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Rondnelly Diniz Leite

A CRTICA NOO DE DEUS PRPRIA DA


CONSTITUIO ONTO-TEO-LGICA DA METAFSICA
TRADICIONAL EM MARTIN HEIDEGGER

Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia


Belo Horizonte
2012
Rondnelly Diniz Leite

A CRTICA NOO DE DEUS PRPRIA DA


CONSTITUIO ONTO-TEO-LGICA DA METAFSICA
TRADICIONAL EM MARTIN HEIDEGGER

Dissertao apresentada ao Departamento de


Filosofia da Faculdade Jesuta de Filosofia e
Teologia, como requisito parcial para obteno
do Grau de Mestre em Filosofia na Linha de
Pesquisa Filosofia da Religio.
Orientador: Prof. Dr. Joo A. A. A. Mac
Dowell

Belo Horizonte
2012

2
Leite, Rondnelly Diniz

L533c A crtica noo de Deus prpria da constituio onto-teo-lgica


da metafsica tradicional em Martin Heidegger / Rondnelly Diniz
Leite. - Belo Horizonte, 2012.

100 pg.

Orientador: Prof. Dr. Joo A. A. A. Mac Dowell

Dissertao (mestrado) Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia,


Departamento de Filosofia.

1. Metafsica. 2. Deus. 3. Heidegger, Martin. I. Mac Dowell, Joo A.


A. A.. II. Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia. Departamento de
Filosofia. III. Ttulo

CDU 111

3
4
Dedico este trabalho minha amada esposa Daniela da Cruz Miranda Diniz
e ao meu grande mestre Prof. Dr. Pe. Mac Dowell.

5
AGRADECIMENTOS

minha esposa Daniela da Cruz Miranda Diniz, pelo apoio, compreenso e dedicao.

Ao Pe. Mac Dowell, tambm pelo apoio, pela dedicao, pela pacincia, pela sabedoria
e, sobretudo, por compartilhar de sua humildade.

Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia, pela acolhida e pela ajuda financeira nestes
meus cinco anos de estudos.

Ao corpo docente, tanto da graduao, quanto da ps-graduao, pelo empenho,


competncia e comprometimento.

Ao meu amigo Ibiraci, pelas revises e sugestes ao texto.

Aos colegas, que participaram direta ou indiretamente desta caminhada.

6
Esta a causa como causa-sui. Assim soa o nome adequado para o Deus na
filosofia. A este Deus no pode o homem nem rezar, nem sacrificar. Diante
da causa-sui, no pode o homem nem cair de joelhos por temor, nem pode
diante deste Deus, tocar msica e danar.
Martin Heidegger

7
RESUMO

A presente pesquisa pretende abordar a crtica que Heidegger faz noo de


Deus prpria da constituio onto-teo-lgica da metafsica tradicional. Neste sentido,
comearemos nossa investigao com uma sucinta contextualizao da questo de Deus
no pensamento do filsofo, isto , procuraremos analisar como surge essa questo em
seu itinerrio filosfico. Feito isso, voltaremos nossa ateno para Sein und Zeit, a fim
de tratarmos dos pressupostos que marcaro o procedimento heideggeriano em sua
reinterpretao da metafsica. Partindo desses pressupostos, chegaremos discusso
acerca da unidade impensada do pensamento metafsico. Tal unidade a diferena
ontolgica, ou seja, a tradio ocidental no pensou o ser em sua diferena com o ente,
acabando por confundi-los. Por isso, a metafsica se expressou ao longo da histria em
sua dualidade estrutural: ela ontologia porque trata do ser dos entes; e, ela teologia
porque trata do ente divino. Portanto, a metafsica onto-teo-lgica e a noo de Deus
que emerge em tal estrutura aquela segundo a qual Ele concebido como causa-sui.
Alm disso, o fato de o pensamento ocidental ter-se esquecido do ser o conduz
necessariamente ao advento do niilismo. Esse evento uma figura histrica da onto-teo-
logia que consuma essa histria enquanto intensificao progressiva do esquecimento
do ser. De fato, a filosofia de Nietzsche representa o ltimo enredamento na metafsica,
porque concebe o ente enquanto tal como vontade de poder. Nesse pensamento, o
mundo supra-sensvel perde seu valor e nele se denuncia esse vazio teolgico atravs da
sentena Deus est morto!.

Palavras-chave: Heidegger, Metafsica, Diferena Ontolgica, Deus, Onto-Teo-Logia,


Niilismo

8
ABSTRACT

This study broaches about the Heideggers critique about the notion of God own
to the creation onto-theo-logical of traditional metaphysics. In this sense, we begin a
brief background of the issue of God in the thinking of the philosopher; this is, trying to
analyze how this question arises in his philosophical journey. That done, we turn
our attention to Sein und Zeit, to treat the assumptions that will mark the Heideggers
procedure in his reinterpretation of metaphysics. Based on these presuppositions, we
arrive at the unit thoughtless discussion of metaphysical thought. Such a unit is the
ontological difference, in the Western tradition did not think being in its difference with
the entity, ultimately confuse them. Therefore, metaphysics is expressed throughout
history in their structural duality: it is because it deals with the ontology of being
entities, and it is because theology deals with the divine being. So metaphysics is onto-
theo-logic and the notion of God that emerges in such a structure is that according to
which He is conceived as a causa-sui. Moreover, the fact that Western thought to have
been forgotten be necessarily lead to the advent of nihilism. This event is a historical
figure of onto-theo-logy which concludes this history as progressive intensification of
forgetfulness of being. In fact, Nietzsche's philosophy represents the
last entanglement in metaphysics, because it conceives of the being as such as will to
power. In this thinking, the supra-sensible world loses its value and it is
denounced by this void theological statement "God is dead!".

Keywords: Heidegger, Metaphysics, Ontological Difference, God, Onto-Theo-Logy,


Nihilism.

9
SUMRIO

SUMRIO................................................................................................................................. 10

INTRODUO ........................................................................................................................ 11

O CONTEXTO DA QUESTO DE DEUS NA FILOSOFIA DE HEIDEGGER ................ 14

1.1 As Origens Catlicas de Heidegger............................................................................................... 16

1.2 Heidegger e a Descoberta da perspectiva da Existncia (Existenz)............................................... 23

1.3 Sein und Zeit: Radicalizao do Atesmo Filosfico ...................................................................... 33

1.4 Kehre: a Superao de Sein und Zeit ............................................................................................ 38

CONSTITUIO ONTO-TEO-LGICA DA METAFSICA: A ENTRADA DE DEUS NA


FILOSOFIA .............................................................................................................................. 42

2.1 - Necessidade de uma retomada explcita da questo do ser ......................................................... 43

2.2 - A Destruio da Histria da Ontologia ......................................................................................... 47

2.3 - Mtodo Fenomenolgico de Pesquisa.......................................................................................... 50

2.4 - A Diferena Ontolgica como o Impensado na Metafsica ........................................................... 53

2.5 - A Metafsica Enquanto Onto-teo-logia ......................................................................................... 56


2.5.1 - A Estrutura Onto-teo-lgica da Metafsica e a Distino Essncia/Existncia ............................ 56
2.5.2 - O Deus da Metafsica como Causa Sui ........................................................................................ 61

NIILISMO: A MORTE DE DEUS COMO DESTINO HISTRICO DO PENSAMENTO


OCIDENTAL ............................................................................................................................ 69

3.1 O Niilismo como Destino da Metafsica ....................................................................................... 71

3.2 O Pensamento do Valor como o ltimo Enredamento na Metafsica Tradicional ........................ 75

3.3 O Niilismo como Conseqncia do Esquecimento do Ser ............................................................ 84

CONCLUSO ........................................................................................................................... 94

BIBLIOGRAFIA ...................................................................................................................... 98

10
INTRODUO

Martin Heidegger ocupa, sem sombra de dvida, lugar de destaque no cenrio


filosfico do sculo XX. Tanto pela originalidade de sua filosofia, quanto pela retomada
genial que faz da tradio filosfica que o precedeu. Basta lembrarmos sua obra prima,
Sein und Zeit, na qual ele empreende uma nova interpretao do fenmeno humano (a
partir da quotidianidade mdia) sob a perspectiva que denomina de existencial, uma
vez que, o modo de ser do homem, tal qual o filsofo o entendia, no podia ser
interpretado ontologicamente pelas categorias tradicionais, baseadas numa noo
naturalstica do ser.

Quanto questo de Deus, ela no emerge ao longo de Sein und Zeit, ou seja, na
parte publicada do projeto inicial dessa obra. Entretanto, como se ver, ela constitui, de
certo modo, o pano de fundo de todo o pensar de Heidegger. Da o nosso interesse em
debruarmo-nos sobre esse aspecto de seu filosofar.

Neste sentido, a escolha desse tema se funda na constatao de que a questo de


Deus ocupa posio de destaque, no s na filosofia contempornea, mas em toda
tradio filosfica ocidental. A atualidade dessa questo se deve ao fato de serem reais
tanto os elementos que levam ao declnio da religio no mundo contemporneo, quanto
os elementos que contribuem para seu ressurgimento sob novos formatos. Esse
contraste entre presena e ausncia de uma busca existencial de Deus na
contemporaneidade traduz a atualidade do problema de Deus. Entretanto, a resposta
questo da Sua existncia est longe de ser consensual. Por isso, esse problema
importante para a investigao filosfica.

No mbito da filosofia propriamente dita, essa questo, abordada numa


perspectiva metafsica, sempre foi central ao longo da histria. Para Aristteles, por
exemplo, a filosofia primeira era teologia; o pensamento medieval tem um carter
claramente teocntrico, e na modernidade os principais idealistas alemes (Fichte,
Schelling e Hegel) chegaram mesmo a considerar a filosofia como sendo
essencialmente pensamento do absoluto (Deus). Alm desses nomes, Nietzsche, com
seu anncio da morte de Deus, continua preocupado basicamente com essa mesma
questo.

11
No que diz respeito ao pensamento de Heidegger, o problema se torna mais
agudo porque seu pensamento considerado ps-metafsico. Por isso, ns o
escolhemos. Inicialmente, porque se trata da abertura de uma nova perspectiva que
antagnica ao modo como a noo de Deus tem sido concebida at h pouco. De fato,
essa nova perspectiva influenciou, de forma decisiva, pensadores da envergadura de um
Paul Ricoeur, E. Levinas, Jean-Luc Marion, G. Vattimo, J. Derrida, entre outros, os
quais tm um pensamento importante a respeito da questo de Deus na filosofia atual.
Esse mais um fator decisivo para a escolha do tema de nossa pesquisa.

Na verdade, a explicitao e investigao da questo de Deus em Heidegger so


fundamentais, pois, trata-se de esclarecer as conseqncias, para o pensamento
contemporneo, da abordagem dessa questo no mbito da recolocao do problema do
sentido de ser. Desta maneira, tenta-se esclarecer se e como possvel pensar ou falar
de Deus, numa cultura marcada pela imanentizao radical do pensamento atravs da
absolutizao da tecnocincia, que conduz ao niilismo. Ou seja, possvel alguma
experincia genuna de Deus, numa civilizao que recebe como herana uma noo de
Deus prpria da metafsica? A perquirio heideggeriana problematiza de modo radical
essa noo num contexto ps-metafsico no qual a filosofia contempornea se inscreve.
Esse novo contexto determinado por uma compreenso no metafsica do sentido de
ser.

Entretanto, nossa dissertao no investigar propriamente a resposta que por


ventura se possa encontrar na obra de Heidegger pergunta sobre Deus, ou as pistas que
ele eventualmente oferece para o acesso do ser humano a uma dimenso mais profunda
e misteriosa de seu ser-no-mundo que possa ser designada com o nome de Deus. Nossa
investigao se limitar ao aspecto negativo do tratamento heideggeriano de tal questo.
No contexto da destruio que o pensador empreende da tradio filosfica ocidental,
esta dissertao tratar da crtica que ele faz noo de Deus prpria da metafsica
tradicional. De fato, nosso objetivo principal discutir o questionamento feito pelo
filsofo noo de Deus prpria da metafsica enquanto onto-teo-logia. Entretanto,
nosso trabalho no se resume somente a esse objetivo principal. Dele decorrem
objetivos mais especficos que tero a funo de explicar o vnculo existente entre a
noo tradicional de Deus e a constituio onto-teo-lgica da metafsica na crtica
heideggeriana. Pretendemos, ademais, esclarecer a correlao existente entre o Deus da
metafsica, o niilismo e a morte de Deus, nesse contexto.

12
Do ponto de vista metodolgico, enfrentaremos tal tarefa procedendo atravs de
uma abordagem internalista dos textos analisados, de tal forma que procuraremos
discutir qual o sentido do questionamento heideggeriano concernente noo de Deus
prpria da metafsica tradicional enquanto onto-teo-logia. Introduziremos a questo com
uma breve contextualizao, na qual mostraremos a importncia da dimenso religiosa
na formao do pensamento de Heidegger. Trata-se de analisar o que significa esta
provenincia teolgica de seu pensamento qual o filsofo mesmo se refere na obra
Unterwegs zu Sprache. Em segundo lugar, investigaremos como acontece a entrada de
Deus na filosofia a partir da constituio onto-teo-lgica da metafsica e que
implicaes esse evento tem para a problemtica que pretendemos investigar. Trata-se,
portanto, da questo de jure, ou seja, por que a noo metafsica de Deus em si mesma
inadequada, levando em ltima anlise ao bloqueio de qualquer acesso ao Deus da
experincia religiosa?

Feito isso, partiremos para a questo de facto: como, em conseqncia da noo


de Deus prpria da metafsica tradicional, aconteceu, conforme Heidegger,
historicamente, o fenmeno do nilismo, o qual se expressa paradigmaticamente na
sentena nietzschiana Deus est morto!. Assim, tentaremos investigar tal fenmeno
analisando como Deus morre no pensamento ocidental. Aqui a pesquisa procura
discutir de que forma o niilismo representa o essencial no-pensar sobre o ser.

13
CAPTULO I

O CONTEXTO DA QUESTO DE DEUS NA FILOSOFIA DE


HEIDEGGER

Sem esta provenincia teolgica, eu jamais chegaria ao caminho do


pensamento. Mas provenincia permanece sempre um porvir.1

Esta frase lapidar extrada da obra de 1960, Unterwegs zur Sprache, guarda algo
que nos interessa muito em nossa pesquisa e que pode exprimir-se na seguinte questo:
O que significa essa provenincia teolgica no pensamento de Heidegger? Tal questo
tambm poderia se expressar desta forma: Qual o contexto em que se inscreve a questo
de Deus no mbito do filosofar heideggeriano?

Neste captulo, tentaremos responder a essas questes, ou melhor, discutiremos


qual o contexto em que surge o problema de Deus no pensamento de Heidegger. Ser
que ele se origina num determinado ponto do caminho de seu pensar? Ou, esta questo
sempre ocupou o filosofar do pensador de Messkirch? Qual o lugar que ocupa o
pensamento de Deus no todo da obra heideggeriana? Tais questionamentos nortearo
nosso caminho neste captulo, o qual um prembulo questo diretriz de nossa
dissertao, a saber, a crtica noo de Deus prpria da constituio onto-teo-lgica da
metafsica tradicional.

Todavia, gostaramos de ressaltar que no aprofundaremos as nuances das


questes acima explicitadas, mas to-somente abordaremos o tema do contexto da
questo de Deus na filosofia de Heidegger brevemente, isto , tentaremos mostrar
sucintamente como se configura o problema de Deus ao longo do pensamento do
filsofo. E faremos isso em trs momentos bsicos:

Em primeiro lugar, trataremos da fase em que Heidegger afirmava o cristianismo


e, nesse sentido, se interessava pela teologia e a filosofia escolstica. nesse contexto

1
Ohne diese theologische Herkunft wre ich nie auf den Weg des Denkens gelangt. Herkunft aber bleibt
stets Zukunft. HEIDEGGER, Martin, Unterwegs zu Sprache, Pfullingen: Neske, 1960, p. 96.

14
que o filsofo defende o cristianismo diante da filosofia moderna e, por conseguinte,
seu pensar busca justificar a existncia do Deus da f, ou melhor, da teologia crist.

Em segundo lugar, trataremos do momento em que Heidegger perde a f, ou


melhor, afasta-se da Igreja Catlica. Entretanto, no obstante isso, a experincia crist
originria ainda continua a interess-lo, porque ele v nela uma descrio profunda do
sentido da vida fctica. Esse o momento da descoberta de uma nova perspectiva para a
anlise do fenmeno humano, denominada por ele existncia (Existenz).

E finalmente, em terceiro lugar, aludiremos, por um lado, a uma aparente


indiferena de Heidegger em relao questo de Deus em Sein und Zeit, ou, mais
precisamente, radicalizao de seu atesmo filosfico e linha de reflexo que
despontava ali, na qual o problema de Deus no aparece. Por outro lado, trataremos do
pensamento de Deus luz da Kehre e da superao de Sein und Zeit, no que diz respeito
a esse mesmo tema.

15
1.1 As Origens Catlicas de Heidegger

Heidegger cresceu em um ambiente extremamente religioso. Uma religiosidade


catlica enraizada em sua famlia; vivenciada e exemplarmente personificada na fora
tranqila e simples de seu pai. Cresceu sombra da Igreja numa cidadezinha
provinciana, em que o catolicismo estava entranhado de tal maneira em sua carne e em
seu sangue, que ele nem precisava justificar sua f ou imp-la aos outros.

Destinado inicialmente ao sacerdcio, Heidegger estudou, entre 1903 e 1906,


como seminarista, no liceu de Constanz. Sua ambio intelectual estava direcionada
para o campo de atividades eclesisticas. Tratava-se de um aluno esforado que depois
de sua formatura, em 1909, queria ingressar na Companhia de Jesus. Impedido de
permanecer no noviciado jesuta, ao que consta por problemas de sade, comea, no
mesmo ano, seus estudos, ainda como seminarista, na Faculdade de Teologia da
Universidade de Freiburg, onde seguiu cursos de Filosofia Escolstica. De acordo com
Safranski, tratava-se, naqueles anos de estudo, de um ambiente intelectual e religioso
conservador, cuja desconfiana diante da modernidade Heidegger abraou. Porm,
imerso agora no contexto urbano da cidade universitria, o ento estudante vive
intensamente a tenso entre o mundo catlico e o ambiente burgus liberal. Na
perspectiva dele, um se caracterizava pelo rigor, pelo esforo, pelo enraizamento no
solo ptrio com suas tradies, pela vida rdua; o outro pela vida superficial, pela mera
diverso, pelo desenraizamento na busca contnua de novidades. Tal esquema
encontrar repercusso mais tarde na filosofia heideggeriana sob os conceitos de
autenticidade (Eigentlichkeit) e inautenticidade (Uneingentlichkeit).2

Nesse perodo de sua formao, Heidegger parece ter recebido uma influncia
importante da codificao da experincia espiritual crist, tal qual aparece nos
Exerccios Espirituais de Incio de Loiola. Conforme Joo A. Mac Dowell, embora
no haja documentos que provem uma dvida da Analtica Existencial para com a obra
de Incio, h indcios do contato de Heidegger com a espiritualidade inaciana. A argcia
com que o filsofo alemo interpretou as experincias espirituais de Agostinho, Lutero
e Kierkegaard e, alm disso, os prprios autores do Novo Testamento, sugere que ele

2
SAFRANSKI, Rdiger, Heidegger: Um Mestre da Alemanha Entre o Bem e o Mal, trad. Lya Luft, 2
ed., So Paulo: Gerao Editorial, 2005, p. 39.

16
pde valer-se de vivncias equivalentes, estimuladas e dirigidas, provavelmente, pelas
mximas inacianas, muito presentes na formao religiosa dos seminaristas da poca.
Portanto, a influncia dos Exerccios no se localiza tanto na dimenso da expresso
categorial, como no da prpria compreenso primria do fenmeno cristo, enquanto
possibilidade existntica.3

De fato, em Sein und Zeit pode-se perceber uma correspondncia entre a


exposio do decaimento de si mesmo no mundo, como modo de ser inicial e ordinrio
do a-ser4, e a meditao da condio do homem pecador, que constitui a primeira etapa
dos Exerccios. Em ltima anlise, trata-se, nos dois casos, de assumir a resoluo
pela qual o homem se torna livre para a escolha de sua possibilidade mais prpria.5

Em Freiburg, Heidegger entra em contato com o telogo Carl Braig, professor


de filosofia, o qual mais tarde chamar de mestre, grato pelos amplos horizontes que
abriu a seu pensar. Sob sua influncia, Heidegger se empenha no combate ao
modernismo, corrente teolgica que acabava de ser condenada pelo magistrio da Igreja
Catlica. Entretanto, conforme nos aponta Safranski, esse seu empenho no combate ao
modernismo no deveria acontecer por meio de uma adeso fidesta tradio
dogmtica, j que essa soluo levaria, inevitavelmente, ao subjetivismo moderno. Para
o filsofo era preciso, acima de tudo, aliar o firme compromisso da f com a exigncia
especulativa. Como membro da Liga do Gral, movimento da juventude catlica, entre
1910 e 1912, escreve vrios artigos para revistas catlicas conservadoras, insistindo
sempre na crtica decadncia de seu tempo que se exprime na superficialidade, na vida
agitada e na nsia por renovao.6

3
MAC DOWELL, Joo A. A. A., A Gnese da Ontologia Fundamental de Martin Heidegger, So Paulo:
Editora Herder, 1970, p. 155-156.
4
Em nosso trabalho optamos por traduzir o termo Dasein por a-ser, porque, de acordo com Joo A.
Mac Dowell, a traduo corrente ser-a no to feliz. Pois, alm de no expressar claramente a relao
com o ser, sugere a idia de um ente situado localmente ao lado de outros no mundo, justamente como na
interpretao tradicional, rejeitada por Heidegger, de conceber o modo de ser do Dasein, a partir dos entes
da natureza. Mac Dowell prefere explicitar na traduo o significado especfico de Dasein como abertura
ao ser, deixando subentendido o significado secundrio e genrico de sein, enquanto exprime que o
Dasein o seu a, ou seja, que o a constitui a essncia do Dasein. MAC DOWELL, Joo A. A. A.,
Introduo a Ser e Tempo, Belo Horizonte: Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia, 2009. Apostila
fotocopiada, p. 21.
5
MAC DOWELL, Joo A. A. A., A Gnese da Ontologia Fundamental de Martin Heidegger, So Paulo:
Editora Herder, 1970, p. 155-156.
6
SAFRANSKI, Rdiger, Heidegger: Um Mestre da Alemanha Entre o Bem e o Mal, trad. Lya Luft, 2
ed., So Paulo: Gerao Editorial, 2005, p. 45-46-47.

17
Por volta de 1910, ainda vale para Heidegger que o tesouro da verdade
administrado pela Igreja. Esse tesouro no um bem de que podemos dispor livremente,
nem que tenhamos adquirido por ns mesmos; trata-se de um presente. A f nele
tambm no um mero sentimento. Para Heidegger, uma religio puramente emotiva,
maneira de Schleiermacher, uma concesso ao moderno subjetivismo. Ao contrrio, a
f deve ser entendida como uma viso da realidade que necessita ser defendida com
argumentos racionais.

A atitude crist, como Heidegger a entende ento, exige uma disciplina frrea
tanto no pensar, como no viver. Assim ele escrever no Akademiker:

Uma lgica severa e glida horroriza a sensvel alma moderna. O


pensar no pode mais ser forado nos limites eternos e inarredveis dos
princpios lgicos. isso. Para o pensamento lgico rigoroso que se fecha
hermeticamente a toda influncia afetiva do corao, para qualquer trabalho
cientfico realmente sem pressupostos, preciso certo cabedal de vigor tico, a
arte do autocontrole e da auto-renncia.7

Para o jovem Heidegger, a f na autoridade da palavra de Deus, proclamada pela


Igreja, e a objetividade da lgica so duas formas distintas de chegar ao mesmo
objetivo, de se ligar ao eterno. Somente atravs da rigorosa disciplina da f e da lgica
pode-se saciar a nostalgia de respostas peremptrias e abrangentes s questes ltimas
da existncia, que s vezes lampejam subitamente no esprito, mas logo depois se
apagam, deixando de novo insolveis essas questes como um pesado fardo sobre a
alma. Assim, a aspirao pelo absoluto e eterno, ainda que exija o sacrifcio de
satisfaes imediatas, corresponde aos sentimentos mais nobres do corao humano.

Aps um ano e meio no seminrio de Freiburg, manifestam-se novamente seus


problemas cardacos e por sugesto do mdico enviado a Messkirch onde passar o
vero em repouso junto a seus pais. Nesse momento, comeam a surgir dvidas quanto
ao sacerdcio e, conseqentemente, quanto carreira de telogo. Pois, o que o prendia
teologia no era o teolgico, mas sim o filosfico. Por isso, ao se restabelecer e voltar a
Freiburg ele interrompe seus estudos na Faculdade de Teologia em 1911, para se
dedicar integralmente filosofia. Em 1912, ele apresenta a Josef Sauer, professor de

7
Apud SAFRANSKI, Rdiger, Heidegger: Um Mestre da Alemanha Entre o Bem e o Mal, trad. Lya Luft,
2 ed., So Paulo: Gerao Editorial, 2005, p. 50-51. [Traduo revista].

18
histria da arte e arqueologia crist na Universidade de Freiburg, seu programa de
pesquisa:

(...) esse estudante promete contribuir para o desenvolvimento


cultural-religioso de nossa Igreja: para que tudo no se torne uma
condenao estril e uma denncia escolstica de contradies, preciso, pelo
menos, esboar uma soluo provisria do problema de espao e tempo sob a
orientao da fsica matemtica.8

Ao iniciar seus estudos na Faculdade de Filosofia, Heidegger depara-se com


novos mestres, em particular, com H. Rickert, que ser o orientador de sua tese de
doutorado, um dos lderes da corrente neo-kantiana denominada Filosofia dos Valores, a
qual reduzia a filosofia a um sistema lgico. De fato, opondo-se ao psicologismo e a
todas as tentativas de relativizao, prprias do empirismo e positivismo ento vigentes,
os neo-kantianos afirmavam o carter absoluto dos valores.

Interessado em defender um pensamento metafsico, - adequado a fundamentar


racionalmente a viso crist de Deus e da transcendncia do esprito - Heidegger
encontra elementos para seu projeto nos resduos metafsicos do sistema lgico neo-
kantiano, que sustenta o mundo dos valores. Trata-se de dois ingredientes fundamentais
da mundiviso tradicional do cristianismo.

Deste modo, Heidegger endossa inteiramente a afirmao do carter objetivo e


realista do conhecimento e, conseqentemente, da realidade autnoma tanto do esprito
quanto do mundo exterior. Este ltimo no pode ser to-somente uma produo do
sujeito, constitudo pela subjetividade do cognoscente. Assim, Heidegger quer evitar,
por um lado, a queda no materialismo e, por outro, a enganosa elevao aos cus do
idealismo. A esta altura, ele tenta construir uma filosofia orientada para um realismo
crtico, na qual vale a determinidade de uma natureza real como condio para o
conhecimento dessa mesma natureza.

Ao mesmo tempo, o carter absoluto dos valores, propugnado pelo neo-


kantismo, proporciona a Heidegger uma pista para garantir o valor transcendental da
vida do esprito, algo do qual ele no podia abrir mo, seja por sua f, seja por sua
prpria experincia espiritual. Em 1912, no seu texto Novas Investigaes Sobre

8
Apud SAFRANSKI, Rdiger, Heidegger: Um Mestre da Alemanha Entre o Bem e o Mal, trad. Lya Luft,
2 ed., So Paulo: Gerao Editorial, 2005, p. 71. [Traduo revista]

19
Lgica, Heidegger identifica no psquico a base operacional para o lgico. Entretanto,
ainda jaz obscura em seu entendimento a ligao entre lgica e vida espiritual, entre
reflexo conceitual e a experincia da vida do esprito. O que se configura aqui, nos
primeiros anos de estudo de Heidegger, a busca por uma filosofia que possa se afirmar
diante da modernidade e, concomitantemente, permita, de alguma maneira, justificar
Deus. Isto significa: que lhe permita no se afastar de Messkirch, ou seja, de seu
catolicismo tradicional.

Prosseguindo sua carreira acadmica, Heidegger conclui a sua dissertao para


livre docncia: A Doutrina de Duns Scotus das Categorias e do Significado. A escolha
desse autor significativa, enquanto revela sua inteno de procurar superar o
imanentismo da filosofia moderna, a partir de dentro, mediante o aporte da experincia
e da reflexo medievais sobre o dinamismo transcendental do esprito humano na sua
relao com o absoluto. De fato, ele descobre na distino escolstica entre prima
intentio e secunda intentio um prenncio do mtodo fenomenolgico de Husserl e de
sua distino entre noesis (ato intencional) e noema (contedo de tal ato).

Embora sempre crtico da mentalidade moderna, postura que conservar por toda
a sua vida, a freqncia aos cursos universitrios e suas amplas leituras de autores como
Hegel, Dilthey e Nietzsche, entre outros, j o tinham liberado completamente das
estreitezas de um pensar dogmtico. O seu prprio projeto de refundar a metafsica a
partir do aprofundamento da compreenso do sujeito transcendental moderno colocava-
o na linha de frente da intelectualidade catlica, destacando-o da tendncia dominante
nos meios eclesiais de simplesmente contrapor o pensamento escolstico filosofia
moderna.

Mas essa poca para Heidegger, tambm, um tempo de crise e mudana


radical. Em 1916, v perdida a oportunidade de ocupar a ctedra de filosofia catlica.
Excluso decepcionante para ele, que havia se esforado por dois anos por ela.
Heidegger assume, nesse contexto, uma postura mais crtica em relao Igreja
Catlica. Porm, ainda no se atreve a manifest-la publicamente. No entanto, em 9 de
janeiro de 1919, em carta ao amigo, padre e telogo, Engelbert Krebs, ele escreve
claramente:

Os dois ltimos anos, nos quais busquei uma clareza de princpios


em minha postura filosfica(...) levaram-me a resultados a respeito dos quais,

20
mantendo uma ligao extrafilosfica, eu no teria podido exercer a liberdade
de convico e de ensino. As idias referentes teoria do conhecimento que
abrangem a teoria do conhecimento histrico, tornaram o sistema do
catolicismo problemtico e inaceitvel para mim, mas no o cristianismo, nem
a metafsica, porm esta em um novo sentido. Penso ter sentido(...)
intensamente os valores da Idade Mdia catlica. Minhas investigaes de
fenomenologia da religio, que se referem Idade Mdia, devero(...)
testemunhar que, mudando meus pontos de vista, eu no rejeito o juzo objetivo
favorvel e a alta apreciao do mundo catlico em troca de uma polmica de
apstata desvairado e rancoroso(...) difcil viver como filsofo a
veracidade interna em relao a si mesmo, e queles dos quais devemos ser
professor, exige sacrifcio e renncias e lutas que sempre sero estranhas a
quem trabalha com a cincia. Creio ter a vocao interna para a filosofia, e
para sua realizao na pesquisa e ensino como a eterna destinao do homem
interior e s para isso creio dever empregar minhas foras e assim justificar
at diante de Deus minha existncia e minha atuao.9

Esse documento capital para compreender a mentalidade de Heidegger, neste


momento decisivo de sua trajetria existencial e intelectual, quando est beirando os 30
anos e j professor livre-docente e assistente de Husserl. Em primeiro lugar, ele
explica que o sistema (doutrinal) do catolicismo se tornou problemtico e
inaceitvel para ele. Isso se deve aos seus estudos da teoria do conhecimento
histrico, desenvolvidos luz do pensamento de Hegel e de Dilthey. Trata-se aqui de
uma idia de historicidade entendida a partir do ponto de vista fenomenolgico, em que
o valor transcendental (Jenseitswert) da vida se manifesta nessa prpria histria. A
metafsica vertical comea a desabar em favor do horizontalismo histrico-
fenomenolgico. Por outro lado, Heidegger declara que no tem inteno de abandonar
o cristianismo, nem a metafsica, embora essa em um novo sentido, e, muito menos,
a f em Deus, diante do qual ele se sente chamado a justificar (...) sua existncia e sua
atuao. Neste sentido, ele mantm inalterado seu apreo pelos valores da Idade
Mdia catlica, sobre os quais ele pretende aprofundar suas investigaes no campo
da fenomenologia da religio.

9
Apud SAFRANSKI, Rdiger, Heidegger: Um Mestre da Alemanha Entre o Bem e o Mal, trad. Lya Luft,
2 ed., So Paulo: Gerao Editorial, 2005, p. 143. [Traduo revista].

21
Deste modo, o seu rompimento com o catolicismo institucional, no significa a
perda de interesse pela experincia crist e por suas expresses na filosofia, sobretudo,
na mstica medieval. Ele no perde o interesse por tal experincia porque via nela uma
descrio profunda do sentido da vida e, ao mesmo tempo, uma pista para a superao
dos impasses do pensamento moderno. Entretanto, nas suas novas investigaes
assume, como veremos, a perspectiva de um atesmo filosfico. No obstante isso,
ainda lhe interessa a experincia crist. Mas, o que significa esse atesmo filosfico?
Isto : Qual o sentido de seu rompimento com o catolicismo? Qual a relao entre
cristianismo primitivo e descrio profunda do sentido da vida fctica? Essas perguntas
nos guiaro em nosso prximo passo.

22
1.2 Heidegger e a Descoberta da perspectiva da Existncia (Existenz)

Como dissemos acima, a ruptura com o catolicismo no significa que Heidegger


havia perdido o interesse pela experincia crist. Ele tambm se mantm fiel
metafsica, porm em outro sentido. Conforme comentrio de Safranski: no se trata,
portanto, daquela metafsica que na tradio catlica medieval considera Deus e o
mundo de modo unitrio, ou seja, que coloca Deus como o fundamento ltimo do
mundo, dando-lhe toda sua inteligibilidade e sentido. De fato, no comeo, o filsofo
encontra abrigo espiritual nessa tradio, mas, a partir da adoo do mtodo
fenomenolgico, descobre, com sensibilidade apurada, que a estrutura metafsica da
especulao escolstica no capaz nem mesmo de pensar adequadamente a prpria
experincia crist. Agora lhe interessa uma metafsica posterior ao desmoronamento
desse pensamento da unidade Deus-mundo. Em uma conferncia pronunciada em 1919,
Heidegger afirma que a filosofia at ali no ousara avanar suficientemente na anlise
da mundanidade do mundo, permanecendo presa a um conhecimento objetivante da
realidade, que prescinde do seu contexto vital.10

Ele lograr xito em suas indagaes, medida que descobre na existncia


(em alemo Existenz) a perspectiva autntica que dirigir sua interpretao ontolgica
do fenmeno humano. O termo significa para o filsofo no o fato da existncia do ser
humano ou de qualquer outra coisa, mas o seu modo de ser prprio. Essa intuio
crucial no desenvolvimento do seu pensar ser alcanada graas recapitulao da
concepo crist originria da vida.

Com efeito, remontando ao passado, Heidegger comea a realizar uma tarefa,


que j entrevira vagamente ao escrever a sua dissertao sobre Duns Scotus. Na ocasio,
ele julgava localizar na vivncia dos msticos medievais a expresso do verdadeiro
sentido da vida, como ele mesmo a experimentava e compreendia. Assim, ele dedica
seus primeiros cursos em Freiburg (1919-1923) anlise do fenmeno religioso, que
foram reunidos no volume das Obras Completas intitulado Fenomenologia da Vida
Religiosa. Aqui so esboados os lineamentos de uma interpretao da vida religiosa

10
SAFRANSKI, Rdiger, Heidegger: Um Mestre da Alemanha Entre o Bem e o Mal, trad. Lya Luft, 2
ed., So Paulo: Gerao Editorial, 2005, p. 144.

23
focalizada, sobretudo, na mstica medieval, nas cartas de Paulo e no livro X das
Confisses de Agostinho.

Na preleo no pronunciada para o semestre de inverno de 1919-20, sob o ttulo


Os Fundamentos Filosficos da Mstica Medieval, ele realiza uma interpretao
filosfica das estruturas filosficas fundamentais da mstica medieval.

O tema deixa-se compreender puramente como histria da filosofia.


Fundamentos filosficos significam ento: os pressupostos metafsicos, as
concepes da teoria do conhecimento, as doutrinas ticas fundamentais e,
sobretudo, o aspecto cientfico da esfera da vivncia e as posies psicolgicas
da mstica medieval.. 11

Entretanto, ao analisar os escritos referentes literatura mstica, moral-teolgica


e asctica da escolstica medieval, em particular, textos de Mestre Eckhart, Heidegger
acaba percebendo que as obras dos espirituais cristos no exprimem, de maneira fiel, a
experincia fctica da vida. Tanto a psicologia escolstica, quanto a literatura asctico-
mstica da Idade Mdia esto contaminadas de elementos metafsicos, estranhos aos
fenmenos, que se trata de expressar.

Segundo Joo A. Mac Dowell, na viso de Heidegger, justo conferir aos


grandes representantes da mstica medieval, assim como a Lutero e a Kierkegaard, a
experincia vigorosa e a conscincia viva do sentido da existncia, tal qual aparece nos
seus escritos de edificao, e enquanto se mantm no nvel da simples descrio dos
fenmenos. Porm, quando passam ao nvel da conceitualizao e da sistematizao
teortica, eles acabam caindo em esquemas inapropriados transmisso de suas
vivncias.12

A constatao desse fenmeno faz Heidegger remontar a Agostinho, figura que


est na origem dessa tradio. A teologia medieval repousa sobre Agostinho. A mstica
medieval uma revitalizao do pensamento teolgico e da prtica eclesial da religio
que retoma, no essencial, motivos agostinianos.13 Os resultados dessa volta esto na

11
Das Thema lsst sich rein philosophiegeschichtlich auffassen. Philosophische Grundlagen besagt
dann: die metaphysischen Voraussetzungen, die erkenntnistheoretischen Anschauungen, die ethischen
Grundlehren und vor allem der wissenschaftliche Aspekt von der Erlebnissphre, die psychologischen
Positionen der mittelalterlichen Mystik. HEIDEGGER, Martin, Phnomenologie des religisen Lebens,
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH, 1995, (Gesamtausgabe), p. 303.
12
MAC DOWELL, Joo A. A. A., A Gnese da Ontologia Fundamental de Martin Heidegger, So
Paulo: Editora Herder, 1970, p. 126-127.
13
HEIDEGGER, Martin, Fenomenologia da Vida Religiosa, trad. Enio Paulo Giachini, Jairo Ferrandin,
Renato Kirchner, Petrpolis: Editora Vozes, 2010, p. 143. [Traduo revista].

24
primeira preleo friburguense do semestre de vero de 1921, que tem como tema
Agostinho e o Neoplatonismo. margem do livro X das Confisses, o professor
explica como Agostinho pensa sob a perspectiva da experincia da vida em sua
facticidade. Para este ltimo, o homem se define por sua atitude assumida na prpria
atuao (Vollzug) da vida. Nesse sentido, Espsito explica que, na interpretao
heideggeriana do filsofo medieval, o ser da vida identifica-se com a compreenso de
uma incompreensibilidade em relao a si mesmo, com o enigma do ter-a-si-mesmo ou,
literalmente, ter-si-mesmo (Sich-selbst-Haben). dessa forma que Heidegger comenta,
sutilmente, o que Agostinho escreve sobre a experincia ontologicamente inexplicvel
que todos ns fazemos ao tornarmos presente os afetos conservados na memria. Isso
acontece, porm, em uma situao afetiva diferente do passado (por exemplo, quando
tornamos presente, com alegria, uma tristeza passada). Portanto, o esquecimento ele
mesmo presente memria, tal qual acontece com os contedos lembrados, de modo
que Agostinho pode asseverar que a memria que conserva o esquecimento. Esse
fenmeno ter papel fundamental no pensamento posterior de Heidegger.14

Outro elemento fundamental para o pensamento heideggeriano a noo de


temptatio (tentao) em Agostinho. Sobretudo, as trs formas descritas no livro X das
Confisses: concupiscentia carnis (a concupiscncia da carne), a concupiscentia
oculorum (a concupiscncia dos olhos) e a ambitio saeculi (ambio do mundo). A
temptatio se revela para o pensador como uma condio absolutamente insupervel,
porque constitutiva de toda relao que no seja do homem consigo mesmo, isto ,
quando o homem no se assume na prpria atuao de sua vida. De fato, a temptatio
revela uma situao humana fundamental, na qual o homem foge de si mesmo, medida
que concebe a realizao de sua humanidade a partir de uma possibilidade finita,
mundana. Aqui, parece que Heidegger tem a intuio do que ser chamado por ele mais
tarde de decaimento (Verfallen). Segundo anlise de Joo A. Mac Dowell, trata-se de
uma inclinao humana, na qual o homem tende a se entender a partir daquilo que ele
no , ou seja, o decaimento caracterizado, pelo filsofo em Sein und Zeit, como
sendo um desvio do a-ser de seu autntico poder-ser, enquanto se entende a partir do

14
ESPSITO, Costantino, Heidegger: de Agostinho a Aristteles in: Kriterion: Revista de Filosofia,
Belo Horizonte, v. 51, n. 121, 2010, p. 21-46.

25
mundo como a-gente.15 Portanto, a temptatio uma condio insupervel, porque
constitutiva da condio humana enquanto pecador.

Por outro lado, a vida peso (moles) para si mesma, uma experincia de
molstia que, enquanto tal, subtrai-se a toda redeno. A experincia vivida
(Erlebnis), sob este aspecto, realiza-se nesse peso ou gravidade (Beschwernis) da
vida:

A molstia no um elemento objetivo um mbito do ente, presente


em algum sentido prprio de objetivao terica da natureza -, mas
caracteriza um como do experimentar que, como um tal como, caracteriza
precisamente o como do experimentar fctico, na medida em que o
consideramos agora, de acordo com nossa tarefa especfica, pelo menos desde
diferentes perspectivas, ou seja, significa o sentido pleno da facticidade, a
plenitude de seu sentido.16

Entretanto, Agostinho utiliza amide, ao exprimir sua experincia genuna da


existncia, categorias neoplatnicas, que, inevitavelmente, falseiam-na totalmente.
Neste sentido, manifesta-se nele paradigmaticamente o destino do pensamento cristo
que, ao cair sob o influxo da filosofia grega, foi incapaz de criar um aparelho conceitual
adequado experincia da vida, prpria da f.

De acordo com Joo A. Mac Dowell: assim, que remontando gradualmente o


curso da tradio, Heidegger recorre finalmente ao prprio Novo Testamento.17 Ali, ele
encontra em sua originalidade, em um estado de teorizao mnima, a compreenso
crist da vida.18 De fato, o cristianismo primitivo do Novo Testamento encarnava, para
ele, numa concepo religiosa especfica, a verdadeira essncia do ser humano, imune
aos elementos metafsicos incorporados posteriormente.

Foi na primeira preleo friburguense do semestre de inverno de 1920/1921


intitulada Introduo Fenomenologia da Religio, que o filsofo dedicou-se ao
comentrio das cartas de Paulo aos Tessalonicenses e aos Corntios. Heidegger encontra

15
MAC DOWELL, Joo A. A. A., Introduo a Ser e Tempo, Belo Horizonte: Faculdade Jesuta de
Filosofia e Teologia, 2009. Apostila fotocopiada, p. 65.
16
HEIDEGGER, Martin, Fenomenologia da Vida Religiosa, trad. Enio Paulo Giachini, Jairo Ferrandin,
Renato Kirchner, Petrpolis: Editora Vozes, 2010, p. 216. [Traduo revista].
17
MAC DOWELL, Joo A. A. A., A Gnese da Ontologia Fundamental de Martin Heidegger, So
Paulo: Editora Herder, 1970, p. 127.
18
MAC DOWELL, Joo A. A. A., A Gnese da Ontologia Fundamental de Martin Heidegger, So
Paulo: Editora Herder, 1970, p. 127.

26
na experincia de vida fctica do cristianismo primitivo, testemunhada nas epstolas
acima citadas, uma noo de temporalidade distinta do tempo natural e cronolgico. O
sentido da temporalidade determina-se por uma relao fundamental com Deus, de tal
maneira, porm, que somente aquele que vive a temporalidade de maneira realizadora
pode entender a eternidade.19 Aos Tessalonicenses, Paulo fala da escatologia crist: a
vida do cristo funda-se na esperana no retorno de Cristo, numa expectativa pelo fim
dos tempos em contraste com a condio de tribulao, prpria da vida presente. Desta
forma, o Apstolo recusa-se a datar esse acontecimento, insistindo antes sobre seu
carter repentino e inesperado. Tal atitude marca uma experincia do tempo que no
cronolgica, mas antes, kairolgica.

Assim , portanto, a maneira e a forma de responder de Paulo. Por


ela (estejamos vigilantes) vemos que a questo do quando orienta
retrospectivamente a minha atitude. O modo como a parusia se apresenta em
minha vida, repercute sobre a realizao da prpria vida. O sentido do
quando, isto , do tempo no qual o cristo vive, possui um carter especial.
Anteriormente ns o caracterizamos de modo formal: a religiosidade crist
vive a temporalidade. um tempo sem uma ordem prpria, sem pontos fixos
etc. A partir de um conceito de tempo objetivo impossvel atingir essa
temporalidade. De modo algum o quando [Wann] apreensvel
objetivamente.20

Essa temporalidade kairolgica consiste na atualizao do haver-se tornado


cristo na espera ansiosa da nova vinda do Messias. Trata-se de um momento no-
objetivvel, nem disponvel que tem um carter peculiar. Paulo, por um lado, critica
aqueles que pensavam que a vinda de Cristo seria algo que oferecesse certa segurana,
mesmo que no se soubesse quando iria acontecer. Para Heidegger, esse grupo de
pessoas estava vivendo sua vida sob o domnio de um tempo cronolgico, isto , um
tempo objetivvel do qual se pode obter algum tipo de representao. Por outro lado,
havia comunidades que permaneciam constantemente em alerta, espera, preparadas
para o encontro com o Senhor, sem arriscar uma possvel data para a parusia. Sua
atitude consistia em viver intensamente cada momento, caracterizado fundamentalmente

19
HEIDEGGER, Martin, Fenomenologia da Vida Religiosa, trad. Enio Paulo Giachini, Jairo Ferrandin,
Renato Kirchner, Petrpolis: Editora Vozes, 2010, p. 105.
20
HEIDEGGER, Martin, Fenomenologia da Vida Religiosa, trad. Enio Paulo Giachini, Jairo Ferrandin,
Renato Kirchner, Petrpolis: Editora Vozes, 2010, p. 93.

27
pela incerteza e pela esperana. Para Heidegger, a temporalidade vivida a,
completamente diferente da cronolgica e ele a chama de kairolgica.

O sentido da parusia, portanto, no tanto o de um fato exterior no fim da


sucesso do tempo natural, da vida terrena do homem. Joo A. Mac Dowell explica que
a vida nova, a ressurreio, que ela traz consigo, sobrevm j no hoje da deciso da
f. O que proporcionar a Heidegger a chave de sua compreenso da temporalidade da
existncia humana, a antecipao existencial do futuro, do fim, da morte, que domina
a antropologia do Novo Testamento. A funo da esperana crist no advento do Senhor
a de despertar continuamente o fiel para a deciso. Trata-se de uma experincia vivida
na sua facticidade histrica, que pe o acento na atitude pessoal, no no contedo
conceitual e normativo. O tempo calculvel e a definio das condies da salvao,
que permitem dormir sossegadamente, opem-se frontalmente vigilncia crist,
espera do Senhor, que vem como um ladro no meio da noite.21

Na segunda epstola aos Corntios, Paulo se refere ao aguilho na carne, que


lhe foi oferecido como forma de evitar que se ensoberbecesse com a grandeza das
revelaes que recebera: Contenta-te com a minha graa; pois a minha fora
poderosa nos fracos.22 Heidegger entende nessas palavras, muito importantes para
Kierkegaard, outro trao essencial da experincia proto-crist. O cristo no deve se
entender a partir de vises grandiosas, mas sim da fraqueza e da tribulao de sua vida
fctica, assumida na f e na esperana.

Para Paulo, o decisivo no ser objeto de uma graa. Ele omite este
fato e no d maiores informaes a seu respeito. A natureza desse xtase
desconhecida e sem importncia. 2Cor 12,5: (...) Paulo quer ser visto apenas
em sua fraqueza e tribulao. Na verdade, existe ainda uma razo mais
originria, pela qual a tribulao pertence ao cristo. (...) [espinho na carne]
o que isso quer dizer, foi muito discutido. Deve-se entender isso de modo
mais geral, como o fez Agostinho, que o concebe como concupiscentia. (...)
carne, a esfera originria de todos os afetos que no so motivados por
Deus.23

21
MAC DOWELL, Joo A. A. A., A Gnese da Ontologia Fundamental de Martin Heidegger, So
Paulo: Editora Herder, 1970, p. 140-141.
22
Cf. 2COR 12,9 apud SAFRANSKI, Rdiger, Heidegger: Um Mestre da Alemanha Entre o Bem e o
Mal, trad. Lya Luft, 2 ed., So Paulo: Gerao Editorial, 2005, p. 145.
23
HEIDEGGER, Martin, Fenomenologia da Vida Religiosa, trad. Enio Paulo Giachini, Jairo Ferrandin,
Renato Kirchner, Petrpolis: Editora Vozes, 2010, p. 87, 88. [Traduo revista]

28
Portanto, basta, como o jovem Lutero e mais tarde Kierkegaard, volver a essa
religiosidade proto-crist do momento imprevisvel da graa, para que desabe o edifcio
da metafsica e da teologia, as quais sempre recorreram a esquemas inadequados
transmisso da experincia vigorosa e da conscincia viva do sentido da existncia tal
qual foi vivenciada na experincia crist primitiva. Por isso, tanto uma como outra, ao
recorrerem a tais esquemas, querem tornar a f imune ao tempo, ou seja, querem
prescindir daquela temporalidade kairolgica que se expressa exemplarmente nas
palavras de Paulo: o Senhor vir como um ladro no meio da noite na qual a f
autenticamente se exprime. Com esse procedimento, isto , com o uso de categorias
extradas da filosofia grega e no do prprio fenmeno que se trata de tematizar (a
experincia crist da vida); a f transposta para as alturas glidas da imobilidade e da
eternidade de um ente supremo, fundamento inconcusso do real.

Ao relembrarmos a tradio crist-ocidental, percebemos que a distncia que


separa o Deus-criador do homem-criatura e a indisponibilidade do momento
imprevisvel da graa, portanto, o mistrio do tempo, ou seja, a experincia que o
homem tem de vestgios da eternidade (esse instante sem espao) no tempo natural, ou,
a antecipao da eternidade nesta vida; j convocado por Heidegger, como parceiro
para sua prpria empresa de demonstrar que a vida fctica separada de Deus, no se
refere a Ele, e que, nesse sentido, as construes metafsicas so ilusrias. A facticidade
prpria da vida no deve se apoiar em nenhuma instncia metafsica, como um Deus ou
qualquer outro ente transcendente, nem pode ser entendida a partir do cogito cartesiano.
Qualquer concepo dessa natureza se choca com a perspectiva prpria do a-ser.

Com isso, parece que encontramos aqui uma contradio: Se Heidegger


descobre o carter ftico da vida no cristianismo, isto , enquanto interpreta a vida como
espera de Deus; como ele pode afirmar que a facticidade da vida no inclui qualquer
referncia a Deus? Para Heidegger no interessa o ideal concreto acenado pela f
enquanto tal. O carter especfico da vida no cristianismo apenas visado
co-tematicamente como base ntica para a determinao ontolgica do modo de ser do
a-ser, que, nesse caso, prescinde de Deus. O que Heidegger aproveita do cristianismo

29
do Novo Testamento a revelao concreta do sentido histrico da vida, como
projeto, no os traos peculiares ao projeto do fiel.24

Por isso, em 1922, na introduo ao texto Interpretaes Fenomenolgicas de


Aristteles, Heidegger escreve:

(...) toda filosofia, que se compreende a si mesma naquilo que ela ,


deve saber o como fctico da interpretao da vida, sobretudo, quando ela
ainda tem um pressentimento de Deus, ela deve saber que esse voltar-se da
vida sobre si mesma, por ela efetuado, , em termos religiosos, um levantar a
mo contra Deus. Mas s assim ela se posta honestamente diante de Deus, isto
, conforme a possibilidade de que dispe; atesticamente isso significa:
mantendo-se livre do cuidado (Besorgnis) sedutor simplesmente inspirado na
religio25

Na perspectiva de Safranski podemos compreender melhor o que foi dito acima


fazendo uma relao com Husserl, o qual teve influncia decisiva no pensamento
heideggeriano: existe uma similitude entre o modo como Heidegger fala de Deus e o
modo como Husserl fala da realidade fora da conscincia. Este ltimo suspendia o juzo
em relao realidade exterior, enquanto Heidegger faz isso com Deus. Husserl queria
alcanar na sua suspenso do juzo a dimenso da pura conscincia e provar como ela
contm em si e por si toda a multiplicidade do real. J Heidegger suspende o juzo em
relao a Deus para compreender a pura mundanidade do mundo, livre de toda a
tendncia de criar nela, para si, deuses sucedneos.26

Esse atesmo filosfico de Heidegger assume, neste contexto, uma posio


complementar teologia dialtica, que aparecia poderosamente em 1922. Com Karl
Barth, o filsofo afirma que o divino, simplesmente indisponvel, falsamente
transformado num bem cultural. Tanto um quanto o outro querem resgatar o carter
fctico e histrico da existncia, isto , eliminar qualquer elemento metafsico que a
leve a se desviar de sua essncia. Portanto, no existe trajeto fcil para Deus. No
possvel extrair da mundanidade um conceito de Deus. Tal crtica da metafsica e da

24
MAC DOWELL, Joo A. A. A., A Gnese da Ontologia Fundamental de Martin Heidegger, So
Paulo: Editora Herder, 1970, p. 150.
25
HEIDEGGER, Martin, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Anzeige der
hermeneutischen Situation, vol. 6, Gttingen, 1989, p. 246, apud SAFRANSKI, Rdiger, Heidegger et
Son Temps, trad. Isabelle Kalinowski, Paris: Bernard Grasset, 1994, p. 122.
26
SAFRANSKI, Rdiger, Heidegger: Um Mestre da Alemanha Entre o Bem e o Mal, trad. Lya Luft, 2
ed., So Paulo: Gerao Editorial, 2005, p. 146.

30
transformao de Deus (o Simplesmente Indisponvel) em um bem cultural aproxima
Heidegger dos grandes telogos protestantes; por isso ele disse certa vez, no comeo
dos anos 1920, que nessa poca s existia ainda vida espiritual com Karl Barth. Desta
forma, o retomar a vida perdida em um falso transcendente (Jenseits) significa para
Heidegger, a tarefa mais importante. Ele separa a vida de Deus, enquanto Barth separa
Deus da vida.27

Destarte, com a radicalizao do mtodo fenomenolgico, Heidegger adquiriu


um organon apto para a anlise da historicidade, prpria da vida da conscincia. De
incio, ele tinha buscado na tradio espiritual do cristianismo o fundamento vivencial
de uma metafsica. Tal fundamento deveria levar afirmao de Deus, como aquilo que
garante valor ao conhecimento humano e como plo transcendente do esprito. Porm, a
radicalizao de sua anlise fenomenolgica, aplicada experincia crist originria,
modificou inteiramente esse plano.

Assim sendo, Heidegger pde haurir, segundo as palavras de Joo A. Mac


Dowell, no contexto desses seus primeiros cursos de Freiburg, uma compreenso do
homem que no considera uma dimenso metafsica do esprito, de tal modo que a
existncia temporal equivalha absoro gradual dos valores eternos. Pelo contrrio,
trata-se de uma compreenso do homem como um encarar a vida na sua totalidade de
possibilidades intramundanas, que cada um tem que assumir neste ou naquele projeto
fundamental.28 Tal historicidade caracterstica da vida ftica , portanto, a dimenso
pr-ontolgica que dirige veladamente o modelo concreto da existncia crist primitiva.
Para Heidegger, essa historicidade se identifica com o fenmeno original da vida.

Ainda de acordo com Joo A. Mac Dowell, a partir da anlise fenomenolgica


da experincia ftica crist, que Heidegger descobre a existncia ou existencialidade,
como modo de ser prprio do homem naquilo que ele tem de especfico. Essa a
perspectiva autntica, que dirigir sua interpretao ontolgica do fenmeno humano. A
partir dessa intuio crucial, alcanada graas recapitulao da concepo crist
originria da vida, o filsofo ter a possibilidade de extrair da prpria coisa as

27
SAFRANSKI, Rdiger, Heidegger et Son Temps, trad. Isabelle Kalinowski, Paris: Bernard Grasset,
1994, p. 124.
28
MAC DOWELL, Joo A. A. A., A Gnese da Ontologia Fundamental de Martin Heidegger, So
Paulo: Editora Herder, 1970, p. 141.

31
categorias que lhes so proporcionadas.29 O mrito de Heidegger, nesse contexto,
consiste, portanto, na intuio do sentido originrio da concepo crist de vida, como
vida fctica; e no seu reconhecimento como perspectiva fundamental para a
interpretao ontolgica autntica do ser humano.

J em Marburg, Heidegger abandona a fenomenologia da religio e comea a se


empenhar na elaborao da Analtica Existencial do a-ser. Porm, o que foi
conquistado at aqui no foi em vo, pois servir de base ntica para o seu projeto de
uma Ontologia Fundamental. Em 1927, ele publica Sein und Zeit. Parece que o
pensador alemo radicaliza seu atesmo filosfico. Partindo da anlise da
quotidianidade, o problema de Deus parece no ter lugar. Mas ser que tal questo no
aparece de maneira implcita em Sein und Zeit? H, de fato, uma indiferena por parte
de Heidegger a respeito do problema de Deus em Sein und Zeit? Ns trataremos de tais
questes a seguir.

29
MAC DOWELL, Joo A. A. A., A Gnese da Ontologia Fundamental de Martin Heidegger, So
Paulo: Editora Herder, 1970, p. 142.

32
1.3 Sein und Zeit: Radicalizao do Atesmo Filosfico

Com a publicao de sua mais importante obra, Sein und Zeit, em 1927, o
atesmo filosfico de Heidegger parece chegar ao seu pice. Esse atesmo j foi
explicado no item anterior, porm, vamos retomar uma vez mais essa explicao para
que fique mais claro o que vamos discutir a seguir. Atesmo filosfico a suspenso do
juzo em relao a Deus para que se possa compreender a pura mundanidade do mundo,
livre de toda a tendncia de interpret-la a partir da relao para com um Deus criador.
Nas palavras de Heidegger: A filosofia no radical questionamento que ela se faz a si
mesma deve ser em princpio a-teia.30 Assim, esse atesmo filosfico tambm
metodolgico, j que: O questionamento no religioso, mas pode levar basicamente
situao de uma deciso religiosa. Eu no me comporto como religioso ao filosofar,
ainda que possa como filsofo ser uma pessoa religiosa.31 Por isso, em Sein und Zeit,
trata-se de um projeto que tem por tarefa uma interpretao do a-ser em sua modalidade
de ser mais imediata e mais prxima, isto , a quotidianidade como mediania. Desta
maneira, o problema de Deus no tem lugar. Partindo da existncia quotidiana a questo
de Deus no aparece. No entanto, de acordo com Max Mller, seu discpulo, Heidegger
trataria de tal problema na terceira seo da primeira parte de Sein und Zeit. Porm, essa
terceira parte no foi publicada.32

A Analtica Existencial levada a efeito em Sein und Zeit no remete diretamente


ao problema de Deus. No se trata, porm, - e, para tanto, recorremos uma vez mais s
anlises de Joo A. Mac Dowell - de uma secularizao da concepo crist da vida, se
entendermos a palavra secularizao como sendo a construo de uma mundiviso, na
qual os mltiplos elementos constitutivos da existncia crist retornam como grandezas
meramente intramundanas. Heidegger no substitui por outra a mundiviso crist. O que
ele faz recuar at o plano ontolgico fundamental, at as estruturas subjacentes a

30
Philosophie muss in ihrer radikalen sich auf sich selbst stellenden Fraglichkeit prinzipiell a-theistisch
sein. HEIDEGGER, Martin, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die
phnomenologische Forschung, GA v. 61. Frankfurt a. Main: Vittorio Klostermann, 1994, 2 ed., p.197.
31
Fraglichkeit ist nicht religis, sondern vermag berhaupt erst in die Situation religiser Entscheidung
zu fhren. Ich verhalte mich nicht religis im Philosophieren, wenn auch als Philosoph ein religiser
Mensch sein kann. HEIDEGGER, Martin, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles.
Einfhrung in die phnomenologische Forschung, GA v. 61. Frankfurt a. Main: Vittorio Klostermann,
1994, 2 ed., p.197.
32
MLLER, Max. Crise de la Mtaphysique. Situation de la Philosophie au XXe sicle. Paris, Descle
de Brouwer, 1953, p.63.

33
qualquer atitude de vida. Quando fala do ser-para-a-morte, Heidegger indica que essa
caracterizao da existncia, isto , do ser-no-mundo, como finito, no inclui nem exclui
a possibilidade ntica de uma sobrevivncia do homem no alm-tmulo, nem de sua
imortalidade, ou seja, prescinde dessa questo.33 Tampouco a Analtica Existencial
antecipa, positiva ou negativamente, a soluo da questo de um possvel ser-para-
Deus.34 A temporalidade radical do ser, portanto, no exclui o reconhecimento de algo
supra-temporal (Deus), cujo ser, contudo, dever ser entendido no horizonte do
tempo. Mas foi devido a uma m compreenso, que pode ser explicada seja pela
originalidade da reflexo que despontava ali, seja pelo contexto histrico em que a obra
apareceu; que muitos viram em Sein und Zeit uma apologia de um ideal herico-trgico
da existncia, ou a profisso do mais absoluto niilismo.35 Alm disso, por causa dessa
m compreenso, muitos foram levados a acusar Heidegger de ateu.

Essa poca tambm marcada por uma aproximao com o protestantismo, pelo
vis das leituras e da inspirao encontrada nos escritos do jovem Lutero. De acordo
com Carlos Drawin, luz da theologia crucis luterana que se torna imprescindvel
para Heidegger combater a presuno da especulao metafsica que no fundo aspira
justificar o amor prprio enlouquecido pelo deslumbramento da auto-suficincia
racional. possvel perceber que a tarefa de uma destruio da histria da ontologia,
sugerida no sexto pargrafo de Sein und Zeit, mostra no prprio termo que a determina
como destruio (Destruktion) uma inequvoca transposio filosfica da concepo
luterana da destructio como uma outra justificao.36 Trata-se da justificao
perante a f e que no obra do homem, mas a obra prpria de Deus na salvao.37

J as relaes entre teologia e filosofia que so apresentadas na conferncia


Phnomenologie und Theologie, proferida entre maro de 1927 em Tbingen e
fevereiro de 1928 em Marburg, devem ser entendidas inicialmente, luz da perquirio

33
HEIDEGGER, Martin, Ser e Tempo, trad. Mrcia S Cavalcante Schuback, Petrpolis: Editora Vozes,
2009, p. 323.
34
HEIDEGGER, Martin, Ser e Tempo, trad. Mrcia S Cavalcante Schuback, Petrpolis: Editora Vozes,
2009, p. 323.
35
MAC DOWELL, Joo A. A. A., A Gnese da Ontologia Fundamental de Martin Heidegger, So
Paulo: Editora Herder So Paulo, 1970, p. 152.
36
DRAWIN, Carlos Roberto. Heidegger e a Crtica da Razo: Primeira Parte: Prolegmenos Crtica
Teo-Lgica da Razo, in: Sntese, Belo Horizonte, v. 37, n. 118, 2011, p. 170.
37
DRAWIN, Carlos Roberto. Heidegger e a Crtica da Razo: Primeira Parte: Prolegmenos Crtica
Teo-Lgica da Razo, in: Sntese, Belo Horizonte, v. 37, n. 118, 2011, p. 170.

34
heideggeriana, no a partir do conflito entre f e razo, mas como o problema das
relaes entre dois tipos de cientificidade. Christian Dubois esclarece que, neste caso, a
fenomenologia a cincia ontolgica e seu assunto o ser; enquanto a teologia uma
cincia positiva entre outras. Ela tem como visada um ente posto previamente para a
tematizao objetivante que ela dele realiza. Nessa perspectiva, a teologia est mais
prxima, como cincia ntica, positiva, da qumica ou da biologia, que da filosofia.
Como tarefa preliminar, a conferncia deve indicar em que consiste o positum
(positividade) sobre o qual a teologia se funda. Ou seja: Qual o positum da teologia? O
termo entendido aqui como o que faz referncia a um ente previamente posto, isto ,
pressuposto, como hip-tese da cincia considerada.38

Para Heidegger, a positividade da teologia a cristicidade (Christlichkeit), isto ,


o contedo da experincia crist originria, e no o cristianismo enquanto resultado de
uma evoluo objetivo-histrica, que reduziu a mensagem crist a contedos eternos em
sua essncia. Ns caracterizamos a f como o constitutivo essencial da cristicidade: f
renascimento.39 Renascimento, isto , nascer de novo, significa o que acontece com a
adeso f. a partir desse positum que se deve conceber a cientificidade singular da
teologia, e no atravs do entrecruzamento instvel de disciplinas no teolgicas:
filosofia, histria e psicologia. Aqui, persiste no pensamento heideggeriano aquela
oposio antiga teologia liberal.40

Neste sentido, para Heidegger a f no necessita da filosofia. Existe uma


autonomia da cristicidade, exatamente como pura heteronomia do fiel diante de Deus. E
a Razo, aos seus olhos, nunca est longe da soberba da prostituta do Diabo, na
expresso de Lutero. Isto significa: a teologia, como cincia positiva da f, no necessita
da filosofia para fundar e desvelar originariamente sua positividade, a cristicidade. Esta
ltima se funda sua maneira. Ela no necessita da filosofia, seno no que pertence
sua cientificidade. Ademais, de modo singularmente restrito, se bem que fundamental.

A filosofia no deve servir para esclarecer o contedo fundamental-ontolgico


dos conceitos que explicitam a existncia na f. Esta s pode ser explicada por si

38
DUBOIS, Christian, Heidegger: Introduo a uma Leitura, trad. Bernardo Barros Coelho de Oliveira,
Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2004, p. 209.
39
HEIDEGGER, Martin, Phnomnologie et Thologie, trad. Pre M. Rgnier S.J., Paris: Archives de
Philosophie, 1966, p. 116-117.
40
DUBOIS, Christian, Heidegger: Introduo a uma Leitura, trad. Bernardo Barros Coelho de Oliveira,
Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2004, p. 209.

35
mesma, incluindo a seus limites, onde ela atinge sua prpria incompreensibilidade.
Nela, no tornar-se cristo, a existncia pr-crist , segundo Heidegger, assumida:

Ainda que a f no seja sua prpria obra, e ainda que o que


revelado nela no possa jamais ser fundado por um saber racional da razo
abandonada a si mesma, entretanto o acontecimento cristo como
renascimento implica que a existncia pr-crente, isto , no crente do a-ser
nela seja ultrapassada. Ultrapassar significa aqui no eliminada, mas
assumida na nova criao, mantida e preservada nela. Na f, com efeito, a
existncia pr-crente superada em sentido ntico-existencial. Mas a f como
renascimento superou de maneira existntica a existncia pr-crist, isso
significa justamente que o a-ser pr-cristo supera, encerrado, de maneira
ontolgico-existencial, na existncia crente. 41

Ou ainda, na f, a existncia pr-crist superada. O que se tinha resgatado


como transfigurao d-se aqui como superao, berwindung. Porm, essa superao
existencial, ntica, que se distingue da existncia pr ou no crist ainda definvel,
enquanto movimento da existncia, no plano ontolgico a partir da filosofia, isto , da
Analtica Existencial.

Segundo Dubois, para Heidegger, a ontologia , portanto, co-diretriz para a


teologia. O problema do sentido de ser uma necessidade subordinada tarefa
existencial da teologia, jamais uma questo para ela. Seguramente, o aparelho
conceitual da ontologia pode sempre lhe servir: compreender o pecado como
modificao existencial da falta , concomitantemente, por exemplo, compreend-lo em
sua singularidade sempre acrescida a esse conceito e igualmente admitir compreend-
lo evitando caminhos ontologicamente inadequados.42

Assim, talvez o sentido mais evidente da fenomenologia (filosofia) para a


teologia seja permitir-lhe pensar-se a si prpria e aquilo de que ela fala, para alm das
incompreenses ontolgicas das quais ela poderia ser vtima. Para Heidegger, a f, em
seu ncleo mais ntimo, inimiga mortal da filosofia enquanto pensar radical. Para ele,
o filsofo no pode e nem deve crer enquanto filsofo. A filosofia crist um crculo
quadrado.

41
HEIDEGGER, Martin, Phnomnologie et Thologie, trad. Pre M. Rgnier S.J., Paris: Archives de
Philosophie, 1966, p.116-117.

42
DUBOIS, Christian, Heidegger: Introduo a uma Leitura, trad. Bernardo Barros Coelho de Oliveira,
Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2004, p. 212.

36
Nossa exposio permite, portanto, constatar que essa poca de Marburg levou a
uma aproximao ao protestantismo, no, porm, na forma de uma adeso f luterana,
mas antes por um interesse filosfico pelas reflexes do Reformador de Wittenberg
sobre a experincia crist. Em resumo: sob esse aspecto, ou seja, sobre a evoluo da
perquirio heideggeriana nesse perodo, podemos dizer - a partir de suas externaes, e
sem querer penetrar no mistrio de sua personalidade - que ele distanciou-se da f,
primeiramente no sentido catlico, depois no sentido cristo. Essa renncia no
significou, contudo, que a questo de Deus ausentou-se de seu pensamento. ,
justamente, sob a forma da ausncia de Deus que ela (a questo de Deus) se lhe tornou
essencial.

37
1.4 Kehre: a Superao de Sein und Zeit

Tudo poderia ter acabado a. Heidegger parece ter abandonado a f. O


pensamento do ser pode servir f, enquanto pressuposto da reflexo teolgica.
Porm, esta tarefa no sua. Em Sein und Zeit, assistimos a um abandono da questo
de Deus na perquirio heideggeriana atravs da radicalizao de seu atesmo filosfico.
Como j foi dito, isso se deve perspectiva adotada ali, que da quotidianidade
mdia. Com efeito, parece que Heidegger supera tal perspectiva a partir da Kehre, ou
seja, parece que a questo de Deus emerge explcita e vigorosamente a partir da. Essa
superao significa, por um lado, a abertura da filosofia heideggeriana para um possvel
pensamento de Deus. Trata-se, em ltima anlise, da superao das aporias deixadas em
Sein und Zeit; o que implica, por outro lado, um aprofundamento no modo pelo qual o
filosofar heideggeriano compreender o ser.

Em Sein und Zeit, o filsofo vai entender a relao do ser humano enquanto a-
ser para com o ser a partir da abertura daquele para este, isto , o ser humano como
compreenso do ser. Portanto, ao perguntar pelo sentido de ser, o pensamento
heideggeriano colocar o acento, ou, enfatizar mais, a liberdade humana, medida que
compreender a essncia do ser humano enquanto a-ser como existncia fctica, a ser
assumida autenticamente na resoluo, pela qual ele se compreende a partir de sua
finitude, como ser-para-a-morte.

Contudo, como j dissemos, esse modo de compreender a relao do a-ser para


com o ser ainda no o mais radical em Heidegger. Tal radicalidade ser alcanada com
a Kehre, na qual o filsofo inverter a relao do ser humano enquanto a-ser para com
o ser, abrindo espao para a doao deste ltimo. Assim sendo, perguntar-se- agora
pela verdade do ser. De fato, com a Kehre, o ser ser entendido em sua verdade como
acontecimento-apropriao (Ereignis). Isso possibilitar que Heidegger resolva, de
alguma maneira, as aporias deixadas em Sein und Zeit, medida que ele passar a
destacar que a primazia do desvelamento ou velamento do ser parte dele mesmo
enquanto doao e no mais da abertura do Dasein para ele. Com isso, o pensamento
heideggeriano penetrar mais profundamente no mistrio do ser, superando a
perspectiva adotada em Sein und Zeit.

38
Ademais, o pensamento, no passo de volta que permite pensar a essncia da
metafsica, compreende que o theion da onto-teo-logia, o Deus causa-sui, no o Deus
vivo. Neste sentido, o abandono da f de Heidegger no significa sua entrada num
tesmo filosfico, pois, o passo de volta, que pensa a essncia da metafsica como onto-
teo-logia, , para alm disso, um abandono da filosofia enquanto metafsica, ou, mais
precisamente, o abandono do Deus pensado metafisicamente. O Deus dos filsofos no
pode proporcionar nenhum recurso. A esse Deus o homem no pode nem rezar nem
fazer sacrifcios. No pode, diante da causa sui, nem cair de joelhos cheio de temor nem
tocar instrumentos, cantar e danar.43

Ora, essas palavras de Heidegger, ao mesmo tempo rejeitam a imagem de Deus


da tradio filosfica e acenam para um outro Deus, o Deus da experincia religiosa.
Com efeito, depois da radicalizao do atesmo filosfico em Sein und Zeit e
Phnomenologie und Theologie, o filsofo, a partir de meados dos anos 1930, parece
abrir caminho para um novo acesso a Deus. Em ber den Humanismus, de 1946,
Heidegger escreve:

Smente a partir da Verdade do Ser pode-se pensar a


Essncia do sagrado. Smente a partir da Essncia do sagrado pode-
se pensar a Essncia da divindade. Smente na luz da Essncia da
divindade pode-se pensar e dizer o que a palavra Deus pretende
significar. 44

Este caminho (ser/sagrado/divino/Deus) s acessvel pela experincia, ou


melhor, atravs de um pensar experiente. Assim, a procura pelo Deus se situa numa
dimenso pr-objetivante e de alguma maneira uma espera pela teofania originria. O
pensamento, portanto, deve reencontrar o espao em que possa colocar essa
problemtica. Porm, tal procura deve se distanciar dos domnios da tradio metafsica,
para que se possa, autenticamente, colocar a questo de Deus.

De acordo com os comentrios de Ernildo Stein, trata-se de se preparar para o


acolhimento de Deus no pensamento se e quando ele voltar a se manifestar. Neste
sentido, preciso em primeiro lugar recuperar o pensamento que pensa a verdade do ser

43
HEIDEGGER, Martin. A Constituio Onto-Teo-Lgica da Metafsica in: Que Isto a Filosofia? /
Identidade e Diferena, trad. Ernildo Stein, So Paulo: Livraria Duas Cidades Ltda., 1971, p. 99.
44
HEIDEGGER, Martin. Sobre o Humanismo, trad. Emmanuel Carneiro Leo, Rio de Janeiro: Ed.
Tempo Brasileiro Ltda, 1967, p.81.

39
rompendo com o desenraizamento do homem enquanto destino comum da tradio
metafsica, isto , rompendo com o pensamento que na histria do ser tomou este ltimo
como ente (...) ambos como que empurrados no redemoinho de uma confuso
estranha e ainda no pensada.45 Por isso, deve-se pensar o sagrado somente a partir da
verdade do ser. Isto significa que o ser se d, se desvela e se oferece essncia do a-
ser. E, por conseguinte, o a-ser essencialmente ligado e apropriado por essa doao e
esse desvelamento do ser. Essa unio entre Dasein e ser chamada de Ereignis,
acontecimento-apropriao46. Ereignis , portanto, o mistrio da relao constitutiva
entre o ser e a-ser e a partir dele que se pode estar na verdade do ser para, somente
ento, pensar a essncia do sagrado.

Assim, depois de percorrido todo este caminho neste captulo, algumas coisas
aparecem um pouco menos turvas ao nosso olhar. Parece-nos que todo percurso feito
pelo filosofar heideggeriano foi acompanhado, ora explcita, ora implicitamente, pelo
confronto com o cristianismo. Nas palavras de Carlos Drawin, um confronto marcado
do incio ao fim pela preservao e, concomitantemente, pela dolorosa separao de
sua provenincia mais prpria: o lar paterno, a ptria, a juventude, a f. Diz Heidegger47
que somente aquele que foi enraizado num mundo catlico verdadeiramente vivenciado
seria capaz de ter alguma idia das necessidades que estavam em ao no caminho
percorrido por sua perquirio filosfica.

Destarte, essa provenincia teolgica, por sua importncia e alcance filosficos,


no deve ficar relegada s influncias e preocupaes contingentes da juventude, mas
um elemento originrio em relao ao qual a dolorosa separao nunca se concretiza
em uma serena suprassuno, porm se abriga verdadeiramente no corao do filosofar
de Heidegger.48

45
HEIDEGGER, Martin, Sobre o Humanismo, trad. Emmanuel Carneiro Leo, Rio de Janeiro, Ed.
Tempo Brasileiro Ltda, 1967, p. 64.
46
STEIN, Ernildo, O Transcendental e o Problema de Deus em Heidegger, Porto Alegre, tica
Impressora Ltda, 1966, p. 45. Essa palavra Ereignis designa tanto o descobrimento e o resplendor do
ser, sua apario do fundo do desvelamento e a dissimulao, como a sua chegada no homem e a sua
apropriao.
47
Cf. HEIDEGGER, Martin. Besinnung. GA 66, 415, apud DRAWIN, Carlos Roberto. Heidegger e a
Crtica da Razo: Primeira Parte: Prolegmenos Crtica Teo-Lgica da Razo, in: Sntese, Belo
Horizonte, v. 37, n. 118: p. 168.
48
DRAWIN, Carlos Roberto. Heidegger e a Crtica da Razo: Primeira Parte: Prolegmenos Crtica
Teo-Lgica da Razo, in: Sntese, Belo Horizonte, v. 37, n. 118, 2011, p. 168.

40
Parece-nos, portanto, diante de tudo que foi exposto at aqui, que, no contexto
da filosofia de Heidegger, o problema de Deus no surge em alguma curva do caminho
de seu pensar. Ao contrrio, ficou claro que sua obra, de alguma maneira, foi sempre
profundamente marcada por essa questo. Isso fica claro quando, em sua defesa do
cristianismo diante da filosofia moderna, buscava justificar Deus; quando, mesmo
perdendo a f, ainda se interessava pela experincia crist originria; ou, quando
evocar a figura do ltimo Deus que resiste a todo clculo e no o fim, porm outro
comeo das desmesuradas possibilidades de nossa histria.

assim que, com plena razo, em seu artigo de 1981, intitulado A Dimenso
Religiosa, Gadamer crtica as interpretaes dos existencialistas franceses,
principalmente Sartre, que insistiam em enquadrar Heidegger como pensador atesta. Ao
argumentar a partir da prpria ligao biogrfica do filsofo com a teologia crist,
Gadamer considera como sendo uma leitura apressada e superficial tal enquadramento.
Existe um vigoroso enraizamento de Heidegger na teologia crist, em Constanz, na
relao com os Jesutas, e por fim, como seminarista em Freiburg. O que Gadamer
destaca a tentativa do pensador de compreender a f como uma dimenso
antropolgica fundamental, realizando uma total desobjetivao de seu contedo. De
certa maneira, Heidegger um pensador do sagrado sem ser um filsofo religioso. 49

Entretanto, antes de encerrarmos este captulo, preciso reiterar que no tivemos


a inteno, ao longo de nossa investigao at aqui, de aprofundarmos as questes e os
problemas que essa breve contextualizao suscita. Mas, to somente, mostrar
sucintamente como a questo de Deus sempre foi importante para Heidegger. Como
dissemos, este captulo apenas um prembulo questo principal de nosso trabalho,
que a crtica heideggeriana noo de Deus prpria da constituio onto-teo-lgica da
metafsica. Portanto, temos conscincia de que passamos ao largo de questes
importantssimas e problemas bastante relevantes para o pensamento heideggeriano e,
tambm, para a filosofia de um modo geral. Porm, tais questes e tais problemas no
so o foco de nossa pesquisa.

49
MACHADO, Jorge Antnio Torres, Os Indcios de Deus no Homem: Uma Abordagem a Partir do
Mtodo Fenomenolgico de Martin Heidegger, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2006, p. 127.

41
CAPTULO II

CONSTITUIO ONTO-TEO-LGICA DA METAFSICA: A


ENTRADA DE DEUS NA FILOSOFIA

No captulo anterior discutimos sucintamente o contexto em que se inscreve a


questo de Deus na filosofia de Heidegger. Isso implica que, de alguma maneira,
procuramos analisar, naquele contexto, o que significa essa provenincia teolgica
qual o filsofo mesmo se refere na obra Unterwegs zur Sprache para seu pensamento.
Com esse passo nos colocamos no mbito necessrio para que possamos desenvolver
adequadamente a questo diretriz de nosso trabalho, j explicitada parcialmente no
ttulo deste captulo: a crtica que Heidegger faz noo de Deus prpria da constituio
onto-teo-lgica da metafsica.

Aqui trataremos da questo de jure: por causa da crtica idia onto-teo-lgica


de Deus, o filsofo de Messkirch rejeita a metafsica enquanto tal, por conseguinte, a
divindade pensada metafisicamente. Isso significa que a metafsica se tornou
questionvel em sua essncia porque concebe Deus como fundamento do ser, em outras
palavras, o ser fundado por um ente. Porm, preliminarmente, faz-se mister que
voltemos a Sein und Zeit, para que possamos analisar os pressupostos e o mtodo que
vo marcar todo o procedimento heideggeriano em sua reinterpretao radical do
pensamento metafsico tradicional e, por conseguinte, sua crtica metafsica enquanto
onto-teo-lgica.

42
2.1 - Necessidade de uma retomada explcita da questo do ser

Heidegger d incio a Sein und Zeit com o Sofista de Plato: ... pois evidente
que de h muito sabeis o que propriamente quereis designar quando empregais a
expresso ente. Outrora, tambm ns julgvamos saber, agora, porm, camos em
aporia.50 Com esta citao o filsofo aponta para o fato de que, como naquela poca,
ainda estamos em aporia em relao expresso ente. Por isso, de acordo com ele,
necessrio retomar explicitamente a questo sobre o sentido de ser.

Ser que hoje temos uma resposta para a pergunta sobre o que
queremos dizer com a palavra ente? De forma alguma. Assim, cabe colocar
novamente a questo sobre o sentido de ser. Ser que hoje estamos em aporia
por no compreendermos a expresso ser? De forma alguma. Assim, trata-se
de redespertar uma compreenso para o sentido dessa questo. 51

De incio, a perquirio heideggeriana constata algo fundamental para a tradio


metafsica ocidental: to logo a questo sobre o sentido de ser ganha flego nas
pesquisas de Plato e Aristteles, ela j cai no esquecimento e o que ambos
conquistaram, ou seja, o sentido de ser que eles implicitamente assumiram, encontra-se,
h muito tempo, trivializado; mantendo-se dessa forma, durante toda a histria do
pensamento ocidental, com muitas deturpaes e incompreenses, at a Lgica de
Hegel.52

Alm disso, de acordo com Heidegger, estabeleceu-se um dogma em que


proclamada como ftil e sem sentido a questo sobre o sentido de ser, pois, o ser
concebido como o mais universal e vazio, por isso, resistente a toda e qualquer
definio. Como mais universal ele indefinvel, pois toda definio do ser deve
incluir j o definido ao enunciar ..., o que a tornaria tautolgica. Ademais, ele o
mais evidente, por isso, o menos questionvel.53 Heidegger aponta para esses
preconceitos para, com isso, procurar esclarecer-lhes a incongruncia. Na verdade, a

50
PLATO, O Sofista, 224a, apud HEIDEGGER, Martin, Ser e Tempo, trad. Marcia S Cavalcante,
Petrpolis: Editora Vozes, 2009, p. 34.
51
HEIDEGGER, Martin, Ser e Tempo, trad. Marcia S Cavalcante, Petrpolis: Editora Vozes, 2009, p.
34.
52
HEIDEGGER, Martin, Ser e Tempo, trad. Marcia S Cavalcante, Petrpolis: Editora Vozes, 2009, p.
37.
53
HEIDEGGER, Martin, Ser e Tempo, trad. Marcia S Cavlacante, Petrpolis: Editora Vozes, 2009, p.
39.

43
deteco desses obstculos que se apresentam a toda ontologia, torna necessrio que se
faa a sua genealogia, ou seja, que se realize o passo de volta em direo origem de
tais preconceitos na ontologia antiga, de tal forma que, como j foi dito, se possa buscar
demonstrar-lhes a falta de lucidez.

A universalidade do conceito de ser para Heidegger, no significa, contudo, que


ele (o conceito de ser) seja o mais claro e que, por isso, no se deva coloc-lo em
questo. Ao contrrio, o conceito de ser o mais obscuro.54 Neste sentido, o filsofo
chama a ateno para como na histria do pensamento o conceito de ser se mantm sem
um esclarecimento satisfatrio. A universalidade do ser no uma universalidade de
gnero, pois ser no um universal abstrato que delimita conceitualmente a regio do
ente na sua totalidade. Tal universalidade, pelo contrrio, transcende a toda
generalidade, sendo, portanto, o ser entendido como transcendens. E sua unidade
transcendental diante da pluralidade dos conceitos reais dos gneros supremos, ou seja,
as dez categorias, foi compreendida por Aristteles como unidade da analogia.55
Entretanto, conforme Heidegger, Aristteles no esclareceu suficientemente bem a
natureza desses nexos categoriais. O mesmo acontece, segundo ele, na tradio
medieval, sobretudo nas discusses realizadas pelas escolas tomista e escotista. E, por
fim, Hegel tambm orbita nessa mesma esfera ao conceber o ser como o imediato
indeterminado, pois tal determinao de ser o coloca no mesmo campo da ontologia
antiga.56

Sobre a indefinibilidade do conceito de ser, Heidegger alude, sem propriamente


nome-la, diferena ontolgica. Contra o argumento de Pascal em que para se definir
o ser preciso empregar a palavra definida na definio e que, portanto, no h como
defini-lo sem cair numa petio de princpio, o filsofo alemo argumenta que o ser no
um ente. Assim, a definio de critrios para a determinao do ente no pode ser
transposta, sem mais, para a elaborao do sentido de ser. Ou seja, no se pode
determinar o ser atravs da lgica tradicional, que tem seus fundamentos na ontologia
antiga. O questionamento acerca do ser deve se guiar, portanto, por um caminho

54
HEIDEGGER, Martin, Ser e Tempo, trad. Marcia S Cavalcante, Petrpolis: Editora Vozes, 2009, p.
39.
55
HEIDEGGER, Martin, Ser e Tempo, trad. Marcia S Cavalcante, Petrpolis: Editora Vozes, 2009, p.
38.
56
HEIDEGGER, Martin, Ser e Tempo, trad. Marcia S Cavalcante, Petrpolis: Editora Vozes, 2009, p.
38.

44
diferente daquele percorrido pela tradio metafsica, ao questionar o ente enquanto
ente. Da a necessidade da elaborao de uma lgica originria, uma onto-lgica, que
faa falar o ser enquanto ser, tendo como fundamento a diferena ontolgica.

O ltimo preconceito a ser discutido por Heidegger aquele que se refere ao fato
de que ser um conceito evidente por si mesmo. Trata-se aqui, de entender que, no
obstante, termos de incio e de ordinrio uma compreenso do ser, isso no quer dizer
que o conceito de ser esteja j esclarecido sem mais. Ao contrrio, essa compreenso
mediana, admitida por todos, s manifesta, uma vez mais, que ningum se preocupa em
esclarecer o seu sentido.

Revela que um enigma j est sempre inserido a priori em todo ater-


se e ser para o ente como ente. Por vivermos sempre numa compreenso de ser
e o sentido de ser estar, ao mesmo tempo, envolto em obscuridade, demonstra-
se a necessidade de princpio de se retomar a questo sobre o sentido de
ser.57

Destarte, a questo sobre o sentido deve ser colocada explicitamente, ou seja, ela deve
se tornar de incio transparente em sua prpria possibilidade.

Entretanto, at agora se mostrou que Heidegger constata, no incio de Sein und


Zeit, que o sentido de ser assumido por Plato e Aristteles no foi jamais questionado
pela tradio filosfica do Ocidente, explicando tambm por que isso aconteceu. Mas,
como ele chegou a essa constatao e por que considera necessrio recolocar a questo?
A resposta a essa pergunta encontra-se na evoluo do pensamento heideggeriano nos
cerca de dez anos que precedem a publicao de Sein und Zeit. Ao descobrir na
experincia crist primitiva uma maneira peculiar de encarar a existncia humana, como
essencialmente singular e histrica, caracterizada pela liberdade e responsabilidade
diante de seu destino, isto , da possibilidade de ser ou no ser propriamente, ele
verificou que o fenmeno humano assim visualizado, no podia ser interpretado
ontologicamente pelas categorias tradicionais, baseadas numa noo de ser extrada da
observao dos entes da natureza.

Da a necessidade de retomar a questo do sentido de ser a partir dessa nova


compreenso do ser humano, que Heidegger denomina existencial. Com efeito, para

57
HEIDEGGER, Martin, Ser e Tempo, trad. Marcia S Cavalcante, Petrpolis: Editora Vozes, 2009, p.
39.

45
uma reelaborao autntica dessa questo preciso esclarecer o modo de se visualizar o
ser, de compreend-lo e apreender seu sentido. Ora, o ente que pergunta sobre o sentido
de ser e que tem o privilgio de compreend-lo o ser humano. Nessa perspectiva, ele
possui um primado mltiplo em relao aos outros entes. Ele tem o primado ntico, pois
um ente que, sendo, importa-se com seu prprio ser, relaciona-se com o ser. Isto
significa que ele tambm em si mesmo ontolgico. Por esse carter ntico-ontolgico,
pertence-lhe originariamente uma compreenso do ser do ente que ele mesmo e do
ente que ele mesmo no . Heidegger o chamar de a-ser (Dasein), enquanto o entende
na sua relao constitutiva para o ser, como o ente que essencialmente como
compreenso do ser. Por isso, recolocar a questo do ser apropriadamente significa
tornar transparente em seu ser este ente: o a-ser (Dasein). Deste modo, a elaborao da
questo do sentido de ser, enquanto Ontologia Fundamental, dar-se- mediante uma
Analtica Existencial, isto , uma anlise fenomenolgica do ser do a-ser sob a
perspectiva da existncia. Essa intuio equivale, ao mesmo tempo, descoberta da
hermenutica, como mtodo filosfico fundamental, ou seja, a percepo que o ser e o
ente podem ser compreendidos sob diferentes perspectivas. Essa descoberta leva ao
projeto de destruio da histria da ontologia, ou seja, tentativa de mostrar como as
categorias da ontologia tradicional se fundam em determinada noo de ser e quais so
as conseqncias dessa opo impensada como tal.

46
2.2 - A Destruio da Histria da Ontologia

No pargrafo sexto de Sein und Zeit, Heidegger prope a tarefa de uma


destruio da histria da ontologia. Tal empreendimento se faz necessrio por causa da
recolocao da questo sobre o sentido de ser. Como vimos acima, segundo o filsofo, a
questo do ser, to logo vem luz com Plato e Aristteles, desaparece imediatamente
depois, enquanto questo efetiva. Contudo, segundo Dubois, esse esquecimento
significa, ao mesmo tempo, a permanncia inquestionada de um fundo de conceitos
ontolgicos ao longo de toda tradio metafsica: por exemplo, a determinao grega do
sentido de ser enquanto estar--vista (Vorhandenheit), isto , o ser entendido como
presena constante.58 Para Aristteles, por exemplo, a essncia ou ser do ente
entendido em dois nveis, mas sempre como aquilo que permanece imutvel. Trata-se,
por um lado, daquilo que comum a todos os entes da mesma espcie e determina o que
o ente . Nesse sentido, a essncia (deutera ousia), como a idia platnica, o inteligvel,
universal e imutvel, ou seja, intemporal. Por outro lado, ao contrrio de Plato, ele
considera que as essncias se realizam no mundo fsico como aquilo que , o ente
singular concreto, que, entretanto, enquanto substncia (prote ousia), permanece a
mesma ao longo do tempo, como sujeito das mudanas acidentais. Isso mostra que o ser
foi entendido luz do tempo, como aquilo que escapa ao seu fluxo contnuo, que
permanece sempre presente, seja enquanto fora do tempo, como as essncias, seja
enquanto sem mudana ao longo do tempo, como a substncia. S o que e continua
presente: o passado j no e o futuro ainda no .

Essa interpretao do sentido de ser, que Heidegger chamar de metafsica,


porque se baseia na distino entre o ente sensvel e mutvel da natureza e a essncia
inteligvel e imutvel, foi assumida espontaneamente pela tradio, no obstante, suas
metamorfoses ao longo desta histria. Deste modo, a questo do ser esquecida na
tradio metafsica.

Por outro lado, como dissemos acima, o a-ser como compreenso do ser. E,
por sua vez, tal compreenso unicamente uma viso que ele tem sempre e a cada
vez de si mesmo e da realidade na sua totalidade. Em verdade, a sua relao

58
DUBOIS, Christian, Heidegger: Introduo a uma Leitura, trad. Bernardo Barros Coelho de Oliveira,
Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2004, p. 21.

47
compreensiva para com o ser que lhe abre o horizonte no qual os entes vm ao seu
encontro. No se trata, portanto, como chama ateno Mac Dowell, tal qual na
metafsica da subjetividade, de uma relao do tipo sujeito-objeto, mas, ao contrrio, de
um impulso recproco no qual ser e a-ser so estritamente correlativos. Neste sentido, o
significado local-temporal do advrbio da aponta para o carter finito e histrico ou
fctico da abertura do a-ser ao ser. O ser do ente manifesta-se em um a,
historicamente situado.59 O a-ser , portanto, essencialmente histrico. Isto significa
que o questionamento filosfico-ontolgico plenamente histrico a partir mesmo de
sua situao questionante. Essa condio histrica do pensar explica porque o ser pode
ser compreendido de perspectivas diferentes. A perspectiva dominante na histria do
pensamento metafsico foi, como mostramos anteriormente, a compreenso do ser a
partir do tempo natural ou cronolgico como presena constante. Por isso, Dubois
complementa que o pensar pode se deixar conduzir pelo passado e ceder a todo o seu
peso e ao efeito desviante que ele tem sobre um presente que se limita a ser seu
resultado, ou pode, desde seu presente questionante, resgatar a referida tradio.60 o
que pretende Heidegger com a destruio da histria da ontologia. Com efeito, ela:

(...) no tem o sentido negativo de desvencilhar-se da tradio


ontolgica. Ao contrrio, ela deve circunscrev-la em suas possibilidades
positivas, e isso quer sempre dizer em seus limites, tais como de fato se do no
respectivo questionamento e na delimitao, por ele esboada, do campo de
investigao possvel. A destruio no se posiciona negativamente quanto ao
passado; a sua crtica volta-se para o hoje e para os modos vigentes de se
tratar a histria da ontologia, quer os prprios da doxografia, quer os
correspondentes histria da cultura ou histria dos problemas. Em todo
caso, a destruio no se prope a sepultar o passado em um nada; tem uma
inteno positiva. Sua funo negativa implcita e indireta.61

De acordo com essa inteno positiva, Heidegger pretende reconduzir o sentido


de ser, assumido pela tradio, a suas origens: a ontologia grega no momento e no
movimento de sua formao. Para s ento, reconduzi-la a seu sentido mais prprio, s

59
MAC DOWELL, Joo A. A. A., Introduo a Ser e Tempo, Belo Horizonte: Faculdade Jesuta de
Filosofia e Teologia, 2009. Apostila fotocopiada, p. 20.
60
DUBOIS, Christian, Heidegger: Introduo a uma Leitura, trad. Bernardo Barros Coelho de Oliveira,
Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2004, p. 21.
61
HEIDEGGER, Martin, Ser e Tempo, trad. Marcia S Cavalcante, Petrpolis: Editora Vozes, 2009, p.
61.

48
experincias originais das quais provm. Isso significa por em evidncia a certido de
nascimento dos conceitos ontolgicos fundamentais. Portanto, ao se reconduzir esses
conceitos experincia originria que motivou sua formao, eles acabam por adquirir
uma legitimao parcial, tornando possvel a crtica de suas limitaes e, por
conseguinte, tornando possvel uma autntica destruio da ontologia antiga. De fato,
ns s podemos entender a destruio da histria da ontologia luz do questionamento
efetivo do ser e, ademais, em relao estrita com o mtodo fenomenolgico de pesquisa.
Porm, tal destruio, programada como segunda parte de Sein und Zeit, no chegou a
ser efetivada, como tal. Na verdade, nos seus escritos posteriores, Heidegger, voltar-se-
, com freqncia, sobre a histria do pensamento ocidental, dialogando com seus
representantes, desde os pr-socrticos, passando por Plato e Aristteles e pela
filosofia crist medieval, at os modernos, como Descartes, Leibniz, Kant, Schelling,
Hegel, e, finalmente, Nietzsche, com o fito de extrair o impensado oculto no seu
discurso.

Entretanto, esse debate com a tradio j no ter o sentido previsto em Sein und
Zeit. J no partir da analtica existencial do a-ser, enquanto anlise do ser de um ente
(Dasein) que tem uma relao constitutiva para o ser, isto , no adotar o ponto de
vista de uma ontologia fundamental baseada no primado ntico-ontolgico do a-ser.
Com efeito, pretender determinar o sentido de ser desde a compreenso do ser, prpria
do a-ser, equivaleria ainda a manter-se enredado nas malhas da metafsica da
subjetividade, o que Heidegger procurar a todo custo evitar. Trata-se, ao contrrio, de
uma destruio realizada luz da verdade do ser, enquanto acontecimento-apropriao
(Ereignis), ou seja, do ponto de vista do ser enquanto doao do horizonte de qualquer
pensar possvel em determinada poca ou mundo histrico. Com isso, Heidegger dar
mais um passo na destruio da histria da ontologia, concentrando-se na crtica
metafsica enquanto onto-teo-logia.

49
2.3 - Mtodo Fenomenolgico de Pesquisa

Para a compreenso dessa crtica importante entender, tambm, em que


consiste o mtodo fenomenolgico empregado por Heidegger. Na abertura de Sein und
Zeit, ele j declara sua adeso ao mtodo fenomenolgico de pesquisa. Com a questo
diretriz sobre o sentido de ser, a investigao acha-se dentro da questo fundamental
da filosofia em geral. O modo de tratar esta questo fenomenolgico.62 Entretanto,
sua compreenso da fenomenologia no exatamente a mesma de Husserl. Ele a
concebe propriamente como um mtodo, o mtodo por excelncia da filosofia, que
assim define: (...) deixar e fazer ver por si mesmo aquilo que se mostra, tal como se
mostra a partir de si mesmo. este o sentido formal da pesquisa que traz o nome de
fenomenologia.63

A fenomenologia tem, contudo, um carter ontolgico para Heidegger. Ele


distingue entre noo vulgar e noo propriamente fenomenolgica de fenmeno. No
primeiro caso, fenmeno se identifica com o ente, enquanto este se manifesta, como
totalidade daquilo que vem luz. Ao contrrio, em seu sentido prprio, isto ,
ontolgico, fenomenologia significa deixar e fazer ver aquilo que, de incio e de
ordinrio, no se mostra, mas, por outro lado, pertence em sua essncia ao que de incio
e de ordinrio se mostra, ou seja, ao ente, representando na verdade seu sentido e
fundamento. De fato, esse fundamento, que, normalmente permanece oculto, ou, quando
revelado, tende outra vez a cair no esquecimento ou a mostrar-se de maneira destorcida,
no seno o ser do ente. Portanto, O conceito fenomenolgico de fenmeno prope,
como o que se mostra, o ser dos entes, o seu sentido, suas modificaes e derivados.64

Entendida dessa maneira, a fenomenologia propriamente ontologia, cincia do


ser do ente. A fenomenologia a via de acesso e o modo de comprovao para se
determinar o que deve constituir tema da ontologia. Ontologia s possvel como

62
HEIDEGGER, Martin, Ser e Tempo, trad. Marcia S Cavalcante, Petrpolis: Editora Vozes, 2009, p.
66.
63
HEIDEGGER, Martin, Ser e Tempo, trad. Marcia S Cavalcante, Petrpolis: Editora Vozes, 2009, p.
74.
64
HEIDEGGER, Martin, Ser e Tempo, trad. Marcia S Cavalcante, Petrpolis: Editora Vozes, 2009, p.
75.

50
fenomenologia.65 Sua tarefa explicitar de modo rigoroso o sentido de ser do ente, em
geral e nas suas diferentes modalidades, j compreendido implicitamente em toda nossa
relao com os entes, enquanto se nos manifestam. Por outro lado, toda ontologia
autntica necessariamente fenomenolgica, j que somente o mtodo fenomenolgico
de pesquisa capaz de tematizar o ser do ente. Para Mac Dowell, Heidegger opera, com
a identificao entre fenomenologia e ontologia, uma profunda mudana na noo de
fenomenologia, isto , a passagem de uma fenomenologia do aparente (noo vulgar)
a uma fenomenologia do (de incio e de ordinrio) no aparente. Com isso, ele se
contrape posio de Husserl, medida que este ltimo no entende a fenomenologia
como ontologia, pois a reduo fenomenolgica suspende o juzo (epoch) sobre a
realidade do mundo e se contenta com uma descrio dos aspectos caractersticos do
fenmeno, enquanto pensamento do sujeito transcendental. Essa concepo difere
tambm da prpria tradio metafsica, que entende a fenomenologia, quando muito,
como uma propedutica ontologia, enquanto compreenso das essncias que
ultrapassam a experincia, ou seja, os fenmenos que nela se manifestam.66

Com efeito, essa concepo de fenomenologia tem suas conseqncias


metodolgicas. Dela resulta, por exemplo, o abandono de dois procedimentos
fundamentais para o pensamento metafsico tradicional. Em primeiro lugar,
abandonada a analogia, enquanto transposio de um conceito elaborado a partir da
realidade intramundana para a compreenso de outra realidade no emprica.67 O
segundo procedimento excludo por Heidegger a deduo como passagem por
inferncia lgica de premissas conhecidas a uma concluso anteriormente no
conhecida, de ordem supra-sensvel. Trata-se de um conhecimento mediato, que a partir
da experincia atinge o trans-emprico.68 Para a fenomenologia, ao contrrio, s

65
HEIDEGGER, Martin, Ser e Tempo, trad. Marcia S Cavalcante, Petrpolis: Editora Vozes, 2009, p.
75.
66
MAC DOWELL, Joo A. A. A., Introduo a Ser e Tempo, Belo Horizonte: Faculdade Jesuta de
Filosofia e Teologia, 2009. Apostila fotocopiada, p. 20.
67
Por exemplo: em Toms de Aquino, os conceitos que se atribuem a Deus e s criaturas so ditos por
analogia. Na Suma Contra os Gentios, ele explicita isso de maneira cabal: Do acima exposto, resulta
que aquilo que se diz de Deus e das criaturas no se predica nem unvoca nem equivocamente, mas
analogicamente, isto , por ordenao a uma coisa e por relao a mesma. Cf. AQUINO, Toms, Suma
Contra os Gentios, trad. Odilo Moura e Ludgero Jaspers, Porto Alegre: Escola Superior de Teologia So
Loureno de Brindes, 1990, p. 77.
68
Por exemplo: Os argumentos de Toms de Aquino, na sua primeira via, para demonstrar a existncia de
Deus, como o princpio imvel e no conhecido por experincia do movimento constatado nos entes da
realidade sensvel: Tudo aquilo que se move movido por outro. evidente aos sentidos que algo se
move, como, por exemplo, o sol. Logo, deve ser movido por outro movente. E assim sucessivamente at

51
acessvel o fenmeno, aquilo que se mostra implcita ou explicitamente na experincia.
Logo, ela (a fenomenologia) exige um contato direto com o fenmeno, isto , possui um
carter essencialmente experiencial.

Assim, para o pensamento heideggeriano, o procedimento dedutivo s tem


validade no campo cientfico do conhecimento ntico, o qual explica um ente por outro
ente. Para o pensamento filosfico, tal procedimento inadequado, porque esse
pensamento, em Sein und Zeit, estritamente ontolgico, isto , consiste na explicitao
do ser do ente. Alm disso, Heidegger tambm no pode aceitar a analogia porque o que
se mostra deve ser compreendido a partir de si mesmo, com categorias extradas do
prprio fenmeno.

A anlise at aqui apresentada dos pressupostos metodolgicos de Sein und Zeit


de extrema importncia para nosso prximo passo, que analisar a constituio onto-
teo-lgica da metafsica. Com efeito, a adoo do mtodo fenomenolgico e a
conseqente excluso da analogia e do raciocnio dedutivo para atingir realidades no
acessveis experincia j implica a recusa do Deus da metafsica, enquanto, por um
lado, Ele afirmado por esta ltima, de acordo com as provas tradicionais de Sua
existncia, como concluso de um raciocnio dedutivo, e, por outro, Sua natureza
representada por analogia com as realidades da experincia humano-mundana.

A tentativa que se segue s pode ser concomitantemente pensada de


maneira suficiente a partir da experincia fundamental de Ser e Tempo. Essa
experincia consiste na perplexidade constantemente crescente, mas que talvez
chegue mesmo a se clarificar em algumas passagens, diante de um nico
acontecimento: diante do fato de, na histria do pensamento ocidental, o ser
do ente ter sido com efeito desde o princpio pensado, mas a verdade do ser ter
permanecido impensada, de tal modo que essa verdade no foi apenas
recusada ao pensamento como uma experincia possvel, mas o pensamento
ocidental enquanto metafsica encobriu expressamente, ainda que no
conscientemente, o acontecimento dessa recusa69

um primeiro movente que no movido por outro. Cf. AQUINO, Toms, Suma Contra os Gentios, trad.
Odilo Moura e Ludgero Jaspers, Porto Alegre: Escola Superior de Teologia So Loureno de Brindes,
1990, p. 37.
69
HEIDEGGER, Martin, Nietzsche, trad. Marco Antnio Casanova, Rio de Janeiro: Forense
Universitria, v.II, 2007, p. 197-198. [Traduo revista]

52
2.4 - A Diferena Ontolgica como o Impensado na Metafsica

Antes de iniciar propriamente sua anlise da diferena ontolgica enquanto o


impensado na metafsica, Heidegger revela sua experincia do passo de volta (Schritt
zurck). Esse passo de volta entendido pela perquirio heideggeriana como sendo a
caracterstica do dilogo que ele travar com a tradio do pensamento ocidental. Neste
sentido, ele indica a dimenso, at aqui esquecida, a partir da qual a essncia da verdade
se torna, necessariamente, digna de ser pensada. Isto significa que o passo de volta
consiste num procedimento metodolgico em que o carter do dilogo do pensamento
heideggeriano com a tradio metafsica realizado sem mediao, ou seja, trata-se de
deixar e fazer ver o fenmeno da metafsica em seu mostra-se em si mesmo. O passo de
volta , conseqentemente, um recuo (Rck-gang).70 Com isso, o pensamento que o faz
conduz para fora do que foi pensado at agora na histria da filosofia ocidental. Ele
recua diante das interpretaes tradicionais sobre o sentido de ser, colocando o modo
como foi pensada tal questo num confronto. Segundo Heidegger, aquilo do qual
estamos falando, o impensado, a diferena entre ser e ente, a diferena ontolgica.
Assim, o passo de volta segue em direo diferena enquanto diferena, ou seja, para
dentro daquilo que deve ser pensado em sua essncia. Isso implica que se deve pensar o
esquecimento dessa diferena. Trata-se de pensar, portanto, o velamento da diferena
enquanto tal e a partir de seu ocultamento (lthe). Tal fato significa que esse velamento
se subtrai em sua essncia. Logo, faz parte da essncia da diferena o esquecimento.
Assim, a diferena entre ser e ente: (...) o mbito no seio do qual a metafsica, o
pensamento ocidental em sua totalidade essencial, pode ser aquilo que . O passo de
volta, portanto, se movimenta para fora da metafsica e para dentro da essncia da
metafsica.71

Entretanto, preciso dizer que nem sempre a diferena ontolgica foi pensada
dessa forma ao longo da caminhada filosfica de Heidegger. Em 1927, no curso Die
Grundprobleme der Phnomenologie e, mais efetivamente, em 1929, no tratado Vom
Wesen des Grundes, a diferena ontolgica foi entendida como o advento da
transcendncia do a-ser. Deste modo, seu pensamento a prpria metafsica como
70
HEIDEGGER, Martin, A Constituio Onto-Teo-Lgica da Metafsica in: Que Isto a Filosofia? /
Identidade e Diferena, trad. Ernildo Stein, So Paulo, Livraria Duas Cidades, 1971, p. 79.
71
HEIDEGGER, Martin, A Constituio Onto-Teo-Lgica da Metafsica in: Que Isto a Filosofia? /
Identidade e Diferena, trad. Ernildo Stein, So Paulo, Livraria Duas Cidades, 1971, p. 80.

53
expresso conceitual da diferena. Trata-se de entend-la no mbito da facticidade do
a-ser, enquanto ela advm sobre seu fundamento. Isto significa: o a-ser como
transcendncia que leva diferena; ela, por sua vez, advm essencialmente nele. A
diferena, portanto, est no nexo do ser com o ente e do ente com o ser. Ela refere um
ao outro, a prpria referncia e o espao da verdade do ser como ser do ente. Porm,
no nosso intuito aqui focalizar a diferena ontolgica como transcendncia do a-ser.
Conforme j dissemos, tal interpretao se modificar durante o percurso filosfico de
Heidegger, at adquirir o sentido abordado neste trabalho, a saber, como o impensado
na metafsica.

Portanto, conforme anlise de Dubois, deve-se pensar a diferena como o


diferente que transporta os diferentes um ao outro e, concomitantemente, os rene e
distingue. Porm, nessa distino, os transporta um para fora do outro de tal modo que
nenhum dos dois chega sua especificidade seno a partir da diferena. Distino como
diferena, que rene e distingue os diferentes, o que Heidegger chama de Austrag.72
Na diferena ontolgica enquanto Austrag se localiza a relao do homem com o ente e
sua ligao com o ser.73 Isto significa: a relao do homem com o ente , em sua
essncia, a ligao do homem com o ser. Portanto, considerando seu modo de ser, o
homem se compreende como um ente. Se compreendendo dessa forma, ele esse ente
que se distingue dos outros entes por meio da compreenso do ente que ele e do ente
que ele no . Nessa compreenso de si mesmo, est includo o fato de o homem se
encontrar no desvelamento do ente enquanto tal, isto , na ligao com o ser. Portanto,
esse desvelamento, que podemos entender igualmente como verdade do ente, precisa
desvelar e representar o ente naquilo que ele , ou seja, em seu ser. Assim, a verdade
sobre o ente contm um projeto do ser do ente.74

De fato, o homem se encontra a todo instante e em qualquer lugar nessa ligao


com o ser, onde quer que ele se relacione com o ente. Somente por isso, o ente na sua
totalidade pode se desvelar para ns como referencial e permanncia. Para Heidegger,

72
DUBOIS, Christian, Heidegger: Introduo a uma Leitura, trad. Bernardo Barros Coelho de Oliveira,
Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2004, p. 92.
73
HEIDEGGER, Martin, Nietzsche, trad. Marco Antnio Casanova, Rio de Janeiro: Forense
Universitria, v.II, 2007, p. 154.
74
HEIDEGGER, Martin, Nietzsche, trad. Marco Antnio Casanova, Rio de Janeiro: Forense
Universitria, v.II, 2007, p. 152.

54
significa que ns nos encontramos na distino entre ser e ente.75 O entre da
diferena, portanto, o acolhimento do envio do ser por parte do a-ser, que, por sua
vez, assume tal distino, sendo, por ela, apropriado.

Portanto, na interpretao de Ernildo Stein, a diferena ontolgica enquanto


Austrag concebida como acontecimento-apropriao (Ereignis) enquanto destino
(Geschick) prprio do a-ser. Trata-se, na perspectiva heideggeriana, de conceber a
iniciativa do desvelamento e do velamento do ser ao a-ser como dependente da abertura
do ser mesmo, e no do Dasein. Isso est intimamente implicado com o fato de que este
ltimo no pode saber se o acontecimento-apropriao se d sempre do mesmo modo. A
nica certeza que ele tem, destarte, que tal acontecimento se d sempre como histria.
Assim, diante do destino do a-ser, o ser se d e se recusa ao mesmo tempo.76
Conseqentemente, situar a metafsica no esquecimento da diferena, como aquilo que
ficou impensado, permite compreender melhor sua essncia. Mas, qual a essncia da
metafsica? Sua constituio onto-teo-lgica.

75
HEIDEGGER, Martin, Nietzsche, trad. Marco Antnio Casanova, Rio de Janeiro: Forense
Universitria, v.II, 2007, p. 155.
76
STEIN, Ernildo, O Transcendental e o Problema de Deus em Martin Heidegger, Porto Alegre: tica
Impressora Ltda., 1966, p. 45.

55
2.5 - A Metafsica Enquanto Onto-teo-logia

2.5.1 - A Estrutura Onto-teo-lgica da Metafsica e a Distino Essncia/Existncia

Conforme Heidegger, a constituio onto-teo-lgica da metafsica surgiu a partir


de sua dualidade estrutural, com os gregos. Em Aristteles, por exemplo, a metafsica se
apresenta como cincia suprema, chamada por ele de Filosofia Primeira conforme
duas linhas de investigao: por um lado, ela trata do ser em geral e de suas
propriedades, isto , ela consiste na investigao dos critrios universais que
determinam a essncia do ente, ou seja, o ente enquanto ente, ontologia (especialmente
no livro IV - gama). Por outro lado, ela trata da realidade que transcende a nossa
experincia sensvel, isto , ela teologia na medida em que busca um ente supremo,
supra-sensvel, ou seja, aquele ente que, por sua perfeio, o fundamento de todos os
outros entes (especialmente no livro XII - lambda).

Segundo Heidegger, essa dupla orientao da metafsica de Aristteles, que foi


assumida espontaneamente por toda tradio posterior, permite pensar o seu destino na
histria do pensamento ocidental. Para o filsofo, essa dualidade onto-teo-lgica da
metafsica a tornou questionvel porque, justamente, deixou impensada a unidade de
sua essncia. Como vimos, a unidade impensada da metafsica o ser pensado a partir
da diferena ontolgica. De fato, na metafsica deixou-se de pensar o ser em sua
diferena com o ente, de tal modo que o ser - enquanto princpio de inteligibilidade
(desvelamento) do ente enquanto tal - se converteu em forma suprema do ente, sendo,
por conseguinte, identificado com Deus. Nesse caso, ela teologia, enquanto cincia do
ente divino (Deus). Por isso, o filsofo pergunta: (...) como entra o Deus na Filosofia,
no apenas na filosofia moderna, mas na filosofia enquanto tal?77

A metafsica a cincia do ente enquanto ente, isto , em seu ser, tanto na


definio dos critrios universais que determinam a essncia do ente, ou seja, conforme
Heidegger, na unidade exploradora do mais geral, quanto na unidade fundante da
totalidade, quer dizer, na busca pelo ente supremo. Assim, de acordo com o filsofo, ela
pensada como ontologia e teologia. Por isso, toda a metafsica concebe, basicamente,
o ser dos entes, desde o seu fundamento, como fundado pelo ente (primeiro). Isso no
quer dizer que ela no reconhea que o ser no um ente. Todavia, nem bem se d tal

77
HEIDEGGER, Martin, A Constituio Onto-Teo-Lgica da Metafsica in: Que Isto a Filosofia? /
Identidade e Diferena, trad. Ernildo Stein, So Paulo, Livraria Duas Cidades, 1971, p. 84.

56
reconhecimento, ela j transpe o ser para o mbito do ente, ou seja, do ente primeiro,
como princpio e fundamento do todo, quer ele seja concebido como ente supremo e
divino (theion), quer como o sujeito da subjetividade enquanto condio de
possibilidade de toda objetividade, quer como o absoluto, no sentido de Hegel, como
subjetividade incondicionada.78

Em consonncia com a perquirio heideggeriana, tal fundamentao do ser no


ente supremo, sempre presente na tradio do pensamento ocidental, parte da
perspectiva adotada pelo questionar metafsico, isto , parte do questionamento do ente
enquanto ente. Ao perguntar pelo ser do ente, a metafsica visa o ser mesmo, porm,
dele se desviando e, portanto, no se aprofundando em sua radicalidade e verdade. Ou
seja, esse desvio significa que, ao perguntar pelo ser do ente, a metafsica toca o ser
tangencialmente, porm no adentrando em seu mbito. Aqui, a pergunta pelo ser traz a
tona um primado originrio do ente. Nesse sentido, a questo toma a direo da causa
suprema, do fundamento maximamente ntico do ente. Ao pensar o ente enquanto ente,
a metafsica permanece concernida pelo ser, no obstante pens-lo a partir do ente e em
sua direo. Ela , portanto, e em sua essncia, teologia.

Alm disso, esse fundamento do ser somente pensado em toda sua


radicalidade, enquanto primeiro fundamento, isto , esse fundamento pensado como
causa originria, (...) que corresponde volta fundamentante ultima ratio, ao ltimo
prestar contas. O ser do ente somente representado radicalmente, no sentido do
fundamento, como causa sui.79 Aqui, Heidegger, formula uma de suas teses mais
polmicas e, ao mesmo tempo, das mais fundamentais: a noo de Deus prpria da
constituio onto-teo-lgica da metafsica entendida como causa sui. Deus entra na
filosofia, portanto, como uma exigncia lgica do pensamento. Este ltimo exige um
fundamento, por isso o pe para o ser que, por sua vez, sustenta os entes em sua
presena, isto , em sua existncia.

O ser se mostra como aquilo que se eleva sobre o ente desocultando-o e, ao


mesmo tempo, fundando-o em sua unidade mais geral (ontologia). Porm, o ente, sob a
forma do maximamente ntico, funda a seu modo, efetua, ou seja, causa originariamente
78
HEIDEGGER, Martin, Nietzsche, trad. Marco Antnio Casanova, Rio de Janeiro: Forense
Universitria, v.II, 2007, p. 265.
79
HEIDEGGER, Martin, A Constituio Onto-Teo-Lgica da Metafsica in: Que Isto a Filosofia? /
Identidade e Diferena, trad. Ernildo Stein, So Paulo, Livraria Duas Cidades, 1971, p. 88.

57
o ser como fundado, isto , como efetuado (teologia). Portanto, o ser enquanto
transcendental doa ao ente sua essncia (ontologia); contudo, este ltimo enquanto
transcendente, a seu modo, funda o ser, causa-o (teologia). Assim, o ente somente pode
ter esse poder de fundar o ser medida que ele causa suprema, causa sui, Deus.

Como se v, a metafsica no somente teo-logia. Ela , simultaneamente, onto-


logia. Segundo Heidegger, ela teo-lgica, porque onto-lgica, e vice-versa. Trata-se
de se pensar aqui a metafsica no mbito da distino entre essncia (o que ) e
existncia (se ). A essncia designa a quididade, isto , aquilo que determina o ente
enquanto ente, o ser do ente. A existncia designa se o ente existe efetivamente, isto , o
fato de existir, enquanto presena.

Essa distino aponta para o comeo da histria do ser enquanto metafsica.


Com isso, ela acolhe a distino no mbito da verdade sobre o ente em sua totalidade. E
esse fato revela seu comeo como Ereignis, de tal modo que esse acontecimento-
apropriao (Ereignis), no caso especfico da metafsica, consiste numa deciso sobre o
ser, que, por assim dizer, faz emergir a distino entre o que e o fato de ser. Tal
distino, por sua vez, est profundamente imbricada na dualidade onto-teo-lgica da
metafsica, medida que a ontologia responde pela essncia (o que ) e a teologia
responde pela existncia (se ). Heidegger exemplifica esse estado de coisas atravs da
metafsica de Nietzsche: nela a ontologia pensa o ente em seu ser (essentia) como
vontade de poder. Essa ontologia, por sua vez, pensa a existncia do ente (existentia)
teologicamente como o eterno retorno do mesmo. Entretanto, ao conceber a essncia do
ente no seu todo como vontade de poder, o pensamento metafsico de Nietzsche
transforma o ser (essncia) no ente primeiro, o fundamento de toda a realidade, e, desse
modo, retira a essncia do campo da ontologia e a transfere para a teologia. o que
mostra Heidegger:

A teologia toma a essentia do ente da ontologia. A ontologia


transfere, de modo consciente ou no, o ente a respeito de sua existentia, isto
, como o existente, para o primeiro fundamento, que a teologia representa. A
essncia onto-teolgica da metafsica pensa o ente com vistas essentia e
existentia.80

80
HEIDEGGER, Martin, Nietzsche, trad. Marco Antnio Casanova, Rio de Janeiro: Forense
Universitria, v.II, 2007, p. 266. [Traduo revista]

58
Consoante Heidegger, isso significa, portanto, que tal distino no pensada a
partir do ser mesmo, permanecendo essas duas determinaes do ser (essentia e
existentia) apenas tangencialmente tocadas pelo pensamento metafsico. Elas no so
pensadas cada uma delas por si, nem as duas em sua diferena.81 So pensadas, ao
contrrio, em sua mtua-pertena, sem levar em conta a diferena ontolgica, que
fundamenta tais determinaes.

Com efeito, suponhamos que a metafsica fundamente a sua essncia e a funde


na distino entre o que e o fato de ser. Ela, no entanto, jamais poder apresentar
alguma explicao sobre essa distino. Antes, precisaria referir-se expressamente ao
ser mesmo na sua autntica relao com o ente. Entretanto, segundo Heidegger,
constitutivo do ser, enquanto acontecimento-apropriao especfico, recusar tal
referncia possibilitando metafsica sua origem onto-teo-lgica. Assim, a provenincia
da distino entre essncia e existncia permanece esquecida. Esquecimento do ser
significa, portanto, o encobrimento de sua provenincia referida distino entre o que
(essncia) e o fato de ser (existncia) em favor do ser referido ao ente enquanto ente e,
inquestionado enquanto ser. A distino entre o-que- e o fato-de-ser no contm
apenas uma pea doutrinria do pensamento metafsico. Ela aponta para um
acontecimento apropriativo na histria do ser.82

Destarte, a relao entre a distino metafsica essncia/existncia e a onto-teo-


logia pode ser esclarecida nos seguintes termos, de acordo com Heidegger: a ontologia
se refere essncia (essentia), enquanto responde pergunta: o que (um ente)? Isto ,
ela trata do ser em geral e suas propriedades. J a teologia se refere existncia
(existentia), enquanto responde a pergunta: se ? Trata-se de buscar um ente supremo
que, por sua perfeio, o fundamento da existncia de todos os outros entes, ou seja,
trata-se da cincia do ente divino (theion). Neste sentido, na metafsica tradicional, a
ontologia determina o ente enquanto tal, a essncia do ente. Mas, to logo determinada
essa essncia, ela j transposta, consciamente ou no, com vistas sua existncia para
o mbito do ente primeiro como fundamento, que representado pela teologia. Deus,
desse modo, como o maximamente existente, exigido pela razo metafsica,
justamente porque ela pe a pergunta sobre a existncia do ente mundano e responde

81
HEIDEGGER, Martin, Nietzsche, trad. Marco Antnio Casanova, Rio de Janeiro: Forense
Universitria, v.II, 2007, p. 266.
82
HEIDEGGER, Martin, Nietzsche, trad. Marco Antnio Casanova, Rio de Janeiro: Forense
Universitria, v.II, 2007, p. 310.

59
que essa existncia depende de um ente primeiro causa de si mesmo e fundamento do
ser.

Mas, ainda resta uma pergunta: O que um acontecimento-apropriativo na


histria do ser? Na verdade, o que acontecimento-apropriativo? Trata-se de uma
intuio prpria da perquirio heideggeriana em que o ser entendido como doao,
ou seja, ele o dom pelo qual o a-ser se constitui em sua essncia e que lhe permite
pensar o ente enquanto ente. Isto significa que o ser se d (es gibt) ao a-ser, enquanto se
lhe oferece constitutivamente. Segundo Ernildo Stein, o a-ser s pode chegar a ser o
que ele enquanto recebe o dom do ser, como abertura para a verdade. Essa doao
originria, que faz com que ele (o ser) doe ao homem sua essncia, propriamente
Ereignis, o acontecimento-apropriativo.83

O ser, por conseguinte, se comunica, se oferece e se desvela essncia do a-ser.


Por sua vez, o a-ser ligado e apropriado por esse dom e por esse desvelamento do ser.
Neste sentido, a palavra Ereignis significa, para Heidegger, que a correlao entre ser e
a-ser no uma estrutura fixa e esttica, mas um acontecimento, tanto o
desencobrimento quanto o encobrimento do ser, seu mostrar-se no fundo do
desvelamento e sua ocultao, assim como sua chegada ao homem e sua apropriao.

Heidegger, portanto, concebe o ser como acontecimento-apropriao e essa


apropriao como destino (Geschick), enquanto acontecimento fundamental que est na
base de toda histria e que define os limites de suas possibilidades. Deste modo, o ser
um fenmeno histrico e tal historicidade sua temporalidade por excelncia. Nela, o
pensamento heideggeriano emerge plenamente por fim, aps ter tocado, mas em outro
sentido, na questo da temporalidade do existente em Sein und Zeit. Nessa obra, a
temporalidade concebida a partir da anlise do ser do a-ser, isto , a partir de uma
analtica que desvela uma temporalidade existencial prpria da sua relao com o ser.
De fato, segundo Heidegger, temporalidade temporaliza-se como porvir atualizante do
vigor do ter-sido.84 Contrariamente quilo que acontece no tempo natural, a
temporalidade do acontecer fala em um tempo que por-vir sem ser futuro, que

83
STEIN, Ernildo, O Transcendental e o Problema de Deus em Martin Heidegger, Porto Alegre: tica
Impressora Ltda., 1966, p. 44-45.
84
HEIDEGGER, Martin, Ser e Tempo, trad. Marcia S Cavalcante, Petrpolis: Editora Vozes, 2009, p.
410-411.

60
vigncia sem ser passado, que se faz presena para uma atualidade.85 Aqui, manifesta-se
claramente, a diferena em relao temporalidade concebida a partir do
acontecimento-apropriao (Ereignis). Portanto, pergunta: O que um acontecimento
apropriativo na histria do ser? Respondemos: trata-se da histria do ser em que este
ltimo, ao se desvelar e se oferecer ao a-ser, j se oculta provocando seu esquecimento
enquanto destino do prprio a-ser.

2.5.2 - O Deus da Metafsica como Causa Sui

Enfim, aps termos percorrido caminho to longo, parece que chegamos,


finalmente, ao ponto em que precisamos reiterar o que j foi dito at ento de maneira
mais enftica. Depois de todas as explicaes precedentes, preciso agora retomar o
que foi dito, porm, com flego novo. Isto significa penetrar no ncleo mais ntimo de
nossa investigao e, ao mesmo tempo, penetrar naquilo que para a filosofia
heideggeriana, tornou toda a histria da metafsica ocidental questionvel. Mas o qu,
propriamente, tornou a metafsica em si questionvel? J o dissemos: sua constituio
onto-teo-lgica. Mas o qu, nessa estrutura dual da metafsica , propriamente, o
problema para Heidegger? Tambm j o dissemos acima: a sua idia de Deus. E em qu
consiste essa idia? Por que tal noo problemtica e, por isso, torna a metafsica
digna de ser questionada em seu ser? O que esse Deus para Heidegger?

Essas questes foram suficientemente respondidas por ns em nosso itinerrio


investigatrio. Entretanto, preciso voltar uma vez mais para as nossas anlises
anteriores e olhar mais de perto a crtica heideggeriana. O filsofo afirma
peremptoriamente que o conceito metafsico de Deus por excelncia causa sui. Ou
seja, Deus na metafsica tradicional entendido como: prte arch, causa prima, ultima
ratio. Por isso, de alguma maneira, conforme o pensar heideggeriano, Deus, dentro do
mbito metafsico, ficou enclausurado pela razo humana. Ele foi sempre concebido
pela filosofia no horizonte do pensamento objetivante. Heidegger se refere a tal
enclausuramento com as seguintes palavras:

No limite, pode-se dizer: Deus existe somente medida que o


princpio de razo vlido. Voltamos logo atrs para perguntar: Em qual
medida o principio de razo , pois vlido? Se o principio de razo o
princpio mais poderoso, em seu poder reside ento uma espcie de eficincia.

85
HEIDEGGER, Martin, Ser e Tempo, trad. Marcia S Cavalcante, Petrpolis: Editora Vozes, 2009, p.
20-21.

61
De fato, Leibniz fala, no mencionado ensaio (n 2), que aos primeiros
princpios compete um efeito, um efficere. Todo efeito exige contudo (segundo
o princpio de razo) uma causa. Ora, a causa primeira Deus. Assim o
princpio de razo vlido porque Deus existe. Mas Deus somente existe
porque o princpio de razo suficiente vlido. A curva se fecha e o
pensamento transforma-se num crculo.86

Fica claro, portanto, que a expresso causa sui, aplicada pelo filsofo alemo
a Deus, no significa propriamente que Deus causa eficiente de si mesmo, mas que ele
exigido e posto pela razo humana como a ltima explicao, a razo suficiente de
tudo e, nesse sentido, tambm de si mesmo. Ele no seno a fundamentao e
explicao do todo. Dessa forma:

O objeto originrio do pensamento se nos apresenta como a coisa


primeira, a causa prima que corresponde a esta fundao na razo que o
recurso ultima ratio, ltima prestao de contas. O ser e o ente, no sentido
do fundamento, somente pode ser concebido se se quiser ir ao fundamento
como causa sui. Com isto designamos o conceito metafsico de Deus. preciso
que a metafsica pense alm e vise Deus porque o objeto do pensamento o ser
e este ltimo se mostra de mltiplas maneiras.87

De fato, Ernildo Stein comenta que com o esquecimento do ser o pensamento


lgico-racional assume lugar de destaque, pensando o ente e representando-o de
maneira objetivante. Com a subjetividade dos sujeitos irrompe a objetividade dos
objetos. Portanto, a metafsica re-presentao de objetos. Essa subjetividade tem seu
incio, segundo Heidegger, com Plato, crescendo com Descartes e alcanando seu mais
alto grau com Nietzsche, com as cincias modernas e com a tcnica.88

Assim, Deus surge nesse contexto, sob a aparncia de um ente que re-
presentado pelo pensamento lgico-formal e, ademais, abrigado nas provas lgicas de
Sua existncia. Ele , portanto, causa sui, exigido pela razo para explicar a diferena
ontolgica e para fundar o ser dos entes. Assim soa o nome adequado para Deus na
filosofia. A este Deus no pode o homem nem rezar, nem sacrificar. Diante da causa

86
HEIDEGGER, Martin, O Princpio do Fundamento, trad. Jorge Telles Menezes, Lisboa: Instituto
Piaget, p. 13. [Traduo revista]
87
HEIDEGGER, Martin, A Constituio Onto-Teo-Lgica da Metafsica in: Que Isto a Filosofia? /
Identidade e Diferena, trad. Ernildo Stein, So Paulo, Livraria Duas Cidades, 1971, p. 99.
88
STEIN, Ernildo, O Transcendental e o Problema de Deus em Martin Heidegger, Porto Alegre: tica
Impressora Ltda., 1966, p. 46.

62
sui, no pode o homem nem cair de joelhos por temor, nem pode diante deste Deus,
tocar msica e danar.89

A noo de Deus prpria da metafsica tradicional , segundo Heidegger, o Deus


refm da razo humana, enquanto causa de Si mesmo. Esse seu veredicto e,
concomitantemente, sua crtica mais profunda metafsica. por causa da idia
metafsica de Deus, que Heidegger, se arroga o direito de rejeit-la enquanto tal. Mesmo
entendido analogamente, como em Aristteles e Toms de Aquino, Ele rejeitado de
maneira cabal, pois, como vimos, por causa do mtodo fenomenolgico, o pensamento
heideggeriano no pode aceitar a analogia. Para o filsofo preciso experimentar, de
alguma forma, aquilo que se pensa e, alm disso, preciso ir s coisas mesmas,
deixando e fazendo ver aquilo que se mostra em si mesmo.

Portanto, a razo pela qual Heidegger considera a metafsica onto-teo-lgica


sua fundamentao do ente enquanto ente, isto , do ser do ente, em um princpio ltimo
e absoluto, o qual a metafsica crist, por exemplo, identificou com o Deus criador. Esse
Deus causa exemplar da essncia dos entes criados (eidos, idea) e causa eficiente da
existncia dos mesmos problema que no se coloca para a filosofia grega.

Todavia, permanece a pergunta: Ser que todo pensamento filosfico do


ocidente concebeu Deus de maneira onto-teo-lgica? No nosso intuito aqui,
responder a tal questo, j que a resposta, alm de ser complexa, demandaria um
trabalho de grande envergadura. Por isso, ns apenas indicaremos em que direo tal
questionamento pode nos levar, sem, contudo, nos aprofundarmos no tema.

Como vimos em sua crtica ao pensamento metafsico, Heidegger diz: O ser do


ente somente representado radicalmente, no sentido do fundamento, como causa sui.
Com isto, designamos o conceito metafsico de Deus.90 E, mais adiante: Esta a
causa como causa sui. Assim soa o nome adequado para Deus na filosofia.91 Contudo,

89
HEIDEGGER, Martin, A Constituio Onto-Teo-Lgica da Metafsica in: Que Isto a Filosofia?
/ Identidade e Diferena, trad. Ernildo Stein, So Paulo, Livraria Duas Cidades, 1971, p. 88.

90
HEIDEGGER, Martin, A Constituio Onto-Teo-Lgica da Metafsica in: Que Isto a Filosofia? /
Identidade e Diferena, trad. Ernildo Stein, So Paulo, Livraria Duas Cidades, 1971, p. 88.
91
HEIDEGGER, Martin, A Constituio Onto-Teo-Lgica da Metafsica in: Que Isto a Filosofia? /
Identidade e Diferena, trad. Ernildo Stein, So Paulo, Livraria Duas Cidades, 1971, p. 99.

63
na Suma Contra os Gentios, por exemplo, Toms de Aquino afirma em seu argumento
contra o fato de que h composio em Deus:

Alm disso, toda composio necessita de um compositor. Ora, se h


composio, h tambm pluralidade e as coisas que constituem pluralidade
no formariam unidade, a no ser que um compositor as unisse. Com efeito, se
Deus fosse composto, haveria um compositor para esta composio, porque
ele mesmo no poderia ser o compositor de sua prpria composio, at
porque nenhuma coisa causa de si mesma. Mas se o fosse, seria anterior a si
mesma, o que impossvel, porque o compositor a causa eficiente da
composio. Assim, no seria causa primeira (...)92

Em outras palavras, Toms de Aquino afirma categoricamente que se Deus fosse


causa sui, ele seria anterior a si mesmo, o que impossvel. Isto significa que o filsofo
nega de maneira decisiva que Deus seja causa de Si mesmo. Tal concepo, alis, no
original do Aquinate, ela remonta a Aristteles, do qual o filsofo escolstico devedor.
Alm disso, entre os gregos, como j dissemos, o problema da causa eficiente em Deus
no se coloca propriamente, porque a idia de criao no era admitida naquele
contexto. Portanto, a hiptese da autocausalidade rejeitada como contraditria, tanto
entre os gregos quanto entre os medievais. Deus, neste caso, incausado, porque no
pode ser causa eficiente de si mesmo.

Com efeito, na perspectiva cartesiana, a idia de Deus como causa-sui est


atrelada ao fato de que a razo humana pode ter um conhecimento positivo da essncia
de Deus. Tal conhecimento ningum havia reivindicado com tal clareza at ento.
Portanto, de acordo com o filsofo, ter uma idia clara e distinta de Deus consiste
precisamente em entender clara e distintamente que Ele de tal maneira que no
possvel compreend-lo. A incompreensibilidade de Deus no est em contradio com
a clareza e distino da idia. Por isso, conforme Emanuela Scribano nos mostra, na
segunda prova a posteriori contida nas Meditaes Metafsicas,93 Descartes pode dizer
que a causa ltima, no sendo causada por outro, ser causada por si mesma e que,
tendo dado a si mesma o ser, ter-se- dado tambm todas as perfeies de que tem idia.
A autocausalidade, portanto, justifica a passagem, na causa primeira, do ser por si ao ter
92
AQUINO, Toms, Suma Contra os Gentios, trad. Odilo Moura e Ludgero Jaspers, Porto Alegre:
Escola Superior de Teologia So Loureno de Brindes, 1990, p. 49-50.
93
DESCARTES, Ren, Meditaes Sobre Filosofia Primeira, trad. Fausto Castilho, Campinas: Editora
da Unicamp, 2004, p. 91 103.

64
todas as perfeies. Para Toms de Aquino e para os gregos, de uma maneira geral,
existe uma causa primeira incausada, que Deus. Descartes transforma essa concluso
tomista em: existe uma causa primeira, que causa sui, e que Deus.94

No entanto, como chama ateno Emanuela Scribano, persiste em Descartes


uma ambigidade que no iremos abordar, pois no o objetivo de nossa pesquisa. Ns
somente acenaremos para ela dizendo que, segundo Descartes, a noo de causa sui s
deixa de ser contraditria se no a interpretarmos como causa eficiente, em sentido
literal, da prpria existncia. Portanto, a causalidade que Deus exerce diante da prpria
existncia uma causalidade formal.95 A ambigidade aparece aqui, medida que
Descartes no torna suficientemente claro em que consiste essa autocausalidade de
Deus, porquanto parece que ele confunde causa eficiente com causa formal. Porm,
como j dissemos, no entraremos nas nuances dessa questo.

Todavia, para a nossa proposta aqui, o importante reter que a autocausalidade


de Deus entra no pensamento ocidental a partir da modernidade, com Descartes.
Portanto, por que Heidegger atribui o predicado de causa-sui idia de Deus na histria
da metafsica sem mais? Porque o sentido de causa sui no tanto o da autocausalidade
tal qual ns explicamos acima, que Deus seja causa eficiente de si mesmo, mas que
Deus exigido e posto pela razo humana como a ltima explicao, isto , como razo
suficiente de tudo e tambm de Si mesmo.

Porm, segundo a prpria investigao heideggeriana, existe uma figura


histrica do esquecimento do ser que o prprio filsofo destaca como sendo a figura
histrica do princpio de razo suficiente. Aquele segundo o qual o re-presentar
constitui a realidade do real, isto , no modo em que o re-presentar opera sobre a base
de uma determinao do ente que a unidade (Mnada). Isto significa: princpio de
razo suficiente aquele segundo o qual a realidade do real constituda pela
representao (espcie de tertium quid), medida que esta opera sobre a base de um
princpio metafsico fundamental do real, que a Mnada. Ela a unidade, aquilo que
permanece como sujeito das mudanas acidentais. As Mnadas so substncias simples
94
SCRIBANO, Emanuela, Guia para Leitura das Meditaes Metafsicas de Descartes, trad. Silvana
Cobucci Leite, So Paulo: Edies Loyola, 2007, p. 96-97.
95
SCRIBANO, Emanuela, Guia para Leitura das Meditaes Metafsicas de Descartes, trad. Silvana
Cobucci Leite, So Paulo: Edies Loyola, 2007, p. 97.

65
que constituem o fundamento da realidade. Por isso, todas elas so o espelho do real, ou
seja, contm a realidade inteira. Deste modo, segundo Phillipe Capelle, a Mnada
enquanto plenitude da essncia repousa sobre uma interdependncia, dissimulada
enquanto tal, entre o re-presentar e a realidade. Assim, ainda de acordo com o
comentador, seguindo a senda aberta por Descartes, em que h uma diluio da verdade
na certeza subjetiva, o ente torna-se, em Leibniz, espcie subjetiva, ou seja, aspira a
representar. Nessa aspirao a representar abre-se caminho ao atesmo, medida que o
subjectum torna-se em si mesmo o princpio de re-flexo do real e, simultaneamente, de
sua prpria determinao. Aqui um principium reddendae rationis, que seja
transcendente, como seria Deus, perde inteiramente o sentido, ou seja, no tem mais
razo de ser. Assim, Deus se apresenta agora como o correspondente exato da razo
desdobrada, princpio de razo suficiente.96

Segundo Heidegger, o princpio de razo suficiente foi formulado pela primeira


vez por Leibniz no sculo XVII. A filosofia, contudo, domina e transforma-se no
Ocidente, j desde o sexto sculo antes de Cristo. Depois disso passaram dois mil e
trezentos anos, at que o pensamento europeu-ocidental tivesse desejado encontrar e
pr de p o simples princpio de razo.97 Fica claro, portanto, que se por um lado, a
perquirio heideggeriana parece interpretar de maneira unvoca e totalizante o
princpio de razo suficiente como causa sui ao longo de toda histria da filosofia. Por
outro lado, ele parece reconhecer que somente na seqncia da diluio cartesiana da
verdade na certeza subjetiva (a partir da virada antropocntrica moderna) que
podemos entender Deus enquanto causa sui como razo suficiente de tudo, como razo
desdobrada em que Ele surge sob a aparncia de um fundamento inconcusso do real.

Neste ponto, importante reconhecermos que as consideraes feitas no


pargrafo acima seriam importantes se e somente se fosse o caso de tentarmos mostrar
que a acusao de onto-teo-logia no se aplica a todo o pensamento ocidental. Como
no o caso, resta uma dvida: Se o prprio Heidegger reconhece que s depois de
Descartes se pode entender Deus como causa sui, como ele pode afirmar que toda a
tradio teve essa concepo de Deus? Ser que ele no percebeu a prpria contradio?
Ou ele quer dizer outra coisa?

96
CAPELLE, Phillipe, Philosophie et Theologie dans la Pense de Martin Heidegger, Paris: Les ditions
du Cerf, 1998, p. 62.
97
HEIDEGGER, Martin, O Princpio do Fundamento, trad. Jorge Telles Menezes, Lisboa: Instituto
Piaget, p. 13. [Traduo revista]

66
Ao que tudo indica, neste ponto, no parece haver contradio em Heidegger e,
precisamente, ele quer dizer que o princpio de razo suficiente sempre esteve presente
no pensamento metafsico de maneira implcita desde o seu comeo com Plato e
Aristteles. Ou seja, a metafsica sempre usou o princpio de razo, embora no tenha
chegado a tematiz-lo como ocorreu na filosofia moderna, principalmente, aps
Leibniz. Isto quer dizer que na colocao da questo sobre o sentido de ser, a metafsica
incorpora, talvez de maneira inconsciente, o princpio de razo suficiente.

No obstante, em conformidade com a pesquisa heideggeriana, o princpio de


razo suficiente aponta para duas direes diferentes, ou, ressoa em duas diferentes
tonalidades. Nele se diz nihil est sine ratione. Nada sem razo. Todavia podemos
dizer: NIHIL est SINE ratione. Nada sem razo, colocando o acento em nada (nihil) e
em sem (sine). Ento teremos na forma afirmativa: tudo tem uma razo. Ou, podemos
dizer: nihil EST sine RATIONE. Nada sem razo, colocando o acento em (est) e em
razo (ratione). Ento teremos na forma afirmativa: cada ente (como ente) tem uma
razo.98 Leibniz privilegiou o primeiro caminho e, por isso, promoveu a idia de que o
ser fundado na razo. Desta forma, sua metafsica caiu sob o influxo da onto-teo-logia,
pois tal fundamento posto na razo o Deus concebido ontologicamente, enquanto ente
supremo, no qual todo ente e o ser mesmo tem sua causa. Conforme interpretao de
Phillipe Capelle, Heidegger d a entender que se Leibniz tivesse escolhido o segundo
caminho teria escapado onto-teo-logia.99 Portanto, ns perguntamos: no ser esse
segundo caminho que a ontologia antiga tomou em sua perquirio, sobretudo, em
Plato, Aristteles, Agostinho e Toms de Aquino? Em outros termos: Ser que neles o
ente torna-se espcie subjetiva? Aspira a representar? Para iluminar nosso percurso at
aqui, voltemos a citar a passagem de Der Satz vom Grund:

No limite, pode-se dizer: Deus existe somente medida que o


princpio de razo vlido. Voltamos logo atrs para perguntar: Em qual
medida o principio de razo , pois vlido? Se o principio de razo o
princpio mais poderoso, em seu poder reside ento uma espcie de eficincia.
De fato, Leibniz fala, no mencionado ensaio (n 2), que aos primeiros
princpios compete um efeito, um efficere. Todo efeito exige contudo (segundo
o princpio de razo) uma causa. Ora, a causa primeira Deus. Assim o

98
HEIDEGGER, Martin, O Princpio do Fundamento, trad. Jorge Telles Menezes, Lisboa: Instituto
Piaget, p. 66.
99
CAPELLE, Phillipe, Philosophie et Theologie dans la Pense de Martin Heidegger, Paris: Les ditions
du Cerf, 1998, p. 63.

67
princpio de razo vlido porque Deus existe. Mas Deus somente existe
porque o princpio de razo suficiente vlido. A curva se fecha e o
pensamento transforma-se num crculo.100

Parece, como nota Capelle, que nesse contexto fica claro que Deus no advm
mais no regime, por exemplo, da revelao bblica; ele a razo da razo, a summa
ratio que presta contas calculabilidade universal.101 Mas, em Toms de Aquino, por
exemplo, a incompreensibilidade de Deus plenamente afirmada medida que ele
exclui a autocausalidade e medida que O compreende para alm de qualquer
fundamento posto pela razo humana. Enquanto fundamento, Deus no um ente como
os demais e no pode ser abarcado pela razo, um fundo sem fundo. Alm disso,
Toms de Aquino conhece e aceita, embora no o explore explicitamente nas provas da
existncia de Deus, a linha agostiniana de acesso a Ele expressa na clebre frmula:
Vs, porm, reis mais ntimo que o meu prprio ntimo e mais sublime que o pice do
meu ser!102 Ou seja, a presena de Deus experienciada no mais ntimo de nossa alma
de tal modo que essa presena mais evidente do que a prpria alma a si mesma. No
obstante, Deus seguramente no se mostra explicitamente ao esprito. No se pode ter,
na perspectiva crist autntica, uma experincia direta de Deus. Entretanto, podemos
experiment-lo implicitamente ou apenas a ilimitao de nosso desejo que aponta para
um fim ou meta infinita. A posio dominante no pensamento cristo, embora pouco
tematizada, a de que Deus s pode ser conhecido porque, de alguma maneira, ele se
mostra. No a razo que alcana Deus, mas Ele vem ao encontro da razo humana
enquanto tal.

Com tudo isso que foi dito at aqui, permanecem as perguntas: A concepo
onto-teo-lgica de Deus inaceitvel? Todo o pensamento filosfico ocidental
concebeu Deus de maneira onto-teo-lgica? Em nosso trabalho tais questes
permanecem abertas, porm com a discusso acima proposta, procuramos abrir a
perspectiva para uma possvel resposta a esses questionamentos e, mais importante que
isso, com tal cotejo, procuramos trazer mais luz crtica heideggeriana da noo de
Deus prpria da metafsica tradicional.

100
HEIDEGGER, Martin, O Princpio do Fundamento, trad. Jorge Telles Menezes, Lisboa: Instituto
Piaget, p. 13. [Traduo revista]
101
CAPELLE, Phillipe, Philosophie et Theologie dans la Pense de Martin Heidegger, Paris: Les
ditions du Cerf, 1998, p. 63.
102
AGOSTINHO, Confisses, trad. J. Oliveira Santos, S. J., e A. Ambrsio de Pina, S. J., So Paulo:
Editora Nova Cultural, 2000, livro III 6, p. 88.

68
CAPTULO III

NIILISMO: A MORTE DE DEUS COMO DESTINO HISTRICO


DO PENSAMENTO OCIDENTAL

Neste captulo discutiremos as conseqncias da crtica heideggeriana noo


de Deus prpria da metafsica tradicional. Vimos no captulo anterior que Heidegger
compreende a metafsica como onto-teo-lgica, na medida em que ela funda o ser no
ente supremo, maximamente ntico, que por sua perfeio, razo suficiente de tudo,
inclusive do ser. Esse ente identificado na perquirio heideggeriana com o Deus da
metafsica. Portanto, trata-se de um ente especialssimo, razo de ser de toda a
realidade, exigido e posto pela razo humana como ltima explicao, razo suficiente
de tudo e, nesse sentido, tambm de Si mesmo. Ele no seno a fundamentao e
explicao do todo. Assim, a noo de Deus prpria da constituio onto-teo-lgica da
metafsica designada como causa sui.

Destarte, a metafsica teologia e o ser nela no visualizado enquanto ser. Em


verdade, por se expressar dessa forma ao longo da histria do pensamento ocidental, ela
confunde ser e ente, deixando o primeiro cair no mais profundo esquecimento. Trata-se,
portanto, da questo de jure: por causa da crtica da idia metafsica de Deus, Heidegger
no aceita a metafsica enquanto tal, por conseguinte, a divindade pensada
metafisicamente.

Ento, se no captulo anterior tratamos da questo de jure, agora hora de


tratarmos da questo de facto, isto , como, em conseqncia do esquecimento do ser,
apontado na crtica de Heidegger metafsica tradicional, aconteceu historicamente, de
acordo com o filsofo, o fenmeno do niilismo, o qual se traduz exemplarmente na
sentena nietzschiana Deus est morto!. Portanto, trata-se de conceber o
esquecimento do ser como condio de possibilidade do fenmeno do niilismo,
enquanto realidade histrica. Deste modo, tentaremos investigar tal fenmeno a partir
da anlise de como Deus morre no pensamento ocidental. Dentro dessa perspectiva,
nossa pesquisa caminhar no sentido de averiguar como o niilismo representa o
essencial no-pensar sobre o ser. Igualmente, caminharemos no sentido de investigar a
questo da morte de Deus como a expresso que sintetiza este evento (o niilismo)

69
constitutivo da histria da metafsica. E por fim, importante ressaltar aqui, que tal
empreendimento se dar luz da interpretao heideggeriana de Nietzsche. Portanto,
em nenhum momento deste estudo pretenderemos fazer uma anlise comparativa do
pensamento desses dois filsofos alemes. Mas, to-somente, discutir, tendo como base
os cursos ministrados por Heidegger sobre Nietzsche, as conseqncias da crtica
noo tradicional de Deus feita pelo filsofo de Messkirch.

70
3.1 O Niilismo como Destino da Metafsica

Para tratar desse assunto, Heidegger entra em dilogo com Nietzsche, cujo
pensamento tem uma importncia histrica fundamental, uma vez que sua filosofia,
conforme perspectiva heideggeriana, consiste no acabamento da histria da metafsica
tradicional.

preciso ainda destacar, que esse dilogo com Nietzsche teve uma durao
impressionante sob a forma de cursos ministrados entre 1936 e 1940 (incio da segunda
guerra mundial), dando lugar ainda a um crculo restrito de estudos em 1943, ano em
que a guerra atinge seu auge. De acordo com Bernard Sichre, nesse ano, tais estudos se
deram em um ambiente particularmente trgico, o qual conferiu uma tonalidade de
fundo muito peculiar s primeiras palavras do texto:103 A explicao subseqente se
prope a indicar o lugar a partir do qual a questo concernente essncia do niilismo
poderia talvez um dia ser colocada.104 Portanto, para Heidegger, a questo do niilismo
a questo urgente no idealmente, mas efetivamente enquanto questo que est longe
de ser esclarecida.

Por isso, o que importante para a perquirio heideggeriana responder a


pergunta sobre se e como a essncia do niilismo se torna patente no ncleo mais ntimo
da experincia nietzschiana do niilismo e de sua tentativa de super-lo. Trata-se de saber
se no conceito metafsico de niilismo a sua essncia pode ser, de alguma maneira,
experimentada ou se preciso procurar outro caminho para que se possa experiment-la
em sua verdade.105

Deste modo, em nosso primeiro passo pretendemos mostrar o que Heidegger


aceita de Nietzsche. Como leitor deste ltimo, nosso filsofo o segue na constatao de
que o niilismo vige como destino histrico da metafsica tradicional. De fato, na
interpretao heideggeriana da perquirio nietzschiana o niilismo experimentado

103
SICHRE, Bernard, Seul Un Dieu Peut Encore Nous Sauver, Paris: Descle de Brouwer, 2002, p. 22.
104
Die folgende Erluterung versucht, dorthin zu weisen, von wo aus vielleicht eines Tages die Frage
nach dem Wesen des Nihilismus gestellt werden kann. HEIDEGGER, Martin, Holzwege, Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann, 1977, p. 209.
105
HEIDEGGER, Martin, Nietzsche, trad. Marco Antnio Casanova, Rio de Janeiro: Forense
Universitria, v.II, 2007, p. 256.

71
como a histria da desvalorizao dos valores supremos e sua superao pensada
como transvalorao de todos os valores a partir do princpio de instaurao de valores
(vontade de poder). Da decorre que, segundo Heidegger, Nietzsche pensa o ser do ente,
porm compreendendo o niilismo mediatamente como uma histria, na qual algo
acontece com o ente enquanto ente. Da mesma forma, para o pensamento heideggeriano
o niilismo tambm compreendido como uma histria na qual algo se d com o ente
enquanto tal. Portanto, tanto em um como no outro, niilismo designa sua maneira o ser
do ente,106e, ademais, trata-se de um movimento historial, e no a opinio desta ou
daquela pessoa.

Outra tese que Heidegger aceita de Nietzsche a constatao de que a distino


metafsica entre sensvel e supra-sensvel se mostrou historicamente sem sentido. E tal
constatao, por sua vez, se exprime exemplarmente na sentena nietzschiana Deus
est morto!. Essa sentena tanto um vaticnio quanto um diagnstico do nosso tempo.
Porm, para a interpretao heideggeriana, ela no deve ser entendida aqui como uma
declarao individual de um ateu, como afirmao vulgar de que Deus no existe. Ao
contrrio, ela exprime o gesto filosfico pelo qual Nietzsche se distingue da metafsica
precedente que postula um fim ltimo, supra-sensvel, que fundamento de toda
realidade:107

Poder-se-ia crer que a palavra Deus est morto enuncia uma


opinio do ateu Nietzsche, que se trata, por conseguinte, de uma tomada de
posio pessoal, portanto parcial e facilmente refutvel com a alegao de que
muitas pessoas, por toda parte vo sempre igreja e suportam suas provaes
com uma confiana crist em Deus.108

106
HEIDEGGER, Martin, Nietzsche, trad. Marco Antnio Casanova, Rio de Janeiro: Forense
Universitria, v.II, 2007, p. 257.
107
SICHRE, Bernard, Seul Un Dieu Peut Encore Nous Sauver, Paris: Descle de Brouwer, 2002, p. 27.
108
Man knnte vermuten, das Wort Gott ist tot spreche eine Meinung des Atheisten Nietzsche aus und
sei daher nur eine persnliche Stellungnahme und deshalb einseitig und darum auch durch den Hinweis
leicht widerlegbar, dass heute allenthalben viele Menschen die Gotteshuser aufsuchen und aus einem
christlich bestimmten Gottvertrauen die Drangsale bestehen. HEIDEGGER, Martin, Holzwege,
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977, p. 213.

72
E Heidegger acrescenta: preciso ao contrrio perguntar se Nietzsche no pronuncia
antes a palavra que, tacitamente, dita desde sempre na histria ocidental determinada
pela metafsica.109

A sentena Deus est morto! se refere ao Deus cristo. No entanto, no no


sentido religioso dogmtico, mas como realidade supra-sensvel. Deus o nome para a
dimenso das idias e dos ideais. Essa dimenso supra-sensvel considerada desde
Plato como a verdadeira realidade, o real propriamente dito. De acordo com a
interpretao heideggeriana de Nietzsche, tal dimenso corresponde ao mundo
metafsico.

Em decorrncia disso, a sentena Deus est morto! interpretada pelo


pensamento heideggeriano como a ausncia de Deus enquanto princpio atuante e
elemento decisivo na histria do pensamento ocidental. Portanto, com a morte de
Deus, tambm a metafsica, entendida como onto-teo-lgica, findou-se. Por isso, o
mbito para a essncia e o acontecimento do niilismo a metafsica mesma, entendida
como estrutura fundamental da totalidade do ente, que se distingue em sensvel e supra-
sensvel, sendo aquele determinado por este. Ela o mbito histrico em que se
converte em destino o fato de que a realidade transemprica, as idias, Deus, a lei moral,
a autoridade da razo, o progresso, a cultura e a civilizao perdem seu sentido e se
nadificam. Portanto, o sentido metafsico da sentena de Nietzsche Deus est morto!
designa o fato de que o fundamento supra-sensvel do mundo deixou de ser real, na
medida em que pensado como realidade eficaz de todo o real.

Alm disso, consoante a interpretao de Heidegger da sentena nietzschiana, a


morte de Deus significa, tambm, a aniquilao pelo homem do mundo supra-sensvel
enquanto tal, medida que esse Deus foi enclausurado por este ltimo (o homem)
dentro da razo, a tal ponto que Ele se apresenta agora como o correspondente exato da
razo desdobrada, ou seja, de acordo com Mac Dowell, na tentativa de apreender
atravs da razo o fundamento absoluto do real, identificado com Deus, a metafsica

109
Zu fragen bleibt, ob Nietzsche hier nicht eher das Wort ausspricht, das innerhalb der metaphysisch
bestimmten Geschichte des Abendlandes immer schon unausgesprochen gesagt wird. HEIDEGGER,
Martin, Holzwege, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977, p. 213.

73
acabou por colocar a razo acima de Deus, causando, dessa maneira, Sua morte no
pensamento por ela plasmado.110

110
Cf. MAC DOWELL, Joo A. A. A., As Experincias da Ordem do Sagrado na Perspectiva
Heideggeriana, In: Revista da Associao Brasileira de Daseinsanalyse - So Paulo, n. 15-16, 2011, p.17.

74
3.2 O Pensamento do Valor como o ltimo Enredamento na Metafsica
Tradicional

Em nosso segundo passo, procuraremos discutir o que Heidegger no aceita de


Nietzsche, ou seja, como, na interpretao heideggeriana, o filsofo da vontade de poder
interpreta e soluciona a questo do niilismo.

Consoante Heidegger, atravs do pensamento valorativo proveniente da vontade


de poder, a metafsica de Nietzsche pensa o ser como ser do ente, de tal maneira que
impede este filsofo de pensar o ser enquanto ser. Portanto, justamente porque est
preso s malhas do niilismo em si mesmo que o pensamento de Nietzsche encontra seu
acabamento naquilo que ele .111 Mais ainda, seu pensamento fica preso ao esquema
tradicional do pensamento ocidental, porque nessa fundao do ser na vontade de poder,
ele permanece dentro da perspectiva adotada pelo questionar metafsico, ou seja,
permanece preso ao questionamento do ente enquanto ente. Porm, como vimos no
captulo anterior, tal perspectiva concerne dualidade estrutural prpria da metafsica
enquanto onto-teo-logia.

Porm, antes de continuarmos, permanece a dvida; ns falamos no pargrafo


anterior de dois conceitos fundamentais dentro da metafsica de Nietzsche: pensamento
valorativo e vontade de poder. Mas, o que significam tais conceitos? Para Heidegger,
o pensamento valorativo um erro. Conforme anlise de Sichre, dizer que o ser se
tornou um valor dizer indiferentemente tanto que ele vale para o querer (para a
vontade), quanto que ele no vale nada para esse mesmo querer. De fato, compreender o
ser como valor equivale a dizer que ele devm como ns no interior do mundo, no
sentido de uma propriedade ntica atribuda em graus diversos aos entes. Uma vez feita
tal identificao entre ser e valor, no h nada mais a dizer a respeito daquele (o ser): ele
completamente abandonado nesse contexto. A novidade dessa intuio de Heidegger
consiste, precisamente, em compreender que o grande acontecimento da histria
ocidental aquele segundo o qual, na realidade, o ser foi rebaixado ao nvel de valor,
aquele em que o ser mesmo no acolhido no e pelo pensamento.112

111
HEIDEGGER, Martin, Nietzsche, trad. Marco Antnio Casanova, Rio de Janeiro: Forense
Universitria, v.II, 2007, p. 257.
112
SICHRE, Bernard, Seul Un Dieu Peut Encore Nous Sauver, Paris: Descle de Brouwer, 2002, p. 45.

75
Por meio do pensamento valorativo oriundo da vontade de
poder, ela (a metafsica) se obriga, verdade, a reconhecer o ente
enquanto tal, mas, por isso mesmo, se amarra com a corda da
interpretao do ser como valor impossibilidade de sequer
vislumbrar de maneira questionadora o ser enquanto ser. 113

Desta forma, o pensamento valorativo o assassinato radical, o homicdio


do ser mesmo. E esse assassinato obra dessa histria que acontece na metafsica e
como metafsica. Isto significa que com o pensamento do valor o esquecimento do ser
alcana toda sua radicalidade, medida que dentro dessa perspectiva seu pensamento
abandonado. Podemos dizer, ento, que nesse contexto h uma renncia questo do
sentido de ser. Ele deixado de lado, desprezado enquanto ser. Conforme
Heidegger, para Nietzsche, a tarefa primordial da filosofia no mais definir de modo
imparcial o ser do ente enquanto tal, a verdade em sua determinao trans ou a-
histrica, como pretendia a metafsica anterior. Ele compreende que tal questo j no
sequer formulada pelo pensamento nietzschiano de modo crtico, e que a prpria tarefa
de determinao da verdade , em Nietzsche, articulada com uma configurao possvel
da vontade de poder.114 Portanto, como nota Safranski, no pensamento valorativo, o ser
rebaixado a uma condio determinada pela vontade de poder, anulando, assim, o
prprio caminho para uma experincia do ser.115

J a vontade de poder, segundo Heidegger interpretando Nietzsche, designa uma


aspirao possibilidade do exerccio da fora, uma aspirao possesso de poder.
Ela a essncia mais ntima do ser.116 Isto significa que ela o principio
fundamental do ente enquanto tal e sua essncia no pode ser pensada seno
metafisicamente. Alm disso, a vontade de poder se mostra como o carter fundamental
da vida. Esta ltima, por sua vez, compreendida em sua essncia como um querer
crescer, um desenvolvimento perptuo. Ela tambm compreendida como instituidora
de valores. Por isso, medida que a vida o que cresce e quer crescer, e em sua

113
Durch das Wertdenken aus dem Willen zur Macht hlt sie sich zwar daran, das Seiende als solches
anzuerkennen, aber zugleich fesselt sie sich mit dem Strick der Deutung des Seins als Wert in die
Unmglichkeit, das Sein als das Sein, auch nur in den fragenden Blick zu bekommen. HEIDEGGER,
Martin, Nietzsche II, Pfullingen: Neske, 1961, p. 340.
114
HEIDEGGER, Martin, Nietzsche, trad. Marco Antnio Casanova, Rio de Janeiro: Forense
Universitria, v.II, 2007, Apresentao p. VII.
115
SAFRANSKI, Rdiger, Heidegger et Son Temps, Paris: Bernard Grasset, 1996, p. 321.
116
Er ist das innerste Wesen des Seins. HEIDEGGER, Martin, Nietzsche II, Pfullingen: Neske, 1961,
p. 264.

76
constituio mais prpria instituio de valores que lhe permite se afirmar como vida,
ou seja, como princpio de configurao do mundo ntico; ela , ento, a mesma coisa
que vontade de poder. Portanto, para Heidegger, vontade de poder, vida e ser do
ente, em sentido amplo, significam, no pensamento de Nietzsche, o mesmo.

Outra caracterstica importante da vontade de poder que o poder no uma


meta extrnseca a ser atingida pela vontade. Neste sentido, ela no aspira ao poder, mas
ao contrrio, ela j e s pode ser na dimenso essencial do poder. Por isso, Heidegger
diz:No obstante, a vontade no simplesmente poder e o poder no simplesmente
vontade. Vale, ao contrrio, o seguinte: a essncia do poder vontade de poder e a
essncia da vontade vontade de poder.117 Isso no quer dizer que vontade e poder
sejam idnticos, mas que a juno de palavras na expresso vontade de poder indica a
unio inseparvel de uma essncia articulada e nica: a essncia do poder.118 Por sua
vez, Heidegger entende o poder em Nietszche como comando, no sentido de ser senhor
de si ao dispor dos recursos, dos meios e modos para exercer um efeito por meio de uma
ao.119 O poder como comando poder, na medida em que permanece sendo elevao
de poder, querer crescer, poder comandar uma fora. Trata-se de querer intensificar o
poder da vida. Portanto, a vontade de poder designa aquilo que o ente enquanto ente, o
que ele em sua essncia. Ela o princpio operativo em todas as configuraes
possveis de realidade e, concomitantemente, se imiscui no prprio modo de ser do real.

Assim, uma vez esclarecido como a perquirio heideggeriana compreende esses


conceitos fundamentais da filosofia nietzschiana, podemos retomar nossa discusso
acerca do que Heidegger no aceita do pensamento de Nietzsche.

Prosseguindo; no termo niilismo o nada desdobra a sua essncia, de tal modo


que no fundo nada se d com o ser, ou seja, o ser excludo. Com efeito, preciso
compreender o que tal termo significa, para somente a partir da, poder se pensar uma
histria na qual foi adotada pela metafsica a perspectiva do questionamento do ente
enquanto ente. dessa maneira que a perquirio heideggeriana pensa o niilismo e,

117
Gleichwohl ist der Wille nicht einfach Macht, und die Macht ist nicht einfach Wille. Statt dessen gilt
dies: Das Wesen der Macht ist Wille zur Macht, und das Wesen des Willens ist Wille zur Macht.
HEIDEGGER, Martin, Nietzsche II, Pfullingen: Neske, 1961, p. 265.
118
HEIDEGGER, Martin, Nietzsche, trad. Marco Antnio Casanova, Rio de Janeiro: Forense
Universitria, v.II, 2007, p. 202.
119
HEIDEGGER, Martin, Nietzsche, trad. Marco Antnio Casanova, Rio de Janeiro: Forense
Universitria, v.II, 2007, p. 201.

77
concomitantemente, o nada (nihil): em sintonia com o fato de que algo se d com o ser
do ente, isto , em sintonia com o esquecimento do ser que acontece nessa histria.
Portanto, se em Nietzsche, o niilismo compreendido mediatamente como uma histria
na qual algo acontece com o ente enquanto tal, a saber, a desvalorizao dos valores
supremos; em Heidegger, o niilismo compreendido tambm como uma histria na
qual algo se d com o ente enquanto tal, como j o dissemos no item 2.1; porm - a
reside a diferena com a perspectiva nietzschiana - essa histria pensada como
esquecimento do ser. Ou seja, para o pensamento heideggeriano, aquilo que se d com o
ente enquanto tal , precisamente, o fato de o ser permanecer ausente, isto , o fato de
nada se dar com o ente enquanto tal.

Deste modo, conforme dito acima, para a interpretao heideggeriana de


Nietzsche, este pensa o ser como valor, declarando-o como condio instaurada pela
vontade de poder. Assim, o ser no reconhecido como ser. Reconhec-lo significa
deix-lo ganhar fora em toda sua questionabilidade desde uma viso de sua
provenincia essencial. Porm, no pensamento valorativo o ser fica de fora no que se
refere questionabilidade do enquanto ser, de modo que o ser um nada, nada
acontece com o ser enquanto tal.

De fato, no pensamento valorativo, o ser permanece ausente no que se refere


sua questionabilidade. Portanto, o ser um nada. Porm, com tal afirmao no se
atinge ainda a essncia do niilismo. Isto porque em Nietzsche, segundo Heidegger,
pensar o devir significa pensar o ser do ente no seu todo. Esse pensamento
concretizado em sua metafsica como o ideal da mais elevada potncia. E tal ideal, por
sua vez, se expressa paradigmaticamente no conceito nietzschiano do eterno retorno do
mesmo. Esse conceito vem designar o modo como a totalidade do ente se torna
presente, isto , diz respeito existncia do ente em sua totalidade. Igualmente, a
expresso refere-se ao modo como aquilo que vem a ser, o inconstante, se torna presente
enquanto tal.120 Designa a maneira como o ente enquanto vontade de poder se
essencializa, ou seja, atravs do seu quid do ser do ente concebido como vontade de
poder -, a existentia da totalidade do ente co-determinada. Portanto, o eterno retorno

120
HEIDEGGER, Martin, Nietzsche, trad. Marco Antnio Casanova, Rio de Janeiro: Forense
Universitria, v.II, 2007, p. 216.

78
do mesmo caracteriza o ente no seu todo; ele um princpio fundamental do ser que se
oferece como co-pertinente com a vontade de poder.121

Neste sentido, de acordo com a interpretao de Heidegger, o mesmo que


retorna, isto , a vontade de poder, tem uma consistncia relativa, na medida em que se
faz mister que ela produza uma configurao de realidade a partir de um arranjo entre as
perspectivas vigentes nessa configurao e que ela retorne simultaneamente ao estado
de indeterminao originria que a caracteriza, para que novas configuraes sempre
possam surgir. Por isso, o seu retorno confere o carter de permanncia, de tal modo que
o existente permanece dotado de constncia. Portanto, o eterno retorno do mesmo a
presena constante que d constncia vontade de poder. Na metafsica tradicional, o
ser foi sempre compreendido como presena constante, sendo que o termo constante
designa em sua ambigidade tanto imutabilidade quanto eternidade. Heidegger, ento,
v no conceito nietzschiano do eterno retorno do mesmo uma identificao com a
maneira como a metafsica concebeu o ser ao longo de sua histria.

Alm disso, o eterno retorno , na perspectiva heideggeriana, uma expresso que


tem a funo de assinalar o carter de vontade de poder prprio do ser e de definir a
inevitabilidade da existncia de tudo o que como vontade de poder. Deste modo, nada
pode escapar ao devir, nada pode existir para alm do apoderar-se de si da vontade de
poder, mas tudo eternamente retorna para que ela supere uma vez mais o maior de seus
obstculos, a presena eterna do que sempre retorna no instante, atingindo a partir da a
sua mxima potencializao.122 Ele esclarece:

O eterno retorno do mesmo o modo de o inconstante


(aquilo que vem a ser) se tornar presente enquanto tal. Ele , no
entanto, esta presena na forma mais elevada de constncia (em
movimentos circulares), com a nica determinao de assegurar a
incessante possibilidade de deter o poder. O retornar, chegar e partir
do ente que determinado como eterno retorno tem sempre o carter
da vontade de poder. Por isso, a mesmidade do mesmo que retorna
consiste primeiramente no fato de que em cada ente sempre a

121
HEIDEGGER, Martin, Nietzsche, trad. Marco Antnio Casanova, Rio de Janeiro: Forense
Universitria, v.II, 2007, p. 218.
122
HEIDEGGER, Martin, Nietzsche, trad. Marco Antnio Casanova, Rio de Janeiro: Forense
Universitria, v.II, 2007, Apresentao p. XII.

79
potncia do poder que comanda e, em conseqncia desse comando,
condiciona uma mesmidade da constituio do ente 123

Portanto, o eterno retorno do mesmo entendido por Heidegger como eterno


retorno da vontade de poder, na qual o ser do ente dotado de estabilidade e constncia.
Em decorrncia disso, o ser foi compreendido em consonncia com a metafsica
tradicional como presena constante, no sentido daquilo que permanece imutvel,
enquanto essncia ou substncia, ao longo do tempo. Por isso, a metafsica de Nietzsche
a figura mais insigne do niilismo; porque pensa a existncia como devir e, este ltimo,
como eterno retorno do mesmo.

Por outro lado, ao pensar uma total transvalorao de todos os valores, a


metafsica nietzschiana consuma a desvalorizao dos valores supremos que ocorreu ao
longo da histria da metafsica. Por causa desse carter destrutivo, ela pertence
histria do niilismo.

Com isso, o niilismo nietzschiano no supera o niilismo e nunca poder super-


lo:

Pois justamente naquilo em que e por meio do que Nietzsche pensa


superar o niilismo, com a instaurao de novos valores pela vontade de poder,
anuncia-se pela primeira vez o niilismo propriamente dito: o fato de nada se
dar com o prprio ser, que agora se transformou em valor.124

Nietzsche, portanto, experimenta a histria do niilismo como a histria da


desvalorizao dos valores supremos. Em decorrncia disso, a superao do niilismo
representada por ele como transvalorao, de tal modo que ela realizada no s por
uma nova instaurao de valores, mas de tal maneira que experimenta a vontade de
poder como o princpio dessa nova instaurao. Como j o dissemos, na interpretao

123
Die ewige Wiederkunft des Gleichen ist die Weise des Anwesens des Unbestndigen (des Werdenden)
als solchen, dies aber in der hchsten Bestndigung (im Kreisen), mit der einzigen Bestimmung, die stete
Mglichkeit des Machtens zu sichern. Das Wiederkehren, Ankommen und Weggehen des Seienden, das
als ewige Wiederkunft bestimmt ist, hat berall den Charakter des Willens zur Macht. Deshalb besteht
auch die Gleichheit des wiederkehrenden Gleichen zuerst darin, dass in jedem Seienden je das Machten
der Macht befiehlt und diesem Befehl zufolge eine Gleichheit der Beschaffenheit des Seienden bedingt.
HEIDEGGER, Martin, Nietzsche II, Pfullingen: Neske, 1961, p. 286-287.
124
Denn gerade in dem, worin und wodurch Nietzsche den Nihilismus zu berwinden meint, in der
Setzung neuer Werte aus dem Willen zur Macht, kndigt sich erst der eigentliche Nihilismus an: Dass es
mit dem Sein selbst, das jetzt zum Wert geworden, nichts ist. HEIDEGGER, Martin, Nietzsche II,
Pfullingen: Neske, 1961, p. 340.

80
heideggeriana da filosofia nietzschiana, o pensamento do valor promovido a princpio
e o ser mesmo abandonado em tal pensamento.

Diante disso, a filosofia de Nietzsche o derradeiro enredamento no niilismo


porque consuma a histria na qual o ser mesmo nunca se acha colocado em questo. Tal
filosofia corporifica o acabamento da tradio metafsica e o primado do ente sobre o
ser nessa mesma tradio. Da decorre que, segundo Heidegger, a essncia do niilismo
no pode ser pensada nem experimentada no pensamento nietzschiano. Uma vez que,
pelo fato de sua essncia consistir na histria em que nada se d com o ser, nada se d
tambm com o ser mesmo no e para o pensamento. Com isso, o niilismo no se abre
possibilidade de se poder pensar e conhecer sua essncia.125

Nietzsche pensa o niilismo niilisticamente. Por causa disso, ele no consegue


atingir aquilo que a questo sobre a essncia do niilismo busca: o fato de o niilismo ser
uma histria que concerne ao ser mesmo e a maneira como o niilismo uma histria
que diz respeito ao ser mesmo.126 Ademais, ele pensa niilisticamente porque se trata de
um pensamento valorativo, o qual se funda na vontade de poder como princpio de toda
instaurao de valor. Dito de outro modo, a metafsica da vontade de poder a
consumao do niilismo propriamente dito, mas no do niilismo propriamente dito
enquanto tal, pois, mesmo que de modo no consumado, preciso que esse niilismo j
tivesse se manifestado na metafsica precedente. Nessa metafsica, nomeadamente na
modernidade, o ser do ente foi experimentado como vontade, porm, no como vontade
de poder. Segundo Heidegger, mesmo que continue a ser obscura a essncia dessa
vontade, ela se manifesta j em Descartes, passando por Leibniz, Kant, Schelling e
Hegel. Contudo, nenhuma das duas, nem a metafsica da vontade nem a metafsica da
vontade de poder, correspondem ao fundamento do niilismo, mas somente a metafsica
enquanto tal.

Assim, no interior do pensamento nietzschiano o esquecimento do ser atinge seu


ponto culminante, na medida em que ele j no mais somente esquecido, mas
radicalmente abandonado. E esse abandono acontece por meio da reduo da totalidade
do ente dinmica constantemente em vir a ser da vontade de poder. De fato, Heidegger

125
HEIDEGGER, Martin, Nietzsche, trad. Marco Antnio Casanova, Rio de Janeiro: Forense
Universitria, v.II, 2007, p. 260.
126
HEIDEGGER, Martin, Nietzsche, trad. Marco Antnio Casanova, Rio de Janeiro: Forense
Universitria, v.II, 2007, p. 260.

81
interpreta que Nietzsche pensa o ente enquanto tal como vontade de poder, de tal modo
que o ser concebido como vontade leva a subjetividade ao acabamento. Da decorre,
como nos lembra Marco Antnio Casanova, que em seu pensamento o ser fica de fora
de uma maneira to dramtica que ele jaz encoberto pelo pensamento valorativo, a tal
ponto que ele no se deixa mais perceber ou vigorar como metafsica;127 mas sim, como
inverso da metafsica entendida como platonismo. Tal estado de coisas expressa to
somente que, o fato de o pensamento nietzschiano se auto-proclamar inverso da
metafsica enquanto platonismo o coloca na mesma distino metafsica entre sensvel e
supra-sensvel. Por isso, Nietzsche ainda fica preso ao esquema da metafsica
tradicional. por isso, tambm, que ele tem a necessidade de denunciar o vazio
teolgico da metafsica - atravs da histria da desvalorizao dos valores supremos - o
qual culmina na expresso sntese do niilismo: Deus est morto!

Deus entendido como valor supremo. De acordo com Heidegger, essa


interpretao de Deus no se baseia no ser mesmo:

O ltimo golpe contra Deus e contra o mundo supra-sensvel


consiste em que Deus, o ente do ente, se rebaixe condio de valor supremo.
No que Deus seja considerado incognoscvel, no que se demonstre que a
existncia de Deus seja indemonstrvel, o mais duro golpe contra Deus,
seno o fato de elevar a valor supremo o Deus tido por real. Com efeito, esse
golpe no vem dos profanos que no crem em Deus, mas dos crentes e seus
telogos que falam do mais ente do que qualquer ente, sem ocorrer-lhes
pensar no ser mesmo, para assim cair na conta que esse pensar e esse falar,
vistos a partir da f, so simplesmente sacrilgio, caso se imiscuam na teologia
crist.128

De fato, que os valores se desvalorizem significa que o Deus da metafsica foi,


ao longo da histria, concebido como valor supremo e fonte de todo valor, inclusive
fonte da vida em si mesma. Em conseqncia de sua morte o mundo em sua totalidade
127
CASANOVA, Marco Antnio, Nada a Caminho: Impessoalidade, Niilismo e Tcnica na Obra de
Martin Heidegger, Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006, p. 64.
128
Der letzte Schlag gegen Gott und gegen die bersinnliche Welt besteht darin, dass Gott, das Seiende
des Seienden, zum hchsten, Wert herabgewrdigt wird. Nicht dass Gott fr unerkennbar gehalten, nicht
dass Gottes Exitenz als unbeweisbar erwiesen wird, ist der hrteste Schlag gegen Gott, sondern dass der
fr wirklich gehaltene Gott zum obersten Wert erhoben wird. Denn dieser Schlag kommt gerade nicht von
den Herumstehern, die nicht an Gott glauben, sondern von Glubigen und deren Theologen, die vom
Seiendsten alles Seienden reden, ohne je sich einfallen zu lassen, an das Sein selbst zu denken, um dabei
inne zu werden, dass dieses Denken und jenes Reden, aus dem Glauben gesehen, die Gotteslsterung
schlechthin ist, falls sie sich in die Theologie des Glaubens einmischen. HEIDEGGER, Martin,
Holzwege, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977, p. 259-260.

82
torna-se desencantado e desprovido de significao. Deste modo, a sentena de
Nietzsche nos remete ao cerne de uma experincia no interior da qual toda
transcendncia se dissolve num movimento contnuo de conformao dos fenmenos,
que no possui nenhum sentido para alm de si mesmo.

Essa morte, anunciada nessa sentena, designa, alm disso, que esse mundo no
somente se aniquila, mas tambm se transforma em seu ser; sobretudo o homem,
tambm se transforma nesse processo. Ele se converte naquele que anula o ente no
sentido do ente em si. Deste modo, o homem, assumindo-se como subjetividade, faz do
ente objeto. Assim, essa anulao do ente em si, que culmina na morte de Deus,
acontece assegurando a existncia do homem, atravs da qual ele se assegura seu
patrimnio material, corpreo, psquico e espiritual. Neste sentido, por causa de sua
segurana que ele quer a dominao sobre o ente como o objeto a ser conquistado. Tal
status quo concerne, na metafsica de Nietzsche, ao ser do ente concebido como vontade
de poder.129

Em consonncia com as anlises de Sichre, esse assegurar, enquanto aquisio


de segurana, se funda na instaurao de valores. Por sua vez, o fato de se instaurar
valores deixa todo ente merc da objetivao, anulando-o. Esse golpe fatal, que
culmina na morte de Deus, realizado pela metafsica que, enquanto metafsica da
vontade de poder, pensa o ser mesmo como valor. Contudo, conforme Heidegger, esse
golpe fatal, mediante o qual o ser rebaixado a valor, desconhecido por Nietzsche
como o golpe que concerne ao ser mesmo. Isto ocorre porque ele no concebe sua
metafsica como niilismo, mas como superao do mesmo.130

Segundo Heidegger, o fato de o niilismo ser o resultado da desvalorizao dos


valores supremos no significa que preciso promulgar novos valores ocupando, assim,
o lugar deixado vazio por Deus, mas, ao contrrio, significa que o valor em si mesmo
um erro a propsito do ser e, concomitantemente, uma maneira errnea de se pronunciar
o seu nome. Portanto, a morte de Deus, da qual se trata em Nietzsche, a morte do
Deus valor, do Deus reduzido a valor supremo e princpio de valorizao. Tal modo
de pensar a essncia de Deus , na perspectiva heideggeriana, bem pouco divino.

129
HEIDEGGER, Martin, Sendas Perdidas, trad. Jose Kovira Armengal, 2 ed., Buenos Aires: Editorial
Losada S.A, 1960, p. 216.
130
SICHRE, Bernard, Seul Un Dieu Peut Encore Nous Sauver, Paris: Descle de Brouwer, 2002, p. 49-
50.

83
3.3 O Niilismo como Conseqncia do Esquecimento do Ser

Em verdade, Heidegger pretende solucionar a questo do niilismo esclarecendo


dois problemas fundamentais: Qual a relao entre ser e ente? E, em decorrncia dessa
pergunta, como o niilismo conseqncia do esquecimento do ser? A primeira questo,
ns a respondemos no captulo anterior. Porm, faz-se mister retom-la para que
possamos encaminhar da maneira mais clara possvel a resposta da segunda.

Em primeiro lugar, preciso esclarecer que a questo da relao entre ser e ente
est profundamente imbricada com a crtica que Heidegger faz metafsica tradicional,
acusando-a de onto-teo-lgica. De fato, consoante a perquirio heideggeriana, a
metafsica esqueceu-se de pensar a diferena ontolgica, ou seja, ela no compreendeu
adequadamente a distino entre ente e ser, acabando por confundi-los. Isto significa
que o ser foi entendido como presena constante, por isso houve a sua entificao; ele
foi explicitado atravs de determinaes nticas. Deste modo, a metafsica tradicional
ontologia, na medida em que consiste na definio dos critrios universais que
determinam a essncia do ente; e ela teologia, na medida em que busca um ente
supremo, supra-sensvel, ou seja, aquele ente que, por sua perfeio, o fundamento de
todos os outros entes. Com isso, ela deixa de ser compreenso ou pensar do ente
enquanto ente, para ser, em ltima anlise, fundamentao do ser no ente supremo, no
theion. Assim sendo, segundo Ernildo Stein, a metafsica, para a filosofia
heideggeriana, conduz morte de Deus porque o entende como ente, de modo que Ele
(o Deus) se torna uma representao e passvel de objetivao nas provas lgicas de
sua existncia. Deus se torna causa sui, exigido para a explicitao da distino entre
ser e ente e exigido, finalmente, para fundamentar o ente enquanto tal. Portanto, para
Heidegger, quando a metafsica da representao procura determinar o Deus, ela faz
com que Ele (o Deus) perca sua transcendncia e, por conseguinte, sua divindade.131

Neste contexto, segundo o pensamento heideggeriano, o niilismo s irromper l


onde o nada se refere ao ser. A essncia do niilismo a histria, na qual nada se d
com o ser mesmo.132 Portanto, a metafsica niilismo porque nela o ser mesmo torna-

131
STEIN, Ernildo, O Transcendental e o Problema de Deus em Heidegger, Porto Alegre, tica
Impressora Ltda, 1966, p. 44.
132
Das Wesen des Nihilismus ist die Geschichte, in der es mit dem Sein selbst nichts ist. HEIDEGGER,
Martin, Nietzsche II, Pfullingen: Neske, 1961, p. 338.

84
se nada no e para o pensamento e o ente alcana um domnio absoluto, ou seja, ele se
torna a medida exclusiva para o ser. A metafsica enquanto metafsica o niilismo
propriamente dito.133 Em outras palavras: A essncia do niilismo historicamente
enquanto metafsica, (...)134 Para Heidegger, tanto a metafsica platnica quanto a
nietzschiana so niilistas. Porm, em Plato, a essncia do niilismo permanece velada,
enquanto que em Nietzsche, ela se manifesta em todo seu vigor. Tal fato impossibilita
metafsica o conhecimento da essncia do niilismo a partir de si mesma e no seu
interior. Por isso, nela o ser pensado a partir da diferena ontolgica permanece
impensado de maneira insigne e nica. Ou seja, a unidade de sua essncia permanece
impensada. Da decorre, como vimos, que ela concebe o ser como fundado pelo ente, de
tal modo que esse ente concebido como o ente mximo (theion). Portanto, a metafsica
no pode pensar o niilismo porque concebe Deus como fundamento do ser. Mais ainda,
esse Deus surge em seu mbito sob a aparncia de um ente que representado pelo
pensamento lgico-formal. Logo, o ser entificado e, conseqentemente, esquecido.

Por conseguinte, o fato de o ser mesmo permanecer impensado na tradio


metafsica significa que ao pens-lo, pensou-o na direo ou com vistas ao ente
enquanto tal. Isto significa que o ente encontra-se no desvelamento do ser, que constitui
a essncia da verdade. Contudo, essa essncia que inicialmente irrompe, logo em
seguida j se retrai novamente. Portanto, a metafsica enquanto verdade do ente
enquanto ente nunca disse algo relativo essncia da verdade, na qual e a partir da qual
ela mesma pensa o ente, uma verdade segundo a qual ela at mesmo se essencializa.135
E isso ocorre porque a metafsica esqueceu o ser em favor do ente. Nas palavras de
Heidegger:

Na medida em que pensa o ente enquanto tal, ela toca


tangencialmente de maneira pensante o ser, para logo preteri-lo uma
vez mais em favor do ente, ao qual ela retorna e junto do qual ela se

133
Die Metaphysik ist als Metaphysik der eigentliche Nihilismus. HEIDEGGER, Martin, Nietzsche II,
Pfullingen: Neske, 1961, p. 343.
134
Das Wesen des Nihilismus ist geschichtlich als die Metaphysik, () HEIDEGGER, Martin,
Nietzsche II, Pfullingen: Neske, 1961, p. 343.
135
HEIDEGGER, Martin, Nietzsche, trad. Marco Antnio Casanova, Rio de Janeiro: Forense
Universitria, v.II, 2007, p. 268.

85
instala. Por isso, a metafsica pensa, na verdade, o ente enquanto tal,
mas no leva em considerao o prprio enquanto tal.136

Assim, se o ser permanece impensado, o seu desvelamento tambm


permanecer. E tal permanecer impensado a histria na qual nada se d com o ser.
Neste sentido, considerando a essncia desse impensado, nos aproximamos da
essncia do niilismo. Com efeito, a essncia desse impensado , justamente, a
diferena ontolgica. Situar a metafsica no esquecimento dessa diferena, por sua vez,
nos permite pensar sua essncia. Ora, de acordo com Heidegger, a metafsica o
niilismo propriamente dito. Ento, podemos dizer que encontraremos a essncia do
niilismo l onde ela se refere essncia da metafsica.

Entretanto, conforme o que dissemos at aqui, parece que o fato de o ser mesmo
permanecer impensado corresponde a um problema que se localiza no pensamento, ou
seja, parece que nada no primeiro (o ser mesmo) importa ao segundo (o pensamento).
De acordo com Heidegger, parece que o pensamento deixa o ser de lado. No obstante,
como vimos no captulo anterior, a metafsica pensa o ser do ente a partir de seus
conceitos fundamentais: essentia (ontologia) e existentia (teologia). Por isso, ela no
deixa de reconhecer o ser, para, a partir dele, conhecer o ente enquanto ente. Todavia,
esse reconhecimento do ser ou essa visualizao do ser no permite que ele se mostre
como algo pensado em sua radicalidade e verdade. Portanto, a metafsica no admite o
ser como aquilo que deve ser expressamente pensado. Nela, o ser mesmo permanece de
fora, sendo visualizado por ela apenas como o ser do ente. Em verdade, essa metafsica
teologia, pois to logo concebe a essncia do ente, ela j a transpe - de modo
consciente ou no com vistas existncia para o interior do ente primeiro. Este, por
sua vez, entendido como o maximamente existente, como Deus; exigido pela razo
metafsica como Aquele que sustenta os entes em sua existncia.

Desta maneira, o ser mesmo vige (west) como desvelamento, em cujo mbito,
igualmente, o ente . Entretanto, o prprio desvelamento do ser, seu mostrar-se,
permanece velado enquanto desvelamento. Isto significa que o ser se retrai, se retira em
seu prprio mostrar-se, ou seja, na metafsica, na expresso no desvelamento do ser, o

136
Indem sie das Seiende als solches denkt, streift sie denkenderweise das Sein, um es auch schon
zugunsten des Seienden zu bergehen, zu dem sie zurck und bei dem sie einkehrt. Darum denkt die
Metaphysik zwar das Seiende als solches, aber das als solches selbst bedenkt sie nicht.
HEIDEGGER, Martin, Nietzsche II, Pfullingen: Neske, 1961, p. 351.

86
desvelamento fica de fora. De fato, conforme chama ateno Alain Boutot, o
esquecimento do ser procede essencialmente dele mesmo, do movimento de
dissimulao e auto-dissimulao que lhe concerne.137 Fica-se apenas no velamento
da essncia do desvelamento (Clareira...). Fica-se no velamento do ser enquanto tal. O
ser mesmo fica fora.138

Esse ficar fora do ser mesmo significa que prprio de sua essncia se retrair,
ausentar-se. Enquanto destino, o ser mesmo se d e se retira ao mesmo tempo. Ele a
sua prpria ausncia. A iniciativa de seu velamento e desvelamento depende da sua
abertura, no do ente (a-ser). Nessa ausncia, ele se envolve e se encobre consigo
mesmo. Com isso, ela (a ausncia) semelhante a um vu que oculta e, ao mesmo
tempo, se retira em direo ao que constitui sua dimenso mais essencial. Esse vu com
o qual o ser mesmo vige (west) em seu ausentar-se o nada enquanto o prprio ser.139
Por sua vez, esse nada enquanto o prprio ser o ser experimentado a partir do ente,
como no-ente.

A esta altura, Heidegger conjectura que talvez a essncia do niilismo resida no


fato de no se ter levado a srio a questo do nada ao longo da histria do pensamento
ocidental. Se for assim; ento, experimentado e concebido de modo mais originrio e
essencial, o niilismo seria aquela histria da metafsica na qual o nada no pode ser nem
compreendido e nem concebido em sua essncia. Aqui, nosso filsofo define o niilismo
como o essencial no-pensar na essncia do nada. Isto significa, uma vez mais, que
nada se d com o ser mesmo. Logo, ele fica de fora no e para o pensamento. Como essa
ausncia ele vige (west).

Destarte, medida que no desvelamento do ser o seu prprio desvelamento


permanece ausente no que diz respeito a ele mesmo, ou seja, na medida em que ele se
recusa em seu mostrar-se; a sua ausncia expe o seu carter de encobrimento. Esse
encobrimento, por sua vez, pode ou no ser um abrigar-se retirando-se, uma guarda
(Wahrung) do ser. Nele existe algo como um retirar-se do prprio ser, de tal modo,

137
BOUTOT, Alain, Heidegger et Platon: Le Problme du Nihilisme, Paris, Presses Universitaires de
France, 1987, p. 285.
138
Es bleibt bei der Verborgenheit des Wesens der Unverborgenheit. Es bleibt bei der Verborgenheit
des Seins als solchen. Das Sein selbst bleibt aus. HEIDEGGER, Martin, Nietzsche II, Pfullingen: Neske,
1961, p. 353.
139
HEIDEGGER, Martin, Nietzsche, trad. Marco Antnio Casanova, Rio de Janeiro: Forense
Universitria, v.II, 2007, p. 270.

87
porm, que ele permanece ao mesmo tempo sendo visualizado como o ser do ente.
Conforme Heidegger:

A retirada, enquanto modo como o prprio ser se


essencializa, no rouba o ser ao ente. No obstante, o ente se
encontra, justamente quando tal ente e apenas isso, na privao
do ser mesmo. Ns dizemos: o ente abandonado pelo prprio ser. O
abandono do ser concerne ao ente na totalidade, no apenas ao ente
do tipo do homem, que representa o ente enquanto tal e em cuja
representao se lhe subtrai o ser mesmo em sua verdade.140

Esse abandono do ser do ente enquanto tal acontece, conforme vimos na citao
acima, porque, no final das contas, quem aparece no desvelamento do ser o ente e no
o ser mesmo. E tal ente representado no pensamento ocidental como o ente supremo, o
maximamente ntico do ente, Deus. Portanto, nesse movimento, a metafsica se d, pois
ela essa histria, ou seja, ela a histria do desvelamento do ente enquanto ente, na
qual o ser apenas tocado tangencialmente pelo pensamento para logo em seguida cair
no mais completo esquecimento.

Portanto, tendo como ponto de partida essa histria do abandono do ser mesmo
essencializa-se ao mesmo tempo e veladamente, conforme sua essncia, o niilismo. Isto
significa: niilismo o resultado de uma figura de pensamento que abre as portas para o
primado absoluto do ente sobre o ser. Ou seja, para a fundamentao do ser no Deus
causa-sui, refm da razo humana.

Por outro lado, neste contexto, deve-se pensar o nada em sua relao com o ser
mesmo, como j o dissemos no item anterior deste captulo, de tal maneira que se deve
pensar essa relao como histria. E essa histria, por sua vez, como a histria do
prprio ser. A histria do ser comea necessariamente pelo esquecimento do ser.141

Entendido dessa forma, como histria do ser, o fenmeno do niilismo irrompe


como metafsica em sua consumao enquanto abandono do ser. Assim, o que prprio

140
Der Entzug, als welcher das Seins selbst west, raubt dem Seienden nicht das Sein. Gleichwohl steht
das Seiende, gerade wenn es als ein solches ist und nur so ist, im Entzug des Seins selbst. Wir sagen: Das
Seiende ist vom Sein selbst verlassen. Die Seinsverlassenheit geht das Seiende im Ganzen an, nicht nur
das Seiende von der Art des Menschen, der das Seiende als solches vorstellt, in welchem Vorstellen sich
ihm das Sein selbst in seiner Wahrheit entzieht HEIDEGGER, Martin, Nietszche II, Pfullingen: Neske,
1961, p. 355.
141
Die Geschichte des Seins beginnt und zwar notwendig mit der Vergessenheit des Seins.
HEIDEGGER, Martin, Holzwege, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977, p. 243.

88
ao niilismo se mostra historicamente sob a forma da consumao da metafsica
enquanto abandono do ser, o qual encontra abrigo na filosofia de Nietzsche. Com isso,
essa consumao leva a termo uma omisso da ausncia do ser, isto , deixa de
manifestar esse ausentar-se no curso do pensamento ocidental. Pior ainda, essa
consumao da metafsica omite, ademais, a omisso dessa ausncia do ser, medida
que no a introduz nela. Bem entendido, aqui o ente no toma parte e nem pode tomar
parte em nada que pudesse ter relao com o ser.

Se as coisas se passam desse modo, ento o niilismo s pode ser experimentado


e compreendido no interior da metafsica por meio de sua consumao enquanto
abandono do ser, de maneira que esse abandono no experimentado em sua essncia,
porm s pode ser explicitado pelo procedimento metafsico.142 A omisso da ausncia
do ser enquanto tal aparece sob a forma da explicao do ser como valor. Enquanto
condio para o ente enquanto tal, o ser que deixado de fora e transformado em valor
derivado desse ente.143

Desta forma, o fato de nada se dar com o ser significa para a metafsica
tradicional o mesmo que: nada se d com o ente enquanto tal. Em decorrncia disso, ela
(a metafsica) interdita a si mesma o caminho que leva experincia da essncia do
niilismo. Quando pergunta pelo ente primeiro, entendido como o Deus causa sui, a
metafsica se equivoca, pois ao perguntar em direo ao ente enquanto tal visa o ser
mesmo, porm dele se desviando e, por conseguinte, deixando-o de fora. Neste sentido,
a ausncia do ser mesmo concede metafsica o seu modo de ser, isto , a omisso
dessa ausncia e, conseqentemente, a no admisso de tal omisso nela. Portanto, se a
metafsica em sua essncia pertence ao prprio ser, ento a sua consumao enquanto
abandono do ser, tambm pertence ao prprio ser. Assim, pensar a essncia do niilismo
pensar o ser mesmo a partir de sua histria.

Com efeito, essa essncia no pode ser pensada em termos negativos como
elemento desconstrutivo, o qual se origina de uma postura humana e se desenvolve pela
ao humana. Ela no diz respeito ao homem, no coisa dele, mas antes, coisa do
142
HEIDEGGER, Martin, Nietzsche, trad. Marco Antnio Casanova, Rio de Janeiro: Forense
Universitria, v.II, 2007, p. 276.
143
Das Auslassen des Ausbleibens des Seins als solchen erscheint in der Gestalt der Erklrung des
Seins als Wert. Das zum Wert ausgelassene Sein ist als eine Bedingung fr das Seiende als solches aus
diesem abgeleitet. HEIDEGGER, Martin, Nietzsche II, Pfullingen: Neske, 1961, p. 361.

89
prprio ser, diz respeito a ele. Por outro lado, segundo Heidegger, diz respeito
essncia do homem, coisa que tambm concerne sua essncia.

como histria dessa omisso da ausncia do prprio ser, que a metafsica


mantm encoberta a verdade do ser no desvelamento do ente enquanto tal. No momento
em que a metafsica se lana no abismo do esquecimento do ser, esse esquecimento
enquanto tal institudo como a verdade do ente sob a forma da presena constante,
consumando, dessa maneira, o fechamento total da verdade do ente enquanto tal contra
a verdade do ser.144

Conforme Heidegger, tal fato tem uma conseqncia nefasta para a histria do
pensamento ocidental como verificaremos em suas palavras:

A ausncia do desvelamento do ser enquanto tal desencadeia o


desaparecimento de tudo aquilo que h de salutar no ente. Esse
desaparecimento do que salutar extirpa e cerra a abertura do sagrado. A
cerrao do sagrado obscurece qualquer brilho do divino. Essas trevas
solidificam e encobrem a falta de Deus.145

Entretanto ns perguntamos: o que significa para Heidegger essa solidificao e esse


encobrimento da falta de Deus? Como entender a relao entre a ausncia do ser e a
falta de Deus no trecho acima?

A interpretao heideggeriana da sentena de Nietzsche Deus est morto!


servir de base para que ns possamos discutir as perguntas colocadas acima. Em
verdade, essa sentena representa no s a radicalizao, na histria da metafsica
ocidental, do esquecimento do ser, mas tambm, a denncia de sua essencial
constituio onto-teo-lgica. Nesse pensamento, desde seu incio, o ente pensado a
respeito do seu ser, todavia permanece impensado em sua verdade. Com efeito, a
metafsica no somente deixa de pens-lo como experincia possvel, seno que encobre
essa omisso, mesmo que de forma inconsciente. Portanto, a histria da metafsica a

144
HEIDEGGER, Martin, Nietzsche, trad. Marco Antnio Casanova, Rio de Janeiro: Forense
Universitria, v.II, 2007, p. 294.
145
Das Ausbleiben der Unverborgenheit des Seins als solchen entlsst das Entschwinden alles
Heilsamen im Seienden. Dieses Entschwinden des Heilsamen nimmt mit sich und verschliesst das Offene
des Heiligen. Die Verschlossenheit des Heiligen verfinstert jedes Leuchten des Gottheitlichen. Dieses
Verfinstern verfestigt und verbirgt den Fehl Gottes. HEIDEGGER, Martin, Nietzsche II, Pfullingen:
Neske, 1961, p. 394.

90
histria do ser como intensificao progressiva de seu esquecimento. Vista a partir da
histria do ser, a metafsica a histria na qual o ser mesmo no questo.

Para Heidegger, o fato de a ausncia do ser implicar no desaparecimento do que


h de mais salutar no ente e, com isso, fechar o caminho para o sagrado/divino de tal
modo que se solidifica e se encobre a falta de Deus, revela que vivemos um tempo de
indigncia, de niilismo, no qual se anuncia o ocaso dos deuses. Essa falta de Deus se
prenuncia nas razes do destino histrico da metafsica enquanto histria do
esquecimento do ser. Portanto, o vazio do ser significa o vazio de Deus.

Assim, a sentena Deus est morto! alude ao destino histrico da metafsica


tradicional enquanto onto-teo-lgica. De fato, conforme aponta Sichre, a metafsica
leva morte de Deus, porque desde o princpio o entrelaamento declarado da
questo do ser e da questo de Deus, de tal modo que conduz colocao de Deus como
forma suprema do ser, o ente supremo.146

Para Heidegger, ento, a sentena Deus est morto! representa a sntese do


niilismo, do qual Nietzsche experimentou alguns de seus traos, porm niilisticamente,
ou seja, ele no conheceu a essncia do niilismo assim como nenhuma metafsica
precedente conheceu. E isso ocorreu porque, do ponto de vista da interpretao
heideggeriana, a filosofia nietzschiana o derradeiro enredamento no niilismo, pois leva
a termo o acabamento de uma histria na qual nada se d com o ser. Como inverso
do platonismo, sua filosofia se compreende como superao do niilismo. De fato,
medida que ela entende o niilismo como desvalorizao dos valores supremos e a
vontade de poder como sendo o princpio da transvalorao de todos os valores baseada
numa nova instaurao de valores, a metafsica de Nietzsche uma superao do
niilismo. Todavia, essa superao eleva a princpio o pensamento valorativo. Portanto,
se o pensamento valorativo no deixa que o ser seja o que enquanto ser mesmo,
conforme j o dissemos, ento, essa suposta superao no mais do que consumao
do niilismo.

Se, porm, o valor no deixa o ser ser o que ele enquanto ser,
como tal, ento a pretensa superao do niilismo no seno a consumao
do niilismo. Pois agora a metafsica, no s no pensa o ser mesmo, seno que
esse no pensar o ser se encobre na aparncia de que o havia pensado ao

146
SICHRE, Bernard, Seul Un Dieu Peut Encore Nous Sauver, Paris: Descle de Brouwer, 2002, p. 29.

91
estim-lo como valor, o ser do modo mais soberano, de sorte que todo
perguntar pelo ser resulta e permanece suprfluo. Se, porm, aplicado ao ser
mesmo, o pensar que tudo pensa em valores niilismo, ento, a prpria
experincia do niilismo de Nietzsche j niilista, j que ele [o niilismo] a
147
desvalorizao dos valores supremos.

Enfim, niilismo, luz da sentena de Nietzsche Deus est morto!, , conforme


a interpretao heideggeriana, a verdade impensada deste momento da histria que ns
vivemos e que designa a expresso nietzschiana. O niilismo leva a srio o nada, se
revela capaz de confront-lo enquanto aniquilamento histrico da crena no supra-
sensvel.

Assim, como entrelaamento declarado da questo do ser e da questo de Deus,


a metafsica niilismo porque onto-teo-lgica; e a sentena Deus est morto! uma
figura histrica dessa onto-teo-logia. Isso ocorre porque Nietzsche ainda quer pensar o
absoluto do ente: ele pensa a essncia (ontologia) como vontade de poder. E essa
ontologia pensa teologicamente o existente enquanto tal como eterno retorno do mesmo.
Por isso, nela se proclama a morte de Deus e se denuncia o vazio teolgico de toda
conceptualidade, de tal modo que ele possa exercer sua reflexo. Como j foi dito, essa
reflexo consiste na sua suposta superao do niilismo a partir da transvalorao de
todos os valores. Portanto, como o derradeiro enredamento na metafsica, a filosofia
nietzschiana uma figura histrica da onto-teo-logia, a qual se configura como uma
teologia negativa. E sua negatividade se revela na sentena Deus est morto!; ela a
consumao do niilismo propriamente dito.

Logo, diante de tudo que foi discutido at aqui, podemos concluir que o
esquecimento do ser - o qual irrompe por primeira vez nas pesquisas de Plato e
Aristteles e atinge seu pice enquanto abandono do ser com Nietzsche leva ao
niilismo, pois a metafsica vive na distino entre ser e ente, porm no a concebe
enquanto tal. Ao perguntar pelo ser do ente, ela responde com um ente, o qual forma

147
Wenn jedoch der Wert das Sein nicht das Sein sein lsst, was es als das Sein selbst ist, dann ist die
vermeintliche berwindung allererst die Vollendung des Nihilismus. Denn jetzt denkt die Metaphysik
nicht nur nicht das Sein selbst, sondern dieses Nicht-denken des Seins hllt sich in den Anschein, es denke
doch, indem es das Sein als Wert schtze, das Sein in der wrdigsten Weise, so dass alles Fragen nach
dem Sein berflssig werde und bleibe. Ist jedoch, auf das Sein selbst gedacht, das Denken, das alles
nach Werten denkt, Nihilismus, dann ist sogar schon Nietzsches Erfahrung von Nihilismus, dass er die
Entwertung der obersten Werte sei, eine nihilistische. HEIDEGGER, Martin, Holzwege, Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann, 1977, p. 259.

92
suprema do ser e identificado com o Deus causa-sui, razo suficiente do mundo e de
Si, fundamento inconcusso do real. Com isso, o ser enquanto ser fica de fora e a
metafsica onto-teo-logia.

Ao longo dessa histria se sucederam figuras histricas dessa onto-teo-logia


fruitio Dei agostiniana, escolstica medieval, ego cogito cartesiano, etc... que
culminaram na teologia negativa de Nietzsche, a qual consuma toda a tradio
precedente, medida que se compreende como inverso do platonismo. Desta forma, o
esquecimento do ser atinge seu auge, culminando no abandono absoluto da questo
sobre seu sentido, pois ele concebido como valor nesse contexto. Tal estado de coisas
sintetizado na sentena Deus est morto!, a qual se refere ao Deus cristo entendido
como valor supremo e princpio de valorao. Enquanto princpio atuante, Ele deixou de
ter sentido para o modo de pensar do homem moderno. Por isso, Deus morreu no
pensamento metafsico ocidental e Nietzsche pode denunciar essa morte
experimentando alguns traos do niilismo, porm sem super-lo.

93
CONCLUSO

Ao final de nosso itinerrio investigativo, aps termos percorrido o vasto


caminho da questo da crtica de Heidegger noo de Deus prpria da metafsica
tradicional; estamos, enfim, em condies favorveis para tirarmos algumas concluses
do que foi discutido at aqui.

Em primeiro lugar preciso reter que a provenincia teolgica qual Heidegger


se referia como sendo o caminho do pensamento, j se manifestava em sua infncia
atravs de sua origem catlica: seja pela influncia de sua famlia, seja pelo catolicismo
que se ligava intimamente ao cotidiano de sua cidade natal. Tal fato, inclusive, foi um
dos motivos que contriburam para que o jovem Martin fosse destinado desde cedo ao
sacerdcio. Em sua juventude essa provenincia tambm se fez presente de maneira
profunda: no contato com os jesutas, no seu vigoroso enraizamento na espiritualidade e
na teologia crist, em Constanz e no seminrio em Freiburg.

Mesmo seu rompimento com o catolicismo no representou uma ruptura com


essa provenincia teolgica qual Heidegger se refere. Em verdade, a experincia crist
ainda lhe interessava sobremaneira. Foi nessa poca, inclusive, que ele fez a descoberta
da perspectiva da existncia (Existenz). De fato, isso s foi possvel por causa de sua
anlise do fenmeno religioso. Essa anlise se baseou, principalmente, nas obras dos
msticos medievais, no livro X das Confisses de Agostinho e nas cartas de Paulo. Esses
dez anos de evoluo do pensamento heideggeriano foram to fecundos para o filsofo,
que lhe possibilitaram chegar s principais teses de Sein und Zeit. No obstante essa
obra representar a radicalizao de seu atesmo filosfico, a questo de Deus no se
ausentou do seu pensamento. Como j o dissemos, , justamente, sob a forma da
ausncia de Deus que ela se lhe tornou essencial.

Portanto, a partir das discusses do primeiro captulo, fica claro que o filosofar
de Heidegger sempre se ocupou com o problema de Deus. Sua obra sempre foi marcada,
ora implcita, ora explicitamente, e de maneira profunda por essa provenincia
teolgica: seja na sua defesa do cristianismo diante da filosofia moderna; seja na
radicalizao de seu atesmo filosfico; ou, seja no momento em que evocar a figura
do ltimo Deus.

94
Em segundo lugar, preciso concluir, em sintonia com as anlises realizadas por
ns no segundo captulo, que para Heidegger a metafsica tradicional no pensou a
unidade de sua essncia, isto , no pensou a diferena ontolgica entre ser e ente. Isto
significa que a filosofia ocidental, desde seu incio com Plato e Aristteles, esqueceu o
ser em favor do ente. Por esse motivo, situando a metafsica no esquecimento dessa
diferena, chegamos concluso de que sua essncia sua constituio onto-teo-lgica.

De fato, desde seu incio, a metafsica se manifesta em sua dualidade estrutural:


ela ontologia, pois trata do ser em geral e suas propriedades; mas, igualmente, ela
teologia, pois trata da realidade que transcende a nossa experincia sensvel. Por isso,
toda a metafsica concebe, necessariamente, o ser dos entes, desde o seu fundamento,
como fundado pelo ente (primeiro). Porm, tal fato no significa que ela no
compreenda que o ser no um ente. Todavia, nem bem se d tal distino, ela j
transporta o ser para o mbito do ente, ou seja, do ente primeiro, como princpio e
fundamento do todo, quer ele seja concebido como ente supremo e divino (theion), quer
como sujeito, enquanto condio de possibilidade de toda objetividade, quer como o
absoluto, no sentido de Hegel, como subjetividade incondicionada.148

Em decorrncia disso, a metafsica s pode pensar esse fundamento do ser em


sua radicalidade se ele se identifica com Deus; mais ainda, esse Deus tem que ser causa
de Si mesmo (causa-sui). Portanto, a noo de Deus prpria da constituio onto-teo-
lgica da metafsica entendida como razo ltima e suficiente da existncia do ente e,
por isso mesmo, no pode ser explicada por outro ente. Com isso, Deus entra na
filosofia como uma exigncia lgica do pensamento.

Assim, conforme a discusso apresentada no segundo captulo de nosso trabalho,


fica resolvida a questo de jure. Ao criticar a idia onto-teo-lgica de Deus, Heidegger
se arroga o direito de rejeitar a metafsica enquanto tal, inclusive e principalmente, a
noo de Deus que lhe prpria.

E, finalmente, preciso concluir, em sintonia com as anlises realizadas por ns


no terceiro captulo, que para Heidegger o fato de a metafsica ter esquecido o ser leva
necessariamente ao niilismo. Dito de outro modo, ao situar a metafsica no
esquecimento da diferena ontolgica entre ser e ente e, por isso, compreender sua

148
HEIDEGGER, Martin, Nietzsche, trad. Marco Antnio Casanova, Rio de Janeiro: Forense
Universitria, v.II, 2007, p. 265.

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essncia a partir de sua constituio onto-teo-lgica; a perquirio heideggeriana atinge
um acontecimento realmente inevitvel ocorrido nas entranhas da histria do
pensamento ocidental. Tal acontecimento, que provocou, como destino inexorvel dessa
histria, o advento do niilismo, foi, como j dissemos acima, o esquecimento do ser.
Aqui, fica claro, portanto, que tratamos da questo de facto.

Alm disso, preciso reiterar que o companheiro de Heidegger nesse


empreendimento foi, at certo ponto de sua caminhada, Nietzsche. De fato, a
perquirio heideggeirana aceita a idia nietzschiana, segundo a qual o niilismo vige
como destino histrico da metafsica ocidental. Essa constatao se exprime
paradigmaticamente na sentena nietzschiana Deus est morto!, a qual se refere
interpretao metafsica do Deus cristo entendido como valor supremo e princpio de
valorao. Enquanto princpio atuante, Ele deixou de ter sentido para o modo de pensar
do homem moderno. Trata-se de um fato, um movimento historial, e no de mera
opinio ou posio terica desta ou daquela pessoa. Contudo, segundo Heidegger,
Nietzsche se mantm no mbito da metafsica porque concebe a vontade de poder (um
ente) como fundamento do ser do ente sem o perceber, ou seja, pensando que havia
eliminado a dualidade metafsica entre fundamento e fundado.

Outra tese importante que Heidegger aceita de Nietzsche se refere


identificao do niilismo moderno, isto , em afirmar que o mundo supra-sensvel, dos
ideais, valores (verdade, justia, bem/mal), perdeu qualquer fora e influncia no mundo
moderno.

Entretanto, segundo Heidegger, Nietzsche no supera o niilismo, porque ainda


permanece enredado nas teias do pensamento metafsico. Com efeito, ao propor a
inverso de todos os valores, ou seja, ao promover a vida, o sensvel, como valor
supremo, e ao proclamar a impotncia e insignificncia dos ideais abstratos, tanto
tericos (cientficos) como prticos (ticos), Nietzsche afirma implicitamente a
distino metafsica fundamental. Para o filosofar heideggeriano, o pensamento do valor
ao qual Nietzsche fica preso, as distines, nele implcitas, entre ser e dever-ser, real e
ideal, existncia concreta e essncia universal, so expresses tpicas da interpretao
metafsica da realidade.

Neste sentido, o que rejeitado pelo filsofo de Messkirch em ltima instncia


a soluo de Nietzsche para o problema do niilismo. Este no atinou para o

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esquecimento do ser, como verdadeira causa do niilismo moderno, permanecendo atado
compreenso metafsica do ser. De fato, a metafsica nietzschiana concebe o ser ou
essncia do ente no seu todo como vontade de poder, interpretando teologicamente a
existncia com a figura do eterno retorno do mesmo. Assim, o esquecimento do ser
atinge seu pice, culminando no abandono absoluto da questo sobre seu sentido, pois
ele concebido como valor na metafsica nietzschiana.

Com isso, esperamos ter atingido nossos objetivos e, por conseguinte,


esclarecido a forma como Heidegger critica e concebe a maneira como Deus foi
concebido ao longo de toda a histria da metafsica tradicional. Trata-se de um tema
muito complexo que exige no s o conhecimento da filosofia heideggeriana, mas,
tambm, da metafsica tradicional. Porm, mesmo diante de tais dificuldades, parece
que conseguimos cumprir nossa meta: que foi de explicar o vnculo existente entre o
que a perquirio heideggeriana entende ser a noo tradicional de Deus e a constituio
onto-teo-lgica da metafsica; alm de esclarecermos a correlao existente entre o
Deus, o niilismo e a morte de Deus. Portanto, a partir da anlise da crtica de
Heidegger noo de Deus prpria da metafsica tradicional, este estudo procurou
destacar a relevncia e a atualidade de sua contribuio para o debate filosfico
contemporneo sobre o problema de Deus.

Como afirmamos na Introduo, a dissertao tratou apenas do aspecto negativo


da abordagem heideggeriana da questo de Deus. Suas concluses provocam
indagaes fundamentais. Se o Deus da tradio metafsica est morto, haver por
ventura outra via de acesso a uma realidade divina? possvel, ainda, um pensamento
que pensa Deus na civilizao contempornea, caracterizada pelo niilismo e pelo
imprio da tcnica? Ser que um pensamento que pensa a diferena ontolgica pode
levar a uma experincia pensante do mistrio que envolve a existncia humana? certo
que Heidegger na segunda fase de seu pensar refere-se com freqncia ao sagrado, aos
deuses e ao Deus. Que significam verdadeiramente esses termos na sua linguagem? Ser
que sua reflexo sobre a verdade do ser abre um espao novo e mais autntico para se
pensar a manifestao do divino na existncia histrica do ser humano? Ou, ao
contrrio, veta qualquer pretenso nesse sentido? Tais indagaes, que permanecem
para ns fundamentais, podero ser tema de uma futura investigao.

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