, que so as causas segundas; 3- o intelecto agente; 4- a alma; 5- a
forma e 6- a matria. Os corpos tambm obedecem a uma ordem hierrquica que os divide
em: 1- corpo das esferas celestes; 2- animais racionais; 3- animais irracionais, 4- vegetais; 5-
minerais ; 6- os quatro elementos.
O Dcimo Intelecto (aql al-faal) a ponte entre os mundos celestes e o mundo
terrestre, sendo o responsvel por emanar as formas do mundo sublunar e ao mesmo tempo de
atualizar o pensamento potencial no intelecto humano40. O Deus de Al-Farabi no age
diretamente no mundo sublunar, tendo delegado esta ao, atravs da estrutura de emanaes
sucessivas, ao dcimo Intelecto. A ordem do universo surgiu da necessidade de comunicar o
uno divino com a fraqueza ontolgica dos seres concretos do mundo. Dessa maneira, esta
escala hierrquica na qual o inferior sempre procede do superior traz consigo tambm a
possibilidade de que os seres inferiores entendam sua imperfeio e baixeza e dirijam-se s
realidades superiores a fim de atingir o princpio que as engendrou.
Em relao teoria do conhecimento, Al-Farabi apresenta uma doutrina complexa,
utilizando-se amplamente tanto do seu modelo neoplatnico, quanto das teorias aristotlicas.
Sem abandonar as categorias de Al-Kindi, explora os sentidos atribudos pelos filsofos
gregos ao intelecto, abordando as diversas formas pelas quais este pode se manifestar e a
significao assumida por estas utilizaes. Em sua obra Risala fil-aql, apresenta o intelecto
(aql) dividido em categorias bem diferenciadas: a primeira, que engloba duas variantes,
dentro do que Cruz Hernndez chama de sentidos pr-filosficos, diz respeito quilo que o
senso comum chamaria de inteligncia, e que est ligada ao discernimento comum e ao que os
mutakallimies denominam razo; a segunda categoria, definida como sentidos pr-
gnosiolgicos conteria um terceiro sentido especulativo, que a percepo natural, inata, no
derivada do estudo ou da demonstrao, mas que discrimina entre o verdadeiro e o falso; e
ainda um quarto significado prtico que pode ser entendido como conscincia ou prudncia,
provavelmente derivado do que diz Aristteles na tica a Nicmaco; uma categoria seguinte,
referente aos sentidos gnosiolgicos, contm quatro aspectos, sendo o ponto mais complicado
de sua teoria: o primeiro aspecto o intelecto em potncia, que pode ser definido como a

40
O que pode nos levar a uma comparao com o papel desempenhado pela Alma do Mundo em Plotino. O
modelo dos dez intelectos foi amplamente utilizado pelos pensadores do Islam e adaptado
sucessivamente,assumindo por vezes uma conotao mais declaradamente mstica, como ir ocorrer na obra de
Avicena, que os associa aos anjos, e mais desenvolvida em Suhabuddin Suhrawardi, Al-Maqtul, que v as idias
ou arqutipos como anjos: cada espcie corporal que existe neste mundo como uma sombra ou projeo de
seu anjo, um resultado do pensamento ou atividade contemplativa do Senhor de sua espcie, que consiste no que
poderamos chamar seu arqutipo e que representa de algum modo sua realidade plena. LOPEZ TOBAJAS,
A. In SOHRAWARD, Sihboddin Yahya. El Encuentro con el ngel. Tres relatos visionarios comentados y
anotados por Henry Corbin. Madrid: Trotta, 2002, p. 20.

257
capacidade de abstrair as formas das entidades existentes com as quais em ltima instncia
identificado41; este pode tornar-se intelecto em ato, o segundo aspecto desta categoria, o qual
a realizao das possibilidades do intelecto em potncia mediante a recepo dos
inteligveis42; a terceira sub-espcie desta categoria o intelecto adquirido no qual as
formas inteligveis separadas se fazem formas de nosso conhecimento43. Finalmente, temos o
intelecto agente (ou ativo). Em resumo, o processo ocorre tal como descrito abaixo:

O conhecimento humano segue um caminho ascendente de perfeio que vai desde as


formas sensveis, despojadas de matria, aos inteligveis puros e formas abstratas. Nesse
processo o intelecto em potncia serve de matria ao intelecto em ato e este ao intelecto
adquirido; os inteligveis em potncia atuam como matria em relao aos inteligveis puros
e estes em relao s formas abstratas. Mas, quem faz passar ao intelecto e os inteligveis
em potncia a intelecto e inteligveis em ato? O intelecto agente que , com relao ao
(intelecto) em potncia como o sol em relao viso. Nossos olhos tm a capacidade de
ver, mas no podem faz-lo na escurido e necessitam da luz que ilumina os objetos; da
mesma maneira, o intelecto e os inteligveis em potncia tm que ser iluminados pela luz do
intelecto agente44.

A ltima forma de intelecto aquela que assume o sentido metafsico, consistindo


na Razo Divina, a fonte de toda fora e poder intelectual, a causa do ser e Inteligncia
Primeira, sendo inspirada no que Aristteles cita na Metafsica.
Na questo relativa ao Intelecto, cabe observar, por exemplo, a referncia que Ibn
Gabirol faz concepo dos filsofos, denominados por ele os sbios45 acerca do Intelecto
agente. Claramente inserido no contexto de justificao de suas prprias teorias, demonstra
seu conhecimento sobre o que os demais filsofos pensaram sobre o assunto:

necessrio que o inferior seja uma hyl para o superior, posto que o superior age naquilo
que lhe inferior. Essa a razo pela qual os sbios no se referiram com segurana, a
nenhuma das substncias como forma, a no ser Inteligncia primeira, qual
denominaram Intelecto agente46 .

E, mais adiante, podemos observar que Ibn Gabirol se refere a trs tipos de
intelecto,
Isto assim, porque a alma particular, que chamada de intelecto primeiro, a princpio
como a hyl, receptora da forma; mas, quando recebe a forma da inteligncia universal que

41
FAKHRY, M., op. cit, p.121.
42
CRUZ HERNNDEZ, M. Historia del Pensamiento en el Mundo Islmico, Vol. I, p. 199.
43
Ibidem, p. 199.
44
Ibidem, p. 200.
45
Ainda que acreditemos que, pela denominao os sbios, Ibn Gabirol talvez pudesse estar se referindo a
fontes de maior antigidade, como por exemplo, s atribuies apcrifas aos pr-socrticos, conhecidos como
os sete sbios, como informa Shahrastani, ou ao prprio Alexandre de Afrodsia, e no a Al-Farabi ou
qualquer outro filsofo muulmano e historicamente prximo.
46
IBN GABIROL, Fons Vitae, V, 19.

258
o intelecto terceiro, faz-se Inteligncia, mais apta a agir e passa a ser denominada intelecto
segundo47.

Ainda que a utilizao dos termos originrios de Alexandre de Afrodsia e


aproveitados por Al-Kindi intelecto em potncia, em ato e adquirido possa soar como uma
adaptao literal de um modelo neoplatnico, Corbin discorda veementemente, apontando
para uma adaptao prpria do Islam:

Apesar da denominao, o intelecto adquirido (aql mostafad, intellectus adeptus) no pode


ser confundido com o Nous epiktetos de Alexandre de Afrodsia, que um estado
intermedirio entre o intelecto em potncia e o intelecto em ato. Para Farabi, o estado
superior do intelecto humano, estado no qual pode receber por intuio e iluminao as
formas que nele irradia a Inteligncia Agente, sem mediao alguma por parte dos
sentidos48.

Vale ressaltar que a distino entre os trs intelectos utilizada tambm por Isaac
Israeli:

No sentido de definir um amplo alcance dos termos filosficos, Ishaq ibn Sulayman
distingue trs tipos de intelecto: (1) um que sempre em ato com um conhecimento sempre
presente de todas as coisas, (2) um que em potncia, antes da atualizao, (3) um intelecto
atualizado, tendo recebido o conhecimento dos sentidos atravs da imaginao49.

Podemos notar um elemento relacionado na seguinte passagem em que M. Mahdi


ressalta a distncia que se estabelece da influncia neoplatnica direta no texto de Al-Farabi
que est analisando (a filosofia de Plato e Aristteles) no qual pouco ou nada pode ser
atribudo diretamente influncia dos Neoplatnicos,

Alm do mais, em nenhum lugar da Filosofia de Plato e Aristteles ns encontraremos


qualquer referncia aos escritos ou quaisquer traos das doutrinas comumente atribudas ao
neoplatonismo. No h, por exemplo, qualquer referncia Teologia de Aristteles ou
qualquer trao da teoria da emanao. (...) o que importante, entretanto, no presente
contexto, que apesar disso, ele foi capaz de re-apresentar a filosofia completa de Plato em
seu sistema poltico especial e que em nenhum lugar ele recorre s interpretaes
tipicamente neoplatnicas (metafsicas ou msticas) de Plato com o fim de preencher as
falhas em sua informao50.

A alma, para Al-Farabi, compe-se de trs extratos vegetativa, sensitiva e racional


sendo que cada um deles engloba os inferiores, no consistindo, portanto, em trs almas
distintas. A alma racional conduz as funes referentes apreenso, que pode se dar pelos
sentidos externos e internos. Os sentidos externos so os cinco j conhecidos. Os internos so:

47
IBN GABIROL, Fons Vitae, V, 34.
48
CORBIN, H. op. cit., p. 155.
49
ISAAC ISRAELI, Liber de definitionibus, p. 331,332 apud KENNY, J. Philosophy of The Muslim World,
Authors and principal Themes, Washington: The Council for Research in Values and Philosophy, 2003, p. 83.
50
MAHDI. Introduction, In ALFARABI, Philosophy of Plato and Aristotle, p. 6.

259
a imaginao (chamada de estimativa e cogitativa); o senso comum; o discernimento e a
memria51.
Al-Farabi tambm apresenta uma diviso das cincias (linguagem, matemtica,
lgica, fsica e metafsica, poltica, jurisprudncia e teologia, divididas, por sua vez nas
diversas disciplinas particulares que as compem). Escreveu sobre msica e poltica, sendo
estes ltimos seus textos mais conhecidos. Mas, no ponto especfico que nos interessa para
esse trabalho, que precisamente a identificao das fontes de Ibn Gabirol, seu trabalho mais
importante consiste na tentativa de compatibilizao entre as doutrinas de Plato e Aristteles.
Esse esforo de Al-Farabi fundamental para a compreenso da filosofia islmica e sefaradi
posterior, dado que tornou-se um cnone na interpretao e comentrio dos clssicos gregos,
sendo o paradigma da leitura desses autores at Ibn Rushd (Averrois), o qual questiona a
interpretao do segundo mestre.
Nesse sentido, vale dedicar um pouco mais de ateno sua obra dedicada
filosofia de Plato e de Aristteles, a fim de que possamos compreender o pensamento dos
filsofos da poca, que viviam sob o domnio islmico e foram influenciados por este tipo de
pensamento. Assim,

Na Filosofia de Plato e na Filosofia de Aristteles Alfarabi expe essas duas explicaes


para que o leitor possa compreender sua unidade de propsitos e de inteno. A Realizao
da Felicidade consiste numa reconstruo da filosofia de Plato e Aristteles a qual busca
remover a confuso acerca dos propsitos e intenes desses filsofos52.

De acordo com M. Mahdi, devemos levar em considerao que seus textos


referentes compatibilizao entre as filosofias de Plato e Aristteles esto inseridos num
contexto particularmente definido, que consiste nas controvrsias nas quais ele se viu
envolvido acerca da criao do mundo, da sobrevivncia da alma, controvrsias estas no
somente entre os filsofos, mas tambm no seio da teologia islmica da poca. Al-Farabi
respondeu estas questes atravs da Harmonizao entre as opinies de Plato e Aristteles,
obra na qual tenta demonstrar que a opinio de Aristteles sobre estas questes est
plenamente de acordo com a de Plato e ainda no contradiz em absoluto as crenas
religiosas. Esta uma obra nica em seu gnero na poca, na qual Al-Farabi transcreve

51
Observe-se que, apesar de no utilizar textualmente o termo sentidos internos, Ibn Gabirol refere-se
imaginao, faculdade estimativa e memria, conferindo-lhes extrema importncia. Acreditamos que a razo
pela qual no se estende nestes particulares que, provavelmente j teria escrito uma obra anterior sobre a alma
tratando destas questes que, como adverte nos primeiros pargrafos do Fons Vitae ao discpulo, um
conhecimento prvio quele que ora estariam investigando. Ver, por exemplo, as seguintes passagens de IBN
GABIROL, no Fons Vitae: sobre a imaginao, II, 6; II, 7; III, 43; V, 1; V, 41. Sobre a faculdade estimativa: II,
3; II, 14; III, 37. E sobre a memria (ou reminiscncia): II, 6; V, 41.
52
MAHDI, M. Introduction to the revised edition. In ALFARABI, Philosophy of Plato and Aristotle, p. xxi.

260
literalmente os textos que parecem contraditrios, citando o livro e o captulo do qual foram
citados. Conforme Cruz Hernndez, alguns dos textos so quase irreconhecveis,
principalmente por duas razes: por causa da qualidade das tradues rabe disponveis, e
pela atribuio equivocada. Assim, os textos de Plato correspondem ao Fedon, o Poltico, a
Repblica, o Timeu, e a Carta VII; os de Aristteles pertencem Metafsica, Analticos
Anteriores e Posteriores, De Anima e Etica a Nicmaco, mas tambm Teologia do Pseudo-
Aristteles53.
Mahdi ressalta que:

Em muitos pontos suas concluses dependem de aceitar como genunos alguns documentos
de autenticidade questionvel, notadamente os extratos das Enadas de Plotino que se
tornaram correntes no pensamento islmico como a Teologia de Aristteles. Como a solidez
desse argumento suficiente apontar que quando o grande telogo islmico e mstico Al-
Ghazzali (m. 1111) parte para a exposio das intenes dos filsofos, ele se recusou a
prestar qualquer ateno a esta obra e foi capaz de afirmar que a real opinio de Aristteles e
Alfarabi nesses assuntos isto , as opinies pelas quais eles acreditam ter provas e que eles
as apresentam em seus escritos cientficos so exatamente o oposto daquelas defendidas
por Alfarabi na Harmonizao das opinies de Plato e Aristteles54.

Para Al-Farabi, a aparente contradio entre o pensamento de Plato e o pensamento


de Aristteles procede de diferenas quanto a trs pontos principais, os quais seriam: a) a
conduta pessoal, dado que Plato parece desinteressado do mundo, enquanto que Aristteles
est preocupado com seu funcionamento; b) o mtodo cientfico, tendo sido o mtodo
analtico o preferido por Plato e o sinttico por Aristteles, ainda que em ambos os autores
apaream os dois mtodos em diversas ocasies, alm do fato de que Aristteles parece expor
logicamente e claramente suas teorias, enquanto Plato recorre aos mitos; e c) as doutrinas
filosficas. Quanto lgica, para Al-Farabi, a diviso Platnica e a demonstrao aristotlica
atravs de silogismos e oposio das proposies, complementam-se, pois, conforme Al-
Farabi, o que muda somente a direo da prova.
Com relao s idias, bem como questo da eternidade do mundo, Al-Farabi
resolve a primeira situao deixando de lado a doutrina exposta na Metafsica e argumentando
com base na Teologia. Quanto segunda questo, abandona as teses do livro VII da Fsica,
substituindo-as tambm pelo contedo da Teologia55. Conforme Cruz Hernndez,

Desse modo, um e outro concordam e teriam chegado a sustentar at um peculiar sentido da


Providncia. Inclusive, na ltima parte do tratado, Al-Farabi nega que Plato e Aristteles

53
CRUZ HERNNDEZ, Miguel, La Filosofa rabe, p. 45.
54
MAHDI, M. Introduction, In ALFARABI, op. cit. p. 4.
55
Observar que tambm Ibn Gabirol nega a eternidade do mundo e no v qualquer necessidade de explicar-se
com relao a eventuais divergncias entre os filsofos com relao a tal assunto. Parece mesmo que este um
ponto pacfico, e no um foco de discrdia.

261
negassem os prmios e castigos futuros, apoiando-se na falsa Carta de Aristteles me de
Alexandre56 e no texto do livro X da Repblica de Plato que, ao falar do mito de Ur o
Caldeu, admite prmios e castigos futuros, ainda que somente para que se cumpra a justia
divina57.

Quanto questo da importncia da educao para o desenvolvimento das virtudes


morais, que supostamente Aristteles acreditaria, baseando-se no fato de que nossas
caractersticas dependem do hbito, e Plato no aceitaria, posto que para ele as aptides
inatas seriam mais fortes que os hbitos, Al-Farabi traa uma composio baseada na
compreenso de que a preocupao fundamental de Plato fra ressaltar as dificuldades
apresentadas pelo desenvolvimento das qualidades naturais dos homens (individualmente).
Portanto, a no haveria uma contradio, mas mais uma vez, uma complementao, no
sentido de que a educao no pode ser prescrita como uma receita nica, mas necessita ser
adaptada a cada indivduo levando em conta as caractersticas inatas58.
Al-Farabi reflete abundantemente acerca tambm da profetologia. Sua reflexo
poltica, inspirada claramente na Repblica de Plato , entretanto, indissocivel de suas
reflexes de fundo puramente islmico e, nessa faceta que, segundo Corbin, ele mais
apresenta suas ligaes com o xismo. Em sua teoria, a cidade perfeita, cume do seu
pensamento classificado enquanto poltico, governada por um chefe ideal que corresponde
ao Imam, ou Profeta. Isso conduz concluso de que sua filosofia denominada poltica
poderia ser considerada com mais propriedade uma filosofia proftica59.

5.2.3 Ibn Sina

O terceiro nome nessa linha de filsofos precisamente o mais famoso entre ns:
Ibn Sna (Avicena). A nosso ver, essa seria, entre as trs aqui levantadas, a possibilidade mais
remota de contaminao por parte de um filsofo oriental. Entretanto, devido aluso,
apresentada por David Knowles, de que poderia haver alguma influncia das idias

56
Observar aqui um paralelo com relao s citaes apcrifas dos conselhos de Aristteles a Alexandre na
Correo das qualidades da alma de Ibn Gabirol.
57
CRUZ Hernandez. Historia del pensamiento en el mundo islmico, vol. 1, p. 191.
58
Observe-se aqui que, mais uma vez, a proposta educacional apresentada por Ibn Gabirol na Correo das
qualidades da alma em nada contradiz este princpio, dado que de acordo com as caractersticas naturais
apresentadas pela alma animal em cada homem que a educao pode ser concebida de modo a encontrar o
equilbrio para o bom funcionamento de cada uma destas qualidades.
59
CORBIN, op. cit., p. 155.

262
avicenianas no pensamento de Ibn Gabirol, abordaremos aqui esta questo. Conforme
Knowles,

Primeiro ele adotou, provavelmente da tradio Aviceniana, uma completa doutrina de


matria e forma. Nessa, no somente fez uma srie de formas especficas se sobreporem
forma bsica do corpo (forma corporeitatis), como, para usar uma comparao
despretensiosa, as vrias camadas de uma cebola: essa, a pluralidade de formas, no era, de
60
modo algum uma doutrina nova .

As evidncias quanto ao conhecimento direto da obra de Avicena so extremamente


tnues e de difcil comprovao. Muitos estudiosos descartam automaticamente a
possibilidade de conhecimento das obras de Avicena na pennsula ibrica, ao menos, at o
sculo seguinte. Conforme Vajda, na filosofia praticada, sobretudo na Espanha, no seio da
comunidade majoritria, o avicenismo far sua apario a partir do primeiro tero do sculo
XII, mas sem predominar ainda61.
Ainda assim, no nossa opo descartar qualquer hiptese a priori. A idia de
Knowles parece-nos demasiadamente assentada nas semelhanas advindas da composio
entre o pensamento de ambos os autores, realizada posteriormente por Domingo
Gundisalvo62. De todos os modos, traar a viabilidade histrica ou no desta relao, ou
eventualmente refut-la, demandaria um outro estudo e no caberia num texto como este.
Assim, valem umas poucas palavras sobre Ibn Sina.
Avicena, ou Abu Ali Al-Hussein Ibn Abdullah Ibn Sina, seguramente o mais
conhecido deles e sua imagem associada s suas obras no campo da medicina e como
comentador de Aristteles. certamente tambm um dos filsofos islmicos sobre cuja
biografia mais sabemos, por seu bigrafo e discpulo Al-Gowzgan que nos traz inclusive uma
parte relatada pelo prprio Avicena, considerada autobiogrfica. Neste pequeno texto no ser
possvel determo-nos nestes detalhes, portanto traaremos apenas algumas indicaes que
possam esclarecer as consideraes posteriores.
Nascido em Afsna, atual Ir, cerca de 980, foi mdico e filsofo, ao qual so
atribudas cerca de 250 obras63. Por seu nome, acredita-se que era de linhagem persa, dado
que Sina inexplicvel a partir do rabe, aramaico ou hebraico, mas possvel que seja uma
forma avstica ou snscrita derivada de Sena (guerreiro valoroso). Seu pai, Abd Allah b.

60
KNOWLES, David. The Evolution of Medieval Thought, London: Longman, 1988, p. 184.
61
VAJDA, G. Le kalam dans la pense religieuse juive du Moyen Age. Revue de lHistoire des Religions,
Tome CLXXXIII 2, avril, 1973. Paris: Presses Universitaires de France, 1973, p. 156.
62
KNOWLES, David, The Evolution of Medieval Thought, p. 185.
63
Gowzgan cita 45, e existem referncias confiveis de outras, que somariam 92. Cf. CRUZ HERNNDEZ,
Miguel. Historia de Pensamiento en el mundo islmico, p. 227.

263
Sina, converte-se ao Ismailismo fatmida, no que seguido por seu outro filho, irmo de
Avicena.

Meu pai foi um dos que aceitaram a pregao dos (missionrios fatmidas) egpcios, sendo
contado entre os seguidores do Ismailismo, tendo feito suas as opinies daqueles sobre a
alma e o intelecto, do modo como eles conheciam e expunham; e o mesmo (faria depois)
meu irmo. s vezes discorriam sobre isso entre si; ao escut-los compreendia o que diziam,
ainda que minha alma no o aceitasse; e eles me requeriam para (que aceitasse aquelas
doutrinas) mediante suas constantes conversas sobre filosofia, geometria e clculo indiano64.

Por este relato, parece que o prprio Avicena jamais aceitou oficialmente essas
doutrinas, por divergncias quanto formulao filosfica desta seita, mantendo-se, por toda
sua vida, segundo estudiosos, um xiita moderado. Foi um estudioso precoce e inteligente,
tendo estudado medicina, filosofia, e direito islmico. Aparentemente sua formao foi bem
ecltica, afirmando ele ter lido obras orientais desconhecidas, que no eram as gregas, durante
sua estada na biblioteca da corte de Nuh III b. Mansur, qual foi chamado por seus
conhecimentos de medicina65:

Em uma das salas estavam as obras sobre lngua rabe e poesia, outra com as de direito
islmico; e assim em cada sala as de um nico saber. Li o catlogo dos livros dos Antigos e
pedi o quanto necessitei. Entre estes livros, vi alguns dos quais no se conhecia nem os
nomes, nem eu mesmo os havia visto antes e no tornei a v-los depois66.

De acordo com suas prprias palavras, expressas no prlogo do Shifa, sua extensa
enciclopdia do saber filosfico, existe uma distino entre as obras que ele escrevera.
Algumas delas so escritas ao modo comum dos peripatticos islmicos, como o prprio
Livro da Cura (Kitab al Shifa) e o Cnone de medicina (Kitab al Qanun fi al Tibb). Outras so
escritas de modo pessoal e livre de qualquer compromisso, como a Hikhmah al Mashriquiya
(A sabedoria oriental). Alm dessa diviso, admitida pelo prprio autor, seus escritos

64
CRUZ HERNNDEZ. Miguel, La vida de Avicena como introduccin a su pensamiento. Salamanca: 1997,
pp. 19-20.
65
Pouco depois morre seu pai e Avicena passa a trabalhar na corte. L se estabelece at a tomada do poder pelos
turcos, quando parte, por volta de 999, para Gorgany, capital de Khwarizm. Mas nesta cidade tampouco se detm
por muito tempo, partindo em 1009 para uma longa peregrinao por vrios lugares, acompanhado por seu irmo
e pelo mdico cristo Abu Sahl b Muhammad Suhil. Atravessando o terrvel deserto de Qaraqum chega a Nasa,
atual Turcomenisto, tenta retornar a Gorgan, foge novamente para as estepes, retorna novamente, sempre
buscando por uma corte onde pudesse servir com seus conhecimentos. Traslada-se a Rajj, depois a Ramadan,
servindo ao emir Shams al Dawla. Com a morte deste, tenta entrar a servio do emir de Ispahan, mas
encarcerado, e precisamente na fortaleza de Ispahan que escreve vrias de suas obras, inclusive a epstola
visionria Hajj Ibn Yaqzn. Liberado da priso, mas ainda confinado, foge com seu irmo, seu discpulo e
bigrafo Gowzgan e dois escravos, todos disfarados de sufis, conseguindo retornar a Ispahan, onde o emir Ala
al-Dawla lhe daria proteo. L foi assessor, conselheiro, e mdico deste emir. Gowzgan, seu discpulo, relata
que o filsofo era um trabalhador incansvel e um escritor dedicado, mas amigo das noitadas, da boa comida, das
mulheres e do vinho. Adoeceu de um mal intestinal, cujas dores controlava com pio, o qual foi se agravando at
sua morte em Hamadan em 18 de junho de 1037.
66
CRUZ HERNANDEZ, Miguel, La vida de Avicena como introduccin a su pensamiento, p. 32-33.

264
visionrios67, formam uma outra faceta de sua obra, que trata do destino do homem em
linguagem simblico-alegrica.
Em realidade, Ibn Sina jamais escreveu exatamente um comentrio ao Corpus
Aristotelicum, mas resumiu as doutrinas deste filsofo no seu Kitab al-Shifa, (O Livro da
Cura) considerada a primeira das grandes sumas escolsticas, por sua dimenso e
profundidade. Seria justamente essa obra que, caso algum texto de Avicena pudesse ter
chegado s mos de Ibn Gabirol, poderia ter inspirado suas incurses no formato da filosofia
aristotlica. Escrita por volta de 102068, nada h que impea algum peregrino andaluz de ter
trazido em sua bagagem esta obra do Oriente. No campo da lgica, no apresenta muitas
inovaes, parecendo seguir fielmente o Organon Aristotlico, com reforos de Porfrio e
Joo Filopono.
Sua linguagem na filosofia e na medicina, formatada pela mais dura rigidez lgica,
no deixa transparecer a sombra das mos que habilmente compuseram textos que em nada a
esses se parecem, considerados msticos ou visionrios. Conforme Cruz Hernndez,

O lugar de exceo que Avicena ocupa, tanto no pensamento islmico quanto no medieval
latino, deu lugar a variadas interpretaes de sua filosofia, por vezes contraditrias entre si.
A quantidade e a diversidade dos temas que expe em seus livros, a relativa riqueza de
dados acerca de sua vida, a filiao xiita fatmida de sua famlia, a ndole esotrica de alguns
de seus escritos, os qualificativos que lhe foram atribudos e, enfim, algumas de suas
prprias afirmaes nos prlogos do Shifa e do Mantiq al-mashriqiyun, converteram em
problema o carter mesmo de sua filosofia e a raiz de sua inteno doutrinal69.

No nossa inteno expor aqui a filosofia de Avicena, nem seria possvel, mas
ressaltar algumas das idias gerais que, em sua obra, seguem de perto as indicaes de
Aristteles, com as variaes habituais para a poca, provenientes da Teologia apcrifa e
outros textos compostos basicamente por contedos neoplatnicos com os acrscimos dos
comentadores que a compilaram. Em realidade, considera-se que sua grande inovao e
originalidade dar-se- no campo da metafsica, a qual entende da seguinte maneira:

Este o saber buscado nesta cincia [metafsica] que a filosofia Primeira, porque a
cincia da primeira das coisas no ser. a causa primeira e a primeira das coisas na
universalidade, pois o ser e o Uno. [A metafsica] tambm sabedoria, que a cincia
mais excelente pelo mais excelente objeto de conhecimento. Certamente a cincia mais
excelente por s-lo do objeto cognoscvel mais excelso, que Deus Altssimo, e pelas
causas que existem depois DEle. [A Metafsica] tambm conhecimento das causas

67
Utilizo aqui o termo cf. CORBIN, H. Avicenne et le Rcit Visionnaire. Paris: Berg International diteurs,
1979.
68
Cf. NASR. Seyyed Hossein. An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, p. 179.
69
CRUZ HERNNDEZ. Historia del Pensamiento en el mundo Islmico. v. 1, p. 221.

265
ltimas do todo e do conhecimento de Deus. E por isso se define a Cincia Divina porquanto
a cincia das coisas separadas da matria, tanto em sua definio, como quanto ao ser70.

Observe-se que, por essa ltima frase citada, existe desde j uma discordncia
fundamental entre o que Ibn Gabirol parece entender por Metafsica e o que Ibn Sna expe.
Para Ibn Gabirol, s existe em separado da matria Deus e a sua Vontade. A metafsica
Gabiroliana no pode ser entendida em hiptese alguma como uma cincia das coisas
separadas da matria, posto que se assim fosse, seria ela uma teologia que no abrangeria as
chamadas substncias espirituais.
Avicena desenvolve a distino entre ser possvel e necessrio, j proposta por Al-
Kindi, e Al-Farabi, estendendo-a para ser necessrio por si e ser possvel por si e necessrio
por outro, e tambm admite o ser intencional, ou seja, os objetos mentais que s existem
enquanto idia ou conceito. Apesar da distino geral de Al-Kindi figurar em Gabirol, as
inovaes avicenianas no encontram lugar no Fons Vitae. Essa adaptao da distino veio a
ser justamente a base da atribuio da distino tomista entre essncia e existncia ao
pensamento de Avicena.

Apoiando-se na distino entre o ser possvel por si e necessrio por outro, Ibn Sna realiza
uma distino conceptual entre essncia e existncia, para concluir afirmando sempre a
mesma coisa: que a existncia conferida [s essncias] de modo acidental e as
acompanha, que a existncia extrnseca definio e est agregada essncia, que h
uma diferena entre o que exigido pela essncia e o que exigido pela existncia71.

Mais uma vez, no podemos ver paralelo, dado que, a nosso entender, para Ibn
Gabirol a distino entre essncia e existncia seria impossvel, devido ao fato de que a forma
e a matria so criadas concomitantemente, uma existindo pela outra e a outra pela uma,
unicamente para se unirem, no tendo existido, portanto, em separado, por momento algum.
Podemos dizer de modo geral que, tambm do ponto de vista das formulaes
lgicas, nada h na obra de Ibn Gabirol que dependa necessariamente do pensamento
Aviceniano, no sentido de que no pudesse ter sido transmitido pelos seus antecessores Al-
Farabi e Al-Kindi bem como, o que mais provvel, algum seguidor desses pensadores,
mais prximo do autor, seja no sentido das idias, seja do ponto de vista geogrfico.
Retornando a David Knowles, este aponta que a possibilidade da influncia
Aviceniana, incidiria especificamente na questo do hilemorfismo, no sentido de que o
hilemorfismo universal radical de Ibn Gabirol pudesse ser uma adaptao da tradio

70
AVICENA. Sifa, Ilahiyat, Ed. Milenrio, p. 15, apud. CRUZ HERNNDEZ, M. Historia del Pensamiento
Islmico, p. 230.
71
CRUZ HERNNDEZ. Historia del pensamiento en el mundo Islmico. op. cit., p. 234.

266
Aviceniana72. Afirma essa possibilidade no sentido de que Gabirol, assim como os primeiros
neoplatnicos e Avicena, a fim de encontrar um lugar para os anjos em seu esquema, teria
estendido o hilemorfismo para o esprito.
Certo que a teoria hilemrfica que perpassa a obra de Avicena no exatamente
aquela proposta por Aristteles. Conforme sistematiza Nasr: a forma, de acordo com Avicena,
a qualidade da qididade (mhyah) pela qual um corpo (jism) aquilo que , enquanto
que a matria aquilo que suporta (hmil) a qualidade da forma73. A Matria s pode existir
pela forma concedida a ela pelo intelecto; sem forma ela seria pura receptividade privada de
realidade. Essa a razo pela qual a matria no pode ser encontrada em si mesma74. Alm
disso, a matria [criada] pela forma seu propsito ter a forma imposta sobre ela, mas a
forma no [criada] para a matria75. em sentido diferente que matria e forma aparecem
na obra maior de Ibn Gabirol. Vale lembrar que por diversas vezes ele refora que a matria e
a forma s existem uma pela outra e, desse modo, tanto a matria criada para a forma quanto
a forma para a matria. Da mesma maneira, a inteligncia no pode ser aquela que concede a
forma, dado que, para Ibn Gabirol, a prpria inteligncia um composto hilemrfico. Desse
modo, atravs da Vontade que a forma se impe sobre a matria.
Portanto, somente por esses indcios, acreditamos difcil imaginar o sistema
metafsico Gabiroliano enquanto uma adaptao das idias Avicenianas. A questo dos anjos
muito mais uma adaptao de origem puramente religiosa que no carece de investigao
sobre sua possvel transmisso atravs da filosofia. Vale acrescentar que, tanto para o
judasmo antigo como para as primeiras sistematizaes crists da angeologia, propostas pelos
primeiros padres da Igreja, no havia dvida de que os anjos eram compostos de algum tipo
de matria, ainda que uma matria bem mais sutil, visto que a espiritualidade absoluta
somente atribuda a Deus76.
Ainda conforme o prprio Knowles, uma outra explicao para a presena dos anjos
do modo como exposta por Ibn Gabirol plausvel e, a nosso ver, muito mais provvel:

72
KNOWLES, David. The Evolution of Medieval Thought. London: Longman, 1988, p. 184.
73
IBN SNA. Fann-i sam-i tab. apud NASR, p. 218.
74
IBN SNA. Kitb al-irt; Le livre des directives et remarques, trans. A. Goichon. Beirut, 1951, p. 266, Apud
NASR, op. cit., p. 219.
75
IBN SNA. Shif, Tabyt, p. 33 e Fann-i sam-i tab, p. 96. Apud NASR. op. cit, p. 219.
76
Sem dvida, no questo de conceber para eles uma natureza corporal semelhante nossa. mas, tampouco
se ousou conceber uma natureza puramente espiritual, contido pelos princpios filosficos (a espiritualidade
absoluta reservada a Deus e tudo aquilo que criado, corporal de alguma maneira) e pelos textos bblicos ( os
que relatam a apario de anjos e em outras duas passagens de difcil exegese: Gen VI,2, onde h a questo da
unio dos filhos de Deus, os anjos, conforme algumas tradues, com as filhas dos homens; e Ps., CIV,4, sobre a
criao dos anjos a partir dos ventos ou chamas). ROTUREAU, G. Anges : Thologie.In Catholicisme Hier,
Aujourdhui, demain. tome premier. Encyclopdie dirige para G. Jacquemet. Paris : Letouzey et An.

267
Os judeus, durante o primeiro milnio de nossa era mesclaram-se com muitas culturas
neoplatnica, oriental, Maometana e admitiram diversos elementos dessas dentro de sua
viso de universo. Em particular, o Deus do Antigo Testamento, Yahveh, to prximo aos
homens nos Salmos e livros Profticos, retirou-se de seu lugar como o Pai sempre presente,
e toda uma hierarquia de ministros angelicais se interps entre o Homem e Deus. As hostes
anglicas do Judasmo Palestino foram contaminadas pelas semi-divindades persas e
emanaes neoplatnicas77.

Particularmente, consideramos o sistema Gabiroliano como mais uma sntese


original de diversas idias correntes em sua poca, influenciado especialmente por alguma
fonte neoplatnica forte e pela lgica de origem Aristotlica, muito provavelmente atravs dos
pensadores muulmanos, mas jamais uma mera adaptao de qualquer uma das teorias
presentes no mundo islmico para adequar-se a uma linguagem desvestida de carter
religioso.
Essa influncia aristotlica poderia ter se dado atravs de qualquer um entre os
filsofos citados acima; estudos apontam especialmente o primeiro deles e com menor
probabilidade, Avicena. Mas, embora o argumento do conhecimento de suas obras por parte
da filosofia judaica aponte para Al-Kindi, tendemos, pelo contedo da obra de Ibn Gabirol, a
concordar talvez com Chouraqui, quando nos diz que,

O pensamento grego predomina, sem dvida: a influncia de Aristteles, Munk a notou com
fora, aparece por toda a obra de Ibn Gabirol; todo o sistema da Fonte da Vida dominado
pela doutrina aristotlica da Matria e da Forma; a lgica, a fsica e a metafsica de
Aristteles penetram as articulaes do pensamento de Ibn Gabirol, familiarizado, sem
dvida, com as obras de Al Farabi78.

Outras possibilidades de influncia, externas aos Falasifa, bem como outras fontes
possveis destes e outros aspectos da obra de Ibn Gabirol sero apresentadas nos prximos
itens.

77
KNOWLES, D. op. cit, p. 183.
78
CHOURAQUI, A. La Couronne Du Royaume de Salomon Ibn Gabirol. Institut International d'tudes
Hbraiques, Mlanges de Philosohie et de Littrature Juives, 1-2. Paris: P.U.F., 1956-1957, p. 277.

268
5.3 O NEOPLATONISMO JUDAICO: ISAAC ISRAELI

Ainda que possamos afirmar sem sombra de dvida que o encontro medieval do
pensamento judaico com a filosofia no pode ser compreendido como um movimento
meramente interno ao judasmo, ao mesmo tempo, no captulo anterior, traamos, no que se
refere s idias, de algum modo, um fio condutor interno ao neoplatonismo judaico que
principiando nas idias de Filon de Alexandria vem a chegar a Ibn Gabirol. Se, por um lado, a
inviabilidade de demonstrao histrica do conhecimento das idias de Filon pelo pensamento
judaico medieval dificulta-nos qualquer ponte direta a ser construda entre esses autores, por
outro lado, o fato de que esta filosofia (neoplatnica) esteve em estado latente no judasmo
por mais de sete sculos at passar pontualmente por Isaac Israeli79 e despontar com toda sua
fora no pensador judeu de Al-Andalus, Ibn Gabirol, faz com que nos remetamos quase que
diretamente a outras possibilidades de transmisso. Mas por outro lado, a insistncia do
historiador Said na importncia desse filsofo judeu, confere peso necessidade de
investigao de suas semelhanas com Ibn Gabirol.
Isaac Israeli, o intermedirio do neoplatonismo judaico, foi considerado entre os
historiadores islmicos e cristos um importante mdico e filsofo, embora no raramente
tenha sido considerado personagem secundrio e mesmo depreciado pelo pensamento judaico
posterior. Como mdico, foi autor de importantes tratados seguindo a medicina cientfica da
poca, assentada sobre as obras de Hipcrates e Galeno; como filsofo, prossegue a tradio
neoplatnica, j incorporando as vestes Aristotlicas: desse modo, no raro encontrar Isaac
Israeli descrito como ambos, o primeiro judeu neoplatnico e um aristotlico80. Entre seus
correligionrios no alcanou muita proeminncia, visto que Maimnides o considera
somente um mdico e, at nossos dias, autores que se dedicam filosofia judaica repetem em
relao ao personagem, esses comentrios depreciativos, como o seguinte: era, como
filsofo, no mais que um compilador ecltico e sua fama deveu-se, sobretudo, a suas obras
de medicina81. Guttmann prossegue afirmando que sua importncia como autor de livros

79
O historiador Said (1029-1070) relata que Isaac Israeli comps diversas obras, entre elas: Livro sobre os
alimentos; Livro sobre as Febres; Livro sobre a Urina; Livro dos elementos, Livro das Definies e Prescries
e um livro conhecido como Jardim da Sabedoria sobre questes metafsicas. SAID AL ANDALUSI. Kitab
Tabaqat al-umam, Historia de La Filosofa y de las Ciencias o Libro de Las Categoras de Las Naciones.
Madrid: Editorial Trotta, 2000. Seu Livro das Definies foi traduzido ao latim por Gerardo de Cremona e gozou
de grande prestgio entre os escolsticos cristos.
80
BIRNBAUM, Ruth. Grappling with Aristotelianism in Medieval Jewish Philosophy. In Textures and Meaning:
Thirty Years of Judaic Studies at the University of Massachusetts Amherst. Ed. L. Ehrlich, S. Bolozky, R.
Rothstein, M. Schwartz, J. Berkowitz, J. Young. Department of Judaic and Near Eastern Studies, University of
Massachusetts Amherst, 2004., p, 273. Do mesmo modo tratado tambm por Husik e por Guttmann.
81
GUTTMANN, Julius, A Filosofia do judasmo, p.107.

269
mdicos ajudou a criar sua reputao filosfica na escolstica crist, enquanto na filosofia
judaica era julgado de maneira bastante desfavorvel e apenas alguns poucos autores o
utilizavam e citavam82.
O julgamento desfavorvel ao qual Guttmann se refere parece estar intimamente
ligado quela opinio enunciada por Maimnides e, essa averso que os estudiosos do
pensamento judaico parecem continuar nutrindo quanto s idias de Isaac Israeli parece-nos
bastante compreensvel, pela mesma razo que veio a legar a filosofia de Ibn Gabirol ao
esquecimento: tanto uma quanto a outra no consistem exatamente no que se poderia
denominar propriamente uma filosofia judaica, no sentido de uma filosofia religiosa, uma
filosofia do judasmo subordinada ao pensamento teolgico, ou de idias que dispem de sua
origem primeira nas reflexes sobre os contedos dogmticos e morais da religio. Ambos os
autores se pretendem pensadores universais e so acima de tudo filsofos, o que quer dizer,
acima de sua origem racial ou religiosa. Nem Israeli nem Gabirol abordam aqueles temas
caros religio, mas traam seus modelos calcados na filosofia racional de tradio grega, a
qual vinha j contaminada pela leitura crist oriental e islmica.
Devemos considerar a possibilidade de transmisso de algumas idias atravs de
Isaac Israeli no somente por ser o nico pensador judeu medieval que antecede
historicamente Ibn Gabirol a apresentar o casamento entre o sistema de emanaes
neoplatnico e as contribuies advindas da obra de Aristteles. A obra de Israeli antecipa,
efetivamente, e em diversos pontos, a doutrina de Gabirol.
Quanto ao hilemorfismo universal, Israeli parece antecipar literalmente a Gabirol,
enunciando que as primeiras criaes de Deus so a matria primeira e a forma primeira, as
quais so criadas do nada, e que, ao se associarem, geram a primeira e mais alta substncia: o
intelecto, a mais nobre de todas as substncias83. Para tanto, cita o pseudo-Aristteles.
Entende, assim como Gabirol, a existncia de dois tipos de substncias, espirituais e
corpreas, referindo-se inteligncia e alma tambm como substncias simples: As
Substncias so divididas em dois tipos: espirituais e corpreas; espirituais, como por
exemplo, a alma e o intelecto; corpreas como, por exemplo, o extenso, largo e profundo
corpo84.

82
Ibidem, p. 107.
83
ISRAELI, Isaac. The Book of substances. In Isaac Israeli, a Neoplatonic philosopher of the early tenth
century. Works translated with comments by A. Altmann and S. M. Stern. Westport, Conn: Greenwood Press,
1979, p. 85.
84
ISRAELI, Isaac. The Book of definitions. In Israeli, op. cit., p. 27.

270
Mas, se, por um lado, notamos a semelhana apresentada pelo hilemorfismo
primeiro, ou pelo fato de apresentar a matria como subsistente por si, por outro lado, a
matria, para Gabirol, no por si s a origem ltima de toda diversidade como para Israeli;
ela una e a diversidade parece provir das formas variadas. Alm disso, Israeli utiliza
vontade o termo substncia tanto para a matria quanto para a forma. O mesmo termo que foi
utilizado por Gabirol para a inteligncia, a alma, e a natureza, substncias simples
aplicado forma e matria primeiras entendidas separadamente, conforme notamos
claramente na passagem citada a seguir:

Aristteles, o filsofo e mestre da sabedoria dos gregos, disse: o incio de todas as razes so
duas substncias simples: uma delas a matria primeira, que recebe a forma e conhecida
pelos filsofos como a raiz das razes. a primeira substncia que subsiste por si e o
substrato da diversidade. A outra a forma substancial, que est pronta a impregnar a
matria. sabedoria perfeita, pura radincia e claro esplendor, pela sua conjuno com a
matria primeira, a natureza e forma do intelecto vem a ser, porque ele [o intelecto]
composto delas [matria e forma]85.

Conforme j foi exposto, so consideradas por Ibn Gabirol como substncias,


unicamente aqueles seres compostos de matria e forma, seguindo, ao menos nesse caso, as
indicaes de Aristteles. Portanto a matria em si mesma, separada da forma, no pode ser
entendida rigorosamente enquanto tal. Ao mesmo tempo, no deixa de ser curioso o fato de
que Ibn Gabirol toma o cuidado de explicitar no Fons Vitae o porqu de alguns filsofos
costumarem equiparar os termos matria e substncia.
Quanto forma, ainda menos provvel apreendermos o mesmo entendimento em
Gabirol. Essa ltima no , em momento algum, tratada como substncia, nem poderia ser;
mas ainda assim, Gabirol insiste mais uma vez em esclarecer o termo forma substancial, o
qual tambm encontrado na obra de Isaac Israeli, e utilizado tal como na passagem citada
acima. A explicao de Gabirol a seguinte:

D. - Por que chamaram forma substancial primeira forma, e no substncia, se ela


aperfeioa a essncia da matria que substncia?
M. - Isso ocorre porque impossvel que ela tenha ser fora da matria da qual
substncia86.

quase como se Gabirol se dedicasse a esclarecer as eventuais dvidas ou deslizes


deixados por Israeli ou, eventualmente, alguma por outra fonte comum, como talvez o

85
ISRAELI, Isaac, op. cit., p. 60.
86
IBN GABIROL. Fons Vitae, III, 37.

271
lendrio Livro das Cinco Substncias do Pseudo-Empdocles87, ainda que ele mesmo no
concorde plenamente com estes contedos.
Dentre as principais semelhanas entre Isaac Israeli e Gabirol ou seja, os pontos
em que o segundo poderia ter seguido o primeiro podemos citar ainda a questo do
intelecto, conforme j foi exposto, a propsito de Al-Kindi e Al-Farabi, e tambm das quatro
perguntas necessrias definio das coisas existentes. Conforme Israeli, referindo-se ao
modo de conhecimento das coisas utilizado pelos filsofos gregos,

Como eles se empenharam em investigar as definies das coisas, encontraram que h


quatro questes sem as quais no se pode buscar o conhecimento dessas definies. A
primeira a existncia: quando se indaga se alguma coisa existe; a segunda a qididade:
quando se indaga o que alguma coisa ; a terceira a qualidade: quando se indaga como
alguma coisa ; e a quarta a quaridade: quando se indaga porque alguma coisa 88.

Vemos o mesmo tratamento conferido por Ibn Gabirol questo na seqncia


abaixo:
Neste captulo fornecer-te-ei um princpio geral suficiente que te servir de regra. Afirmo,
portanto, que o ser, desde sua extremidade superior at sua extremidade inferior se distingue
em quatro graus, a saber: se , o que , de que natureza e porque . Dentre eles, o mais
nobre aquilo ao qual se pergunta somente se , e no o que , nem de que natureza nem
porque , como o verdadeiro Uno, Elevado e Santo. Abaixo dele est aquilo ao qual se
pergunta o que , mas no, de que natureza nem por que , como a inteligncia. Sob ela
est aquilo ao qual se pergunta o que e de que natureza , mas no por que , como a
Alma. E mais abaixo ainda est aquilo ao qual se pergunta o que , de que natureza e
porque , como a natureza e tudo o que engendrado por ela. Cada um deles est disposto
de acordo com a ordem do nmero89.

Podemos apontar tambm a questo do paralelismo Microcosmo/Macrocosmo que


permeia a obra de ambos e est intimamente relacionada prpria concepo de filosofia
enquanto sabedoria, professada pelos dois autores. Para Israeli: Filosofia o conhecimento
de si mesmo pelo homem. (...) O homem que adquire o verdadeiro conhecimento de si mesmo
de sua prpria espiritualidade e corporeidade engloba o conhecimento de todas as coisas90. A
Alma tripartida tambm em Israeli e o Intelecto aparece como intermedirio entre o Criador
e a alma mas, por outro lado, a dessemelhana radical entre Criador e Criado, reforada por
Gabirol no to crucial a Israeli.

87
Ou a Teologia de Aristteles, verso longa, conforme a sugesto de Borisov e Pines, da qual trataremos mais
adiante.
88
ISRAELI, Isaac, Book of definitions. op. cit., p. 10.
89
IBN GABIROL, Fons Vitae, V 24.
90
ISRAELI, Isaac. Book of definitions., p. 27.

272
A Vontade tambm aparece em Isaac Israeli, mas de um modo um tanto diferente
daquele utilizado por Ibn Gabirol. Ainda que utilize a criao pelo Poder e Vontade91, insiste
em que estes no constituem uma mediao, mas atributos atrelados Essncia de Deus. Para
Gabirol a Vontade a potncia criadora de Deus e no se confunde como iremos ver mais
claramente na parte dedicada sua poesia com os demais atributos, incluindo a Sabedoria
divina ou a Luz; para Israeli, a luz repartida pela forma emana do Poder e da Vontade92. Para
Gabirol os atributos so inseparveis da essncia de Deus, mas a Vontade, inseparvel
somente em essncia, mas no em ato, ou seja, a partir de seus efeitos vista enquanto um
intermedirio entre Deus e a Criao. Ainda assim, por vezes, associa o termo Fora ou Poder
Vontade, mas no como algo extrnseco a ela, mas como a sua qualidade de penetrao.
Quanto compatibilizao entre neoplatonismo emanantista e criacionismo bblico,
podemos verificar que, ainda que a conjuno entre Forma e Matria que gera a Inteligncia
tratada no Livro das Substncias de Isaac Israeli como emanao, em alguns textos o termo
criao utilizado, como na seguinte passagem: Deus criou o Intelecto como um
esplendor93. Aparentemente, ainda que seja presente, como na insistncia na idia de criao
ex-nihilo, a preocupao com a sustentao dos pontos fundamentais da teologia judaica
menor em Israeli do que em Ibn Gabirol. Por outro lado, Israeli nos brinda com uma
profetologia, semelhana de seus contemporneos islmicos, em especial Al-Farabi, tema
que jamais se teve notcia de que figurasse entre as preocupaes de Ibn Gabirol94.
As semelhanas entre o pensamento de Isaac Israeli e Ibn Gabirol so notveis e h
efetivamente uma forte probabilidade de que ele tenha se inspirado em seu predecessor judeu.
Mas, por outro lado, Israeli incorporara j, notadamente, pesadas influncias da filosofia
islmica, principalmente de Al-Kindi95. Portanto, de qualquer modo, ainda que as obras de
Isaac Israeli tenham sido fontes para Ibn Gabirol, esse neoplatonismo latente semelhante ao

91
Regarding the quality of the emanation of the light from the power and the will. ISRAELI, Book of
Substances, In Isaac Israeli, a Neoplatonic philosopher of the early tenth century. op. cit., p. 88; O tradutor
hebraico de Gabirol tambm utiliza o termo koah que pode ser entendido como poder ou fora para significar a
qualidade pela qual a Vontade faz com que a Forma penetre na Matria a fim de criar as substncias.
92
Ver ISRAELI, Isaac. The Book of substances, c1958 In ISRAELI, op. cit., p. 88.
93
ISRAELI, I . The Book of Spirit and Soul. In ISRAELI, op. cit., p. 110.
94
Vale ressaltar que a questo da profecia em Isaac Israeli est intimamente relacionada com os sonhos: Um
sonho causado pela influncia da Inteligncia na alma durante o sono. A Inteligncia recebe seu conhecimento
diretamente de Deus, e serve como mediadora entre Ele e a alma, como um profeta que a mediao entre Deus
e as criaturas. HUSIK, Isaac. A History of Mediaeval Jewish Philosophy. Philadelphia: The Jewish publication
Society of America, 1948, p. 15. Isso nos conduz a conectar a profecia vera visio (traduzida aqui por sonho
lcido) citados por Ibn Gabirol: Lembra-te da idia da alma e de seu recurso quilo que est na inteligncia e de
como representa as formas das coisas pela faculdade imaginativa no estado de viglia, e como as representa no
sonho lcido para conhec-las. IBN GABIROL, Fons Vitae, V, 13.
95
Sobre a estreita dependncia que a obra de Isaac Israeli mantm para com as idias de Al-Kindi ver DE
LIBERA, Alain, A Filosofia Medieval. pp. 198 a 202.

273
modelo filoniano parece ter despertado no Medievo judaico, atravs do contato com a
filosofia islmica.
Quanto origem do pensamento de Israeli, a qual poderia de algum modo ter sido
tambm uma das fontes do pensamento de Ibn Gabirol, seja porque o primeiro foi lido pelo
segundo, seja porque ambos se basearam no mesmo conjunto de textos, vale considerar a
hiptese trazida tona por Borisov e ampliada por Schlomo Pines acerca da Teologia de
Aristteles96. Tendo sido considerada de modo geral como uma compilao abreviada das
Enadas IV, V e VI de Plotino, chagaram-nos da Idade Mdia duas verses: a verso curta e a
verso longa. Por muitos autores, as diferenas entre essas duas verses foram atribudas a
interpolaes realizadas durante a traduo, bem como a verso breve foi considerada
anterior, dado que a verso longa s havia sido descoberta atravs de uma traduo latina do
sculo XVI.
A partir de sua publicao do texto da verso longa (baseada em um manuscrito de
Leningrado), Alexander Borisov97 constata a antiguidade daquele e retoma a discusso,
ressuscitando a teoria que considerava que a doutrina da Vontade de Ibn Gabirol poderia ter
procedido diretamente da verso longa da Teologia. Quanto a esta verso, Efetivamente,
nada de semelhante a essas especulaes se encontra nem no texto anterior, nem em sua fonte,
as Enadas de Plotino98. Consideramos oportuno citar essa hiptese no item dedicado a Isaac
Israeli por acreditar que as semelhanas entre a verso longa da Teologia e a teoria do
voluntarismo divino de Ibn Gabirol, bem como as objees que podem ser levantadas, so as
mesmas que podem ser notadas quanto obra de Isaac Israeli. E, portanto, muito mais do que
uma fonte de Gabirol, esse texto poderia ter sido justamente uma fonte de Israeli. Obviamente
essas hipteses no so excludentes, mas merecem ser observadas com maiores cuidados, o
que no podemos fazer nesse trabalho.
Borisov publica extratos desse texto visando demonstrar essa tese, sobre os quais
Pines discute a origem dos acrscimos no texto. Tomamos a liberdade de reproduzir aqui
alguns trechos:

1. Quanto a ns, afirmamos que Deus criou (abdaa) a Inteligncia (aql) e fez dela a causa
mediata ou imediata das outras coisas. Foi ele que conferiu a existncia Inteligncia e
causa dela e, sob muitos aspectos, ele a causa daquela. No existe entre ela e Ele outro

96
PINES, Schlomo, La longe rcension de la Theologie DAristote dans ses rapports avec la doctrine
Ismalienne. In, Studies in The History of Arabic Philosophy. The Collected Works of Schlomo Pines, vol III.
Jerusalm: The Magnes Press/ The Hebrew University, 1996. pp. 390-403.
97
BORISOV, Alexander. Sur le point de dpart du voluntarisme de Salomon Ibn Gabirol. Apud. PINES, op. cit.,
p. 391.
98
PINES, op. cit, p. 394.

274
intermedirio alm de seu comando (amr), quer dizer que seu verbo (kalima) a causa da
Inteligncia...99
2. A primeira das coisas criadas (al-mubdaat) a Primeira Inteligncia, que est unida ao
Verbo do Criador, exaltado Seja. Essa Inteligncia o primeiro substrato (mawd ) da
primeira forma (sra) e o gnero dos gneros: que compreende todas as substncias; tendo
por atributo uma irradiao pura e uma luz que nada altera. Depois dela, a segunda
inteligncia...100
3. A primeira Inteligncia se une ao Verbo (chegando a) uma unio tal que impossvel
imaginar um intermedirio entre ela e ele. Os dois fazem-se um.
4. Dessa maneira, a Inteligncia se une por seu ser (huwiyya) ao Verbo igualmente
designado (pelos nomes) de Potncia de Deus, de Sua Vontade (irda), de seu Comando e
de sua Cincia (ilm), e ela chega a um grau onde ela ele. Eu falo da Inteligncia que foi
criada por Deus atravs de Seu Comando e de Sua Vontade101.

Conforme Pines, essas so passagens que se corroboram e se completam e onde


aparece uma doutrina perfeitamente consistente, a do Verbo, igualmente Comando e
Vontade de Deus e que identificado em outras passagens Potncia e Sua
Cincia102. Apesar da semelhana que mantm para com a Doutrina da Vontade de Ibn
Gabirol, cremos que essa abordagem, ilustrada pelas passagens 1 e 4, assemelhe-se muito
mais teoria de Isaac Israeli, que cita, junto Vontade, o Poder/Potncia de Deus, igualado a
seu Comando, bem como equipara os demais atributos. Ibn Gabirol re-introduz uma
concepo nova para o judasmo medieval que no observada em nenhuma dessas duas
fontes: a Vontade como atributo diferenciado Criador, no semelhante ou equiparvel aos
demais atributos caracterstica essa que o conecta, no com suas fontes prximas, mas
precisamente com a doutrina do Logos de Filon de Alexandria.
Alm disso, nenhuma aluso h em sua obras s demais inteligncias (tal como
citadas na passagem 2), mais relacionadas aos modelos mais freqente no Islam da poca.
H, na obra de Gabirol somente uma nica inteligncia, a substncia simples mais alta. Por
outro lado, a inteligncia aqui est unida ao Verbo (passagens 2 e 3), o que tampouco
acontece na doutrina de Gabirol. Conforme nossa interpretao, essas ausncias espelham a
necessidade que esse autor demonstrava de sustentar a dessemelhana radical entre Deus e a
Criao.
Se observarmos atentamente, na passagem n. 2, lemos: Essa Inteligncia o
primeiro substrato (mawd) da primeira forma (sra) e o gnero dos gneros: que
compreende todas as substncias. A primeira vista, parece coincidir com a doutrina de

99
BORISOV, apud PINES, op. cit., p. 391.
100
Ibidem, p. 392.
101
Ibidem, p. 393.
102
PINES, op. cit., p. 394.

275
Gabirol, mas ao verificarmos no Fons Vitae, a passagem na qual o autor nos fala do genus
generalissimum lemos:

D. Que me dizes do que se denomina coisa?


M. No te recordas das palavras e das provas que aduzimos no tratado do ser, ou seja, que
o ser no o gnero mais geral?
D. Bem me lembro. Mas, o que responderias quele que te dissesse que a substancialidade
e a unidade subsistem no ser?
M. Explica-me teu pensamento.
D. Dado que aceitas que o gnero mais geral, isto , a matria primeira, substncia
una pelo nmero, poderamos dizer que a substancialidade e a unidade so sua forma. Um
indcio disso que por ser una, difere das demais; a diferena forma, logo, a unidade
forma, o que recebe a substancialidade e a unidade, e a coisa que se denomina
propriamente una e substncia.
M. Deves antepor o princpio sobre o qual se apia o que dissemos, isto , que o princpio
da diferena e da diversidade a matria e a forma, e posto que isso assim, evidente
que toda propriedade pela qual se designa cada matria e cada forma por si, no convm
seno essncia daquilo que designado em propriedade por ela. Se assim no fosse, o uno
simples seria composto. Posto que assim , torna-se evidente que a propriedade da
unidade, que se atribui ao gnero mais geral no outra que sua essncia e
efetivamente sua essncia. Assim sendo, falsa a afirmao de que uma coisa que
recebe o conceito de unidade e que na unio desses dois conceitos que adquire a
natureza do gnero mais geral. E de modo geral, deves saber que o ser no mais do que
pela conjuno da matria e da forma, e que a propriedade de ser no convm matria em
si, mas matria e forma conjuntamente. Dado que assim, no possvel que haja aqui
uma coisa capaz de receber o conceito de unidade103, ou seja, a forma, porque a matria no
possui ser seno pela sua unio com a forma104.

Para Gabirol a inteligncia no o substrato, mas a conjuno entre o substrato


(matria) e a forma, e antes disso no pode ser entendida enquanto substncia. Tampouco o
genus generalissimum, posto que este seria a matria concepo que aparece tambm em
Ibn Hasday. Portanto, se apesar das semelhanas h diferena, notamos aqui mais uma vez a
insistncia do filsofo em esclarecer eventuais dvidas. Num outro trabalho, talvez fosse
interessante modificar o foco e tentar descobrir no mais quais foram suas fontes, mas com
quem, com quais concepes ou com quais textos ele estava discutindo. Infelizmente essa
tarefa est muito alm de nossas possibilidades nesse trabalho.
Apesar dessas diferenas, existe, pela leitura desse texto, uma real possibilidade de
que este tivesse sido uma das inspiraes de Ibn Gabirol e talvez no o pseudo-Empdocles
ou ao menos, uma de suas leituras. Mas, isso no quer dizer que a doutrina do voluntarismo
de Ibn Gabirol seja exatamente a mesma apresentada na verso longa da Teologia de
Aristteles ou mesmo na obra de Isaac Israeli. Sua originalidade e engenho na construo que

103
Portanto, o mestre explica ao discpulo que a matria no uma coisa (res ou ens), pois somente h ser
pela unio da forma com a matria.
104
IBN GABIROL, Fons Vitae, V, 8.

276
transforma um monismo emanacionista de fundo neoplatnico num dualismo monotesta , a
nosso ver, at o momento, nica.
importante ressaltar tambm a investigao de Pines acerca da origem dessa
doutrina exposta na verso longa da Teologia. Enquanto alguns autores defendem ter sido
uma adaptao crist em virtude da incluso da doutrina do Verbo Borisov duvida,
parecendo-lhe provvel que esse texto pudesse ser classificado junto aos documentos
literrios da filosofia helenstica sincretista.
J Pines, levanta outra possibilidade que nos parece a mais acertada: a verso longa
da Teologia teria sido um texto composto pelos filsofos Ismailis, posto que possvel
encontrar quase ponto por ponto a concepo do Verbo que ns estudamos nos fragmentos
descobertos por Borisov nos textos Ismailis. Em relao a isso, portanto, a suposio de que
a Teologia pudesse ter sido fonte direta de Ibn Gabirol encontra assim, ao lado de uma
facilidade, um novo obstculo:

Suposio plausvel em certa medida, mas que desperta outras. Pois a mesma semelhana
(parcial) de doutrinas pode ser invocada para estabelecer uma conexo entre o Fons Vitae e
o texto Ismaili. que a doutrina do Verbo que se encontra na verso longa da Teologia no
se apresenta mais como uma opinio aberrante. Esse foi, por longos anos, um dos dogmas
de um poderoso imprio que, na poca de Ibn Gabirol, ainda governava o Egito, e cuja
propaganda trabalhou o mundo muulmano105.

Assim sendo, com essa possibilidade levantada por Pines, nossa investigao fica,
portanto, amputada de uma de suas grandes possibilidades, pelo fato de ser dependente, por
um lado, de um trabalho que ainda est sendo realizado que justamente o de recuperao dos
textos prprios da vertente xiita Ismaili, e por outro, de uma tarefa que ainda est para ser
empreendida, que precisamente a recuperao da influncia histrica do pensamento Ismaili
na Pennsula Ibrica e a avaliao de sua real extenso.

105
PINES, op. cit, p. 401.

277
5.4 O SABER EM AL-ANDALUS

5.4.1 A Biblioteca de Crdoba

Embora as obras de Al-Farabi aparentemente no tivessem alcanado muito sucesso


em Al-Andalus, e apesar de que os escritos de Ibn Sina apresentam uma certa proximidade
histrica, ao mesmo tempo em que mantm a distncia geogrfica, no podemos descartar a
possibilidade do conhecimento dessas obras por parte de Ibn Gabirol. A insistncia na total
separao e distncia intransponvel entre o pensamento islmico oriental e a produo
filosfica em Al-Andalus no um argumento sustentvel.
Miguel Asn Palacios comenta o assunto da seguinte maneira:

Esta intransigncia dura e implacvel talvez pudesse ter evitado o contgio se o Islam
espanhol tivesse vivido isolado do Oriente; mas a peregrinao a Meca, obrigatria uma vez
na vida a todo muulmano e o desejo de adquirir naquelas famosas escolas orientais a
instruo jurdica, religiosa e filolgica de que careciam em sua ptria, impelia
continuamente os muulmanos espanhis a abandonarem seus lares e a percorrer como
peregrinos da religio e da cincia, os vastos domnios do Islam. E, uma vez colocados em
contato com aquelas escolas e aqueles mestres, a curiosidade ingnita, o af de novidades e
a vaidade acabariam por apagar em alguns espritos a lembrana das idias de intransigncia
que por sua educao professavam. E, preenchidos de novas idias, regressavam sua ptria
trazendo consigo os livros dos mestres que escutaram e comeavam a divulg-los entre seus
concidados106.

Se esse processo ocorreu com as obras relacionadas s seitas batinis do Oriente, com
maior probabilidade, as obras de Al-Farabi ou Ibn Sna podem ter chegado s costas de Al-
Andalus atravs desses mesmos peregrinos, vidos de novidades. Mas o conhecimento das
idias aristotlicas atravs dos autores que nos so mais familiares no necessariamente a
nica possibilidade. Tambm no deve ser descartado o conhecimento indireto dessas obras,
atravs de resumos e comentrios aos quais no temos mais acesso e que poderiam ter sido
mais acessveis para os pensadores de Al-Andalus, naquela poca. As semelhanas entre o
pensamento Gabiroliano e Aviceniano e a apropriao conjunta desses autores por parte de
certos autores cristos, como o caso flagrante de Guilherme de Auvergne, conduz
considerao dessa possibilidade, ainda que muito remota.
Por outro lado, a insistncia de Said al Andalusi na importncia de Isaac Israeli
como precursor do pensamento judaico em Al-Andalus, pode conduzir a uma outra

106
ASN PALACIOS, Miguel, Ibn Masarra y su escuela. In, Tres estudios sobre pensamiento y mstica
hispanomusulmanes, p. 26.

278
possibilidade, que a da transmisso dos conceitos aristotlicos atravs dos comentadores,
especialmente Galeno e Joo Filopono, e tambm atravs das obras do famoso mdico judeu e
outras obras correntes na poca. As relaes entre o sistema Gabiroliano e as idias de Isaac
Israeli no podem ser menosprezadas, conforme j apresentamos. As concordncias se do
especialmente naqueles pontos em que Gabirol se afasta de Plotino, pontos os quais o mdico
tambm sublinha:

Que espcie de neoplatonismo professava? Um plotinismo mais reelaborado. Contra a


Teologia de Aristteles, Isaac define o poder e a Vontade de Deus como modalidades de sua
essncia, o que tambm sua atualidade/atividade, no como hipstases distintas ou como
um Verbo realizado. Contra Plotino, identifica Deus (o Criador) ao Uno e intercala entre o
Uno e o Intelecto duas substncias: a Matria Primeira e a Forma Primeira. Novamente
contra Plotino, substitui a terceira hipstase, a Alma, por um sistema de trs hipstases
correspondentes (em nvel universal) aos trs tipos de alma distinguidos por Aristteles: a
alma racional, a alma sensitiva e a alma vegetativa, e substitui a quarta, a Natureza, o que
chama de a Esfera, o Cu, ou, ainda como Aristteles, a quinta-essncia 107.

Notamos que h uma srie de concordncias fundamentais. A Vontade como


atributo Criador da Essncia Divina est j presente, ainda que o poder seja entendido da
mesma forma em Israeli, mas no por Gabirol. A matria e a forma primeiras, logo abaixo do
Criador, que conduzem idia do hilemorfismo universal tambm j figura, bem como a alma
tripartida e a total excluso do termo alma do mundo da obra de Gabirol. Mas, este ltimo
mantm a natureza como ltima hipstase e substncia simples, diferenciando-a das
substncias corporais propriamente ditas, das quais o cu tambm faz parte. Ainda conforme
De Libera,

De acordo com esse ponto de vista, as semelhanas entre Gabirol e Isaac Israeli devem ser
destacadas. No s as noes de matria e forma universais lembram as de matria e forma
primeiras do Livro das definies, mas a concepo de filosofia como auto-anlise do
universo parece prolongar a tese de Isaac segundo a qual a alma conhece todas as coisas ao
conhecer a si mesma108.

Uma outra questo interessante que, apesar de Isaac Israeli ter representado um
autor importante e ter exercido influncia entre os pensadores de Al Andalus, conforme o
historiador Said, essa influncia se deu muito mais no mbito do pensamento islmico do que
propriamente no seio do judasmo. Mas, devemos levar em considerao que, na realidade,
muitos dos pensadores judeus posteriores dedicaram-se mais a minimizar sua importncia
enquanto filsofo do que a compreender suas idias. Talvez Gabirol no tenha se portado
como seus correligionrios e tenha se interessado pelo precursor neoplatnico, tendo em vista

107
DE LIBERA, Alain, op. cit, p. 201.
108
Ibidem, p. 207.

279
que o destino que lhe reservou o pensamento medieval judaico foi o mesmo de seu
predecessor.
Essa semelhana, ainda que importante, no evoca imediatamente uma continuidade
necessria, dado que, o fato de que Isaac Israeli enquadra-se perfeitamente no mbito da
filosofia dos seguidores de Al-Kindi, pode nos fazer retornar hiptese anterior. Ressaltando-
se o paralelismo do ser e do pensamento, De Libera prossegue, afirmando que:

Sendo a anlise de Isaac um desenvolvimento da quinta definio da filosofia segundo


Alkindi, pode-se dizer que Ibn Gabirol prolonga a teoria alkindiana do microcosmo, e faz
desse estado particular do homem o piv da palingenesia. Essas poucas linhas do Livro das
definies e das descries das coisas de Alkindi so a fonte remota da teoria de Ibn
Gabirol: a Filosofia o conhecimento de si. Tese essa de enorme alcance e profundidade.
Tomemos um exemplo. As coisas so corporais ou no-corporais. As coisas no corporais
so substncias ou acidentes. O homem composto de um corpo, de uma alma e de
acidentes. A Alma uma substncia e no um corpo. Portanto, se o homem conhece a si
mesmo, conhece o corpo com seus acidentes, o primeiro acidente e a substncia que no
um corpo. Se conhece tudo isso, conhece todas as coisas. Eis porque os filsofos chamaram
o homem de pequeno mundo (microcosmo)109.

Uma terceira possibilidade a ser considerada a da existncia das tradues de


Aristteles, dos primeiros comentadores ou comentrios e/ou compndios j de origem
islmica e judaica na Biblioteca de Crdoba. Esses livros, posteriormente considerados
herticos e proibidos em Al-Andalus aps a queda do Califado, teriam ento, ainda que
ocultos, sobrevivido nas mos de estudiosos particulares.
A biblioteca do Califado de Crdoba foi composta por Al-Hakam II de modo que
nada deixasse a desejar em relao s grandes bibliotecas do Oriente: Por iniciativa de Al-
Hakam II (Al Mustansir) (961-976), obras cientficas e filosficas foram importadas em larga
escala, para que Crdoba, com sua imensa biblioteca e universidade, pudesse ento competir
com Bagd como maior centro de ensino no mundo muulmano110.
A preocupao com o conhecimento demonstrada durante o Califado inclua a
aquisio das obras mais recentes em termos de cincias. Quanto a essa terceira possibilidade,
contamos com indicaes expressas no prprio Said, quando nos relata que,

Aps os primeiros tempos do sculo IV/X, o emir Al-Hakam al-Mustansir bi-llah b. Abd
al-Rahman al-Nasir li-din Allah sentiu-se inclinado ao estudo da cincia e dos que a
cultivavam. Assim, fez vir de Bagd, Egito e outras provncias do Oriente as mais brilhantes
e famosas obras e as composies mais raras relacionadas s cincias antigas e modernas,
das quais chegou a reunir, ao final do reinado de seu pai e depois deste, durante seu prprio
reinado, quantidade similar