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Filosofa de la Liberacin

Enrique Dussel

1
Primera edicin en el FCE, 2011
Primera edicin electrnica, 2011

Primera edicin en espaol (Edicol, Mxico), 1977


Segunda edicin (USTA, Bogota), 1980
Tercera edicin (La Aurora, Buenos Aires), 1985
Cuarta edicin (AFYL, Mxico), 1989
Quinta edicin (Nueva Amrica, Bogot), 1996
Primera edicin en portugus (Loyola, So Paulo), 1982
Primera edicin en ingls (Orbis Books, Nueva York), 1985
Segunda edicin en ingls (Orbis Books, Nueva York), 1988
Tercera edicin en ingls (Orbis Books, Nueva York), 1993
Primera edicin en alemn (Argument, Hamburg), 1989
Primera edicin en italiano (Queriniana, Brescia), 1992

D. R. 2011, Fondo de Cultura Econmica


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derecho de autor.

ISBN 978-607-16-0822-2

Hecho en Mxico - Made in Mexico

2
A los pueblos perifricos
que vencen el fratricidio

A las mujeres campesinas y obreras


que luchan contra el uxoricidio

A la juventud del mundo entero


que se rebela contra el filicidio

3
No hay paz,
hasta rompen las flores.
Susana, mi hija
de nueve aos

4
Palabras preliminares
a la primera edicin

Lo que sigue va dirigido al que se inicia en filosofa. Por ello este corto trabajo casi sin
bibliografa, porque los libros de mi biblioteca estn lejos, en la patria argentina, escrito en
el dolor del exilio, quiere ser sentencioso, casi oracular. No pretende ser una exposicin
completa, sino ms bien un discurso que va trabando tesis tras tesis, propuesta tras
propuesta. Es slo un marco categorial filosfico provisorio.
Escrito desde la periferia para personas de la periferia, sin embargo, se avanza tambin
ante el eurocntrico, como el hijo que protesta contra el padre que se va haciendo viejo; es
decir, el hijo se va siendo adulto. La filosofa, para algunos patrimonio exclusivo del
Mediterrneo, desde los griegos, y en la Edad Moderna slo eurocntrica, comienza por
primera vez a desplegar pretensin de mundializacin real.
Por ello, este marco terico-filosfico o conjunto de simples tesis para permitir pensar de
un cierto modo, quisiera iniciar un dilogo mundial de la filosofa sur-sur y sur-norte, es
decir, desde un horizonte global. Parta, es evidente, desde la periferia, y usaba todava el
lenguaje del centro. No puede ser de otra manera, como el esclavo que habla la lengua del
seor cuando se rebela, o la mujer que se expresa sin saberlo dentro de la ideologa machista
cuando inicia su liberacin.
Filosofa de la Liberacin, filosofa posmoderna, popular, feminista, de la juventud, de
los oprimidos, de los condenados de la tierra, condenados del mundo y de la historia.

E. D.

Mxico, 1976

5
Nuevas palabras preliminares
a la edicin del FCE

Este libro, escrito hace treinta aos y editado en diversos pases latinoamericanos, y con
mltiples traducciones en lenguas extranjeras, espero que ahora tenga su hogar, y deje de ser
un peregrino. La edicin del FCE, integrada a los Breviarios, le permitir llegar a muchas
manos.
Esta nueva edicin la dedico en especial a los estudiantes de la patria primera del autor,
que debi abandonarla en 1975, despus de un atentado de bomba en su casa, y por haber
sido expulsado de la Universidad Nacional de Cuyo (en Mendoza) por colegas intelectuales
que colaboraron con lo que ya vena anuncindose, lo que le oblig a exiliarse en Mxico
la otra patria chica del autor dentro de la Patria Grande: Amrica Latina.
Quiz alguien opine que una obra de hace treinta aos no valdra la pena ser reeditada.
Alguien puede opinar que las referencias inmediatas no son actuales, y la terminologa y aun
la problemtica no es la habitual al comienzo del siglo XXI. Sin embargo, en este libro se
resumieron temas que venan tratndose desde fines de la dcada de los sesenta, y que
anticipaban la descolonizacin que se ir produciendo en la filosofa latinoamericana, en la
filosofa de la periferia en general (en la India y el Asia, o en el frica tambin), como crtica
del eurocentrismo y la Modernidad.
Escrita tres aos antes que la obra de Edward Said, Orientalismo, y cuatro aos antes que
la de J. F. Lyotard, La condicin posmoderna, esta obra iniciaba la crtica del occidentalismo
(como crtica del centro) y de la Modernidad (usando an el trmino de posmoderno,
aunque con otro sentido). Se trataba de un programa de investigacin filosfica que
descentraba las referencias dominantes, levantndose crticamente ante Europa, ante el
machismo, ante la ideologa pedaggica occidentalista, ante el fetichismo imperante (ya que
las dictaduras militares eran fruto de un fundamentalismo cristiano oscurantista). A la
distancia, era la primera presentacin, con una cierta pretensin de discurso mnimo pero
suficiente, que permita vislumbrar el discurso de la naciente Filosofa de la Liberacin.
Los aos que han pasado nos han ido dando la razn[1] en cuanto al punto de partida de
nuestra reflexin filosfica crtica. La pobreza de la periferia y de Amrica Latina ha crecido.
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La hecatombe ecolgica muestra que el proceso destructivo del vulnerable equilibrio de la
vida en la Tierra corre peligros, aun en el corto plazo inesperadamente, lo que ha aumentado
la toma de conciencia del inevitable suicidio colectivo al que el capitalismo nos conduce (por
su tecnologa irracional en cuanto a los efectos negativos de su propio proceso productivo y
de consumo). El militarismo con el que comenzamos la obra (1.1 Geopoltica y filosofa),
tema ausente en la filosofa en general, se ha mostrado en las ltimas guerras de Kosovo,
Afganistn e Irak como una cuestin lmite: el Estado de guerra de John Locke se ha
instaurado como la normalidad. Habiendo terminado la llamada Guerra Fra, hubiera
podido pensarse que una situacin de paz perpetua (el postulado kantiano) fuera posible,
pero, por el contrario, la Voluntad de Poder de la locura del Imperio estadunidense,
conducido por fundamentalistas cristianos y judos (ambos grupos straussianos, como los
nombra un periodista mexicano, se oponen dando escndalo a la mejor tradicin proftica y
semita, como la indicada por Martin Buber, Walter Benjamin o Emmanuel Levinas, en los
que nos inspiramos para escribir esta obra hace ya treinta aos), nos ha lanzado a una
situacin ms dramtica que nunca. Estas posiciones polticas extremistas dan cuerda al
fundamentalismo islmico, no olvidando que muchos de estos fundamentalistas fueron
organizados y entrenados militarmente por la CIA para enfrentar a la antigua Unin
Sovitica. El fetichismo est a la orden del da!
Es decir, esta obra hay que leerla como el anuncio desde el pasado de muchas catstrofes
que pudieron evitarse, pero que por desgracia han continuado hasta el presente. De no
corregirse el rumbo en el corto plazo todo esto conducir a la extincin de la humanidad y
de la vida en la Tierra, fenmeno de fondo que ya es anunciado por el aumento gigantesco
de la pobreza en el sur (y tambin por la desocupacin estructural en el norte), que nos
mueve a continuar cultivando la tradicin de la Filosofa de la Liberacin como pensamiento
crtico radical desde la alteridad de muchos rostros oprimidos y excluidos: los de las mujeres,
de las razas no-blancas, de los ancianos y los nios, de los marginales y los inmigrantes, de
los obreros y los campesinos, de los indgenas y las culturas negadas, de los pases perifricos
del capitalismo trasnacional globalizado, de las generaciones futuras que recibirn una Tierra
destrozada tantos Otros y Otras silenciados e invisibles, ms all del horizonte del ser
occidental, blanco, machista, burgus, que domina el mundo a comienzos del siglo XXI.
La Filosofa de la Liberacin localiza estas exterioridades como los espacios creativos de
sus enunciados. Esas negatividades corporales son el locus enuntiationis del discurso
descolonizador de liberacin, hoy mucho ms que hace treinta aos.
Por otra parte, han surgido numerosos gestos de liberacin, y en especial en Amrica
Latina, donde iniciando el siglo XXI pareciera que el pueblo latinoamericano comienza a
ponerse de pie y se dispone a labrar el camino hacia su segunda Emancipacin. Hemos
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actualizado muy poco la obra, aunque se notarn ejemplos de hechos histricos posteriores a
la primera edicin.

E. D.

Mxico, 2006

[1] Para consultar mis obras desde aquellos aos hasta el presente, bsquese en la internet www.clacso.org, Biblioteca
virtual, Sala de lectura, Enrique Dussel (1963-2006), o en www.enriquedussel.org.

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1. Historia

Valga esta corta introduccin como mero ejemplo de un momento de la Filosofa de la


Liberacin, que siempre debera comenzar por presentar la gnesis histrico-ideolgica de lo
que pretende pensar, dando preponderancia a su impostacin espacial, mundial. Es la
histrica o los momentos formativos de la historia de la filosofa. Se debe as iniciar
lentamente una de-struccin o de-construccin de la historia.

1.1. Geopoltica y filosofa

1.1.1. Sentido de la cuestin

1.1.1.1. Desde Herclito hasta Von Clausewitz o H. Kissinger, la guerra es el origen de


todo, si por todo se entiende el orden o el sistema que el dominador del mundo, en el
ejercicio de la razn cnica, controla desde el poder y con los ejrcitos. Estamos en guerra y
por ello se trata del uso de la razn estratgica. Guerra siempre potencial del norte contra el
sur; stos que son los que la sufren desde la Guerra del Golfo o la ocupacin de Somalia.
Nuevo Orden Mundial para los que fabrican las armas; existencia sangrienta para quienes
son obligados a comprarlas y usarlas. El espacio como campo de batalla, como geografa
estudiada para vencer estratgica o tcticamente al enemigo, como mbito limitado por
fronteras, es algo muy distinto a la abstracta idealizacin del espacio vaco de la fsica de
Newton, o al espacio existencial de la fenomenologa. Estos espacios son ingenuos irreales,
no-conflictivos. El espacio del planeta dentro del horizonte ontolgico es el espacio
controlado por el centro, por el Estado orgnico y autoconsciente que pretende no tener
contradicciones porque es el Estado dominador hoy sin contrapartida. No hablamos del
espacio del claustrfobo o del agorfobo. Hablamos del espacio tico-poltico, el que
comprende todos los espacios, los fsicos existenciales, dentro de las fronteras y la
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competencia del mercado econmico, en el cual se ejerce el poder bajo el control de los
ejrcitos. No advertidamente la filosofa naci en este espacio. Naci en los espacios
perifricos en sus tiempos creativos. Poco a poco fue hacia el centro en sus pocas clsicas, en
las grandes ontologas, hasta degradarse en la mala conciencia de las edades morales o,
mejor, moralistas.
1.1.1.2. Se trata entonces de tomar en serio al espacio, al espacio geopoltico. No es lo
mismo nacer en el Polo Norte o en Chiapas que en Nueva York. La cada del muro de
Berln no ha cambiado esta situacin; ms bien la ha acrecentado. Dicha cada del muro,
que comenz a levantarse en la dcada de 1960, ha hecho ms trgica la realidad presente.
El otro muro ms antiguo es ahora ms alto, comenz a levantarse en 1492, y separa el
norte desarrollado y el sur empobrecido, pasa por el Ro Colorado, el Mediterrneo y las
aguas territoriales del Japn.

1.1.2. La opresin de la periferia colonial y poscolonial

1.1.2.1. La Filosofa de la Liberacin es el contradiscurso de la Modernidad en crisis, y, al


mismo tiempo, es transmoderna. La filosofa moderna eurocntrica desde el ego conquiro (yo
conquisto, protohistoria del ego cogito), situando a los otros pueblos, a las otras culturas, y
con ello a sus mujeres y sus hijos, los domin dentro de sus propias fronteras como cosas o
tiles manipulables bajo el imperio de la razn instrumental. La ontologa los coloca como
entes interpretables, como ideas conocidas, como mediaciones o posibilidades internas al
horizonte de la comprensin del ser; la lengua hegemnica los bautiza con sus propios
nombres al des-cubrirlos y explorarlos. Espacialmente centro, la subjetividad moderna
constituye una periferia mundial y se pregunta con Fernndez de Oviedo: Son seres
humanos los indios?, es decir, son europeos y por ello animales racionales? Lo de menos
fue la respuesta terica, en cuanto a la respuesta prctica, que es la real, la seguimos
sufriendo todava: somos slo mano de obra, si no irracionales, al menos bestiales, incultos
porque no tienen la cultura del centro, salvajes subdesarrollados.
1.1.2.2. Esa ontologa eurocntrica no surge de la nada. Surge de la experiencia prctica
de dominacin sobre otros pueblos, de la opresin cultural sobre otros mundos. Antes que el
ego cogito hay un ego conquiro (el yo conquisto es el fundamento prctico del yo pienso).
El centro se impuso sobre la periferia desde hace cinco siglos. Pero hasta cundo? No habr
llegado a su fin la preponderancia geopoltica del centro? Podemos vislumbrar un proceso
de liberacin creciente del mundo perifrico? Para ello deberamos ir ms all de la
modernidad, pero no en el sentido de un posmodernismo
12 nihilista. Nuestro camino es otro,
porque hemos sido y somos la otra-cara de la modernidad. Se trata de un proyecto
transmoderno, metamoderno, que debe asumir el ncleo racional moderno, pero debe
saber criticarlo superndolo.

1.1.3. Espacialidad geopoltica e historia de la filosofa

1.1.3.1. La filosofa no piensa la filosofa, cuando es realmente filosofa y no sofstica o


ideologa. No piensa textos filosficos, y si debe hacerlo es slo como propedutica
pedaggica para instrumentarse con categoras interpretativas. La filosofa piensa lo no-
filosfico: la realidad. Pero porque es reflexin sobre la propia realidad del filsofo parte de
lo que ya es, de su propio mundo, de su sistema, de su espacialidad. Pareciera que la filosofa
ha surgido en la periferia, como necesidad de pensarse a s mismo ante el centro y como
exterioridad, o simplemente ante el futuro de liberacin.
1.1.3.2. Desde la periferia poltica, porque dominados o coloniales, desde la periferia
econmica, porque colonos, desde la periferia geopoltica, porque excluidos, apareci el
pensamiento presocrtico en la actual Turqua o en el sur de Italia, con antecedentes en
Egipto y Mesopotamia (como nos ensea Giorgio Semerano actualmente) antes que en
Grecia. Los padres griegos son perifricos (desde Capadocia a Alejandra), e igualmente los
latinos. El pensar medieval emerge desde las fronteras del imperio con el renacimiento
carolingio, la renovacin viene desde la perifrica Irlanda. Desde la filosofa rabe de
Samarcanda, Bagdad o Crdoba se inicia la renovacin aristotlica en el Pars del siglo XIII.
Desde la lejana Knigsberg, al este del Bltico, irrumpe Kant. Desde el exilio ingls crece el
pensar de Marx. Los hombres lejanos, los que tienen perspectiva desde la frontera hacia el
centro, los que deben definirse ante el hombre ya hecho y ante sus hermanos brbaros,
nuevos, los que esperan porque estn todava fuera, esos hombres tienen la mente limpia
para pensar la realidad. Nada tienen que ocultar. Cmo habran de ocultar la dominacin si
la sufren? Cmo sera su filosofa frente a una ontologa ideolgica si su praxis es de
liberacin ante el centro que combaten? La inteligencia filosfica nunca es tan verdadera,
vlida, clara, tan precisa como cuando parte de la opresin y no tiene ningn privilegio que
defender, porque no tiene ninguno.

1.1.4. El centro, las ontologas clsicas y el sistema

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1.1.4.1. El pensamiento crtico surge en la periferia a la cual habra que agregarle la
periferia social, las clases oprimidas, los lumpen, pero termina siempre por dirigirse hacia el
centro. Es su muerte como filosofa crtica; es su nacimiento como ontologa acabada y como
ideologa. El pensar que se refugia en el centro termina por pensarlo como la nica realidad.
Fuera de sus fronteras est el no-ser, la nada, la barbarie, el sinsentido, las lenguas
primitivas, los mundos salvajes. El ser es el fundamento mismo del sistema o la totalidad de
sentido de la cultura y del mundo del centro.
1.1.4.2. Para Aristteles, el gran filsofo de poca clsica, en tiempo de una formacin
social esclavista auto-centrada, el griego es hombre (nthrpos); no lo es el brbaro
europeo (Europa es todava la barbarie), porque le falta habilidad; ni lo es tampoco el
asitico, porque le falta fuerza y carcter; tampoco son hombres los esclavos, a medias lo es la
mujer y el nio slo en potencia. Hombre es el varn libre de la polis de la Hlade. Para
Toms de Aquino el seor feudal ejerce un ius dominativum (derecho de seoro) sobre el
siervo de su feudo, lo mismo el varn sobre la mujer ya que Eva aunque hubiera pecado
no poda transmitir el pecado original a su prole, porque la madre slo administra la materia
(materiam tantum), pero es el varn el que da el ser (esse) al hijo. Para Hegel el Estado
que porta el Espritu es el dominador del mundo ante el cual todo otro Estado no tiene
ningn derecho (rechtlos). Por ello Europa se constituye en la misionera de la civilizacin
en el mundo. La Modernidad construye un mito irracional hacia afuera (al justificar el uso
de la violencia, la guerra para destruir los obstctulos al proceso civilizador sobre los pueblos
inferiores, posicin que defendieron Gins de Seplveda, Kant, Hegel y la mayora de los
filsofos europeos o estadunidenses).
1.1.4.3. La ontologa, el pensar que expresa el ser (del sistema vigente y central), es la
ideologa de las ideologas, el fundamento de la auto-interpretacin de los imperios, del
centro. La filosofa clsica de todos los tiempos es el acabamiento o el cumplimiento terico
de la opresin prctica de las periferias.
1.1.4.4. Por ello la filosofa, como el centro de la hegemona ideolgica de clases, las
elites, y culturas dominantes, cuando es filosofa de la dominacin, juega un papel esencial
en la historia, en concreto en la filosofa moderno-europea. Por el contrario, se podra
rastrear en toda esa historia el pensamiento crtico que es, de alguna manera, filosofa de la
liberacin, contradiscurso en cuanto se articula a la praxis, a la formacin cultural e
ideolgica de los pueblos, a los grupos, a los nuevos movimientos sociales y las clases, a los
gneros, las razas discriminadas y a las generaciones futuras.

1.1.5. La Edad Eje y la marcha hacia el este[1]


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1.1.5.1. Karl Jaspers habla de una Edad Eje (Achsenzeit) en la que la humanidad habra
cobrado conciencia crtica (una primera Ilustracin [Aufklrung]). En dicha edad
queremos situar igualmente una protofilosofa africana, asitica y amerindia (si los
presocrticos fueron igualmente un movimiento protoclsico), para distorsionar la visin
eurocntrica de la historia mundial hegeliana, y de la historia de la filosofa tradicional
liberndola del manejo ideolgico, ario y racista eurocntrico del romanticismo alemn,[2]
que comienza por el secuestro del pensar griego y contina por la pretensin de
universalidad, de la centralidad mundial de Europa occidental.

Esquema 1. Grandes culturas neolticas y reas


de contactos del oeste hacia el este

1.1.5.2. La revolucin neoltica o urbana comienza hace unos 10 000 aos a.C., tiene ya
una expresin madura en la confederacin de ciudades en la Mesopotamia (en el cuarto
milenio a.C.), y podemos situarla en el tercer milenio a.C. en las primeras dinastas egipcias
(que provenan del sur, del mundo bant del frica central, y donde comienza la larga
tradicin de la resurreccin que culminar en los cultos de Osiris); continuar en las
ciudades del valle del Indo (a medidados del tercer milenio), para culminar por el este en el
Imperio chino (cuyas primeras dinastas deben situarse al comienzo del segundo milenio).
Fue una larga marcha hacia el este (contra la opinin de Hegel de que la historia tiene la
direccin del este hacia el oeste, lo que le permite decir que Europa es el centro y el fin de
la historia).
1.1.5.3. Hace unos 40 000 aos a.C., el Homo sapiens cruza por Bering y llega por Alaska
y Canad al continente americano. Lo humaniza, descubre Amrica, en una de sus
corrientes, por las praderas, los ros, las islas del Caribe, y pasa del Orinoco al Amazonas,
llegando al Ro de la Plata en el sur. Hace unos 12 000 aos a.C. lo vemos llegar a Tierra del
Fuego. Otra corriente, se interna en las altas montaas, las Rocallosas, llega al embudo
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mexicano (limitado por las sierras madres Oriental y Occidental), a Centroamrica, a la
regin de los Andes colombianos hasta Chile. A ms de 1 000 metros de altura, sobre el
Pacfico, se desarrolla la revolucin urbana de la Amrica Nuclear.
1.1.5.4. Como las estepas del Asia central, el Ocano Pacfico (el Mar del Sur) fue, por
su parte, un rea de contacto entre culturas. Los polinsicos dominaron el gran Ocano.
Llegaron en mltiples expediciones a las costas occidentales de Amrica, y ciertamente
influenciaron a las grandes culturas americanas. De manera que podemos indicar, como
resumen, que los amerindios son por su raza, cultura, visin del mundo, el Extremo Oriente
del oriente.
1.1.5.5. Las grandes culturas mesoamericanas (olmeca, maya, tolteca en Teotihuacn,
azteca, zapoteca, etc.), las culturas chibchas en Colombia, y la inca, partiendo de las culturas
del Titicaca boliviano, hacia Per y Ecuador, constituyen el progreso hacia el este de la
revolucin neoltico-urbana. En ellas se dio una primera sistematizacin de la visin
cotidiana del mundo, que el mismo A. Toynbee lleg a denominar el huiracochinismo,
pero que en el mundo mesoamericano recibi el nombre de tolteyotl: la suma de la
sabidura de los toltecas de Tula (aproximadamente en el 700 d.C.).
1.1.5.6. La Edad Eje propuesta por K. Jaspers, aproximadamente, se sita entre los
siglos X a VII a.C. La aparicin de los textos de la sabidura egipcia-africana (por ejemplo, el
Libro de los muertos, o la Sabidura de Menfis) son anteriores al siglo XX a.C., por lo que
habr que ampliar dicha Edad Eje tanto en el tiempo como en el espacio. La
sistematizacin de los Upanishadas del Indo, la renovacin de Buda desde el Nepal, la
sabidura china del taosmo y posteriormente de Confusio, anticipan a los presocrticos de la
Magna Grecia, a los primeros profetas de Israel, a las primeras tradiciones de la sabidura del
zoroastrismo mesopotmico, a lo que deberamos agregar con una cierta posterioridad,
desde el siglo VIII d.C., propia de la diacrona del neoltico que camina hacia el este el
tolteyotl mesoamericano, que es expresado mucho despus por la gran sabidura de los
tlamatinime, o entre los incas ya presente en la visin de los amautas.
1.1.5.7. Es necesario entonces, para una Filosofa de la Liberacin desde la periferia
mundial, y especialmente en Amrica Latina, situar la filosofa del omeyotl (la Dualidad
originaria), que se enseaba en el calmecac (escuela de la sabidura nhuatl), como un
movimiento protofilosfico de la Edad Eje, en el nivel de los textos de Menfis o
posteriormente de los presocrticos, de los que se interesaban por el origen del cosmos, que
lo buscaban en los elementos primigenios (tierra, aire, fuego, agua), o que conceban el
uno (t n) como lo primero. Los aztecas, al pensar el dos (om) como el dialctico
origen de todo, podan inmediatamente pensar la pluralidad (los cuatro Tezcatlipocas) sin
el paso irracional del pensamiento griego posterior. stos deban situar a la materia como
16
principio de determinacin del Uno: esta materia era eterna como el Uno u originada
posteriormente? O como segunda posibilidad: qu poda producir a la pluralidad en el
origen si todo era slo Uno? No hay salida partiendo del Uno y todo se torna irracional.
No as el pensamiento de la sabidura azteca.

1.1.6. La filosofa griega [3]

1.1.6.1. La filosofa egipcia se desarrolla en sus colonias (Atenas lo fue de Sais, ciudad del
Delta del Nilo). Parmnides, desde la periferia de la Magna Grecia, enunci el comienzo
radical de la filosofa como ontologa: El ser es, el no-ser no es. Qu es el ser sino el
fundamento del mundo, el horizonte que comprende la totalidad dentro del cual todo cobra
sentido, la frontera del mercado que controlan los ejrcitos? El ser coincide con el mundo, es
como la luz (t fs) que ilumina un mbito y que no es vista. El ser no se ve; se ve lo que l
ilumina: las cosas (t nta), la palabra (el lgos), los tiles (t prgmata). El ser es lo griego, la
luz de la propia cultura griega. El ser llega hasta las fronteras de la helenicidad. Ms all, ms
all del horizonte, est el no-ser, el brbaro: Europa y Asia. Es en la poltica, la de Platn,
Aristteles, Epicuro, de los estoicos, donde se descubre el sentido de la ontologa.
1.1.6.2. Desde los pobres colonos que como Herclito enunciaban que el ser es como el
lgos que, como el muro, defiende la ciudad (de los brbaros), se pasa al cosmopolitismo
alejandrino o romano en el que se confunde la ciudad con el cosmos, es decir, se diviniza la
ciudad greco-romana y se la identifica con la naturaleza misma. La ontologa termina as por
afirmar que el ser, lo divino, lo poltico y lo eterno son una y la misma cosa. Identidad del
poder y la dominacin, del centro, sobre las colonias, sobre otras culturas, sobre los esclavos
de otras razas. El centro es, la periferia no-es. Entre los romanos, posteriormente, donde
reina el ser reina el control de los ejrcitos del Csar, del emperador. El ser es; es lo que se ve
y desde donde se controla el Imperio.
1.1.6.3. Las filosofas clsicas helenstico-romanas, con algunas excepciones, se
articularon de hecho a los intereses de las elites, grupos o clases dominantes esclavistas y
justificaron su dominacin desde el horizonte del ser mismo. Es fcil comprender aquello de
que el esclavo es por naturaleza esclavo de Aristteles, o el intento de los estoicos y
epicreos de proponer una salvacin individual a los ciudadanos del imperio para, por una
parte, dar conciencia tranquila a todos sus miembros, y, por otra, sacralizar al imperio,
manifestacin terrena de los dioses del cosmopolitismo.

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1.1.7. El pensar mediterrneo
entre los helenistas y la modernidad[4]

1.1.7.1. El hombre de la periferia fue en este caso el pobre beduino del desierto arbigo, no
ya el guerrero del hierro que atravesando con sus caballos la estepa euroasitica invadi un
da Grecia, Roma o la India. Ahora era el beduino y pastor del desierto, que no experimenta
el ser como la luz de da (de donde procede Dios), sino como proximidad, rostro-a-rostro
(panim-el-panim en hebreo), como palabra (dabar), junto al hermano de la misma raza y al
extranjero al que se le rinde hospitalidad. Ese beduino forma un da los reinos de Acad,
Asiria, Babilonia, Fenicia. Un grupo de ellos sern esclavos; llamados los apiru.[5] La
liberacin de esos esclavos, mticamente liderados por un tal egipcio llamado Moiss, se
convertir en una narracin de frecuentes re-lecturas (cuestin tratada en La simblica
del mal por Paul Ricoeur). Ser el origen de la visin del mundo que Maimnides podr
definir siglos despus en el califato de Crdoba como la filosofa de la creacin, teora
crtica que justifica la revolucin prctico-poltica de los esclavos, de los pobres y de los
oprimidos (3.4.4), tan despreciada por Nietzsche (cuando expresa que todo ello es una
religin de esclavos).
1.1.7.2. Desde la periferia, la realidad como la libertad del Otro que irrumpe ante el odo
atento que escucha, tambin ejercer la hegemona en sus pocas clsicas: en Constantinopla
desde el siglo IV, en Roma desde el siglo VI, en Bagdad desde el siglo IX, en Crdoba desde
el siglo X, en Pars desde el siglo XIII.[6] El mundo semita (judo, cristiano y musulmn)
tambin tendr su filosofa. Habiendo comenzado por expresar con Hammurabi: He hecho
justicia con la viuda, con el hurfano, con el pobre!, o con Jesha de Nazareth:
Bienaventurados los pobres!, y habiendo comprendido que Abel nunca construy su
ciudad, como escriba Agustn en la Civitas Dei, terminaron por identificar a la Cristiandad,
al sistema vigente, a la ciudad terrestre (la medieval o la de los califatos) con la ciudad de
Dios. La creacin (como acto originante del ser desde la nada), que permita comprender
las cosas, las palabras, los tiles, los sistemas y los reinos como contingentes y posibles, y por
ello cambiables (3.4.5.2), vino a formularse como la legitimacin, la justificacin del sistema
medieval latino-europeo: el creador form las cosas as. La ideologizacin de la teora
subversiva y poltica de la creacin fue el comienzo de su final, el de su fosilizacin, el de la
revolucin moderna centroeuropea.
1.1.7.3. Es decir, y repitiendo, el pensar metdico semita, musulmn y cristiano, que
comenz por estar articulado a las tribus nmadas y austeras del desierto, termin por
justificar al mundo refinado de Bagdad, de Bizancio o del feudalismo medieval latino, a las
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elites, a los grupos y a las clases dominantes comerciales o feudales. No faltaron los crticos
del mundo as jerarquizado como dominacin mercantil o feudal, estructura tributaria
recesiva, pero frecuentemente terminaron en las manos de los califas o del santo oficio de la
inquisicin.

1.1.8. La filosofa moderna eurocntrica

1.1.8.1. La modernidad nace cuando se derrumba el milenario Mediterrneo. Desde los


cretenses y fenicios, hasta los rabes y venecianos, el Mediterrneo era un mar de grandes
conexiones; era un rea perifrica de la historia que una el norte del frica con el Oriente
medio hacia la India, la China, y hacia el occidente con la Europa del sur. Sin embargo,
aislada la Europa germano-latina por el mundo otomano-musulmn (que llegaba desde el
sur de Espaa en Granada, y hasta las puertas de Viena bajo la presin turca, despus de la
cada de Constantinopla en 1453), no poda expanderse por el ancho mundo. Los
musulmanes llegaban desde el Marrueco de los Almohavides, hasta Tnez, Egipto o el Irak;
del califato mogol de Angra o Delhi, a los reinos comerciales de Malaca y hasta la isla de
Mindanao en Filipinas. Desde el Atlntico al Pacfico era la nica universalidad emprica en
el siglo XV. Europa occidental era slo una cultura marginal y perifrica.[7]
1.1.8.2. Las cruzadas medievales fueron el primer intento expansionista europeo, pero los
musulmanes eran lo suficientemente fuertes para volver las fronteras a su situacin anterior.
Llegado el siglo XIV, comienzan primero los portugueses y despus los espaoles a internarse
en el Atlntico tropical (que ser desde fines del siglo XV hasta hace poco, el centro de la
primera historia mundial). Espaa y Portugal inician la modernidad mercantil,
desenclaustran Europa por el occidente; Rusia lo har por la tundra del norte hacia el
oriente. En el siglo XVI Espaa descubre el Pacfico por el occidente y Rusia por el oriente. El
mundo rabe es ahora el rodeado, y pierde la centralidad que haba ejercido durante casi mil
aos. Espaa y Portugal dejarn despus lugar al imperio holands e ingls. Europa es ahora,
slo ahora y no antes, el centro (en el sentido hegeliano, claro que ste proyecta esa
centralidad casi hasta Adn y Eva que son vistos como protoeuropeos por la conciencia
ingenua del mundo cotidiano). Desde la experiencia de esta centralidad conseguida con
violencia, el europeo comienza a considerarse como un Yo constituyente. Es el nacimiento
de la historia de la subjetividad moderna, del eurocentrismo. La centralidad europea en
la historia mundial es la determinacin esencial de la modernidad.
1.1.8.3. Desde el yo conquisto al mundo azteca (1521) e inca, a toda Amrica (primer
genocidio de la modernidad); desde el yo19esclavizo a los negros del frica (segundo
genocidio) vendidos por el oro y la plata logrados con la muerte de los indios en el fondo de
las minas, desde el yo venzo de las guerras realizadas en India y China hasta la vergonzosa
guerra del opio; desde ese yo se despliega el pensar cartesiano del ego cogito (1637).[8]
Ese ego ser la nica sustancia, divina entonces en B. Spinoza. Con Hegel el ich denke[9] de
Kant cobrar igualmente divinidad acabada en el absolute Wissen.[10] Saber absoluto que es
el acto mismo de la totalidad como tal: Dios en la tierra. Si la fe, el culto perfecto de la
religin absoluta en la Filosofa de la religin de Hegel, es la certeza de que la
representacin del entendimiento es la idea absoluta, dicha certeza es la que tienen los
dominadores del mundo de ser la manifestacin en la tierra de la misma divinidad. Los
imperios del centro, Francia e Inglaterra como potencias coloniales, la Alemania nazi (que
con la solucin final juda cumple el tercer genocidio: el holocausto) de la Modernidad, y
posteriormente Estados Unidos con la ideologa de la CIA, poseen as, una vez ms, una
ontologa que los justifica; una sutil ideologa que les da buena conciencia. Qu es Nietzsche
sino una apologa del hombre conquistador y guerrero? Qu es la fenomenologa y el
pensamiento existencial sino la descripcin de un yo o un Dasein desde el cual se abre un
mundo, el propio siempre? Qu son muchas de las escuelas crticas o aun las que se lanzan
a la utopa, sino la afirmacin del mismo centro como mera posibilidad futura de lo
mismo? Qu es el estructuralismo sino la afirmacin de la totalidad aunque se las respete
en su coexistencia antropolgica, sin solucin poltica econmica de real liberacin? Cmo
piensa la exclusin del otro el modelo de la comunidad de comunicacin?
1.1.8.4. Dios ha muerto, es decir, Europa ha muerto porque se haba identificado con
Dios: el fetiche al menos ha muerto para nosotros, y con ella Estados Unidos como su
cuantitativa prolongacin. La muerte del fetiche (3.4.3) es importante, porque como toda
crtica comienza por la crtica de la religin fetichista, la liberacin es posible slo cuando se
tiene el coraje de ser ateos del imperio, del centro, afrontando as el riesgo de sufrir su
Poder, sus boicots econmicos, sus ejrcitos y sus agentes maestros de la corrupcin, del
asesinato, de la tortura y de la violencia.
1.1.8.5. Homo homini lupus es la definicin real, es decir poltica, del ego cogito y de la
filosofa europea moderna. Es la expresin ontolgica de la ideologa de la clase burguesa,
triunfante en la revolucin inglesa, y que dominar el mundo por el sistema capitalista. La
filosofa hegemnica se convierte nuevamente en el centro de la hegemona ideolgica (A.
Gramsci) de las clases dominantes.

1.1.9. Filosofa de la Liberacin de la periferia

20
1.1.9.1. Crtica a la conquista

1.1.9.1.1. La Filosofa de la Liberacin es reciente; naci en Argentina al final de la dcada


de los sesenta. Sin embargo, sus antecedentes se encuentran en el origen mismo de la
filosofa moderna europea. Bartolom de las Casas (1484-1566) expres, con gran precisin,
que dos maneras han tenido en extirpar de la faz de la tierra a aquellas miserandas
naciones, refirindose a los dos modos que han usado los europeos en dominar a la
periferia. La una por injustas, crueles, sangrientas y tirnicas guerras; es decir, los europeos
han asesinado a los habitantes de la periferia (es la muerte del otro). La otra, despus que
han asesinado a todos los que podan anhelar vivir en libertad, como son los hombres
varones, porque comnmente no dejan en la guerra con vida sino los nios y las mujeres, se
les oprime con la ms dura, horrible y spera servidumbre. Se trata, como puede observarse,
de la dialctica explcita del seor y el esclavo en las reflexiones publicadas en 1552 en Sevilla
en la Brevsima relacin de la destruccin de las Indias. Se ha asesinado al indio, pero cuando
dejan alguno en vida lo reducen oprimindolo con horrible servidumbre. El texto indica
adems que dejan en vida a la mujer, para amancebarse con ella (dominacin ertica, 3.2.5),
y a los nios, para educarlos en la cultura europea (dominacin pedaggica, 3.3.5). Y as, en
nombre del nuevo dios (el oro y la plata, el dinero, las libras esterlinas o el dlar), fueron
inmolados en el altar del mercantilismo primero, en el del primer imperialismo, y en el altar
actual del sistema de las trasnacionales, muchas ms millones de personas de la periferia que
los que el limitado imperio de los aztecas inmol (con tanto horror y espanto de la culta y
religiosa Europa) a su dios Huitzilopochtli.
1.1.9.1.2. La filosofa que sepa pensar esa realidad, la realidad mundial actual, no desde
la perspectiva del centro, del poder cultural, racional, falocrtico, poltico, econmico o
militar, sino desde ms all de la frontera misma del mundo actual central, desde la
periferia, esa filosofa no ser ideolgica (o al menos lo ser en menor medida). Su realidad
es la tierra toda, y para ella son (no son el no-ser) realidad tambin los condenados de la
tierra.

1.1.9.2. Filosofa colonial mercantilista

1.1.9.2.1. La filosofa colonial universitaria latinoamericana no contar para nada con la


sabidura nhuatl (de los tlamatinime) o inca (de los amautas) (1.1.5.7). Fue una absoluta
tabula rasa. El mismo Bernardino de Sahagn, el ms insigne de los antroplogos en el
origen de la modernidad, no tuvo la capacidad de poder continuar, ni de lejos, la antigua
sabidura. Fue tronchada, como se tronch la cabeza de las culturas amerindias a fuerza de
21
espada.
1.1.9.2.2. Denominamos, entonces, filosofa colonial no slo a la que se cumple en
Amrica Latina, en esta primera etapa desde el siglo XVI (ya que en l552 se fundaron las
universidades de Mxico y Lima, con igual grado acadmico que las de Coimbra, Alcal y
Salamanca), sino especialmente al espritu de pura imitacin o repeticin en la periferia
(tambin en frica y Asia) de la filosofa vigente en el centro, con honrosas y pocas
excepciones.
1.1.9.2.3. La filosofa colonial latinoamericana se cultiv en la periferia hispnica. Espaa,
como ningn otro poder metropolitano (por influencia del Renacimiento y del Siglo de
Oro ibrico), fund en sus colonias americanas ms de treinta centros superiores que
expedan licencia en filosofa (en su mayora con el fin de continuar los estudios eclesisticos
o de derecho). Las ms famosas facultades de filosofa fueron las de Mxico (cuyos
profesores publicaron sus obras en Lyon, Leipzig, Venecia y otros grandes centros editoriales
de Europa, como en el caso del texto latino de la Lgica mexicana de Antonio Rubio, l548-
1615, que se usaba como libro de texto en la Universidad de Alcal, y tuvo decenas de
ediciones, como por ejemplo la de 1605 de Kln), y de Lima. Ello no impeda que se
cultivara la filosofa en otros centros. Y as un Juan Espinoza Medrano (1632-1688)
estudiado por Walter Redmond public sus famosos Cursus philosophicus en 1688. Caben
ser nombradas las facultades de Santa Fe de Bogot, Guatemala, Quito, Santiago de Chile,
Crdoba del Tucumn, etc. Sin embargo, todas ellas fueron, aunque en parte creativas, el
reflejo de la segunda escolstica hispnica. Cabe destacarse que esta filosofa escolstica era
moderna, no ya feudal, por sus tesis ontolgicas, antropolgicas y polticas. En el siglo XVII,
la cultura barroca jesuita, con sus imponentes reducciones de indios (las ms famosas en el
Paraguay), dio pasos importantes en filosofa, fsica, matemticas, poltica. Empero, nunca
super del todo la imitacin, y el proceso fue doblemente ideolgico, por una parte, por ser
ya ideolgico en Europa, y, por otra, por repetirse en la periferia ocultando la dominacin
que se sufra.
1.1.9.2.4. La etapa colonial mercantilista en las colonias portuguesas y las primeras
colonias inglesas no contempl la fundacin de centros filosficos a la europea en frica o
Asia. En Coimbra o en Londres se formaban las elites coloniales. Fue el comienzo de una
dominacin cultural que se perfeccionara ms adelante.

1.1.9.3. Pensar filosficamente la primera emancipacin, colonial mercantilista

1.1.9.3.1. Hace poco ms de dos siglos, en 1776 exactamente, comienza el proceso de


emancipacin contra el mercantilismo de las metrpolis. En Nueva Inglaterra un grupo de
22
valientes colonos se levanta contra la metrpoli Inglaterra y comienza as la guerra de la
primera emancipacin. Ese proceso continuar en la Amrica hispano portuguesa, desde
1810 hasta 1898, desde la emancipacin de Argentina y Per, hasta la de Mxico o Brasil,
para terminar con el Caribe: Puerto Rico pasar de colonia espaola a Estado libre asociado
de Estados Unidos en 1898. Medio siglo antes stos se haban anexado a Texas, Nuevo
Mxico y California, desgajndolas de Mxico. Desde G. Washington hasta Miguel Hidalgo,
Simn Bolvar o Juan J. de San Martn, brill en ellos un pensar emancipatorio que no lleg a
ser una filosofa explcita. B. Bentham lo vio a finales del siglo XVIII y Hegel lo describe en
su Filosofa del derecho en 1821: Inglaterra comprendi que le era ms til la emancipacin
de las colonias que el mantenerlas dependientes. El Imperio ingls haba aprendido que se
ahorraba capital al retirar su burocracia y su ejrcito de las colonias. Los hroes criollos
emancipadores eran ingenuos en cuanto al alcance de su accin. La liberacin, de la que
habla la Filosofa de la liberacin, era todava un horizonte futuro insospechado. En ellos, sin
embargo, nuestra actual filosofa puede beber un anhelo profundo de libertad.

1.1.9.4. Filosofa poscolonial ante los nuevos imperios

1.1.9.4.1. Pero tan pronto como la primera crisis de la Revolucin industrial pudo superarse,
en Inglaterra y Francia principalmente en torno al 1850, es decir cuando se produjo una
recapitalizacin suficiente, las metrpolis comenzaron una segunda etapa colonial (en la
segunda mitad del siglo XIX). Ahora son el mundo rabe, el frica negra, la India y el
sudeste asitico los que recibieron el embate de lo que pronto ser el imperialismo financiero
e industrial monopolista.
1.1.9.4.2. Las elites coloniales fueron sistemticamente educadas en el centro. Oxford,
Cambridge, Pars se transformaron en los centros de reeducacin, de lavado de cerebro
hasta bien entrado el siglo XX. Las oligarquas criollas poscoloniales, fueran blancas, mestizas
o mulatas, copiaron la filosofa metropolitana. Verdaderos tteres, repetan despus en la
periferia lo que sus egregios profesores de las grandes universidades metropolitanas les
haban enseado. En El Cairo, Dakar o Saign, lo mismo que en Buenos Aires o Lima,
enseaban a sus discpulos el ego cogito, desde el cual ellos mismos quedaban constituidos
como un ideatum, cogitatum, entes a disposicin de la voluntad de Poder como voluntades
impotentes, dominadas. Maestros castrados que castraban a sus discpulos.
1.1.9.4.3. Estos filsofos colonizados haban olvidado su pasado. El mundo rabe no se
remontaba a su esplndida filosofa floreciente ya en el siglo IX, la India y la China, que
desde haca ms de tres milenios daban frutos gigantescos de gran pensamiento, se
avergonzaban de sus sabios. El pasado no resisti el embate del pensamiento imperial
23
metropolitano moderno, al menos en sus grupos pretendidamente ms progresistas,
modernizadores, desarrollistas.
1.1.9.4.4. Los filsofos modernos europeos piensan la realidad que les hace frente: desde
el centro interpretan la periferia. Pero los filsofos coloniales de la periferia repiten una
visin que les es extraa, que no es la propia: se ven desde el centro como no-ser, nada, y
ensean a sus discpulos, que todava son algo (por cuanto son analfabetos de los alfabetos
que se les quiere imponer), que en verdad nada son; que son como nadas ambulantes de la
historia. Cuando han terminado sus estudios (como alumnos que todava eran algo, porque
eran incultos de la filosofa europea), terminan como sus maestros coloniales por desaparecer
del mapa (geopolticamente no son, filosficamente tampoco). Esta triste ideologa con el
nombre de filosofa es la que todava es enseada en la mayora de los centros filosficos de
la periferia por la mayora de sus profesores.

1.1.9.5. Pensar de la emancipacin poscolonial

1.1.9.5.1. Llegado el fin de la segunda Guerra Mundial emerge un nuevo poder mundial.
Estados Unidos hegemoniza el mundo en Yalta. Domina entonces las antiguas colonias del
Imperio ingls, lo que queda del francs, y de otras naciones metropolitanas europeas. Los
hroes de la emancipacin inauguran un reciente periodo poscolonial; se abren a un espacio
poltico ambiguo. Mahatma Gandhi en India, Abdel Nasser en Egipto, Patricio Lumamba en
frica piensan en la libertad de sus pueblos, pero no tienen conciencia que pasarn de
manos de Inglaterra, Francia o Blgica a las de Estados Unidos; como nueva etapa de un
nuevo tipo innovador de neocolonialismo (1.1.9.3). La filosofa tiene un rico material para
ser pensado filosficamente. La libertad se transforma as en una lejana utopa y no en una
realidad concreta emprica. Por desgracia, no hubo una firme y expresa filosofa de la
emancipacin nacional anticolonial. Slo hubo manifiestos, panfletos, obras polticas (que
incluyen implcitamente una filosofa, pero que no es filosofa en sentido estricto). Ese pensar
fue lo ms acabado del pensar perifrico moderno mundial. Se situaron en el adecuado lugar
hermenutico; en la perspectiva correcta. Pero no era filosofa todava, aunque en Frantz
Fanon fue ya un comienzo, entre muchos otros.

1.1.9.6. La periferia dependiente del capitalismo trasnacional

1.1.9.6.1. El nuevo capitalismo, fruto de la tercera revolucin industrial (si la primera fue
mecanisista y librecambista, la segunda financiera monopolista e imperialista, la tercera es la
de la gestin internacional del capital productivo trasnacional que estructuran por dentro sus
24
neocolonias con un capital financiero globalizado y un sistema electrnico), haba dividido el
mundo en dos partes. Como hemos dicho, la periferia no dependa desde Yalta de la Unin
Sovitica, por ello en su lucha se enfrentar a Estados Unidos. El imperialismo necesitaba no
perder mercados. Una nacin que pasaba al mbito contrario era un mercado que ya no
poda ser explotado por el capital trasnacional. El imperio ya no ocupaba los territorios con
sus ejrcitos (sino por excepcin) ni creaba burocracias. Eran propietarias de las empresas
claves, directa o indirectamente, que producan las materias primas, las industrias y los
servicios de la periferia. Adems, dicho imperialismo controlaba polticamente a sus
neocolonias, a sus ejrcitos. Pero, lo que nunca haba acontecido antes, posea el imperio una
poltica de produccin de los deseos, de las necesidades (4.3.3). Esto lo llevaba a cabo por la
publicidad de los medios de comunicacin masiva; dominacin de los pueblos perifricos, de
sus propias oligarquas nacionales. Se trataba tambin de un imperialismo ideolgico (4.2.7 y
5.7). Fue el tiempo de la Guerra Fra.
1.1.9.6.2. En 1989, con la cada del muro de Berln, el final de la indicada Guerra
Fra, el derrumbe de la Unin Sovitica, la derrota electoral sandinista, la crisis de las
izquierdas, ha dejado a Estados Unidos como el poder militar hegemnico del Nuevo Orden
Internacional. La moda de la economa neoliberal de la competencia perfecta y del
mercado total,[11] del Estado mnimo (Nozik), de una democracia formal (en Amrica
Latina desde la eleccin de Alfonsn en 1983) sin contenido econmico transformador, ha
sumido al sur en un estado de empobrecimiento creciente. Sin posibilidad de trabajar, sin
salario, y por ello sin poder comprar los medios de subsistencia, grandes mayoras del sur son
desconectadas, excluidas del sistema de produccin-consumo, y abandonadas a su
propia suerte por la razn cnica (como cuando F. Hayek opina que los pueblos que no saben
defenderse desaparecern), de la muerte por hambre, por el sida en el frica, por la
marginalidad y el desempleo en Amrica Latina, por la miseria a veces aterradora en el Asia.
A todo esto debe sumarse, y como crisis de fondo, la imposibilidad del desarrollo de esas
masas, ya que entran en contradiccin con la sobrevivencia ecolgica de la Tierra.
1.1.9.6.3. La filosofa progresista en el centro, cuando es simplemente repetida en la
periferia (y no pensamos ya en la fenomenologa o el existencialismo, ni siquiera en el
funcionalismo, en la ciencia que se torna cientificista, sino igualmente en el marxismo o en la
teora crtica, cuando no se redefinen sus principios desde el sistema mundial y la periferia)
(5.9.1.2-5.9.1.5), desde la dialctica sur-norte, se torna ideologa encubridora. La ontologa y
la crtica parcial (como la que piensa que la ciencia o la ingeniera social no pueden ser
ideolgicas, sea por sus supuestos o sea por el proyecto real, inconfesado) caen en una
ilusin y se transforman as los fundamentos ideolgicos ltimos del mito tecnolgico
moderno del progreso indefinido.
25
1.1.9.7. Filosofa de la Liberacin

1.1.9.7.1. De lo que se trata es de la liberacin del ltimo y ms avanzado grado del


capitalismo, de la american way of life, del sistema norteamericano. Pero tambin de la
hegemona japonesa que pesa sobre Asia, y la europea que domina casi toda el frica. En
profunda crisis, por cierto, sin embargo slo China o Vietnam en Asia, Cuba en Amrica
Latina (hasta cundo?) y algn pas africano, tienen un mnimo de autonoma, pero de
manera sumamente precaria. Ya no se puede utilizar la divisin geopoltica establecida en
Yalta (1945); ya no se sabe cmo apoyarse en el poder poltico militar de la URSS[12] que
antes ejerca cierto contrapeso ante los Estados Unidos, y dentro de cuyas fronteras habase
logrado una libertad relativa. Ahora hasta la China cuenta con Estados Unidos para
garantizar su desarrollo, y la Comunidad de Estados Independientes ha dejado de ser la
potencia que era la Unin Sovitica. Cuba queda bloqueada (en 1993) y solitaria, tan
prxima a los Estados Unidos. La situacin geopoltica ha cambiado radicalmente a finales
del siglo XX, y las mayoras pobres de la humanidad tienen graves dificultades para
vislumbrar alternativas viables de liberacin.
1.1.9.7.2. Contra la ontologa clsica del centro, desde Hegel hasta J. Habermas, por
nombrar lo ms lcido de Europa, se levanta un contradiscurso, una Filosofa de la
Liberacin de la periferia, de los oprimidos, de los excluidos, la sombra que la luz del ser no
ha podido iluminar, el silencio interpelante sin palabra todava. Desde el no-ser, la nada, lo
opaco, el otro, la exterioridad, el excluido, el misterio del sinsentido, desde el grito del pobre
parte nuestro pensar. Es entonces, una filosofa brbara, que intenta sin embargo un
proyecto de trans o metamodernidad.
1.1.9.7.3. La Filosofa de la Liberacin pretende as situarse en un proceso de exigencia
de radicales cambios, en una edad posmetafsica que critica a la ontologa (2.4.9.1), que
ejerciendo una razn crtica exige una praxis que no puede pasivamente admitir la
hegemona de la pretendida sociedad abierta. Por la creatividad metafrica del lenguaje
(4.2.8.6), y la poesis tecnolgica diseante (4.3), que pide nuevos sistemas pedaggicos,
polticos, democrticos y econmicos juntos. Para ello es necesario negar el ser vigente y su
pretendida fundamentalidad eterna y divina, negar la religin fetichista, mostrar a la
ontologa como la ideologa de las ideologas, desenmascarar los funcionalismos y
desarrollismos, sean estructuralistas, lgico-cientificistas o matematizantes que, al pretender
que la razn tica, discursiva o prctica no puede criticar dialcticamente el todo, el sistema,
lo legitima, lo afirma por ms analticamente que se critiquen u operativicen sus partes, ya
que son funcionarios acadmicos de la razn cnica. Es necesario describir el sentido de la
praxis de la liberacin que slo abstractamente vislumbraron los crticos poshegelianos de
26
izquierda europeos y que la praxis de los actuales pueblos oprimidos de la periferia, los
trabajadores asalariados ante el capital, de la mujer violada por el machismo, del hijo y de la
juventud pretendidamente educados, y de las generaciones futuras que recibirn un planeta
ecolgicamente destruido, pueden en realidad revelarnos.

[1] Vase mi obra 1492: El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la modernidad (Nueva Visin, Madrid, 1992, y
posteriormente publicado en diversas ediciones y lenguas).
[2] Vase Martin Bernal, Black Athena, Rutgers University Press, New Brunswick, 1987, t. I.
[3] Vase mi obra El humanismo helnico, Eudeba, Buenos Aires, 1976; M. Bernal, op. cit., I, pp. 84 y ss., Danaos, un egipcio, es
el fundador de Atenas. Europa es la hija de Kadmos, un fenicio, que funda Tebas.
[4] Vase mi obra El humanismo semita, Eudeba, Buenos Aires, 1969.
[5] Norman Gottwald, The Tribes of Yahveh, Orbis Books, Nueva York, 1981, pp. 389 y ss., muestra cmo son los esclavos en
las montaas de Palestina en tiempos del reino de Amarna.
[6] Vase mi obra El dualismo en la antropologa de la Cristiandad. Desde el origen del cristianismo hasta antes de la conquista
de Amrica, Guadalupe, Buenos Aires, 1974.
[7] Vase mi obra 1492: El encubrimiento del Otro, ya citada, y la de Samir Amin Eurocentrism, Monthly Review Press, Nueva
York, 1989.
[8] Vase mi obra Para una des-struccin de la historia de la tica, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, 1972. Igualmente
en Para una tica de la liberacin latinoamericana, Siglo XXI, Buenos Aires, t. I, 1973, captulos 1 y 2.
[9] Vase al final de este libro el ndice de palabras en otras lenguas.
[10] Vase mi obra Mtodo para una filosofa de la liberacin. Superacin analctica de la dialctica hegeliana, Sgueme,
Salamanca, 1974 (2 ed., Universidad de Guadalajara, Guadalajara, 1992).
[11] Vase la crtica a Karl Popper y Friedrich Hayek en la obra de Franz Hinkelammert, Crtica a la razn utpica, DEI, San
Jos, 1984.
[12] No se olvide que esto fue escrito en 1976, aunque hay correcciones posteriores.

27
2. De la fenomenologa
a la liberacin

La fenomenologa, como su nombre lo indica, se ocupa de lo que aparece y cmo aparece


desde el horizonte del mundo, el sistema, el ser. La epifana, en cambio, es la revelacin del
oprimido, del pobre, del otro, que nunca es pura apariencia ni mero fenmeno, sino que
guarda siempre una exterioridad meta-fsica. El que se revela es trascendente al sistema,
pone continuamente en cuestin lo dado. La epifana es el comienzo de la liberacin real.

2.1. Proximidad

2.1.1. Sentido de la cuestin

2.1.1.1. La experiencia griega (1.1.6) y la moderna europea (1.1.7) privilegiaron la relacin


ser humano-naturaleza (como fysis o natura), sujeto-objeto, porque comprendieron el ser
como luz o como cogito; en ambos casos el mbito del mundo y lo poltico queda definido
como lo visto, dominado, controlado.
2.1.1.2. Si por el contrario privilegiamos la espacialidad (proximidad o lejana, centro o
periferia) y lo poltico (dominador-dominado) (3.1), la posicin sujeto-sujeto, persona-
persona, que fue la experiencia originaria del semita (1.1.7) de la realidad como libertad,
podremos iniciar un discurso filosfico desde otro origen.
2.1.1.3. Se trata entonces de comenzar por aquello que se encuentra ms all del mundo
de la ontologa, del ser, anterior al mundo y su horizonte. Desde la proximidad, ms all de
toda proxemia, anterior a la verdad del ser, es que venimos a la luz del mundo, cuando
nos revelamos, cuando nuestra madre nos pare. Parir (acto materno) es revelarse (acto filial).

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2.1.2. Aproximarse

2.1.2.1. No hablamos aqu de ir hacia una mesa, una silla, una cosa. Aproximarse a algo,
llegar junto a ella para tomarla, comprarla, venderla, usarla. Aproximarse a las cosas lo
denominaremos la proxemia. Hablamos aqu de aproximarnos en la fraternidad, un acortar
distancia hacia alguien que puede esperarnos o rechazarnos, darnos la mano o herirnos,
besarnos o asesinarnos. Aproximarse en la justicia es siempre un riesgo porque es acortar
distancia hacia una libertad dis-tinta, ms all de la esencia (E. Levinas).
2.1.2.2. Aproximarse es surgir desde ms all del origen del mundo. Es un acto
anrquico (si arj es el origen anterior a todo origen). Es anterioridad anterior a toda
anterioridad. Si el sistema o el mundo es lo anterior a las cosas que habitan en l; si la
responsabilidad por el otro es anterior al propio mundo, aproximarse a la inmediatez de la
proximidad es la anterioridad de toda anterioridad.
2.1.2.3. Aproximarse hacia la proximidad es anterior al significante y al significado. Es ir
en bsqueda del origen del significado-significante, el origen mismo de la significacin. Es
avanzarse; es un presentarse anterior a toda presencia; es un significar significndose; es
presentarse como el origen de la semitica (4.2.6).
2.1.2.4. Acortar distancia es praxis. Es un obrar hacia el otro como otro; es una accin o
actualidad que se dirige a la proximidad. La praxis es esto y nada ms: un aproximarse a la
proximidad. La proxemia es un dirigirse a las cosas. Pero es muy distinto tocar o palpar algo
que acariciar o besar a alguien. Es muy distinto comprender el ser, neutro, que abrazar en el
amor a la realidad deseante de alguien, prxima.
2.1.2.5. Aproximarse es avanzar hacia el origen originario, hacia la arqueologa misma del
discurso metafsico, filosfico, pero ms an: histrico, poltico.
2.1.2.6. Imaginmonos una asociacin de hombres libres dice Marx. Una
comunidad de miembros, cara-a-cara, sin opresiones; sociedad utpica de los prjimos, que
no son un nosotros porque producen bienes para un mismo mercado, sino que son un
nosotros por la prctica actualidad de la proximidad originaria.

2.1.3. Proximidad originaria

2.1.3.1. El ser humano no nace en la naturaleza. No nace desde los elementos hostiles, ni de
los astros o vegetales. Nace desde el tero materno y es recibido en los brazos de la cultura.
El sujeto, la persona por ser un mamfero nace en otro y es recibido en sus brazos. Si
30
furamos vivparos, como los peces por ejemplo, podra hablarse de que la experiencia
proxmica, ser humano-naturaleza, sujeto-objeto, es la primera. El pececillo debe defenderse
solo en las infinitas aguas que lo rodean hostiles. El ser humano en cambio nace en alguien,
y no en algo; se alimenta de alguien, y no de algo.
2.1.3.2. La proximidad primera, la inmediatez anterior a toda inmediatez, es el mamar.
Boca y pezn forman la proximidad que alimenta, calienta, protege. Las manos del nio que
se abrazan a la madre ni juegan ni trabajan todava. El pequeo pies no ha andado ni se ha
internado en la lejana. La misma boca que succiona no ha lanzado discursos, insultos o
bendiciones; no ha mordido al que odia, ni ha besado a su amada o amado. Es la inmediatez
anterior a toda lejana, a toda cultura, a todo trabajo (4.3); es la proximidad anterior a la
econmica (4.4); es ya la ertica (3.2) y la pedaggica (3.3). La proximidad del mamar es sin
embargo escatolgica; se proyecta al futuro como el pasado ancestral; llama como el final y el
origen. Sin embargo, es slo el comienzo personal, singular, de cada uno.

2.1.4. Proximidad histrica

2.1.4.1. La inmediatez madre-hijo/hija se vive tambin siempre como relacin cultura-


pueblo. El nacimiento se produce siempre dentro de una totalidad simblica que amamanta
igualmente al recin llegado en los signos culturales y lingsticos de su historia. Es en una
familia, en un grupo social, en una sociedad, en una poca histrica que el ser humano nace
y crece, y dentro de la cual desplegar su mundo de sentido y lenguaje. Antes que el mundo,
entonces, ya estaba la proximidad, el rostro-ante-el-rostro que nos acogi con la sonrisa
cordial o nos alter con la rigidez, la dureza, la violencia de las reglas tradicionales, el ethos
del pueblo.
2.1.4.2. Anterior al mundo est el pueblo; anterior al ser est la realidad del otro;
anterior a toda anterioridad est la responsabilidad por el dbil, por el que todava no es;
responsabilidad que tiene el que procrea personas nuevas (los padres) o sistemas nuevos (los
hroes y los maestros liberadores).
2.1.4.3. Rostro-a-rostro el hijo-madre en el mamar; sexo-a-sexo el varn-mujer en el
amor; codo-a-codo los hermanos en la asamblea donde se decide el destino de la patria;
palabra-odo del maestro-discpulo en el aprendizaje del vivir proximidad es la palabra que
expresa la esencia del ser humano, su plenitud primera (arqueolgica) y ltima
(escatolgica), experiencia cuya memoria moviliza al ser humano en sus ms profundas
entraas y sus proyectos ms lejanos, magnnimos.
2.1.4.4. Cara-a-cara de los trabajadores 31 en la produccin originaria (como indica
Marx en los Grundrisse), que organizan, controlan con plena responsabilidad, el proceso
productivo mismo desde la participacin en la planificacin, la distribucin del trabajo, de los
productos y del consumo. El carcter social de la mercanca no le viene dado por el
mercado, sino por el negar el cara-a-cara originario (2.1.2.6).

2.1.5. Proximidad, sincrona acrnica

2.1.5.1. En el cara-a-cara, en la inmediatez histrica por excelencia, se juega la reciprocidad.


En el dar la mano, en la caricia suave, en la lucha cruel, en la colaboracin fraterna, en el
dilogo amistoso, en el beso apasionado acontece la reciprocidad originaria de la
proximidad. No hay distancia todava; no se ha acortado la anterior lejana; se vive el
instante absoluto donde el tiempo no es sino un lejano contexto. Es la presencialidad de lo
eterno.
2.1.5.2. La historia econmica, poltica, pragmtica, lingstica es diacrnica. Pasa el
tiempo en la espera de la proximidad futura alentada por el recuerdo de la proximidad
pasada. Pero en la inmediatez de la proximidad misma el tiempo se vuelve sincrnico: mi
tiempo es tu tiempo, nuestro tiempo es vuestro tiempo, el tiempo de la fraternidad en justicia
y fiesta La sincrona de los que viven la proximidad se torna acrnica: el instante de la
proximidad de los tiempos distintos y separados convergen y se disuelven en la alegra del
estar juntos. La acrona del instante de la proximidad es, sin embargo, el punto de referencia
de la historia: es donde comienzan las edades y las pocas, y donde terminan. Es el
mesianismo del tiempo-ahora (W. Benjamin).
2.1.5.3. La acrona de la proximidad supera la temporalidad abstracta y abre camino a la
espacialidad ahora negada. La inespacialidad de la proximidad originar igualmente el
sentido de la distancia y la lejana. Acrona inespacial del instante sin mediaciones, la
proximidad es lo anterior a toda tematizacin de conciencia y a todo trabajo de la economa.
Es la pragmtica originaria sin palabras todava.
2.1.5.4. La acrona inespacial es un decir sin lo dicho; es la epifana de alguien que se
avanza sin necesidad de lo universal significante. La proximidad es la raz de la praxis y el
punto de partida de toda responsabilidad por el otro. Slo el que ha vivido la proximidad en
la justicia y la alegra toma a cargo su responsabilidad por el pobre, por la vctima al que
desea la proximidad de los iguales.

32
2.1.6. De la proximidad arqueolgica a la escatolgica

2.1.6.1. La proximidad ertica del beso y el coito, la proximidad poltica de la fraternidad, la


pedaggica del mamar, la proximidad feliz es esencialmente equvoca. El beso de los
amados puede ser totalizacin autoertica, utilizacin hednica del otro. La asamblea de los
hermanos puede cerrarse como grupo de sectarios dominadores y asesinos; aun como
comunidad de comunicacin. El mismo mamar puede ser vivido por la madre como
compensacin de la carencia orgsmica con respecto al varn castrador y machista. La
proximidad se torna as equvoca.
2.1.6.2. La proximidad metafsica se cumple inequvocamente, realmente, ante el rostro
del oprimido, del pobre, el que exterior a todo sistema clama justicia, provoca a la libertad,
invoca responsabilidad. La proximidad inequvoca es la que se establece con el que necesita
servicio, solidaridad, porque es dbil, miserable, necesitado.
2.1.6.3. La primera proximidad, arqueolgica, anticipa la ltima, escatolgica. La ltima
se sita ms all de toda aspiracin; como lo deseado siempre incumplido; como el infinito
irrealizado. Es un deseo de proximidad sin lejana, sin economa, sin contradicciones, sin
guerra Es la utopa que nos tiene en vilo.
2.1.6.4. Tanto la primera como la ltima proximidad son siempre fiesta. La fiesta indica
una categora metafsica de la proximidad cumplida, como alegra; si se entiende por alegra
la realizacin de lo real; la satisfaccin de la coincidencia del deseo y del deseado.
2.1.6.5. La proximidad es fiesta: fiesta poltica de los hermanos, compaeros,
conciudadanos, que expresan su alegra en las manifestaciones tras unas elecciones ganadas
por el pueblo, por la derrota del dominador enemigo; el banquete del sindicato que ha
vencido en una huelga. Fiesta pedaggica de la juventud rebelde en la Crdoba de la
Argentina del 1918 y su reforma universitaria; fiesta de la juventud en sus bailes y sus
msicas donde expresa su dis-tincin, su novedad, su creatividad. Fiesta ertica en la
soledad y la oscuridad de la caricia, el beso, el ritmo del orgasmo. Fiesta, banquete, liturgia y
diacona de la comunidad en jbilo: referencia originaria y final.
2.1.6.6. Es la proximidad como seguridad y calor, el de las carnes en inmediatez, o el del
vino; es el olvido de las angustias y el sorber con gusto lo merecido. La proximidad es fiesta,
pero fiesta de la liberacin y no de la explotacin, injusticia o profanacin. Es fiesta de los
iguales, de los libres, de los justos, de los que esperan un orden de proximidad sin
contrarrevoluciones, retrocesos.
2.1.6.7. Proximidad arqueolgicamente acrnica y escatolgicamente utpica, la realidad
ms esencial del ser humano, el comienzo del discurso filosfico de la liberacin, la meta-
33
fsica en su sentido estricto, real y reflejo, pensado. Es el origen de toda pragmtica
(4.2.1.3).

2.2. Totalidad

2.2.1. Sentido de la cuestin

2.2.1.1. La proximidad, el cara-a-cara de la persona con la persona, deja siempre lugar a la


lejana. El nio es dejado en su cuna; el amado debe partir a su trabajo; el maestro y el
discpulo deben apartarse para preparar en la vida su discurso futuro; los miembros de la
ciudad abandonan la asamblea para reintegrarse a las labores de la economa poltica; aun el
culto deja lugar al servicio El rodeo de la lejana hace posible la proximidad futura.

Esquema 2

2.2.1.2. La persona se acerca, al dejar la proximidad, a los entes, a las cosas, a los objetos.
34
Las cosas-sentido, los entes nos enfrentan en una multiplicidad indefinida. Sin embargo, son
slo momentos, nunca aislados, siempre en sistema, de una totalidad que los comprende, los
abarca, los unifica orgnicamente. No hay un ente aqu y otro all porque s. Tienen un lugar
en el orden; tienen una funcin en un todo; estn puestos-con, com-puestos (systema en
griego: sistema). El nivel de los entes es la proxmica o lo ntico; el nivel de la totalidad; sea
mundana, natural, diseada, econmica, etc.; es lo ontolgico. De los entes se ocupa el
entendimiento interpretador, estimativo, productor (4.1-4); de la totalidad se ocupa la razn
dialctica (2.2.8); de la exterioridad (2.4) se ocupar la inteligencia histrica, analctica o de
la liberacin (5.3), inteligencia prctico poitica (5.4-5).

2.2.2. Mundo, totalidad

2.2.2.1. Las cosas-sentido (X. Zubiri), entes, no nos rodean caticamente. Forman parte de
un mundo (M. Heidegger). Cuando hablamos de mundo nos referimos al horizonte
cotidiano dentro del cual vivimos. El mundo de mi hogar, de mi barrio, de mi pas, de la
clase obrera. Mundo es entonces una totalidad instrumental, de sentido. No es una pura
suma exterior de entes, sino que es la totalidad de los entes con sentido. No se trata del
cosmos como totalidad de cosas reales (2.2.3.1), sino que es la totalidad de entes con
sentido. El mundo, podramos decir, se va desplegando lentamente desde el momento de
nuestra concepcin. No es lo primero, como lo piensa la ontologa. La proximidad es lo
primero, anterioridad anterior a todo mundo. Sin embargo, inmediatamente, la proximidad
deja lugar a la lejana. Desde ese momento comienza a poblarse el mundo de entes, primero
estmulos de fro, calor, hambre, sombras en movimiento que rodean al que acaba de llegar a
la luz del mundo. Pero bien pronto el otro, la madre, el padre, los hermanos, comienzan a
fijar un sentido a cada estmulo y, lentamente, uno junto al otro comienzan a establecer el
primer crculo: el mundo de un nio de un da. Ya es mundo y, sin embargo, cun estrecho
es su horizonte!
2.2.2.2. Todo mundo es una totalidad (G. Lukcs). Totalidad indica ese lmite de lmites.
No es extrao que un Kant o un L. Wittgenstein digan que el mundo no puede ser ni objeto
ni hecho. Evidentemente es el lmite dentro del cual todo ente (que puede ser objeto o
hecho) encuentra su sentido. El mundo es la totalidad fundamental; es la totalidad de
totalidades. Espanta esta nocin a los analistas matemticos, porque se acostumbran a slo
formalizar entes, objetos. La totalidad corresponde a la razn dialctica (2.2.8 y 5.2) y no al
entendimiento ntico o razn analtica. Desde ahora, cuando nos referimos a totalidad sin
otra indicacin, hablamos de mundo. 35
2.2.2.3. En nuestra sociedad, la totalidad econmica del ser se funda en el valor que se
valoriza. Desde ese fundamento el capital se despliega como mundo econmico, como
totalidad concreta, histrica.

2.2.3. Mundo, cosmos

2.2.3.1. A los fines de este discurso filosfico los designaremos con la palabra de origen
griego cosmos, a la totalidad de las cosas reales, conocidas o no por el ser humano. La
totalidad de los astros, la vida, lo real, en cuanto es algo constituido de suyo, desde su propia
esencia (3.4.6 y 4.1.2.1).
2.2.3.2. En cambio mundo, de etimologa latina, quiere designar la totalidad de sentido
comprendida por el horizonte fundamental (2.2.5 y 4.1). Mundo es as la totalidad de los
entes (reales, posibles o imaginarios) que son por relacin a la persona y no slo reales, de
suyo. La madera de la mesa es de suyo, desde s; es algo sustantivo. La mesa en cambio es un
momento del mundo; sin mundo no hay mesa, hay slo madera. Sin ser humano no hay
mundo; slo cosmos. Hubo cosmos, evidentemente, antes de la aparicin del homo, ya que
slo hace unos millones de aos emergi por la evolucin la especie humana (4.1.5), pero
slo con la aparicin del homo en el cosmos apareci el mundo como una realidad csmica.
El mundo es as el sistema de todos los sistemas que tienen al homo como su origen. Los
sistemas econmicos, polticos, sociolgicos, matemticos, psicolgicos, etc., son slo
subsistemas de un sistema de sistemas: el mundo.
2.2.3.3. No significa que el mundo sea el cosmos. Sino que algunas cosas reales del
cosmos juegan en el mundo la funcin de cosas-sentido. Hay sin embargo entes que no son
csmicos sino slo mundanos (todos los entes imaginarios). Por ello diremos que hay cosas
en el cosmos; pero los entes son slo en el mundo.
2.2.3.4. El idealismo considera el mundo como la nica realidad. El realismo ingenuo o
el materialismo igualmente ingenuo consideraba al cosmos como la nica realidad. Contra el
idealismo afirmamos que el cosmos tiene anterioridad real. Contra el realismo ingenuo
afirmamos que el mundo es una nota real del ser humano, y, por ello, aun los entes
imaginarios son objetos con sentido (4.1.2.1).
2.2.3.5. En nuestra sociedad, en un nivel econmico, lo real del cosmos ha sido en parte
subsumido por el capital, y desde su propia lgica se tiende a destruirlo desde un mundo
fundado en la exigencia de alcanzar siempre y en todo caso ms plusvalor, ms ganancia
(4.1.7).
36
2.2.4. Mundo, tiempo, espacio

2.2.4.1. El mundo cotidiano, ingenuo y obvio dentro del cual se habita cada da es una
totalidad en el tiempo y en el espacio. Como totalidad en el tiempo es una retencin del
pasado, un emplazamiento del proyecto fundamental futuro y un vivir las posibilidades que
penden de dicho futuro. Como totalidad espacial el mundo siempre sita al yo, al nosotros,
al sujeto como centro; desde dicho centro se organizan espacialmente los entes desde los ms
prximos y con mayor sentido hasta los ms lejanos y con menor sentido: estos ltimos son
los entes perifricos.
2.2.4.2. La filosofa europea ha dado preponderancia casi exclusivamente a la
temporalidad, y, con razn, ha privilegiado la fundamentalidad del futuro, el proyecto, el
Prinziphoffnung. Debe entenderse bien la cuestin y descubrir igualmente la trampa. En
efecto, la persona es lo que es por su proyecto ontolgico, por aquello que se comprende
poder-ser, por lo que intenta, como singular o grupo. El proyecto es la posibilidad
fundamental de lo mismo. Lo mismo, que ya se es, es lo que en definitiva se intenta. El
proyecto, por ms utpico que temporalmente futuro se quiera (es slo utopa temporal de
primer grado), es slo la actualizacin de lo que est en potencia en el mundo vigente. Dar
preeminencia a la temporalidad futura es privilegiar lo que ya soy o somos.
2.2.4.3. El mundo, en cambio, como espacialidad o totalidad de entes en una cierta
proximidad o lejana (desde el otro en la proximidad primera), privilegia el pasado
temporal como el lugar donde nac. El donde-nac es la predeterminacin de toda otra
determinacin. Nacer entre los pigmeos del frica o en un barrio de la Quinta Avenida de
Nueva York, es ciertamente igual que nacer. Pero es nacer en otro mundo, es nacer
espacialmente en un mundo que predetermina como pasado, y por ello determina, nunca
absolutamente pero es suficiente que determine radicalmente, la implantacin del proyecto
futuro. El que naci entre los pigmeos tendr el proyecto de ser un gran cazador de
animales; el que naci en Nueva York forjar el proyecto de ser un gran banquero, es decir,
cazador de seres humanos.
2.2.4.4. Decir mundo es enunciar un proyecto temporalmente futuro; es igualmente
afirmar un pasado dentro de una espacialidad que por ser humana significa ser centro del
mundo, pero dicho mundo puede que sea perifrico de otros mundos. Por ello nuestra
Filosofa de la Liberacin fijar su atencin sobre el pasado del mundo y sobre la
espacialidad, para detectar el origen, la arqueologa de nuestra dependencia, debilidad,
sufrimiento, aparente incapacidad, atraso.

37
2.2.5. Fundamento, identidad y diferencia

2.2.5.1. Lo que frecuentemente no pueden entender los funcionalistas (que slo observan y
comprueban las partes) o los que pretenden que slo lo formalizable matemticamente es
cientfico (nivel ntico por ello), es que los entes forman parte de una totalidad, en ltimo
trmino el mundo cotidiano, punto de partida y fundamento de todo otro sistema parcial. Se
dice que el mundo cotidiano es fundamento, porque es desde la cotidianidad que puede
abstraerse o precisarse cualquier objeto parcial de consideracin (por ejemplo, el de todas las
ciencias). Fundamento (arj, ratio, Grund) indica una posicin respecto a lo que reposa sobre
lo as denominado. Fundamento primero es aquello acerca de lo cual nada puede decirse por
cuanto es el origen de todo decir. El fundamento del mundo es lo que los clsicos, con gran
escndalo para muchos, denominaban el ser. Por ejemplo, el ser de lo econmico capitalista
en cuanto tal, nos dice Marx en los Grundrisse, es el valor que se valoriza. El ser de la ertica
machista, como ensea Freud, es el falo como tal, la falicidad (si se nos permite este
neologismo), la imago patris. El fundamento o ser de un sistema es lo que funda la totalidad.
El fundamento del mundo es el proyecto como futuro, no olvidando que ha quedado como
pasado o facticidad implantado desde una espacialidad condicionante del mismo
fundamento (as como el suelo est por debajo del fundamento o cimiento de la casa).
2.2.5.2. El fundamento es idntico a s mismo (Hegel). Es donde todo lo que habita el
mundo es todava uno. Fundamento e identidad son una y la misma cosa. El ser es idntico
a s mismo. El ser es, y es as tan obvia y primeramente como que es.
2.2.5.3. Los entes, las cosas, las posibilidades en cambio son mltiples, numerosas,
diferentes, El origen de la diferencia de los entes es la determinacin del ser del sistema del
mundo. La diferencia de los entes indica, con respecto al fundamento, dependencia; con
respecto a los otros entes, negatividad: uno es el otro, son diferentes. La totalidad de los
entes o partes diferentes se explica o se fundamenta en la identidad del ser del todo. Ser,
identidad y fundamento son el desde-donde surge el ente, la diferencia y la dependencia.
Depende el ente porque se funda en el ser del sistema.
2.2.5.4. En nuestra sociedad, el fundamento de la identidad es la valorizacin del valor
del capital; el asalariado es una diferencia interna fundada y subsumida.

2.2.6. Metasistema, todo y partes

2.2.6.1. El mundo es una totalidad de partes estructuradas, sean homogneas o


38
heterogneas, que guardan una semejanza en algn aspecto. Las partes del mundo son
orgnico-funcionales; son como subsistemas o sistemas componentes. La totalidad del
mundo es un metasistema existencial, compuesto de infinitas variables o informulable,
informalizable adecuadamente, por cuanto es el fundamento de toda formalizacin. Muchas
veces los que estudian los sistemas olvidan el sistema fundamental: el mundo.
2.2.6.2. No se conoce del todo el sentido de ningn ente o parte si no se lo descubre
dentro de la totalidad de sentido, dentro del mundo o sistema cotidiano. De esta manera,
todo mundo quedar definido como una totalidad de totalidades, como un sistema de
sistemas (y por ello es un sistema que comprende lo econmico, poltico, militar, ertico,
pedaggico, etc.) que explica todo comportamiento parcial, singular, de cada miembro,
sujeto, yo particular. El mtodo ontolgico (5.2) consiste justamente en saber remitir los
entes o partes al mundo que los funda, los subsistemas al sistema que es la identidad
originaria desde donde se desprenden, como por diferencia interna, los mltiples entes o
partes que lo constituyen.
2.2.6.3. Toda ontologa sabe cmo explicar las partes por el todo. En este sentido puede
decirse que si, por el modo de conocerlos, los entes se presentan primero (primero las
partes que el todo), por el modo de ser o por su fundamento, primero es el mundo y
despus las cosas-sentido (primero el todo que las partes). El proceso que se inicia en las
partes y se dirige hacia el todo es ontolgico; el que parte del todo hacia las partes del sistema
es apodctico, demostrativo o cientfico (5.1).

2.2.7. Comprensin e interpretacin

2.2.7.1. El ser humano comprende o abarca al mundo como totalidad. Dicha totalidad est
vigente en todo acto humano concreto. Descubrir que esta cosa-sentido es una mesa, es
posible porque el que descubre puede relacionar eso con todo el resto e interpretar a eso
como mesa. Sin el todo a priori es imposible constituir el sentido de algo. Si alguien tuviera
amnesia, no tendra su mundo pasado vigentemente presente como marco de interpretacin,
lo mismo que el proyecto, no podra interpretar nada: simplemente no sabra lo que es eso.
2.2.7.2. Ese habrselas de la persona con el mundo como totalidad lo denominaremos
comprensin. Comprensin es el acto por el que la persona no prende algo como todo (-
prensin o simple aprensin), sino que com-prende o prende algo con otros momentos hasta
abarcar y constituir el todo del mundo. El acto comprensivo o abarcante del mundo como
totalidad no es un momento especulativo (la idea de Hegel) ni conceptual (el conceptus o
Begriff como acto de aprensin del objeto para39Kant, el sentido para E. Husserl o el edos para
Aristteles). El acto comprensor es preconceptual por cuanto es el fundamento de la
conceptualizacin. Pero no es un acto algico, afectivo o vaya a saberse qu. Comprender es
abarcar el mundo desde el horizonte vigente de la interpretacin.
2.2.7.3. La comprensin es fundamental y al mismo tiempo cotidiana. Se indica con ello
que es la de todos los das; es la luz que ilumina y por ello no puede verse; es el fin desde el
que todo se elige y por ello no puede elegirse; es el fundamento de toda palabra y por ello
inefable. No es, sin embargo, ante lo que debe guardarse silencio, aunque de la comprensin
slo puede hablarse por rodeos, indirectamente, formalmente (no por sus contenidos). Slo
se puede hablar de una comprensin pasada, la que se ha tornado ente; la de los griegos,
medievales pero no la actual, la nuestra.
2.2.7.4. La interpretacin, en cambio, constituye el sentido (2.3.5). Pero entre la
comprensin del mundo como totalidad y la interpretacin del sentido debemos describir
todava una como comprensin derivada o interpretacin fundante (Heidegger). Conocer
que el material de la mesa es madera no es lo mismo que interpretar a la mesa como mesa. El
descubrimiento de la realidad de la cosa como momento del mundo es comprensin
derivada o interpretacin fundante, primer momento del concepto pero todava no
interpretacin plena. Es esta comprensin derivada (pende de la comprensin del mundo) o
interpretacin fundante (se relaciona a todas las cosas csmicas en el mundo) la que
descubre en los fenmenos o entes intramundanos su realidad, su anterioridad esencial de lo
de suyo, su esencia anterior al sentido, su constitucin csmica que concomitantemente
aparece con el sentido. La cosa en cuanto real es de suyo; en cuanto fenmeno o ente se
manifiesta en el mundo. La primera captacin de la apariencia real de la cosa o fenmeno la
aprende la comprensin derivada o interpretacin fundante. La constitucin real de la cosa
no es su manifestacin mundana. Dicha constitucin real conocida o fenomnica no es el
sentido interpretado.

2.2.8. Dialctica cotidiana

2.2.8.1. Si dialctico es el pasaje (da-) de un horizonte o frontera a otro horizonte o mbito


(-lgos), el mundo es comprendido constantemente como un proceso dialctico, con
movilidad que continuamente est traspasando sus lmites o fluyendo, huyendo sin descanso
(J. P. Sartre). La totalidad del mundo nunca se fija, sino que se desplaza histrica o
espacialmente. Porque el ser humano diariamente incorpora entes a su mundo; el horizonte
de su mundo se desplaza para comprenderlos, para abarcarlos. Desde la niez a la
ancianidad la persona pasa de un momento 40 a otro, de una experiencia a otra, de una
frontera a otra. A diferencia de los animales, cuyo lmite est fijado por las reacciones
instintivas de la especie o por el estrecho margen de los reflejos condicionados o aun por una
cierta inteligencia minipulante, la persona en cambio hace crecer su horizonte en el pasado
(no slo por el recuerdo sino por la tradicin contada y estudiada), en el futuro (por la
apertura a nuevos proyectos), en la espacialidad (como inclusin de nuevos espacios).
2.2.8.2. El movimiento de la totalidad como tal es dialctico; el movimiento de los entes
intramundanos es el movimiento ntico, aquel movimiento que puede formularse cuando se
dice que la velocidad indica una relacin de espacio recorrido y tiempo determinado; es
decir, una cantidad de movimientos. El movimiento de la fsica es intramundano, ntico; el
movimiento de la totalidad o del mundo como tal es dialctico, ontolgico.

2.3. Mediaciones

2.3.1. Sentido de la cuestin

2.3.1.1. La totalidad del mundo, como horizonte dentro del cual vivimos, el sistema, se
compone, pone uno junto a los otros, a los entes, los objetos, las cosas que nos rodean. Los
entes, los objetos, son las posibilidades de nuestra existencia, son los medios para el fin que
el fundamento del mundo constituye. Las mediaciones no son otra cosa que aquello que
empuamos para alcanzar el objetivo final de la accin. La proximidad es la inmediatez del
cara-a-cara con el otro; la totalidad es el conjunto de los entes en cuanto tal: en cuanto
sistema; las mediaciones posibilitan el acercarse a la inmediatez y permanecer en ella,
constituyen en sus partes funcionales a la totalidad.
2.3.1.2. La lejana de la proximidad en el mundo es siempre una cercana con las cosas,
las mediaciones, los objetos. Esta cercana con las cosas la denominaremos la proxemia (ser
humano-ente) que no es la proximidad (sujeto-sujeto). Los entes pueden aparecer como
meras mediaciones o posibilidades cotidianas para un proyecto (2.3), y forman parte del
mundo (2.2); o lo entes son meros entes naturales o materia de trabajo (4.1), signos o
significantes (4.2), artefactos (4.3) o mercancas (4.4). Aqu nos ocuparemos tambin de las
mediaciones que no siempre son cosas reales.

2.3.2. Lejana originaria


41
2.3.2.1. Cuando el ser humano apareci, no slo cuando naci sino cuando se hizo presente
como especie homo (4.1.5) en el entorno habitado por primates, se enfrent a un medio
natural, inhospitalario, hostil. Lo que le rodeaba eran meras cosas, entes que todava no
haban sido incorporados a un mundo como mediaciones, posibilidades, artefactos. Algn
sentido tenan, el sentido que pudieron tener en el puro medio animal; eran estmulos ms o
menos ciegos ligados con necesidades a motivos instintivos y con un cierto grado de
aprendizaje por reflejos condicionados.

Esquema 2.3

2.3.2.2. Poco a poco las cosas comenzaron a tomar fisonoma de entes a la mano,
mediaciones que fueron tomando forma de artefactos, tiles (t prgmata). La pura tierra, la
terra mater o la pachamama (de latinos o incas) lleg un da a transformarse por la
agricultura. La cosa-cultural no es ya una mera cosa, es ya en un mundo, es un ente: lo que
es en mi mundo. El entorno se pobl entonces de cosas-sentido: la piedra dej lugar al arma;
la madera al combustible del fuego; la caverna a la casa
2.3.2.3. Si la relacin rostro-a-rostro, la proximidad, es la esencia de la praxis, ahora
deberemos hablar de la proxemia, o la esencia de la poesis (4.3), del trabajo que cumple el
ser humano en la naturaleza y por el cual la mera cosa cobra un sentido y valor: se
transforma en mediacin.
2.3.2.4. Pero, para que sea posible todo esto, es necesario el espacio, la distancia, el
mbito que deja la proximidad en su lejana. La lejana funda la posibilidad de las
42
posibilidades, de las mediaciones. La lejana de la proximidad (sujeto-sujeto) deja lugar a la
cercana de la proxemia (ser humano-naturaleza).

2.3.3. Fenmeno

2.3.3.1. En el horizonte de la lejana se acerca algo; algo se avanza a la proxemia, a la


cercana del tocar, palpar, or, gustar Lo que aparece es el fenmeno. No importa aqu si es
pura apariencia o aparece lo que realmente la cosa es. Lo que importa es que aparece, se
manifiesta. Es decir, la cosa no slo est constituida realmente (se trata de la cosa como tal,
en el orden de su constitucin; 2.3.8.1), sino que se refiere a un observador, al que la utiliza
como mediacin.
2.3.3.2. Es decir, puesto en el mundo el ser humano se enfrenta a entes que aparecen.
Pero los entes, que se tornan objeto cuando se los considera en cuanto tales, se recortan del
entorno slo y cuando han de servir para algo. El ser humano atiende a algo o algo se le
aparece. Es un fenmeno slo cuando proyecta hacer con eso algo. Las meras cosas ah,
reales, csmicas, las que hay desde s, se tornan entes mundanos, mediaciones, en cuanto
sirven-para. El para de la mediacin es la esencia de la posibilidad, que slo es un medio
que permite alcanzar lo propuesto, imaginado.
2.3.3.3. Si se tiene en cuenta esto deberemos descartar como posterior o secundaria la
descripcin del ente como objeto. Llamamos objeto aquello que est delante (ob-), que ha
sido arrojado (-yecto) a la consideracin terica del ego cogito. Como cuando se pregunta:
Qu es esto? Evidentemente, antes de preguntar acerca de algo explcitamente ya est ah,
en mi mundo. Dicha pregunta terica es segunda. El objeto es posterior al fenmeno.
2.3.3.4. El fenmeno, lo que aparece, es como un recortarse del ente que deja, al mismo
tiempo, a todos los dems como en su fondo, en su contexto. Slo se avanza y por ello
prestamos atencin, o constituimos su sentido, aquello que de alguna manera es una
mediacin actual en el proceso continuo de la vida cotidiana.
2.3.3.5. En nuestra sociedad, el dinero, el producto, la mercanca son fenmenos del
capital; es la forma como aparece en el mundo de las mercancas. El valor como valor (el
ser del capital) es invisible, nunca aparece como tal; slo se manifiesta en sus fenmenos.

2.3.4. Cotidianidad acrtica

43
2.3.4.1. El modo cotidiano de estar rodeado de objetos deseados o de productos no es, como
lo supona el pensar moderno del cogito, un ver tericamente los entes (un bos theoretiks
diran los griegos), donde el ser humano explcitamente se pregunta lo que las cosas son. El
modo primero de enfrentarse a las posibilidades, a los productos, dentro de la cotidianidad,
es un empuarlos, un usarlos dentro de la dinmica de la vida prctica (bos praktiks),
existencial, la de todos los das. De esta manera el mundo cotidiano de los entes, productos,
objetos (ahora objeto no ya en su sentido de considerado tericamente, sino como lo que se
manipula en nuestro mundo), nos rodea cotidianamente, desde nuestro levantarnos a la
maana (dejando atrs lo onrico) en todo el tiempo de la vigilia hasta la noche (que nos
apresa nuevamente en la lgica de los deseos de la no-conciencia, y por ello vida ni prctica
ni terica).
2.3.4.2. El modo cotidiano se opone al modo crtico de enfrentarse al mundo. No nos
ocupamos aqu del modo crtico, sino slo como lo opuesto de la cotidianidad.
2.3.4.3. La lejana, distancia que deja la proximidad postergada, se vive dentro de
actitudes, interpretaciones, cosas-sentidos, productos que no nos llaman la atencin, porque
estamos junto a ellos desde siempre, desde que hemos venido a la luz del mundo. Este no
llamar la atencin es como una prisin inadvertida. Miramos al mundo desde los barrotes de
nuestra celda y creemos que son los barrotes de la celda donde estn encarcelados los otros.
Nuestra vida, por natural y obvia, es vivida en una ingenuidad acrtica. Nuestro modo de
enfrentarnos a los entes, por ello, est condicionado a esta cotidianidad que es nuestro
propio ser, nuestra segunda naturaleza, nuestro ethos, nuestro carcter cultural, histrico.
2.3.4.4. Esta ingenuidad es la ingenuidad primera. Despus vendr otro tipo de
ingenuidades correlativas de otros tipos de crtica. As el sujeto cotidiano de la cultura
occidental se considera crtico respecto a la ingenuidad del ser humano primitivo o salvaje.
No ve ya el Sol como un dios, como lo vean los aztecas, egipcios o todava hoy los
esquimales, pueblos animistas del frica o del Asia. Sin embargo, acepta ingenuamente que
su cultura, su poder poltico, el dominio de sus ejrcitos es justo; que expande por la tierra la
democracia y la libertad. Todo este sistema ideolgico es parte de una cotidianidad ingenua
que manipula instrumentos.
2.3.4.5. El cientfico, por su parte, cree no ser ya ingenuo porque puede descubrir lo que
el hombre de la calle no conoce. Pero el cientfico del centro, como veremos ms adelante,
olvida que los propios principios o axiomas de su ciencia tienen evidencia cultural (son
entonces cientficamente indemostrables), y que todo su esfuerzo sirve al proyecto no-
cientfico y cultural histrico del sistema donde vive. El cientificismo, ideologa corriente en
el centro, es una sutil ideologa que, aunque menos ingenua que la cotidianidad del hombre
de la calle, tiene mayor peligrosidad, por cuanto da los instrumentos necesarios para que el
44
poder del centro se ejerza sobre la periferia. De todas maneras, en su momento, habr que
poner en cuestin la ingenuidad (con respecto al sistema como totalidad) de los cientficos y
descubrir una crtica ms crtica (con respecto a la cotidianidad del hombre de la calle) que la
cientfica (5.7).

2.3.5. Interpretacin del sentido

2.3.5.1. La cosa aparece en el mundo como fenmeno. El fenmeno es un ente con cierto
sentido. El sentido es lo que interpretamos del fenmeno en cuanto dicho fenmeno ha sido
integrado a un proceso prctico o poitico como mediacin.
2.3.5.2. El mundo es comprendido (2.2.7.2); el fenmeno o el ente es interpretado en su
sentido. Cmo se constituye el sentido del fenmeno, lo que aparece, o del ente, lo que el
fenmeno es?
2.3.5.3. El ser humano descubre y constituye el sentido. Lo descubre en cuanto capta lo
que estaba cubierto; concibe: es el concepto. La concepcin mental del ente es novedad; es
descubrimiento de lo que no se conoca antes. El ente, por ello, estaba ya ah, antes, a priori.
No hay constitucin del ente sino descubrimiento del mismo. El sentido, por ello, tiene un
aspecto de ya estar cubierto. La interpretacin, de alguna manera, descubre lo ya
anteriormente oculto: lo real (flecha d del esquema 2.3).
2.3.5.4. Sin embargo, no es puro descubrimiento de lo que ya estaba dado. Es al mismo
tiempo constitucin intencional de sentido. El descubrimiento del sentido se refiere a la
realidad del ente como cosa; la constitucin del sentido se refiere a la mundanidad o
referencia del ente a todos los dems entes del mundo (flecha c). Descubro agua porque
tengo sed. Es decir, la descubro como mediacin porque su constitucin real es tal que puede
saciarme lo que siento como sed. Constituyo sin embargo su sentido de ente que sacia la sed,
como bebida. El agua tiene adems otros sentidos posibles, pero tambin otros entes tienen
una constitucin semejante.
2.3.5.5. Si por ejemplo tengo sed y descubro en mi mirar circunspectivo (la
circunspeccin es un mirar en torno inspectante: como el acto del inspector) una fruta jugosa
(una naranja), descubro igualmente como en el caso del agua su capacidad real de saciar mi
sed. La interpretacin conceptual sera idntica que con el agua: la constituyo como bebida.
Por el contrario, al agua la puedo descubrir de otra manera. Por ejemplo: hay fuego. En mi
mirar circunspectivo descubro agua y considero su poder de apagar el fuego. La constituyo
entonces como mediacin para evitar el peligro del incendio. La interpreto as con otro
sentido. 45
2.3.5.6. Un fenmeno o ente puede ser comprendido en su constitucin real (2.2.7.4),
como lquido, e interpretado con diversos sentidos (como bebida y como para apagar el
fuego). Si se lo descubre en su constitucin real, el sentido dice la relacin a la realidad (no
se puede interpretar como para apagar el fuego el alcohol, aunque sea lquido); si se lo
constituye en su referencia al mundo, el sentido dice relacin a la totalidad del mundo (y en
este caso sin ser humano no hay mundo ni sentido alguno, aunque haya cosas reales, siendo
meras cosas y no presentndose a nadie como cosas reales).
2.3.5.7. Repitamos. Hay fenmenos, hay hechos, y siempre se los constituye con algn
sentido. La madera de la mesa aparece, cuando se me presenta, como lea, cuando en el
extremo fro ms importa no morir helado que usar una mesa. Aparece como fenmeno la
madera-lea, la cosa-sentido, as como cotidianamente aparece la madera-mesa, igualmente
cosa-sentido. El sentido, por otra parte, nunca es la mera consideracin terica o abstracta.
Siempre es cotidiana y existencial; es la manera como algo se integra al para de la accin,
sea prctica o poitica.

2.3.6. Percepcin y precepto

2.3.6.1. El fenmeno, el ente, que es la aparicin de lo real puede caer bajo la capacidad
probativa (como se prueba o gusta con las papilas gustativas una comida) de los sentidos. Los
rganos corporales (ojos, odos, piel, etc.) son las aperturas que permiten se establezcan las
relaciones proxmicas, nticas. Las sensaciones, sin embargo, no son cada una de ellas
unidades independientes (el marrn de la madera, el olor fresco de la savia, la imagen de su
tronco, lo rugoso de sus ramas, etc.) ni puramente sensitivas.
2.3.6.2. Ya demostr claramente M. Merleau Ponty que las sensaciones estn integradas
en un campo, que incluye como partes indivisibles a las sensaciones: la percepcin. La
percepcin es la totalidad fenomnico-sensible, constituida por unidades indivisibles de
sensaciones eidticas. As como hay concepcin de sentido en la interpretacin, as hay
percepcin del campo inmediato de lo captado por la sensibilidad. Concepto y percepto
(imagen sensible) se dan simultneamente, porque la interpretacin es un acto de la
inteligencia-sentiente (X. Zubiri), y la percepcin un acto de sensibilidad-inteligente. As
como no se puede dividir el ser humano en cuerpo y alma (el ser humano es una
sustantividad indivisible, 4.1.5), as tambin no hay que dividir el contenido eidtico del
sensible.
2.3.6.3. Ms all del sentido interpretado como mnima unidad conceptual o la sensacin
perceptuada como mnima unidad sensible, y46ms ac del mundo como totalidad (2.2.2), se
encuentra el campo inmediato de la percepcin. No es la proximidad; es el mbito de la
proxemia en su sentido ms estricto (el nivel ntico que efectivamente nos enfrenta como
campo actual de mediaciones: la presencia de lo presente en su presenciabilidad o actualidad
sensitivo intelectual).

2.3.7. Estimacin del valor

2.3.7.1. Adems, todo lo que es descubierto y constituido en su sentido puede o no ser


estimado en su valor. Se dice que la posibilidad o mediacin tiene valor en cuanto es
posibilidad o mediacin. El valer es el hecho mismo por el que la posibilidad posibilita, la
mediacin media, el proyecto se implementa. La posibilidad qua posibilidad es el valor del
fenmeno o el ente.
2.3.7.2. En medio del desierto, en la extrema sed, el agua adquiere un valor inmenso: es
la mediacin primera y necesaria para subsistir, para apagar la sed. La pluma para escribir
adquiere valor en el momento que se quiere expresar una idea y no olvidarla. No es lo
mismo tener sentido que tener valor, aunque ambos se tienen y no se son.
2.3.7.3. El sentido y el valor se tienen porque dicen referencia al mundo, al sistema, al
proyecto, a la totalidad de referencias que se despliega desde el ser humano y no slo desde
la constitucin real de la cosa misma. Que la rosa crezca y exhale su perfume es de su propia
constitucin real, de suyo, desde s. Que la rosa sea la reina de las flores, que cuando son
rojas las regale el enamorado a la novia es mundano, es tener sentido y valor. El sentido y
valor se le sobreaade a la cosa por el hecho de estar integrado a un proceso humano.
2.3.7.4. Algo puede tener sentido y no tener valor. Tiene sentido algo que guarda
respectividad posible con una totalidad interpretativa. Tiene valor algo que guarda
respectividad actual con una totalidad prctico-poitica (mediacin actual operativa para un
proyecto). El acceso al sentido es intelectivo, existencial; el acceso al valor es estimativo,
operativo. La interpretacin considera la estructura constitutiva real o eidtica de la cosa-
sentido; la estimacin aprecia el funcionamiento real o simblico de la cosa-sentido. Todo lo
que tiene valor tiene sentido; aunque puede decirse que algo que es un sinsentido para unos
es valioso para otros. Pero algo puede tener sentido y sin embargo no tener valor. Tiene
sentido hacer la guerra pero no tiene valor para el pacifista. Es decir, puede interpretarse y
descubrirse la estructura eidtica de la guerra, pero no es una mediacin actual operativa
para el que la critica.
2.3.7.5. De todas maneras ni el sentido ni el valor son el fundamento del mundo, ni de
los sistemas ticos, econmicos, estticos. El47valor es la mediacin en cuanto tal, y toda
mediacin se dirige a un proyecto que la funda. Las axiologas son ideologas cuando olvidan
que la jerarqua de valores nunca es absoluta sino relativa al sistema histrico al cual sirven
de mediacin. Igualmente es ideolgico el pensar que el sentido de los entes es absoluto,
olvidando que es mi mundo el que funda y da sentido a todo lo que me rodea.
2.3.7.6. En un sentido ms concreto, en el capitalismo, tiene valor el carcter de un bien
en cuanto es producto y objetivacin de trabajo humano (mientras que el producto como
producto es la productualidad de la cosa), y al mismo tiempo, en cuanto ha sido hecho
como mercanca, es decir, como portador de valor de cambio (y no principalmente como
portador de valor de uso en su utilidad, sino en su intercambiabilidad ) (4.4.4.4) para
aumento del capital.

2.3.8. Cosa, ente y sentido

2.3.8.1. Debemos clarificar ahora ciertas nociones de la proxmica, del nivel nticas (lo que
se refiere a los entes o fenmenos) esenciales. Cuando hablamos de cosa (res) nos referimos
siempre a una realidad sustantiva cuyas notas constitutivas estn cerradas, clausas o
independientes realmente como un todo (en los vivientes como un genoma). Cuando nos
referimos a un perro indicamos una cosa, por ejemplo, que tiene una esencia tal que puede
cumplimentar operaciones caninas propias; las de su concreta individualidad. Si le corto una
pata, no puedo decir ya que sea dicha pata una cosa, porque al dejar de ser viviente
manifiesta que es slo parte de una cosa, el perro, como todo y unidad constitutiva. Cosa es
lo real de suyo, desde s, momento del cosmos (2.2.3.1 y 3.4.6), que no es mundo (2.2.3.2) ni
slo naturaleza (4.1.2.2).
2.3.8.2. Por el contrario, el ente (t on, ens, lo que es), indica que nos referimos
abstractamente a la cosa en cuanto incorporada al mundo como mediacin o posibilidad;
aunque tambin puede ser un puro ente de razn, como el centauro, por ejemplo. El ente
puede diferenciarse del fenmeno: se dice ente en referencia al contenido eidtico y
teniendo en cuenta la realidad connotada (si la hay), la esencia. Se dice fenmeno en
referencia al hecho de aparecer en el mundo, respecto a la totalidad significativa. Todo ente
es fenmeno y viceversa; pero no toda cosa real es ente: si la cosa es ente es entonces cosa-
sentido (slo en este caso). El centauro es un mero ente mientras que la madera-mesa es un
ente y una cosa-sentido. Las cosas-sentidos pueden serlo de muchas maneras: un cartel de
madera es un signo (4.2), un artefacto (4.3), una mercanca (4.4). Una cosa puede adems
ser un puro ente natural (4.1) a diferencia de los entes culturales (4.2.4) o de los entes
lgicos (5.1.6). 48
2.3.8.3. La cosa, en cuanto es cosa-sentido o ente, tiene siempre en el mundo un sentido.
Advirtase que la realidad es constitutiva de la cosa, y decimos que tiene esencia (3.4.7.3). El
fenmeno, en cambio, tiene un contenido general (lo comprendido derivadamente o la
captacin de algunas notas esenciales o adventicias reales) (2.2.7.4) que es precisado en su
estructura eidtica o conceptual (no se confunda esta estructura eidtica con la nota esencial
constitutiva de la cosa) por la interpretacin del sentido. La esencia dice relacin a la
constitucin real y por ello funda la interpretacin como descubrimiento; la estructura
eidtica dice relacin a la totalidad mundana, o al orden de la manifestacin fenomnica. El
sentido, entonces, es la estructura eidtica del ente que se interpreta conceptualmente, en el
nivel existencial cotidiano o terico crtico, en respectividad al mundo como totalidad del
fenmeno.
2.3.8.4. Realidad, entidad y fenomenalidad dicen entonces diversos niveles. La realidad
es de las cosas en cuanto constituidas realmente, de suyo, desde s; la entidad es de los entes
en cuanto se los descubre en relacin con su contenido esencial (si no son entes de razn, en
cuyo caso su entidad sera mnima porque slo se refiere a una estructura puramente
eidtica). La fenomenalidad es igualmente de los entes, pero en cuanto se los constituye en
su estructura relacional eidtica o sentido mundano.

2.3.9. Libertad situada

2.3.9.1. El ser humano, en realidad, no est rodeado de cosas ni de entes independientes,


autnomos. Las cosas y entes que constituyen su entorno son mediaciones, posibilidades.
Cuando el ser humano obra, lo hace por un proyecto. Ese proyecto determina las
posibilidades, las mediaciones para su realizacin. Es decir, el ser humano est como
asediado por decisiones a tomar caminos que se abren y se cierran.
2.3.9.2. Este estar abierto a deber continuamente determinarse por esta o aquella
posibilidad; este estar algunas veces desconcertado y no saber cul elegir; ese poder elegir lo
mismo o no elegir nada; esta capacidad o seoro sobre las mediaciones, desde los clsicos se
denomina la libertad.
2.3.9.3. En efecto, el ser humano se realiza por determinaciones electivas. La eleccin de
una posibilidad hace imposible todas las dems. Por determinacin tras determinacin el ser
humano va construyendo su propia biografa, su historia. La libertad es posible porque
ninguna mediacin cumple del todo el proyecto humano. Indiferente o expectante ante las
posibilidades que se le presentan al final elige una, no la total ni acabada; sino la posible,
concreta, prudente o imprudente. 49
2.3.9.4. Elegir libremente no consiste en poder determinar absolutamente las
mediaciones desde una indeterminacin absoluta (sera la libertad infinita, radical).
Tampoco el ser humano est totalmente determinado, condicionado; sera un simple animal
estimulado por motivaciones necesarias, instintivas. El ser humano es libre y al mismo
tiempo histricamente determinado; es decir, la condicin no es absoluta: es relativa, parcial.
Un pice de su realidad permanece siempre espontnea, seor de sus decisiones, elecciones.
2.3.9.5. La mediacin es posibilidad para una libertad. La cosa es ente porque siendo
interpretado en su sentido y estimado en su valor es por ltimo elegido y postergado en vista
del proyecto. Sin libertad no hay ser humano, ni ente, ni sentido, porque simplemente no
habra mundo; slo habra cosmos, cosas, estmulos, animales.
2.3.9.6. En nuestra sociedad, el trabajador es libre; pero no libre en el sentido que
tenga libertad-para, sino libre o falto de tierra, medios de produccin y subsistencia; libertad
como pobreza absoluta, como despojamiento total, como el que slo tiene su propio
pellejo para vender.

2.4. Exterioridad

2.4.1. Sentido de la cuestin

2.4.1.1. Aqu abordamos la categora ms importante en cuanto tal de la Filosofa de la


Liberacin, en mi interpretacin. Slo ahora se podr contar con el instrumental
interpretativo suficiente para comenzar un discurso filosfico desde la periferia, desde los
oprimidos. Hasta este momento nuestro discurso ha sido como un resumen de lo ya sabido.
Desde ahora comienza un nuevo discurso, que debe implantarse en su nivel poltico
correspondiente y con las mediaciones necesarias, que faltan en los filsofos del centro que
usan estas mismas categoras. Podremos ahora s decir que es un nuevo discurso en la
historia de la filosofa mundial. Esto no se debe a nuestra poco o mucha inteligencia, se debe
a que simplemente cuando nos volvemos a la realidad, como exterioridad, por el solo hecho
de ser una realidad histrica nueva, la filosofa que de ella se desprende, si es autntica, no
podr menos que ser igualmente nueva. Es la novedad de nuestros pueblos lo que se debe
reflejar como novedad filosfica y no a la inversa.
2.4.1.2. La metfora espacial de exterioridad puede llamar a ms de un equvoco.
Podramos denominar tambin en este ms all del horizonte del ser del sistema una
50
trascendentalidad interior, un ms all del sujeto en el sistema, de su trabajo, de su deseo,
de sus posibilidades, de su proyecto. Transcendentalidad interior o exterioridad tienen la
misma significacin en este discurso filosfico.

2.4.2. El ente que no es slo ente

2.4.2.1. Entre los entes o cosas que aparecen en el mundo, que se manifiestan en el sistema
junto a los instrumentos, hay uno absolutamente sui generis, dis-tinto a todos los dems.
Junto a las montaas, los valles y los ros; junto a las mesas, martillo y mquinas, irrumpe
cotidianamente en nuestro entorno el rostro de otros seres humanos. Alejados de la
proximidad, en la lejana, su presencia vuelve a recordarnos la proximidad postergada. Sin
embargo, habitualmente, el rostro de otro ser humano juega en nuestro entorno como una
simple cosa-sentido ms. El chofer del taxi pareciera ser como una prolongacin mecnica
del auto; el ama de casa como un momento ms de la limpieza y el arte culinario; el maestro
como un ornamento de la escuela; el soldado como un miembro del ejrcito Pareciera que
es difcil recortar a otro ser humano de su sistema donde se encuentra inserto. Es entonces
un ente; es parte de sistemas. Sin embargo, hay momentos en que se nos aparece, se nos
revela en toda su exterioridad. Como cuando de pronto el chofer del taxi resulta ser un
amigo y nos dice, estando nosotros desprevenidos: Cmo te va? La pregunta inesperada
surgida de un horizonte de entes nos impacta: Alguien aparece en el mundo! Mucho ms
cuando nos reclama: Una ayuda por favor!, o: Tengo hambre; dme de comer!
2.4.2.2. El rostro de la persona se revela como otro cuando se recorta en nuestro sistema
de instrumentos como exterior, como alguien, como una libertad que interpela, que provoca,
que aparece como el que resiste a la totalizacin instrumental. No es algo; es alguien.
2.4.2.3. Exterioridad, que no tiene el mismo significado que para Hegel (ya que en
definitiva para el gran filsofo clsico dicha exterioridad es interior a la totalidad del ser, o, al
fin, de la Idea), quiere indicar el mbito desde donde el otro ser humano, como libre e
incondicionado en el sistema, no como parte de mi mundo, se revela.
2.4.2.4. El trabajador libre, el pauper ante festum de Marx, es la exterioridad respecto
al capital (al capitalista), cuando todava no ha vendido su capacidad de trabajo. Pero es
igualmente exterioridad, plena nada, el pobre (pauper, deca Marx) desocupado por el
capital y expulsado del mundo como lumpen.

51
2.4.3. Ser, realidad, dis-tincin

2.4.3.1. Si el ser es el fundamento de todo sistema, y del sistema de sistemas que es el


mundo cotidiano (Lebenswelt), afirmamos ahora que hay realidad tambin ms all del ser,
as como hay cosmos tambin ms all del mundo. El ser es como el horizonte hacia donde y
desde donde se manifiestan los fenmenos del mundo. Es el fundamento y la identidad
ontolgicos; es la luz que ilumina la totalidad del mundo. Y bien, ms all del ser,
trascendindolo, hay todava realidad. Si la realidad es el orden de la constitucin csmica de
las cosas, resistentes, subsistentes y crecientes de suyo, desde s, es evidente que hay realidad
ms all del ser. Cunto cosmos jams ha sido incorporado a ningn mundo! No fue acaso
primero el primate real, hace millones de aos, y posteriormente apareci el mundo, el ser
entonces?
2.4.3.2. Pero entre las cosas reales que guardan exterioridad del ser, se encuentra una
cosa que tiene eventos, que tiene historia, biografa, libertad: otra persona (4.1.5.5). La
persona, ms all del ser, de la comprensin del mundo, del sentido constituido por la
interpretacin que supone mi sistema, trascendente a las determinaciones y
condicionamientos de la totalidad, puede revelarse como lo extremadamente opuesto; puede
increparnos en totalidad. Aun en la extrema humillacin de la prisin, en el fro de la celda y
el total dolor de la tortura, aun cuando su cuerpo no fuera sino una llaga viva, todava puede
clamar: Soy otro; soy un ser humano; tengo derechos!
2.4.3.3. Si realidad es la constitucin sustantiva e independiente de una cosa, su esencia
(3.4.7), la persona es lo propiamente real, ms real que la totalidad csmica de los astros y los
seres vivientes, que forman entre ellos la sustantividad fsico-astronmica y la botnico-
zoolgica, sin real exterioridad de una para con la otra (4.1.2). Slo el libre, cada persona, es
una totalidad autosustantiva, autnoma, otra: exterioridad metafsica, realidad realsima ms
all del mundo y del ser.
2.4.3.4. Todo esto cobra realidad prctica cuando alguien dice: Tengo hambre! El
hambre del oprimido, del pobre es un fruto del sistema injusto. Como tal no tiene lugar en el
sistema. En primer lugar por ser negatividad, falta-de (4.3.3), no-ente en el mundo. Pero,
fundamentalmente, porque saciar estructuralmente el hambre del oprimido es cambiar
radicalmente el sistema. En tanto tal el hambre es la exterioridad prctica o la
trascendentalidad interna ms subversiva contra el sistema: el ms all infranqueable y
total (E. Bloch).
2.4.3.5. La lgica de la totalidad (5.2) establece su discurso desde la identidad o
fundamento hacia la diferencia. Es una lgica de la naturaleza (4.1) o del totalitarismo
52
(3.1.5-1.6). Es lgica de la alienacin de la exterioridad (2.5.6) o de la cosificacin de la
alteridad, de la otra persona. La lgica de la exterioridad o de la alteridad (5.3), por el
contrario, establece su discurso desde el abismo de la libertad del otro (2.6). Esta lgica tiene
otro origen, otros principios: es histrica y no evolutiva; es analctica (5.3) y no meramente
dialctica (5.2) o cientfico-fctica (5.1), aunque las asume a ambas.
2.4.3.6. La persona, cada persona, toda persona, nace en el tero de alguien. Pero no es
mera diferencia de la identidad de la especie o de la identidad originaria de la madre. La
persona nace separada, dis-tinta, desde su origen, desde siempre. La constitucin del
genoma en el vulo humano fecundado es distinta a todo otro proceso gentico. El padre
interviene e igualmente la madre. Sin embargo, el nuevo ser, el hijo, es un ser que
establecer un mundo propio, un proyecto nico, ser libre (4.1.5). La nota de libertad lo
constituye desde su origen como dis-tinto. No se diferencia de la madre como una rama que
puede cortarse del rbol antes de ser plantado para que germine y crezca como un nuevo
rbol (el nuevo rbol ha sido slo di-ferido de la identidad de la vida del rbol). La persona,
en cambio, separada desde siempre, nunca idntica, jams estuvo unida indivisiblemente.
Desde el momento que fue real ya era otro. Su alteridad ir creciendo hasta el da de su
final, de su muerte histrica y no meramente biolgica.
2.4.3.7. Dis-tincin / convergencia se opone a identidad / diferencia. El ser humano, dis-
tinto por su constitucin real como cosa eventual o libre, converge, se rene, se aproxima con
otros seres humanos. Su convergencia ser bondad, justicia, realizacin, servicio, liberacin.
Ms all del ser se converge en la realidad, extra-sistemtica, futura.

2.4.4. Interpelacin del otro

2.4.4.1. El otro (en cuya expresin se incluye siempre a la otra) es la nocin precisa con la
que denominaremos la exterioridad en cuanto tal, la histrica, y no la meramente csmica o
fsico-viviente (4.1). El otro es alteridad de todo sistema posible, ms all de lo mismo que
la totalidad siempre es. El ser es y el no-ser es todava o puede serlo el otro, diramos contra
Parmnides y la ontologa clsica.
2.4.4.2. El otro se revela realmente como otro (3.4.8.1), en toda la acuidad de su
exterioridad, cuando irrumpe como lo ms extremadamente distinto, como lo no habitual o
cotidiano, como lo extraordinario, lo enorme (fuera de la norma) (E. Levinas), como el
pobre, el oprimido; el que a la vera del camino, fuera del sistema, muestra su rostro sufriente
y sin embargo desafiante: Tengo hambre!, tengo derecho a comer! El derecho del otro,
fuera del sistema, no es un derecho que se justifique
53 por el proyecto del sistema o por sus
leyes. Su derecho absoluto, por ser alguien, libre, sagrado, se funda en su propia
exterioridad, en la constitucin real de su dignidad humana. Cuando se avanza en el
mundo, el pobre, conmueve los pilares mismos del sistema que lo explota. Su rostro (panm
en hebreo, prsopon en griego), su persona (ste es el significado de persona) es provocacin
y juicio por su sola presencia, epifana, revelacin.
2.4.4.3. El otro, el pobre en la extrema exterioridad del sistema, provoca a la justicia; es
decir, llama (-voca) desde adelante (pro-). Para el sistema de injusticia el otro es el infierno
(Sartre) (si por infierno se entiende el final del sistema, el caos agnico). Por el contrario,
para el justo el otro es la exigencia de un postular un orden utpico; es el comienzo del
advenimiento de un mundo nuevo, dis-tinto, ms justo. La sola presencia del oprimido
como tal es el final de la buena conciencia del opresor. El que sea capaz de descubrir dnde
se encuentra el otro, el pobre podr, desde l, efectuar el diagnstico de la patologa del
Estado (Hermann Cohen).
2.4.4.4. El trabajador que ofrece su corporalidad creadora de riqueza, su capacidad de
trabajo, como el limosnero que implora los medios de subsistencia, es el otro (absolutamente
contradictorio al capital) que pro-voca al justo intercambio pero que ser sin embargo
engaado en el contrato salarial.
2.4.4.5. El otro como rostro interpelante, revelante, provocante, slo en ese caso, es
persona. No es meramente la Diferencia de J. Derrida; es lo dis-tinto, lo tico, lo meta-
fsico.

2.4.5. El otro, comunidad, realidad


de un pueblo antes que biografa singular

2.4.5.1. El rostro del otro, primeramente como pobre y oprimido, revela realmente a un
pueblo antes que a una persona singular. El rostro del mestizo, el rostro surcado por las
arrugas del trabajo centenario del indio, el rostro de bano del esclavo africano, el rostro
aceitunado del hind, el rostro amarillo del chino son la irrupcin de una historia, de un
pueblo, de grupos humanos antes que de la biografa de Tupac Amaru, Lumumba, Nehr y
Mao Tse-tung. El describir la experiencia de la proximidad como experiencia individual, o la
experiencia metafsica del rostro-a-rostro como una vivencia entre dos personas, es
simplemente olvidar que el misterio personal se juega siempre en la exterioridad de la
historia popular (3.1.3-1.4). La individualizacin de esta experiencia personal-comunitaria es
una de las deformaciones europeas dependientes de la revolucin burguesa. Cada rostro,
nico, misterio insondable de decisiones todava
54 no tomadas, es rostro de un sexo, de un
gnero de una generacin, de una clase social, de una raza, de una nacin, de un grupo
cultural, de una edad de la historia.
2.4.5.2. El otro, la alteridad meta-fsica, la exterioridad en el nivel antropolgico, es
primeramente social, histrico-popular. Es por ello que el rostro cuidado estticamente, y
rejuvenecido por los afeites y la cosmtica de las oligarquas, aristocracias o burguesas, sea
del centro o de la periferia, son rostros que como el de las momias que querran sustraerse a
la contingencia del tiempo. Eternizar el presente, con terror al futuro, es el pathos de todo
grupo dominador. Por el contrario, el ajado rostro del beduino del desierto, la surcada y
oscurecida piel del campesino, el intoxicado pulmn del minero en cuya cara el sol est
ausente, esos rostros aparentemente feos, horribles casi para el sistema, son la belleza
primera (4.3.9.6), belleza futura, belleza popular.

2.4.6. Libertad, no-ser, nada

2.4.6.1. El otro es exterioridad de toda totalidad porque es libre. Libertad no es aqu slo una
cierta posibilidad de elegir entre diversas mediaciones que penden del proyecto cotidiano.
Libertad es ahora la incondicionalidad del otro con respecto al mundo en el que siempre se
es centro. El otro como otro, es decir, como centro de su propio mundo (aunque sea un
dominado u oprimido), puede decir lo imposible, lo inesperado, lo indito en mi mundo, en
el sistema. Toda persona, cada persona, en cuanto es otro es libre, y en cuanto es parte o
ente de un sistema es funcional, profesional o miembro de una cierta estructura, pero no es
otro. Se es otro en tanto se es exterior a la totalidad, y en ese mismo sentido se es rostro
(persona) humano interpelante. Sin exterioridad no hay libertad ni persona. Slo en la
incondicionalidad de la conducta del otro se descubre el hecho de la libertad, del libre
arbitrio. Robinson Crusoe, de haber nacido solo, no hubiera sido libre sino slo espontneo;
adems no hubiera sido persona, porque la persona slo se reconoce y se construye como ser
humano en la proximidad, jams en la pura lejana solipsista. Sera en ese caso un animal
cuya racionalidad sera puramente potencial. No tendra mundo porque simplemente nadie
le habra dado el sentido a los entes, ni tendra lenguaje humano.
2.4.6.2. En cuanto otro incondicionado, exterior, el otro como otro consiste en un no-ser.
Ms all del horizonte del ser (Schelling), el otro es el brbaro (que no es ser humano para
Aristteles), la mujer en la sociedad machista (que es la castrada de las histerias estudiadas
por Freud), o el hurfano que nada sabe y todo lo debe aprender (como el Emilio de
Rousseau). Por cuanto no es, en cuanto alteridad de la totalidad, igualmente puede decirse
que es nada. De la nada es que aparecen los nuevos
55 sistemas; nuevos en sentido meta-fsico,
radical. N. Berdiaeff indica que los griegos pensaron el poblema del movimiento pero ni
sospecharon la cuestin de la novedad.
2.4.6.3. Desde el otro como otro, el pobre, libertad incondicionada por cuanto se
desprecia su exterioridad como nada (como incultura, analfabetismo, barbarie), como lo
nulo, es que surge en la historia lo nuevo. Por ello todo sistema futuro realmente resultante
de una revolucin subversiva en su sentido metafsico es analgica: semejante en algo a la
anterior totalidad, pero realmente dis-tinta (5.3).
2.4.6.4. La plena nada del Manuscrito II de 1844 de Marx, la del otro, el
trabajador no-capital (todava no-ser del capital), es la posicin de la persona como sujeto de
trabajo que no ha sido subsumido todava en la totalidad del capital. Es nada (Nichts),
tanto para Marx como para nuestra metafsica de la liberacin, y sin embargo libre, real.

2.4.7. Razn y fe

2.4.7.1. La razn (en el sentido de la Vernunft hegeliana o aun del verstehen heideggeriano)
es la capacidad especulativa humana por la que se ve o descubre lo que los entes son y en lo
que el mundo, el sistema o la totalidad, consiste. Es la capacidad de abarcar el fundamento y
la diferencia. Es la capacidad contemplativa que ilumina el mbito que el poder poltico y
militar controlan. Pareciera que ms all de la razn est lo irracional. Sin embargo, ms all
de la razn, adems de lo irracional (que frecuentemente pasa por ser lo supremamente
racional, como la Idea de Hegel, el Uebermensch de Nietzsche, la Raza de Hitler, el Manifest
destiny o el american way of life de Estados Unidos numerosos mitos irracionales que
fundan empresas sumamente analizadas, matematizadas, computadas, razonables), est la
exterioridad del otro que no puede ser comprendida (2.2.7) del todo ni acabadamente por
ningn mundo ni sistema. Ms all de la comunidad de comunicacin est el que no
argumenta porque no es parte de ella.
2.4.7.2. Ms all del horizonte que abarca la razn comprensiva, aun ontolgica, resiste la
realidad del otro. Cuando el otro habla desde s, no por la compulsin de la tortura que en la
desesperanza lo inclina a delatar, revela su exterioridad, su alteridad que nunca la razn
podr escrutar desde s misma. El otro no puede ser interpretado, analizado, estudiado desde
el sistema, como lo hacemos con las piedras, con los vegetales o animales. A una cucaracha o
la investigo a partir de lo que su realidad me manifiesta o la ignoro. Nunca se nos ocurrira
preguntarle: Quin eres? Cmo te encuentras? Por el contrario, slo al otro se le
pregunta, no slo por su nombre, sino por su biografa, su actitud actual; pero, hasta el final,
el ser humano podr mentir. La hipocresa es 56 un signo de su exterioridad. Puede guardar
celosamente el misterio de su secreto. Puede morir y no revelarlo.
2.4.7.3. Ante lo que la razn nunca podr abarcar, el misterio del otro como otro, slo la
fe puede adentrarse. En la proximidad, cara-a-cara, alguien puede or la voz del otro y
acogerla con sagrado respeto. Te amo!, dice la amada al amado. Cmo responder, qu
hacer ante tan simple y casi cotidiana revelacin? Creo lo que me dice? Desconfo? Puede
engaarme, puede querer jugar conmigo. Responderle que yo tambin la amo es un riesgo;
en dicho riesgo puedo perder el honor, la vergenza y hasta la vida. Qu debo hacer?
2.4.7.4. Aceptar la palabra del otro, porque l o ella la revela sin otro motivo que el
respeto porque l o ella me merece confianza es lo que se denomina: fe; se cree en la
veracidad del que lo enuncia. Lo que me revela no tiene otro criterio de certeza que la
realidad misma del otro como otro. No se acepta lo que me revela slo por la evidencia de su
contenido, o por ser cierto. Se lo acepta porque detrs de su palabra se encuentra la realidad
misma de alguien, inmediatamente, abierto y expuesto en una apertura metafsica en
relacin con la cual la apertura ontolgica al mundo es una lejana imitacin (4.2.6).
Revelarse es exponerse al traumatismo nos deca E. Levinas, como el que abre su
camisa ante un pelotn de fusilamiento: Heme aqu! Creer es como un arrojarse al vaco
confiando en el otro que ha afirmado que en el fondo del abismo hay agua (que no veo) y
por ello no corro peligro. Relacin tico metafsica por excelencia, proximidad, revelacin,
racionalidad histrica suprema, humana. No es lo irracional, es lo que supera la racionalidad
(expona Schelling en su Filosofa de la revelacin de 1841 en Berln).
2.4.7.5. La fe en el otro (algo ms de lo visto por el ltimo Wittgenstein cuando exclama:
Ante aquello de lo que no puede hablarse es necesario guardar silencio; en efecto, ante el
otro hay que guardar silencio para que se revele, y lo que revela es lo tico, y lo mstico,
como dice acertadamente el autor del Tratado lgico-filosfico), la fe en el otro lejos de ser un
fidesmo pequeo burgus, elitista o teolgico, no es slo la posicin del hroe, de la
vanguardia ante el pueblo, sino que es la posicin del mismo pueblo ante s mismo. Como
expresa Fidel Castro cuando dice que el pueblo ser pueblo cuando crea suficientemente en
s mismo.

2.4.8. Trascendentalidad interior

2.4.8.1. La categora de exterioridad, como hemos dicho, puede entenderse de manera


equivocada y pensarse que lo que est ms all del horizonte del ser del sistema lo es de
manera total, absoluta y sin ninguna participacin en el interior del sistema. Para obviar este
malentendido debera comprenderse la exterioridad
57 como trascendentalidad interior a la
totalidad. Ninguna persona, en cuanto tal, es absolutamente y slo parte del sistema. Todas,
aun en el caso de las personas miembros de una clase opresora, tienen una trascendentalidad
con respecto al sistema, en el interior del mismo.
2.4.8.2. El hecho, por ejemplo, de que el Frente Sandinista de Liberacin Nacional no
pida siquiera la extradicin del dictador Somoza manifiesta esta trascendentalidad interna.
En primer lugar, el opresor es opresor no en el secreto ltimo de su persona, sino en la
funcionalidad social, en la actividad regulada por las instituciones de la totalidad.
Modificada la estructura social como totalidad muchos de los que ejercan el poder del
sistema quedan reducidos a simples ciudadanos, sin los instrumentos de opresin. El perdn
a sus actos o una justicia magnnima es posible porque nunca se identifica sin posibilidad de
separacin a la persona con la funcin social. El mismo burgus es vctima del capital, y la
superacin del capitalismo liberar al burgus de la esclavitud que se ejerce sobre el nivel
verdaderamente humano de su existencia. Esta trascendentalidad interna es la exterioridad
del otro como otro no como parte del sistema.
2.4.8.3. Es igualmente trascendentalidad interior o esperanza de exterioridad cumplida,
el hecho creciente de desempleo estructural que se viene dando en la crisis actual del
capitalismo. Poder trabajar ms y no poder hacerlo es situarse como sujeto ms all del
sistema. El ms de trabajo posible y no empleado, el tiempo perdido por el sistema que no
puede emplearlo, es negatividad interna, es actualidad y exigencia de trascendencia en el
interior del sistema injusto, represivo ante fuerzas productivas en tensin hacia el futuro.
Nace as la comunidad solidaria de la economa informal productiva y reproductiva de la
vida de los pobres excluidos del capital: los que aprenden a vivir en la exterioridad del ser;
las nadas que como fantasmas crean otro (alter) mundo nuevo (son los altermundistas,
trmino que expresa exactamente el descubrimiento de la Filosofa de la Liberacin: ser
explotado es un privilegio, al menos tiene un salario; el otro, los ltimos, los miserables son
los excluidos).

2.4.9. Ontologa y metafsica

2.4.9.1. La ontologa se mueve en la luz del mundo, bajo el imperio de la razn. Claro es
que la razn se ha tornado el arte de prever y ganar la guerra (E. Levinas). La filosofa como
ontologa es un reflejarse, especular o mirarse como en el espejo (especulum) (R. Rorty); es
buscar la identidad como origen de lo mismo que ya se es. Hoy, ontologa es saber pensar la
mercanca, el dinero, el ente y el fenmeno desde su fundamento, desde el ser: el valor del
capital que se valoriza. 58
2.4.9.2. La meta-fsica, en el sentido que le damos en el presente discurso de la Filosofa
de la Liberacin, es el saber pensar el mundo desde la exterioridad alterativa del otro. Es
saber pensar no slo la negatividad del ente, su remontarse hacia el origen del mundo, hacia
el fundamento, hacia el ser. Es saber pensar el mismo ser desde la exterioridad que lo juzga;
como juzga hoy la periferia mundial al centro dominador y poseedor de la filosofa de la
dominacin (sea ontolgica o funcionalista, estructuralista, analtica, semiolgica); como
juzga la mujer que se libera a la falocracia y a la ideologa machista; como juzgan las
juventudes del mundo a las antiguas generaciones gerontocrticas castradoras. Meta-fsica es
saber pensar el sistema, el mundo, desde la negatividad ontolgica (ya que la negatividad
aun en Adorno, por ejemplo, termina siempre por afirmar el ser, lo ontolgico, aunque sea
como utopa futura). Nosotros, en cambio, negamos el mismo ser y su utopa, en nombre no
de una utopa futura sino de una utopa presente: la de los pueblos perifricos, las clases
oprimidas, la mujer y el hijo.
2.4.9.3. La tensin ontolgica (el inters del joven J. Habermas) de lo mundano al ser
se denomin preocupacin (bolesis para Aristteles, o Sorge). La tensin metafsica de un
momento del sistema lanzada hacia la exterioridad, hacia el otro como otro, la
denominaremos solidaridad, pulsin de alteridad (el deseo meta-fsico de Levinas). Esta
pulsin, deseo, amor de justicia real, es como el huracn que destruye los muros, abre la
brecha en la frontera ontolgica y se vuelca torrencialmente en la exterioridad. La meta-fsica
no slo se juega en la fe ante la palabra interpelante sino tambin en la solidaridad, la
pulsin que moviliza, transforma, subvierte la realidad misma. Meta-fsica es saber pensar al
trabajador no-objetivado todava en su producto o ya expulsado (pauper) como el ms all
del ser del capital, como la posible y ya real en el pueblo asociacin de seres humanos
libres (Marx).

2.5. Alienacin

2.5.1. Sentido de la cuestin

2.5.1.1. Hasta ahora nuestro discurso habr encantado a los dominadores por pacfico, y
desencantado a los oprimidos por no conflictivo. Pedaggicamente es necesario ir de la
fuente a los arroyuelos de las montaas, hasta que lentamente se recorren los torrenciales
ros que se precipitan por fin en el mar bravo. El discurso de la Filosofa de la Liberacin
59
slo ahora comenzar, propedutica aunque crecientemente, a mostrar su fisonoma.
Ascendemos de lo simple a lo complejo.
2.5.1.2. La totalidad, el sistema, tiende a totalizarse, a autocentrarse, y a pretender,
temporalmente, eternizar su estructura presente; espacialmente, a incluir
intrasistemticamente a toda exterioridad posible. Como portador de un hambre infinita, el
fetiche (3.4.2) pretende instalarse para siempre en una insaciable antropofagia. La
proximidad del cara-a-cara desaparece porque el fetiche devora a su madre, a sus hijos, a sus
hermanos La totalidad totalizada, cclope o Leviatn en la tierra, mata a cuantos rostros
ajenos le interpelan hasta que al final, despus de larga y espantosa agona, desaparecer
tristemente de la historia no sin antes sellar con injusticias sin nmero sus ltimos das.

2.5.2. El otro: el enemigo

2.5.2.1. El sabio es clarividente: ve con absoluta claridad. La salvacin se alcanza por el


conocimiento, segn la tragedia, y por ello el orculo socrtico de concete a ti mismo es
tan ontolgico como el eterno retorno de lo mismo de Nietzsche. Al final lo mismo
permanece lo mismo; el ser es resume toda la ontologa. Ante el ser no hay sino
contemplarlo, especularlo, extasiarse ante l, afirmarlo y trgicamente permanecer en la
pasiva autenticidad favorable para el dominador; mortal para el dominado. La gnosis es el
acto perfecto del ser humano ontolgico, aristocrtico, opresor.
2.5.2.2. En este caso el mal o la injusticia no es algo que el ser humano haya cumplido;
sobre todo, al que le ha tocado por designio de los dioses dominar no encontrar en s
mismo la culpa de la dominacin. Herclito deca que desde la fysis unos se avanzan dioses
y otros seres humanos, unos libres y otros esclavos. La annke o necesidad del Destino lo ha
querido as. El mal no es sino ignorancia de lo que las cosas son, y, por otra parte, el hecho
mismo de la realidad de la multiplicidad. Si furamos Uno con el Ser y el fundamento en su
identidad no habra pluralidad ni mal. Es la materia o la determinacin, el origen del mal (h
prton kakn: el pecado original) que niega en los entes el que pueden ser inmediatamente
el Ser, el Uno. Plotino y Hegel estn en esto de acuerdo.
2.5.2.3. Para el sistema el otro aparece como algo diferente (en realidad es dis-tinto).
Como tal pone en peligro la unidad de lo mismo. El sabio es el encargado en su ontologa
de mostrar el peligro que el otro significa para el todo, para la totalidad. Seala entonces
claramente al enemigo del sistema: el dis-tinto, el otro. Una vez indicado el mal, el no-
asimilable, el a ser eliminado, el otro, la sabidura ontolgica descansa en paz: aptheia.
2.5.2.4. Para el capital el otro como enemigo60 es el sujeto libre de trabajo (el pauper post
festum) que puede siempre, potencialmente, no vender ms su trabajo, y constituirse en la
contradiccin absoluta, como comunidad de trabajadores que crean otro mundo, otro
sistema econmico.

2.5.3. Aniquilacin de la dis-tincin

2.5.3.1. El sabio ha mostrado clarividentemente el ser y su opuesto absoluto: la dis-tincin, el


otro. Ahora es la hora del hombre prctico, del hroe del sistema, de los Julio Csar en las
Galias, Napolon en Rusia, Hitler en Europa, Corts y Pizarro en Amrica; ahora es la hora
de los ejrcitos imperiales en frica y Asia. Es la hora de la praxis que elimina al enemigo, al
dis-tinto, al otro.
2.5.3.2. Como la dis-tincin es exterioridad que niega la unidimensionalidad del sistema
(H. Marcuse), el bien del sistema consiste en la incorporacin indiferenciada
intrasistemtica: ser uno ms entre los dems. El que se opone al aplanamiento es el otro.
Como otro que el sistema est ms all del ser; como el ser es y el no-ser no es, el tal no es. Si
habla, si provoca, si irrumpe, es la irrupcin o la palabra expresin del no-ser. Decir el no-ser
es lo falso. Antes que el otro contine su tarea de falsificacin, de desmoralizacin del
sistema, el hroe se lanza sobre el enemigo, el otro, y lo aniquila, lo mata, lo asesina. As
procedieron los SS en la Alemania fascista, as procede la CIA en la periferia brazo
legalmente armando de las trasnacionales, o el ejrcito imperial en Irak.
2.5.3.3. El proyecto del sistema imperante se impone en todos, unvocamente. Por medio
de la propaganda, por los medios de comunicacin, por el cine y la televisin por todos los
poros. Quien resiste se lo secuestra, encarcela, tortura, expulsa, mata.
2.5.3.4. La dialctica del seor y el esclavo no es todava posible porque el posible esclavo
desaparece del horizonte: ha muerto. Tantos asesinatos, martirios conoce la periferia; desde
Patricio Lumumba, Ben Barka, E. Gaitn, scar Romero!
2.5.3.5. La ontologa y la filosofa del centro justifican la accin de los poderes centrales y
de los ejrcitos imperiales. Qu era el estoicismo y epicuresmo sino la consagracin del
imperio? Qu son Hegel, Nietzsche, Heidegger, los fenomenlogos sin conciencia crtica?

2.5.4. Subsuncin de la exterioridad

2.5.4.1. Lo que ms espanta es la certeza (Gewissheit) que tienen los hroes dominadores de
61
pretender manifestar en la tierra a los dioses en otras pocas, y ahora a la democracia, a
la libertad, a la civilizacin. Ellos son valientes defensores del ser, que dan su vida por el
mximo ideal ante los incivilizados, los brbaros, los subdesarrollados, los que no son
humanos, la materia, lo demoniaco, el desorden, el caos, en una palabra: el mal. La buena
conciencia del hroe los transforma en fanticos.
2.5.4.2. Vestidas de nobles virtudes nietzscheanas, guerreras, saludables, blancas y rubias
como los arios, Europa y Estados Unidos se lanzan sobre la periferia, sobre la exterioridad
geopoltica; sobre las mujeres de otros varones; sobre sus hijos; sobre sus dioses. En nombre
del ser, del mundo humano, de la civilizacin, aniquila la alteridad de otros seres humanos,
de otras culturas, de otras erticas, de otras religiones. Incorpora as aquellos seres humanos
o, de otra manera, despliega violentamente las fronteras de su mundo hasta incluir a otros
pueblos en su mbito controlado. La Espaa que desde el 718 vena extendiendo su frontera
guerrera hacia el sur en su lucha de la reconquista contra los moros, desde 1492 la despliega
hasta incorporar a la llamada Hispanoamrica. Hispanoamrica es un mbito geopoltico
totalizado, aniquilado en su exterioridad, deglutido por el antropfago que se nombra
civilizado.
2.5.4.3. La conquista de Amrica Latina, la esclavitud del frica y su colonizacin al igual
que la del Asia, es la expansin dialctico dominadora de lo mismo, que asesina al otro y
lo totaliza en lo mismo. Este proceso dialctico-ontolgico tan enorme de la historia
humana ha simplemente pasado desapercibido a la ideologa de las ideologas (ms an
cuando pretende ser la crtica de las ideologas): a la filosofa moderna y a la contempornea
posmodernidad europea.
2.5.4.4. La tautologa lo ocupa todo: el eterno retorno de lo mismo. El capital, lo
mismo, aniquila la dis-tincin del trabajador libre, y de su plena nada (2.4.6.4) lo vuelca
ahora en la nada absoluta como escribe Marx, en la indiferenciacin de un asalariado
subsumido como un momento interno del capital: como un ente, una cosa, un instrumento.

2.5.5. Alienacin

2.5.5.1. El otro, que no es diferente (como afirma la totalidad) sino dis-tinto (siempre otro),
que tiene su historia, su cultura, su exterioridad, no ha sido respetado; no se lo ha dejado ser
otro. Se lo ha incorporado a lo extrao, a la totalidad ajena. Totalizar la exterioridad,
sistematizar la alteridad, negar al otro como otro, en ello consiste la alienacin. Alienar es
vender a alguien o algo; es hacerlo pasar a otro posesor o propietario. La alienacin de un
pueblo o individuo singular es hacerle perder62su ser al incorporarlo como momento, aspecto
o instrumento del ser de otro. Aufhebung es subsuncin (es in-corporacin en el todo por
trans-formacin o negacin de lo asumido; negacin del otro independiente y transformacin
como parte del todo).
2.5.5.2. La periferia geopoltica mundial, la mujer y el hijo pasan a ser propiedad o estn
bajo el control del centro, del varn y el adulto. Se aliena el ser del otro al descolocarlo de su
propio centro; al hacerlo girar en torno del centro de la totalidad ajena.
2.5.5.3. La alienacin, sin embargo, se juega esencialmente en la poesis de una
formacin social. La praxis de dominacin, como relacin sujeto-sujeto, ser humano-ser
humano, coloca al otro al servicio del dominador, pero es en el trabajo (poesis) en el que
dicha dominacin se cumple realmente. Cuando el fruto del trabajo no es recuperado por un
pueblo, por el trabajador, por la mujer, por el hijo, su ser queda alienado. Cuando el fruto
del trabajo del otro dominado, totalizado, se lo apropia sistemticamente el dominador;
cuando dicha apropiacin deviene habitual, institucional, histrica, en ese momento la
alienacin es real, cierta, efectiva: es un modo de produccin injusto (4.4). La propiedad,
como el derecho de posesin de lo producido por otro, es la contrapartida en el dominador
de la alienacin del dominado. En la sociedad de consumo es propiedad de capital; en la
sociedad burocrtica es posesin de funciones que controlan el poder. Ejercicio del poder
dominador y alienacin son los dos aspectos de la totalidad totalizada.
2.5.5.4. Por ello toda alienacin poltica, ertica, de gnero, pedaggica o fetichista se
consumar en su respectiva econmica (3.1.5, 4.4.9), en la subsuncin del otro en la
totalidad. En nuestra sociedad, el capital aliena al otro, lo compra, paga por su capacidad de
trabajo y lo transustancia en s mismo. El asalariado, alienado, es ahora ontolgicamente un
momento del capital, lo mismo, y una de las formas fenomnicas en que se manifiesta:
trabajo productivo del capital.

2.5.6. El rostro se vuelve instrumento:


la razn estratgico-instrumental

2.5.6.1. Al otro en tiempo de peligro se lo transforma gracias a las ideologas en el


enemigo. En tiempo de paz, aunque siempre se lo tenga por peligroso potencial (causas de
la angustia fundamental de todo sistema totalizado o esquizoide), al rostro del otro se lo
manipula como mera cosa sin trascendencia ni misterio; se lo constituye como instrumento.
El rostro se lo cambia por una mscara, fea, usada, rstica. La mscara ya no es rostro; ya no
interpela; es un mueble ms del entorno. Se pasa junto al otro y simplemente se dice: Un
obrero!, o: Un indgena!, o: Un negro!,63o: Un pakistan desnutrido!, de esos que se
ponen en los carteles de propaganda para pedir a la poblacin de la gorda Europa o Estados
Unidos limosnas para los pases pobres. De esta manera hasta tienen buena conciencia,
olvidando por qu estn raquticos, y sobre todo qu tendr que ver el centro acerca del
hambre de la periferia?
2.5.6.2. Para matar, previamente, hay que destituir al otro de su exterioridad sagrada y
reducirlo a un enemigo. De igual modo, en tiempo de paz (para los dominadores) y de
coexistencia pacfica (para mejor explotar a la periferia), al otro se lo degrada de su dignidad
de persona y se lo constituye como mano de obra, instrumento de instrumento, robot ultra
perfeccionado: cosa til. Despus de este pase de mano del malabarismo de la ontologa
clsica y sus siempre fieles idelogos (como Rosenberg) o polticos (como H. Kissinger en sus
gestiones humanitarias en Vietnam o Angola), todo es posible, desde hacer jabones con la
grasa de sus cuerpos martizados o domesticar grandes perros para que violen mujeres como
tortura (lo primero se vio en Alemania y lo segundo pudo observarse en Chile en 1973).
2.5.6.3. La cosificacin del otro permite que las aristocracias manejen a los pueblos como
pluralidad, multitud, lumpen, animales con lgos pero no seres humanos, como ya enseara
el clsico Aristteles acerca de los esclavos en Grecia. El rostro del campesino sin tierra, por
haber sido expulsado de sus campos, empobrecido, suplicante, es negado como el rostro de
alguien, y es interpretado como un asalariado ms, subsumido realmente, materialmente,
como un accesorio consciente maqunico. La mquina, el robot, el rostro material del
capital ha hecho del rostro del ser humano un instrumento de s mismo.

2.5.7. Praxis de dominacin

2.5.7.1. La praxis de dominacin es la accin injusta. Es la afirmacin prctica de la totalidad


y su proyecto; es la realizacin ntica del ser. Su efectuacin alienante. El seor ejerce su
poder actual sobre el siervo por medio del obrar opresor. Es la mediacin del sistema como
formacin social y por medio de la cual su estructura resiste y persiste.
2.5.7.2. La dominacin es el acto por el que se coacciona al otro a participar en el sistema
que lo aliena. Se le obliga a cumplir actos contra su natura, contra su esencia histrica. Es un
acto de presin, de fuerza. El siervo obedece por temor, por costumbre. El capital,
invisiblemente, destruye todo lo que impide su reproduccin, y slo necesita de la fuerza
policiaca en sus momentos de crisis. La praxis de dominacin del capital, como el Satn
semita, es invisible.
2.5.7.3. La dominacin se transforma en represin cuando el oprimido tiende a liberarse
de la presin que sufre. Ante el gesto o pretensin
64 de huir de la situacin de dominado, el
dominador redobla su presin dominadora: reprime. La represin puede ser psicolgica,
pero siempre es presin social. As, las normas culturales son introyectadas por la educacin
y el castigo en la misma estructura psquica del nio, del ser humano, del pueblo. El ser
humano normal es hoy un reprimido (3.2.5). Pero, polticamente (3.1.5-1.6), existe la
represin policial o militar del poder poltico o econmico cuando el pueblo se rebela. La
represin es la cara descubierta de la dominacin.
2.5.7.4. La represin de los medios de comunicacin o psicolgica se hace violenta
cuando la presin de la rebelin crece. Se viola la corporalidad del oprimido contra su
voluntad. Claro es que esta violencia institucionalizada es justificada por la ontologa y las
ideologas del sistema. Queda aun consagrada por una cierta virtud. El varn viola a la
mujer, la encierra en su casa y la consagra ama del hogar; el padre violenta al hijo
obligndolo a una obediencia ciega y total a su autoridad dominadora; el hermano violenta
al hermano dominado exigindole bajo pena de muerte, por su seguridad y en vista del
amor patrio (la patria antigua), que venere al Estado.
2.5.7.5. La guerra expansiva es la realizacin ltima de la praxis de dominacin; es la
dominacin en estado puro. El dominado, sin embargo, no acepta ser oprimido ni por la paz,
ni por la represin, ni por la violencia tctica. El dominador lanza entonces la guerra; guerra
total como dira el geopoltico Spykmann y su alumno en la periferia Golbery do Couto e
Silva. La guerra es la ontologa prctica; es el ser que prcticamente reduce al otro al no-ser.
Parmnides funda as la estrategia y la tctica de Von Clausewitz y del Pentgono. Es la
invasin a Panam (1989) o los contras contra Nicaragua (desde 1981).

2.5.8. El ethos del dominador

2.5.8.1. El ethos es el carcter de un pueblo o de una persona; es el conjunto estructurado de


actitudes que predeterminan la accin. El ethos del dominador, sea imperial o nacional
dependiente (de este ltimo caso tenemos demasiados ejemplos en Amrica Latina, frica y
Asia poscoloniales actuales), gira en torno a la mistificacin, como costumbres o virtudes
imperantes, de lo que fueran vicios en el tiempo de su opresin. El oprimido, reprimido,
autoproduce en s un envenenamiento anmico como respuesta a la violencia que sufre. El
querido acto de venganza del dbil es imposible que lo cumpla ante el fuerte dominador.
Nace as el resentimiento como introyeccin autorepresiva de la potencia que, al no tornarse
contra el dominador, intoxica al incubarse en el dominado. El resentimiento del dominado
no puede vivirse ni como vicio, que es, ni como pura pasividad resignada. Se sublima como
virtud de paciencia, obediencia, disciplina, fidelidad
65 (Nietzsche). De esta manera, cuando el
oprimido resentido de ayer es el dominador de hoy, presenta como virtudes, ethos, sus
antiguos vicios mistificados. La avaricia del pobre perseguido habitante del burgo (burgus)
medieval es ahora la virtud del ahorro. La avaricia lo ha dominado todo y en nombre de los
negocios (del capital) se inmolan a los seres humanos, como en Centroamrica.
2.5.8.2. En el corazn del ethos dominador anida el odio anterior a la envidia; ya que si
se entristece por el bien, la felicidad o el xito del otro, es porque no puede soportar su
presencia, su existencia, la realidad de su rostro exterior e interpelante. El odio es la
perversin de las tendencias; es el autoerotismo de la totalidad y la exclusin de la
exterioridad. Es el origen de la patologa poltica e individual. La enfermedad poltica es el
totalitarismo; la patologa personal es la psicosis. Ambas son autocentradas y niegan la
alteridad; son tautolgicas, perversas, autodestructivas. El odio es el deseo perverso que
mantiene unidas a las partes estructuradas del todo totalizado.
2.5.8.3. Es aqu donde la prudentia o sabidura del recto obrar se transforma en la
razn; el arte de prever y ganar la guerra. La justicia no es sino la habilidad de dar al
poderoso lo arrebatado al dbil bajo apariencia legal. La templanza no es sino el comfort que
llega a forjar una sensibilidad ptrea, impermeable, a toda miseria ajena. Y as, el lcito
comfort de la sociedad de consumo no descubre que su encubierta gula es hambre en el
dominado; la prepotencia del empresario es indignidad en el asalariado; la relacin sexual
pagada es degeneracin de la prostituida; la dominacin pedaggica del padre es fracaso del
hijo
2.5.8.4. Las virtudes del centro y de las clases dominadoras son alienacin en la
periferia y en las clases dominadas; las del machismo justifican el ideal de feminidad
alienada.

2.5.9. Legalidad de la perversin. Legitimacin

2.5.9.1. Para el buen moralista del centro que era Kant, la legalidad era la concordancia
objetiva del acto con la ley, y su moralidad el querer cumplir la ley por deber. Si tomo como
principio: Ama a la patria y lucha por ella, y enfrento un ingls del siglo XIX contra un
nigeriano, ambos lucharn por su patria; ambos actos pueden elevar a su mxima como
principio de una legislacin universal. Pero, da la casualidad que uno es perverso (el
ingls) y otro ticamente heroico y ejemplar (el africano). Sin embargo, ambos actos son
legales y morales para Kant. Qu tipo de moral debi ser aquella, que petendi medir desde
las naciones y la cultura central las naciones perifricas y sus culturas, sino una moral
imperialista? Qu son los valores de un M. Scheler,
66 y sus jerarquas, sino mediaciones de un
proyecto occidental que los fundaba y que nunca apareci como tal en su Der Formalismus
in der Ethik? Las ticas de la ley, de la virtud, de los valores, del fin (sea tlos, finis o
constitucin nacional kelseniana, es decir, teleolgicas o positivas), son ticas encubridoras
de su propio mundo y sistema.
2.5.9.2. Subrepticiamente se identifican el ser, el bien, el proyecto de una cultura y la
naturaleza humana. El mismo Rousseau (siguiendo en esto al gran Scrates que divinizaba a
la cultura griega al hacer creer que las ideas que sus discpulos haban contemplado antes de
su nacimiento eran divinas; y no eran sino griegas) hizo de la cultura burguesa emergente la
nature mme des choses. Siendo el proyecto de la cultura del centro el fin humano natural,
sus exigencias son de derecho natural (como, por ejemplo, la propiedad privada). Quien se
levanta contra Europa o Estados Unidos se levanta contra la naturaleza, es decir, contra Dios
mismo y su eterna voluntad.
2.5.9.3. En nombre de esas leyes, cumpliendo valientemente esas virtudes, y con el fin de
cumplir dicho proyecto (de dominacin mundial) sali el ser humano europeo con Coln y
sus carabelas del insigne puerto de Palos en Andaluca, en 1492. Cumpliendo las leyes,
Francis Drake, pirata de profesin, asesino de dbiles mestizos y violador de mujeres, asol
las costas latinoamericanas y recibi por premio el poder asegurar sus robos en los bancos de
Londres y recibir el honor de ser un Sir de su britnica majestad. He all la grandeza y la
acumulacin originaria del capitalismo que ahora nos oprime! Su origen fue el oro y la plata
de los indios y las carnes de los esclavos africanos!
2.5.9.4. La legalidad del salario, que paga con dinero (equivalente a medios de
subsistencia) el trabajo creador del ser humano, encubre la inmoralidad del robo, ya que el
obrero objetiva ms vida en el producto que la que puede subjetivar por medio de su salario.

2.6. Liberacin

2.6.1. Sentido de la cuestin

2.6.1.1. Llegamos as al ncleo central de esta parte (2); al momento esencial de la


metafsica, si se entiende que metafsica es el pasaje de la ontologa a lo transontolgico, al
que se sita ms all del ser, en la realidad (2.4.3. y 3.4.7), el otro. La ontologa es
fenomenologa; es un lgos o pensar acerca de lo que aparece (el fenmeno, el ente) desde el
fundamento (el ser). Ms all de la fenomenologa se abre camino la epifana: la revelacin
67
(o apocalptica) del otro (Schelling) por su rostro, que no es un mero fenmeno o
manifestacin, presencia, sino un epifenmeno, un vicario, una huella o el rastro del
ausente, del misterio, de un ms all que la presencia. La ontologa (fenomenologa) deja
lugar a la meta-fsica (epifana apocalptica del otro; E. Levinas). La manifestacin del ente se
cumple desde el horizonte del fundamento o el ser del sistema; la epifana se cumple como
revelacin del que realmente existe ms all del horizonte del mundo o la frontera del
Estado. Manifestacin no es revelacin; presencia no es exposicin al traumatismo. La
liberacin no es una accin fenomnica, intrasistmica; la liberacin es la praxis que
subvierte el orden fenomenolgico y lo perfora hacia una trascendencia metafsica que es la
crtica a lo establecido, fijado, normalizado, cristalizado, muerto.

2.6.2. Conciencia tica

2.6.2.1. El ser humano totalizado, que cumple el proyecto vigente y sus leyes, puede tener
una conciencia moral en paz. Denominamos conciencia moral la aplicacin a una decisin
concreta de los principios vigentes del sistema. Tiene conciencia moral un administrador que
logra vender productos lo ms caro posible, para dar a la empresa mayores ganancias, y que
no roba personalmente nada. Esta conciencia moral es concomitante del acto, y puede
alegrar, remorder, culpabilizar o tranquilizar. El mayor tirano podra tener una conciencia
moral tranquila, lo mismo que el fantico.
2.6.2.2. Llamamos conciencia tica a la capacidad que se tiene de escuchar la voz del
otro, palabra transontolgica que irrumpe desde ms all del sistema vigente. Puede que la
protesta justa del otro ponga en cuestin los principios morales del sistema. Slo quien tiene
conciencia tica puede aceptar la puesta en cuestin a partir del criterio absoluto: el otro
como otro en la justicia.
2.6.2.3. Las condiciones de posibilidad para poder or la voz del otro son muy claras, y las
iremos describiendo a lo largo de este pargrafo. Evidentemente es necesario respetar al otro
como otro. El respeto es la posicin de meta-fsica pasividad con la cual se rinde culto a la
exterioridad del otro: se lo deja ser en lo que es como dis-tinto. El respeto es la actitud meta-
fsica como punto de partida de toda actividad en la justicia. Pero no es respeto por la ley
(que es universal o abstracta), ni por el sistema o su proyecto. Es respeto por alguien, por la
libertad del otro. El otro es lo nico realmente sagrado y digno de respeto sin lmite. El
respeto es silencio, pero no silencio del que nada tiene que decir, sino del que todo tiene que
escuchar porque nada sabe del otro como otro. Pero hay algo ms que el mero respeto.
68
2.6.3. Responsabilidad por el otro

2.6.3.1. El que oye el lamento o la protesta del otro se conmueve en la misma centralidad de
su mundo: es descentrado. El grito de dolor del que no podemos ver significa a alguien ms
que a algo. El alguien significado, por su significante: el grito, nos exhorta, nos exige
hacernos cargo de su dolor, de la causa de su grito. El tomar a cargo es hacerse
responsable. Responsabilidad tiene relacin no con responder-a (una pregunta), sino
responder-por (una persona). Responsabilidad es tomar a cargo al pobre (E. Levinas) que se
encuentra en la exterioridad ante el sistema. Ser responsable-por-ante es el tema.
2.6.3.2. Responsable por el otro en y ante el sistema es la anterioridad a toda
anterioridad; pasividad que es casi actividad metafsica (ms activa que el respeto pero
todava ms pasiva que la praxis de liberacin). Es anterioridad metafsica del orden nuevo o
realmente futuro. Es anterioridad a la apertura ontolgica al mundo, por cuanto la hace
posible; es su a priori real. Responsable por el hijo indefenso es la madre, como el maestro es
responsable por su discpulo, el gobernante por su pueblo.
2.6.3.3. La responsabilidad por el pobre, el exterior al sistema, expone al ser humano
justo a los ataques del sistema que se siente agredido por su gratuidad, disfuncionalidad,
apertura, exposicin. Por ello, con lgica implacable, la totalidad persigue a los que
testimonian en su responsabilidad por el oprimido la necesidad de un orden nuevo. La
responsabilidad es obsesin por el otro; es religacin con su exterioridad; es exponerse al
traumatismo, a la prisin, a la muerte. El hroe de la liberacin (y no el de la patria antigua o
conquistadora), antihroe del sistema, avanza su vida y la pone en juego. Responsabilidad es
as valenta suprema, fortaleza incorruptible (2.6.8), autntica clarividencia de la estructura
de la totalidad; sabidura. Es solidaridad ms all de la fraternidad.

2.6.4. Destruccin del orden

2.6.4.1. El responsable del otro en el sistema es visto por los dominadores de la totalidad
como un quinta columnista, como corruptor de la juventud (que guarda alguna libertad
por cuanto no ha entrado todava al sistema del todo), como profeta del odio o del caos. Lo
cierto es que el que posee la pulsin de alteridad o amor al orden nuevo en el cual el pobre y
oprimido pueda habitar en la justicia, se transforma, aun contra su voluntad, en el principio
activo de la destruccin del orden antiguo. El oprimido como oprimido (pero que tiene
alguna conciencia de la positividad de su exterioridad) y el que se juega por l, en cuanto
69
anhelan el orden nuevo y tienen una activa responsabilidad, al menos, al no apoyar ya los
fundamentos del orden vigente, dan mala conciencia a los dominadores, impiden absoluta
firmeza al buen funcionamiento de las partes.
2.6.4.2. El comienzo de todo orden nuevo florece como corrupcin o destruccin del
orden antiguo. Es ley fsica, biolgica y natural. Es tambin, analgicamente, ley histrico-
humana y cultural. Ningn sistema, sea de clanes o tribal, aldeano, nmade, urbano;
ninguna cultura, sea antigua o moderna; ningn sistema econmico, sea feudal, capitalista o
socialista puede dejar lugar a otro superior sin morir en el proceso mismo.
2.6.4.3. Existe una destruccin catica del orden, sin sentido, sin futuro, como cuando
ciertas hordas invaden regiones con cultura superior; devastan sin dejar nada en su lugar.
Ms que destruccin es aniquilacin en su sentido negativo total. Por el contrario, la
desestructuracin de la flor que deja lugar al fruto, la ruptura o dolores de parto que dejan
lugar al hijo, son destrucciones fecundas, afirmativas. Algo muere, es verdad, pero slo como
condicin de posibilidad de nacimiento de algo nuevo. Todo momento de pasaje es agnico,
y por ello la liberacin es igualmente agona de lo antiguo para fecundo nacimiento de lo
nuevo, de lo justo.

2.6.5. Liberacin o anarja

2.6.5.1. Anrquico es un proceso que no tiene principio conductor, racionalidad; proceso sin
sentido. As el anarquismo aunque tiene una inmensa generosidad es utpico, en sentido
negativo, por cuanto no afirma un modelo posible como supuesto del proceso destructivo.
Por el contrario, la liberacin es anrjica (en griego significa: ms all del principio) por
cuanto el origen de su meta-fsica actividad (es la actividad del respeto y la responsabilidad
como su anterioridad pasiva) es el otro, el que est ms all del sistema, de la frontera del
orden establecido.
2.6.5.2. La liberacin es el movimiento mismo meta-fsico o transontolgico por el que se
traspasa el horizonte del mundo. Es el acto que abre la brecha, que perfora el muro y se
adentra en la exterioridad insospechada, futura, nueva en realidad.
2.6.5.3. La liberacin, acto del oprimido por el que se transforma, del reprimido por el
que se expresa o realiza, tiene dos momentos. El doble momento pasa desapercibido en la
mera dialctica como negacin de la negacin. Negar la exterioridad del sistema es afirmar al
sistema en su fundamento, por cuanto lo negado o determinado en el sistema (el oprimido)
es el otro. Para poder negar lo negado en el sistema es necesario antes efectuar la afirmacin
de lo que el oprimido es como exterioridad (dej
70 de ser otro de lo que nunca estuvo en el
sistema, porque era dis-tinto, porque estuvo separado y afuera desde siempre). La liberacin,
entonces, es una accin compleja constituida por un doble momento. Liberar es dejar la
prisin (negar la negacin); pero antes es afirmacin de la historia que fue anterior y exterior
a la prisin (la del preso antes de estar en la crcel).

2.6.6. La mscara que se torna rostro

2.6.6.1. La alienacin haba cubierto el rostro del otro como una mscara fabricada por el
sistema para ocultar su interpelacin. La mscara es la definicin del otro por la funcin que
cumple dentro del sistema: es empleado, obrero, campesino. Su exterioridad queda oculta
desde el horizonte del sistema y por ello funciona dentro. Se ha fijado su funcin-profesin-
clase social, se ha cristalizado el para-qu y ha desaparecido el quin.
2.6.6.2. Para que se revele el rostro histrico-biogrfico en la justicia es necesario
transformar las instituciones, las funciones, la totalidad sistematizada. Permitir que aparezca
el rostro interpelante exige desapropiar al poseedor del sistema, a fin de que el ser humano
definido como parte alienada se revele. La redefinicin y puesta en cambio de las funciones
institucionales exige relanzar el sistema como totalidad por medio de una movilizacin
dialctica que deje en libertad a la persona para cumplir nuevos roles (3.4.5.2).
2.6.6.3. La mscara terrible, hasta fea por tanto uso y sufrimiento, ajada por el viento, el
sol, los trabajos, recobra poco a poco la belleza de lo popular. Goya comienza por sus
mscaras o monstruos y termina por pintar los rostros del pueblo que revelan su esplendor.
Los surcos del rostro recobran su humanidad, como los rostros de los viejos indios de los
Andes que revelan la profundidad del sabio, la paciencia de los valientes, los siglos de
cultura, el misterio de sus smbolos, la bondad de la exterioridad que espera un orden nuevo
en la justicia.
2.6.6.4. De pronto los vidriosos ojos del instrumento se transforman en una mirada
interpelante. Pero no es la mirada que objetiva al que mira (como en la descripcin
sartreana), sino la mirada que personaliza al que se dirige; es la mirada que responsabiliza
por la liberacin del mismo rostro que se expone al rechazo pero que exige justicia. Es mirada
interpelante que promueve la misericordia, la justicia, la rebelin, la revolucin, la liberacin.

2.6.7. Praxis de liberacin

71
2.6.7.1. Cuando hablamos de praxis (relacin persona-persona, sujeto-sujeto) incluimos en
este caso igualmente la poesis (relacin persona-naturaleza). La accin liberadora que se
dirige al otro (hermano, mujer o varn, hijo), es simultnea a un trabajo en su favor. No hay
liberacin sin economa y tecnologa humanizada, diseo, y sin partir de una formacin
social histrica. Por ello, la praxis de liberacin (una poesis prctica o una praxis poitica) es
el acto mismo por el que se traspasa el horizonte del sistema y se interna realmente en la
exterioridad, por el que se construye el nuevo orden, una nueva formacin social ms justa.
2.6.7.2. La mera praxis dentro del sistema (2.5.7) es de dominacin, porque consolida la
totalidad vigente; es una actividad ntica (2.2) o una mera mediacin interna del mundo,
fundada en su proyecto. Es praxis de consolidacin de lo antiguo e injusto.
2.6.7.3. La praxis de liberacin, por el contrario, es puesta en cuestin real (no slo
posible o pensada, sino constitutiva y realmente abriendo un camino de suyo, desde s) del
sistema; es una praxis metafsica, transontolgica, la liberacin propiamente dicha. Esta
praxis deberamos denominarla no ya en griego (porque no tuvieron este tipo de
experiencia), sino en semita (en hebreo habodh significa trabajo, pero tambin servicio
como en griego diakona). Servicio, solidaridad que no es un mero trabajo funcional
intrasistemtico, o que se cumple por deber o coaccionado por la ley. Es un trabajo (poesis
prctica y praxis poitica) que se efecta por el otro en la responsabilidad; por su liberacin.
Es la actividad innovadora del uso de los instrumentos que se ponen al servicio del pobre. La
praxis de liberacin es la procreacin misma del nuevo orden, de su estructura indita, al
mismo tiempo que de las funciones y entes que lo componen. Es la tarea performativa,
realizativa por excelencia, creadora, inventora, innovadora.

2.6.8. El ethos liberador

2.6.8.1. El ethos (2.5.8.1) es costumbre y carcter. Cmo puede tenerse un hbito cuya
funcin consista en crear lo nuevo? Cmo puede alguien habituarse ante lo siempre nuevo?
Es posible una costumbre acerca de lo nico, irrepetible, de la liberacin de lo dado? Si hay
un tal hbito debemos saberlo distinguir de los vicios mistificados en virtudes de la totalidad
vigente. El ethos de la liberacin es el modo habitual de no repetir lo mismo, sino que, por el
contrario, se trata de la aptitud o capacidad hecha carcter de innovar, de crear lo nuevo.
Como emerge desde el servicio solidario por el otro (2.6.7.3) (ambos pueden ser parte del
pueblo de los oprimidos) y el otro es siempre alguien concreto en nueva posicin de opresin
y exterioridad, slo el que es responsable y fiel a su novedad puede procrear e inventar lo
indito. 72
2.6.8.2. El ethos de la liberacin se estructura todo en torno a un eje esencial, que no es
la com-pasin (como para A. Schopenhauer) ni la sim-pata (como para M. Scheler),
puesto que ambas son posiciones de las partes funcionales para con las otras partes (padecer-
con el igual), sino con-miseracin en su sentido real y plenario, conmiseracin. Es la
pulsin alterativa o de justicia metafsica; es el amor al otro como otro, como exterioridad;
amor al oprimido y al excluido. Es amor al miserable, el que sufre, la traumtica posicin del
libre, del otro, de la persona, que ha sido reducida a ser un instrumento en el sistema.
Descubrir al otro como otro y ponerse-junto-a (con-) su miseria, que puede ser la propia,
vivir como propia la desproporcin de ser libre y sufrir la esclavitud (sustitucin dira E.
Levinas). Ser dis-tinto y alguien, y al mismo tiempo ser slo como una parte diferente
interna; dolerse con el dolor de dicha escisin es la posicin primera del ethos liberador. No
es la amistad, ni la fraternidad (de los iguales), sino el amor a los oprimidos
(solidaridad) en razn de su real dignidad como exterioridad.
2.6.8.3. Desde esa conmiseracin que posee el hroe liberador, como persona o
movimiento social, y los mismos oprimidos entre ellos, ya que el pueblo es el que posee en
plenitud la conmiseracin por sus iguales (slo en este caso la fraternidad es liberadora, lo
mismo que la amistad activoliberadora: la solidaridad), se organiza todo el ethos. De l o
ella, de ellos pende la justicia liberadora, que no da a cada uno lo que le corresponde dentro
del derecho y el orden vigente, sino que otorga a cada uno lo que merece en su dignidad
alterativa (por ello no es justicia legal, distributiva o conmutativa, sino que es justicia real, es
decir, subversiva o subvertiva del orden injusto establecido). Es obediencia (un or al que se
tiene delante: ob-audire en latn) fiel, confiada, con fe en la palabra del otro. Por ello, es
prudencia metafsica, y no maquiavelismo o conveniencia cauta intrasistemtica. La autntica
poltica liberadora aconseja al liberador y al pueblo hasta a dar la vida por el orden nuevo; es
prudencia imprudente para los dominadores del sistema, sabidura absurda, locura para la
sabidura en boga. Es esperanza paciente y activa de la liberacin del oprimido, que sabe
mantener firme el timn en vista del fin estratgico aunque haya que hacer muchas
reformistas concesiones tcticas. Pero es esperanza valiente, fuerte, arrojada, que no teme
dar la vida en la empresa. Es la valenta de los liberados, el gesto supremo del ser humano
ejemplar. All estn Mahatma Gandhi, Patricio Lumumba, Ernesto Che Guevara, Rigoberta
Mench, como smbolos de la juventud mundial, seres humanos y mujeres que afrontaron la
muerte por el pueblo sin titubear.
2.6.8.4. Por ltimo, slo es temible el hombre que no teme la muerte. Es libre ante la
muerte el que antes es libre ante el comfort que atrapa con sus dulces brazos al ser humano
burgus de la sociedad de consumo. La templanza (del Sub Marcos en la dureza de la selva
chiapaneca), como autodisciplina, como seoro sobre el deseo, las satisfacciones, permite la
73
recta interpretacin de la palabra del otro; garantiza a la justicia su recto ejercicio; posibilita
al valiente dejar todo para el servicio al pobre hasta la muerte. Sin disciplina no hay
liberacin.

2.6.9. Deslegitimacin. Ilegalidad de la bondad

2.6.9.1. No hay que confundir bondad con buenn, ingenuo, acrtico. Entendemos por
bondad la fuente misma del acto liberador; la plenitud humana que permite exteriorizarse
en obras creadoras, revolucionarias, innovadoras. El perverso, timorato, tmido, cobarde, mal
puede crear algo nuevo, si ni siquiera puede resolver los cotidianos problemas de su egosta y
totalizado mundillo individual. La bondad es magnnima, est llamada a grandes obras,
tareas.
2.6.9.2. El acto liberador, expansin gratuita y responsable de la bondad, se lanza
confiado hacia el futuro (no el futuro del proyecto ontolgico que permanece en lo mismo;
aun de la utopa que fuera prolongacin imaginaria de lo mismo), hacia la utopa real
(realizacin de la exterioridad del otro, lo realmente utpico: lo que ahora y aqu no tiene
lugar ok tpos en griego), hacia el orden nuevo.
2.6.9.3. El proyecto de liberacin, fundamento o el ser del orden futuro y nuevo, no es la
prolongacin del sistema (unvoco entonces), sino recreacin desde la provocacin o
revelacin real de la exterioridad del otro (ana-dialctico, 5.4.1) (anlogo entonces), el que
moviliza el proceso. Dicho proceso es crtica real del sistema; es ruptura; es destruccin. La
bondad, diffusiva sui, se expone destotalizando al sistema o aniquilando las fronteras
represivas.
2.6.9.4. De esta manera, el acto liberador o de bondad gratuita, por cuanto est ms all
del inters intrasistemtico, es y no puede no ser ilegal, contra las leyes vigentes, que por ser
las vigentes de un orden antiguo justo pero ahora opresor, se han transformado en injustas.
Es siempre posible la posicin de la liberacin: la ilegalidad subversiva de un M. Hidalgo o
un G. Washington.
2.6.9.5. Cuando el trabajo alienado se libera del capital, cuando crea la comunidad de
seres humanos libres, cara-a-cara, la vida humana objetivada en los productos puede ser
subjetivada en la justicia. La fiesta es posible, el gozo, la satisfaccin, el canto

74
3. De la poltica
al antifetichismo

Lo pensado en la parte anterior (2) en seis niveles de reflexin (proximidad, totalidad,


mediaciones, exterioridad, alienacin y liberacin) es necesario ahora pensarlo de nuevo en
cuatro momentos metafsicos: poltica, ertica, pedaggica y antifetichismo. Tenemos ahora,
entonces, ms problemas que resolver. Nuestro discurso incluyente gana as en complejidad
y nos permite ascender a la realidad de una manera ms concreta.

3.1. Poltica

3.1.1. Sentido de la cuestin

3.1.1.1. La proximidad de la que partiremos en este pargrafo (3) no es ya la de madre-


hijo/hija (2.1.3), sino que privilegiaremos la relacin hermano-hermana o poltica, por
cuanto tiene una frontera de influencia mucho mayor (cuantitativamente) y funciona como
primera condicionante condicionada de las dems (cualitativamente), es decir, de la ertica
(3.2), de la pedaggica (3.3) y del antifetichismo (3.4).
3.1.1.2. Para simplificar nuestra exposicin, por dems resumida, no nos detendremos en
el momento de la proximidad poltica (temtica de 2.1 al nivel de la poltica), que de alguna
manera se define en 3.1.3-3.1.4; ni tampoco nos detendremos aqu en las mediaciones
polticas (aplicacin a este nivel de 2.3), por cuanto ser abordada de alguna manera en la
econmica (4.4). Por otra parte, la palabra poltica tiene aqu una significacin amplia, y no
restringida. No incluye solamente la accin de un poltico, profesional de la poltica, sino
toda accin humana social prctica que no sea ertica, pedaggica o antifetichista
estrictamente. Es tanto el gobernante como el gobernado, el nivel internacional, nacional, de
grupos o clases sociales, y de formaciones sociales. Es la relacin prctica comunicativa. Con
75
la expresin hermano-hermana queremos sugerir esta amplsima extensin conceptual.

3.1.2. Sistema poltico

3.1.2.1. La relacin prctico-poltica, hermano-hermana, se da siempre dentro de una


totalidad estructurada institucionalmente como formacin social histrica, y por ltimo, bajo
el ejercicio delegado del poder de un Estado.[1] Desde los clanes del paleoltico o las tribus,
desde las aldeas o ciudades del neoltico, hasta la confederacin de ciudades o reinos (como
los de Mesopotamia del cuarto milenio) o imperios (desde el Imperio persa, chino, romano,
azteca o inca; o el de Espaa, Inglaterra o Estados Unidos) la vida poltica es sistemtica.
Desde un Aristteles, Agustn, Vico, Hegel, Marx o un Parsons, consiste en una totalidad
funcional. Si es una totalidad (2.2), tiene un fundamento o proyecto, el ser (2.2.5), en
dialctico despliegue (2.2.8), geopoltico o utpico-temporal (hacia el futuro).
3.1.2.2. Un sistema poltico es un sistema institucional, es decir, un todo estructurado por
partes que cumplen oficios, responsabilidades compartidas de diversos modos: unos son
pastores, otros agricultores, orfebres, militares, sacerdotes, comerciantes, gobernantes, etc. La
funcin es el oficio o el hbito cotidiano de cumplir una tarea. Cada funcin est
orgnicamente ligada a las otras y forman entre ellas un todo orgnico funcional. Esta
funcionalidad ha ido naciendo con los siglos, se ha ido experimentando desde el tiempo del
nacimiento del sistema y poco a poco, si ha podido, llega a su poca clsica. Su decadencia,
justamente, se produce cuando el todo funcional no responde ya a las exigencias de una
nueva edad histrica.
3.1.2.3. El todo prctico concreto en el nivel poltico se le puede denominar campo
poltico. La estructura macro-institucional por la que se ejerce el poder delegadamente lleva
el nombre de Estado. El Estado tiene como base poblacional a clases sociales o grupos
estables de personas organizadas por la divisin del trabajo, con una formacin ideolgico-
cultural, ocupando un territorio. El Estado tiene cierta autonoma relativa (como en el caso
de ciertos populismos en el capitalismo dependiente) de dichas clases. Las relaciones
polticas, por una parte, son en cierta manera las paralelas relaciones sociales de produccin
que se establecen entre las clases. El nivel prctico-poltico, por otra parte, no puede dejar de
determinar (y ser determinado por) la relacin productiva persona-naturaleza (4.3) y la ms
compleja relacin econmica persona-producto-otro (4.4).
3.1.2.4. De hecho todo sistema poltico tuvo siempre un modelo prctico. Adems, los
sistemas tienen estabilidad por la funcionalidad institucional de sus partes orgnicas. El
sistema poltico es un sistema de sistemas: 76 no como quien constituye; sino como quien
condiciona a los sistemas culturales, econmicos, militares, etctera.

3.1.3. Exterioridad poltica mundial

3.1.3.1. Ms all de la totalidad hegemnica se encuentra el pueblo; en este pargrafo, en su


sentido mundial, como los pueblos de los Estados perifricos (2.4.6.2). Definimos como
pueblo el bloque social de los oprimidos y excluidos de una totalidad poltica que guardan
cierta exterioridad: el otro poltico.
3.1.3.2. Las clases oprimidas, como oprimidas, son partes funcionales de la estructura de
la totalidad poltica. Son partes que deben cumplir con trabajos que los alienan, que les
impiden satisfacer las necesidades que el mismo sistema reproduce en ellos. Estas clases
explotadas e insatisfechas anhelan por ello un nuevo sistema (3.1.7), porque, adems, tienen
experiencia de otro mundo que es exterior al sistema que los oprime: la historia propia es
anterior a la opresin de la colonizacin que sufren y por ello tienen otro sentido de la vida;
es otra cultura. El pueblo es exterior y anterior al capitalismo, por ejemplo, en cuanto masas
empobrecidas por la disolucin de sus modos de apropiacin antiguos; es exterior en el
presente por una economa sumergida y oculta de subsistencia de lo contrario hace
tiempo que hubiera muerto de hambre. Son los pobres que no pueden ser subsumidos por
el capital: fantasmas de otro reino como deca Marx.
3.1.3.3. En el nivel internacional, y gracias al descubrimiento de la cuestin de la
dependencia y del desarrollo desigual, podemos descubrir que hay un sistema mundial cuyo
centro es Estados Unidos, y con interdependencia relativa Europa, Japn, Canad. El resto es
la periferia capitalista oprimida; el pueblo del mundo actual. En este caso pueblo son las
naciones perifricas como totalidades-parciales dependientes y dominadas e incluidas en un
sistema injusto que las reprime. El otro de los imperios, de la formacin social capitalista
imperial, de Estados Unidos por ejemplo, son las naciones latinoamericanas, africanas y
asiticas. La exterioridad de estas naciones no es solamente econmica (hoy en gran parte
estn subsumidas en el sistema capitalista), sino tambin histrico, poltico y cultural. La
exterioridad se juega en el nivel de una distinta manera de vivir, manipular, comprender,
interpretar los instrumentos tecnolgicos, las mediaciones. Son en parte las formaciones
sociales perifricas.

3.1.4. Exterioridad social nacional


77
3.1.4.1. Si el avanzar un cierto nacionalismo contra las metrpolis es la posicin tanto de un
Kemal Ataturk, Gandhi, Sukarno, A. Nasser, Senghor, L. Crdenas o J. D. Pern, sin
embargo difieren de un Mao Tse-tung, Ho Chi Minh, Frantz Fanon, Lumumba, Agostinho
Neto, F. Castro o el Sandinismo por la nocin misma de pueblo en la nacin. Es decir, el
antiimperialista puede ser puramente aparente (como en el caso Golbery do Couto e Silva,
Mobutu, el sha de Irn), puede ser equvoco (como en los populismos latinoamericanos, la
posicin de la mayora de los lderes rabes o el partido del Congreso de la India), o
francamente revolucionario. El antiimperialismo es real cuando el nacionalismo se define
desde las clases oprimidas. Por ello la nocin de pueblo hay que precisarla dentro de una
formacin social.
3.1.4.2. Pueblo es el bloque social de los oprimidos en las naciones (3.1.7); es decir, las
clases obrera y campesina (sean indgenas, campesinos pequeos propietarios, peones de
campo, etnias o tribus); en fin, la poblacin perifrica nacional negada desde la centralidad
de las capitales o regiones capitalistas privilegiadas en los mismos pases dependientes.
3.1.4.3. Por ello, pueblo, adems de los campesinos, es tambin y esencialmente la
naciente clase trabajadora u obrera, que surge lentamente en las industrias medias de
sustitucin de importaciones. No debe olvidarse que tambin es como expresa F. Castro
(entendemos por pueblo, cuando de lucha se trata), la pequea burguesa
revolucionaria, los marginados, las etnias (que describi J. C. Maritegui aunque los
dogmticos lo criticaran de populista), y deben inclurselos en la categora analtica
pueblo.
3.1.4.4. En las naciones perifricas hay entonces clases dominantes (grupos gerenciales de
las multinacionales, oligarquas de terratenientes, burguesa empresarial nacional, patriciado
militar o tecnocrtico), sectores intermedios (profesionales, pequeos empresarios,
empleados pblicos), las clases oprimidas, el pueblo propiamente dicho (campesinado,
proletariado) y grupos marginales (trabajadores estacionales, recolectores, etnias, tribus,
sirvientes domsticos, mendigos).
3.1.4.5. La nacin perifrica como totalidad no es pueblo, sino que lo es por sus sectores
oprimidos, por aquellos que a veces (como las etnias en Guatemala) ni son considerados
parte de la comunidad poltica organizada por el Estado.
3.1.4.6. Las clases oprimidas o populares de las naciones dependientes son las que
guardan en su cultura propia (3.3.4.3) la mxima exterioridad del sistema actual mundial;
ellas pueden presentar una alternativa real y nueva a la humanidad futura, dada su alteridad
histrica.

78
3.1.5. Alienacin internacional
de las formaciones sociales de las naciones dependientes

3.1.5.1. En el nivel internacional o mundial la alienacin de los pueblos perifricos se


produce por el imperialismo; filosficamente lo funda la ontologa europeo-estadunidense;
econmicamente ya lo definiremos (4.4); militarmente sufren el control de los ocanos y los
continentes por medio de estructuras navales y de los ejrcitos, por las fuerzas areas y los
satlites que recorren la atmsfera; culturalmente es la ideologa de los medios de
comunicacin.
3.1.5.2. En efecto, los pases pobres del mundo se han transformado en los enemigos del
centro (2.5.2), como se ha visto en las reuniones de la UNCTAD convocadas para fijar el
precio de las materias primas. El capitalismo, vivido por el hombre cotidiano del centro, en
proceso de creciente conservadurismo, teme a las multitudes demogrficas mestizas, negras
o amarillas. Las ha totalizado y las explota sistemticamente (2.5.4), pero no llega a
aquietarse. Un neomalthusianismo quiere contener el avance de la periferia.
3.1.5.3. La praxis de dominacin del imperialismo se cumple, en lo econmico, por la
extraccin de una plusvala mundial poscolonial de segundo tipo (1.1.8.4); transferencia a la
que se endereza el ejercicio del poder poltico respaldado por el control militar.
3.1.5.4. En efecto, el hombre comenz como cazador a dominar a los animales para
comer. Despus enfil sus armas de cazador contra los otros hombres y naci el guerrero. El
guerrero de los primeros reinos, desde la edad del bronce, principalmente desde la del
hierro, y despus multiplicado al infinito por la tecnologa moderna, se transform en el
militar profesional. El arte militar o la tcnica de la violencia racionalizada es la esencia
ltima y ms precisa de la praxis de dominacin imperial. Es por ello que el Pentgono tiene
responsabilidad por la injusticia en el nivel internacional de la violencia; en la fabricacin y el
uso de las armas. La tecnologa ha mejorado ciertamente la rstica punta de slex del arma
del paleoltico! Ms maquiavlica e inmoral se torna dicha praxis cuando ya no importa el
asesinato de un poltico de la periferia (como lo piensa la CIA), o cuando la mayora de los
empresarios de Estados Unidos opina, segn reciente encuesta realizada a causa del
escndalo de la empresa Lockheed, que no es incorrecto corromper a los compradores de sus
productos en la periferia. Puede verse que, como opina la ontologa, los habitantes de la
periferia no son humanos (al menos como nosotros, dirn los empresarios inescrupulosos):
se les puede matar y corromper como conejitos de laboratorio. sta es la praxis del
imperialismo; la praxis es la realidad. Las filosofas podrn ser muy humanistas (para adentro
de la totalidad dominadora), pero como la de Aristteles o Hegel justifican el statu quo de su
79
propia formacin social y garantizan su expansin hacia afuera.
3.1.5.5. En la esencia del ethos de la dominacin imperial se encuentra la certeza
disciplinada del burcrata o del fantico (ms peligroso, por su conciencia tranquila y hasta
virtuosa, que el facineroso) que cumple diariamente con sus deberes patrios y religiosos con
escrupulosa conciencia moral de hacer avanzar el camino de la civilizacin, la cultura, la
democracia, la libertad por medio del asesinato, la tortura, el chantaje, la corrupcin, la
explotacin, el hambre, la guerra, el sufrimiento de la periferia.

3.1.6. Alienacin en la formacin social nacional

3.1.6.1. Las clases no estn hoy, pueden estarlo maana, en el centro y en la periferia en la
misma situacin. La burguesa del centro puede explotar a la de la periferia; el proletariado
del centro puede igualmente aprovecharse coyunturalmente de la explotacin de la periferia.
Las doctrinas clasistas del siglo XIX, y las que efectan el anlisis slo en el nivel nacional, no
han cado en cuenta de las diferencias actuales de las clases en el centro y en la periferia. Por
ello, debe ser replanteado un cierto anlisis desde la espacialidad mundial geopoltica, para
que pueda efectuar una hermenutica con categoras adecuadas.
3.1.6.2. La alienacin de las clases oprimidas en la periferia se lleva a cabo por la
explotacin de plusvala capital-trabajo, y en la competencia de capital-capital, rama-rama de
produccin, campo-ciudad, campesinado-ciudadano urbano; regiones, provincias o estados
alejados y metrpolis nacionales como Buenos Aires, Ro, Mxico, Rabat, Cairo o Bombay.
En las capitales industriales hay siempre una explotacin del capital sobre el trabajo, del
empresario sobre el obrero. El campesinado y el proletariado en el nivel capital-trabajo son
los sobre-explotados en el nivel social nacional de las formaciones sociales perifricas, como
dira Mauro Marini o Samir Amin.
3.1.6.3. Cuando estas clases toman conciencia de que estn dominadas, se enfrentan a
las fuerzas del orden (imperante y opresor) que se ejercen internamente. Si los ejrcitos
imperiales reprimen internacionalmente, son los ejrcitos perifricos profesionales, como
fuerzas de ocupacin interna, y la polica como fuerza de choque callejero (cuando no se la
perfecciona como policas secretas polticas que tanto usan los fascismos del capitalismo
dependiente y subdesarrollado), los cuerpos de represin nacional. El ethos de dominacin
social es policiaco; organiza el terror, la tortura, los atentados con bombas, los secuestros

80
3.1.7. Liberacin nacional del capitalismo central

3.1.7.1. En toda la periferia hay una lenta pero ascendente toma de conciencia de la
necesidad de la liberacin; es decir, del romper los lazos de dependencia dominadora. Es al
mismo tiempo una realidad poltico nacional que cultural (de las culturas latinoamericana,
rabe, africana, hind, del sudeste asitico y china). Los hroes de este proceso histrico son
conocidos mundialmente, aunque no signifique que sus gestos fueron viables; al menos son
smbolos de las patrias futuras libres: Ho Chi Minh, Mao Tse-tung, Ben Bella, Lumumba o el
Che Guevara, significan esta nueva edad del mundo. Los tericos de esta etapa son los
Theotonio dos Santos, Frantz Fanon, Samir Amin, o los ya nombrados vietnamita o chino.
Sin embargo, no hay numerosos filsofos en sentido estricto debemos emprender el
camino para colaborar en llenar este vaco que hayan expresado esta praxis histrica.
3.1.7.2. La lucha de liberacin de la periferia, nacional y popular entonces, pero al mismo
tiempo continental-cultural, es muy diversa. Cada tipo de liberacin debe tener bien en
cuenta la estructura de dominacin de la que parte. De aqu que los modelos de liberacin
poltica ante el imperialismo estadunidense, deban ser muy distintos, teniendo en cuenta la
exterioridad, originalidad o alteridad histrica concreta de cada regin y pas. El solo
dominio del centro dominador no puede definir intrnsecamente a cada nacin dependiente;
la dependencia es slo un aspecto de la totalidad nacional perifrica, que no incluye la
exterioridad nacional propia.
3.1.7.3. Partiendo de la extrema izquierda hacia la extrema derecha, los partidos
polticos, grupos de presin o aun modelos vigentes podran ser descritos de la siguiente
manera: desde los grupos de la nueva izquierda (desde los guerrilleros foquistas del ERP
trotskista argentino hasta la izquierda de la revolucin cultural china, o algunos grupos de las
guerrillas palestinas), hasta los socialismos populares (de la China, Vietnam, Cuba o
Nicaragua), pasando por los frentes populares de izquierda (como el de Allende en Chile),
por los populismos de diversas inspiraciones (desde el de Crdenas en Mxico, Vargas en
Brasil, Pern en Argentina, Sukarno en Indonesia, Mahatma Gandhi y el partido del
Congreso en India, Nasser en Egipto, Nyerere en el frica), por los militarismos
modernizantes (como Velazco Alvarado en Per, Kadhafi en Libia), hasta los desarrollismos
liberales (las democracias cristianas en Amrica Latina), los conservadurismos tradicionales
de centro derecha, hasta los neofascismos de capitalismo dependiente (como Golbery do
Couto e Silva en Brasil, o A. Pinochet en Chile, entre otros), todos estos modelos forman una
inmensa gama de posibilidades polticas. De todos ellos, sin embargo y de hecho, slo los
socialismos democrtico populares, manifiestan ser un modelo de real liberacin, de
81
autonoma para la periferia. Esto no quiere decir que todos los pases puedan realizarlo ahora
y aqu, pero lo cierto es que los restantes modelos, sobre todos los equvocos populismos de
liberacin nacional con frente interclasista (como con Pern o Nasser) se muestran
ineficaces, porque en la crisis, las clases dominantes nacionales se alan a las trasnacionales y
al imperialismo contra las clases oprimidas o el pueblo propiamente dicho. En este error
cayeron Kemal, Nasser, Haya de la Torre, Senghor, Sukarno, etc. Si las clases oprimidas
(3.1.8) no hegemonizan el proceso, ste se retrotrae a la dependencia dominadora o la
contrarrevolucin, y no hay en definitiva liberacin.[2]

3.1.8. Liberacin en su sentido estricto, social

3.1.8.1. El proceso poltico de liberacin se juega en definitiva en la liberacin social nacional


perifrica de las clases campesina y obrera. Ellas son, desde el inicio de la modernidad (los
indios que extraan de las minas el oro y la plata; los africanos vendidos como esclavos; la
plusvala del campesinado asitico) las que han permitido que la plusvala obtenida en las
colonias se transfiera a los centros metropolitanos. Estas clases son el proletariado mundial,
las pobres entre las naciones pobres, las expoliadas en los pases expoliados. La revolucin
social de los pases perifricos, la toma del poder por las clases oprimidas (esencialmente
campesinos y obreros), es la condicin sin la cual no habr autntica liberacin nacional,
pero, entonces, no habr tampoco autnticas alternativas para la cultura mundial del futuro
que simplemente realizar alguna de las posibilidades ya incluidas en el centro
metropolitano. En la liberacin de la periferia, en los pueblos de la periferia, en sus clases
obreras oprimidas o grupos campesinos (sean indios americanos, africanos en clanes o tribus
de la sabana o la selva, beduinos o campesinos rabes, o del Asia), se encuentra la
posibilidad de una cultura mundial futura de efectuarse un salto cualitativo, pasando a una
densidad nueva, original.[3] Si se produce el genocidio biolgico o cultural de los pueblos
perifricos, el centro se alimentar de lo mismo que siempre ha sido: comer sus
excrementos. La muerte del hijo, del pobre, ser su propia muerte.
3.1.8.2. El imperialismo y las oligarquas neocoloniales de los pases dependientes
permiten todo (creacin de empleos en la periferia, las industrias de sustitucin de
importaciones, hasta el desarrollo de dichas naciones), pero jams el pleno poder ejercido
por las masas populares. P. Baran, Sweezy, crticos del centro, indican bien que hoy el
imperialismo no puede perder ninguna nacin perifrica, pero no porque no pueda exportar
sus productos a ella (porque los pases socialistas importan y exportan), sino porque al perder
el control poltico que ahora ejercen no podran82 realizar sus formidables ganancias. De otra
manera, perderan mercados que les producen una enorme plusvala, grandes beneficios. Por
ello, la liberacin popular, la toma del poder por los grupos populares (y no por las
oligarquas gerenciales, que en su esencia son como mayordomos que explotan su propio
pas, participando en algo de los beneficios de las multinacionales), significara la
imposibilidad de la supervivencia de la totalidad del sistema del centro, de la formacin
social capitalista mundial.
3.1.8.3. Cuando hablamos de liberacin significamos, simultneamente, liberacin de las
naciones perifricas y toma del poder de las clases populares, para reorganizar realmente la
formacin social. La Filosofa de la Liberacin, en su nivel poltico, debe tener esto bien en
claro o se transformara nuevamente en una ontologa ideolgica, confusa, encubridora,
reformista o pequeo burguesa. La filosofa poltica de nuestra poca no puede ya dividir a
los gobiernos como lo hizo Aristteles (que escribi su Poltica para salvar o conservar a
la plis, siendo la revolucin el mal poltico mismo: es decir, la anti-liberacin), en
monarquas, aristocracias y democracias. Hoy se dividen en: Estados y formaciones sociales
del centro y de la periferia. El centro est hegemonizado por el imperialismo de tipo
capitalista de operatividad multinacional. En el centro hay Estados semi-dependientes, con
los de Europa Occidental o el Japn. En la periferia, hay formaciones sociales, Estados libres
y por ello de gestin popular, como Cuba, Vietnam, China, habiendo desaparecido la clase
intermediaria del imperialismo (la clase dominante oligrquica o burguesa); formaciones
sociales y Estados perifricos en bsqueda de su desarrollo en diversas posturas dentro del
capitalismo (vase la rpida descripcin en 3.1.7); y los modelos fascistas de capitalismo
dependiente en la fase actual del imperialismo.

3.1.9. Proyecto y dignidad de la praxis liberadora

3.1.9.1. El poltico liberador es el prototipo del hombre poltico, ms si se tiene en cuenta que
hoy en las formaciones sociales perifricas la ltima instancia es poltica. No hablamos de los
antihroes como Julio Csar, Hernn Corts, Napolon, A. Hitler o los responsables de la
guerra de Vietnam o Angola. Hablamos de Juana de Arco, Washington, Bolvar, San Martn,
Agostinho Neto, Castro, Mao, los que dan su vida por el pueblo oprimido. Su proyecto de
liberacin niega la negacin de los oprimidos y afirma su exterioridad. Son como Moiss o
Mahomet los smbolos de un pueblo que nace, que crece, que vive. Son profetas de la vida y
no de la muerte; fundadores de la libertad y no asesinos de ella. Entre G. Washington y H.
Kissinger (desde que se ha probado su responsabilidad en el derrocamiento de S. Allende)
existe el abismo que se da entre el tiempo de83 la creacin del nuevo Estado en la justicia y el
mantenimiento decadente del imperio en la injusticia y la opresin.
3.1.9.2. El proyecto de liberacin que porta un pueblo afirmativamente en su cultura
como alteridad es el bien comn futuro, la utopa, positiva, autntica, humana, tica. Es por
ella que la vida misma es interpretada por el valiente como una mediacin.
3.1.9.3. El proyecto de liberacin, el ser futuro (no-ser en el actual sistema), es el
fundamento (abismal, catico o anrquico para el sistema vigente) analgico (5.3) hacia el
cual la praxis liberadora se lanza vehemente, ansiosa, totalmente. Cuando el soldado traidor
estaba por clavar su bayoneta en el vientre de Lumumba, ste exclam: Todo por la
liberacin del pueblo africano! Su vida era poco como ofrenda y culto al proyecto de una
patria nueva. Su praxis suprema era su propia muerte. Su sangre fecunda el nacimiento de
una nueva frica. Por ello, su praxis subversiva era tica; su proyecto destructivo de lo
antiguo y muerto era meta-fsico.
3.1.9.4. Los sistemas polticos o formaciones sociales pueden pasar por cuatro momentos
estructurales (analgicos, nunca idnticos). El tiempo de la liberacin que parte de la
opresin, de la represin, de la lucha que ha comenzado el dominador (y por ello para l es
perversa) y que responde el que se libera (y por ello es honesta, buena, heroica). El segundo
tiempo es de la organizacin del nuevo Estado; es el tiempo de Jefferson, de Lenin, de F.
Castro. Es el tiempo de justicia; hay lugar para todos; hay mucho que hacer; todo est por
delante. Si el tiempo de la liberacin es de lucha (por ello de primaca militar, pero de
militares que no son profesionales: Juana era una pastora, Washington un propietario rural,
M. Hidalgo un cura, M. Belgrano un abogado, L. Trotsky un intelectual, Mao un maestro, el
Che Guevara un mdico, Camilo Torres un sacerdote, Lumumba un maestro, Agostinho
Neto un poeta, Sandino un obrero: civiles, valenta militar como patriotismo civil!), en el
momento de la construccin aparecen los grandes polticos (el arte militar deja lugar a la
prudencia poltica en su autntico sentido liberador). El tercer momento es la poca clsica,
la estabilizacin, el lento ascenso; los patricios creadores dejan lugar a los ancianos (el
senado), a los conservadores. La cuarta etapa es al mismo tiempo el esplendor y la
decadencia. Es en esta etapa que el Estado y las instituciones se endurecen entrpicamente;
las fuerzas productivas se estancan; la dominacin de los oprimidos se hace represin.
Vuelve entonces a tener primaca el arte militar, pero no ya como la valenta del civil sino
como la disciplina de la burocracia militar, del profesional que debe conservar. Es la poca de
los imperios, del pan y circo, de la matanza de los liberadores como si fueran subversivos; es
el tiempo del Pentgono, del control de las fronteras, del no dejar que los brbaros, los
germanos atraviesen el Danubio o los mexicanos el ro Colorado.
3.1.9.5. En el tiempo de la liberacin de la praxis como servicio, como solidaridad, el
ethos se estructura en torno a la virtud de la fortaleza, la valenta justa, la prudencia
84
paciente, la templanza que no est esclavizada al comfort porque lo ha dado todo por la
nueva patria, hasta la vida si es necesario. La pulsin solidaria de alteridad por el pobre, el
oprimido, el pueblo es la sustancia del ethos liberador, el fuego inapagable que fluye desde
una generosidad sin lmites, que mide toda otra gratuidad humana. Una responsabilidad
abrumadora, ms agobiante que las crceles y las torturas pasadas o siempre posibles,
moviliza al liberador para procrear la historia hacia su trmino ms justo, ms humano.

3.2. Ertica

3.2.1. Sentido de la cuestin

3.2.1.1. La injusticia poltica es fratricidio, la muerte del hermano: de la hermana nacin, del
hermano de clase, del otro como hermano prximo. La injusticia en el nivel ertico, hoy, es
el uxoricidio (muerte de la mujer en una sociedad donde reina la ideologa machista,
masculinista, falocrtica como veremos). La ertica describe la relacin varn-mujer. No
confundiremos nunca la persona (especie) con el varn (persona de sexo masculino) o con la
mujer (persona del sexo femenino).
3.2.1.2. En la multitud de la asamblea, de la fiesta poltica, emerge de pronto no ya un
hermano, un conciudadano, un compaero sino una mujer para el varn, un varn para la
mujer. Se recorta en la totalidad poltica la exterioridad ertica: la experiencia poltica es otra
que la experiencia sexual, tacto y contacto con intencin de sensibilizar el cuerpo del otro. La
ertica es un nuevo captulo de la meta-fsica, la del gnero.

3.2.2. Mundo ertico

3.2.2.1. El ego cogito haba privilegiado el momento pensante del hombre. Gracias a S. Freud
se redescubre el Ich wnsche (yo deseo), y por ello podemos afirmar que, adems, el ego del
ego cogito es un ego flico, masculino. Descartes neg a su madre, a su amante y a su hija:
pretendi el solipsismo total pero fue una pura comedia. Freud por cuanto su intencin era
operativa, teraputica, no lleg a describir la sexualidad como lo hiciera, por ejemplo,
Merleau Ponty.
85
3.2.2.2. Platn afirm en el Simposio que desde que el andrgino (ser extrao formado
por una mujer-varn) se separ, hay varones que aman mujeres; es decir, aman el retorno a
lo mismo (t aut). Aristteles coincide en indicar que la sexualidad, al final, es un
permitir que lo mismo (la especie) permanezca lo mismo por medio del hijo. Si el varn
accede a la mujer es slo para que por lo nuevo la especie eterna alcance la inmortalidad.
Hemos indicado que en plena Edad Media, Toms de Aquino indica que la madre slo
administra la materia, pero es el padre el que da el ser al hijo. Lo mismo es lo flico; es el
eros que desea lo idntico. Adems, con el desprecio del cuerpo iba el desprecio de la
sexualidad.
3.2.2.3. Slo en nuestra poca, a fines del siglo XIX comienza una revalorizacin
anticartesiana, antidualista, contra la antigua doctrina de las dos sustancias: cuerpo-alma.
Merleau Ponty indica que en el mundo, el hombre normal puede constituir una intencin
sexual. Dicha intencin consistira en sexualizar un objeto: el cuerpo del otro. La sexualidad
sera una sensibilizacin del cuerpo del otro. El mundo todo se erotiza cuando se constituye
esta intencin, que no es una pura representacin ni es una pura determinacin biolgica. Se
trata de una regin fenomenolgica propia. Esta intencin esboza la situacin ertica, la sabe
mantener y darle continuidad hasta su cumplimiento acabado.

3.2.3. Exterioridad ertica

3.2.3.1. El mundo erotizado como totalidad tiende, por la pulsin de totalizacin (y por ello
en posicin esquizoide o cerrada), a ignorar al otro (3.2.5-2.6). Por el contrario, la ertica
humana plena comienza por aquel que me bese con los besos de su boca. Es la proximidad
la que pone lmite y supera al mundo ertico que constituye objetos sexualizados. Antes que
la sexualizacin del objeto, ms all del objeto sexual (el Sexualobjekt de Freud), provoca el
otro en la sexualidad dis-tinta: la Diferencia. El otro, varn para la mujer y mujer para el
varn, no es meramente diferente sino dis-tinto (2.4.4.2), se avanza desde la lejana de la
poltica a la proximidad del beso, del coito, del eros. La mxima dis-tincin a las ms plena
convergencia. Proximidad en la desnudez (ya que el vestido deserotiza la relacin poltica o
pedaggica, pero es impedimento en el eros), en la belleza, la pulchritudo prima que mide
toda otra belleza.
3.2.3.2. Si superamos el dualismo cuerpo-alma y afirmamos la unidad de la carne (basr
en hebreo), podremos comprender que la ertica, ms an que la sensibilidad del cuerpo del
otro, es cumplir con el deseo del otro como otro, como otra carne, como exterioridad. El ser
humano, sujeto de la pulsin de alteridad (desconocida
86 por Freud), por la que se tiende al
otro como otro, sensibiliza realmente lo que est ms all del horizonte de la luz, de la
ontologa. La ertica, autntica meta-fsica, se avanza en el mbito de las sombras donde el
otro habita. El otro, sexuado de tal manera que llama al yo al cumplimiento de la ausencia,
nunca puede ser tomado como un mero objeto, cosa, de lo contrario al perder su alteridad
pierde igualmente la capacidad de la plenitud del eros, la gratuidad, la entrega, la libertad y
la justicia.
3.2.3.3. La exterioridad del otro como posibilidad de negacin a la provocacin es el
origen mismo de la humana realizacin orgsmica.

3.2.4. Descripcin meta-fsica del eros

3.2.4.1. La intencin sexual comienza por el tacto, el contacto, la caricia (E. Levinas). La
caricia es aproximacin o proximidad presentida; es progresin a la que retiene el pudor y
tienta la profanacin; es un creciente y voluptuoso tanteo en que se avanza en el cuidado,
en el avance y retroceso, preguntando sin palabras al otro como otro si desea la propuesta. Es
el clandestino avanzar la mano en la noche ms all del ser y la luz (lo ontolgico), sin buscar
ni esclarecer ningn sentido (la fenomenologa), sin intentar ningn valor. La caricia avanza
evitando encontrar la siempre posible resistencia de la libertad del otro. La desnudez es
inclinada constantemente por el sadismo del violar o el masoquismo del ser violado. Alejo
Carpentier nos dice que junto a Rosario comparta la primordial sensacin de belleza,
belleza fsicamente percibida, gozada igualmente por el cuerpo y el entendimiento, que nace
de cada renacer del Sol.[4]
3.2.4.2. El ritmo proximidad-lejana, que es el resumen mismo de toda la vida y la
historia, es vivido en el acto ertico del coito (por la sensibilizacin del falo de la carne
femenina y el cltoris de la carne masculina) en una cadencia que se acrecienta hasta llegar al
paroxismo exttico donde la subjetividad y el yo se descentran para totalizarse en el abrazo
de la voluptuosidad, del muto respeto en la justicia, del orgasmo.
3.2.4.3. La unidad carnal mujer-varn es, por todo ello, una de las experiencias meta-
fsicas privilegiadas del ser humano. Es un acceso al mbito de la realidad ms all del
horizonte del mundo. Es un ms all de la razn hasta donde el deseo nos lleva como
satisfaccin del deseo del otro. No es ya siquiera un mero deseo o pulsin alterativa, sino la
satisfaccin misma de dicho deseo en la proximidad. El rgano sexual es en el ser humano la
presencia en la totalidad de la ausencia del otro: es un llamado a la realizacin del otro en su
negatividad.
87
3.2.5. El machismo uxoricida

3.2.5.1. La muerte del hermano, fratricidio, es la alienacin poltica. En nuestra cultura y


poca la muerte del eros es asesinato de la mujer: uxoricidio. La ideologa machista es la
contrapartida del uxoricidio. El mejor diagnstico europeo del machismo lo ha propuesto
Freud. Vio claramente que la sexualidad es por naturaleza (cultural) masculina, y por ello
el falo fue definido como constituyente y activo, y la vagina como pasiva y constituida: objeto
sexual. El ser es, el no-ser no es, en ontologa ertica debe enunciarse: El falo es, la
castracin no es. Es decir, la mujer no es; es slo objeto, como lo era en la poltica el indio,
el africano, el asitico, las naciones pobres, las clases oprimidas, el pobre. Si el yo
constituyente es el ego flico, el ser del machismo, el fundamento de la totalidad alienante
de la sexualidad es la falicidad (el falo en tanto falo, en tanto tal). Puede entenderse
entonces que si la mujer no es, en el no ser todos los gatos son pardos. El falo no puede ya
cumplir el acto sexual, porque al entrar en relacin con el objeto sexual (la mujer)
indiferentemente entra en comercio con su madre y su mujer (ya que en el no-ser no puede
haber diferencia alguna, ni siquiera entre la posicin clitoriana-vaginal de la esposa y la
mamario-bucal de la madre; la mujer es indistintamente madre-esposa). El acto ntico,
concreto, sexual, es siempre incestuoso.
3.2.5.2. Desde el ser como falicidad abstracta o fundamental, la imago patris que
Mitscherlich no llega a definir adecuadamente, es el horizonte mismo de comprensin de
toda relacin ertica dominadora. Es all, desde la alienacin de la mujer, que se produce la
situacin edptica. El hijo ama a su madre en posicin indistinta (al menos para el padre); el
padre, el ego flico, sita a su hijo como su oposicin, ya que accede al no-ser, el objeto
sexual, su mujer (esposa); la mujer (madre) intenta totalizar al hijo (en realidad es la mujer
insatisfecha la que se totaliza con el hijo). Ante la presencia conflictiva de un falo actual (el
padre) y un falo potencial (el hijo), ante la misma mujer (sin diferencia entre madre y esposa
sino, definida como objeto-mujer), el hijo no podr menos que reprimir su falicidad y
quedar, para siempre, en la posicin neurtica, patolgica, perversa de desear el incesto.
3.2.5.3. El machismo, como ideologa que oculta la dominacin de la mujer definida
como objeto sexual, no slo aliena a la mujer, sino que adems torna impotente al varn por
cuanto le impide relacionarse con alguien, el otro sexuado (la mujer), y slo accede en la
masturbacin solipsista a un objeto que cumple su autoerotismo.

3.2.6. Ertica y dominacin poltica


88
3.2.6.1. La falocracia, imperio constituyente del falo, es un sucedneo o un determinante
frecuente de la plutocracia. En el proceso de la conquista de Amrica, el europeo no slo
domin al indio, sino que viol a la india. Corts se amanceb con Malinche, una india, la
madre del mestizo. El ego cogito funda ontolgicamente al yo conquisto y al ego flico, dos
dimensiones de la dominacin del hombre sobre el hombre, pero ahora de una nacin sobre
otra, de una clase sobre otra. La sexualidad es as como una reproduccin de la dominacin
poltica, econmica, cultural.
3.2.6.2. En el nivel mundial, la problemtica de la alienacin sexual no se ha estudiado
suficientemente. Un estudio sobre el Edipo africano viene a revelarnos que en las culturas
africanas no es tanto el padre, ancestro mtico y protector, sino el hermano mayor el que
viene a cumplir la funcin de la imago represora, castradora, flica. La manifestacin de la
prostitucin como fenmeno de las clases populares, tanto en el centro como en la periferia,
muestra la dominacin flica concomitantemente a la dominacin econmica. El tango
Margot de Celedonio Flores en Amrica Latina (1918) cuenta y canta la tristeza de un
muchacho pobre de barrio perifrico de Buenos Aires, de ver que su amada, Margarita,
muchacha popular, se transforma en el juego del varn rico del centro de la ciudad (y por
ello adopta el nombre rococ y francs de Margot).
3.2.6.3. La mujer popular, la mujer de la cultura perifrica, viene as a sufrir un doble
embate, una doble violacin: violada por ser una cultura y nacin oprimida, por ser miembro
de una clase dominada, por ser mujer de sexo violentado. Mujer pobre de los pobres del
mundo. Mujer india, africana, asitica. Vctimas del imperialismo, de la lucha de clases, de la
ideologa machista.

3.2.7. Liberacin ertica

3.2.7.1. La liberacin del eros se cumple por la liberacin de la mujer, lo que permitir al
varn recuperar parte de la sensibilidad perdida en la ideologa machista. Liberacin del
antiguo patriarcalismo (que ya los indoeuropeos y semitas transmitan milenariamente),
liberacin de la mujer definida desde siempre como castrada, como no-falo. Es necesario
comenzar de nuevo.
3.2.7.2. As como el varn tiene una apertura flica al mundo, activa, constituyente, as
tambin la mujer tiene, como compaera, una apertura clitoriana-vaginal, activa,
constituyente, y como madre una apertura mamaria en direccin a la boca-succin del hijo.
Definida positivamente (el no-ser flico es realmente algo dis-tinto: el ser clitoriano-vaginal
activo) la mujer toma posicin dis-tinta y tambin
89 positiva con respecto al varn (clitoriana-
vaginal) y al hijo (mamario-bucal). La liberacin es negacin de la dominacin. La liberacin
es distincin real sexual: el varn afirma su exposicin (con lo que supone de riesgo) flica, y
la mujer afirma igualmente su exposicin clitoriana-vaginal y mamario-bucal (en su
dimensin de mujer y madre) (4.2.6.2).
3.2.7.3. La proximidad del coito, el servicio o praxis de liberacin del otro como otro, el
ritmo sexual como liturgia en el respeto del otro, cumplen el deseo del otro como otro, como
otramente sexuado, como alteridad ertica. Slo en la real exterioridad del otro, otro libre y
sexuadamente distinto, el orgasmo puede ser un acto humano que plenifica a la poltica y a
la pedaggica.
3.2.7.4. La destotalizacin, desobjetualizacin o distincin de la mujer, es la condicin
sin la cual es imposible la normalidad no patolgica ni represiva del eros.

3.2.8. El nuevo hogar

3.2.8.1. La plenitud orgsmica del amor humano del varn-mujer constituye el fundamento,
la esencia, el ncleo central de la casa. En el centro de la casa est el hogar, el fuego. Fuego
que calienta, que protege contra las fieras y los elementos, que ilumina el mundo domstico,
que cuece los alimentos, que da intimidad. Fuego, madera, la proto-casa, el primer hogar, es
una habitacin en torno al fuego y a la proximidad varn-mujer. Proto-hogar, habitacin
nica y circular; proto-cocina, proto-dormitorio, proto-comedor, proto-estancia. Es como el
nido del primate que todava no se ha articulado en la casa de mltiples divisiones y
habitaciones. La esencia del hogar es el fuego del eros.
3.2.8.2. Varn-mujer totalizados en el fuego del coito es una nueva totalidad analgica;
es la pareja. La pareja es equvoca; se puede totalizar todava. Si se totalizara alguien, puede
ser negado el otro; ahora se trata del hijo (el filicidio es la alienacin pedaggica por
excelencia, 3.3.5).
3.2.8.3. La pareja puede trascenderse por la fecundidad al hijo-hija, y slo as, en la
compleja relacin de pareja-hijos, aparece la casa. La casa es como una totalidad que
bsicamente anuncia todas las totalidades restantes: varn-mujer ertica, padres-hijos
pedaggica; hermanas-hermanos poltica. Todos juntos antes que en la asamblea poltica o el
aula del aprendizaje, juntos en torno a la mesa, al fuego, constituyen la casa, la familia.
3.2.8.4. La ideologa machista aliena a la mujer; la pareja alienada deforma al hijo; el hijo
deformado es materia dispuesta a la injusticia poltica. La liberacin de la mujer aniquila el
machismo y permite la aparicin de la pareja de los iguales (distintos sexualmente pero
personas o rostros con igual derecho a la vida, 90 al trabajo, a la educacin, a la poltica, etc.).
La pareja permite la aparicin del hijo y el hermano. La muerte de la casa, de la familia
flica, permitir la aparicin de una nueva casa, el hogar liberado donde reine una ertica
expansiva, innovadora, fecunda, no traumtica.

3.2.9. Proyecto y praxis de liberacin ertica

3.2.9.1. La ontologa flica concibe la perfeccin ertica del hombre como asexualidad. Dado
que la falicidad (el ser como falo en tanto falo) cae en una apora irresoluble (todo acto
flico es incestuoso ya que se dirige a la madre y a la mujer al mismo tiempo), la nica
manera de ser perfecto es la ataraxia (imperturbabilidad) o aptheia (impasibilidad) estoica:
el placer supremo es la contemplacin. Se trata de una castracin por sublimacin, nica
solucin moralizante de la ideologa machista. Su contrapartida es la moral de la parthnos
(virgen ofrecida al falo sagrado en Atenas o en Cuzco). Esto no puede ser el proyecto de
liberacin ertica.
3.2.9.2. En la periferia, la familia aristocrtica, oligrquica, o grupos dominadores, lo
mismo que en el centro pero con diferencias comprensibles, conservan instituciones
fetichistas que han heredado de los conquistadores, colonizadores, opresores, burcratas
imperiales o impuestos por los medios de comunicacin colectiva, donde se acepta el
amancebamiento con la india, la reproduccin como animales de los esclavos africanos, la
prostitucin de la muchacha de pueblo. Liberar la ertica cultural de los pueblos y culturas
dependientes y la de las clases populares; restituirles su dignidad y sentido, esto s puede ser
un proyecto ertico mundial de liberacin.
3.2.9.3. Por cuanto la relacin ertica es una exposicin ante el otro en la desnudez,
siempre es riesgo: el otro puede instrumentalizarme o jugar con mi gratitud servicial. El que
no tiene ninguna duda acerca del otro ms parece que ya lo ha instrumentalizado como
objeto sexual; en este caso ningn peligro corre porque la totalidad alienante ya se ha
cumplido y el acto es intrnsecamente perverso, autoertico. Por el contrario, si es autntica
apertura ertico servicial (en cuyo servir el deseo del otro se cumple la praxis misma de
liberacin ertica) la respuesta del otro siempre puede ser cosificante. La desnudez que no
sabe sonrojarse no es autntica sexualidad humana. Siempre se puede temer ser usado por el
otro. El temor siempre posible, garanta de sexualidad alterativa autntica, es el pudor. El
pudor es, adems, concomitante a la belleza ertica y a su plena realizacin en la justicia.
3.2.9.4. Un poeta machista chino escribe: Nace un hijo. Se le pone en un lecho y se lo
envuelve en ricas telas. El seor, el jefe, el soberano ha nacido. Nace una hija. Se la pone en
el suelo envuelta en telas comunes. No hay 91 en ella ni bien ni mal. Que aprenda cmo se
prepara el vino, cmo se cuecen los alimentos: he aqu lo que debe saber. Esto era el pasado,
no puede pensarse como un ideal para el futuro.

3.3. Pedaggica

3.3.1. Sentido de la cuestin

3.3.1.1. La pedaggica es la proximidad padres-hijos, maestro-discpulo donde convergen la


poltica y la ertica. El nio que nace en el hogar es educado para formar parte de una
comunidad poltica; y el nio que nace en una cultura crece para formar un hogar. Es por
ello que el discurso pedaggico es siempre doble y los campos se cruzan continuamente. Esta
cuestin ha sido aproximadamente bien planteada en lo que se llama el segundo Edipo. El
joven, en la adolescencia, vuelve a situarse en el conflicto edpico, pero ahora en posicin
socio-psicoanaltica. La pulsin hacia la madre es al mismo tiempo hacia lo ancestral, la
cultura popular; la interposicin del padre es igualmente la sociedad o el Estado. Su ideal del
yo (padre-Estado) est en crisis. El joven no puede identificarse con una imago patris
decadente; el conflicto edpico persiste y su revelacin es la rebelin juvenil como sntoma de
la represin ertica, cultural y poltica.
3.3.1.2. La pedaggica por ello no slo se ocupa de la educacin de los nios, de los hijos
en la familia; sino igualmente del discpulo de la juventud y del pueblo en las instituciones
escolares, universitarias, cientficas, tecnolgicas, los medios de comunicacin. Es la cuestin
ideolgica y cultural.

3.3.2. Sistemas pedaggicos

3.3.2.1. Desde que el ser humano apareci sobre la Tierra, y aun antes por cuanto entre los
mismos primates existe este tipo de experiencias, se transmite a la nueva generacin, los hijos
o a la juventud, la totalidad de mediaciones que constituyen el mundo. La transmisin de la
cultura acumulada se transfiere gracias a sistemas pedaggicos, desde los ms antiguos y
simples (como ensear el pulido de una piedra) hasta los ms recientes y complejos (como
enviar un satlite a la luna o tomar decisiones por computadora). Es claro que a medida que
92
hay que transmitir ms (cuantitativa y cualitativamente) los sistemas pedaggicos se han ido
optimizando, y desde el simple consejo del padre en el paleoltico se ha llegado a las
universidades o institutos de investigacin de alta precisin tecnolgica.
3.3.2.2. El sistema pedaggico ertico o domstico educa dentro del ethos tradicional del
pueblo, dentro de la clase social de la familia. Dicho sistema puede ser patriarcal, donde el
varn domina a la mujer, y donde la pareja domina a los hijos. Dicho sistema pedaggico es
erticamente uxoricida, pero pedaggicamente filicida (3.3.5). La situacin edpica es propia
de un cierto sistema pedaggico y no de otros, si es que podemos confiar en ciertas
conclusiones de Margaret Mead. De todas maneras el carcter del futuro ciudadano
depende de la manera como ha sido forjada erticamente su personalidad en el hogar, en
proximidad con la madre y en correlacin con la presencia del padre y hermanos.
3.3.2.3. El sistema pedaggico poltico o social educa igualmente dentro del ethos social,
pero adems tiene instituciones (desde las antiguas escuelas de los amautas del imperio inca
o la de los sacerdotes en el Menfis del antiguo Egipto). Estas instituciones no son momentos
dispersos, sino que forman sistemas. El sistema de escolaridad o el de los medios de
comunicacin colectiva, por ejemplo, son hoy los dos ms importantes para la formacin del
hombre de la calle.

3.3.3. Exterioridad pedaggica ertica

3.3.3.1. De la exterioridad de los sistemas ya constituidos de educacin surge siempre el


nuevo, el otro, el que pone necesariamente en cuestin lo ya dado. La pareja, si lo decide en
libertad y por gratuidad, al proyectar a alguien la realidad, cuando todava no es, se
constituye al hijo/hija en el origen, en la fecundidad procreante que avanza de la nada a
alguien en lo real (realidad csmica). El hijo/hija es novedad; es lo nuevo; es lo que viene a
sellar la realidad de la unin ertica varn-mujer como compaera-compaero. La
paternidad-maternidad (nuevo momento cualitativo de la mera masculinidad-feminidad) es
correlativa de la filialidad. De esta manera se revela claramente el momento meta-fsico del
que ya venimos hablando a lo largo de esta obra.
3.3.3.2. En la poltica el responsable puede tomar a cargo al pobre o el oprimido que ya
est ah. En la ertica el responsable puede igualmente tomar a cargo a la mujer violada en el
mundo machista. Pero en la pedaggica se muestra de mejor manera aun la anterioridad
meta-fsica, anterior a la anterioridad ontolgica; la anterioridad de la libertad de los
progenitores. Desde la libertad procreadora es parido a la luz del mundo el hijo/hija, el
futuro real, la crtica utpica porque exterior93 a lo ya dado, organizado, tradicional. La
fecundidad procreadora y la responsabilidad por la justicia son dos dimensiones que dan
realidad al orden nuevo, al ser humano nuevo.
3.3.3.3. El hijo / hija es la exterioridad de toda ertica, su superacin meta-fsica, su
cumplimiento real (4.1.5.5). Adems, el hijo-hija es dis-tinto y no meramente diferente a la
pareja; es el otro desde siempre a quien habr que saber escuchar en silencio la revelacin
novedosa que aporta a la historia pasada como tradicin. Es la innovacin misma, tiempo
nuevo y por ello escatolgico: es siempre el ltimo tiempo. Es por ello que ante el otro nuevo
se debe tener sagrado respeto y silencio ante el misterio para saber escuchar la voz
provocativa que fecunda la tradicin y la hace historia.

3.3.4. Exterioridad pedaggico poltica

3.3.4.1. El hijo, el nuevo, no es hurfano; es el hijo de los padres y de un pueblo. Hijo de un


pueblo es la juventud y es el mismo pueblo en tanto oprimido, en tanto exterioridad cultural.
La nacin perifrica o la cultura latinoamericana, africana o asitica, es exterior al sistema
cultural global vigente, el del centro. La exterioridad de la cultura nacional provoca e
interpela igualmente al sistema cultural imperante. Pero, por otra parte, en las mismas
naciones dependientes perifricas estn las clases oprimidas, campesinas, obreras, indgenas,
marginales que juegan en la propia nacin el papel de exterioridad cultural.
3.3.4.2. La cultura africana, asitica, latinoamericana tiene un mbito propio que no ha
sido comprendido ni incluido (porque es despreciado como incultura, barbarie,
analfabetismo, hechicera) en el sistema escolar, universitario o de los medios de
comunicacin. Son interpretados por el sistema cultural vigente, racionalista,
pretendidamente universal como nada, no-ser, caos, irracionalidad. El desprecio que se tiene
por ello es anlogo al que tiene el padre de Edipo por su hijo: falo en potencia y por ello
oponente reprimido. Abraham, que am a su hijo Isaac, instaur una nueva dialctica
insospechada para la cultura helnico-moderna: son parte de otro relato, el del imaginario
semita Isaac nunca sufri el complejo edpico!
3.3.4.3. La cultura de los grupos y las clases explotadas de nuestros tres continentes
perifricos, la cultura popular, es la que guarda lo mejor de nuestro mundo y de donde
surgirn las alternativas nuevas de la cultura mundial futura, que no ser una mera
repeticin de las estructuras de la cultura del centro. La exterioridad de la cultura popular es
la mejor garanta y el ncleo ms incontaminado del hombre nuevo. Sus valores, hoy
despreciados y hasta no reconocidos por el mismo pueblo, deben ser estudiados
cuidadosamente, deben ser incrementados desde 94 una nueva pedagoga de los oprimidos
para que desarrollen sus posibilidades. Es en la cultura popular, an tradicional, que la
revolucin cultural encontrar su contenido ms autntico.

3.3.5. Filicidio

3.3.5.1. La muerte del hijo es la alienacin pedaggica. Al hijo se lo mata en el vientre del
pueblo por la represin cultural. Esta represin, es evidente, se efectuar siempre en nombre
de la libertad y con los mejores mtodos pedaggicos.
3.3.5.2. Ya Huitzilopochtli, el dios, el sol azteca, dijo al dios halcn, en un conocido mito,
que para poder salir cada da necesitaba la sangre de los hijos, de los jvenes. El viejo dios
necesitaba sangre juvenil: es la muerte mtica del hijo! Scrates, como hemos dicho ms
arriba, mata igualmente a la juventud hacindole creer que las respuestas griegas, a las que l
sutilmente encaminaba a sus discpulos, eran nada menos que ideas eternas y divinas
(divinizaba entonces la cultura griega). Pero abordemos un dominador ms sutil an.
3.3.5.3. Jean Jacques Rousseau propuso en nombre de la naturaleza la cultura burguesa
emergente, para lo cual necesit primero efectuar con su discpulo un contrato pedaggico
(complementario del contrato social). El preceptor (el Estado) obliga a su discpulo que sea o
se comporte como un hurfano (sin madre ni cultura popular entonces) y que le obedezca en
todo, como explica en el Emilio. Con la pretensin de que la naturaleza se exprese, el
preceptor represor obliga a Emilio a seguir pie juntillas un verdadero currculum para
titularse de pequeo burgus, hasta con su viaje por Europa (delicia de la burguesa de la
poca) y con una esposa perfectamente dcil, reprimida y ama de la casa. Su proyecto es
doblemente ideolgico: primero, porque disfraza a la burguesa de naturaleza; despus,
porque no da conciencia crtica de este encubrimiento y le hace aceptar en nombre de la
crtica un proyecto que asumir ingenuamente. Pestalozzi, Montessori o Dewey no hacen
sino continuar en el mismo camino ideolgico, perfeccionando el proceso de domesticacin
con tcnicas ms modernas an.
3.3.5.4. El pobre Edipo reprimido es el fruto de la educacin moderna, machista,
individualista, que en realidad termina por educar al lobo que necesitaba Hobbes: un
hombre dispuesto a dar la lucha siempre y en cualquier lugar para subsistir en un mundo de
la competition.

3.3.6. Retrato del colonizado


95
3.3.6.1. El famoso libro de A. Memmi, o el de Frantz Fanon, nos pinta la mscara del
domesticado poltico-culturalmente en la periferia. Para entender este tema deberemos
efectuar ciertas distinciones.
3.3.6.2. Entendemos por cultura imperial o del centro la que domina en el orden vigente.
Es la refinada cultura de las lites europeas, estadunidenses o rusas. sta es la cultura con la
que se pretende medir a todo otro grado cultural. La Gioconda mide a todo otro cuadro; la
Quinta Sinfona de Beethoven clasifica a toda otra msica; Ntre Dame es el prototipo de
toda iglesia. Esta cultura tiene adems los medios colectivos de comunicacin en sus manos
(Estados Unidos elabora y emite ms de ochenta por ciento del mensaje que se consume en
Amrica Latina por diarios, revistas, radio, cine y televisin).
3.3.6.3. Esta cultura se refracta a medias en la cultura ilustrada, en las naciones
dependientes de la periferia, en sus grupos dominantes, que es la que admira y repite
obnubilada y como fascinada la luminosa cultura artstico cientfico tecnolgica del centro.
Estas elites, minoras alienadas en sus propias naciones, son despreciadas por los creadores
de la cultura del centro. Es de raza africana y toca el piano!, como si un primate hiciera
acrobacias o el burro tocara la flauta por casualidad. En sus mscaras se retrata el rostro del
centro. Esta elite ignora su cultura nacional; desprecia igualmente su raza; aparenta ser
blanco; habla en ingls o francs; se viste, come y habita como en el centro. Desechos de la
historia.
3.3.6.4. La cultura de los oprimidos, no como pueblo (3.3.8) sino como reprimido, es la
cultura de masas. Es la reproduccin al infinito, la vulgarizacin kitsch de la cultura imperial
refractada por la cultura ilustrada y relanzada al consumo por las revistas, fotonovelas,
pornografa, etctera.
3.3.6.5. Todo este proceso de alienacin cultural es profundamente ideolgico, en cuanto
que expresa conocimientos o ideas pretendidamente universales (porque son los del centro)
y que ocultan la dominacin que sufren los pases dependientes y las clases oprimidas. Es a
travs de la cultura de masas que la ideologa propaga con pretendida ingenuidad el proyecto
imperial, y que produce un mercado para sus productos (4.3.3). La dominacin cultural es
as un momento de la alienacin poltica (3.1.5-1.6) y econmica (4.6-4.7); como la
vanguardia del ejrcito que va preparando el terreno para el ataque en regla. El imperialismo
ideolgico cultural supera hoy a todo otro tipo anterior de influjo cultural, y cuenta con todo
el apoyo de las ciencias, de aquellos que N. Chomsky llamara los intelectuales guerreros,
los nuevos mandarines, las lites formadas en Harvard, Yale

3.3.7. Antiedipo
96
3.3.7.1. Liberar al hijo es la tarea de la pedaggica meta-fsica. El padre no debe ser
asesinado (en realidad en Ttem y tab no se mata al padre sino al viejo, ya que es vencido
porque no puede ya dominar a sus hijos ahora adultos), ni tampoco el hijo. El Edipo es una
situacin alienada y alienante. Dejar que el hijo sea, que Edipo crezca como otro, el Anti-
edipo, es respetarlo en su exterioridad, que como Abraham no inmol a Isaac. Claro que
para no cometerse el filicidio antes no debi cometerse el uxoricidio.
3.3.7.2. La mujer libre permite la aparicin de la pareja liberada. La pareja
orgsmicamente realizada procrea al hijo/hija en el amor; es responsable de su alteridad dis-
tinta (2.4.4); escucha con devocin su llanto, su protesta, su crtica juvenil. No habiendo
padre castrador no hay madre castradora y el hijo-hija son definidos no como un falo
potencialmente enemigo, sino como una boca-manos-pies que se prende para succionar su
alimento. As no es lo opuesto al padre o a la madre (Electra), sino los dis-tintos; as acceden
a la mujer en sus alimenticios, protectores, suaves y calurosos senos maternos. En la
proximidad del pezn-boca cumplida, no reprimida, el hijo-hija inicia lenta y seguramente
su camino de alteridad que lo llevar a la ertica adulta y a la poltica.

3.3.8. Liberacin de la cultura popular

3.3.8.1. La liberacin del oprimido la efecta el oprimido, por mediacin de su conciencia


crtica; del intelectual orgnico con y en el pueblo.
3.3.8.2. Ms all que la cultura ilustrada del grupo dominador se encuentra la cultura
nacional, cultura equvoca porque incluye la cultura ilustrada, la de masas y la autntica
cultura popular. De todas maneras, coyunturalmente, la afirmacin de la cultura nacional es
una posicin liberadora ante la cultura imperial y un primer paso necesario en el camino de
la revolucin cultural de la periferia.
3.3.8.3. La cultura popular no debe confundrsela con la cultura de masas, la del
oprimido como oprimido y que refleja la cultura imperial. Se trata de la cultura de la
exterioridad propiamente dis-tinta de los grupos oprimidos. La revolucin cultural debe
partir y debe efectuarla el pueblo y desde su cultura popular. Dicha cultura posee los
smbolos, los valores, los usos, las tradiciones de sabidura, la memoria de compromisos
histricos; conoce sus enemigos, sus amigos, sus aliados. La cultura popular, lejos de ser una
cultura menor, es el ncleo ms incontaminado e irradiativo de resistencia del oprimido
contra el opresor. Pero no hay que creer en el espontanesmo.
3.3.8.4. El pueblo es el que se libera. Sin embargo, el sistema le ha introyectado la cultura
de masas, lo peor del sistema. Es por ello que97la conciencia de los grupos crticos, crtica del
intelectual orgnico, de las comunidades de los movimientos o partidos crticos, es
indispensable para que un pueblo cobre conciencia crtica y discierna lo peor que tiene en s
(la cultura imperial vulgarizada), y lo mejor que ya es desde antiguo (la exterioridad cultural:
el mximo de crtica posible). La filosofa tiene en este campo mucho que hacer (5.9.5).

3.3.9. Proyecto y praxis de liberacin pedaggica

3.3.9.1. El proyecto de dominacin pedaggica aniquila la cultura de las naciones y clases


oprimidas. El proyecto en cambio de liberacin pedaggica, que se opone a la posicin
bancaria del educando, como dira Paulo Freire, afirma lo que el pueblo tiene de
exterioridad, de valores propios. El proyecto pedaggico de liberacin no lo formulan los
maestros; est ya en la conciencia del pueblo; es el a priori meta-fsico del proceso y al que se
tiende desde una larga lucha popular, el proyecto mismo de la excelente cultura antigua
popular dira Mao.
3.3.9.2. Ese proyecto, es verdad, pueden intentarlo los colonizados convertidos, la
intelligentzia que descubre su pueblo. Frantz Fanon deca que en una primera fase, el
intelectual colonizado prueba que ha asimilado la cultura del ocupante (imperial); en un
segundo momento el colonizado se estremece y decide recordar; por ltimo, en un tercer
periodo llamado de lucha, el colonizado tras haber intentado perderse en el pueblo, perderse
con el pueblo, va por el contrario a sacudir al pueblo. En vez de favorecer el letargo del
pueblo se transforma en el que despierta al pueblo. Sin embargo, no es suficiente la accin
crtica del intelectual orgnico, como dira A. Gramsci.
3.3.9.3. Debe ser el trabajador revolucionario de la cultura, hombre de pueblo sin dejar
el pueblo pero con conciencia crtica, el que conduzca al mismo pueblo a su afirmacin
cultural. Hasta que no se logre formar en la misma praxis la conciencia crtica de lderes
populares, toda educacin ser elitista, dominadora.
3.3.9.4. El ethos de la liberacin pedaggica exige al maestro, a la comunidad, saber or
en el silencio con respecto a la juventud, al pueblo. Slo del discipulado paciente y entusiasta
del propio maestro (que puede ser tambin un movimiento social) podr emerger el juicio
adecuado de la realidad en la que se encuentra el pueblo. El discpulo, la juventud y el
pueblo admirarn igualmente al maestro o al grupo crtico en su seno que en sus vidas, en su
convivencia, en su humildad y servicio elabora como pueblo la conciencia crtica para afirmar
los valores ya existentes en la juventud y el pueblo. Actitud de colaboracin convergente,
movilizadora, organizativa, creadora. La veracidad antiideolgica es la actitud fundamental
pedaggica: descubrimiento de los engaos 98 del sistema, negacin o destruccin de lo que
dicho sistema ha introyectado en el pueblo, construccin afirmativa de la exterioridad
cultural. Esta tarea es hoy, en la periferia, riesgo de muerte, porque es el hombre crtico, en
cuanto que anuncia un futuro ms justo, el primero en ser eliminado, asesinado,
encarcelado: es el testimonio de lo que adviene. Lo hemos sufrido en carne propia y lo han
sufrido muchos colegas y compaeros.
3.3.9.5. De la cultura revolucionaria liberadora surgir una nueva cultura pluriversa
mundial, alternativa mucho ms rica que la actual cultura imperial. Con el poeta diremos:
T, mi hijo, ser mi triunfo; el triunfo de la mujer Malixochitl, diosa del alba
Tonantzin, Guadalupe, madre, escribe Carlos Fuentes.

3.4. Antifetichismo

3.4.1. Sentido de la cuestin

3.4.1.1. Estamos en el origen y el final de la meta-fsica. Se trata de una arqueolgica, si arj


significa hontanar de donde todo procede y a donde todo tiende (ms Abgrund que Grund o
Ursache; ms abismo que fundamento o causa). En este momento nuestro discurso llega a su
trmino y se enfrenta con el fenmeno del fetichismo. Llamamos fetichizacin al proceso por
el que una totalidad se absolutiza, se cierra, se diviniza. La totalidad poltica se fetichiza
cuando se adora a s misma en el imperio (3.1.5) o en el totalitarismo nacionalista (3.1.6). La
totalidad ertica se fetichiza cuando es constituida por la fascinacin del falo dominador de
la ideologa machista (3.2.5-2.6). La totalidad cultural se fetichiza cuando la ideologa
imperial o ilustrada elitista aliena la cultura popular (3.3.6) o castra al hijo (3.3.5). El
fetichismo es la muerte de la totalidad, del sistema, del discurso.
3.4.1.2. El antifetichismo, nocin negativa que quiere velar intencionalmente su infinita
afirmacin meta-fsica, es la garanta de la perenne dialctica de la historia, de la
destotalizacin que la liberacin produce en todo sistema fosilizado. El atesmo del sistema
vigente es la condicin de la praxis innovadora, procreadora, liberadora.

3.4.2. Fetichizacin de los sistemas

99
3.4.2.1. Fetiche viene del portugus (de raz latina facere, hacer; es lo hecho, de donde
deriva igualmente hechizo) y significa lo hecho por la mano de los hombres, pero que
pretende aparecer como divino, absoluto, digno de culto; fascinante, tremendo, ante lo que
se tiembla de espanto, terror, admiracin. Y bien, todo sistema tiende a fetichizarse,
totalizarse, absolutizarse.
3.4.2.2. Cuando un sistema poltico llega al poder central geopoltica, econmica y
militarmente hablando, se diviniza. Ave Csar!, declaraban los gladiadores en el circo
antes de morir. Los espaoles inmolan a su Dios que es el oro, a gran cantidad de indios,
escriba en 1550 Domingo de Santo Toms en el Potos boliviano. Gott ist mit uns,
declaraba junto a la cruz esvstica la Alemania nazi. We trust in God se imprime en el
billete de un dlar (recurdese que el dinero era Mamn para los semitas; en dicho billete,
adems, se incuye una trinidad piramidal dibujada, con el ojo de la divina sabidura, Osiris,
y muchos otros signos fetichizantes). La doctrina de la seguridad nacional que propone la
CIA fue afirmada en Brasil como defensa de la civilizacin occidental y cristiana. Es en
nombre de la materia ante la cual Holbach, Engels y hasta Goethe tenan sagrado respeto
que reina ms de una burocracia. Cabe destacarse que entre la Materia como totalidad y
la Idea no hay ninguna diferencia prctica ni ontolgica; su lgica y su divinidad son
idnticas. Una vez divinizado, quin puede atreverse a blasfemar irreverentemente contra la
dignidad del Estado absoluto, Leviatn en la tierra dira Hobbes?
3.4.2.3. Cuando un sistema ertico llega a su vigencia histrica, aceptado primeramente
por el mismo oprimido, se diviniza igualmente. En la ideologa machista el falo, el de padre
uxoricida y castrador, se fetichiza. No slo en los cultos flicos de la prostitucin sagrada,
sino en el culto cotidiano que deben rendir la mujer y el hijo al varn-padre, en la pasividad
vaginal y en la castracin de Edipo. Lo divino es padre (padre alienador). Quin se
atrever a desafiar al falo en nombre de la mujer?
3.4.2.4. Cuando un sistema pedaggico, vaca sagrada la llam I. Illich, se identifica con
la verdad misma, la verdad absoluta, la ideologa viene a reinar sobre los mismos que son
ocultados e interpretados como nada, brbaros: El ser es; yo soy el ser; el no-ser no es; la
periferia, las clases oprimidas, el pobre, el otro no es; es la sacralizacin misma del
fetichismo pedaggico. Parmnides fue su primer gran sacerdote; Rousseau el ms grande de
los europeos, y los Dewey, uno de sus aclitos.
3.4.2.5. En nuestra sociedad, la fetichizacin del capital, como un Moloch al que se
inmolan a las naciones perifricas (como hoy a El Salvador) y a los trabajadores, es el ejemplo
ms horrendo y actual en Amrica Latina.

100
3.4.3. Antifetichismo ateo[5]

3.4.3.1. Negar la divinidad del sistema fetichizado es el autntico atesmo. Es la negacin de


la negacin, como veremos (3.4.4.5). El antifetichismo es un saber volver prcticamente las
cosas a su lugar, a su verdad. La cuestin no es decir con Hegel o Nietzsche: Dios ha
muerto! La cuestin es: Cul Dios ha muerto? El fetiche? Europa como divinizada? No es
cuestin de rasgarse las vestiduras porque alguien dice: No hay Dios! La contradiccin se
enuncia de la siguiente manera: porque comen a mi pueblo como pan, y no dan de
comer pan al pueblo hambriento.
3.4.3.2. Es entonces meta-fsicamente correcto decir que el comienzo de toda crtica es
la crtica de la religin; la religin del sistema, es evidente; la religin fetichista, la de la
cristiandad medieval (que no es el cristianismo, sino una cultura, como mostr
acertadamente S. Kierkegaard) y la burguesa moderna. El fetichismo del dinero ha venido a
lanzar de un codazo a todos los otros dioses del altar del centro, y es adorado
cuidadosamente por las grandes potencias cultas, democrticas, gordas de tanto consumir.
En su altar se inmolaron los indios en las minas de oro, los africanos esclavos, los asiticos
coloniales, la mujer como operadora del lujo intil y vagina contractual como dira Esther
Vilar, el hijo como mercado potencial de mercancas innecesarias.
3.4.3.3. K. Marx dice que el atesmo en cuanto negacin de carencia de esencialidad no
tiene ya ms sentido, pues el atesmo es una negacin del dios (fetiche), y afirma mediante
esta negacin, la existencia del hombre, del pobre, del oprimido. Por esto mismo deca L.
Feuerbach que es necesario abandonar la teologa hegeliana, fetichista, y abrirse a la
antropologa (al otro hombre). Dichos atesmos del fetichismo son la condicin de
posibilidad de la revolucin liberadora y de la afirmacin de un punto de apoyo exterior a
todo sistema vigente. Negar la divinidad del capital, al que el FMI rinde culto por sobre todo
Dios, por sobre toda tica, es condicin de posibilidad de la afirmacin de un Absoluto no
desta.

3.4.4. Hiptesis necesaria para la prctica revolucionaria

3.4.4.1. En la Filosofa de la miseria, Proudhon confiesa que estudiando en el silencio del


corazn el misterio de las revoluciones humanas, el gran Desconocido, Dios, ha llegado a ser
para m una hiptesis, quiero decir, un momento dialctico necesario. Esto nos explica que
un Juan de la Cruz diga en su obra lrica El Monte Carmelo que despus de todo hay nada;
101
o que Babeuf, el primer socialista en plena revolucin francesa, escriba a su esposa, en 1794,
que se interna en la noche de la nada. La nada del sistema, el ms all de todo ente, lo que
trasciende la totalidad, lo meta-fsico (ante lo cual es necesario guardar silencio, dira
L.Wittgenstein), es el no-ser, el otro que lo ha dado. Abrirse a la nada, nihilismo radical, es
exponerse por la Libertad que el sistema no condiciona.
3.4.4.2. El gran Desconocido es el postulado o la hiptesis necesaria. Si el sistema es
divino, es inamovible. Si no es divino, se es ateo del sistema. Pero no se puede negar
irreversiblemente la divinidad del sistema actual, futuro o posible, si no se afirma al mismo
tiempo que lo divino es Otro que todo sistema. Slo esta afirmacin, prctica primero y
terica meta-fsica despus, es la garanta o condicin que posibilita definitivamente la
revolucin, la movilizacin liberadora contra el sistema fetichizado.
3.4.4.3. La afirmacin prctica de atesmo es la lucha por la justicia. Es la negacin de la
negacin del ser humano. Es decir, el que lucha por la liberacin del pobre afirma
prcticamente que el sistema es injusto, que no es divino. Hermann Cohen, en su obra
Vernunft und Religion, dice acertadamente que los profetas, situndose dentro del sistema
poltico y econmico, buscaban dnde se encontraba el pobre, y efectuaban desde l el
diagnstico de la patologa del Estado. Es decir, descubrir y jugarse por el pobre es un saber
de la no-divinidad de la totalidad opresora (ya que la divinidad, el Otro absoluto, debe ser,
por su definicin misma, la justicia perfecta).
3.4.4.4. El que es sobrecogido un da por la pasividad meta-fsica (E. Levinas) anterior a
toda anterioridad mundana de constituirse como responsable por el oprimido, como rehn
en el sistema, ante el Otro absoluto, ese ser humano es portador de la religin. No es la
religin fetichista (Marx), sino la religin meta-fsica, origen de todo sistema ms justo. La
responsabilidad ineludible, ms fuerte que la muerte, es la fecundidad meta-fsica
procreadora de todo lo nuevo que hay en la historia. El hroe liberador de la patria futura se
siente responsable ante y por su pueblo oprimido (3.1.9); la madre es responsable de dar la
realidad al hijo por pura generosidad (3.3.7); de dar la conciencia crtica al discpulo, al
pueblo (3.3.8). El responsable por el oprimido ante el sistema, el perseguido, aprisionado,
torturado y asesinado por su entrega al pobre, es el testimonio en la totalidad de la Gloria del
Infinito, escribe Levinas.
3.4.4.5. El puro atesmo sin afirmacin del Otro infinito no es suficientemente crtico:
permite el retorno de la fetichizacin en un tiempo futuro. Slo si se afirma que lo Divino es
otro que todo sistema posible, la revolucin liberadora ser igualmente siempre posible. Y a
un Dios liberador de los oprimidos (como el de Moiss en Egipto) si no existiera habra que
inventarlo. Por ello, el atesmo del fetiche debe confirmarse claramente por medio de la
afirmacin de la exterioridad insubsumible del Otro como Absoluto. El centro (Europa,
102
Estados Unidos, Rusia, etc., unos como Idea, otros como Materia) se auto-afirm como
divino: neg la exterioridad antropolgica (el indio, africano y asitico) y por ello tambin
neg la Exterioridad absoluta. El antifetichismo es negacin de la negacin de la
Exterioridad. La afirmacin de la Exterioridad absoluta es cerrar el camino a una futura
tautolgica negacin de la afirmacin liberadora. Es, como deca Proudhon, el postulado o la
hiptesis necesaria de toda revolucin. Todo esto se da en el imaginario popular, que la
izquierda tuvo dificultad en interpretar polticamente. El ateismo anti-popular, aunque sea
de izquierda puede ser reaccionario; fue un entregar la plusvala simblica del pueblo
deca Hugo Assmann a la derecha. La Virgen de Guadalupe, smbolo campesino de la
diosa anti-azteca (por ser el mexicano un Imperio dominador), se levant contra la Virgen
de los Remedios espaola y conquistadora; fue bandera de Miguel Hidalgo, de Emiliano
Zapata en 1910 y de Csar Chvez en California, y por ello pertenece al imaginario poltico
libertario del pueblo. Negarla es negar la memoria poltica del pueblo.

3.4.5. Teora meta-fsica de movilizacin histrica

3.4.5.1. El atesmo del fetichismo es la condicin negativa; la afirmacin de la Exterioridad


absoluta es la condicin afirmativa y definitiva de la revolucin. Ambas condiciones son
prcticas. Es en la accin que se niega el fetiche y se afirma la Exterioridad, al ser responsable
por el oprimido. Ahora, consideremos la condicin terica de la liberacin.
3.4.5.2. El fetichismo, como el pantesmo trgico de los clsicos (por ejemplo, el de los
griegos o romanos), no slo diviniza el sistema sino que tambin fij los tiles, los usos, las
instituciones. El todo y las partes son divinizados (2.6.6.2). Adems se identifica la funcin
que cumple en el sistema una cosa con su realidad misma. As todo queda eternizado. Y
bien, un grupo de subversivos armados contra el Imperio helenstico, los hermanos
Macabeos, se levantaron revolucionariamente en el siglo II a.C. Ellos, su madre, fueron los
primeros que expresaron que el Otro absoluto cre todo del no-ente: nada es divino;
menos el Estado desptico imperial helenstico. Ateizaron el cosmos y la poltica
dominadora. Afirmaron esto en situacin de perseguidos y pobres, como clases dominadas.
Entre los pobres del Imperio romano escribi Tertuliano contra Hermgenes: todo lo cre
de la nada (ex nihilo). Crear (bar en hebreo) significa poner en la realidad algo sin
antecedentes, desde la libertad incondicionada del Otro, desde lo que no est todava
constituido, desde fuera de todo sistema o formacin social.
3.4.5.3. La teora meta-fsica de la creacin es la garanta terica de la revolucin
liberadora; es la formulacin ms acabada de 103que ningn sistema es eterno, porque todo,
aun el Sol y la Tierra, es contingente (puede no ser) y posible (en su tiempo no fue).
3.4.5.4. La contingencia y posibilidad metafsicas de la totalidad del cosmos (3.4.6)
garantizan ampliamente la contingencia y posibilidad de las instituciones sociales de una
formacin social, de un sistema poltico, ertico, pedaggico y hasta religioso. La
contingencia carcome as la pretensin de la divinidad del Estado o el capital opresor. Lo
destituye de su eternidad: lo pone en movimiento dialctico, liberador.
3.4.5.5. La creacin es as la teora meta-fsica que da fluidez al todo y a todo. Ni el
cosmos, ni el mundo, ni la totalidad, ni el sistema, nada es divino. La teora de la creacin es
la contrapartida y la afirmacin del atesmo del fetichismo: el mismo fetiche es creatura,
hechura slo de las manos del hombre. Fabricacin de una creatura. Es decir, si todo es
creado nada es divino sino la Exterioridad absoluta. La creacin es, tericamente, ateizacin
del cosmos y el mundo.
3.4.5.6. Claro es que posteriormente el sistema medieval utiliz esta doctrina para
afirmar que el Absoluto cre el mundo as. La creacin perdi su criticidad meta-fsica y se
transform en una ideologa fetichista. El mito de qu pensar.

3.4.6. Estatuto tico, cultual o econmico del cosmos

3.4.6.1. Para aquel que se juega responsable y riesgosamente por el oprimido nada es lo
suficientemente firme para impedirle dar de comer al hambriento: ni la propiedad privada
natural o divina (en realidad histrica y fetichizada) del que posee el pan injustamente. Todo
puede modificarse para que sirva al oprimido. Esta movilidad sistemtica o mundana es
igualmente proyectada al cosmos. El mismo cosmos es experimentado como suspendido
desde y en una Libertad creante que pone el cosmos, la materia (3.4.8), a disposicin del
libertador y del oprimido. Esta constitutiva intencin que utiliza al cosmos, a la naturaleza
como mediacin es integracin econmico-cultual (y por ello cultural) del cosmos en un
discurso poltico.
3.4.6.2. El cosmos, que es la totalidad de la realidad, de las cosas reales guardando entre
ellas una trascendental unidad religativa o referencial, constitutiva de suyo, aparece a la
interpretacin o praxis del libertador como creado por la libertad incondicionada, como
teatro del servicio (3.4.8) y materia para calmar el hambre del hambriento (4.4.9). El cosmos
adquiere as un estatuto tico. Surge de la libertad absoluta para ser usado con libertad al
servicio del otro. As pensaron Alfarabi, Maimnides o Duns Scoto, la tradicin semita
crtica. Analgicamente Marx expone en la economa poltica que el plusvalor es puesto
desde la fuente creadora (schaefferische Quelle),
104 por el trabajo vivo, desde el no-ser,
desde la nada del capital (ya que no tiene como fundamento salario alguno).[6]
3.4.6.3. El hombre no adora ahora al cosmos (la naturaleza) como los griegos, romanos,
egipcios, aztecas, incas, hindes, chinos. El hombre usa el cosmos como mediacin de
servicio, de culto. El cosmos tiene un estatuto tico en tanto hay un creador; tiene un
estatuto cultual-cultural en tanto trabajado (4.2-4.4) en la justicia. La meta-fsica de la
libertad prctica, vive, habita el cosmos histricamente, desfetichizadamente. Jams se
inclinar ante la Materia como eterna divinidad (materialismo ingenuo de un Goethe o
Engels); usar simplemente la materia como mediacin.

3.4.7. Realidad, esencia y existencia

3.4.7.1. Slo ahora podemos referirnos a estos temas por dems clsicos, pero que ahora
cobran otro sentido. Realidad es la totalidad constituida creadamente; unidad relativa de
toda sustantividad de suyo, desde s, anterior y como prius a toda posterior manifestacin en
el mundo. Lo real es el cosmos como totalidad, el prius del mundo.
3.4.7.2. Fuera de la fecundidad creadora originaria y absoluta, el cosmos es existente
(puesto-fuera: ex-sistere). El ser eterno no es existente; slo siste; es real por s (a se y no slo
ex se, decan los clsicos). Lo ex-sistente es la creatura, momento del cosmos real, actualidad
de la totalidad constituida efectiva de suyo, desde s.
3.4.7.3. La esencia en cambio de las cosas csmicas es el conjunto de notas constitutivas
que obran sinergticamente, codeterminndose unas a otras. La esencia constitutiva o real es
individual; es lo que efecta la realidad de la cosa que existe desde s. La esencia constituye
la sustantividad de lo real, como dira X. Zubiri. Por ello, propiamente, tiene esencia, una y
sola, la totalidad de los entes fsicos naturales inorgnicos, ya que constituyen un solo
sistema, una sola sustantividad astronmica (4.1.3). Por su parte, la totalidad de las cosas
vivas tiene igualmente como una esencia, porque se comporta como una sustantividad
(4.1.4). Slo el ser humano es en realidad una sustantividad (no decimos sustancialidad, ya
que la sustantividad asume la sustancialidad como el organismo humano asimila la sustancia
azcar), por cuanto su libertad cierra el conjunto de sus notas constitutivas con real
autonoma, independencia, operatividad (4.1.5).
3.4.7.4. Slo el ser humano, slo cada ser humano, es realmente cosa, res eventualis: cosa
que tiene eventos, biografa, historia.

105
3.4.8. Materialismo crtico y culto como economa

3.4.8.1. El sistema, cuando se totaliza como mundo cerrado, tiende hemos dicho a
fetichizarse. Slo la provocacin interpelante del otro, del pobre, desquicia el orden
establecido y la buena conciencia del dominador. La interpelacin del oprimido, la protesta
del pobre, es la epifana de la revelacin del Absoluto. Revelar no es ms que interpelar
desde la exterioridad para movilizar el esfuerzo liberador, es decir, para hacer de la materia
inerte (el cosmos) el objeto del servicio-culto.
3.4.8.2. El materialismo ingenuo, cosmolgico o acrtico, afirma que todo es materia. Por
materia se entiende una mtica realidad que sera algo as como una infinita masa, una como
piedra gigantesca. Si todo es materia, y el ser humano es un epifenmeno, como piensa
Engels en la Dialctica de la naturaleza, si la materia es infinita (lo cual es una contradiccin
en los trminos), si es eterna (es decir: no tiene principio ni fin: es desde siempre con
exactitud), si tiene la vida, la inteligencia, la belleza, etc., en potencia o acto, quiere decir que
la Materia ahora es la divinidad (tiene todos los atributos que se le pueden atribuir). Todo lo
real procedera por diferencia de la identidad originaria de la Materia. En este caso todo es
interno a la Materia; no hay libertad, no hay responsabilidad, reina la determinacin, la
necesidad. Todo es divino; es divino igualmente el imperio opresor, el machismo castrante,
la pedagoga filicida. Quin podr levantarse blasfematoriamente contra la eterna sabidura
de la Materia? Quin se atrevera a corregir su sagrado cauce? Paradjicamente el
materialismo ingenuo termina por ser fetichista y se comporta como cualquier otro tipo de
pantesmo o idealismo.
3.4.8.3. Por el contrario, el autntico materialismo, o el materialismo crtico (que va junto
al autntico atesmo o atesmo radical), toma a la naturaleza (4.1) como materia de trabajo
(C del esquema 4.1). Las cosas importan en cuanto se fabrica con ellas (con lo que se fabrica
el artefacto en su materia) lo que el otro necesita en cuanto tal, ms all del sistema de
necesidad vigente. La materialidad de la cosa-sentido, su ser posibilidad o mediacin de
servicio, es exactamente lo que llamamos en 3.4.6.3 el estatuto cultural o econmico del
cosmos.
3.4.8.4. Para Hegel el culto supremo lo rinde al acto perfecto de la religin absoluta. Ese
culto consiste en la certeza que tiene el sujeto del Estado absoluto, por su acto de fe, de
que la representacin es la Idea; de otra manera, la certeza de ser Dios. Esta certeza la puede
tener un miembro de la burocracia, de ser la manifestacin de la Materia, o un gobernante
estadunidense de defender la civilizacin cristiana. Certeza del fascista que le deja conciencia
tranquila en el asesinato del hroe libertador.
106
3.4.8.5. Por el contrario, el culto absoluto al Otro, la economa es, en la justicia, dar al
otro la materia trabajada. Servir (habodh) en semita es tanto liberar al oprimido como
efectuar el servicio divino, el culto. La economa justa, como conjunto de artefactos
producidos por el trabajo humano, y distribuidos con equidad entre los hombres, sin
dominadores, es culto al Infinito, ya que dando de comer al hermano extranjero y al pobre, a
la mujer indefensa y a la viuda, al hijo solitario y al hurfano, se rinde liturgia al Absoluto.
3.4.8.6. El autntico materialismo es idntico al sentido cultural del cosmos, ya que se
ofrece al Otro el fruto del trabajo (4.3-4.4). Nada ms reido a este materialismo cultural
que un desmo donde Dios es un ente supremo que paga con la felicidad la virtud del
hombre (infeliz por ello en este mundo), alienado como trabajador en la sociedad
capitalista (sentido histrico de la propuesta kantiana del bien supremo en la Crtica de la
razn prctica). El Absoluto no es un ente (desmo) que justifique una ideologa de la
dominacin; ste es el dios que destruy con razn L. Feuerbach. El Absoluto como
motivacin de liberacin de los oprimidos, de los pobres, del pueblo, para su liberacin es un
Dios anti-desta. Es el Dios de la narrativa mtica del imaginario popular latinoamericano.

3.4.9. La fiesta

3.4.9.1. No hablamos del homo ludens de Nietzsche y sus comentaristas. No se trata de la


fiesta dionisiaca o bquica; del vino derrochado y que emborracha a los que pueden
adquirirlo; de las fiestas de los dominadores, las de otium o la sjol. Es otra fiesta.
3.4.9.2. El culto al Otro es la liberacin misma. La fiesta del Otro es la alegra de la
misma liberacin. Por ello, nos dice Rosenzweig, los pueblos slo festejan y recuerdan los
tiempos de su liberacin; jams se festejan las conquistas sobre otros pueblos.
3.4.9.3. La fiesta de la liberacin de los pueblos que cantan, bailan, corren, saltan,
exhaltan en alegra, son las fiestas de la salida de la prisin de la opresin. La fiesta poltica
de los hermanos que crean la patria nueva; la fiesta ertica de la pareja que encuentra el
orgasmo plenificante en el mutuo servicio desenajenante; la fiesta pedaggica de los jvenes
de la rebelin juvenil, cuando pareciera que ya tocan con la mano un mundo ms justo, ms
humano en el cual puedan entrar sin ser reprimidos. Esa fiesta, la fiesta que festeja
Nicaragua, el 19 de julio de 1979, bajo la conduccin del FSLN, es fiesta de la liberacin.
3.4.9.4. No se trata de la fiesta que simplemente pone un parntesis dominical al trabajo
de la semana. No es el juego de naipes que en su apragmidad nos hace vivir un como cielo
en la tierra, sin responsabilidades ni justicia. Ese juego de la puesta entre parntesis
(Einklammerung) es fenomenolgico; es el juego 107 del circo, de los payasos que alegran a los
otros y lloran bajo la mscara su soledad y angustia. sta es la fiesta de los dominadores;
querran poder olvidarse de la vida cotidiana porque, aunque aparentan ser los triunfadores,
saben que todo es ficticio, fetiche.
3.4.9.5. El culto supremo, la praxis misma de la liberacin, otorga la alegra suprema. La
fiesta del pueblo que se libera es la fiesta infinita, inconmensurable, la que mide toda otra
alegra y la que permite seguir viviendo. Es un derramarse sobre la historia de la Alegra del
Absoluto.

[1] Vase mi obra 20 tesis de poltica, Siglo XXI, Mxico, 2006, y Poltica de la liberacin, Trotta, Madrid, 2007.
[2] No debe olvidarse que esto fue escrito en 1976. [A.]
[3] Hoy hablamos de un proyecto transmoderno hacia un pluriverso cultural mundial.
[4] Vase mi Ertica latinoamericana, en el tomo 3 de Para una tica de la liberacin latinoamericana, Edicol, Mxico, 1977.
[5] En 1993 publiqu sobre el tema Las metforas teolgicas de Marx, El Verbo Divino, Estella (Navarra). [A.]
[6] Vanse sobre el tema, posteriores a este texto, mis obras La produccin terica de Marx (1985), Hacia un Marx
desconocido (1988), El ltimo Marx (1990), todos en Siglo XXI, Mxico.

108
4. De la naturaleza
a la econmica

Lo que llevamos ganado en las dos partes anteriores (2. y 3), los seis niveles de reflexin
(proximidad, totalidad, exterioridad, mediaciones, alienacin y liberacin) en cuatro
situaciones meta-fsicas (poltica, ertica, pedaggica y antifetichismo), deber ahora
implantarse en las cuatro distinciones de la proxemia, ntica o filosofa del ente. El discurso
multiplica por cuatro el grado de complejidad ya alcanzado en 3.

4.1. Naturaleza y ecologa

4.1.1. Sentido de la cuestin

4.1.1.1. La relacin prctica con el Otro (3) incluye siempre una relacin proxmica o
poitica persona-naturaleza. Es de esta naturaleza de la que debemos hablar aqu. La
naturaleza no es el cosmos (2.3.3.1) ni la cultura (4.2.4). La naturaleza no es todava la
materia del trabajo humano, que tiene un sentido, una historia, que se la opone
dialcticamente a la cultura. La naturaleza, la parte del cosmos comprendido en el mundo,
est formada por entes naturales (4.1.2.2). Ella es la totalidad fenomnica de la que decimos
que est estructurada por un orden astronmico fsico o inorgnico y orgnico evolutivo,
vegetal y animal. Se trata de describir la materia potencial (C del esquema 4.1) del trabajo
humano (materia de la semitica, poitica y econmica), su destruccin y regeneracin
ecolgica.

Esquema 4.1

109
4.1.2. Naturaleza

4.1.2.1. El realismo y el materialismo ingenuo (como en algunas obras de F. Engels) afirman


que el cosmos (A) es lo primero y eliminan la nocin de naturaleza, tal como la explicaremos
ahora. El idealismo (como el de Sartre) afirma el mundo y la conciencia como lo primero y
confunde el cosmos real con la naturaleza mundana (B). Por su parte, la Filosofa de la
Liberacin, ms all que el pensar heideggeriano (un idealismo ontolgico), supera la
contradiccin falsa del realismo-idealismo afirmando la anterioridad real del cosmos (ordo
realitatis), la aprioridad existencial del mundo (ordo cognoscendi) y la interpretacin
econmica de la naturaleza (ordo operandi).
4.1.2.2. La naturaleza (B) es la totalidad de entes no-culturales comprendidos en el
mundo (2.2.7) que, sin dejar de ser parte del cosmos como cosas reales (2.3.8.1), tienen por
fundamento de su sentido el proyecto histrico del mundo (2.2.3.2). La naturaleza es una
realidad intra-mundana; es una cosa que tiene, adems de esencia (3.4.7.3), sentido
(2.3.8.3); es decir, es un ente. El ente natural es una cosa-sentido en potencia (4.2-4.4), o
mejor y ms exactamente: una cosa natural con sentido (diferencindola de la cosa cultural o
artefacto que es propiamente la cosa-sentido). La naturaleza es el fenmeno (2.2.3) del
cosmos; es el aparecer del cosmos en el mundo como totalidad. La naturaleza como totalidad
fenomnica est constituida por entes naturales o fenmenos: hechos naturales (5.1.3), por
datos no-culturales.
4.1.2.3. Es desde el mundo, desde un mundo histrico, poltico, ertico o
simblicamente determinado, que comprendemos a la naturaleza e interpretamos a los entes
naturales. Si hay una historia del mundo, la hay igualmente de la naturaleza. Es decir, los
110
griegos comprendieron a la fysis como eterna, divina, naciente; los medievales
comprendieron a la natura como creada (natura naturata), finita, sin principio de
corrupcin; el moderno europeo comprendi la nature o Natur como siendo la materia
observable matemticamente (desde Galileo) o explotable econmicamente (desde la
Revolucin industrial). La naturaleza, junto al trabajo y al capital, es el origen del mtico
progreso civilizador. Se entender ahora lo que se quiere indicar cuando se dice que la
naturaleza es polticamente interpretada: es hermenuticamente visualizada desde el centro
o la periferia (4.1.8), desde las diversas clases sociales, desde los sistemas polticos,
principalmente, como materia de un modo de produccin en una formacin social
determinada.

4.1.3. Sustantividad fsica

4.1.3.1. La naturaleza, lo no-culturalizado del cosmos en el mundo (nocin entonces


negativa con respecto al trabajo humano), es el aparecer fenomnico de lo que es real, de
suyo, anterior al mundo como orden de la manifestacin, que se distingue del orden de la
revelacin, (2.4.5.2-3), y de la constitucin real (3.4.7.1). Kant se refiri al cosmos como el
noumenon incognoscible (objeto del intellectus arquetipal creador), y a lo que nosotros
llamamos naturaleza como el orden de objetos fsicos constituidos por la categora a priori
del entendimiento. Debemos afirmar que el cosmos es realmente conocido en su
constitucin real (ya que el comprender derivado es real descubrimiento) (2.2.4.7), pero
nunca interpretado del todo (debido a la exterioridad del cosmos y por ello habr siempre
posibilidad de una historia futura de la naturaleza). El cosmos, entonces, es conocido como
fenmeno mundano; es decir, es constituido en su sentido histrico (2.3.5.6) como
naturaleza.
4.1.3.2. La constitucin real es concomitantemente conocida en toda interpretacin
verdadera de sentido. Al cosmos lo conocemos as como naturaleza. De la naturaleza
formulamos modelos que nos permiten comprender lo que es el cosmos; llamaremos
universo al cosmos modelizado en tanto naturaleza, pero en su nivel macrofsico, astrofsico.
4.1.3.3. Hoy, el modelo del universo ms aceptable (muy diverso del pensado por
Aristteles en su Fsica, Holbach en su Systme de la nature, Schelling o Hegel en su
Naturphilosophie) unifica la cosmologa o astronoma con la cosmogona: el Universo no es ni
eterno (como para Aristteles o Maimnides), ni incorruptible o sin cambios (como para
Toms), ni infinito en el espacio. Por el contrario, tuvo un tiempo cero (t0); est en un
espacio finito en expansin. El Universo es 111joven, tiene abundante hidrgeno todava. La
Tierra tiene edad (algo ms de cuatro mil millones de aos). Podemos calcular exactamente,
segn Ambartsoumian, la edad del Sol, las estrellas, las galaxias. Podemos aun saber que las
galaxias se alejan con una velocidad V proporcional a su distancia d, nos dice Slipher.
4.1.3.4. La microfsica, con su modelo corpuscular u ondulatorio, nos habla de un ncleo
y electrones, tomos y molculas, macromolculas que comenzando por ser microscpicas
terminan por ser conjuntos cada vez ms complejos, astronmicos.
4.1.3.5. Todo el cosmos fsico, aun antes de ser incluido como naturaleza o modelizado
como universo, es en realidad un macrosistema que posee unidad, coherencia, sustantividad.
Lo que queremos principalmente indicar es que es uno, nico. Un montn de rocas no tiene
sino unidad aditiva. El cosmos como totalidad real tiene unidad constitucional. Puede tener
diversas sustancias (hidrgeno, hierro, plomo: substantia o ousa) pero incluidas y asumidas
en un sistema fsico real. La unidad constitucional clausa de las notas interdependientes
como sistema es la sustantividad (que no es la tradicional sustancialidad) (Zubiri). En este
caso es la sustantividad o unidad de sistema del cosmos como totalidad fsica real. La unidad
no es por funcionamiento meramente combinatorio o de complicacin, sino efectivamente
fsico coherencial, pero no orgnico ni mecnico artefctico. Es una sustantividad compuesta
sui generis: el sistema csmico, fsico. La filosofa de la naturaleza debe estudiar estos temas.

4.1.4. Sustantividad viviente

4.1.4.1. La totalidad del cosmos se comporta entonces como una sola cosa; una sola realidad
esencialmente constituida, de suyo, desde s (ex se o a se); un sistema real que es
comprendido en el mundo como naturaleza. En dicha naturaleza, debemos diferenciar ahora
lo meramente fsico (desde la astrofsica hasta el nivel microfsico intra-atmico) o inorgnico
y el aspecto natural de lo viviente (que comienza por ser orgnico).
4.1.4.2. Parece que los ncleos ms pesados son recientes. Hay entonces una
transformacin en el cosmos fsico, segn ciertos modelos del Universo. De todas maneras el
cosmos astrofsico, aunque inmenso, posee una estructura relativamente simple y
homognea: en su mayor complejidad slo est construido por macromolculas y en proceso
de entropa; transformando formidables cantidades de energa en masa, de hidrgeno en
sustancias atmicamente ms pesadas. El cosmos fsico va hacia una estabilizacin inmvil.
4.1.4.3. Pero dentro de dicho cosmos surge un fenmeno anti-entrpico, la vida, donde
una complejidad mucho mayor se deja ver en una simple clula viviente. Una sola clula
tiene ms complejidad que todo el cosmos, si se tiene en cuenta la funcionalidad
heterognea de las partes estructurales del sistema
112 sustantivo constitucional viviente.
4.1.4.4. La vida, por otra parte, aparece en el cosmos. En la Tierra tiene entre tres a
cuatro mil millones de aos. Se origina y evoluciona. Esto plantea tres cuestiones: la
sustantividad viviente, la multiplicacin filtica del individuo en especie y la evolucin por
un proceso de meta-especiacin.
4.1.4.5. La sustantividad de todo el cosmos inorgnico es nica: es una sola cosa. Los
tomos, molculas, conglomerados como piedras, planetas o astros, galaxias, son partes
singulares de un solo sistema. Por el contrario, cada ser vivo, desde el unicelular hasta el
vegetal o el animal, tiene una sustantividad relativamente individual no tanta como en el
caso del hombre, nico individuo en sentido meta-fsico propio: por su autonoma libre.
La sustantividad cuasi-individual de cada ser vivo tiene una unidad de sus notas
constitucionales o reales con mayor coherencia y heterogeneidad funcional que el sistema
fsico inanimado. Es el genoma.
4.1.4.6. La mayor unidad e individualidad viviente se deja ver en su capacidad
reproductiva de multiplicarse filticamente en especies estables, por la reproduccin de
nuevos individuos con identidad gentica, o con iguales caracteres especficos hereditarios. El
individuo se especifica (no es la especie la que se individua). Especie es el conjunto de notas
constitutivas por las que una esencia constitutiva pertenece a un phylon determinado.
4.1.4.7. Pero las especies evolucionan. Es decir, pueden transmitir en la generacin del
nuevo individuo un sistema o esquema constitutivo gentico con posibilidad de nueva
especiacin. Un nuevo genoma con nuevos genes. La originacin de las esencias especficas
por meta-especiacin es lo que llamamos evolucin. De otra manera, la evolucin slo se
cumple cuando se genera un nuevo individuo que posee en un sistema o esquema gentico
(genoma) notas diferentes (genes) al progenitor y que, por su parte, puede multiplicarse
como nueva especie, es cabeza entonces de un nuevo phylon. La sustantividad o esencia
viviente es entonces evolutiva. La vida pareciera que posee lo que H. Bergson denomin el
lan vital, o finalidad biolgica, que supera la entropa y se dirige a grados de mayor
complejidad. La filosofa biolgica debe reflexionar sobre esta temtica.

4.1.5. Sustantividad del ser humano

4.1.5.1. Las cosas reales, las esencias individuales y especficas, evolucionan. Del unicelular a
los pluricelulares; de los vegetales a los animales, de los insectos a los vertebrados; de los
peces a los anfibios y aves; hasta llegar a los mamferos y hace setenta millones de aos a los
tupyidos, a los primates. Hace ms de tres millones de aos aparece por fin el homo; al
comienzo quizs el homo habilis, hace unos113 doscientos mil aos el homo sapiens con sus
razas distintas.
4.1.5.2. Slo el hombre tiene una sustantividad suficiente como para que pueda en
realidad ser considerado una cosa individual, autnoma, separada, independiente. La
coherencia sistemtico-estructural de sus notas es de una clausura mxima: es la nica cosa
realmente totalizada constitutivamente. Y esto no slo por poseer la nota constitutiva de una
inteligencia comprensora e interpretativo-conceptual, sino ms todava por poseer la nota de
una real alteridad: es una cosa para el otro. Sus brazos y miembros locomotores, sus rganos
sexuales, la configuracin craneal y el aparato de fonacin, toda su somaticidad carnal csica,
no est slo organizada por su nota intelectual, sino y repetimos, por su referencia meta-
fsica al otro. Es la apertura al otro, a la exterioridad alterativa, la que permite al hombre ser
tal, ser la sustantividad propiamente dicha.
4.1.5.3. La sustantividad fsica es irrespectiva, nica, cerrada. La sustantividad viviente
evoluciona. Desde la planta que muestra una cierta reaccin dentro-fuera (por su movilidad
fotomecnica) hasta los animales que puedan ya articular una relacin estmulo-respuesta
gracias a un sistema nervioso que se va complicando. Sin embargo, la mera sensibilidad y el
primer grado de inteligencia sensorio-motriz no permiten que el individuo se separe distinta
y autnomamente de la especie. Slo en el hombre por su sistema nervioso, que tiene una
coherencia relacional incalculable por los catorce mil millones de neuronas de la corteza
cerebral, es posible la experiencia de la proximidad de la totalidad-exterioridad y el manejo
de las mltiples mediaciones en la totalidad del mundo.
4.1.5.4. No se piense, sin embargo, que el ser humano aparece como especie pudiendo
comprender, interpretar, interpelar como lo hace en el presente. En la misma especie
humana hay una maduracin de su esencia. Desde el homo habilis, el pitecanthropus o el
neanderthal hasta el homo sapiens actual ha habido, ciertamente, una maduracin de las
notas constitutivas. El hombre bien pudo ser inteligente y no racional ni libre (como un nio
es inteligente desde que nace, pero alcanza su racionalidad al final de su niez, y la libertad
en su adolescencia). De la misma manera el hombre debi afirmarse principalmente al
comienzo como especie totalizada, mnimamente individualizada como exterioridad
separada, dis-tinta, como otro. En el homo sapiens el dominio de la racionalidad debi
afirmarse ya claramente como exterioridad libre, independiente, autnomo; pudiendo as ser
sujeto de la pulsin de alteridad y de una semitica comunicativo-relacional complejsima
(por ejemplo, la lengua humana).
4.1.5.5. En el hecho de su independencia, de la clausura libre y exterior de la
sustantividad humana, estriba que cada individuo humano sea dis-tinto y no meramente
diferente (3.3.3.3). La especie humana no est constituida unvocamente por individuos
diferidos de una identidad. La especie humana est formada por individuos dis-tintos, cosas
114
que operan historia (res eventualis y no meramente ente natural). El contenido de la especie
es analgico, con semejanza pero con dis-tincin individual (y no mera diferencia). Es una
especie que tiene historia, historia mundial; son individuos que tienen biografa. Toda la
meta-fsica de la exterioridad y la liberacin pende de la sui generis constitucin real de la
sustantividad humana, clausura absoluta, libertad, responsabilidad, totalidad separada e
independiente con funcin semitica ante la totalidad del cosmos fsico o viviente y aun ante
todos los restantes individuos de la especie humana. La nica cosa libre que tiene mundo; el
otro. La filosofa antropolgica clarifica estas cuestiones.

4.1.6. Ecologa y eros

4.1.6.1. Es esa cosa real que se refiere esencialmente al otro como exterioridad, pero con
unidad analgica especfica, y por ello en estructuras sistemticas sociales (clases, naciones,
etc.) o formaciones sociales (con modos de produccin), el ser humano, la nica que por su
libertad y separacin poda volverse, reflejarse, sobre las cosas para comprenderlas en su
mundo. El desplegar un mundo (2.2) es una nota constitutiva real del hombre. Incluir en ese
mundo las cosas csmicas fsico-vivientes es lo que aconteci desde que el ser humano es tal,
en el momento mismo de su aparicin. Por ello la naturaleza es tan antigua como el hombre.
Su primera circunspeccin (2.3.5.5) del cosmos constituy en naturaleza la parte
comprendida del cosmos (B del esquema 4.1).
4.1.6.2. Aquella primera naturaleza no pudo ser sino inhspita, causa de terror (por los
fenmenos naturales tremendos, por la ferocidad de las fieras, por la incomprensibilidad de
sus hechos): el fro, el hambre, la soledad, el desconcierto. Atacado en toda su piel, la
naturaleza se avanzaba amenazante a la ertica.
4.1.6.3. La naturaleza como paisaje, como lugar donde vestir, comer, habitar, como
horizonte todava sin fronteras; la naturaleza agreste, salvaje, catica es la naturaleza
ertica, donde el hombre har su casa: ecolgica entonces (ecologa como economa derivan
del griego y significan casa: oika). Se origina as la dialctica ser humano-cosmos, el
surgimiento de la naturaleza como hbitat.
4.1.6.4. De esa naturaleza toma el hombre, por ejemplo, la madera, la que, por el invento
del fuego, es calor, seguridad, luz (3.2.8.1). En esa naturaleza descubre la caverna como casa;
la piedra como puerta; los frutos de la tierra como alimento; los animales que llegar un da a
pastorear para reponer sus protenas. Naturaleza nutricia, acogedora, protectora, materna. Es
la bella naturaleza del esplendor de las auroras y atardecer; de los riachos de las montaas;
del cantar de los ruiseores; de la bravura de115
los mares; del perfume de la rosa
4.1.7. Ecologa y capitalismo

4.1.7.1. Pero la naturaleza, que era como un jardn, se ha transformado por la especie
humana en un inmenso basurero. El hombre, que habitaba respetuosa la terra mater y le
renda culto, la transforma en la modernidad europea en pura materia de trabajo aunque
los romnticos lancen la vuelta a la naturaleza lo mismo que los hippies. La naturaleza
divina de los griegos, o la hermana tierra de Francisco de Ass, es ahora interpretada como
un mbito de pura explotabilidad: homo naturae lupus. Lobo? Infinitamente peor que el
lobo que en nada ha destruido la naturaleza.
4.1.7.2. En efecto, la naturaleza como materia explotable, destruible sin lmite, rentable,
medio de aumento del capital, un momento ms de la accin dominadora del seor (que
obliga al esclavo a trabajar esa naturaleza), es una parte de las interpretaciones obvias del
centro (de Europa primero, pero ahora igualmente de Estados Unidos). Este cambio de
actitud hombre-naturaleza culmina en la Revolucin industrial y llega a alucinantes
proyecciones en el estado actual del capitalismo monoplico, sociedad de superconsumo y
superproduccin agresivo-destructiva de la ecologa natural (claro que como mera mediacin
de la previa destruccin del hombre oprimido de la periferia). La naturaleza de diosa es
ahora materia prima industrial: hierro, petrleo, caf, trigo, carne, madera.
4.1.7.3. Los conglomerados industriales transforman el jardn en basurero. Los desechos
de las fbricas matan a los peces y los vegetales de los mares; enrarecen la atmsfera con
gases asfixiantes; destruyen a los productores naturales de oxgeno (Estados Unidos roba a
la periferia hasta su oxgeno, porque consume ms del que produce!). El Club de Roma en
sus dos informes indica que hay recursos naturales no renovables; que la contaminacin
aumenta; que la especie humana se multiplica; que los alimentos se reducen y que nos
acercamos a un colapso ecolgico gigantesco. La naturaleza podra exterminar a esta especie
que se ha tornado irracional por su sistema econmico. La naturaleza, que pareciera
permanecer pacientemente pasiva, responde con una lgica natural que no permite rplica:
El que me destruye se destruye!
4.1.7.4. Pero el sistema tecnolgico-econmico de la formacin social capitalista no
pareciera inmutarse. Lanzado por su propio discurso al mximo de ganancia, y por ello de
consumo-produccin y viceversa, el imperialismo contina su tarea devastadora. Hasta
cundo? Hasta qu limite?

116
4.1.8. Ecologa y liberacin de la periferia

4.1.8.1. La naturaleza, la Tierra, su bisfera y atmsfera, han sido heridas mortalmente. El


segundo informe del Club de Roma nos indica que el crecimiento no es lineal sino orgnico
(es decir, las regiones del centro resistirn mejor las crisis; las de la periferia morirn antes);
sin embargo, las crisis son ya mundiales, y tocarn a todos los hombres de todas las regiones.
Sin embargo, los responsables polticos, econmicos y militares del sistema destructor de la
naturaleza hoy, en el mundo, son las potencias desarrolladas del centro, ya que contaminan
en ms de un noventa por ciento la Tierra (aunque no poseen el veinte por ciento de la
poblacin mundial). Ese centro industrial jams se autodeterminar a reducir su crecimiento,
porque sera el final del sistema cuya esencia se cifra en un irracional crecimiento acelerado.
Acaso algunos milagros tecnolgicos regenerarn el equilibrio ecolgico? O quiz los
romnticos y moralistas consejos del Club de Roma convertirn a los viejos lobos en
bondadosos corderos? No pareciera, y la solucin, si algn da se alcanza, llegar por otros
caminos.
4.1.8.2. En el Modelo Mundial Alternativo formulado en la periferia contra el Club de
Roma (en la Fundacin Bariloche, Argentina), se parte de otros supuestos, que de todas
maneras se deberan perfeccionar.
4.1.8.3. No ser que una nueva actitud persona-naturaleza es ya imposible para el
capitalismo en la etapa del desarrollo en que se encuentra? No ser que modelos de relacin
persona-naturaleza ms pobres, menos destructores, menos consumidores, ms econmicos,
ms pacientes, ms respetuosos de la naturaleza, slo podrn surgir en pueblos que no han
llegado al grado contradictorio de la tecnologa dentro del capitalismo? No ser que la
ruptura del sistema destructor se producir cuando las relaciones persona-persona sean
redefinidas? O no ser que las naciones ricas eliminen a las pobres simplemente para
postergar su muerte?
4.1.8.4. Pareciera que en el momento en que los pueblos perifricos exijan por sus
materias primas (naturaleza trabajada por el siervo, el oprimido, el dominado), como ha sido
algo ficticiamente fijado en el caso del petrleo, un precio justo, el de sus entes naturales
no manufacturados, en ese momento todo el sistema estallar. Claro que antes podrn an
exportar hacia la periferia sus industrias sucias y asegurarse el control de las menos
contaminantes y ms complejas. Antes lucharn, asesinarn, reprimirn por sus ejrcitos
imperiales. Pero, al fin, llegar la hora. De todas maneras, es slo en la periferia, en Asia,
frica y Amrica Latina, donde puede imponerse una regeneracin de la relacin con la
naturaleza si todo no es ya demasiado tarde.
117
4.1.8.5. La liberacin poltica de la periferia pareciera ser entonces la condicin esencial
de la posibilidad de la regeneracin del equilibrio ecolgico natural, si se trata de liberacin,
de afirmacin de la exterioridad cultural y no slo de imitacin del proceso econmico y
tecnolgico destructivo del centro. Sera la autntica humanizacin de la naturaleza, la
cultura en la justicia.
4.1.8.6. Es ya tiempo que se busque una fuente meta-fsica a los Movimientos
ecolgicos, los Movimientos por la paz de Europa y Estados Unidos y a los Movimientos
de liberacin en el Tercer Mundo. Dicho fundamento es la vida, la vida del planeta, la vida
humana como el ser mismo que es puesto en peligro por el armamentismo del centro y por la
injusticia en la periferia. El sistema capitalista, al no poder distribuir la superproduccin, no
puede usar la gran capacidad productora instalada ello produce desempleo, esto impide
tener recursos para comprar mercancas, y la falta de compra disminuye todava la
posibilidad de producir. La manera en que las empresas compensan la prdida de la
ganancia no realizada es la produccin de armamentos. Los armamentos (medios de muerte
y no de produccin de vida o consumo) ponen en peligro de total extincin la vida de los
seres humanos del planeta, y son usadas para reprimir y asesinar a los movimientos de
liberacin que se organizan en la periferia. As, la Vida en peligro por los msiles atmicos
y en la periferia por el hambre y la injusticia enfrenta la lgica de la ganancia y la guerra,
con los movimientos ecolgicos y pacifistas en el centro, y en El Salvador (o en Irak) con las
armas en mano.

4.2. Semitica

4.2.1. Sentido de la cuestin

4.2.1.1. Una filosofa del ente tiene dos aspectos: la descripcin del ente natural (4.1) y del
ente cultural (la poitica). Denominamos ente cultural aquella mediacin (2.3) que es fruto
de la produccin humana. El cosmos aparece como naturaleza desde s, de suyo; es real con
anterioridad al mundo. Los entes culturales, fruto de la relacin persona-naturaleza, se
sitan en un nuevo nivel: la cultura. Son signos, productos o artefactos. La proxemia u ntica
estudia estos entes. La totalidad de estos entes la hemos denominado cultura. A aquellos que
significan a personas u otros entes: signos (los estudia la semitica filosfica); los entes,
operaciones y sistemas que se ocupan de la coherencia funcional o formal de los productos:
118
artefactos o entes que portan valor de uso (4.3).
4.2.1.2. La semitica filosfica incluye muchas disciplinas clsicas en filosofa (lgica,
filosofa del lenguaje, de la comunicacin, etc.). Es una filosofa del signo y la comunicacin,
donde lo dicho emerge desde el decir y desde la revelacin interpelante de la
proximidad en la justicia.

4.2.2. Sin palabras

4.2.2.1. La proximidad pragmtica del cara-a-cara (2.1), la acrona inespacial de la


inmediatez, el junto al otro, con el otro, en el mamar del nio, en el beso de los amantes, en
el Salud! ftico de la fiesta de los hermanos que se liberan, en la danza de la alegra, no
hay palabras; reina el silencio o la msica. El silencio denso de la plenitud donde se originan
las palabras. En el origen de las palabras est el otro, en su decir por su presencia (no por su
sustancia: ousa, sino por su revelarse: parousa). La proto-semitica es un decir inefable: no
dice todava algo; no dice nada!, se dice a s mismo en su presencia prxima. Es la epifana
de la sinceridad. No es la verdad sino la veracidad, la fidelidad, la veritas primas: develacin,
desnudez ante el otro, responsabilidad callada ante quien nada puede decirse porque
simplemente est ah, de cuerpo entero, junto a Ecce homo!
4.2.2.2. Tan esencial es para la semitica (smeion en griego significa, signo, seal,
testimonio) la proximidad pragmtica originaria, que sin la proximidad no podra surgir el
sistema de los signos que se elaboran y producen (la poesis semitica) como puente que
atraviesa la lejana en la comunicacin (4.2.5).
4.2.2.3. De hecho, la persona nace demasiado pronto; esa su prematureidad llega a tal
punto que ciertos centros nerviosos producen hasta el ochenta por ciento de sus neuronas
despus del nacimiento del nio. La proximidad materna, su calor, caricia, alimentos,
susurros, enriquecen a tal punto el reciente mundo que permiten una mayor y mejor
constitucin de la urdimbre enceflica. La proximidad, entonces, llega a constituir
fsicamente al otro; proximidad que en el nivel ertico, poltico o pedaggico reactualizar
por el orgasmo la alegra, el entusiasmo, la relacin primera y ltima que alienta toda la vida
humana. La poesis semitica qu es sino el restablecer de alguna manera la proximidad?

4.2.3. Expresin

119
4.2.3.1. La lejana entre una persona y el otro exige producir signos de comunicacin; el
restablecimiento de la proximidad a distancia. Como el pastor de las montaas que con
silbido se comunica con su compaero. Expresar, como cuando se exprime una naranja, es
expulsar con presin hacia el exterior lo que est en el interior. As como el comprender,
interpretar, percibir tienen una pasividad propia, el expresar exteriorizando semitica y
pragmticamente es su actividad correlativa.
4.2.3.2. Entre los animales existe una cierta semitica; son capaces de emitir seales que
indican (carcter meramente dectico de la seal) ciertos estmulos. As, la danza de las
abejas seala o muestra la distancia y direccin del alimento. Las seales filogenticas
instintivas o las adquiridas (en el mbito de la inteligencia sensitivo-motora-animal) estn
ligadas a requerimientos de la especie pero no son propiamente signos ni son interpretados
en su sentido.
4.2.3.3. La persona, slo la persona, tiene una funcin semitica o una poesis simblica,
ya que el signo (el significante) remite a un significado (el sentido interpretado) y por ello a
un mundo (4.2.4). La persona por ello, el viviente que tiene habla (lgon), que se expresa,
que posee la capacidad apofntica: dice algo a alguien acerca de algo. Lo dicho es el fruto
ntico de la funcin semitica.
4.2.3.4. Dicha expresin tiene un cdigo categorial, una como programacin de
principales objetivos. El cdigo tiene como un nivel esencial, gentico, constitutivo o
filogentico (hereditario), una como innate mental structure dira Noam Chomsky, que se
comporta inicialmente como una generative grammar que va progresivamente madurando
sus funciones (Piaget) hasta llegar al individuo adulto. Adems, dicho cdigo es tambin
cultural (herencia socio-histrica) (Lvi Strauss). Esta aprioridad del cdigo expresivo nos
remite al problema de las categoras de Aristteles (ligadas a la lengua griega) o a las de Kant
(ligadas a juicios, es decir, algunos tipos de predicaciones).
4.2.3.5. El nio, por ser humano, descubre muy pronto el sentido del signo; es decir, la
referencia del signo o significante a un significado. Por ello, la dimensin semntica es como
la inversin de la posicin veritativa del ente o cosa. La cosa se muestra, se manifiesta, se
descubre. El descubrimiento de la cosa, del ente es la verdad. La verdad es un ir de la cosa a
la interpretacin; la funcin significativa o semntica es un ir de la interpretacin al signo.
Verdadear es la contrapartida del significar.

4.2.4. Totalidades significativas

4.2.4.1. El mundo es la totalidad existencial


120cotidiana (2.3). El mundo queda expresado
intencionalmente como totalidad interpretada (2.2.5) o totalidad de sentido. Este ltimo es
el nivel del concepto o signo mental (cuyo contenido es un aspecto real de la cosa o
simplemente el sentido del ente). Por su parte, la totalidad de sentido se expresa por
totalidades significativas (o significantes). Las hay de muchos niveles (como por ejemplo, el
sistema de sealizacin de las rutas de una nacin), pero la fundamental es la lengua. Por
lengua entendemos una totalidad de momentos significantes formada por unidades
elementales en un momento de su historia, que expresan fonticamente (o por escrito) la
totalidad de sentido. La totalidad interpretada representa el mundo y la lengua expresa la
interpretacin.
4.2.4.2. La totalidad lingstica tiene una estructura gramatical funcional, un cdigo
constituido por principios categoriales, que permite que el sistema expreso (discurso como
continuum, oraciones, palabras) tenga una estricta lgica interna de sus unidades
elementales analizables por separado (lexemas, morfemas, fonemas, merismas, etc.). La
respectividad de las cosas csmicas o la fenomenalidad del sentido mundano se reproduce
sintcticamente en la lengua. Si el ente es la unidad mundana (o el sentido), la unidad
lingstica semntica son las palabras (como estructura semitica adecuada).
4.2.4.3. La relacin del significante (por ejemplo, palabra) al significado (el sentido, que
se comporta como significante intencional con respecto al significado real: la cosa misma en
alguno de sus aspectos) es la semntica. Todo significante tiene una denotacin o un
referente inmediato (el sentido), y una connotacin o una respectividad por ltimo al
mundo. Lo que pasa es que el mismo sentido es respectivo al mundo y, por ello, toda
denotacin de algo es connotativa por ltimo de la totalidad del mundo. De la misma
manera, por la movilidad semntica del significado (que va cambiando de sentido en un
mundo que es histrico), el significante ya no significa del todo en el presente a su
significado, sino parcialmente. La mutabilidad del significado es lo que constituye la
posibilidad de la historia de las lenguas (4.2.9.1).
4.2.4.4. La lengua, como totalidad expresiva del mundo, tiene tantas modalidades como
el mismo mundo: hay lengua cotidiana (la de todos los das), lengua de culturas ilustradas,
de cultura de masas, lengua de cultura popular. Hay lengua ertica (que se reproduce como
lenguaje del deseo, simblicamente, en el sueo, cuya semntica es interpretable), lengua
religiosa (como muestra Roland Barthes), lengua poltica (que se comprende no por lo que
dice sino por lo que calla, contra quien lo dice, cundo y por qu, etc.), lengua tcnica
juegos lingsticos.

4.2.5. Tautologa
121
4.2.5.1. La unidimensionalidad del discurso, la imposibilidad de descubrir otro sentido que
el que se impone, el sentido nico aceptado por todos, el se (man) dice aplanado se
convierte en una gigantesca tautologa. Se dice lo que se dice porque todos y desde siempre
lo dicen. Se ha perdido el sentido del sentido y del sin-sentido. La teora de la comunicacin
vigente, a menudo, se funda en dicha tautologa; en la presuposicin como complicidad
fundamental.
4.2.5.2. Las ciencias fcticas de la comunicacin presentan dicha comunicacin como un
hecho, sin oscuridades ni misterio. El esquema o modelo sera el siguiente:

Esquema 4.2.5.2

El emisor (E) enva al receptor (R) un mensaje (M) por un canal (c) que puede tener frecuentemente impedimentos o
resistencia (ruidos). El emisor transmite una cierta informacin (I), que tiene como referente un significado (S), que es
captada por el receptor como informacin recibida (IR). La informacin es previamente codificada (entre I y E) segn un
cierto cdigo (Cod) que al ser captada por el receptor debe ser decodificada (entre R y IR).

4.2.5.3. El proceso de codificacin es correlativo al de decodificacin. La informacin a


transmitirse deber codificarse semntica, sintctica y fonticamente como informacin
emitida. Todo esto puede adems modelizarse matemticamente y por medio de la
informtica llegar a altos grados de operatividad tcnica.
4.2.5.4. Lo que estos modelos olvidan es que lo supuesto es una enorme tautologa
sistemtica. Es decir, se acepta ingenuamente que la informacin puede ser decodificada,
que no existen conflictos lingsticos, sociales, polticos, erticos. Se acepta obviamente,
despus de numerosas abstracciones que el comuniclogo siempre olvida (lo que lleva a
confundir las estructuras abstractas con las estructuras reales de la comunicacin), el sistema
vigente, frecuentemente dominador, en el que todos dicen interpretar lo que se dice aunque
en realidad no pueden dar cuenta del sentido de nada de lo que dice.
122
4.2.6. Exposicin

4.2.6.1. Abordamos ahora el origen de la pragmtica, el momento que subsume a lo


semitico por excelencia o ms exactamente el punto de partida el hontanar u origen de las
nuevas totalidades semiticas histricas. Hemos dicho que la proximidad del beso o del
mamar sin palabras (4.2.2) deja lugar a la lejana de la semitica (4.2.3-2.5). De pronto, en el
mundo de los signos, de los gestos, las seales, las palabras, surge lo imprevisible, lo
inesperado, lo inefable, lo que desquicia la totalidad semitica. Alguien grita y lanza un
alarido de dolor: Ayyyyy! No dice nada! Se erizan los pelos; un cosquilleo sube por la
espalda; en expectante tensin atendemos por qu, qu, cmo es lo que le acontece a
alguien. Lo dicho, el signo, desaparece: alguien hace su aparicin en el hueco de la semitica.
La expresin (lo que yo llevo hacia afuera) deja su lugar a la exposicin. Alguien ha quedado
expuesto, como expone su carne al traumatismo, con pecho descubierto, el que va a ser
fusilado (nos expresaba E. Levinas en una conversacin personal). El otro se revela
(parousa) apocalpticamente (pragmtica originaria) como siendo en su rostro, en su
carnalidad desnuda, en su persona el mismo mensaje indescifrable, ms all de todo cdigo.
El decir como exposicin anticipa a lo dicho como expresin.
4.2.6.2. El otro, el pobre, el oprimido, el latinoamericano, africano o asitico, la mujer
violada o el nio alienado se avanza desafiante, interpelante, provocante, desde ms all
(symbolon) del mundo. El otro en su carnalidad es la palabra primera (dabr en hebreo: que
es palabra y cosa real), significante idnticamente significado, contenido histrico y
exterioridad, metfora biogrfica, la desnudez como develacin revelante: veracidad ms que
verdad. La verdad es slo el descubrimiento del sentido o de lo que la cosa es en realidad; la
veracidad es revelacin sincera de lo que alguien es como alteridad (veracidad que siempre
corre el riesgo de ser hipocresa, mentira, aparente autenticidad, falsa, irona). La mera
expresin del oprimido como exterioridad es siempre exposicin, riesgo, valenta.

4.2.7. Ideologa

4.2.7.1. Cuando la exposicin del oprimido es reprimida, se impone violentamente la


totalidad semitica como dominacin ideolgica, como tautologa fratricida, uxoricida,
filicida. Cuando el europeo alien la palabra del indio americano por la conquista del siglo
XVI, las culturas del frica y el Asia por la colonizacin del siglo XIX, la semitica espaola,
inglesa, francesa destruyeron la palabra azteca, inca, de Ghana, de la India, de la China,
123
de los califatos tradicionales.
4.2.7.2. La ideologa (sea poltica, ertica-machista, o pedaggica) es un discurso concreto
que justifica la accin dominadora, ocultndola. El signo (puede ser idea, palabra, forma,
imagen, sonido, perfume) tiene como horizonte de significado slo a la cultura imperial
(3.3.6.2), poscolonial ilustrada (3.3.6.4). La cultura popular est en silencio (3.3.8); su
expresin es reprimida; su exposicin violada. La publicidad y el adoctrinamiento de la
ideologa del imperio en turno y de las oligarquas nacionales, por todos los medios de
comunicacin colectivos, condicionan a las masas como mercado, deseos condicionados, del
sistema econmico capitalista del centro.
4.2.7.3. Descubrir la cuestin de la ideologa es abrir el captulo de la semitica
conflictual (de la lingstica del conflicto) que parte del silencio obligatorio al que ha sido
reducido el pueblo de la periferia, y en la periferia las clases oprimidas obreras y campesinas,
la mujer y la juventud.
4.2.7.4. Tal ideolgica puede ser aun la ciencia (5.7) cuando constituye el sentido comn
de la conciencia vigente de las masas. La conciencia ideolgica actual (desde las oligarquas
del imperio o las nacionales dependientes, como la de las masas en cuanto oprimidas: no en
cuanto exterioridad popular) es la que se funda en la totalidad semitica vigente, dominante.
Por ello un pueblo, en cuanto masa alienada, puede portar una conciencia ideolgica
ingenua, que acepta pasivamente la dominacin sufrida. En este caso el signo no significa la
realidad de la opresin: la oculta; la falsifica.

4.2.8. Subversin semitica

4.2.8.1. El decir, inefable (4.2.2.1) desde el sistema significativo (4.2.5.4), ms all de la


comunidad de comunicacin, que surge desde la exterioridad del oprimido, pone en
cuestin la absolutizacin fetichista del sistema semitico (4.2.7.1). Es decir, la interpelacin
provocativa de la protesta (4.2.6.1) es la revelacin o indicacin (dectes en griego significa
indicar, mostrar) de otro mbito significativo. La palabra subversiva se deca en hebreo
dabr (que no es un mero lgos comprensor o expresivo, sino operativo, realizativo,
subversivo). La exposicin (4.2.6) es la subversin lingstica como revelacin del Otro
(3.4.8.1) en la historia por la epifana del pobre: es la metfora viviente.
4.2.8.2. La interjeccin como exposicin del dolor del oprimido (que se articula despus
en las proclamaciones o manifiestos de liberacin: lenguaje poltico crtico-subversivo), la
protesta feminista de la mujer, la rebelin y hasta el insulto del joven contra sus maestros son
mensajes, palabras, discursos, textos, revelacin,
124 apocalptica metafrica, que nos arrastran
hacia un ms all de la palabra dicha: hacia el nuevo mundo del que habla como
exterioridad dis-tinta. Decodificar su palabra es imposible porque su mensaje me remite a un
referente que no es un mero significado ntico, sino meta-fsico (alguien: el otro).
Indecodificable de manera adecuada, sin embargo es analgicamente decodificable por
aproximacin. Ello sita esta decodificacin no en el nivel de la interpretacin racional de lo
dado, sino el de la aceptacin de su significado racional nuevo porque l o ella lo dice (es as
un acto histrico y riesgoso de fe, 2.4.8.4).
4.2.8.3. La nica manera de decodificar adecuadamente lo significado por la palabra
interpelante, subversiva, metafrica, es realizando una accin prctica de solidaridad, de
servicio (2.6.7.3) que permite al que recibe el mensaje acceder realmente al mbito de
exterioridad desde donde se sita el otro. Lo cual significa, para el que se encuentra en la
totalidad semitica vigente, colocarse l mismo en una situacin exterior, crtica,
trascendental, a la intemperie (por ello los genios artsticos con su bohemia, y los hroes
polticos con las persecuciones soportadas y hasta con su muerte, acceden a la exterioridad,
riesgo desde donde surgir lo nuevo): ex-cntrico.
4.2.8.4. La belleza semitica, poitica, potica, es nada ms y nada menos, que la
exposicin en el sistema del proyecto de liberacin de los oprimidos: proyecto futuro del
sistema vigente, proyecto actual de los oprimidos, proyecto que en un da futuro ser vigente.
El artista, el arte, exponen ante el sistema, metafricamente como testigos de lo que vendr,
apocalpticamente (si apocalipsis es revelacin de la palabra del oprimido), lo que el oprimido
ya es. Por ello, su exposicin es fea segn las reglas y modas de belleza vigente; pero es
innovacin de la coherencia formal de los signos y por ello mismo procreacin de la belleza,
la del orden nuevo. La aparente fealdad del rostro del oprimido, el ajado rostro del
campesino, la endurecida mano del obrero, la cara tosca de la mujer del pueblo (que no
puede comprar la cosmtica de la belleza vigente), es el punto de partida de la esttica de la
liberacin, porque es la interpelacin que revela la belleza popular, nica belleza no
dominadora y liberadora de la belleza futura. El esteticismo es la imposicin ideolgica
dominadora de la belleza vigente, de las culturas del centro y las clases oligrquicas (que se
impone por los medios de comunicacin colectiva). Es la ideologa de la belleza fetichizada.
4.2.8.5. El mximo de conciencia crtica posible la poseen, pero no siempre ni
actualmente, las clases ms oprimidas; pueden tenerla tambin sectores que, aunque objetiva
o realmente no sean los ms oprimidos, son sobre los que pesa el mximo de contradicciones
ideolgicas. Por ello el intelectual orgnico (5.9.5.1-2. y 5.9.5.8) puede expresar la crtica
de un pueblo con el mximo de precisin, junto al pueblo en militancia.

125
4.2.9. Liberacin del signo

4.2.9.1. Una semitica de la liberacin debe describir el proceso del pasaje de un sistema
vigente de signos a un nuevo orden surgido por la subsuncin del antiguo orden. Pinsese
por ejemplo en el surgimiento de las lenguas romances, desde el latn, por la irrupcin del
pueblo exterior y oprimido de los germanos en el Imperio romano. De la misma manera, la
exterioridad perifrica de las semiticas latinoamericana, rabe, africana, hind, asitica del
sudeste o china, promovern por su irrupcin en la historia (si se da un proceso de liberacin
poltica, 3.1.7-3.1.8) una nueva semitica mundial y futura. La historia de las lenguas, por
ejemplo, es el continuo fruto de dicha irrupcin y del pasaje a nuevos sistemas lingsticos.
Lo mismo puede decirse de las propuestas semiticas de las clases oprimidas (3.1.4), de la
cultura femenina liberadora, de la juventud rebelde.
4.2.9.2. La praxis de liberacin semitica instaura nuevas palabras, porque innova el
sentido del mundo; crea nuevos cdigos culturales e histricos. La revelacin expresiva del
pueblo, que slo se acoge en el silencio, es el principio de la liberacin semitica. Su motor es
la movilizacin misma del pueblo, en cuya exposicin libera la palabra provocante.
4.2.9.3. La poesa pica popular de todos los pueblos y como raz de su historia es el arte
por excelencia, el originario, el que habla de lo inefable, de lo nunca contado: la gesta misma
de la liberacin popular. Llegar el tiempo en que la poesa de Pablo Neruda o Ernesto
Cardenal se transformarn en poesa clsica (la del orden vigente) y refinada (la del orden
decadente). De todas maneras, el arte popular es el arte primero, la suprema expresin de la
esttica. Se da en la vida cotidiana, en la msica, la danza, la pintura, en el teatro All
estn los murales de Orozco, Siqueiros o Rivera, como exposicin del pueblo en su gesta
revolucionaria. Es necesario formular una esttica popular ms all de la publicidad y la
moda, como arranque de la liberacin del signo y como expresin de su coherencia real.

4.3. Poitica

4.3.1. Sentido de la cuestin

4.3.1.1. La poitica o filosofa de la produccin incluye y supone a la pragmtica (4.2), pero la


hemos distinguido slo por razones pedaggicas. En este pargrafo nos referimos a la
126
produccin material o la relacin persona-naturaleza (esquema 4.1); a la naturaleza fsica, al
trabajo y a todos sus modos (tcnica, tecnologa, diseo, arte, etc.). La poitica se ocupa del
ente como artefacto, como producto de transformacin de la naturaleza, como cultura (D del
esquema 4.1). Se ocupa del trabajo productor en su ms amplio sentido, superando la
reduccin filosfica frecuente de confundir la poitica con la esttica o potica la parte
limpia de la produccin humana. Es el campo de la razn instrumental, pero mucho
ms.

Esquema 4.3

4.3.1.2. Hemos privilegiado al diseo porque incluye como a sus momentos integrales a
la tecnologa y el arte, en su ms genuino sentido de integracin operativa proyectual de la
ciencia, y en la extensin del arte a la vida cotidiana, a los productos de uso diario. El tema
esencial del diseo es el de dotar al producto de coherencia formal; incluye a la tecnologa (y
por ello a la ciencia en su implementacin poitica), por cuanto esto significa coherencia
funcional: el del valor del uso, incluye a la esttica, porque la coherencia formal, en cuanto
tal, es la belleza del producto.
4.3.1.3. De esta manera la mera ingeniera mecnica, por ejemplo y el arte genial del
artista quedan integrados en los objetos usados en la proxemia, en la cercana de la persona-
artefacto, cada da. El diseo es reciente, ya que se origina con la Revolucin industrial; pero
es integral, porque rene todo lo vinculado al trabajo y a la cultura.

4.3.2. De la tcnica al diseo


127
4.3.2.1. No es lo mismo lo operativo (prctico) que lo factivo. Lo operable (praktiks, agibilia)
es un realizar o no en la justicia la proximidad con el otro (razn prctica); lo factible
(poietiks, factibilia) es un producir el artefacto (razn productiva o instrumental). De la
misma manera hay mtodos o hbitos distintos: para el conocer terico la ciencia (5.1), para
el operar prctico la prudencia (5.4); para el fabricar poitico (5.5) debemos aclarar
histricamente de qu se trata.
4.3.2.2. En efecto, para Aristteles el hbito o conocer metdico del acto poitico era la
tjne (que no equivale a nuestra tcnica). Era la costumbre por la que el artesano y el artista
(del albail de Atenas hasta Fideas) trabajaban segn ciertas reglas productivo-racionales
(orths lgos poietiks). El lgos de la produccin es distinto del de la teora o la prctica. El
mtodo del lgos terico es demostrativo; el del lgos prctico deliberativo; el del poitico
proyectual. El fruto del lgos terico es un conocimiento como fruto de una conclusin
cierta; el del prctico una decisin justa y prudente; el del poitico un artefacto con
coherencia formal (funcional esttica).
4.3.2.3. Entre el Renacimiento y el siglo XVII, poco a poco, la clsica tjne (ars en latn)
comienza a diversificarse. Por una parte aparece el artista, el hombre de las bellas artes (el
que expresa la totalidad del mundo, del ser, en una obra de arte 4.3.9.7-9); por otra aparece
el tcnico, el artesano, el que sabe fabricar artefactos (desde un palacio o catedral, hasta un
carruaje, un vestido o un buen plato de comida). El maestro o aprendiz de la Edad Media se
transforma en el artista bohemio que vive de los mecenas, de las Escuelas de Bellas Artes, de
la venta de sus obras o se muere de hambre; y el artesano que lentamente se transforma
en el obrero especializado o el ingeniero del mundo industrial (desde la Revolucin
industrial de Inglaterra, aproximadamente desde 1750).
4.3.2.4. El tcnico (que no es el trabajador no especializado, que trabaja sin mtodo,
hbito o mtier), el artesano emprico perito, que incluye en su obra el arte popular o
vernculo (no el arte de las clases dominantes que expresa el artista de la belleza vigente y
dominadora de los museos), poco a poco deja lugar al tecnlogo. Es decir, con la Revolucin
industrial la tcnica (desde la arquitectura milenaria) se transforma en tecnologa. Aparece
un nuevo lgos. Ya no es slo como para Aristteles el lgos artesanal del saber fabricar por
haber estado en el taller emprico del maestro despus de largos aos de aprendizaje. Ahora
se agrega a ese lgos (que no debe faltar, ya que el lgos del artesano debera estar presente
en el tecnlogo) el lgos cientfico, terico y hasta prctico (si no es cientificista, 5.7, debe
tambin tener el lgos poltico). La tecnologa es la redefinicin de la tcnica desde la ciencia.
No es la mera aplicacin de la ciencia: es, por el contrario, la inclusin de la ciencia en la
accin tcnica, en el discurso diverso del lgos poitico proyectual (5.5.2). Es una
maduracin del mismo discurso tcnico por la participacin de la ciencia. El azcar de la
128
caa de azcar (ciencia) cambia de sustantividad al ser ingerida por un animal (tcnica). No
es lo mismo aplicar la ciencia (el animal sera aplicacin de la caa de azcar) que sta est
incluida en la tecnologa (animal con ms glucosa, si vale la expresin). Es decir, la tecnologa
no es ciencia aplicada (teora concretada), sino que es tcnica cientfica (poitica que incluye
en su proceso fabricativo proyectual a aquello de la ciencia que necesita para sus propios
fines). A casi todos los cientficos, de ciencias bsicas, formales o tericas (especialmente a los
matemticos y fsicos), se les hace difcil comprender que la tecnologa sea otro discurso que
el terico.
4.3.2.5. Pero, adems, ya en el siglo XX, surge la integracin superadora de antiguas
contradicciones. En efecto, el diseo (design en ingls procede del latn, y significa dibujar, o
tensin hacia el futuro: designio, o formalizar plsticamente algo), desde los mil doscientos
diseadores que posee la General Motors para modelar el styling de sus autos, permite la
produccin en serie de artefactos cotidianos para todos los habitantes de las naciones
industriales; artefactos no slo funcionales (tecnolgicos) sino adaptados al comfort (por la
belleza de su forma, su comodidad tctil, ergonmica, etc.). As como la ingeniera mecnica
(tecnologa) decide sobre la funcionalidad de la caja de cambio del automvil, el diseador
es el que decide el lugar de esa caja (subsistema), por su relacin al uso proxmico (contacto
de las manos del conductor con la palanca que debe accionarse), en el sistema total. Esta
responsabilidad del diseador, ya que estudia la relacin directa persona-artefacto, lo
constituye como el momento tecnolgico-humano por excelencia. La tecnologa es
conducida por el diseador, que no tiene como finalidad el mero dibujo de la cscara o
apariencia externa, sino de la coherencia formal (funcional esttica) de la totalidad del
artefacto, desde su inicio mismo. El diseo aparece as como la sntesis contempornea de la
antigua tjne, como el hbito o mtodo de la poesis como tal. Sntesis proyectual, integral,
unitaria, de la tecnologa y el arte.

4.3.3. Negatividad de la necesidad

4.3.3.1. La persona es un ser finito, viviente. Como tal, para vivir debe reponer lo que su
actividad desgasta. Es un sujeto que tiene falta-de alimento (el fruto de la tierra, de la
naturaleza, por la agricultura, por el pastoreo) para saciar su hambre, falta-de vestido para
calentarse a la intemperie, lo mismo que la casa para crear intimidad, etc. La falta-de es
negatividad. Pero esta negatividad se profundiza por el apetito o el deseo del satisfactor de la
falta-de. La necesidad es la tensin hacia el objeto que sacia y del cual se cobra conciencia de
su existencia. El objeto, la mediacin, surge129 desde la necesidad de suplir lo que falta. El
estado de necesidad produce un sujeto necesitante (Sn del esquema 4.3), origen de todo acto
productivo, de todo trabajo.
4.3.3.2. Se tiene entonces estado de necesidad o conciencia de lo deseado o de un
satisfactor: el ente que puede saciar la necesidad. El satisfactor es el objetivo de un estado de
necesidad. Lo que acontece en el sistema capitalista es que existe adems una exacerbada
poltica de produccin del deseo, que se funda en el proyecto del sistema, y que aumenta por
la publicidad el deseo o la necesidad colectiva: el mercado. Ese mercado producido, que es
una institucin y no slo una necesidad natural (ya que todas las necesidades naturales
son subsumidas por las necesidades culturales, y lo mismo acontece con las necesidades
primarias o biolgicas), es un efecto de la propaganda; es fruto de un criterio propio del
sistema econmico mismo: adquirir la mayor ganancia con la menor inversin posible.
4.3.3.3. Decimos que no hay necesidades primarias o biolgicas, por un lado, y
secundarias o culturales, por el otro, porque las necesidades humanas son siempre biolgico-
culturales. No hay ninguna necesidad que se cumpla de una manera puramente natural
(pre-cultural), ni ninguna cultural que no sea al mismo tiempo de alguna manera biolgico
natural (segn la sustantividad humana). Es tan ideolgica la distincin entre ambos tipos de
necesidad, como dar un valor absoluto o fetichizado a los valores de cambio o uso. No hay
valor de uso sin necesidades; no hay valores de cambio sin intercambiabilidad; ambos tienen
un fundamento natural y un despliegue cultural.

4.3.4. Referente, trabajo, materia

4.3.4.1. El acto productor comienza por representar en positivo lo que la necesidad en


negativo exige. Las exigencias o requerimientos se van formulando proyectualmente como
sistemas y subsistemas funcionales de un artefacto todava no existente, slo posible,
imaginario. A esto llamamos referente (Rf del esquema 4.3), o edos: la forma a dar a la
naturaleza trabajada.
4.3.4.2. Una vez esquemticamente imaginado en sus funciones (el fundamento
representado tendencial posible deca Marx), el ser humano deviene el sujeto productor o
diseante (P/D del esquema 4.3). Un ego laboro inmensamente ms valioso, cotidiano,
antropolgicamente unitario y corporal que el ego cogito. El hombre como sujeto productivo
se enfrenta a la naturaleza (lo no-cultural o no trabajado del esquema 4.1 (B) y la constituye
como materia (C). Este materialismo poitico enuncia: el sujeto productor y el trabajo
constituyen a la naturaleza como materia (C del esquema 4.1) (el sujeto como historia es el a
priori de la materia, materialismo histrico130 que juzga como antidialctico e ingenuo al
materialismo cosmolgico del todo es materia, 3.4.8.2. y 3.4.8.3). En el acto productor la
materia (con-lo-que algo se hace) son los recursos (Rc del esquema 4.3).
4.3.4.3. Los artefactos u objetos (Ob del esquema 4.3) que nos rodean en el mundo
cotidiano, la proxemia, son entonces productos del trabajo humano. Hay mesas, sillas, casas,
rboles del jardn y an parques naturales dejados como recuerdo de la naturaleza
primigenia (4.1) anterior a la aparicin del hombre, pero dejados como parques naturales, es
decir, como productos artsticos, como museos naturales, como momentos culturales (D del
esquema 4.1). Si los entes son instrumentos producidos significa que fueron objeto de un
cierto trabajo. El trabajo sobre la naturaleza (poesis y no praxis) es la accin plena e
integrada del hombre como efectora o realizadora de los instrumentos, cosas-sentido, objetos
de cultura, artefactos.
4.3.4.4. El acto terico (en griego theora) es contemplativo, pasivo; produce la verdad
como actualizacin de lo que el ente sea; se alcanza por la interpretacin, previa
demostracin. Su plenitud es la ontologa y la ciencia. El acto prctico (en griego praxis) es
operativo, activo, produce la proximidad con el otro como justicia; se alcanza por la decisin,
el imperio, previa deliberacin. Su plenitud es la poltica.
4.3.4.5. El acto poitico (en griego poesis) es factivo, fabricante; produce el artefacto (lo
hecho con arte: arte-facto) como transformacin de la cosa csmica en cosa-sentido,
instrumento. Es decir, el acto poitico o trabajo (desde el manual al intelectual todos son
trabajo y usan una cierta energa humana: desde la muscular hasta la cerebral) cambia la
forma de la materia (lo que se trabaja), de la cosa real, para darle una estructura (morf en
griego) que sirve para: es funcional. El trabajador tiene un modelo (edos) de la forma a dar a
la materia csmica, y por medio del trabajo (rga), en un espacio que ya no es ldico (como
para el nio) sino ergonmico, plasma con coherencia formal (4.3.5) un producto cultural.
4.3.4.6. El valor de uso es la utilidad de la cosa. Dicha utilidad puede estar dada por la
naturaleza, o puede ser fruto del trabajo humano que ha transformado la materia natural y
que la hace un producto, un satisfactor. Tiene valor porque sirve-para. Su funcionalidad
eleva el artefacto por sobre la mera cosa real. La piedra (cosa real) del neoltico vale menos
que cuando pulida sirve de punta de flecha (artefacto). La funcin de poder perforar la dura
piel de un animal en la caza, resistiendo y penetrando, es lo que la hace una piedra valiosa:
el valor de uso de dicho artefacto. El valor de uso no es intrnsecamente econmico. Adam
Smith vio bien que el trabajo es una de las fuente de valor de uso, pero no descubri que no
es slo parte de la economa, sino tambin de la ergonoma: de la tecnologa, del diseo.
4.3.4.7. En efecto, el producto en cuanto satisfactor (el consumo hace del sujeto un
sujeto de consumo, Sc del esquema 4.3) tiene un valor funcional, de uso, pero, y al mismo
tiempo, se lo puede cambiar por otro. ste es su valor de cambio. El valor de cambio o el ente
131
como mercanca no es absoluto, sino relativo al sujeto productor, y al valor de signo o
significante del status social (Soy diferente al vulgo; por ello compro esto!) o por la moda
(mecanismo artificial del mercado por el que declara la obsolescencia acelerada del producto
para lograr mayor ganancia) en el sistema de consumo y destruccin capitalista, de una
agresividad creciente. El valor del signo de un producto, como hemos indicado, se refiere a
todo el sistema semitico o cultural, que es el que sita en concreto el valor de cambio y el
sentido de una mercanca.

4.3.5. Coherencia formal

4.3.5.1. La coherencia formal del artefacto es, en relacin con el sistema funcional donde se
encuentra inserto (4.3.6), como la denotacin con respecto a la connotacin del significante
(4.2.4.3). Hablamos de la cohesin o de la unidad del artefacto mismo (relaciones que se
establecen en la totalidad del ente entre las partes funcionales de su estructura misma) y no,
por ahora (aunque lo implica), como parte de un sistema en el cual queda definido.
4.3.5.2. Cada uno de los rganos son coherentes, coimplicantes, coordinados,
apoyndose intrnsecamente en su misma constitucin, partes esenciales, de un organismo
vivo (del cuerpo el estmago, el corazn, el cerebro, etc.). Cada parte funcional es un rgano,
que, aunque cumple una funcin propia (el estmago digiere, el corazn impulsa la sangre,
etc.), coimplica las restantes en la coherente estructura del todo. La sustantividad real de la
coherencia viviente, coimplicancia de sus notas esenciales, es absolutamente nica e
inimitable (4.1.4-l.5). La coherencia formal del artefacto es siempre menor; es slo mecnica
pero no viviente.
4.3.5.3. Desde ya debe entenderse que la coherencia formal no es un ltimo ropaje que
oculta artificialmente como el styling. Por el contrario, la piel que cubre los rganos; la forma
externa del cuerpo o del organismo vivo se articula necesariamente. El acto tecnolgico
diseante comienza analgicamente desde el origen de la proyeccin del objeto, como la
forma del organismo comienza ya en el huevo fecundado unicelular. La piel y la forma son
slo la manifestacin de los subsistemas funcionales.
4.3.5.4. Coherencia formal indica entonces un doble aspecto. Por una parte, la adecuada
resolucin de la problemtica funcional del artefacto, desde el subsistema fundamental hasta
el ltimo de los subsistemas o momentos elementales (la forma funcional). Por otra parte, la
forma final del producto, forma visual, tctil, etc., es la que recibe la valoracin de bella
(valor esttico de difcil evaluacin). La coincidencia de la forma ms funcional (valor de uso
del artefacto) y ms esttica constituye la mejor
132 y adecuada coherencia formal del artefacto,
objetivo del acto poitico o del diseo. Una buena solucin tecnolgica puede ser una
psima resolucin final, por cuanto puede proponer un artefacto genial desde el punto de
vista mecnico, pero incmodo desde el punto de vista ergonmico. Y viceversa: puede
proponerse un bello artefacto intil aunque con la apariencia de til (4.3.8).

4.3.6. Totalidad instrumental y lo no-diseado

4.3.6.1. Cada artefacto forma parte de una totalidad cultural, funcional, simblico-
significante. Su coherencia formal intrnseca supone la coherencia funcional con la totalidad
cultural. Su incoherencia, sea intrnseca o intrasistemtica, decide en la evaluacin su
incompetencia o disfuncionalidad. La totalidad instrumental es lo que se llama el mbito
material de la cultura, pero dicha denominacin es equvoca. En realidad es el nivel
artefctico de las cosas-sentido, que no son slo materiales sino signos (porque portan una
forma fruto del trabajo trans-formador, tecnolgico-diseante, una ergonoma-esttica): son
cosas-sentido que significan una funcin y que la cumplen dentro de la totalidad de la
cultura, de la semitica, de la economa.
4.3.6.2. Habr tantas totalidades funcionales como mundos; ms precisamente, tantas
funcionalidades artefcticas como sistemas prcticos. Como el artefacto es una mediacin
que se utiliza en la lejana del otro (2.2), el otro es quien define los tipos de artefactos. Hay
sistemas de artefactos de un nivel poltico, econmico (desde los caminos de una nacin
hasta las fbricas), ertico o domsticos (desde la casa al tenedor), pedaggico (desde la
escuela al hospital) o religioso (como el templo o el ornamento). Cada una de estas
totalidades estructuradas de artefactos predefinen en cierta manera la coherencia formal de
cada producto. El sistema antecede a cada subsistema o elemento.
4.3.6.3. Para poder analizar o evaluar a cualquier producto, hay que saber situarlo
previamente en la totalidad instrumental en la que se encuentra cumpliendo una
determinada funcin. As a un automvil debe analizrselo dentro del sistema tecnolgico
industrial avanzado de transporte, que juega la funcin de subsistema dentro del sistema
econmico de consumo del imperialismo en su actual etapa, que, por su parte, es un
subsistema de la totalidad poltica vigente (que incluye otros subsistemas como el
gubernamental, el militar, etc.). Dicho pasaje de la parte al todo y del todo parcial al todo
total es lo propio de la dialctica (5.2). Sin discurso dialctico no puede haber discurso
cientfico o tecnolgico real.
4.3.6.4. Una cosa real (la rama de un rbol) se define desde su sustantividad constitutiva
(4.1.4), independientemente del ser humano, 133mientras que la cosa-sentido (la rama como
parte de una flecha) se define desde la sustantividad humana (4.1.5). La totalidad
instrumental no es sino un despliegue interno del mundo, que es un momento real de la
sustantividad humana. Por ello, la esencia ltima de la flecha, y no de la madera real del
rbol, es la totalidad mundana o cultural dentro de la cual cumple una funcin determinada
(la de servir para la caza, por ejemplo): el instrumento es un momento de la esencia humana.
4.3.6.5. Cada cosa-sentido, artefacto, por formar parte de un sistema en el que recibe su
definicin no puede evadirse de las fronteras que fija, por ejemplo, el nivel poltico. As, la
cultura del centro es un sistema instrumental, lo mismo que la cultura ilustrada poscolonial.
De hecho, el diseo de una nacin perifrica, de un sistema machista o autoritario, organiza
funcionalmente los artefactos para que sean operados por y en favor del dominador de
dichos sistemas. El diseo aparece as como un sistema de dominacin.
4.3.6.6. Fuera del sistema vigente del diseo dominante se encuentra todo un mbito
que es juzgado por la totalidad opresora como inculto, miserable, no diseado. En el orden
internacional es, meta-fsicamente, lo considerado por la cultura imperial como barbarie; en
el orden nacional es lo considerado por la cultura ilustrada como vulgar, popular. El mbito
no diseado segn la medida del diseo dominador, segn su tecnologa y arte (medidas de
belleza) es, en realidad, lo diseado de otra manera. Para Estados Unidos las culturas
latinoamericana, africana y asitica son, en el mejor de los casos, folclricas. Para las
oligarquas nacionales la cultura y el diseo de los indgenas (indios, comunidades tribales de
frica o culturas tradicionales populares asiticas) son lo atrasado, incmodo, no moderno,
rstico.
4.3.6.7. Sin embargo, si en algo habr novedad de tecnologa y diseo en el siglo XXI,
depender de que esos mbitos de exterioridad, no diseados para el sistema, pero en
realidad con otro diseo, lleguen a expresarse de manera tal que su tcnica popular
tradicional ancestral pueda enriquecerse, sin perder su sentido e historia, de los elementos
que crea necesarios tener que tomar de la ciencia, para que florezca una tecnologa y diseo
vernculos, propios, innovadores.

4.3.7. Exterioridad poitica

4.3.7.1. La cuestin consiste en pasar de una exterioridad abstracta, aunque sea como rostro,
a una exterioridad concreta a travs del trabajo. El concepto de exterioridad debe
complementrselo con el de trascendentalidad interna (2.4.8) al mismo sistema como
totalidad. La exterioridad se manifiesta en el sistema como una trascendentalidad que no
queda enteramente definida desde y por la134totalidad; existe un trabajo sobrante que el
sistema no slo no puede absorber sino que niega, aliena, reprime.
4.3.7.2. El trabajo sobrante, como trabajo vivo no empleado por un sistema que no sabe
qu hacer con l (al contrario del comienzo del sistema, cuando el trabajo sobrante debi
esforzarse para llegar a una plusproduccin; en ese caso no habra trabajo desempleado, sino
pleno-trabajo empleado) es la aparicin consciente como praxis-poitica o productiva de un
sujeto histrico.
4.3.7.3. La subjetividad, constituida concretamente desde la estructura del sistema, se
manifiesta como subjetividad histrica (como clase emergente con conciencia de su
exterioridad: anterioridad histrica de los oprimidos al sistema; posterioridad utpica por la
lucha que comienza para instaurar un nuevo sistema) en el espacio que le deja la no-
coincidencia de trabajo-producto como trabajo sobrante minus-producto, es decir, tiempo
perdido como desempleo, marginalidad, subempleo, que es al mismo tiempo el tiempo
subversivo, tiempo en el que se toma conciencia de clase emergente y conciencia de la
necesidad de un nuevo sistema.
4.3.7.4. Los sujetos histricos emergen justamente en las coyunturas donde acontece el
trabajo sobrante en la crisis del sistema productivo. Exterioridad poitica: emergencia de la
trascendentalidad interna de una subjetividad histrica con conciencia de ser capaz de ms:
sujeto de trabajo creador; conciencia de la persona; rostro que emerge y exige un nuevo
sistema.
4.3.7.5. La pura negatividad de la contradiccin ni es el origen ni la resolucin de la
dialctica. El movimiento dialctico es pasaje a una nueva totalidad que se da, efectivamente,
por superacin de la contradiccin. La contradiccin, sin embargo, aparece cuando emerge el
sujeto histrico de una clase como trabajo sobrante, con fuerza productiva sin uso.
Emergiendo el otro en el sistema, como el otro con exterioridad y trascendentalidad interna
(trabajo sobrante ms conciencia de clase como capaz de producir ms, como historia
anterior al mismo sistema, como pueblo), se constituye realmente la contradiccin: la
oposicin se hace real cuando ante la clase dominante, emerge actualmente la clase
dominada como clase rebelde; como clase disconforme; como otra clase. La negatividad o la
contradiccin (una clase no es la otra) pasiva, o la negatividad activa (una clase lucha contra
la otra), no se origina ni se resuelve en la pura negatividad. La negatividad, tanto pasiva
como activa, se origina en la exterioridad de la trascendentalidad interna, en la afirmacin
analctica de la alteridad de la clase emergente, que surge realmente como distinta. Se
avanza como lo inevitable, temible, nuevo. Su irrupcin positiva plantea la oposicin y la
lucha. El sistema entra en crisis.
4.3.7.6. El proceso dialctico como pasaje a la nueva totalidad, por otra parte, no puede
apoyarse slo en el movimiento negativo de negacin, sino en la afirmacin de la alteridad
135
del nuevo sistema que surge desde la manifestacin de la exterioridad del Otro en la
trascendentalidad interna del trabajo sobrante.
4.3.7.7. De all que el momento analctico del movimiento dialctico es el origen y la
resolucin de la misma dialctica y su negatividad. El sujeto histrico, como fuerza poitica o
productiva sobrante, es el origen de la afirmacin de la alteridad, la manifestacin interna de
la exterioridad o la anticipacin trascendental del nuevo sistema. Sera necesario mostrar
cmo la esencia de la subjetividad estriba en poder ser origen de un trabajo sobrante ms all
de la totalidad. El Tercer Mundo, miserable, quiere trabajar pero no tiene cmo hacerlo.

4.3.8. Alienacin productiva

4.3.8.1. Las naciones dependientes y explotadas contemplan en su suelo la contradictoria


existencia de un hetero-diseo, de una imitacin inadecuada de diversas tecnologas
(provenientes a veces de potencias del centro con diversos criterios poiticos). Se ve la triste
fisonoma de una aldea campesina, en la que junto al humilde asno atraviesa la calle un
Chevrolet de largas dimensiones; junto al campesino con su ropa hilada por su mujer va otro
vestido a la ltima moda occidental La dependencia cultural, econmica, poltica es
contradiccin interna de todos sus componentes instrumentales. La negacin de la cultura
popular niega igualmente su tcnica y la posibilidad de una tecnologa y diseo que
planificarn armnicamente la ecologa de la nacin, regin y bienes de los grupos
dependientes.
4.3.8.2. Un diseo alienado es un diseo ideolgico. Ideolgico no es slo el concepto o
la formulacin que encubre la dominacin (4.2.7). Es igualmente ideolgica una forma que
engaa al dominado, que lo explota; una forma que oculta la dominacin en beneficio del
dominador. En diseo el styling (estilizacin del producto en vista de que su apariencia
fascine al comprador, mercado, y permita una mayor venta del mismo) cumple la funcin de
forma, signo o significante ideolgico. Aparenta la forma de un automvil de gran potencia,
con aletas para desviar o encauzar una posible corriente de aire; siendo que en verdad se
trata de un auto de poca velocidad, duracin, estabilidad. La disociacin entre el valor de
uso (funcionalidad estudiada en dicho caso por la ingeniera mecnica) y el puro valor de
cambio y de signo de status (4.3.4.7) permite descubrir el profundo sentido alienante o
ideolgico semitico y tecnolgico. La tecnologa es puesta por la esttica al servicio de la
ganancia econmica del capital.
4.3.8.3. En las naciones dependientes hay que agregar que dichos productos
ideolgicamente embellecidos slo pueden 136 ser adquiridos por los grupos minoritarios y
oligrquicamente dominadores, en perjuicio de la balanza de pago nacional. Es nuevamente
vender oro y plata a cambio de vulgares collares de vidrio.

4.3.9. Liberacin productiva

4.3.9.1. Por su parte, la liberacin en el nivel de la produccin tecnolgica y del diseo


supone una autodeterminacin que slo pueden tener los pueblos poltica y
econmicamente libres. Estas dos libertades se encuentran afianzadas en una autntica
revolucin ideolgica cultural que sabe valorar la produccin nacional adecuada. La
tecnologa adecuada no significa tanto producir folclricamente, de manera parcial y
reformista en el sistema capitalista dominante, artefactos alternativos en pequea escala. Un
poco la solucin hippy. Se trata en cambio de comenzar por una tecnologa y diseo que
tenga otros criterios, los propios de los pases subdesarrollados.
4.3.9.2. El primer criterio de toda tecnologa o diseo de liberacin en los pases
perifricos es el de garantizar el derecho absoluto del hombre al trabajo. El uso de una mano
de obra razonable, mucho mayor que en los pases desarrollados se hace un imperativo del
pleno empleo. El derecho a la vida se cumple no slo a travs de garantizarse las necesidades
de sobrevivencia (alimento, salud), sino tambin en un alto grado de dignidad humana. El
derecho a la sobrevivencia se lo gana el hombre por el trabajo.
4.3.9.3. Los otros criterios son: uso mnimo de capital ya que se trata de pases pobres
; uso de tecnologa adecuada (aun de punta cuando sea necesario); uso de recursos
nacionales siempre que sea posible. Por ejemplo, usar uranio natural y no enriquecido para
la industria atmica, para no depender de los pases desarrollados que son los que pueden
hasta ahora enriquecerlo. Liberacin tecnolgica y de diseo es un objetivo esencial y sin
embargo a largo plazo. La misma China ha abandonado en parte la creacin de una
tecnologa nacional propia, y se ha abierto a la influencia de una tecnologa extranjera que
trae consigo todo un mundo de destruccin y consumo innecesarios.
4.3.9.4. Queremos todava tocar un ltimo punto. Cuando el trabajo econmico y
tecnolgico de los productos que portan valores de cambio, de signo y de uso se revistiera de
la significacin de ser idnticamente productor del valor esttico de la obra de arte, cuando
el hombre trabajara la materia para fabricar un producto econmico como el artista modela
la misma materia para crear una obra bella, en ese momento se habran identificado la
economa y la esttica. Si al mismo tiempo la justicia reinara en la poltica y la ertica (y por
ello en la pedaggica), la proximidad (2.1) inmediata no dejara ya lugar para las
mediaciones (2.3); es decir, no habra ya alienacin
137 (2.5). Sera algo as como la proximidad-
liberada en la poltica-ertica y la economa-esttica. Esta utopa imposible en la historia, sin
embargo, puede guiar nuestra reflexin aunque no sea ms que para poder juzgar la
alienacin en que vivimos en nuestra poca y la necesidad de la liberacin en diversos
niveles. La utopa escatolgica es fuente de clarividencia, de praxis y poesis.
4.3.9.5. Pero mientras la utopa no se realice, y parece que por definicin es en este caso
irrealizable, lo cierto es que la mayora de las naciones (las perifricas, dependientes y
oprimidas) y en la mayora de sus habitantes (campesinos, obreros, marginados) el trabajo
econmico-poitico, el de todos los das, es un vulgar vender su ser, su realidad, su vida por
un salario que ni siquiera compensa la energa gastada en dicho trabajo. En ese caso, el
pueblo del mundo presente, los condenados de la tierra, viven la ms monstruosa escisin
entre la econmica y la esttica: trabajan como animales para producir artefactos que otros
utilizarn; comen menos que los animales; no pueden expresar su propia cultura popular;
alienan el fruto de su trabajo Es el infierno en la tierra; la tierra que Europa fund en el
siglo XV cuando envi a los indios a trabajar en las minas para explotar el oro y la plata, a los
africanos como esclavos, a los asiticos como colonias
4.3.9.6. Por el contrario, en el acto mismo liberador el otro recobra su fisonoma
humana, la aparente fealdad (para el Occidente blanco y rubio) del indio cobrizo, del
africano negro, del asitico amarillo, la mera posicin del objeto sexual, de la mujer
prostituida, la pasiva actitud de pura memoria del hijo que repite la cultura paterna, dicha
fealdad para la belleza vigente aparecer pronto como la ms esplendorosa y ahora s
fascinante (pero no fetichista) belleza. Ser la expresin y exposicin de dicha belleza, el
rostro del pueblo oprimido, de su cultura, de su realidad, esto es, la esttica suprema,
popular. Ser la coincidencia en el producto o artefacto de la coherencia funcional-esttica,
de la mediacin como creacin, de lo til como servicio y regalo. El regalo de bodas de la
ertica, el regalo merecido y trabajado de una patria nueva en la justicia. El pan, el bello y
fresco y caliente y sabroso y perfumado pan realimenta la vida para el amor, para el abrazo,
la fiesta, el beso en la libertad, la del libre que se ha liberado de la prisin en realidad.

4.4. Econmica

4.4.1. Sentido de la cuestin

4.4.1.1. La econmica no es la economa, sino que es la parte de la filosofa que piensa la


138
relacin prctico-productiva, la relacin de la persona-el otro mediada por el producto de
la relacin persona-naturaleza. Por ello debe decirse que la relacin econmica es concreta,
real, y en relacin con la cual la pura relacin prctica (3) o poitico-productiva (4.2-4.3) son
abstractas o faltas de realidad histrica, institucional. La razn prctico-comunicativa (J.
Habermas) o la razn tecnolgica o instrumental son formales en relacin a la razn
econmica. Debe considerarse, entonces, que las relaciones prcticas deben estar mediadas.
La relacin prctica cara-a-cara, como momento meta-fsico en la justicia, es sin embargo la
ltima instancia de la relacin econmica. Toda produccin, distribucin, intercambio o
consumo se hace para alguien ( y ste es el momento prctico ltimo meta-fsico de la
econmica, siempre, en todos los sistemas o concepciones econmicas). Por su parte, la
razn instrumental es tambin subsumida por la razn prctica en la econmica.
4.4.1.2. La econmica es entonces la relacin del mbito prctico-comunicativo (poltica,
ertica, pedaggica y antifetichista) con el poitico o productivo (semitica, tecnologa,
diseo, etc.). Sin trabajo (mbito productivo) no hay proximidad (prctico), pero no hay
poitica sin referencia prctica. La unidad de ambos mbitos es la economa: alguien regala,
vende, compra, roba algo a alguien. El primer alguien es el punto de partida de la
econmica, el sujeto econmico; el algo es el producto de un trabajo; el otro es el
trmino de la relacin prctica, ahora econmica. El paradigma del trabajo queda
subsumido en un paradigma de la vida material econmica (por su contenido).
4.4.1.3. La econmica estudia los mecanismos de la produccin concreta, del
intercambio, distribucin y consumo de una estructura social dada y las interdependencias
entre sus mecanismos y aquellas estructuras. Todo esto en cuanto sistemas vigentes y su
puesta en cuestin: en cuanto a la alienacin del otro en el nivel productivo-prctico, y su
liberacin.

Esquema 4.4

139
4.4.1.4. Se ha cado frecuentemente en el economicismo (olvido de los momentos
prcticos o poiticos, un paradigma productivista), o en posiciones ideolgicas que niegan
la consistencia de lo econmico (idealismo que justifican la opresin econmica al quitarle
aparentemente su consistencia: como el caso de M. Scheler que coloca a los valores
espirituales en tal grado superiores que desvirta a los materiales: comer, vestir, habitar)
Ambos extremos deben ser superados por una economa con sentido meta-fsico, donde lo
prctico-productivo tiene una unidad propia que procede de la esencia humana de la misma
relacin. Un cierto politicismo (J. Habermas, E. Laclau) olvida igualmente la aprioridad de
la corporalidad econmica.

4.4.2. Econmica originaria

4.4.2.1. Desde que la persona es persona recoge o produce a partir de la naturaleza lo


necesario para cumplir sus necesidades (poitica), pero siempre en grupo, en familia, clan,
tribu, sociedad (prctica). La originariedad de la doble relacin (prctico-poitica) hace de la
econmica una experiencia primaria de la persona: la persona intercambia lo necesario para
la vida. Aun el primer mamar inocente del nio es, ya lo hemos dicho (2.1.3.2), una
econmica utpica: la obtencin de alimento sin trabajo (por parte del recin nacido).
4.4.2.2. La econmica utpica del dar alimento al nio y el mamar de ste tiene su
prolongacin todava indiferenciada en las economas primitivas, en las cuales la humanidad
durante cientos de miles de aos cumpli en cada individuo todas las funciones del grupo:
cazar, recolectar, pescar, hacer el nido o acondicionar el lugar del hbitat. Productos simples,
comunidad primaria. La mediacin prctico-productiva de nmadas, perdidos en una
140
naturaleza inhspita e infinita. El hombre produca y reproduca la vida del grupo. Aun en
estos casos los productos de unos (que portan valor de uso) se cambiaban ya por el trueque
con los otros miembros del grupo (apareciendo as el valor de cambio en el mundo de
relaciones econmicas). Poco a poco un grupo intercambiaba con otro. La inteligencia
humana supo bien pronto distinguir entre el valor de uso (el para-qu del producto) y el
valor del cambio (la capacidad de un producto de intercambiarse por-otro de otro).

4.4.3. Sistemas econmicos

4.4.3.1. Los intercambios humanos (a partir y como concrecin de sistemas productivos y


prcticos) fueron lentamente creciendo con los milenios, se fueron sistematizando,
reproduciendo, destruyndose a veces o imponiendo su dominacin o hegemona otras. La
totalidad prctico-productiva garantiza as la sobrevivencia (modos de apropiacin y
produccin de la vida humana). La distinta manera de relacionarse sus trminos, el distinto
contenido de la relacin misma, fue generando en la historia diversas maneras o modos de la
totalidad prctico-productiva: en unos casos permanecan en su simplicidad primitiva (clanes
o tribus nmadas de cazadores, pescadores, recolectores), en otros comenzaron ya a ser
plantadores, hasta que unos ocho milenios a.C. algunos grupos inventaron la agricultura,
otros el pastoreo, otros mejoraron las tcnicas de la caza y las transformaron en mtodos
guerreros. Comenz el tiempo de las totalidades prctico-productivas complejas o modos de
produccin neolticos.
4.4.3.2. Por el dominio de la tcnica de la guerra (por ejemplo, por la domesticacin del
caballo y el uso del hierro), los pueblos de las estepas asiticas dominaron polticamente
(prcticamente) a los pueblos agrcolas del valle del Indo, de la Mesopotamia, la Turqua
actual, Grecia, Italia, Europa en general. Un hombre domin al otro (dominacin prctica) y
se apropi del producto de su trabajo. Esto de dos maneras; o porque se defini como
propietario del ser mismo del otro (esclavitud) y por ello posey su vida, su trabajo y el fruto
del trabajo, o exigi que se le diera una parte de su trabajo (sistema tributario). Las
combinaciones posibles son numerossimas, pero las totalidades, prctico-productivas,
econmicas, o modos de produccin de la vida del grupo, se pueden reducir hasta el siglo
XV a estas dos.
4.4.3.3. Por la crisis del siglo XIV, Europa sufri el colapso del feudalismo (sistema
tributario recesivo); esto coincidi poco despus con la apertura colonial. Gracias a la renta
del intercambio y la acumulacin del dinero procedente de las colonias, Europa vio nacer un
nuevo sistema prctico-productivo: el capitalismo.
141 En el siglo XVIII, el mercantilismo se hizo
industrial, y el producto maqunico como mercanca comenz a reinar.
4.4.3.4. El ente de la economa capitalista es la mercanca: el producto que porta
esencialmente valor. Sera ideolgico pensar que la mercanca o el valor de cambio son un
momento absoluto; por el contrario, son relativos a una totalidad que los explica y sustenta:
el sistema capitalista. El sistema econmico, entonces, tiende siempre a un proyecto (en el
capitalismo un estar-en-la-riqueza por la valorizacin del valor del capital), a un
fundamento desde el cual se abren las posibilidades o mediaciones que son como los puentes
que nos permiten acceder a su realizacin. Dichas mediaciones en la econmica son los
productos o frutos de trabajo humano (4.3.4.5), que se los ha elaborado como mediacin
para dicho proyecto. Desde el ms simple, el alimento (el fruto de la tierra, la naturaleza, por
la agricultura: cultura del agro), para saciar el hambre. En el capitalismo, sin embargo, todo
producto es producido para cumplir primeramente no una necesidad, sino para ser
mediacin de aumento del capital, de ganancia: es mercanca antes que satisfactor. La
mercanca, entonces, como mediacin nos remite al sistema econmico como totalidad. Toda
la realidad econmica se cumple en un sistema concreto; sea microeconmico (como el
mbito de la economa ertico-familiar o la empresa industrial), macroeconmico nacional,
regional o mundial. En realidad los sistemas menores no son sino subsistemas del sistema
econmico mundial, hoy ya real y vigente por la gestin imperialista de los capitales y las
dimensiones planetarias de los conglomerados trasnacionales; el sistema hegemnico es el
modo de produccin capitalista actual, central, que I. Wallerstein describe histricamente.
4.4.3.5. Si todo lo econmico se da en el sistema, el descubrir el fundamento del sistema
es lo que nos permite explicar las partes desde el todo. Es necesario saber elevarse de lo
abstracto (la parte: la empresa, por ejemplo, o la nacin) a lo concreto (el todo histrico: la
economa nacional o mundial). La referencia ltima de todo sistema econmico es el trabajo
humano todava no diferenciado; digamos: la laboriosidad, el trabajo en cuanto trabajo
(formulacin indeterminada, incondicionada, indivisa de la relacin hombre-naturaleza): el
trabajo vivo. En cada sistema histrico concreto, o formacin social compuesto por uno o
varios modos de produccin, dicha laboriosidad (el trabajo vivo, el trabajo como trabajo)
produce el ente, el trabajo cristalizado u objetivado (el producto como producto).
4.4.3.6. Por su parte, un modo de produccin es siempre un momento interno de una
formacin social histrica. El modo de produccin incluye como hemos dicho, por una parte,
una relacin persona-naturaleza (un tipo tcnico-artesanal o tecnolgico de trabajo: el
proceso de trabajo, 4.3.4. y 4.3.2.5), por otra, una relacin persona-persona (prctica, o
formalmente econmica, entonces, 4.1).
4.4.3.7. Las formaciones sociales son las comunidades concretas que se organizan
histrica y realmente por un modo o varios de produccin; siendo uno de ellos dominante y
142
otros sometidos a l. Las formaciones sociales actuales, por su parte, estn dominadas por el
modo de apropiacin y produccin social capitalista, como sistema mundial y central. Las
formaciones sociales perifricas, de Amrica Latina, mundo islmico, frica bant, India,
Sudeste asitico (exceptuando China, ya que es una formacin socialista propia), tienen
modos de produccin diversos y hasta contradictorios. Hay modos de produccin
comunitario primitivo, tributario en ciertas zonas, hasta feudal y esclavista en otras, o del
pequeo comerciante simple, pero asumido paulatinamente en el modo de produccin
capitalista dependiente y perifrico. Por ello, las formaciones sociales perifricas deben
analizarse teniendo en cuenta los momentos precapitalistas y la poca y la forma de la
agresin del capitalismo (sea mercantil, industrial, imperialista de primera o segunda forma).
4.4.3.8. El contenido histrico-concreto del fundamento define un sistema o formacin
social. As el sistema capitalista queda adecuadamente definido por el hecho de que la
divisin del trabajo termina por cristalizarse en un capital que obtiene una plusvala del
trabajo productivo del obrero industrial del centro y de la periferia. Esta descripcin
dialctica y ontolgica define el comienzo de la explicacin o la economa como ciencia.
4.4.3.9. Lo metdico es descubrir que todo producto, mercanca o ente econmico se
encuentra siempre en un sistema econmico o totalidad que puede ser descrita
dialcticamente (5.2), desde las partes al todo, y cientficamente (5.6), desde el fundamento
a sus elementos constitutivos. Esto acontece desde los sistemas del lejano paleoltico o
neoltico, hasta la sociedad industrial o posterior.

4.4.4. Exterioridad econmica [1]

4.4.4.1. Como en todos los momentos anteriores de nuestro discurso, porque es la realidad
misma la que lo impone, surge siempre un momento que no se encuentra comprendido en el
sistema. Un momento asistemtico, disimtrico, anrquico, una como anaeconoma (como
hay un anaedipo o una analctica). Un ms all del sistema econmico vigente. Sin lugar a
dudas, lo anaeconmico o la exterioridad del sistema no puede ser sino lo que no ha sido
incluido en dicha totalidad. Es lo que guarda autonoma, independencia. Se le denominar,
porque no tiene valor para el sistema (recurdese que valor es la mediacin en cuanto tal),
en cuanto ni est en el proyecto del sistema ni puede manipularse como una de sus
mediaciones: las economas de la pobreza, del pobre, de las clases oprimidas, las naciones
dependientes, subdesarrolladas, incivilizadas en aquello en que no han sido absorbidas
por el sistema. Es el pauper ante festum de K. Marx.
4.4.4.2. Es fcilmente aceptable que los sistemas
143 tributarios, con los que se enfrentaron
las potencias coloniales europeas desde el siglo XVI en Amrica Latina, frica y Asia, eran
totalidades econmicas exteriores a lo que poco despus ser el centro. Lo que es ms difcil
de entender es seguir descubriendo dicha exterioridad en la periferia despus del choque
conquistador, colonizador, imperialista. Los sistemas econmicos anteriores se transformaron
en subsistemas subsumidos en el sistema vigente. Modos de produccin dominados o
secundarios en las formaciones sociales perifricas. Sin embargo, siempre sigue habiendo
exterioridad econmica, porque hay distintas estructuras (entre indgenas, africanos,
asiticos, masas populares), distintos procedimientos de cambio, distinta significacin (el
valor de cambio es smbolo cultural o un signo de status, 4.3.4.7) del producto, porque,
simplemente, hay exterioridad cultural (3.3.3-3.4). La cultura nacional (3.3.8.2) y la cultura
popular (3.3.8.3), del sujeto humano productor como exterioridad, instauran una econmica
de la exterioridad.
4.4.4.3. En la experiencia econmica (y por ello cultural y viceversa) de la exterioridad
nacional y popular simultneamente con respecto al centro se debe esperar alguna novedad
para el sistema econmico mundial. De lo contrario dicho sistema ser, simplemente, el fruto
monstruoso de reformistas modificaciones de una totalidad que camina hacia la ruina de la
humanidad y la naturaleza.
4.4.4.4. Pero, ms radicalmente an, y en un nivel propiamente esencial como la
contradiccin absoluta, el trabajo vivo ser siempre, en cuanto sujeto libre (trabajador),
el otro que el capital, exterioridad subsumida temporal, histricamente. El trabajador no
tiene valor (si valor es, en el capitalismo, la productualidad-intercambiable de la
mercanca, o el carcter de intercambiabilidad-producida del producto del capital), porque
es la fuente creadora de dicho valor: es la exterioridad a todo posible sistema econmico de
explotacin (2.4.6.4).

4.4.5. Sistemas econmicos ertico-pedaggicos y su alienacin

4.4.5.1. Todo el discurso anterior puede efectuarse en el nivel de la econmica familiar o


ertica (temas sugeridos por Engels en El origen de la familia o Freud en aquello de que el
trabajo es postergacin del deseo) o el de la pedaggica (cuestiones tratadas, por ejemplo,
por I. Illich bajo la hiptesis de la desescolarizacin o el de la muerte de la medicina). Ambos
niveles no son meros subsistemas de la economa poltica, sino que guardan una relativa
exterioridad.
4.4.5.2. En la totalidad de la familia, la casa (oikonomik dira Aristteles), se da un
sistema econmico-ertico. El padre sale por144 la puerta para volver gracias al salario con los
satisfactores. La mujer, alienada en el sistema machista, trabaja como reina del hogar
haciendo trabajos domsticos: sirvienta gratuita del macho. Su trabajo, en las clases
dominantes, consiste en aumentar el comfort y el consumo por el lujo (ella es objetivo
principal de la publicidad del sistema). A travs de la alienacin econmica de la mujer se
maneja la alienacin familiar.
4.4.5.3. De la misma manera hay subsistemas econmico-pedaggicos o servicios
(escuelas, servicio social, mdico, etc.). Cada uno de ellos llega a autonomizarse, y en lugar
de servir al usuario lo explota sistemticamente. El sistema mdico por su terapia qumica
produce enfermedades nuevas; exige anlisis innecesarios, elimina la medicina popular ms
barata, aumenta los precios de los remedios La escuela, que igualmente elimina los
mtodos tradicionales de comunicacin educativa, se hace el nico medio de educacin. Con
ello el pueblo queda definitivamente en la situacin de analfabeto e inculto (porque no se
parte de su cultura popular). Los costosos sistemas de servicios terciarios, en la periferia, no
cumplen con sus funciones. Las burocracias son dominadoras.

4.4.6. Alienacin econmico mundial y nacional

4.4.6.1. Volvemos aqu a una tesis fundamental de la Filosofa de la Liberacin. La


expansin europea desde el siglo XVI (1.1.7.1), y posteriormente estadunidense (1.1.8.6), ha
alienado las economas de los pueblos que ahora son sus poscolonias (Amrica Latina, el
mundo islmico, el frica bant, la India, el Sudeste asitico, con excepcin indiscutible de
China, Vietnam, Cuba y algunos contados pases). Las formaciones sociales perifricas o las
naciones dependientes son dominadas por el sistema imperial. Su dominacin consiste en
que se transfiere una enorme plusvala en la relacin centro-periferia. Samir Amin ha
mostrado que buena parte de las ganancias que el centro logra en sus intercambios
comerciales procede de la periferia. El trabajo del obrero y campesino de la periferia, y aun
de los capitales nacionales, es continuamente sobre-expoliado. Parte del trabajo se acumula
en el centro, por transferencia de valor, por medio de pago de patentes, intereses altsimos de
prstamos innecesarios, tecnologa inadecuada, facturacin falsa de la venta de los productos
de las trasnacionales de sus sucursales en los pases perifricos a sus propias matrices del
centro, etc. La transferencia al centro de la plusvala del trabajo de la periferia es hoy la
disimetra estructural esencial en el mundo globalizado. La Filosofa de la Liberacin toma
este hecho como el origen mismo de una ruptura terico-epistemolgica radical. Es en este
nivel en donde se cumple la alienacin humana ms importante de nuestro tiempo. La
alienacin de las alienaciones y la condicionante
145 de todas las restantes.
4.4.6.2. Aunque de manera abstracta, pero precisa, la cuestin de la dependencia de los
pases perifricos, tanto en el nivel del capital productivo como del circulante, podra
definirse as: los pases ms desarrollados centrales logran ganancia extraordinaria en la
venta de sus productos; mientras que los pases menos desarrollados perifricos transfieren
plusvala al vender los suyos. Por la composicin orgnica del capital el pas desarrollado
logra producir la mercanca con un valor menor que la de los pases subdesarrollados, ya que
los pases perifricos tienen menor productividad por la falta de tecnologa. Al vender su
producto el pas ms desarrollado a uno menos desarrollado, puede ofrecer sus productos
con igual precio de venta que el que logra el capital del pas subdesarrollado, obteniendo as
una ganancia extraordinaria. Por el contrario, el capitalista de la periferia debe vender su
producto en el pas central con menor precio que si lo vendiera en su propio pas para poder
competir con otros capitales en el pas central, transfiriendo as plusvalor (aunque logre
ganancia: siendo ambos plusvalor obtenidos al obrero de la periferia). Este tipo de ganancia y
transferencia es vida de los pobres de la periferia que alimenta la economa del centro.
4.4.6.3. Dicha alienacin mundial, que la cuestin de la dependencia haba descubierto,
se repite en el plano nacional perifrico por una dominacin y dependencia geopoltica
interna. Ciertas regiones (las grandes capitales: So Paulo, Buenos Aires, Mxico, Cairo,
Bombay, etc.,) ejercen un poder sobre las restantes, alcanzando una ficticia apariencia de alto
desarrollo (como por ejemplo, las burocracias de los Estados poscoloniales del frica) que
contrasta con el nivel de extrema pobreza de la mayora de la poblacin rural. La disimetra
externa (imperio-poscolonias) se reproduce internamente (centro poscolonial-campo o
regiones pobres y viceversa). Es evidente que las regiones privilegiadas son las intermediarias
geopolticas de la explotacin del centro.
4.4.6.4. Los modelos econmicos desarrollistas hacen creer que el origen del
subdesarrollo es el hecho de que los pases atrasados no imitan el modelo de los pases
desarrollados. La solucin sera introducir capitales y tecnologa en los pases pobres
(sustitucin de importaciones). Esta ideologa desarrollista quiere olvidar que el origen del
subdesarrollo es un robo, una injusticia estructural internacional que tiene ya cinco siglos: la
expoliacin de la periferia por transferencia de plusvala. No habr desarrollo sin ruptura de
la dependencia, sin liberacin nacional econmica, sin transformar la formacin social
capitalista, su modo de apropiacin y de produccin mismos.

4.4.7. Alienacin capital-trabajo perifrico

4.4.7.1. La alienacin esencial centro-perifrica


146 o trasnacionales-mercados dependientes
nacionales es la que se cumple por medio del capital dependiente (el capitalismo perifrico).
La plusvala capital-trabajo (es decir, el beneficio que el capital extrae injustamente de lo que
le corresponde el salario del trabajo del obrero) produce en la periferia una distorsin
intranacional que no slo constituye las diferencias de clases sino igualmente impide la
liberacin nacional y consolida la presencia del imperialismo.
4.4.7.2. Todas las empresas nacionales poscoloniales dependen por su tecnologa, al
menos, de las grandes empresas trasnacionales. Pero, adems, viven parasitariamente de su
publicidad, organizacin y expansin. La microeconoma empresarial dependiente no es sino
una mediacin secundaria de la macroeconoma internacional imperial.
4.4.7.3. Los modelos econmicos neofascistas dependientes (como el brasileo, chileno o
argentino en 1976: con represin social, capitalismo dependiente) o populistas (frente de
clases bajo la hegemona de la burguesa nacional y con el apoyo del proletariado, como con
Haya de la Torre, G. Vargas, L. Crdenas, J. D. Pern o A. Nasser) pareciera que desconocen
que, en su esencia, dichos modelos permiten que la plusvala capital-trabajo se extraiga y que
adems salga del pas por transferencia de la plusvala de la periferia al centro. Si no hay una
reestructuracin del sistema poscolonial, no habr liberacin econmica de la periferia. Es
necesario organizar un nuevo modo de produccin y apropiacin en las naciones
dependientes.

4.4.8. Liberacin econmica de la periferia y sus clases trabajadoras

4.4.8.1. Se trata entonces de una antieconmica; una economa que muestre la significacin
ideolgica de las reformas macroeconmicas o de la economa desarrollista o imperialista.
Como la alienacin econmica es la realizacin de todas las alienaciones (por cuanto
esclaviza al hombre a trabajar la naturaleza para el dominador: vaciando su ser mismo, 2.5),
la liberacin econmica es la realizacin concreta de la liberacin humana, proceso por el
que el oprimido se lanza a un nuevo proyecto de sistema econmico por la afirmacin de su
exterioridad.
4.4.8.2. La liberacin econmica de la nacin dependiente es el primer objetivo. El
proyecto de liberacin econmica debe ser realizado gracias a modelos operativos fruto de
una precisa descripcin viable. Estos modelos pueden ser, esencialmente, tres: los que
formulan el desarrollo por la intervencin de las trasnacionales (capitalismo dependiente),
por medio de la conduccin empresarial de la burguesa nacional (capitalismo
independiente), por la gestin de las clases populares (socialismo). Como hemos dicho, el
populismo no es sino la segunda frmula que 147pretende mezclarse demaggicamente con la
tercera, pero que al fin cae en la primera o derivar lentamente a la tercera.
4.4.8.3. De hecho, en la periferia, las mayores empresas nacionales eran del Estado. Y
como las burguesas de la periferia han nacido demasiado tarde (ya que no pueden
obtener plusvala de sus colonias, como las burguesas inglesa o francesa; ni tanta plusvala
sobre el proletariado, como la explotacin obrera en la Europa de fines de los siglos XVIII y
XIX), pareciera que la transformacin de la periferia se encamina hacia un capitalismo
dependiente (con poltica fascista) o a un socialismo de transicin no dogmtico y de mucha
mayor apertura (con poltica popular, democrtica, cultural, religiosa, nacional). Es la
transicin de un modo de produccin a otro.
4.4.8.4. El humanismo burgus, que se apoy en el trabajo artesanal contra la nobleza
hereditaria en sus pocas heroicas, desde el siglo IX hasta la revolucin inglesa y francesa,
constituye como derecho humano y divino la propiedad privada y la herencia de dicha
exclusividad. De esta manera pudo acumularse un cierto dinero, y acrecentarse como capital
a travs del tiempo, gracias a la produccin industrial, y por un modo de apropiacin que
permita ser poseda por las mismas manos, las mismas clases. El capitalismo reposa sobre esa
fijacin, cristalizacin institucional, posesin exclusiva de terceros y diacrnica por la
herencia.
4.4.8.5. De la misma manera, una vez que algunos poseen todo y el resto nada, se
decreta la libertad econmica de produccin, venta, compra, publicidad; la competition. Es
evidente que el lobo grande se come al chico, segn la definicin de Hobbes (1.1.7.3). Por
ello, la liberacin del pueblo o las clases oprimidas supone restablecer primero la justicia para
que pueda ejercerse la autntica libertad econmica: no la libertad por la que el poderoso
destruye al dbil, sino aqulla por la cual los iguales pueden elegir lo justo. Esto exigira
destruir las instituciones en cuya conservacin consiste la distorsin y la disimetra de
nuestro sistema econmico, que permite y promueve que unos realicen ganancias con la
compra del trabajo ajeno que debe venderse al mejor postor.
4.4.8.6. El sistema de la empresa capitalista, con propiedad hereditaria del capital por
parte de unos y la venta de su trabajo por parte de otros, que se origin lentamente en la
Edad Media en las corporaciones de maestros y aprendices, que experiment un cambio
fundamental gracias a la acumulacin colonial de capitales, y que volvi a redefinirse desde
la Revolucin industrial, financiera y monopolstica, no puede imitarse ya en la periferia. La
liberacin de la clase obrera y campesina requiere una revolucin econmica completa. La
filosofa de la economa debe clarificar esta problemtica, la de la transicin a otro sistema
mundial, y ya sin periferia, ms all del modo de produccin capitalista.

148
4.4.9. Econmica de la liberacin

4.4.9.1. La econmica o el servicio (habodh) solidario al otro como otro, al oprimido, al


pobre, a la mujer y a la juventud, es la econmica de la liberacin; el acto por excelencia en
que se realiza histricamente la meta-fsica (2.6.7). Y esto, porque la praxis, el mamar
pedaggico, el beso ertico, el abrazo poltico, la plegaria religiosa, son equvocos hasta tanto
no sean probados por la mediacin fctica, real, efectiva. No se trata de or que el oprimido
tiene hambre; es necesario darle buen pan al hambriento. El pan supone el trabajo del
campo, el sembrar la semilla, cuidarla, cosecharla, triturarla, amasar la harina, cocer el pan,
almacenarlo, transportarlo y ponerlo en el plato del hambriento. Supone trabajo,
sufrimiento, tcnica, tecnologa, diseo, arte poesis, justicia, estructuras, igualdad,
libertad, habodh, servicio, cultura y culto.
4.4.9.2. La econmica liberadora es el servicio justo, la mediacin performativa
(realizativa) del otro, la innovacin tcnica, tecnolgica para el otro, para su crecimiento,
desarrollo, felicidad. Sin econmica todo es ilusin, anarquismo, utopa (en el sentido de la
veleidad: anunciar lo imposible porque no se construyen las mediaciones). La liberacin no
slo supone un proyecto y un entusiasmo, sino las mediaciones planificadas, fabricadas,
viables, tecnolgicamente eficaces. Sin liberacin econmica, que supone invencin desde las
instituciones tcnicas populares, tradicionales, nacionales, no hay liberacin real. Si es verdad
que la revolucin poltica produce la brecha en el antiguo sistema, slo con la mediacin del
trabajo tecnolgico diseante se organiza realmente el nuevo sistema en la justicia. Sin
trabajo, y trabajo eficaz con mediacin cientfica, no hay pan; y sin pan el pueblo no se
libera Suea con la esclavitud en Egipto, donde al menos tena pan Pero sin justa
distribucin el pan lo guarda en el granero el opresor, no lo consume el pobre.
4.4.9.3. La econmica como servicio solidario al otro, al oprimido, construye la casa, el
hogar de la ertica de la mujer liberada; construye la fbrica y la asamblea de la comunidad
donde todos son gestores de sus destinos iguales en la economa poltica; es el que edifica la
escuela, la radio y la televisin Construyen los templos y el mundo cultural, la historia
en la justicia. Imaginmonos ahora una asociacin de seres humanos libres

[1] Como ya he indicado arriba, desde 1980 publiqu cuatro volmenes sobre el pensamiento de Marx, donde estudio la
cuestin de la exterioridad del pauper, en terminologa de Marx mismo. [A.]
149
5. De la ciencia
a la filosofa de la liberacin

En esta parte deberemos exponer indicativamente un discurso que tiene por tema los mismos
discursos de las partes anteriores (1.4), un metadiscurso. Se trata de la cuestin de los
mtodos, un saber avanzar por el camino (met-dos) de la teora, de la praxis, de la poesis,
hasta llegar a la indicacin del mtodo de la Filosofa de la Liberacin, e intentar as
proponer un modelo del proceso propio de su discurso crtico (5.9.4).

5.1. Ciencias

5.1.1. La comprensin del mundo y la interpretacin cotidiana es ingenua, no crtica; da a los


entes un sentido obvio, desde siempre. Sin embargo es crtica, o relativamente tal, con
respecto a la interpretacin del sentido del hombre llamado mtico o primitivo. As, para los
aztecas, el Sol es el dios Huitzilopochtli, mientras que para el hombre de la calle actual el Sol
es un astro en torno a cual la Tierra gira constantemente. Por su parte, el interpretar
cientfico es crtico con respecto a la interpretacin cotidiana del hombre de la calle, ya que
puede describir al Sol de manera mucho ms precisa y explicativa. Por ejemplo, puede
concluir que el calor que percibimos del Sol se debe a la combustin de ochocientas mil
toneladas de hidrgeno por segundo. Tener una visin crtica de los entes cotidianos supone
una cierta muerte a la ingenuidad cotidiana y el acceso a un nivel propio dentro del cual se
mueve metdicamente el hombre de ciencia.
5.1.2. El mtodo de la ciencia, tradicionalmente, se defina como un camino explicativo,
demostrativo. Aristteles en sus Analticos explic el proceso demostrativo (apodctico:
etimolgicamente un mostrar-desde) a partir de los principios. Kant divide las ciencias sea en
analticas o tautolgicas (las ciencias formales como la lgica y matemticas), o propiamente
demostrativas que son aquellas que proceden por juicios sintticos a priori. Estas ltimas se
determinan por sus principios o axiomas, que definen las condiciones de posibilidad del
151
conocer cientfico a priori, tanto con respecto a las categoras del entendimiento como a la
materialidad de la experiencia. Para nosotros, hoy, la explicacin de los hechos se efecta
desde teoras, llegndose a explicaciones con diversos grados de probabilidad o falsibilidad.
5.1.3. Las ciencias fcticas tienen como mbito de su accin el nivel ntico;
semnticamente se refiere a entes naturales (4.1.2.2). Su punto de partida son los hechos. El
hecho es la nota real de la cosa por la que se actualiza o aparece en el mundo. El dato, en
cambio, es el enunciado de una nota o aspecto fenomnico real de la cosa en cuanto real; es
el enunciado de un momento real. Por ello, las ciencias fcticas (hecho en latn se dice
factum) toman en cuenta como categora esencial de su discurso a la sustantividad real, sea
fsica (4.1.3), viviente (4.1.4) y an humana (4.1.5); esta ltima en cuanto dada
naturalmente, y no en cuanto cultural o histrica (5.3).
5.1.4. El proceso epistmico parte del hecho en cuanto fenmeno. El hecho es, entonces,
objeto de la experiencia, por percepcin o probacin directa o indirecta. La ciencia no se
ocupa del hecho en cuanto hecho, sino de la explicacin o el porqu del hecho. Por ello, un
modelo de la ciencia debe partir de una interpretacin primera del hecho en su sentido
cotidiano, que es inmediatamente confrontada con el marco terico o teoras existentes.
5.1.5. Repitiendo: el modelo de la ciencia parte de un hecho, el que debe ser confrontado
con el marco terico existente a priori. Una vez situado interpretativamente el hecho de
manera general (un caso a ser estudiado), se le confronta ahora con la realidad a fin de
recabar datos para poder interpretar precisa y cientficamente el hecho. Se descubre o no un
problema. Si lo hay, se define clara y precisamente en un cdigo cientfico apropiado. El
problema es ahora confrontado con la teora, con sus leyes, con la totalidad de sus
estructuras sistemticas. De dicha confrontacin podr o no elaborarse una hiptesis de
investigacin cientfica. Si es posible, la hiptesis es ahora confrontada, por medio de tcnicas
apropiadas que implementan en esta fase decisiva el mtodo cientfico especfico y segn los
casos, nuevamente con el hecho real, con otros hechos, con el sistema concreto y real de los
mismos. De las tcnicas de explicacin, confrontacin y probacin, del mtodo experimental,
deber sucederse una conclusin o explicacin. Si se prueba la hiptesis, con grado diverso
de probabilidad, se la integra a la teora, que por ello mismo recibe alguna modificacin, sea
porque ha sido corroborada, y entonces tiene mayor fuerza; sea porque ha sido
complementada; sea porque ha sido negada (falsacin). En todos los casos el nuevo marco
terico retroalimenta al marco terico antiguo y se constituye en el marco terico vlido para
la prxima investigacin cientfica.
5.1.6. El principio de la lgica cientfico-factual no es ya el de causalidad, al menos en su
sentido clsico ingenuo. Podra decirse que la sustantividad real, por su propia constitucin
estructural, exige como principio la coimplicancia real de los hechos, de los datos y de la
152
experiencia. La coimplicancia del principio con la sustantividad determinan las categoras,
ambas de la realidad, que diferencian a las ciencias fcticas de las puramente formales, cuyo
mbito propio es abstracto, ocupndose semnticamente de entes lgicos o de cantidad
abstracta, teniendo como notas propias la pura sistematicidad y por principio la coimplicancia
formal (que no debe confundrsela con la real). Por ser tautolgicas o analticas las formales
no pueden en realidad denominrselas ciencias de lo real, sino solamente mtodo
demostrativo o apodctica a priori. Son metadiscursos instrumentales, mediaciones
cientficas.

5.2. Dialctica negativa

5.2.1. Si la ciencia es una explicacin de hechos de la experiencia por teoras, debemos ahora
internarnos en un nuevo mbito metdico que no es apodctico o epistemtico, sino
mostrativo o dectico, ya que por ser el origen mismo no puede partir desde (ap-) nada
anterior, como lo hace la ciencia. En este sentido estricto, dialctica es un atravesar (di-)
diversos horizontes nticos para llegar de totalidad (2.5) en totalidad hasta la fundamental.
Ya Aristteles en sus Tpicos mostr que la dialctica era un mtodo ms que cientfico,
porque poda pensar argumentativamente los mismos principios de la ciencia a partir de las
opiniones cotidianas (t ndoxa). Por su parte Marx, en las pocas pginas sobre el mtodo de
la economa poltica de los Grundrisse, describe el mtodo dialctico como el movimiento
que se eleva de lo abstracto a lo concreto (vom abstrakten zum konkreten anzusteigen), hasta
llegar a la ms simple categora (die einfache Kategorie), que no es sino el fundamento de la
totalidad.
5.2.2. El mbito propio de la dialctica es lo ontolgico; es decir, el pasaje de un
horizonte de entes a otro hasta su fundamento. En el nivel semntico se refiere a sistemas
concretos teniendo por punto de partida radical (o de llegada si se quiere) el mundo
cotidiano, en su nivel acrtico. La categora del mtodo dialctico es la de totalidad. Su
principio es el de identidad y diferencia. Es decir, el mtodo dialctico no parte del principio
mismo de la ciencia; puede pensar los supuestos de toda teora cientfica, y lo hace desde el
mundo, desde el nivel poltico, ertico, pedaggico, econmico, etc. Puede pensar a la misma
naturaleza como un momento de la historia del mundo; puede cuestionar la totalidad de la
ciencia. Los supuestos (lo puesto debajo) ltimos son el tema de la dialctica.
5.2.3. El proceso cientfico parte de la teora y explica sus resultados: es demostrativo
(muestra desde teoras). El proceso dialctico, con respecto a la ciencia, parte de las teoras o
153
de la ciencia como totalidad y se eleva a sus supuestos histricos, sociales, econmicos. Se
eleva de lo abstracto (la ciencia) a lo concreto (totalidades prcticas o poiticas, 3.1-4.4). No
demuestra el fundamento, sino que lo muestra como lo primero, por el absurdo, por sus
supuestos, por su coherencia final en la identidad del sistema como totalidad, en la cual
todas las diferencias (entes, partes, funciones) cobran su sentido ltimo.
5.2.4. El mtodo dialctico puede usarse en todo tipo de discurso, sea poltico, ertico,
pedaggico o antifetichista (3), o en el esclarecimiento de las ciencias de la naturaleza,
semitica, econmica o tecnolgico-estticas (4). Es, por otra parte, el mtodo ontolgico en
filosofa. Cada horizonte se pone como el ser que funda todo lo comprendido en dicho
mbito. Es un mtodo crtico con respecto al cual el mtodo cientfico es frecuentemente tan
ingenuo como ingenuo es el hombre de la calle para el cientfico. Hemos alcanzado un
cuarto nivel de discurso: despus del nivel del ser humano del neoltico, del nivel del
hombre de la calle moderno, y del nivel del cientfico est el nivel del dialctico. Cada uno es
de alguna manera ingenuo con respecto al posterior, y crtico con respecto al anterior.
5.2.5. Llamamos dialctica negativa al mtodo o movimiento metdico que surge desde
la negacin de lo negado en la totalidad, y por ello su limitacin estriba en tener en la misma
totalidad la fuente de su movilidad crtica.

5.3. Momento analctico

5.3.1. Como hemos visto en 2.4, la exterioridad es el mbito que se sita ms all del
fundamento de la totalidad. El mbito de la exterioridad es real slo por la existencia de la
libertad humana (2.4.6). La mera sustantividad natural del hombre (4.1.5) adquiere ahora
toda su peculiaridad, su indeterminacin propia, su esencia de portar una historia, una
cultura; es una cosa que se autodetermina libre y responsablemente: es persona, rostro y
misterio. Analctico quiere indicar el hecho real humano por el que todo hombre, todo
grupo o pueblo (3.4.6), se sita siempre ms all (an-) del horizonte de la totalidad.
Dicha exterioridad debe afirmrsela primeramente, ya que la dialctica negativa no es
suficiente. El momento analctico es el punto de apoyo de nuevos despliegues. El momento
analctico nos abre al mbito meta-fsico (que no es el ntico de las ciencias fcticas ni el
ontolgico de la dialctica negativa), refirindose semnticamente al otro. Su categora propia
es la de exterioridad; por ello, el punto de partida de su discurso metdico (mtodo ms que
cientfico y dialctico positivo) es la exterioridad del otro; su principio no es el de identidad
sino el de separacin, dis-tincin. El saber pensar, el hecho del pauperismo (el pauper como
154
efecto de la disminucin del tiempo necesario para que el trabajador reproduzca su fuerza de
trabajo, por el aumento de la productividad), o la dignidad del expulsado fuera (en la
exterioridad; 2.4.6.4) del capital desde un sistema utpico viable futuro ms justo, es una
cuestin analctica.
5.3.2. El momento analctico del mtodo dialctico positivo o meta-fsico, cuyo ejercicio y
desarrollo concreto es prctico, poitico o cientfico crtico en el nivel de las ciencias sociales o
humanas (pero no en el nivel de las ciencias fctico-naturales en donde no hay exterioridad
meta-fsica sino slo sustantividad fsica), sigue una secuencia propia, ya descrita en cierta
manera en el proceso de la revelacin y comunicacin en la proximidad. En primer lugar, la
totalidad es puesta en cuestin por la interpelacin provocativa del otro. Saber escuchar su
palabra (2.4.5) es tener conciencia tica (2.6.2); no poder interpretar adecuadamente dicha
palabra, porque irrumpe desde ms all del fundamento, es aceptarla simplemente por
respeto a su persona (2.4.8). Saber jugar hasta la vida a fin de cumplir los requerimientos de
dicha protesta, y lanzarse a la praxis por el oprimido (2.6.7), es parte del proceso del que se
origina en el momento analctico. En la analctica no es suficiente la teora. En la ciencia y la
dialctica lo especulativo es lo constitutivo esencial. En la analctica, por cuanto es necesario
la aceptacin tica de la interpelacin del oprimido y la mediacin de la praxis, dicha praxis
es un constitutivo primordial, primero, condicin de posibilidad de la comprensin y el
esclarecimiento, que es el fruto de haber efectiva y realmente accedido a la exterioridad,
nico mbito adecuado para el ejercicio de la conciencia crtica. Marx escriba en el
Manuscrito II de 1844, que eran necesarios otros ojos para ver los fantasmas que
deambulan en la exterioridad del capital. Prestarle odos, y crear teoras para tal exterioridad
es de lo que se trata.
5.3.3. El momento analctico es por ello crtico y superacin del mtodo dialctico
negativo, no lo niega, como la dialctica no niega a la ciencia, simplemente lo subsume, lo
completa, le da su justo y real sentido. El mtodo dialctico negativo de un H. Marcuse,
Adorno y aun E. Bloch, es insuficiente respecto a la criticidad positiva de la utopa de la
exterioridad poltica de los pueblos perifricos, de la mujer popular, de la juventud oprimida,
de los explotadores. Todos los mtodos que describiremos a continuacin quedan definidos
desde el momento analctico que hemos indicado, sin el cual todo mtodo es slo cientfico,
lo cientfico se reduce a lo fctico natural, lo fctico natural se reduce por su parte a lo lgico
o matemtico y esto, al fin, se degrada en el ms ingenuo pero gigantescamente peligroso
cientificismo (5.7.3).
5.3.4. El momento analctico es afirmacin de la exterioridad: no es slo negacin de la
negacin del sistema desde la afirmacin de la totalidad. Es superacin de la totalidad pero
no slo como actualidad de lo que est en potencia en el sistema. Es superacin de la
155
totalidad desde la trascendentalidad interna (2.4.8) o la exterioridad, la que nunca ha estado
dentro (5.2.4). Afirmar la exterioridad es realizar lo imposible para el sistema (no haba
potencia para ello); es realizar lo nuevo, lo imprevisible para la totalidad, lo que surge desde
la libertad incondicionada, revolucionaria, innovadora. Es negacin de la negacin desde la
afirmacin de la Exterioridad.

5.4. Prctica

5.4.1. La dialctica en su sentido positivo o la anadialctica nos permite abrirnos a mtodos


que no slo no son cientficos, sino que ni siquiera son tericos (ya que la analctica
determina un mtodo cuyo punto de partida es una opcin tica y una praxis histrica
concreta). Y esto es de la mayor importancia porque, de lo contrario, no se podr describir el
estatuto epistemolgico de las ciencias sociales o humanas y de la hermenutica (que
guardan analoga con las ciencias fcticas pero son distintas, porque los entes naturales no
son el ser humano en cuanto historia, cultura, libertad: la explicacin no es comprensin). El
mtodo prctico al que nos referimos es el de la poltica, no slo como ciencia poltica (5.6.1),
sino como el saber operar normativa o prcticamente en el nivel de las decisiones pblicas,
sociales, gubernamentales, sindicales, militares; de la poltica como la responsabilidad del
ciudadano o la profesin del poltico. El hbito del saber decidir polticamente fue
denominado por los griegos con la palabra frnesis (prudentia en latn). Ya hemos
distinguido entre lo prctico y lo poitico; nos estamos refiriendo ahora a la racionalidad
metdica de las decisiones que deben saber adoptarse (orths lgos praktiks deca
Aristteles).[1]
5.4.2. Las decisiones prcticas, adems del campo de la poltica, se toman igualmente en
la ertica, la pedaggica, en el nivel del antifetichismo, y en otros campos prcticos. Su punto
de partida es, pasivamente, la interpelacin del otro (del oprimido como exterioridad);
operativamente, la negacin de la negacin (negacin de la opresin) y afirmacin de la
exterioridad. La categora esencial de este mtodo es, negativamente (meta-fsicamente), la
de exterioridad; afirmativa y operativamente la de liberacin (y no ya la mera libertad de
Kant). El principio del mtodo prctico es el de la analoga (que incluye el de dis-tincin,
pasivamente, y el de innovacin, creativamente). Se trata de una lgica operativa, que se
refiere semnticamente a decisiones polticas, erticas, pedaggicas, etctera.
5.4.3. El modelo de un proceso de decisin prctica difiere, es evidente, del mtodo
cientfico (5.1) o del poitico (5.5). Los principios o criterios fundamentales de dicho modelo
156
expresan o el proyecto existencial vigente (el tlos de los clsicos) o la interpelacin de la
exterioridad. De todas maneras se trata de los fines estratgicos de la accin prctica, se
tenga o no conciencia explcita de ellos; el nivel estratgico es la luz que esclarece (u
obnubila, como en el caso del maquiavelismo) todo el proceso posterior. Desde ellos se
determina el caso como problema a resolver. Es aqu, como tambin en las fases posteriores
del modelo, que debe entenderse una cuestin de la mayor importancia. El ser humano que
acta prctica, polticamente, debe echar mano de las ciencias (fcticas, formales y humanas)
para resolver ms adecuadamente la cuestin de la autoconciencia de sus principios, los
modos inequvocos de definir sus problemas, de maniobrar con las hiptesis alternativas,
estratgicas y tcticas. En todos estos momentos le puede ser muy til conocer y servirse de la
teora de sistemas, de la matemtica de conjuntos, del uso de las computadoras, de la
ciberntica, etc., pero tenindose en cuenta que este modelo no es una aplicacin de la
ciencia pura de la praxis, sino una utilizacin que realiza la praxis de aquello que le conviene
de la ciencia. El discurso es esencialmente prctico y no, en cambio, un nivel concreto de la
ciencia.
5.4.4. El momento esencial del proceso de decisin prctica se encuentra en el momento
de la deliberacin. Los clsicos hablaban de un argumento o silogismo prctico, por el cual se
aplicaba (applicatio o Anwendung) el principio al caso concreto. Para ello se detuvieron
griegos y latinos en describir ticamente este momento esencial de la praxis. En primer lugar,
era necesario tener un buen coup doeil, ojo clnico de la situacin real (asthesis); un uso
cuidadoso de la memoria (historia, experiencias pasadas anlogas, ciencias humanas, etc.);
intuicin de fuerzas aliadas o enemigas (ratio particularis propio de la cogitativa); disciplina,
en saber plegarse dcilmente a lo real; velocidad mental en encontrar la solucin imprevista,
genial, inesperada (sollertia); sentido realista o prctico (ratio); perspicacia o aptitud para
prever los medios necesarios en el futuro; circunspeccin o mirada en torno que no pierde
detalles; cautela o precaucin en el saber sospechar, desconfiar. Dadas estas condiciones se
puede elegir el fin estratgico o el medio tctico a ejecutar. La decisin es as un juicio
prctico querido; es un querer juzgado.
5.4.5. Las ciencias contemporneas han desarrollado, por su parte, toda una
implementacin metodolgica con base en ciertas tcnicas que pueden ayudar a saber
manejar un nmero inmenso de variables, constituyendo modelos que permiten evaluar
gran nmero de alternativas hipotticas, considerando sus resultados por simulaciones muy
precisas. Sin embargo, se debe tener clara conciencia de que las mejores computadoras no
pueden suplantar a los catorce mil millones de neuronas (con hasta sus doscientas mil
conexiones de cada una con las otras) situadas slo en nuestra corteza cerebral; adems de
un sistema lmbico afectivo-volitivo complejsimo. El mtodo para la mejor decisin prctica
157
es prctico. Puede usar mediaciones cientficas pero integradas en un discurso prctico que
echa mano de la ciencia cuando lo cree conveniente, como lo cree conveniente y hasta que lo
cree conveniente. Los cientficos matematizantes, es sabido, no son excelentes polticos. No
es lo mismo manejar entes de razn que respetar hombres que se ocultan en el misterio de
su exterioridad.
5.4.6. Despus de la toma de decisiones es necesario planificar su implementacin con
todos los medios que la ciencia y la tecnologa ofrecen hoy al hombre prctico. Por ltimo, se
ejecuta lo decidido y se lo evala. La obra prctica efectuada se vuelca en la realidad para
corroborar el sistema vigente, o para gestar un nuevo orden. En este ltimo caso la obra es
revolucionaria, liberadora. Por su parte, la correcta evaluacin de la decisin ejecutada
modifica el criterio prctico fundamental, que retroalimentar las futuras tomas de
decisiones.

5.5. Poitica

5.5.1. Ya hemos visto indicativamente qu son el trabajo, la produccin, la tcnica, la


tecnologa y el diseo en un sentido muy general (4.3). En efecto la poesis o trabajo
productor o fabricante de artefactos tiene un mtodo productivo proyectual. Proyectual
porque trata acerca de la previsin o realizacin futura de un artefacto que todava no tiene
realidad. La teora descubre lo que los entes ya son; la poesis produce a los entes que
todava-no son. Por ello, el mbito propio de la poesis es ntico natural o material, como
punto de partida, pero se refiere semnticamente a artefactos o al mundo cultural. La
categora propia es la de coherencia formal del artefacto; su principio operativo es el de la
proyectualidad poitica.
5.5.2. Volvamos a la cuestin planteada numerosas veces con anterioridad. Es un error
pensar que la ciencia pura (esquema 5.5.2. flecha a), a partir de sus propias exigencias y por
no s cul principio de generosa expansin, aplica ella misma alguna de sus conclusiones,
apareciendo la tecnologa como su concreta creacin (flecha b). Muy por el contrario, es el
discurso tcnico artesanal o tecnolgico (a) el que ante una dificultad, limitacin,
ambigedad, falta de precisin, echa mano (b), por razones tcnicas, de conclusiones o
teoras cientficas (c). El proceso de la utilizacin tecnolgica de la ciencia (d) no parte de
una intencin cientfica, sino, por el contrario, de una decisin tcnica. Veremos hasta qu
punto es ideolgico el procedimiento irreal que propone el modelo de la aplicacin de la
ciencia pura (alternativa 1). En realidad, son las tcnicas o tecnologas concretas las que han
158
lanzado en los tiempos modernos a las ciencias a buscar nuevas soluciones a partir de nuevas
teoras. Y como los principios prcticos estn incluidos en los poiticos, la poltica no estar
ausente en el origen mismo de las ciencias, an de las que se pretenden ser puras, al
menos en la eleccin de sus temas.

Esquema 5.5.2

5.5.3. El modelo de proceso tecnolgico es asumido en el diseo, que por incluir todas las
ventajas del modelo tecnolgico y el esttico, nos permitir descubrir el sentido proyectual
productivo del mtodo poitico (recta ratio factibilia decan los latinos). Como en los casos
anteriores resumiremos al mnimo la cuestin. El modelo de diseo tiene un doble marco de
confrontacin. Por una parte, los criterios proyectuales que incluyen como elementos
implicados ciertos momentos tericos y prcticos; al mismo tiempo exigencias del sistema o
criterios vigentes, y requerimientos procedentes de la exterioridad: criterios crticos.
5.5.4. Es desde la cotidianidad que se propone una obra a disear, que es interpretada
como un caso posible y definido como tal con precisin. El caso es confrontado con la
realidad, de donde se recaban datos que permiten definir un problema. Confrontando con
159
los criterios proyectuales, se abre la fase de estudio de las diversas hiptesis alternativas.
Tomando el partido por una de ellas, se formaliza especficamente la alternativa como un
proyecto a ser producido. La fabricacin de lo proyectado y su respectiva evaluacin cierran
el proceso, cuyas conclusiones se integran a los criterios proyectuales, y cuya obra viene
igualmente a modificar la realidad. Si ha sido respuesta a requerimientos de la exterioridad
se constituye como cultura nueva, inventada en el servicio del oprimido: revolucin
tecnolgica, artstica o de diseos entonces.

5.6. Ciencias sociales o humanas

5.6.1. El pasaje metdico entre las ciencias fcticas y las del hombre (y no slo las sociales) se
ha efectuado a travs del momento analctico que permite integrar al anlisis la variable sui
generis de la exterioridad o libertad en su sentido metafsico y tal como lo hemos descrito
hasta ahora. La libertad del otro no es una variable ms; es una variable de distinta
sustantividad, estatuto, significado. Adems, desde la exterioridad ha surgido todo el mbito
prctico (poltico, ertico, pedaggico, fetichista) y el poitico (tecnolgico, esttico,
diseante), el mundo histrico cultural. De esta manera el mero hecho natural tiene ahora
como contrapartida el hecho cultural, histrico. Estos hechos, los que dependen no de la
mera naturaleza humana (lo dado en su mera sustantividad vegetativa animal precultural, la
que por otra parte es una mera abstraccin, porque todo en el hombre es cultural e histrico)
sino de una historia cultural, son objetos de una interpretacin en cuyo mtodo se deben
introducir esenciales momentos de distincin. No son ciencias fctico naturales, sino
humanas.
5.6.2. A diferencia de los mtodos prcticos o poiticos se trata en estos casos de mtodos
tericos, de ciencias entonces. Pero de ciencias cuyos objetos no son entes naturales sino
seres humanos; su mbito no es slo ntico sino tambin metafsico; su referencia semntica
es el ser humano en el cual la libertad es una realidad; su punto de partida es un hecho, pero
un hecho histrico, cultural, prctico. Las categoras esenciales son las de totalidad o
estructura social, exterioridad (pasivamente) y liberacin (como categora operativa). Su
principio es el de coimplicancia estructural pero igualmente el de analoga en la descripcin
de campos histricos prctico-poiticos. Las ciencias polticas (desde la sociologa, el derecho,
las llamadas ciencias polticas, etc.), la pedaggica, historia, ciencias de la comunicacin,
economa, etc., todas ellas no pueden usar el modelo indicado para las ciencias fcticas o
naturales. En dicho modelo hay que introducir el momento dialctico (5.2) para situar cada
160
hecho en su contexto o totalidad condicionante, y el momento analctico (5.3), para poder
detectar las interpelaciones disfuncionales que lanza continuamente el oprimido desde la
exterioridad o la utopa del sistema constituido, teniendo en cuenta la libertad del agente.
5.6.3. Por ello, el modelo de las ciencias humanas, y aun ms las sociales, tiene como
componente propio una opcin tico-poltica; es una comprensin hermenutica. Cuando
se identifican sin ms las ciencias fcticas y las humanas quiere decir que se ha tomado como
nico horizonte de estudio el horizonte de la totalidad vigente. El funcionalismo es un claro
ejemplo de identificacin. Al eliminarse los momentos dialctico y analctico la ciencia
humana, con pretensin de cientificidad, ha cado ya en el cientificismo ideolgico.

5.7. Mtodos ideolgicos

5.7.1. La cultura del centro nos tiene acostumbrados a la oposicin obvia entre ideologa y
ciencia (L. Althusser). Cuando hay ciencia no puede haber ideologa. Esta exclusin es ella
misma ideolgica: la totalidad de un discurso metdico, terico, cientfico, puede ser
ideolgico, no por su intrnseco desarrollo (aunque tambin) sino por su pretensin, por su
punto de partida, por su proyecto, por el hecho de servir de mediacin a un contexto que lo
explica y le marca su sentido. Por ello, tanto la ciencia fctica y aun el mtodo dialctico, las
ciencias humanas, y los mtodos prcticos o poiticos pueden ser ideolgicos. Veamos en qu
situacin todo acto humano (terico, prctico, poitico y sus respectivos mtodos) y sus obras
(sean ideas, palabras, signos, formas, decisiones, artefactos, etc.) se tornan ideolgicas.
5.7.2. Toda mediacin significante, semitica, es ideolgica, en un sentido negativo,
cuando oculta, y por ello justifica, la dominacin prctica que el hombre ejerce sobre el
hombre (en el nivel poltico, ertico, pedaggico o fetichista). Es decir, toda teora o
significante terico, toda prctica o significante prctico, toda poesis o significante poitico
en funcin de encubrimiento de la dominacin es ideolgica. Por ello, puede ser ideolgica
la ciencia, la praxis, la tecnologa, el arte, el diseo, etc. Necesitamos entonces neologismos:
cientificismo, tecnologismo, esteticismo, politicismo, eroticismo, pedagogismo, etc., expresan
la posicin ideolgica de diversos mtodos, que es el que ahora nos ocupa.
5.7.3. La ideologa es as el conjunto de expresiones semiticas que encubren la
dominacin; cuando son metdicas la justifican ms acabadamente. La funcin ideolgica,
en su esencia, es la relacin del signo o significante como justificacin de dicha praxis
dominadora. La ciencia, por ejemplo, cuando prescinde de sus condicionamientos sociales,
econmicos, polticos (condicionamientos dialcticos), y cuando olvida su estatuto tico,
161
convierte su discurso en cientificismo. Cree que tal como est constituida la ciencia tiene
autonoma absoluta; sera vlida en todas partes; sus temas se habran originado por las
exigencias internas del discurso cientfico universal; que podra ser imitada por todos los
pases del globo como una mediacin pura, incontaminada, neutra. Aristteles demostraba
en su Poltica las razones que probaban que el esclavo es por naturaleza esclavo. El
inventor de la lgica formal era sin embargo un idelogo de la esclavitud. Oscar Varsavsky u
Orlando Fals Borda han demostrado el sentido del discurso cientificista. El mismo Althusser
cae en el error de no descubrir el sentido concreto ideolgico de la ciencia del centro y de su
propia filosofa.
5.7.4. La ciencia y la tecnologa son necesarias para el proceso de liberacin de las
naciones perifricas y las clases populares, pero la peor lacra y peso para la inteligencia y el
desarrollo son los cientificistas que importan ciencia pretendidamente incontaminada (en la
pretensin estriba su cientificismo y en su desubicacin la incapacidad de ser viables), y los
tecnologistas que predican la necesidad de importar tecnologa (con lo cual introducen una
tcnica extraa, criterios prctico-polticos, econmicos y poiticos que son los que causan
esencialmente el neocolonialismo en el que se subdesarrolla la periferia mundial), en vez de
inventar o redisear con criterios prcticos y poiticos nacionales, propios, populares. Las
ideologas metdicas son las ms ideolgicas, porque fundamentan cientficamente la praxis
de la dominacin. El cientfico que no logra articular realmente el ejercicio de su ciencia con
los condicionamientos efectivos y dialcticos de la poltica, descubrir su autonoma relativa, y
que no sabe escuchar claramente las interpelaciones que lanza contra el sistema el pueblo
oprimido, es un cientificista. Ejerce ciencia, es verdad, pero para encubrir y justificar la
dominacin que el centro y las clases opresoras ejercen sobre las naciones perifricas y los
pueblos oprimidos.

5.8. Mtodos crticos

5.8.1. Ante las ciencias fcticas, y en su propio ejercicio, se puede poseer una conciencia
crtica de los temas, de sus condicionamientos, del uso que pueda hacerse de los resultados.
Todo ello permite al cientfico, con conciencia tico poltica, dar cuenta responsable de sus
actos. Esa conciencia crtica le permite no ser un cientificista, pero no constituye a la misma
ciencia como ciencia crtica, ya que por tener por objeto entes naturales y no seres humanos
en cuanto tales, su criticidad es dialctica (por sus supuestos como hemos dicho) y no
intrnseca. Por el contrario, en los mtodos prcticos (poltico, etc.), poiticos (tecnolgico,
162
etc.), en las ciencias humanas, y como veremos ms abajo en la misma filosofa, la criticidad
es intrnseca al objeto especfico del mtodo, porque se trata del hombre. Si slo se toma la
totalidad dialctica como ltimo horizonte, la crtica puede slo y por ltimo afirmar el
proyecto del sistema. Por el contrario, si se parte desde la interpelacin a la justicia desde la
exterioridad, la misma totalidad funcional es puesta en cuestin por exigencias y en vista de
la construccin de un nuevo orden, futuro, utpico, pero ya proyecto actual en el pueblo. El
mismo Marx, teniendo siempre ante los ojos la utopa (el Reino de la libertad, la
asociacin de hombres libres, etc.), abre un mbito de referencia analctica desde donde
puede desarmar crticamente la ciencia econmica de un A. Smith, D. Ricardo, Malthus, etc.
Sin ese mbito de exterioridad era imposible una crtica de la economa poltica, o, lo que
es lo mismo, una economa poltica crtica.
5.8.2. El maquiavelismo o el fascismo poltico, la pedagoga de la dominacin en los
sistemas educativos, el tecnologismo imitativo, el cientificismo del funcionalismo sociolgico;
es decir, el establecer el propio sistema vigente (el capitalismo por ejemplo), como nico,
suficiente, fundamental, definitivo, constituye al mtodo mismo en ideologa, en alineacin
de la inteligencia, en mediacin de dominacin. Por el contrario, una socio-economa que
parte de la cuestin de la dependencia como Samir Amin, una sociologa de la liberacin
como la que propone Fals Borda, una psicologa que redefine sus principios para estudiar las
patologas de los pases dominados como Frantz Fanon, o de las clases populares, una
historia que describe el proceso protagonizado por los oprimidos, una ciencia poltica que
desenmascara el Estado imperial (en torno al poderoso National Security Council, que
coordina en el secreto ms absoluto las actividades del Pentgono, el Departamento de
Estado, las trasnacionales armamentistas y la CIA, en relacin con cuyo poder el Congreso
de los Estados Unidos es tan impotente como el Senado de Roma ante el emperador Csar
Augusto), una tecnologa y un diseo que formulan criterios de liberacin industrial
nacional contra la pretendida tecnolgica universal y el styling de las trasnacionales (que
pretenden mxima ganancia para el productor, uso mximo de capital y tecnologa para
disminuir al mnimo el uso de la mano de obra, con un depilfarro y destruccin agresiva de
los recursos no renovables), una ciencia humana crtica, todas ellas son autnticamente
mtodos que pueden dar cuenta de la totalidad con una conciencia mxima crtica posible en
esta formacin en la que vivimos. Slo el que puede interpretar los fenmenos del sistema a
la luz de la exterioridad descubre la realidad con mayor lucidez, acuidad, profundidad. Slo
los mtodos crticos, los que se constituyen en un proceso ana-dialctico (desde la
exterioridad: an-, se produce el despliegue: di-, de la comprensin de un nuevo horizonte;
lgos), son hoy aptos para investigar provechosamente en favor de las naciones perifricas, de
las clases populares.
163
5.9. Filosofa de la Liberacin

5.9.1. Sentido de la cuestin

5.9.1.1. El mtodo de la filosofa es terico analctico, no es intrnsecamente prctico ni


poitico, aunque est condicionado por ambos. El mtodo ontolgico o dialctico negativo no
es suficiente, y adems, cuando se lo supone como el de la filosofa primera, justifica el
sistema. El mtodo de la Filosofa de la Liberacin sabe que la poltica es la filosofa primera,
porque la poltica es el centro de la tica como meta-fsica (la exterioridad tico meta-fsica,
2.4. y 5.3, se concreta privilegiadamente en la poltica 3.1), superando as la mera ontologa
(2.4.9). Entre la ciencia en situacin ideolgica o el cientificismo y la ciencia crtica existe una
anloga diferencia como la que se da entre la filosofa de la dominacin, del sistema u
ontologa, y la Filosofa de la Liberacin.
5.9.1.2. En la periferia, y en especial en Amrica Latina, adems de las filosofas
ontolgicas (como la fenomenologa, el existencialismo, etc.), hay filosofas que, al
absolutizar uno de los accesos posibles a la realidad, permanecen en posicin ideolgica. En
primer lugar, la filosofa analtica cuando pretende que con slo estudiar lgica, filosofa del
lenguaje, epistemologa o filosofa de la ciencia, ya se ha dado cuenta de todo lo que pueda
pensar la filosofa en su posibilidad de crtica poltica e histrica. Es necesario asumir la
valiosa filosofa analtica dentro de un marco poltico y dialctico positivo que la abra al
ancho mundo de la realidad de los oprimidos, como naciones, clases y personas.
5.9.1.3. En segundo lugar, el marxismo gracias a la cuestin de la dependencia nos
permite descubrir la transferencia de plusvala centro-periferia, distinguiendo las
formaciones sociales del centro y las de la periferia. Pero es necesario aun colocar la cuestin
de la dependencia en un marco histrico, real, concreto. La especificidad o exterioridad
perifrico nacional (3.1.3) no se explica slo por el hecho de sufrir la dominacin imperial,
sino por una historia nacional. De no ser as se cae en una nueva ideologa, y, sobre todo,
cuando no se est articulando histricamente a las clases populares.
5.9.1.4. En tercer lugar, numerosos anlisis histrico filosficos de la periferia, con
inmenso material positivo, tienen necesidad de un marco terico o estructura bien trabada
de categoras hermenuticas. La interpretacin histrica sin un preciso marco categorial
puede caer en un historicismo sin hiptesis de lectura y, sobre todo, sin conclusiones
esclarecedoras para una praxis de liberacin, nacional y popular. El cientificismo de la
filosofa analtica sin marco poltico, el marxismo cuando no tiene marco histrico y ni
164
articulaciones reales con el pueblo en el estado de conciencia en que se encuentra, y la
historia sin marco terico, son las tres posiciones en las que cae y puede caer la filosofa de la
periferia en nuestros das.
5.9.1.5. La Filosofa de la Liberacin pretende asumir dichas posiciones desde una
actitud creadora, pero no eclctica. Pretende proponer un discurso que incluya
orgnicamente los discursos enunciados, sin desnaturalizarlos, sino ms bien dndoles su
profundo sentido. Pretende adems, histrico filosficamente, superar el fisiologismo griego,
el teologismo medieval y el conciencialismo moderno del centro, para discernir una
antropologa, una filosofa que tenga como pivote central al ser humano como libertad, como
exterioridad, como persona, como oprimido. Por ello la poltica, en su sentido tico meta-
fsico, es su mismo centro; claro que poltica popular de las clases explotadas.

5.9.2. Problema e hiptesis de la Filosofa de la Liberacin

5.9.2.1. De todos los hechos de la experiencia mundana cotidiana, la Filosofa de la


Liberacin debe seleccionar aquellos que pueden originar un discurso propio. En los tiempos
recientes, a partir de 1965. aproximadamente, se fueron levantando entre los filsofos
latinoamericanos algunas voces que se preguntaban lo siguiente: Es posible hacer filosofa
en pases subdesarrollados? Poco despus la pregunta se formul de otra manera: Es posible
filosofar autnticamente en una cultura dependiente y dominada? Es decir, los hechos del
subdesarrollo y de la dependencia, y el de la filosofa, aparecieron como excluyentes o
difcilmente incluyentes. Los hechos se transformaron en problema, en el problema central
de la Filosofa de la Liberacin. Es posible una filosofa latinoamericana? Con el tiempo
creci: Es posible una filosofa latinoamericana, africana, asitica: del mundo perifrico?
5.9.2.2. El desaparecido en plena juventud Augusto Salazar Bondy, del Per, respondi
valientemente: No! No, porque una cultura dominada es aqulla en donde la ideologa del
dominador ha sido adoptada por el dominado, por el colonizado dira A. Memmi. El
problema se agotara en una negacin rotunda. Sin embargo, hay otra posibilidad; la
posibilidad afirmativa, pero, en este caso, se transformara en una hiptesis de trabajo, en un
programa de investigacin.
5.9.2.3. Esta hiptesis fue lanzada por un grupo de pensadores del cono sur de Amrica
Latina, en Argentina, bajo la denominacin de Filosofa de la Liberacin. La hiptesis es la
siguiente: Parece que es posible filosofar en la periferia, en naciones subdesarrolladas y
dependientes, en culturas dominadas y coloniales, en una formacin social perifrica, desde
las clases explotadas y populares, slo si no se165
imita el discurso de la filosofa del centro, slo
si se descubre otro discurso. Dicho discurso, por ser otro radicalmente, debe tener otro punto
de partida, debe pensar otros temas, debe llegar a distintas conclusiones y con mtodo
diverso. sta es la hiptesis, el programa. El presente trabajo pretende ser un bosquejo de lo
que debiera ser un marco terico filosfico provisorio primero de un tal discurso. Es decir, es
necesario no slo no ocultar sino partir de la dismetra centro-periferia, dominador-
dominado, capital-trabajo, totalidad-exterioridad, y desde all repensar todo lo pensado
hasta ahora. Pero, lo que es ms, pensar lo nunca pensado: el proceso mismo de liberacin
de los pueblos dependientes y perifricos. El tema es la misma praxis de liberacin; la opcin
por dicha praxis es el comienzo de un proto-discurso filosfico. La poltica introduce a la
tica, y sta a la filosofa.

5.9.3. Marco terico filosfico

5.9.3.1. Este corto trabajo, este libro, es un primer, lejano y provisorio intento de describir
resumidamente algunas tesis posibles de lo que debiera ser un marco categorial filosfico de
la Filosofa de la Liberacin. El marco terico de la filosofa debe incluir las categoras
esenciales, los momentos necesarios del discurso que se establece con dichas categoras
teniendo en cuenta la realidad (mundana y csmica, como naturaleza o cultura). Este marco
es el punto de partida de la interpretacin en cuanto interpretacin, y no en cuanto a lo
interpretado.
5.9.3.2. Dicho marco categorial es, l mismo, un discurso, aunque abstracto.
Comenzamos su despliegue por la historia (1); descripcin de un hecho, la filosofa misma en
este caso, por su desarrollo en la historia humana. Es necesario, sin embargo, tener siempre
en cuenta en la descripcin histrica todos los dems temas del marco terico. Lo propio de
una descripcin histrica de la Filosofa de la Liberacin es el uso de categoras tales como
centro-periferia, clases opresoras-clases populares; toda descripcin deber tener presente un
mtodo histrico que considere a las ideas como ideologas o como crticas antideolgicas.
Hoy es imposible, por ejemplo, evitar el problema de la ideologa imperial de la national
security que justifica el ejercicio de un poder geopoltico mundial.
5.9.3.3. En segundo lugar, se interna el discurso en lo que pudiera ser llamado: la meta-
fsica, si sta es tica, o tica, si sta es meta-fsica (2), donde se describen las categoras, en el
menor nmero posible pero suficiente, que nos permitirn continuar el discurso para dar
cuenta estructural de la omnitudo realitatis (la realidad en su sentido pleno). Entre dichas
categoras hay unas como prioridades: la fundamental es la de totalidad (ontolgica) (2.2); la
primera es la de exterioridad (meta-fsica o tica) 166 (2.4); la de proximidad (2.1) se explica por
la de exterioridad; la de mediacin (2.3) es una esfera ntica (que no es la de sustantividad,
4.1.3-1.5, que es csmica o real); la de alineacin (2.5.) es puramente negativa, pasiva; la de
liberacin (2.6) es la categora ana-dialctica operativa, para explicar la cual hemos
necesitado todas las anteriores (y a ella la necesitamos para describir la praxis de liberacin
histrica, real, la que cumple el pueblo y que es el objeto central de nuestra reflexin).
5.9.3.4. En tercer lugar, el discurso da cuenta del nivel que podramos denominar: la
prctica (3). En ella hay momentos privilegiados, como la poltica (3.1.) y la ertica (3.2.);
como mediacin entre ambos la pedaggica (3.3.); y como total acabamiento el antifetichismo
(3.4), que se cumple en los tres anteriores como absolutizacin o crtica al sistema poltico,
ertico o pedaggico. Guardan entonces diversas relaciones coimplicantes por exterioridad.
5.9.3.5. En cuarto lugar, la poitica (4) o la filosofa de la produccin contina el discurso
intraprctico (o condicionado por la praxis), como relacin hombre-naturaleza, partiendo de
la naturaleza (4.1) y de la categora de sustantividad, para abrirse al primer mbito de la
poitica: la expresin de significantes, signos, la semitica (4.2.). Por su parte, as como la
pedaggica era mediacin entre la poltica y la ertica, as la econmica (4.4) es la mediacin
primordial entre la prctica y la poitica o tecnologa (4.3.). La poltica da criterios prcticos a
la economa; la economa da los criterios fundamentales a la tecnologa o al diseo. Pero, por
otra parte, la tecnolgica (por ejemplo, la Revolucin industrial) condiciona la economa, la
que por su parte condiciona a la poltica. Cualquier ingenua simplificacin es igualmente
ideolgica (4.4.3.6).

Esquema 5.9.3.5

5.9.3.6. El marco categorial filosfico se cierra en la reflexin sobre el mismo discurso, en


el metadiscurso metodolgico. Los objetos de los que se ocupan. Hemos as recorrido las
ciencias fcticas y formales (5.1.), el mtodo dialctico negativo u ontolgico de la totalidad
(5.2.), el momento analctico o de la exterioridad (5.3.), los mtodos prcticos (5.4.) o
poiticos (5.5.), de donde hemos indicado el estatuto de las ciencias humanas, la
167
comprensin hermenutica (5.6.). La alineacin metdica es la ideologa en sus diversos
niveles (5.7), y su contrario los mtodos crticos (5.8). Entre los mtodos crticos se encuentra
la Filosofa de la Liberacin. Su mtodo no es operativo ni productivo, es terico o
especulativo; a diferencia de las ciencias fcticas o formales no slo se ocupa del mbito
ntico, sino igualmente del ontolgico; a diferencia del mtodo dialctico negativo se ocupa
tambin del mbito metafsico o de la exterioridad. Su tema entonces es la omnitudo
realitatis: todo. Su punto de partida es una opcin tico-poltica en favor del oprimido de la
periferia: respeto por la exterioridad del otro, geopoltica y socialmente hablando, escucha de
su palabra. Las categoras esenciales que usa en su discurso han sido descritas en 2, y en 4.1.
Su principio es el de analoga (y no slo el de identidad y diferencia). La lgica de la
liberacin todava debe ser escrita; se hace cada da ms necesaria.

5.9.4. Un modelo para la reflexin filosfica

5.9.4.1. En la primera lnea de este trabajo indicbamos que este marco terico filosfico se
diriga al que se inicia en filosofa. En efecto, su finalidad es la de poder servir para que el
que quiera aprender a pensar siguiendo los pasos del discurso de la Filosofa de la
Liberacin. Al que se inicia, entonces, le proponemos un modelo o conjunto de fases del
desarrollo lgico, segn la lgica de la liberacin, del pensamiento de un tema. El filsofo
debe poder pensar todo tema. Sin embargo, slo podr, en el curso de su corta vida, pensar
un nmero muy reducido de temas, cabalmente, profundamente, prototpicamente. Como
los temas son infinitos y el tiempo corto, es necesario saber perder tiempo para elegir los
temas fundamentales de la poca que nos toca vivir. Es necesario saber perder tiempo para
comprometerse en las luchas de los pueblos perifricos y las clases oprimidas. Es necesario
saber perder tiempo en escuchar la voz de dicho pueblo; de sus propuestas, interpelaciones,
instituciones, poetas, acontecimientos Es necesario saber perder tiempo, del corto tiempo
de la vida, en descartar los temas secundarios, los de moda, superficiales, innecesarios, los
que nada tengan que ver con la liberacin de los oprimidos.
5.9.4.2. Es decir, deberamos describir los criterios para la eleccin de los temas a ser
pensados. En primer lugar el criterio absoluto es: pensar un tema real, entre los reales los
ms esenciales, entre los esenciales los ms urgentes, entre los urgentes los que tienen mayor
trascendencia, entre los trascendentes los que se refieren a los pueblos, los ms numerosos,
los ms oprimidos, los que estn al borde de la muerte, muerte de hambre, de desesperacin.
Sin lugar a duda el tema poltico, econmico, tecnolgico, es un ciclo de temas que debe
ocupar preponderamente a la filosofa hoy. 168 Pero y al mismo tiempo, tan importante como
saber elegir un tema es saber descalificar falsos problemas. La filosofa del centro nos da una
amplia gama de falsos problemas, con sus tcticas de distraccin, con sutileza, modas;
parecieran a veces ser los bufones del sistema que lo entretienen; son admirados por sus
ocurrencias, por sus juegos lgicos de prestidigitacin. Tales temas son los del homo ludens
cuando otros mueren; ciertas filosofas del lenguaje cuando llegan a malabarismos que al fin
reducen el grito al silencio, al no poder ya hablar ni interpelar, ni siquiera como exposicin
del dolor del oprimido. Los temas ideolgicos son los temas que no deben tratarse, si no es
para mostrar cmo y por qu son ideolgicos. Algunas ontologas fenomenolgicas, buena
parte de la filosofa analtica, ciertos marxismos dogmticos, son lujos, fuegos artificiales. No
son temas de la filosofa hoy exigida. Una vez elegido un tema, un hecho, puede comenzar a
desplegarse un discurso preciso mostrativo a veces, demostrativo otras, y siempre crtico, para
dejar esclarecida la brecha, y si fuera posible el mismo camino de la praxis liberadora.
5.9.4.3. Si se tiene en cuenta el modelo esquematizado aqu, podr comprenderse que la
Filosofa de la Liberacin, aunque es un mtodo de un pensar terico, guarda sin embargo
analoga con el conocer prctico o poitico, porque es analctico. Las ciencias humanas
crticas se acercan an ms metdicamente a la filosofa, pero sta guardar distancia por los
diversos modelos que usa para explicar las hiptesis. En nuestro caso el tema a ser pensado
surge de la realidad, sea mundana o como interpelacin de la exterioridad. La realidad es
siempre para la Filosofa de la Liberacin, de manera inmediata, la praxis misma de
liberacin, todo lo que le impide o la promueve. Como lo ms real de la realitas es la praxis,
la praxis del filsofo determina su modo de plantear el problema. Si es interpelado slo desde
las exigencias ontolgicas del sistema, todo su pensar ser ideolgico, encubridor. Si el
problema es definido desde las exigencias de la exterioridad, ser un problema real, crtico,
fecundo en posibilidades especulativas, operativas. Definido el problema crticamente se lo
confronta al mismo tiempo con el marco terico filosfico, en la historia del tema y de la
filosofa (1), y con la realidad a travs de la experiencia, de las ciencias, de donde surgir la
hiptesis de reflexin filosfica.
5.9.4.4. Una vez determinada la hiptesis de trabajo se despliega el momento esencial del
mtodo filosfico. En primer lugar, se piensa el tema en la totalidad (2.2.). En segundo lugar,
se lo sita como mediacin (2.3). En tercer lugar se pone en cuestin desde la exterioridad
(2.4.). En cuarto lugar, negativamente, se juzga o no como alineacin (2.5.). Por ltimo, se
describen las condiciones reales de posibilidad de liberacin de lo pensado (2.6.). La
conclusin es el claro discernimiento de un tema o hecho real (o abstracto) en toda su
estructura y contexto.
5.9.4.5. La conclusin o el tema discernido, se vuelca por una parte en la realidad como
esclarecimiento de la praxis o poesis de liberacin. La conclusin filosfica, entonces,
169
fecunda y modifica la realidad (una transformacin que va constituyendo la historia del
mundo); pero, por otra parte, integrada al marco terico filosfico lo modifica igualmente
(progreso de la historia de la filosofa). El mayor compromiso del filsofo con la praxis de
liberacin, y su trabajo en la definicin de un marco terico filosfico ms preciso, le
permitir atacar un nuevo tema con mayores recursos, claridad, realismo, criticismo. El
discurso renacer con nuevo entusiasmo ya que sus frutos se verifican.

5.9.5. Descripcin y validez de la Filosofa de la Liberacin

5.9.5.1. Pretender describir lo que sea la Filosofa de la Liberacin es difcil; pero intentar dar
algunas razones de su validez puede ya parecer una tarea ingenua, imposible. Por ello, slo
propondremos algunas reflexiones finales, sugerencias, aproximaciones. La Filosofa de la
Liberacin es una operacin pedaggica, desde una praxis que se establece en la proximidad
maestro-discpulo, pensador-pueblo, intelectual orgnico, dira A. Gramsci, en el pueblo.
Aunque pedaggica, es una praxis condicionada por la praxis poltica (y tambin ertica). Sin
embargo, como pedaggica, su esencia es especulativa, terica. La produccin terica, o la
accin poitico intelectual esclarecedora del filsofo, se encamina a descubrir y exponer (en
la exposicin y el riesgo de la vida del filsofo), ante el sistema, todos los momentos negados
y toda la exterioridad sin justicia. Por ello es una pedaggica analctica (2.4. y 5.3) de la
liberacin. Es decir, es el magisterio que cumple en nombre del pobre, del oprimido, del otro
(2.4.6), el que como rehn (Levinas) dentro del sistema testimonia el fetichismo de dicha
totalidad y predice su muerte en el acto liberador del dominado. Pensar todo a la luz de la
palabra interpelante del pueblo, del pobre, de la mujer castrada, del nio y la juventud
culturalmente dominado, del anciano descartado por la sociedad de consumo, del indgena
humillado con responsabilidad infinita y ante el Infinito, eso es Filosofa de la Liberacin. La
Filosofa de la Liberacin debera ser la expresin del mximo de conciencia crtica posible.
5.9.5.2. Si el mtodo dialctico negativo permite acceder al fundamento del mismo
pensamiento cientfico, el hecho de acceder positivamente a la exterioridad del sistema como
totalidad permite poder alcanzar la mxima crtica posible. Si la Filosofa de la Liberacin es
el pensar mismo de la praxis de liberacin, en la militancia como intelectual orgnico del
pueblo, la filosofa se transforma en crtica de toda crtica; crtica radical, meta-fsica, ms all
que la propia crtica dialctica negativa. Por ello la filosofa es muerte, muerte a la
cotidianidad, a la segura ingenuidad del sistema; es riesgo, riesgo de muerte, porque en este
caso la filosofa se levanta, dentro del sistema, como su rehn, como testimonio de un orden
nuevo futuro, y formula claramente su provocacin,
170 la misma que la del oprimido pero
ahora con el mismo cdigo del sistema dominador.
5.9.5.3. Qu pertinencia tiene este pensar metdico? No argumentaremos. Slo
repetiremos lo que respondimos improvisadamente a un estudiante que en Bogot nos
pregunt en 1975: Qu garanta de la validez tiene esta filosofa? Certeza absoluta de su
validez , la del 2 + 2 = 4, nunca la tendr ninguna filosofa. Pero no porque no sea metdica,
sino porque el tema que piensa es el ser humano, su historia, la realidad de la libertad. Sin
embargo, hay razones, muchas, fundadas para mostrar su pretensin de validez. Veamos
algunas.
5.9.5.4. La validez de una filosofa se muestra por su capacidad negativa, crtico
destructiva. Pareciera que esta filosofa tiene una tremenda potencia destructiva, porque no
slo puede asumir los mtodos crticos (como el de la filosofa analtica, marxista, de la teora
crtica, etc.), sino que adems puede criticar a dichos mtodos crticos, al menos desde un
ngulo nuevo: desde la exterioridad geopoltica mundial; desde la periferia, que
sobredetermina la dominacin capital-trabajo.
5.9.5.5. En su aspecto positivo una filosofa debe poseer una eficaz capacidad terico
constructiva. Pareciera que esta filosofa llega a formular un marco terico filosfico mnimo,
aunque provisorio, que permite pensar los temas que ms urgen al mundo oprimido, al
pueblo, a la mujer, a la juventud.
5.9.5.6. Pareciera que los temas que trata son reales, ya que esclarecen la praxis de los
militantes en el proceso de liberacin de la periferia. Ante la exposicin de temas de Filosofa
de la Liberacin el militante, aun el ms simple y aparentemente inculto, comprende su
situacin, sus problemas. Recibe luz que operativiza su accin. Metafsicamente (es decir,
tica y psicolgicamente) es fcilmente comprensible, teniendo un poco de cuidado en el uso
del lenguaje, para el miembro del pueblo, sencillo, en apariencia analfabeto; para el
indgena, campesino, obrero, que interpreta el sentido esclarecedor de una reflexin que
explica su situacin real de oprimido y le clarifica, aunque no sea ms que estratgicamente,
un camino de liberacin.
5.9.5.7. Pareciera que el discurso no se contradice, tiene una sistematicidad propia, una
complicancia lgica, que es el significante de la coherencia del significado.
5.9.5.8. Desde un punto de vista histrico, emprico, si esta filosofa es crtica, si critica al
sistema, ste debe criticarla, debe perseguirla. Los filsofos que la practican en muchos casos
han sido, en cuanto tales, objetos de persecucin; han sido expulsados de sus universidades,
de su patria; han sido condenados a muerte, y alguno ha muerto asesinado, por los agentes
del fascismo, de las extremas derechas: han recibido atentados de bomba, etctera.
5.9.5.9. De todas maneras, una filosofa nunca debi justificarse en su presente. Su
justificacin fue su clarividencia, su clarividencia fue su operatividad; su operatividad fue su
171
realismo; su realismo fue el fruto de la praxis; su praxis de liberacin fue la causa de su
inhspita posicin a la intemperie, fuera del sistema. La exterioridad es el hontanar
insondable de la sabidura, la de los pueblos vernculos, dominados, pobres Ellos son los
maestros sabios de todos los sabios, y la filosofa es sabidura. Con Pedro Mir, el poeta del
Caribe, en su Contracanto a Walt Whitman, queremos cantar:

Y ahora,
ahora es llegada la hora del contracanto.
Nosotros los ferroviarios,
nosotros los estudiantes,
nosotros los mineros,
nosotros los campesinos,
nosotros los pobres de la tierra,
los pobladores del mundo,
los hroes del trabajo cotidiano,
con nuestro amor y con nuestros puos,
enamorados de la esperanza.

[1] Publiqu en 1998 una tica de la liberacin, y lo mismo hice desde 2007 con la Poltica de la liberacin [A.].

172
ndice alfabtico de nociones

El objetivo de este ndice es el de permitir, al que se inicia en la Filosofa de la Liberacin,


poder contar con un vocabulario mnimo donde se pueda ir consultando las definiciones o
descripciones ms esenciales a medida que avanza en su lectura. De esta manera, cuando en
el texto encuentra una nocin o una palabra que no puede interpretar, es necesario ver en
este ndice la palabra correspondiente y leer la referencia colocada en primer lugar, que es la
ms importante; despus puede consultar las otras referencias. No se encuentra en este
ndice toda nocin usada en el texto, sino las ms importantes para interpretar el discurso.

absolutizarse: 3.4.2.1 ( totalizarse)


absoluto: 3.4 ( antifetichismo)
acrtico: 2.3.4, 5.2.2
acrona: 2.1.5
alegra: 3.4.9.2-3, 3.4.9.5
alienacin: 2.5, 2.5.5
poltica: 3.1.5-1.6; internacional: 3.1.5; social nacional: 3.1.6
de la mujer: 3.2.5
pedaggica: 3.3.5
cultural: 3.3.6
semitica: 4.2.7
econmica: 4.4; mundial: 4.4.6; capital-trabajo: 4.4.7
del diseo y tecnologa: 4.3.8
alimento: 4.1.6.4
alteridad: 2.3.4.1, 4.1.5.2 ( el otro, exterioridad, metafsica)
alternativa prctica: 5.4.3
amor de justicia: 2.6.4.1, amor ( 2.6.8.2)
anadialctico: 2.6.9.3, 5.3, 5.4.1
analctico: 5.3, 5.3.1, 5.3.4, 5.6.2
analoga: 5.3, 2.4.7.3, 2.6.9.3, 3.1.9.3, 3.1.9.4, 3.2.8.2, 4.1.6.1, 4.2.9.2 ( exterioridad,
173
metafsica)
anrquico: 2.1.2.2
aniquilacin: 2.5.3 ( alienacin)
anterioridad: 2.1.2.2, 2.2.2.1; pasiva, 2.6.5.1; metafsica: 3.3.3.2 ( responsabilidad)
antiedipo: 3.3.7
antifetichismo: 3.4, 3.4.1.2 ( metafsica)
apertura ontolgica: 2.4.7.4, 2.6.3.2.
metafsica, 2.4.8.4, 2.6.3.2; al otro, 4.1.5.2 (? exposicin)
mamaria-bucal: 3.2.7.2
clitoriana vaginal: 3.2.7.2
flica: 3.2.7.2
Apocalipsis: 2.6.1.1, 4.2.6.1, 5.3.2 ( revelacin)
apodctico: 5.1.2
apofntico: 4.2.3.3
arqueolgico: 2.1.6, 2.1.4.3, 3.4.1.1 ( arj)
arte: 4.4.3.7, 4.3.6.6., 4.2.8.4 ( esttica)
popular: 4.2.9.3, 4.3.2.4
artefacto: 4.3.6, 4.3.1.2, 4.3.4.5, 4.3.5.1, 4.3.6.5
artesano: 4.3.2.3
atesmo: 4.3.2, 3.4.4, 2.6.2.3, 3.4.3.3
autoerotismo: 2.5.8.2, 3.2.5.3
avaricia: 2.5.8.1

barbarie: 1.1.4.1, 4.3.6.6


belleza: 4.2.8.4, 4.3.1.2
natural: 4.1.6.4, ertica: 3.2.9.3, popular: 4.2.8.4, futura: 2.4.5.2
beso: 2.1.5.1, 3.2.3.1
bien ontolgico: 2.5.2.3
boca-succin: 3.2.7.2, 2.1
burguesa de la periferia: 4.4.8.3

capital: 2.2.2.3, 2.3.3.5


capitalismo: 4.4.3.4, 4.4.8.6, 2.5.9.3
imperialista: 4.1.7.2
dependiente: 3.1.6.3
174
cara-a-cara: 2.1.2.6, 2.1.5.1, 2.2.1.1 ( proximidad, exterioridad, persona, inmediatez)
caricia ertica: 3.2.4.1
casa: 3.2.8.3, 4.1.6.4, 3.2.8.1
caso prctico: 5.4.3, de diseo: 5.5.4
castracin: 3.2.7.2 ( no-ser flico)
categoras: 2.4.1.1, 3.1.6.1, 5.6.2
de sustantividad: 5.1.3
de exterioridad: 5.3.1
lingsticas: 4.2.3.4
centro: 1.1.4, 1.1.6.2, 4.1.7.2
cercana: 2.3.2.4 ( proxemia)
certeza: 2.5.4.1, 3.4.8.4
ciencia: 5
fcticas: 5.1; formales: 5.1.2
humanas: 5.6
de la comunicacin: 4.2.5.2
cientificismo: 5.6.3, 5.7.3, 2.2.2.2 ( ideologa)
circunspeccin: 2.2.5.5 ( interpretacin)
clases oprimidas: 3.1.6, 4.3.9, 3.1.4.1, 3.1.4.4-6
cltoris: 3.2.4.2
codificacin: 4.2.5.3 ( decodificar)
cdigo: 4.2.3.4, 4.2.5.2, 4.2.4.2; categorial: 4.2.3.4
coherencia formal: 4.3.5
mecnica: 4.3.5.2
orgnica: 4.1.4
sustantiva: 4.1.5.2
cohesin: 4.3.5.1 ( unidad del artefacto, coherencia)
coimplicancia: 5.1.6
coito: 3.2.3.1, 3.2.4.2-3.2.4.3, 3.2.8.2, 2.1.6.1
compasin: 2.6.8.2
complejidad: 4.1.4.3-6
comprensin: 2.2.7
derivada: 2.2.7.4, 2.3.8.3 ( interpretacin fundante)
comunicacin: 4.2 ( semitica)
conciencia crtica: 3.3.8.1, 3.3.8.4, 4.2.8.5
tica: 2.6.2 ( conciencia moral)
175
moral: 2.6.2.1
ideolgica: 4.2.7.4
conclusin cientfica: 5.1.5
confrontacin: 5.1.5
conmiseracin: 2.6.8.2-2.6.3, 3.1.9.5
connotacin: 4.2.4.3
conquista: 1.1.8.3
construccin real: 2.2.7.4, 4.1.5.5, 2.3.5.6, 2.3.7.3, 4.1.3.1-2
de la naturaleza: 4.1.6.1
de sentido: 2.3.5.2, 2.3.5.3, 2.3.5.4
contingente, contingencia: 3.4.5.3-4
contrato pedaggico: 3.3.5.3
control: 1.1.1, 3.1.5.1, 3.1.5.3-4, 3.1.8.2, 4.1.8.4
convergencia: 2.4.3.1 ( distincin)
cosa: 2.3.8.1, 3.4.7.3-4, 4.1.4.1, 4.1.5.2, 4.1.5.5, 4.1.2.2
cultural: 2.3.2.2, 4.1.2.2 ( artefacto)
natural: 4.1.2.2
sentido: 2.3.2.2, 2.5.7, 2.3.8.2, 2.2.3.3, 4.3.5.1
( artefacto)
cosificacin del otro: 2.5.6.3
cosmogona: 4.1.3.3.
cosmos: 2.2.3.1, 2.2.3.2, 2.1.3.2, 3.4.6, 4.1.2.1-2, 4.1.3.1
cotidiano, cotidianidad: 2.3.4, 5.1.1 ( acrtico)
creacin, crear: 3.4.5.2-3, 4.7.2, 2.6.7.3, 2.6.8.1
cristiandad: 3.4.3.2
cristianos: 1.1.7.2
crtica, crtico: 5.2.4, 2.3.4.4, 5.1.1, 5.2.4, 4.2.8.3, 5.9.5.2
por excelencia: 5.3.3
de la economa poltica: 5.8.1
de la religin: 3.4.3.2
al pueblo: 3.3.9.2
de la filosofa: 4.2.8.5, 5.9.5.2, 5.9.5.8
culto: 3.4.6.1-3, 3.4.8.1, 3.4.8.3-4, 3.4.8.6, 3.4.9.2, 4.4.9.1 ( servicio)
cultura: 4.3.6, 4.3.1.3, 4.3.6.4
de masa: 3.3.6.4
ilustrada: 3.3.6.3
176
ideolgica: 4.2.7.1
imperial: 3.3.6.2
mundial nueva: 3.3.9.5
nacional: 3.3.4.1
popular: 3.3.8, 3.3.1.1, 3.3.4.3, 4.2.7.2
revolucionaria: 3.3.9.5

datos: 5.1.3, 4.1.2.2


de suyo: 4.1.4.1 ( ex se, realidad, esencia, cosa, sustantividad)
decir, el: 4.2.6.1, 4.2.8.1 (dicho, lo)
decisiones prcticas: 5.4.2
decodificar: 4.2.8.2-3 ( codificacin)
desta: 3.4.8.6, 3.4.3.3
deliberacin: 5.4.4
denotacin: 4.2.4.3 ( connotacin)
dependencia: 4.4.6.2
desafo del otro: 2.4.4.2 ( provocacin, revelacin)
desarrollismo: 4.4.6.3 ( ideologa)
descubrimiento de sentidos: 2.2.5.3-5
deseo del otro: 3.2.3.1-2
desestructuracin: 2.6.4.3 ( destruccin)
desnudez: 3.2.4.1 ( exposicin)
destotalizacin: 3.4.1.2 ( antifetichismo, crtica)
destruccin del orden: 2.6.4 ( liberacin)
dialctica cotidiana: 2.2.8
mtodo: 5.2, 5.6.2, 4.3.6.3
negativa: 5.2.4
positiva: 5.4.1 ( analctica)
dicho, lo: 4.2.6.1, 4.2.3.3 ( decir, el)
diferencia: 2.2.5.3, 4.1.5.5 ( identidad)
dinero: 3.4.3.2 ( fetichismo)
Dios ha muerto: 1.1.8.4, 3.4.3.1 ( antifetichismo, absoluto, exterioridad, creacin, el otro)
discpulo: 3.3.9.4
discurso tecnolgico: 5.5.2, cientfico, 5.5.2, tcnico, 5.5.2
diseo: 4.3, 4.3.2, 4.3.2.5, 5.5
distincin: 2.4.4, 5.3.1, 4.1.5.5, 3.2.7.2
177
divinizacin ( fetichismo, antifetichismo)
poltica: 3.4.2.2
ertica: 3.4.2.3
pedaggica: 3.4.2.4
de las instituciones: 3.4.5.2
divino: 1.1.5.2, 3.4
dolor: 2.6.8.2, 2.6.3.1, 4.2.8.2 ( grito)
dominacin: 2.5.7
dualismo alma-cuerpo: 3.2.2.3

ecologa: 4.1.8, 4.1.1.1, 4.1.6.3, 4.1.7.2, 4.1.8.5


econmica, economa: 4.3, 4.1.6.3, 4.3.1.2, 5.9.3.5
originaria: 4.4.2
cultural: 3.4.6.1
ertica: 4.4.5.1-2
pedaggica: 4.4.5.3
de liberacin: 4.4.9
Edipo, situacin edpica: 3.2.5.2, 3.3.5.4, 3.3.7, 3.3.4.2, 3.4.2.3 ( antiedipo)
segundo Edipo: 3.3.1.1
africano: 3.2.6.2
ejrcito: 1.1.1, 1.1.8.3; imperial: 3.1.6.3; nacional: 3.1.6.3
( militar)
eleccin: 2.3.9.1-2
emisor: 4.2.5.2
enemigo: 2.5.6.2 ( el otro)
ente: 2.3.8.2, 2.3.1.2, 2.3.3.2, 2.3.3.4, 2.3.5.2, 2.4.2.1
cultural: 4.2-4, 4.2.1.1
interpretable: 1.1.2.1
lgicos: 5.1.6
naturales: 4.1, 4.1.8.4, 4.1.2.2
entidad: 2.3.8.3-4 ( descubrimiento, fenomenalidad, realidad)
entorno: 2.3.2.1-2, 2.4.2.1
epifana: 2.6.1.1, 4.2.2.1, 4.2.8.1, 3.4.8.1 ( revelacin, manifestacin, fenmeno)
ertica: 3.2, 4.1.6.2, 5.9.3.4
poltica dominadora: 3.2.6
popular: 3.2.9.2
178
eroticismo: 5.8.2 ( ideologa)
escatolgica: 2.1.6, 2.1.4.3, 2.1.3.2
esclavo: 4.1.7.2
esencia: 2.3.8.1, 2.3.8.2-3, 2.4.3.3, 3.4.7.3-4, 4.1.2.2, 4.1.3.5, 4.1.4.5 ( notas constitutivas,
de suyo, realidad; cosa, sustantividad)
individual: 3.4.7.3
humana: 4.3.6.1, 4.1.5
espacialidad: 1.1.3.1, 2.3.4.3, perifrica, 3.1.4.2
espacio: 2.2.4.1
existencial: 1.1.1
geopoltico: 1.1.1, 1.1.3
perifrico: 1.1.1
poltico: 1.1.1
vaco: 1.1.1
especie: 4.1.4.5, 4.1.5.4
esperanza: 2.6.8.3
esquema constitutivo gentico: 4.1.4.6 ( constitucin, gentico)
esquizoide: 3.2.3.1
Estado, diversos tipos: 3.1.8.3, 3.1.9.4, 3.1.2.3, imperial, 1.1.1
esttica: 4.2.8.3, 4.2.8.4, 4.2.9.3
de la liberacin: 4.2.8.4
popular: 4.4.9, 3.2.6.2
esteticismo: 2.4.5.2, 4.2.8.4, 5.7.2 ( ideologa)
estmulo: 2.3.2.1, 4.1.5.3
estructura conceptual: 2.3.8.3; eidtica: 2.3.8.3 ( sentido)
lingstica: 4.2.4.2
estructuralismo: 1.1.8.3
eternidad, eterno: 1.1.5.2, 3.4.5.2, 4.1.3.3
tica: 2., 5.3.2, 5.9.1.1 ( metafsica) de la ley, virtud: 2.5.9.1
existencia: 3.4.7.2 ( existentia)
existencial: 2.2.4
expansin dialctico dominadora: 2.5.4.3
experiencia: 5.1.2
explicacin: 5.1.2
exposicin: 4.2.6, 4.2.8.2-4, 4.2.9.3, 2.4.7.4, 2.6.1.1, 2.6.3.3 ( revelacin)
ertica: 3.2.9.3
179
expresin: 4.2.3
exterioridad: 2.4, 5.3.2, 2.6.3.3, 4.3.7 ( ms all, meta-fsica, el otro, cara-a-cara, realidad,
pobre, trascendentalidad interior)
poltico mundial, la nacin: 3.1.3
social nacional, la clase: 3.1.4
ertica: 3.2.3
pedaggica: 3.3.3; pedaggico-poltica, 3.3.4
absoluta: 3.4.4.5
semitica: 4.2.9.1
econmica: 4.3.4
no diseada: 4.3.6.4, 4.3.6.7
poitica: 4.3.7
eurocentrismo: 1.1.2.1, 1.1.7, 1.1.8.6
evaluacin: 5.5.4
evolucin: 4.1.4.6, 4.1.5.1

falicidad: 3.2.5, 3.2.5.2, 3.2.9.1 ( ontologa, machismo)


falo: 3.2.4.2, 3.2.5.1, 3.2.5.2, 3.2.7.2, 3.4.2.3 ( ego flico)
falocracia: 3.2.6.1 ( machismo, eroticismo)
fascismo: 1.1.8.3, 3.1.5.2, 3.1.7.3
fe: 2.4.7, 2.6.8.3, 2.4.7.5 ( razn or la voz del otro, revelacin)
fealdad: 2.4.5.2, 2.6.6.3, 4.2.8.4, 4.3.8.9 ( belleza, belleza popular, esttica, arte)
fecundidad: 3.2.8.3, 3.3.3.1, 3.4.7.2 ( procreacin, creacin)
fenomenalidad: 2.3.8.3, 2.3.8.4 ( fenmeno, entidad, mundo, sentido, totalidad)
fenmeno: 2.3.3, 2.3.5.2, 2.3.5.7, 4.1.3.1 ( sentido, mundo, cosa)
fenomenologa: 2.2-2.3, 1.1.1, 1.1.7.2
fetiche: 2.5.1.2, 3.4.2.1
fetichismo: 2.6.2.3, 3.4.3.2
fetichizacin: 3.4.2, 3.4.1.1
fiesta: 3.4.9, 2.1.6, 3.4.9.3; de la dominacin, 3.4.9.4
filialidad: 3.3.3.1
filicidio: 3.3.5, 3.2.8.2
filogentico: 4.2.3.2
filosofa de la liberacin: 1.1.9.1, 5.9; validez: 5.9.5; descripcin: 5.9.5 ( problema, hiptesis,
marco terico)
y clase social: 1.1.4.4, 1.1.6.3, 1.1.7.3
180
del centro: 2.4.1.1; moderno europea: 1.1.7
griega: 1.1.6; medieval: 1.1.7; de la creacin: 1.1.7.1
colonial mercantilista: 1.1.9.2; de la emancipacin colonial mercantilista: 1.1.9.3; de la
recolonizacin imperialista: 1.1.9.4; de la emancipacin neocolonial imperialista:
1.1.9.5; de la periferia: 1.1.9.5
primera: 5.9.1.1 ( poltica); poltica: 3.1.8.3
analtica: 5.9.1.2
fin: 3.4 ( tlos, proyecto, fundamento, ser)
fontica: 4.2.4.1, 4.2.5.3
formacin social: 4.4.3.7, 3.1.2.3 ( modo de produccin)
frontera: 1.1.1 ( horizonte, control)
funcin, funcionalidad: 4.3.2.5, 3.1.2.2, 4.1.4.3, 4.2.3.3, 4.2.3.5 ( coherencia formal)
funcionalismo: 5.6.3
fundamento: 2.2.5.1, 2.2.3.2, 2.2.7.3 ( ser, ontologa, proyecto)
meta-fsico: 3.1.9.3 ( utopa, futuro)

gentica: 4.1.4.5-6
genio poltico: 4.2.8.3 ( hroe)
geopoltica: 1
gloria: 3.4.4.4
grito: 2.6.3.1, 4.2.6.1
guerra: 1.1.1, 2.5.7.5

hbito deshabituante: 2.6.8.1


hambre: 2.5.6.1, 3.1.5.5, 2.4.3.4, 3.4.6.1-2, 4.1.6.2, 4.4.3.4
hay: 2.2.3.3 ( realidad, exterioridad)
hecho: 5.1.2-4, 5.6.2, 2.3.8.2 ( fenmeno, dato, nota constitutiva)
natural: 4.1.2.2
hermenutica: 3.1.6.1 ( interpretacin)
hroe ontolgico: 2.5.3.1; liberador: 2.6.8.3, 3.4.4.4
hijo: 3.3.3.1 ( novedad, nada, no-ser)
hiptesis cientfica: 5.1.5; alternativas: 5.4.5; prctica: 5.4.3.4
de diseo: 5.5.4
de filosofa: 5.9.4.4
de la filosofa de la liberacin: 5.9.2.3
181
historia de la filosofa: 1.1.3, 5.9.4.5
de la naturaleza: 4.1.2.3
del mundo: 5.9.4.5
de la lengua: 4.2.4.3, 4.2.9
histrica: 1., 5.9.3.2
historicismo: 5.9.1.4
hogar nuevo: 3.2.8
horizonte cotidiano: 2.2.2.1; fundamental, 2.2.3.2 ( ser, fundamento)
huella: 2.6.1.1
hurfano: 3.3.5.3

idealismo: 2.2.3.4, 3.4.8.2


identidad: 1.1.5.2, 2.2.5.2, 2.4.3.7, 4.1.5.5 ( diferencia, ontologa)
ideologa: 4.2.7., 1.1.3.1, 1.1.4, 2.3.4.4, 4.2.5.4, 4.4.6.3, 4.7.2, 3.3.6.5
de las ideologas: 2.5.4.3 ( ontologa)
machista: 3.2.5, 3.2.8.4
metdicas: 5.7
ilegalidad: 2.6.9
imperialismo: 3.1.7, 3.1.5.1, 3.1.5.4, 3.3.6.5, 4.4.8.1, 1.1.8.4-7
incesto: 3.2.5.1, 3.2.9.1
incodificable: 4.2.8.2
incorruptible: 4.1.3.3 ( universo)
individuo: 4.1.4.5, 4.1.5.5
inespacialidad: 2.1.5.3-4 ( proximidad, inmediatez)
informacin: 4.2.5.2
informtica: 4.2.5.3
ingenuo, ingenuidad: 2.3.4, 4.2.7.4, 5.1.1, 5.2.4; del cientfico: 2.3.4.4, 5.2.4
inmediatez: 2.1.2.2, 2.1.3.2, 2.1.4.1, 2.1.5.1, 2.1.6.6 ( proximidad, cara-a-cara)
trabajo-arte: 4.3.9.5 ( esttica, utopa)
innovacin: 2.6.7.3, 3.3.3.3
intelectual orgnico: 3.3.8.1, 3.3.8.4, 3.3.9.2-5, de la periferia, 3.1.7.1
inteligencia sensorio-motriz: 4.1.5.3; tipos diversos: 2.3.1.1
intencin sexual: 3.2.2.3, 3.2.4.1
interpretacin: 2.3.5; fundamental: 2.2.7.4 ( sentido, hermenutica)
instrumentalizacin del otro: 2.5.6
inventar, invencin: 2.6.7.3, 2.6.8.1 ( innovar)
182
irracionalidad: 4.1.7.3
irrespectivo: 4.1.5.3 ( relacin, proximidad)

juego lingstico: 2.2.2.4, 2.3.5.8, 4.2.4.4


judo, mundo: 1.6.2
justicia: 2.5.8.3, 2.6.2.3; liberadora: 2.6.8.3; ertica: 3.2.9.3

laboriosidad: 4.4.3.5 ( ontologa, dialctica, econmica)


legalidad: 2.5.9
legitimacin: 2.5.9.5, 2.6.9.6, 3.1.2.5, 3.1.7.4
lejana: 2.3.2, 2.1.3, 4.3.6.2 ( proxemia, ntica)
lengua: 4.2.4.1, 4.2.4.4; lenguaje poltico: 4.2.8.2
liberacin: 2.6, 2.6.5 ( servicio, metafsica, praxis, poesis, filosofa, etctera.)
del imperialismo: 3.1.7
de las clases oprimidas: 3.1.8
nacional: 3.1.8
popular: 3.1.8; de la cultura popular: 3.3.8
ertica: 3.2.7
del signo: 4.2.9; semitica: 4.2.8
econmica: 4.4.8.9
de la esttica popular: 4.3.8.9 ( esttica, arte, fealdad)
liberador, acto: 2.6.9.2 ( servicio, liberacin, ms all)
libertad: 1.1.7.2, 5.6.2
ntica: 2.3.9
meta-fsica: 2.4.7 ( el otro, exterioridad, nada, no-ser)
distinta: 2.1.2.1 ( distincin)
creante: 3.4.6.1-2 ( creacin, realidad)
lgica: 2.4.3.5
lucha de liberacin: 3.1.7.2

machismo: 3.2.5 ( falocracia, ideologa)


madre: 3.2.5.1, 3.2.7.2 ( mujer, hijo)
maduracin: 4.1.5.4 ( evolucin)
mal: 2.5.4.1, 2.5.2.2
mamario-bucal: 3.2.5.1, 2.1.2
183
manifestacin: 2.6.1.1 ( fenmeno, orden)
marco terico filosfico: 5.9.3: cientfico: 5.1.5
marxismo: 5.9.1.3
ms all: 2.4.3.1, 2.4.7.2, 2.6.1.1, 3.1.3.1, 3.2.4.1, 3.2.4.3
mscara: 2.6.6, 2.5.6.1, 3.3.6 ( rostro, retrato, fealdad)
masoquismo: 3.2.4.1
materia: 3.4.8.1-3 ( naturaleza, poesis)
explotable: 4.1.7.2; de trabajo: 4.1.1.1, 3.4.5, 4.3.4.2
materialismo: 3.4.8
autntico: 3.4.8.3
ingenuo: 3.4.8.2, 4.1.2.1
mediacin: 2.3, 2.3.7.4-5, 2.3.9.1-2 ( posibilidad, proxemia, ntica)
medio natural: 2.3.2.1; animal: 2.3.2.1
medios de comunicacin: 2.5.7.4, 3.1.5.1, 3.3.4.2, 3.3.6.2
mensaje: 4.2.5.2
mercanca: 4.4.3.4
meta-fsica: 3.4, 3.2.4, 2.4.9, 4.1.5.5, 2.6.1.1, 1.1.6.2, 5.9.3.3, 2.4.3.3
ertica: 3.2.1.2, 3.2.3.2
actividad: 2.6.5.1 ( liberacin)
mtodo: 5.
analctico: 5.3.1-3 ( exterioridad, el otro, meta-fsica, libertad)
dialctico: 5.2, 5.3.3; ontolgico: 5.2.4
ideolgico: 5.7; crticos: 5.8
de la filosofa: 5.9.1.1
metodologa: 5.9.3.6
militar: 3.1.9.4, 3.1.5.4 ( ejrcito)
mismo, lo: 1.1.7.2
modelo: 4.3.4.5; de la comunicacin: 4.2.5.2; prctico: 5.4.3; polticos: 3.1.2.3; mundial
alternativo: 4.1.8.2; econmico: 4.4.6.3, 4.4.7.3; del universo: 4.1.3.3; de las ciencias
fcticas: 5.1.4.5
de reflexin filosfica: 5.9.4
modo de produccin: 4.4.3.6, 4.4.3
movimiento ntico: 2.2.8.2 ( movimiento dialctico)
muerte: 3.4.1.1; a la ingenuidad: 5.1.1
mujer: 3.2.5.1, 3.2.7.2 ( madre); oprimida: 3.3.9.4-5; popular: 3.2.6.3
multiplicacin filtica: 4.1.4.5
184
multiplicidad: 2.2.1.1-2
mundo: 2.3.2-3.4 ( existencial, totalidad, horizonte, comprensin)
ertico: 3.2.2
como nota constitutiva: 4.1.6.1
musulmn, mundo: 1.1.6.2
mutabilidad del significado: 4.2.4.3

nacin: 3.1.3-4; dependiente: 4.4.8.2


nacionalismo: 3.1.3, 3.1.4.1
nada: 1.1.7.2, 3.4.4.1, 2.4.2.4, 2.4.6.4, 2.5.4.4 ( libertad, exterioridad, no-ser)
naturaleza: 4.1.3.2, 4.1, 4.1.1.1, 2.5.9.2 ( ente natural, mundo, cosmos)
necesidad: 4.3.3
negacin de negacin: 2.6.5.3, 5.4.2
negatividad del ente: 2.4.9.2; ontolgica: 2.4.9.2
nihilismo: 3.4.4.1
no-ser: 1.1.4.1, 2.4.6.2 ( nada, libertad, barbarie, exterioridad)
flico: 3.2.7.2 ( castracin)
pedaggico: 3.3.4.2
notas esenciales: 2.3.8.3 ( notas constitutivas)
constitutivas: 2.3.8.3, 3.4.7.3, 4.1.3.5, 4.1.5.2
constitucionales: 4.1.4.5
novedad: 2.6.8.1 ( innovacin, creacin, libertad)

obediencia: 2.6.8.3 ( ob-audire, or)


objeto: 2.3.3.3; sexual: 3.2.3.1-2, 3.2.5.1 (mujer)
obsesin: 2.6.3.3 (responsabilidad, anterioridad)
obvio: 5.1.1 (ingenuo, acrtico, cotidiano, existencial)
odio: 2.5.8.2
or la voz del otro: 2.6.2.3, 1.1.6.2
ntica: 4.2.1.1 ( proxemia, mediacin, ente)
ontologa: 2.4.9, 2.3 ( totalidad), 2.2.1.1, 3.2.4.1, 2.2.6.3, 2.5.2.1, 4.4.3, 4.3.6.3; clsica:
1.1.1, 1.1.2.1-2, 1.1.4
ertica: 3.2.3.2; flica: 3.2.9.1
mtodo: 5.2.2 ( dialctica)
opcin tico-poltica: 5.6.3 ( ciencias humanas)
185
oprimido como oprimido: 2.6.4.1, 3.1.3.2 ( alienacin)
como otro, como exterioridad: 2.6.8.2 (meta-fsico)
orden de manifestacin: 4.1.3.1 ( manifestacin); de revelacin: 4.1.3.1 ( apocalipsis,
provocacin)
de objetos fsicos: 4.1.3.1
nuevo: 2.6.4.1-2, 2.6.7.1, 4.2.8.4, 4.2.9.1
orgnico: 4.1.4 ( sustantividad, coherencia), 4.3.5.2
origen: 3.4 ( arj)
originacin de esencias: 4.1.4.6 ( evolucin)
otro, el: 2.4.5, 2.5.6, 4.1.5.5, 5.3.1
como otro: 2.4.7.3
poltico: 3.1.3.1; como pueblo: 2.4.5
absoluto: 3.4.4.3-5.6

palabra: 4.2.4.2, 4.2.6.2; sin palabras: 4.2.2


provocante: 4.2.9.2; liberadora: 4.2.8.1 ( dabar)
pantesmo: 3.4.5.2, 3.4.8.2
pareja ertica: 3.2.8.2-3
partes: 2.2.6; esenciales: 4.3.5.2 ( coherencia, esencia)
pasividad: 2.6.2.3, 2.6.3.2
paternidad: 3.3.3.1
partidos polticos: 3.1.7.3
patriarcalismo: 3.2.7.1
pedaggica: 3.3
pedagogismo: 5.8.2 ( ideologa)
percepcin: 2.3.6
percepto: 2.3.6.2
periferia: 1.1.2, 1.1.6.2, 4.4.4.2
econmica: 1.1.3.2; poltica: 1.1.3.2
persona: 2.4.4.4, 2.4.6.1 ( rostro, cara-a-cara, pnm, el otro)
pobre: 4.2.8.1, 2.3.9.6 ( el otro, oprimido, exterioridad, nada, pauper, etctera.)
poesa pica popular: 4.2.9.3
poesis: 4.3, 4.3.4.5, 2.5.5.3, 2.6.7.1, 4.2.2.2, 4.4.9.1, 5.5.1
( trabajo, cultura, servicio, culto)
de liberacin: 4.3.8.4-6, 4.4.9
poitica: 5.5, 5.4.1, 5.9.3.5, 4.3.1.1
186
poltica: 3.1, 3.1.1.2, 5.9.3.4, 5.9.1.1
poltico: 1.1.6.2
populismo: 3.1.4.1, 3.1.7.3
posibilidad: 2.3.9.1-2, 2.3.2.1 ( mediacin)
posible, posibilidad: 3.4.5.3-4 ( contingente)
prctica: 3., 5.4, 5.9.3.4 ( poltica, ertica, pedaggica, fetichismo, mtodo)
praxis: 5.3.2, 2.6.7.1, 2.1.2.4 ( beso, coito, poltica, etctera)
de dominio: 2.5.7; de dominacin imperial: 3.1.5.3
de liberacin: 2.6.7, 2.6.9.4
de liberacin ertica: 3.2.9; pedaggica: 3.3.9
metafsica: 2.6.7.3 ( de liberacin, servicio); revolucionaria: 3.4.4
preceptor rousseauniano: 3.3.5.3
preconceptual: 2.2.7.2 ( compresin)
prematureidad: 4.2.2.3
presencia: 2.6.1.1
presocrticos: 1.1.3.2
principio: 5.1.2; cientficos: 5.1.3, 5.1.6; de analoga: 5.4.2
probabilidad: 5.1.2
problema cientfico fctico: 5.1.5; prctico: 5.4.3; de diseo: 5.5.4
filosfico: 5.9.4.3
de la filosofa de la liberacin: 5.9.2, 5.9.2.1
procreacin, procrear: 2.6.8.1, 2.6.7.3, 3.3.3.2 ( fecundidad, orden nuevo, creacin)
produccin, producto: 4.3.6, 4.3.1.2; de deseos: 4.3.3
propiedad: 2.5.5.3, 2.5.5.2, 2.5.9.2, 3.4.6.1
provocacin: 2.4.4, 3.4.8.1, 5.9.5.2 ( revelacin)
prxima, proxmica: 2.1.2.1, 2.3.2.3, 2.1.2.4, 2.3.6.3, 4.1.1.1, 4.2.1.1, 4.4.3.5 ( ntico)
proximidad: 2.1, 4.2.2.1-3 ( cara-a-cara, inmediatez, meta-fsica, exterioridad, etctera)
originaria: 2.1.3; histrica: 2.1.4; pedaggica: 3.3.7.2; arqueolgica o escatolgica: 2.1.6
proyecto: 3.3.9, 2.3.9.1-2, 2.3.9.5 ( fundamento, ser, futuro)
de liberacin poltica: 3.1.9
de liberacin ertica: 3.2.9; pedaggica: 3.3.9
de liberacin de los oprimidos: 4.2.8.4
proyectual: 5.5.1
prudencia: 2.6.8.3 ( prudentia, frnesis)
psicosis: 2.5.6.1, 2.5.8.3 ( esquizoide, totalizacin)
pueblo: 3.3.8, 3.1.3.4, 3.1.3.3, 2.1.4.2, 3.1.3.1, 3.1.3.2, 3.1.4.1-2 ( nacin, clase)
187
pulsin de totalizacin: 3.2.3.1
de alteridad: 2.4.9.3, 2.6.4.1, 2.6.8.2, 3.2.3.2, 4.1.5.4 ( amor, conmiseracin)

razn: 2.4.7; racionalidad: 4.1.5.4


realidad: 2.4.3, 4.1.5.5, 2.3.8.4, 2.3.8.3, 2.1.4.2, 2.3.8.1, 2.3.8.4, 2.2.3.2, 2.4.1.1, 3.4.1.7-4 (
esencia, exterioridad, ms all, cosmos, meta-fsica)
realismo ingenuo: 2.2.3.4, 4.1.2.1; crtico: 4.1.2.1
referente: 4.3.4
rehn: 3.4.4.4, 5.9.5.2 ( gloria, testimonio)
relacin con el otro: 4.1.1.1 ( proximidad), con los entes: 2.3 ( proxemia, ntico,
mediacin)
religacin: 2.6.3.3, 3.4.6.2
religin meta-fsica: 3.4.4.4; fetichista: 3.4.3.2
represin: 2.5.7.3-5 (dominacin, alienacin)
reproduccin: 4.1.4.5
resentimiento: 2.5.8.1
respectividad: 4.2.4.3 ( relacin, mundo)
respeto por el otro: 2.6.2.3
responsabilidad: 2.6.3, 2.1.2.2, 2.1.4.2 ( anterioridad, pasividad)
retrato: 3.3.6 ( mscara, rostro, cara)
revelacin: 4.2.8, 2.4.2.3, 2.4.8.4, 3.3.3.3, 3.4.8.1, 4.2.6.1-2, 4.4.8.1, 4.2.9.2, 5.3.2 (
provocacin, interpelacin, apocalptico, realidad)
revolucin industrial: 4.1.7.2; cultural: 3.3.8.2-3; revolucionarios: 3.1.4.1
riesgo: 4.2.6.2, 4.2.8.3; de muerte: 3.3.9.4, 5.9.5.2 ( rehn, hroe, liberador, maestro,
crtica)
ritmo ertico: 3.2.4.2 ( proximidad, lejana)
rostro: 2.4.2, 2.6.6, 2.1.4.3, 2.4.5.2, 2.4.6.1, 4.3.9.9 ( cara, proximidad)

sabio ontolgico: 2.5.2.4 ( ser, fundamento, mal)


sagrado, el: 2.6.2.3 ( el otro)
semntica: 4.2.4.2-3, 4.2.5.3
semitica: 4.2, 4.1.5.4
sensibilidad: 2.3.6.2-3, 4.1.5.3 ( percepcin, dualismo)
sentido: 2.3.5, 2.3.3, 2.3.8.3 ( interpretacin, valor, ente, fenmeno)
seor: 2.5.7.1, 4.1.7.2 ( siervo, dominacin, alienacin)
188
separacin: 2.4.4.2 ( distinto)
ser: 2.4.3.1, 1.1.6.1, 1.1.7.2, 2.1.1, 2.2.3.3 ( fundamento, totalidad, mundo, dialctico,
proyecto, hay, horizonte, comprensin)
servicio: 2.6.7.3, 3.1.9.5, 3.2.1.3, 3.4.6.2, 3.4.8.1, 3.4.8.5, 4.3.8.2 ( liberacin, praxis, poesis,
culto, trabajo, cultura, etctera)
sexualidad: 3.2.2.1
siervo: 4.1.8.4 ( esclavo, seor)
significado: 4.2.3.3, 4.2.4.3
significante: 4.2.3.3, 4.2.4.3
silencio: 2.6.2.3, 3.3.9.4, 4.2.2.1, 4.2.7.2, 5.3.2
sin-sentido: 1.1.4.1 ( nada, no-ser, barbarie, pueblo)
sintaxis: 4.2.4.2, 4.2.5.3
sistema: 2.2.6, 2.2.3.2, 2.4.2.1 ( mundo, totalidad)
sustantivo: 4.1.4.3, csmico: 4.1.3.5; poltico: 3.1.2;
pedaggico: 3.3.2; expreso: 4.2.4.2; econmico: 4.3.3
somaticidad carnal: 4.1.5.2
subsuncin: 2.4.6.4, 2.5.5.4, 2.5.6
sustancias: 4.1.3.5
sustantividad fsica: 4.1.3
viviente: 4.1.4
humana: 4.1.5, 5.3.1

tctica: 2.6.8.3 ( estrategia)


tacto: 3.2.4.1 ( sensibilidad, sexualidad)
tautologa: 4.2.5, 2.5.4.4, 2.5.8.2, 3.4.4.5
tcnica: 4.4.3, 4.4.3.2-4
tecnologa: 4.4.3.4, 5.5.2, 5.9.3.5
liberacin: 4.3.8.4
tecnologismo: 5.7.4
tema filosfico: 5.9.4.1-2
templanza: 2.5.8.3, 2.6.8.4 ( comfort)
teologa filosfica: 3.4 ( antifetichismo); hegeliana: 3.4.3.3
teora cientfica: 5.1.5; meta-fsica: 3.4.5
testimonio, testigo: 3.3.9.4, 4.2.8.4, 5.9.5.2 ( rehn, riesgo, gloria)
tiempo, temporalidad: 2.2.4.1-2, 2.2.4.4
todo: 2.2.6
189
totalidad: 2.2 ( mundo, ontolgico, fundamento, ser, sistema)
funcional: 3.1.2.1; fenomnica: 4.1.1.1
significativa: 4.2.4; instrumental: 4.3.5
totalizacin, totalizarse: 2.5.4, 3.4.2.1 ( esquizoide, dominacin, alienacin, mal)
trabajador revolucionario de la cultura: 3.3.9.3
trabajo: 4.4.2, 4.4.8, 4.4.1.1, 4.4.2.1, 2.3.2.3, 2.6.7.3 ( servicios, poesis, praxis, lejana,
mediacin, posibilidad, cultural, culto, econmica, etctera.)
liberador: 4.4.9.2 ( servicio, diakona, habodh)
transontolgico: 2.6.1.1 ( meta-fsica, ms all, traspasar, liberacin)
transpasar: 2.6.5.2 ( ms all, transontolgico)
trascendencia meta-fsica: 2.6.1.1 ( meta-fsica, transontolgico)
trascendentalidad interna: 2.4.1.2, 2.4.8, 4.3.7 ( exterioridad)

unidad constitucional: 4.1.3.5; aditiva: 4.1.3.5; del artefacto: 4.4.4.1


unidades lingsticas: 4.2.4.2
universo: 4.1.3.2 ( naturaleza, cosmos)
urdimbre: 4.2.2.3 ( constitucin real, prematureidad)
utopa: 2.1.6.7, 2.4.9.2 ( proyecto, fundamento, exterioridad)
real: 2.6.9.2; real poltica: 3.1.9.2
crtica pedaggica: 3.3.3.2; esttico-econmica: 4.3.9.4
uxoricidio: 3.2.5, 3.2.1.1

valor: 2.3.7, 2.3.2.3 ( sentido, mediacin)


de uso: 4.4.2; de cambio: 4.3.2.5-6; estimacin del valor: 2.3.7; en el capitalismo: 4.4.4.4,
2.3.7.6
veritativo: 4.2.3.5; verdadear: 4.2.3.5
vicios: 2.5.8.1
vida: 4.1.4.3-4, 4.1.8.6
violacin: 2.5.7.4, 3.2.6.3
virtud: 2.5.8.1, 2.5.9.3; nietzscheana: 2.5.4.2

190
ndice alfabtico
de palabras en otras lenguas

Este ndice complementa el anterior y permite considerar la palabra en el alfabeto latino,


griego o hebreo y su traduccin mnima. Abreviaturas: latn: lat.; griego: gri.; alemn: al.;
ingls: ingl.; francs: fr.; hebrero: heb.; aymara (per): aym.

a priori, lat.: lo anterior, previo, 5.1.2, 4.1.3.1


a se, lat.: por s, 4.1.4 ( ex se)
Abgrund, al.: abismal, sin fundamento, ms all del fundamento, 3.4.1.1
absolute wissen, al.: saber absoluto, 1.1.8.2
Achsenzeit, al.: edad eje histrica (K. Jaspers)
agibilia, lat.: lo que se obra, lo operable, 4.3.2.1. ( factibilia, praktiks)
asthesis, gri.: sensibilidad, sensacin, intuicin, 5.4.4
annke, gri.: necesario por oposicin a contingente
anarja, gri.: ms all del origen, fundamento, 2.6.5
an, gri.: ms all, ms arriba, 5.3.1, 5.8.2 ( analoga, analctico)
aptheia, gri.: impasibilidad, indiferencia, 3.2.9.1
apo-, gri.: desde, 5.2.1
applicatio, lat.: aplicacin de la conciencia tica, 5.4.4
arj, gri.: origen, principio, causa, 2.1.2.1, 3.4.1.1
ars, lat.: arte, 4.3.2.3. ( tjne)
ataraxia, gri.: serenidad, 3.2.9.1
aut, to, gri.: lo mismo, idntico, 3.2.2.2

basar, heb.: carne, hombre, 3.2.3.2


Begriff, al.: concepto, 2.3.7.2
bos praktiks, gri.: vida prctica, 2.3.4.1
bos theoretiks, gri.: vida contemplativa, 2.2.4.1
191
bolesis, gri.: apetito fundamental, 2.4.9.3

cogitativa, lat.: instinto por el que el cordero, por ejemplo, huye del lobo, 5.4.4
cogito, lat.: pienso, concientizo, 2.1.1., 1.1.7.2 ( ego)
comfort, ingl.: placer del lujo, 3.1.9.5, 2.6.8.3-4
competition, ingl.: competicin, lucha en el mercado, 3.3.5.4, 4.4.8.6
conceptus, lat.: concepto, 2.2.7.2
continuum, lat.: continuo, 4.2.4.2
contradictio terminorum, lat.: contradiccin en los trminos, 1.1.9.3

dabr, heb.: palabra, cosa, revelar, 4.2.6.2, 4.2.8.1


Dasein, al.: ser-ah, ente, existente, 1.1.7.2
dectes, gri.: el que muestra, indica, seala, 4.2.8.1
design, ingl.: diseo, 4.3.2.5
dia-, gri.: a travs de, 5.2.1, 5.8.2, 2.3.8.1
diacona, gri.: servicio, ayuda, trabajo, 2.6.7.3
dialetik, gri.: dialctica, 5.2.1, 5.8.2

ego cogito, lat.: yo pienso, 1.1.2.1, 1.1.7.2, 2.3.3.3


ego conquiro, lat.: yo conquisto, 1.1.2.2
ego flico, 3.2.2.1
edos, gri.: idea, modelo, esencia real, 2.3.7.2, 4.3.4.5
Eigentlichkeit, al.: autenticidad, 2.5.2.1
Einklammerung, al.: poner entre parntesis, 3.4.9.4
endoxa, ta, gri.: lo opinable, cotidiano, 5.2.1
ens, lat.: ente, 2.3.8.2
ergon, gri.: trabajo, 4.3.4.5
eros, gri.: amor, pulsin, 3.2.4, 3.2.2.2, 3.2.7.1
esse, lat.:, 2.4.3
ethos, gri.: costumbre, hbito, carcter, 2.1.4.1, 2.3.4.3, 3.1.5.5, 3.1.9.5, 3.3.2.2.-3,
dominador, 2.5.8, liberador, 2.6.8, de liberacin pedaggica, 3.3.9.4
ex nihilo, lat.: de la nada, 3.4.5.2
ex se, lat.: desde s, 4.1.4.1. ( a se)
existere, lat.: existencia, estar puesto fuera del origen (ex-sistere), 3.4.7.2

192
facere, lat.: hacer, producir, fabricar, 3.4.2.1
factibilia, lat.: lo factible, productible, fabricable, 4.3.2.1
( poietiks)
factum, lat.: hecho, 5.1
fs, t, gri.: la luz, 1.1.6.1
frnesis, gri.: sabidura prctica, prudencia, 5.4.1
fysis, gri.: naturaleza, cosmos, ser, 2.1.1, 2.5.2.2, 4.1.2.3

generative grammar, ingl.: gramtica generativa, 4.2.3.4


Gewwissheit, al.: certeza, 2.5.4.1
gnsis, gri.: conocimiento del iniciado, gnstico, 2.5.2.1
Gott ist mit uns, al.: dios est con nosotros, 3.4.2.2
Grund, al.: fundamento, razn (ratio), ser, 3.4.1.1

habodh, heb.: trabajo, servicio, culto, 2.6.7.3, 3.4.8.5, 4.4.9.1


homo, lat.: especie humana, 2.3.2.1, 2.2.3.2, 4.1.5.1
ludens: el hombre que juega, festeja, se alegra, 3.4.9.1, 5.9.4.2
habilis, sapiens: denominaciones antropolgicas del primer tipo humano y del actual,
4.1.5.1, 4.1.5.4
homini lupus: lobo del hombre, 1.1.8.4
naturae lupus: lobo de la naturaleza, 4.1.7.1
hybris, gri.: confusin, mezcla, mal, barbarie, 2.5.2.3

ich denke, al.: yo pienso, 1.1.8.2


ich wnsche, al.: yo deseo, aspiro, anhelo, 3.2.2.1
ideatum, lat.: lo ideado, pensado, 1.8.4.2 ( cogitatum: pensado)
imago patris, lat.: imagen del padre, 3.2.5.2
innate mental structure, ingl.: estructura mental innata, 4.2.3.4
intellectus (arquetipal), lat.: inteligencia divina, 4.1.3.1

kitsch, al.: expresin que indica lo vulgar, masificado, 3.3.6.4

lgos, gri.: habla, razn, comprensin, horizonte, 1.1.6.2


lumpen, al.: marginal, 2.5.6.3
193
man, al.: pronombre impersonal se, 4.2.5.1
manifest destiny, ingl.: destino manifiesto de la american way of life (el modo de vida
americano), 2.4.8.1
met-dos, gri.: caminar a travs del camino, mtodo, 5.
mtier, f.: oficio, 4.3.2.4
morf, gri.: forma, estructura, 4.3.4.5

natura, lat.: nature, fr, natur, al.: naturaleza, 2.1.1, 4.1.2.3


naturata, lat.: naturaleza creada, 4.1.2.3
nature mme des choses, la, fr.: la naturaleza misma de la cuestin, 2.5.9.2
noumenon, nocin kantiana: lo pensado, lo real, 4.1.3.1

ob-audire, obedire, lat.: or lo que se tiene delante, obedecer, 2.6.8.3


Offenheit, al.: apertura, 3.2.7.2
oika, gri.: casa, habitacin, 4.1.6.3
oikonomik, gri.: lo referente a la casa, econmico, 4.4.5.2
onmitudo realitatis, lat.: la realidad en su totalidad, 5.9.3.3
on, t, gri.: el ente, lo que es, 2.2.8.2
onta, t, gri.: los entes, 1.1.6.1
ordo cognoscendi, lat.: orden de la comprensin existencial, del conocer interpretativo,
4.1.2.1
operandi, lat.: orden de la praxis, primeramente poltica, 4.1.2.1
realitatis, lat.: orden de la anterioridad csmica, o de la exterioridad, orden
constitucional, esencial, 4.1.2.1
orths lgos poietiks gri.: el recto saber de lo que se producir, 4.3.2.2. ( factibilia)
orths lgos praktiks, gri.: el resto saber, lo que se operar, 5.4.1. ( agilibia)
otium, lat.: descanso, tiempo para pensar, 3.4.9.1
ousa, gri.: substancia, esencia, ser, 4.1.3.5

Pacha mama, aym.: la madre tierra, 2.3.2.2


parousa, gri.: hacer su aparicin, aparacer, presentarse, 4.2.2.1, 4.2.6.1
partnos, gri.: virgen, 3.2.9.1
pthos, gri.: pasin, pasividad, sufrimiento, 2.4.6.2
pauper, lat.: pobre, 2.4.2.4, 2.4.9.3, 5.3.1 ( pobre)
phylon, gri.: rama zoolgica en la evolucin, 4.1.4.5
194
pnm, heb.: rostro, cara, persona, 2.4.4.2 ( prsopon)
poesis, gri.: trabajo, fabricacin, produccin, operacin ( poesis), 4.3
poietiks, gri.: la factible, viable, productible, 4.3.2.1
plis, gri.: ciudad-estado, 3.1.8.3
prgmata, t, gri.: los tiles, cosas-sentido, 1.1.6.1
praktiks, gri.: lo operable, operacin, obrar, 4.3.2.1
prinziphoffnung, al.: el principio de la esperanza, 2.2.4.2
prius, lat.: lo ya dado, anterior, real, 3.4.7.1
prsopon, gri.: rostro, mscara, cara, persona, 2.4.4.2
prudentia, lat.: prudencia, 2.5.8.3, 5.4.1 ( frnesis)
pulchritudo prima, lat.: la belleza primera, 3.2.3.1

ratio, lat.: razn, fundamento, 5.4.4: particularis particular, concreta, individual, 5.4.4
realitas, lat.: realidad, 5.9.4.3
rechtlos, al.: sin ningn derecho, 1.1.4.2
recta ratio factibilia, lat.: el recto saber, lo que se producir, 5.5.3. ( poietiks)
agibilia: el recto saber de lo que se opera ( praktiks)
res, lat.: cosa, 2.3.8.1, eventualis: cosa que tiene evento, historia, 3.4.7.4, 4.1.5.5

semeon, gri.: signo, seal, 4.2.2.2


Sexualobjekt, al.: objeto sexual, 3.2.3.1
sjol, gri.: retiro, soledad, 3.4.9.1
sollertia, lat.: ingeniosidad, sutileza, 5.4.4
Sorge, al.: cuidado, ayuda, tender el fundamento, 2.4.9.3
speculum, lat.: espejo, 2.4.9.1
status, gri.: estado, rango social, como las cosas se encuentran (status quo: estado en el cual),
3.1.5.4, 4.3.4.2
styling, ingl.: estilizacin, estetizacin, embellecimiento, 4.3.2.5, 4.3.5.3, 4.3.8.2, 5.8.2
substantia, lat.: sustancia, esencia, 4.1.3.5
symbolon, gri.: smbolo, 4.2.6.2
systema, gri.: poner junto a, sistematizar, colocar con, 2.3.1.1

tjne, gri.: tcnica, artesado, arte, 4.3.2.2


tlos, gri.: fin, trmino, fundamento, ser, 2.5.9.1, 5.4.3
terra mater, lat.: la madre tierra, 2.3.2.2, 2.1.7.1
195
theora, gri.: teora, contemplar los dioses, 4.3.4.4
Trieb, al.: pulsin, deseo, instinto

Ursache, al.: causa, origen, principio, 3.4.1.1

veritas prima, lat.: verdad primera, 4.2.2.1

we trust in god, ingl.: nosotros confiamos en dios, 3.4.2.2; gold (go[l]d) significa oro.
Wnsche, al.: deseo, pulsin, 3.2.2

196
ndice

Palabras preliminares a la primera edicin


Nuevas palabras preliminares a la edicin del FCE

1. Historia

1.1 Geopoltica y filosofa

2. De la fenomenologa a la liberacin

2.1. Proximidad
2.2. Totalidad
2.3. Mediaciones
2.4. Exterioridad
2.5. Alienacin
2.6. Liberacin

3. De la poltica al antifetichismo

3.1. Poltica
3.2. Ertica
3.3. Pedaggica
3.4. Antifetichismo

4. De la naturaleza a la econmica

4.1. Naturaleza y ecologa


4.2. Semitica
4.3. Poitica
4.4. Econmica

5. De la ciencia a la Filosofa de la Liberacin

5.1. Ciencias
5.2. Dialctica negativa
5.3. Momento analctico
5.4. Prctica
5.5. Poitica
5.6. Ciencias sociales o humanas
5.7. Mtodos ideolgicos
5.8. Mtodos crtico
5.9. Filosofa de la Liberacin

ndice alfabtico de nociones


ndice alfabtico de palabras en otras lenguas