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tica I

tica I
Darlei DallAgnol

Florianpolis, 2008.
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prvia autorizao, por escrito, da Universidade Federal de Santa Catarina.

D1611
DallAgnol, Darlei.
tica I / Darlei DallAgnol . Florianpolis : Filosofia/EAD/UFSC, 2008.
132p. : 28cm

ISBN: 978-85-61484-00-2
1.Filosofia moral. 2.tica antiga. I. Ttulo.
CDD 170

Elaborado por Rodrigo de Sales, supervisionado pelo setor tcnico da Biblioteca


Universitria da Universidade Federal de Santa Catarina
Sumrio
Introduo: O que tica?..............................................11
Leitura recomendada............................................................... 27
Reflita sobre............................................................................... 28

1 Scrates e Plato:
ret e conhecimento do bem...................................29
1.1 Scrates: o surgimento da tica............................................. 31
1.2 Plato: a base metafsica da tica . ........................................ 42
Leitura recomendada............................................................... 51
Reflita sobre............................................................................... 51

2 Aret e eudaimona em Aristteles.........................53


2.1 O bem supremo........................................................................ 55
2.2 A definio de aret................................................................. 59
Leitura recomendada............................................................... 70
Reflita sobre............................................................................... 70

3 Epicurismo e Estoicismo................................................71
3.1 A tica epicurista...................................................................... 74
3.2 O estoicismo romano.............................................................. 82
Leitura recomendada............................................................... 89
Reflita sobre............................................................................... 89
4 As virtudes em Agostinho
e Toms de Aquino..................................................... 91
4.1 Agostinho: o amor como base da tica................................. 93
4.2 As virtudes cardeais e teologiais em Aquino........................ 98
Leitura recomendada.............................................................103
Reflita sobre.............................................................................103

5 O lugar das virtudes na tica atual........................105


5.1 A reabilitao atual da tica aristotlica.............................. 107
5.2 A tica de virtudes e a biotica............................................. 113
Reflita sobre.............................................................................117

Observaes finais.....................................................119

Glossrio...........................................................................123

Bibliografia Geral.........................................................129
Apresentao
A disciplina tica I tem como objetivo central fazer uma introdu-
o geral ao estudo das principais questes de Filosofia da Moral a
partir do pensamento antigo e medieval. Alm de proporcionar uma
definio de tica distinguindo-a da moral, a disciplina pretende fazer
uma abordagem dos principais domnios da reflexo filosfica sobre a
moral, a saber, as questes metaticas, normativas e de aplicao.
A disciplina tica I centra-se nos estudos dos filsofos e corren-
tes de pensamento antigo (principalmente, grego-romano: Scrates,
Plato, Aristteles, Epicuro, Sneca, Marco Aurlio) e medieval (es-
pecialmente o cristo: Agostinho e Toms de Aquino). Trata-se, ob-
viamente, de uma apresentao do pensamento tico desses autores
e no de outros aspectos filosficos. Esse estudo histrico ser com-
plementado com a disciplina tica II, a qual tratar da filosofia mo-
ral moderna e contempornea (Hobbes, Kant, Mill, Moore, Rawls
etc.). O estudo do pensamento tico dos filsofos grego-romanos no
ser, todavia, um fim em si mesmo. A disciplina tica I procurar
tambm discutir as reabilitaes contemporneas, por exemplo, da
tica aristotlica. Alm disso, far uma discusso de alguns proble-
mas prticos para avaliar criticamente tais tendncias filosficas.
A inteno principal das disciplinas tica I e tica II no , por
conseguinte, fornecer apenas informaes histricas sobre os desen-
volvimentos da Filosofia da Moral. Ao contrrio, enquanto a primei-
ra disciplina pretende apresentar as principais idias de uma tica
de virtudes, a tica II busca fundamentalmente examinar os prin-
cipais elementos das ticas deontolgicas e das correntes conseqen-
cialistas. O objetivo ser, posteriormente, discutir a possibilidade de
superar essas tendncias mantendo presente a necessidade de uma
nova tica nos nossos dias.
A perspectiva adotada nas disciplinas tica I e tica II basica-
mente histrica, mas ter uma importncia grande para a discipli-
na tica III, a qual tratar exclusivamente de questes e problemas
ticos. Logo, no final das trs disciplinas de tica, o(a) aluno(a) ter
uma boa formao na Histria da tica, mas tambm ser capaz de
discutir os problemas morais da nossa poca.
A principal motivao, ento, para o estudo da disciplina esta:
o(a) estudante deve ser capaz de participar ativamente na discusso
das grandes questes morais, contribuindo, assim, para a constru-
o de um mundo melhor, seja exercendo o magistrio da filosofia
no Ensino Fundamental ou Mdio e discutindo questes morais na
formao do aluno, seja exercendo a cidadania no nosso pas, que
precisa urgentemente repensar seus valores. A pseudomoral do he-
ri sem carter, da malandragem, do jeitinho, da falta de seriedade
etc. no est contribuindo para a construo de um mundo melhor
e precisa urgentemente ser superada.
Darlei DallAgnol
Advertncias e agradecimentos
Nosso livro-texto apresenta, como foi dito anteriormente, os prin-
cipais filsofos morais e algumas correntes ticas da filosofia antiga e
medieval. No pretendo cobrir todo o perodo de forma sistemtica,
mas apenas dar uma viso geral dos principais temas ticos. Talvez
esse trabalho seja uma semente para um dia escrever uma Histria da
tica completa, mas no momento no tenho essa pretenso. Portanto,
altamente recomendvel que, alm desse livro-texto, o aluno adqui-
ra ou tenha uma cpia da obra tica a Nicmaco, de Aristteles, para
ter uma viso mais aprofundada dos temas aqui abordados.
Gostaria de agradecer aos colegas do ethics lunch, especialmente
Steve e Peter, pelas sugestes. Agradeo tambm ao CNPq e CAPES
pelo incentivo ao meu trabalho nesses anos todos, seja de formao,
seja de pesquisa filosfica.
Introduo
O Que tica?

O objetivo dessa introduo fazer uma


apresentao geral da tica enquanto discipli-
na filosfica, mostrando as suas especificida-
des, sua forma e estrutura, e distinguindo-a
de outras investigaes sobre a moralidade
humana tais como as cientficas, teolgicas
etc. Alm disso, pretendemos estabelecer uma
diferenciao entre a tica enquanto ativida-
de terico-reflexiva e os diferentes sistemas
morais particulares que existiram ao longo
da histria humana.
Introduo 13

Introduo:
O que tica?
As pessoas usam, cotidianamente, a palavra tica e seus cog-
natos (tico, antitico, etc.) como sinnimo de moral, mas
preciso postular um sentido mais especfico para esses termos no
presente contexto de um curso acadmico, isto , considerando a
tica uma disciplina filosfica. H uma razo etimolgica para essa
intersubstituio dos termos, pois a palavra moral tem origem
latina (mor = costume ou inclinao para fazer um ato) e uma
traduo da palavra grega ethica ou , a qual originalmen-
te significava ou carter (se escrita com ) ou costume (se escrita
com ). Por isso, o uso das palavras tica e moral como sin-
nimos plenamente justificvel. Todavia, seguindo o dicionrio
da lngua portuguesa Aurlio, reservaremos o termo tica para
o estudo da moral.
Na literatura filosfica, encontramos diferentes usos para essas
palavras, cada filosfo podendo estabelecer arbitrariamente uma
definio a partir da qual construir suas posies tericas. Assim,
para muitos pensadores, eticidade sinnimo de costumes (da
famlia, da sociedade civil, de um estado) e moralidade equiva-
lente a convices subjetivas; para outros, a tica est relacionada
com a vida boa, com a felicidade, e a moral com questes de justia
e direitos. Dada essa diversidade de usos, vamos estabelecer uma
14 tica I

conveno e definir aqui a tica como uma reflexo filosfica sobre


a moral. A reflexo filosfica porque usa o mtodo especulativo
(e no o experimental), que essencialmente interrogativo, crtico
e argumentativo, e procura compreender racionalmente os fen-
menos morais a partir de uma viso do mundo como um todo.
Nesse sentido, a tica distingue-se de uma investigao cientfica,
por exemplo, sociolgica ou psicolgica dos fenmenos morais,
que usa a observao, a anlise de dados, que constri hipteses
e as testa procurando formular leis e teorias explicativas dos fatos
do mundo. Portanto, uma investigao tica distinta de uma eto-
logia ou de uma antropologia moral que trata dos costumes, por
exemplo, de uma tribo amaznica que nunca teve contato com a
civilizao moderna.
Existem, hoje, muitos estudos antropolgicos, histricos, psi-
colgicos, biolgicos sobre a origem da moralidade humana. Por
exemplo, a tentativa de explicar darwinisticamente as nossas no-
es morais do certo e do errado, do bom e do mau mais conhe-
cida a da sociobiologia. Por exemplo, Richard Dawkins, zologo
britnico, autor do famoso livro The selfish gene, sustenta que a
evoluo guiada pelos genes e que tudo o que fazemos ultima-
mente direcionado para a reproduo dos nossos prprios gens. O
indivduo uma mquina de sobrevivncia determinada pela sua
constituio biolgica. Desse modo, somos geneticamente pro-
gramados para perseguir nossos prprios interesses. Ele explica
o comportamento altrusta, ou seja, o comportamento moral em
sua definio, como cooperao e benefcio recproco, mas isso
compreendido em termos dos ganhos e vantagens que ele traz
ao prprio agente. No captulo The roots of morality: why are
we good? do seu mais recente livro The God Delusion, Dawkins
identifica quatro vantagens evolutivas da moral entendida basica-
mente como altrusmo (2006: 219):
i. ajuda aos geneticamente prximos (irmos etc.);
ii. comportamento recproco (pagamento por favores rece-
bidos e expectativa de retribuio);
iii. a boa reputao por agir de forma generosa e
Introduo 15

iv. propaganda da generosidade (algo como veja como sou


superior, tenho condies de dar-lhe comida).
Todavia, uma questo tica esta: como podemos justificar a
ao altrusta? Por que no agir simplesmente de forma egosta?
O que h de errado em agir sempre e exclusivamente baseados
no auto-interesse? Em outros termos, tratar cientificamente a
moralidade como sendo altrusta no justifica ainda a sua fora
normativa. O egosmo tico, ou seja, a teoria que afirma que cada
indivduo deve buscar seu prprio bem-estar, uma possibilida-
de que precisa ser enfrentada filosoficamente. Se observarmos o
comportamento cotidiano das pessoas, o egosmo natural parece
ser uma hiptese de trabalho mais cientfica do que a assumida
nos estudos acima mencionados. Portanto, o estudo cientfico da
moralidade , eticamente falando, insuficiente. Isso no significa,
todavia, que os resultados cientficos no possam ser objeto de
uma reflexo filosfica.
Vamos discutir brevemente, agora, outro estudo cientfico da
moralidade. Baseado nas pesquisas do desenvolvimento cognitivo
elaboradas por Piaget, o psiclogo Lawrence Kohlberg elaborou
uma pesquisa para descobrir as etapas do desenvolvimento moral
humano. Entrevistando 58 pessoas em vrias idades (da infncia,
passando pela adolescncia, at a fase adulta) e vrios nveis so-
ciais, Kohlberg elaborou alguns dilemas morais que os entrevis-
tados deveriam resolver. Por exemplo, considere que uma mulher
contraiu um tipo raro de cncer e est prxima da morte. H um
remdio que um farmacutico descobriu h pouco, mas ele cobra
10 vezes mais o valor que ele tem de custos para produzi-lo. O
marido, Heinz, tentou pedir emprestado dinheiro para comprar
o remdio, mas no conseguiu o suficiente, somente a metade do
dinheiro. Ele oferece o que tem pelo remdio, o que paga o custo
de produo e muito mais, mas o farmacutico recusa. Ele, ento,
planeja invadir a farmcia e roubar o remdio. A pergunta : Heinz
deveria roubar o remdio? Por que sim ou por que no?
Kohlberg elaborou ento o seguinte quadro:
16 tica I

Nvel Ps-Convencional:
Nvel Pr-Convencional:
Nvel Convencional:
O comportamento moral
O comportamento moral
O comportamento moral guiado pela internalizao
guiado pelas conseqncias
guiado pela conformidade de princpios morais auto-
externas e no existe
s regras sociais e pela impostos que protegem os
internalizao de valores ou
expectativa de que as direitos de todos os membros
regras.
pessoas as internalizaram. da sociedade.

Estgio 5 (Princpios
Legais):
Estgio 3 (Expectativas
Correto ajudar a proteger
interpessoais):
Estgio 1 (Punio e os direitos bsicos de todos
obedincia): os membros da sociedade,
Correto ser uma pessoa
promovendo os valores legais
boa e conformar-se com
Correto obedecer as da justia, da igualdade e a
as expectativas socias
regras simplesmente para democracia.
mostrando cuidado pelos
evitar punio (e.g., Heinz (e.g., Heinz deveria roubar
outros e seguindo as regras
no deve roubar o remdio o remdio porque a sua
(e.g., Heinz deveria roubar o
porque ele ser preso). obrigao de salvar a sua
remdio porque isso que
esposa se sobrepe ao
um marido dedicado faria).
direito do dono da farmcia
propriedade).

Estgio 6 (Princpios morais


universais):
Estgio 2 (Benefcio Estgio 4 (Lei e Ordem):
Correto determinado
mtuo):
por princpios tais como a
Correto ajudar a manter
santidade da vida humana,
Correto uma troca justa a ordem social e cumprir o
a no-violncia, a igualdade,
e a moral est baseada num dever simplesmente porque
a dignidade humana, etc.
fair play (e.g., Heinz deve dever (e.g., Heinz no deveria
(e.g., mesmo que fosse para
roubar o remdio porque roubar o remdio porque isso
uma pessoa estranha, Heinz
o dono da farmcia est seria contra as leis que ele
deveria roubar o remdio
cobrando muito). deve seguir).
para salvar a vida de um ser
humano).

Esse estudo suscita vrias questes ticas. Por exemplo, ele pres-
supe o desenvolvimento da vida moral em direo a uma moral
de princpios universais, mas h vrias teorias ticas que podem
ser justificadas filosoficamente sem tal pressuposto. Por exemplo,
muitos filsofos defendem o particularismo moral e, desse modo,
Introduo 17

a questo da validade dos princpios morais questionada tanto


sob o ponto de vista epistmico quanto moral. Por isso, um es-
tudo psicolgico sobre o desenvolvimento moral no pode sim-
plesmente pressupor cientificamente uma moral universal. Alm
disso, um estudo cientfico, descritivo, no consegue explicar su-
ficientemente o problema da normatividade, isto , o problema de
compreender em que bases a moral um guia para a ao. Dito de
outro modo, afirmar que uma ao praticada muito diferente
de dizer que ela deve ser praticada.
Outras crticas logo apareceram. Por exemplo, Carol Gilligan,
autora de In a Different Voice, salientou que os entrevistados por
Kohlberg eram homens e que a tica masculina est baseada em
direitos individuais e na justia enquanto que a tica feminina
uma tica do cuidado e da responsabilidade. A partir dessa
constatao, os enfoques feministas na tica recusam a abordagem
de problemas morais a partir de princpios universais. Todavia, a
prpria Gilligan sustentou a complementaridade desses enfoques
e esse ponto muitas vezes esquecido por algumas feministas. Mas
mesmo que Gilligan no tivesse sustentado essa posio, ainda as-
sim caberia a questo: no poderiam os homens serem educa-
dos para cuidar e as mulheres para agir justamente? Essa uma
questo normativa e, como tal, tica.
H, todavia, uma questo de psicologia moral, mas que meta-
tica, que muito importante para os estudos ticos. Trata-se do
problema de saber se razes morais so inerentemente motivantes
Para um comentrio sobre ou no. O internalismo sustenta que um julgamento moral pres-
cada uma das chamadas supe que o agente est motivado a agir moralmente. Por outro
grandes tradies morais,
veja os artigos escritos por lado, o externalismo sustenta que a moral no suficientemente
especialistas no livro editado motivante, isto , que algum fator externo, por exemplo, uma pu-
por Singer A companion
to ethics: tica Indiana, por nio, deve ser associada a uma regra moral.
Purosottoma Bilimoria; tica
Budista, por Padmasiri de
Se a tica pode ser definida como a reflexo filosfica sobre a mo-
Silva; tica Chinesa clssica, ralidade, a moral, por sua vez, pode ser formalmente definida como
por Chad Hansen; tica
o conjunto de valores, costumes, modos de ser, regras etc. que efeti-
Judaica, por Menachem
Kellner; tica Crist, por vamente guiam o comportamento humano na busca do bem. Pode-
Ronald Preston; e tica mos, assim, falar de diferentes sistemas morais, tais como a moral
Islmica, por Azim Nanji.
judica, a moral crist, a moral budista, a moral grega, a moral
islmica, a moral liberal etc. A moral parece ter surgido com a pr-
18 tica I

pria humanidade: desde os tempos dos caadores e coletores houve


a necessidade de co-ordenar as aes dos diferentes grupos nma-
des atravs de regras e costumes. H vrios cdigos morais antigos e
modernos e, desse modo, no possvel estudar todos aqui. A ttulo
de exemplificao, podemos mencionar os dez mandamentos como
um dos cdigos que mais influenciou a tica ocidental. Considere
a formulao original do 10 mandamento no Torah (5 primeiros
livros do Antigo Testamento): No cobiars a casa de teu prximo,
nem a mulher do teu prximo, nem seu escravo, nem sua escrava,
nem seu touro, nem seu jumento, nem qualquer coisa que perten-
a ao teu prximo. (Deuteronmio 5). Essa regra necessria para
tornar a co-existncia pacfica, a co-operao entre as pessoas etc.,
mas uma pergunta tica esta: os mandamentos divinos permitem
a escravido? Mais importante ainda: a escravido justa?
A Igreja Catlica modificou esses mandamentos. A lista com-
pleta esta:
1. Adorar a Deus e am-lo sobre todas as coisas.
2. No invocar o Seu santo nome em vo.
3. Guardar os domingos e festas.
4. Honrar pai e me (e os outros legtimos superiores).
5. No matar (nem causar outro dano, no corpo ou na alma, a si
mesmo ou ao prximo).
6. No pecar contra a castidade (em palavras ou em obras).
7. No furtar (nem injustamente reter ou danificar os bens do
prximo).
8. No levantar falsos testemunhos (nem de qualquer outro
modo faltar verdade ou difamar o prximo).
9. No desejar a mulher do prximo.
10. No cobiar as coisas alheias.
Muitos desses mandamentos suscitam outros problemas ticos,
por exemplo, sobre a moralidade ou no da existncia da proprie-
dade privada (mandamentos 7 e 10). Como sabemos, desde Plato
ela tem sido questionada por ser empecilho para o bem comum.
Introduo 19

Agora, independentemente da base teolgica ou religiosa dessas


regras, outra questo tica importante saber se regras so o prin-
cipal elemento da moral ou se virtudes, emoes e sentimentos etc.
tambm no desempenham um papel importante na vida moral.
Geralmente, a tica grega, como veremos nos primeiros captulos,
considerada uma tica de virtudes e a moral judaica vista como
uma moral de regras. Alguns filsofos tentam conciliar uma moral
de regras e uma moral de virtudes; outros, sustentam que elas so
incompatveis.
Como veremos, a tica filosfica consiste tambm num ques-
tionamento da justificao dessas regras morais tais como elas so
ilustradas nos dez mandamentos. Cabe ressaltar que a tica filos-
fica surge com Scrates a partir da idia de uma justificao racio-
nal para as aes humanas na busca da melhor forma de viver. A
marca decisiva da reflexo filosfica consiste exatamente no aban-
dono das explicaes tradicionalistas, mticas, religiosas etc. e na
investigao de princpios racionais para guiarem a vida humana.
Desse modo, um dos primeiros desafios da tica foi expresso por
Plato no dilema de Eutifron, que pode ser reconstrudo assim:
algo bom porque Deus manda?; ou Deus manda aquilo que
bom? Discutiremos esse problema no captulo 1.
A histria da tica bastate rica e abrange mais de dois mil e
Sobre as principais diferenas quinhentos anos. praticamente impossvel tratar todos os auto-
entre esses trs enfoques
ticos, veja o artigo de Cladio res e posies filosficas em apenas duas disciplinas. Por isso, fi-
Costa em: www.cfh.ufsc.br/ zemos um recorte a partir dos trs principais enfoques ticos con-
ethic@ (v.1, n.2, 2002, p.155-
174 ). temporneos: a tica de virtudes, a tica deontolgica e a tica
conseqencialista. O objetivo das disciplinas tica I, que abrange
basicamente a tica antiga, e tica II, centrada na tica moderna,
ser abordar os principais autores e idias desses enfoques procu-
rando, no final, apontar para uma possvel convergncia entre as
trs principais concepes ticas estudadas. Desso modo, a disci-
plina tica I abordar os principais autores clssicos da tica de
virtudes, bem como algumas tentativas contemporneas de reabi-
litar tal enfoque. Por outro lado, tica II tratar das ticas deonto-
lgicas e conseqencialistas.
Obviamente, a tica abordada nessa disciplina possui um recor-
te ocidentalizado. No se trata de menosprezar as morais orientais
20 tica I

tais como o budismo, o taosmo, o hindusmo etc. H muitos ensi-


namentos importantes nessas morais. Trata-se apenas dos limites
da disciplina e da falta de um conhecimento mais aprofundado
por parte do autor desse livro-texto da filosofia oriental. Mas, apa-
rentemente, as morais orientais suscitam o mesmo tipo de questio-
namento tico. Tambm a ttulo de exemplificao, podemos citar
algumas idias bsicas da moral budista, a qual est fundada nas
quatro nobres verdades de Buda, o iluminado:
1. A existncia implica sofrimento, insatisfao (por exem-
plo, o nascimento, o envelhecimento e a morte geram
sofrimentos);
2. a origem do sofrimento o desejo (ou seja, as pessoas bus-
cam prazeres que no duram muito tempo e que geram mais
sofrimento;
3. o fim do sofrimento s possvel com o fim do desejo;
4. a superao do sofrimento pode ser alcanada atravs de oito
passos:
1 Passo. Viso correta: implica o conhecimento das quatro
nobres verdades;
2 Passo. Inteno correta: desejo de permanecer no cami-
nho que conduz iluminao;
3 Passo. Palavra correta: falar de uma forma clara, e so-
bretudo, no fazer uso de uma linguagem agressiva ou
maliciosa;
4 Passo. Atividade correta: implica seguir cinco regras bsi-
cas, que so: no matar, no roubar, no mentir, no inge-
rir substncias intoxicantes e no ter uma conduta sexual
incorreta;
5 Passo. Meios de subsistncia corretos: ter uma forma de
ganhar a vida que no implique o sofrimento dos outros
seres e a desonestidade;
6 Passo. Esforo correto: praticar a autodisciplina de modo
a evitar as paixes;
Introduo 21

7 Passo. Memria ou ateno correta: implica a auto-anlise


constante dos pensamentos e aes;
8 Passo. Concentrao correta: o objetivo final, que en-
trar no estado de Nirvana.
Temos, aqui, um bom exemplo de um sistema moral que suscita
vrias questes ticas: por exemplo, em que medida o budismo
est realmente baseado numa metatica cognitivista? Qual a na-
tureza epistemolgica dos oito passos? So verdades prima facie
ou possuem um estatudo de verdades absolutas? Podemos pres-
crever o Nirvana como fim ltimo para todos os seres humanos?
Para responder a essas questes, temos que compreender melhor
a forma e a estrutura da prpria tica enquanto reflexo filosfica
sobre a moral.
A tica possui trs grandes domnios de questes: a metatica,
a tica normativa e a tica prtica. A metatica uma reflexo
lgica, epistemolgica e ontolgica sobre a natureza da prpria ti-
ca. Uma das questes centrais da metatica saber se a tica uma
atividade terica, talvez at mesmo cientfica, isto , se ela deve
procurar elaborar teorias constitudas por princpios e regras ou
no. Para resolver essa questo, uma srie de perguntas metaticas
precisam ser respondidas:
i. como podemos definir os termos morais bsicos tais como
bom, mau, correto, dever, etc.?;
ii. qual a natureza dos julgamentos morais, ou seja, ser que
eles expressam fatos ou ser que eles expressam as emoes,
os sentimentos, as atitudes de quem julga moralmente?;
iii. possvel derivar valores ou obrigaes a partir de fatos (a
questo do ser/dever-ser);
iv. os juzos morais so objetivos, isto , existe conhecimento
moral?;
v. h fatos morais independentes do sujeito que julga
moralmente?
Dependendo das respostas dadas a essas questes, ns teremos
diferentes enfoques metaticos, por exemplo, o cognitivismo e o
realismo versus o no-cognitivismo e o anti-realismo.
22 tica I

O seguinte quadro resume as principais posies metaticas:

Objetivismo Antiobjetivismo

Semntica moral: ocupa- Cognitivismo: a linguagem No-cognitivismo:


se do significado da moral proposicional: possui a linguagem moral
linguagem moral valor-de-verdade emotiva ou expressiva

Ontologia moral: Realismo: h fatos morais Anti-realismo: no h


preocupa-se em saber se que so independentes das fatos morais; projetamos
h fatos morais nossas crenas noes morais no mundo.

Epistemologia moral: No-ceticismo: o Ceticismo moral: no


quer saber se existe conhecimento moral existe conhecimento
conhecimento moral possvel moral

Visto que a metatica apresenta as questes filosficas mais com-


plexas quanto natureza da prpria moralidade, vamos aprofundar
uma dessas questes procurando clarificar melhor esse domnio da
tica. Considere, por exemplo, a definio geralmente apresentada
pelos lgicos de uma proposio p: qualquer estrutura lingstica
capaz de ser ou verdadeira ou falsa. Claramente, uma sentena de-
clarativa simples tal como O livro est sobre a mesa uma instn-
cia de uma proposio. Mas no muito claro se juzos morais tais
como Deves manter as promessas ou Paulo uma pessoa hones-
ta podem ou no ser verdadeiros e em que sentido. especialmen-
te difcil ver como normas podem ser verdadeiras ou falsas. Juzos
valorativos talvez possam, todavia, ser considerados como propo-
sies. Por exemplo, se algum sustentar que Paulo uma pessoa
honesta, podemos concordar dizendo verdade. Isso mostra que
eventualmente juzos morais, em especial os valorativos, so porta-
dores de verdade ou falsidade e, por conseguinte, pode-se sustentar
uma epistemologia moral a qual defenda que existe conhecimento
moral. Mesmo para o caso dos juzos normativos, pode-se assumir
o cognitivismo tico sustentando que existe uma propriedade es-
pecfica, a correo intrnseca aos atos morais, que expressa pelas
normas, ou postular a existncia de fatos sui generis que dariam
sustentao ontolgica a tais julgamentos. Os intuicionistas so
eticistas que sustentam que h conhecimento moral e, alm disso,
sustentam que h tais propriedades e fatos morais.
Introduo 23

A questo, todavia, bem mais delicada. Considere, por exem-


plo, que ao enunciar o juzo valorativo Paulo uma pessoa hones-
ta, nos encontremos diante de uma pessoa que discorda do nosso
julgamento moral sobre o carter de Paulo. Por conseguinte, o de-
sacordo moral genuno entre dois indivduos parece mostrar que
no existe conhecimento moral. Os emotivistas so eticistas que
sustentam que no existe conhecimento moral, que juzos morais
no so portadores de verdade ou falsidade, e que, portanto, tudo
o que fazemos quando emitimos um julgamento moral expressar
nossa aprovao ou desaprovao de alguma conduta, do carter
de um agente etc. Como, ento, explicar que cotidianamente as
pessoas atribuam verdade ou falsidade aos juzos morais? Aqui,
muitas hipteses podem surgir: assim como as pessoas atribuem
cor aos objetos e a fsica moderna mostra que cores no so pro-
priedades primrias das coisas, assim tambm as pessoas podem
no dia-a-dia errar ao sustentar que existem qualidades morais.
Outra explicao possvel depende de uma discusso mais apro-
fundada sobre a natureza da verdade. Por exemplo, se algum de-
fende uma teoria correspondencial da verdade (p verdadeira se
e somente se p), ento juzos normativos parecem no correspon-
der a estados de coisas do mundo, mas apenas prescrever cursos de
ao. Por outro lado, uma teoria coerencial da verdade (num siste-
ma terico qualquer, p verdadeira se ela puder ser inferida de ou-
tras proposies aceitas), ento podemos eventualmente dizer que
certas regras podem ser deduzidas de outras normas, por exemplo,
de princpios. Considere o seguinte exemplo: se aceitamos como
princpio geral de nossa vida a norma no cause dano, ento as
seguintes regras tambm devem ser aceitas sob pena de incoern-
cia: no mate; no calunie; no ofenda a dignidade de uma pessoa;
etc., pois elas so instanciaes de dano, seja fsico, psicolgico ou
moral. Temos tambm as teorias pragmticas da verdade, a teoria
minimalista etc. Por isso, uma discusso sobre a melhor forma de
definir a verdade tambm um problema metatico fundamental.
Mas toda essa discusso parece pressupor uma epistemologia
moral que trabalhe apenas com a definio de conhecimento como
crena justificada numa proposio verdadeira. Agora, suponha que
existam diferentes tipos de conhecimento. Por exemplo, considere
24 tica I

que quando desenvolvemos certas habilidades a partir de treina-


mentos educacionais, aprendemos a fazer determinadas coisas.
Assim, quando aprendemos a andar de bicicleta, o que adquirimos
no foi apenas um conhecimento informativo, meras crenas etc.,
mas efetivamente desenvolvemos um poder fazer algo. Por isso,
podemos diferenciar entre o saber-que (ter crenas justificadas em
proposies verdadeiras) e o saber-como (ser capaz de aplicar cer-
tas instrues normativas adquiridas atravs de um treinamento).
Por conseguinte, talvez a epistemologia moral precise trabalhar
com uma noo de conhecimento moral em termos de saber-co-
mo. Essa pequena exemplificao de um problema sobre o carter
cognitivo ou no dos julgamentos morais mostra a complexidade
das questes metaticas.
A tica normativa trata do estabelecimento de um critrio (seja
um princpio ou um procedimento, ou um modo de ser etc.) para
efetivamente distinguir o bom e o mau, o correto (justo) e o incorre- Por enquanto, basta saber
to (injusto). As principais verses da tica de virtudes, por exemplo, que o Imperativo Categrico
uma meta-regra, isto , um
sustentam que o critrio para estabelecer o que que deve ser feito
princpio para justificar outras
perguntar pelo que faria uma pessoa com carter virtuoso nas devi- regras, e foi formulado por
das circunstncias. De outro modo, as ticas deontolgicas susten- Kant nesses termos: Age
apenas segundo uma
tam que existem princpios autoevidentes (normas morais prima fa- mxima tal que possas ao
cie vlidas tais como manter as promessas, no mentir etc.) ou algum mesmo tempo querer que
ela se torne lei universal.
princpio vlido a priori tal como o Imperativo Categrico de Kant, (Fundamentao BA 51).
o qual ser estudado em tica II. As ticas conseqencialistas, tais
como o egosmo tico e o utilitarismo, sustentam que a ao a ser
executada aquela que produzir a maior quantidade de bem em
relao ao mal, seja para um agente ou seja para a maioria das pes-
soas. Tal ao deve ser avaliada em relao a qualquer outra ao al-
ternativa. Esses so alguns exemplos de como podemos estabelecer
critrios para distinguir o correto e o incorreto.
A seguinte tabela nos apresenta as principais concepes da ti-
ca normativa:

ticas teleolgicas ticas deontolgicas

Egosmo tico; hedonismo; epicurismo; estoicismo;


ticas kantianas; contratualismo; intuicionsimo;
utilitarismo; perfeicionismo; conseqencialismo;
tica de direitos humanos; etc.
tica de virtudes; etc.
Introduo 25

Uma questo que vai nos ocupar durante as disciplinas de tica


diz respeito possibilidade de encontrar alguma congruncia en-
tre as diferentes teorias normativas. Por exemplo, como alcanar
um equilbrio entre as noes de respeito e cuidado? Por um lado,
se pensarmos exclusivamente em termos denticos, o respeitar al-
gum pode ser possvel a uma certa distncia, sem nos preocupar-
mos com o seu bem-estar. Por outro lado, se pensarmos apenas em
cuidar de algum, isto , em agir de forma que possamos beneficiar
a outra pessoa por ela prpria, talvez acabemos por cair no pater-
nalismo. Desse modo, o respeito e o cuidado precisam se limitar
reciprocamente. necessrio encontrar um modo de contrabalan-
ar essas duas noes de tal modo que superemos a dicotomia en-
tre modelos exclusivamente deontolgicos ou teleolgicos.
A relao entre a metatica e a tica normativa no muito
clara. Por um lado, muitas teorias metaticas acompanham nor-
malmente certas concepes normativas. Por exemplo, o realismo
e o naturalismo metaticos so geralmente complementados por
uma teoria normativa utilitarista ou conseqencialista. O anti-rea-
lismo construtivista geralmente acompanhado por uma concep-
o normativa deontolgica, seja o kantismo, seja o intuicionismo,
seja o contratualismo. Por outro lado, no podemos dizer que exis-
te uma relao necessria entre uma teoria metatica e uma nor-
mativa. Nesse aspecto, podemos sustentar, a partir dos estudos de
Darwall (1998), que uma tica filosfica, tal como ela foi pensa-
da por autores como Aristteles, Hobbes, Kant e Nietzsche, procu-
ra compatibilizar posies metaticas com teorias normativas.
A tica prtica trata da aplicao desses critrios estabelecidos
pela tica normativa, sejam princpios, procedimentos, valores,
ideais ou modos de ser, a casos particulares. Por exemplo, a bio-
tica trata da aplicao de princpios tais como no cause dano
ou respeite a autonomia das pessoas a questes especficas so-
bre o incio da vida (fertilizao in vitro, clonagem, aborto etc.),
sobre a qualidade de vida e sobre o fim da vida (se alguma forma
de eutansia moralmente permitida ou no). Alm da biotica,
a ecotica, as diferentes ticas profissionais, a tica econmica, a
tica ambiental etc. so exemplos de aplicaes da tica normativa
a questes morais cotidianas.
26 tica I

Considere, para fins de maior ilustrao da interconexo entre


questes metaticas, normativas e aplicadas, uma discusso coti-
diana sobre o aborto. Algum poderia sustentar que a interrupo
de uma gestao, mesmo em casos de doena gravssima como a
anencefalia, moralmente condenvel e, por conseguinte, no deve
ser permitida. Poderamos, ento, perguntar: que razes tal pessoa
pode oferecer para justificar seu julgamento moral? Suponha, para
fins de esclarecimento, que assumindo uma posio pr-vida, ela
afirme que o princpio da no-maleficncia (no causar dano)
o que fundamenta tal julgamento moral. Essa uma vinculao
clara entre questes aplicadas e normativas na tica. Mas imagine,
agora, que o interlocutor pergunte: o que significa mal, ou seja,
dano nesse contexto? Assim, surge um problema metatico, isto
, sobre o significado de um termo tico. Obviamente, o dano cau-
sado pode ser ao feto, mas algum sustentando uma posio pr-
escolha, poderia sustentar que o dano maior, nesse caso psicolgi-
co e moral, pode ser entendido como estando relacionado me
que se v obrigada a levar adiante uma gestao sem perspectivas
de gerar um ser humano integral. Esse exemplo mostra a interco-
nexo entre questes metaticas, normativas e prticas.
As questes metaticas possuem prioridade para o filsofo,
pois a partir de sua resoluo que podemos construir uma teoria
normativa mais bem fundamentada para guiar o comportamento.
Desse modo, a discusso de questes prticas ser feita a partir
de uma base slida. Todavia, sob o ponto de vista cotidiano, as
questes da tica prtica so mais importantes e at mesmo mais
proeminentes para as pessoas, principalmente num mundo com
tantos problemas morais graves e urgentes.
Antes de comearmos a estudar os principais temas ticos desde
um ponto de vista histrico, convm salientar que um tema tico
importante o da liberdade. H vrias formas de determinismo
que negam que a ao livre, a escolha, sejam possveis: fatalismo,
predestinao teolgica ou gentica, determinao causal, histri-
co-cultural etc. Por exemplo, se a natureza completamente deter-
minada por relaes de causa e efeito, ento parece razovel supor
que as aes humanas, enquanto fenmenos naturais, tambm
so determinadas por relaes de causa e efeito. Desse modo, no
Introduo 27

seramos livres e, por conseguinte, responsveis por nossos atos.


Por esse motivo, a primeira e talvez uma das principais tarefas do
eticista mostrar que a ao possvel. Nesse sentido, tornou-se
usual fazer um esquema analtico para exibir as condies de res-
ponsabilizao de um agente. Por exemplo, A fez p se e somente:
i. A tinha a inteno de fazer p;
ii. p ocorreu;
iii. A fez um meio adequado para produzir p.
Esse esquema mostra, por exemplo, que a intencionalidade
uma condio de possibilidade da ao livre. Se algum faz algo
de forma no-intencional, ele pode ser desresponsabilizado. Essa
forma de analisar a ao no importante apenas na tica, mas
tambm no direito e na poltica. De qualquer modo, um tema
tico que perpassa a prpria histria da filosofia moral, como ve-
remos a seguir.
O presente curso procurar estabelecer uma clara vinculao
entre questes metaticas, normativas e prticas. Ele incluir v-
rias atividades de aplicao de virtudes, no caso da tica I, e prin-
cpios (tica II) a problemas morais cotidianos.

Leitura Recomendada
Leia, durante o curso, um livro introdutrio tica. Sugestes:

FRANKENA, W. tica. Rio de Janeiro: Zahar, 1973.


TUGENDHAT, E. Lies de tica. Petrpolis: Vozes, 2004.

Sugerimos consultar as seguintes pginas sobre a vida e obra dos


filsofos aqui tratados, especialmente seus pensamentos ticos:

http://plato.stanford.edu
http://www.wikepidea.com
http://www.cfh.ufsc.br/~wfil (LABFIL)
28 tica I

O Conselho Federal de Medicina publica a revista Biotica, que


pode ser utilizada para a realizao das atividades previstas no fi-
nal de cada captulo e que est disponvel em:
http://www.cfm.org.br
Um dos melhores stios sobre tica na rede mundial de compu-
tadores o Ethics updates, disponvel em:
http://ethics.sandiego.edu

O Departamento de Filosofia da UFSC, atravs do NFIPO -


Ncleo de tica e Filosofia Poltica - edita a revista Ethic@. Procure
consultar a revista durante o curso. Ela est disponvel gratuita-
mente em:
www.cfh.ufsc.br/ethic@

Reflita sobre
A diferena da tica enquanto disciplina filosfica de outras
investigaes sobre a moralidade.
O que a moral?
Qual o domnio da investigao tica que envolve mais
problemas filosficos?
Captulo 1
Scrates e Plato: aret
e conhecimento do bem

Os principais objetivos deste primeiro cap-


tulo so os seguintes: que voc reconstrua as
contribuies de Scrates e Plato formao
da tica enquanto disciplina filosfica e com-
pare as principais diferenas e semelhanas
entre o pensamento tico dos filsofos gregos
aqui discutidos.
Scrates e Plato: aret e conhecimento do bem 31

1 Scrates e Plato: aret e


A palavra grega aret,
geralmente traduzida por conhecimento do bem
virtude ou excelncia, possui
na verdade um sentido mais
amplo do que essas palavras.
Em termos gerais, aret 1.1 Scrates: o surgimento da tica
significa uma realizao plena
das potencialidades de um ser As contribuies de Scrates tica so inegveis, mas h muitos
vivo ou de algo. Para distinguir problemas em estabelecer exatamente quais so, pois ele nada deixou
do nosso sentido corrente de
virtude e do sentido romano da escrito. As fontes mais confivies de seu pensamento so os dilogos
virtus, vinculada fora (da de Plato, pois em outros textos ele aparece caricaturizado (por exem-
mesma raz da palavra viril),
utilizaremos aqui a palavra
plo, em As Nuvens, do comediante grego Aristfanes). O problema
transliterada aret enquanto que surge , ento, como diferenciar o pensamento dos dois filsofos.
tratarmos da tica grega. Geralmente, os comentadores dividem, usando critrios cronolgi-
cos e estilsticos, a obra de Plato em trs grandes perodos:
i. Plato I (principais obras: Apologia, Eutfron, Crton, La-
ques, Protgoras, Grgias, Livro I da Repblica etc.) onde
o personagem Scrates expressa pensamentos do Scrates
histrico;
ii. Plato II (algumas obras: Mnon, Banquete, Repblica Livros
II-X etc.) onde o personagem Scrates expe idias plat-
nicas; e
iii. Plato III (obras: Leis, Filebo, Teeteto etc.) onde Plato revi-
sa o realismo metafsico do perodo intermedirio e procura
responder s dificuldades de sua teoria das formas (eidos).
32 tica I

Alm dos critrios apontados, Aristleles uma boa referncia


para diferenciarmos Scrates de Plato, pois ele no esteve nem
to prximo de Scrates como Plato sentindo emocionalmente o
impacto da morte de seu mestre, nem to distante como ns esta-
mos hoje. Por isso, vamos adotar aqui Aristteles como o principal
testemunho para diferenciar o pensamento tico socrtico do pla-
tnico. Segundo Aristteles, ao dedicar-se ao estudo das expres-
ses ticas, Scrates foi o primeiro a reconhecer a necessidade de
apresentar definies universais. Aristteles afirma que:
Duas coisas, com efeito, pode-se atribuir com justia a Scrates: a ar-
gumentao indutiva e a definio universal. Essas duas coisas dizem
respeito ao princpio da cincia. Todavia, Scrates no atribua existncia
separada aos universais nem s definies. Seus seguidores, ao contr-
rio, os separavam e chamaram idias (ideas) a tais entidades de modo
que havia idias de tudo o que se enunciava universalmente. (Metafsi-
ca1078b 28-30)

Enfim, Scrates ocupou-se dos problemas ticos e no da na-


tureza em sua totalidade como os filosfos antes deles, chamados
pr-socrticos, e foi o primeiro a investigar metodicamente as de-
finies de termos ticos tais como aret, justia, sabedoria etc. Eis
porque ele considerado o fundador da tica enquanto disciplina
filosfica.
Para compreendermos melhor essas contribuies, necessrio
esclarecer o mtodo filosfico que Scrates utilizou nas suas refle-
xes ticas. Basicamente, o procedimento investigativo simples,
sendo composto de dois momentos distintos: o uso da ironia para
levar o interlocutor ao reconhecimento da ignorncia e a maiu-
tica, ou seja, atravs de perguntas e respostas chegar descoberta
da verdade.
Um dos exemplos mais interessantes da aplicao desse mtodo
a refutao que Scrates faz da tese sofista, sustentanta por Tras-
maco, de que a justia nada mais do que o direito, a convenincia
do mais forte (Repblica 337c). Uma breve reconstituio pode ser
feita nos seguintes termos. Scrates comea perguntando o que
Trasmaco entende por mais forte, ou seja, se no sentido de for-
a fsica ou em outro sentido qualquer. Inicia, por conseguinte,
exigindo uma definio. Trasmaco, ento, esclarece que diferentes
Scrates e Plato: aret e conhecimento do bem 33

Cidades-Estado (polis) possuem diferentes formas de governo (ti-


rania, democracia, aristocracia etc.) e que em cada uma delas o
mais forte quem governa. Alm disso, evidente que cada go-
vernante faz leis em proveito prprio. Desse modo, um sdito
obrigado a seguir as leis para agir de forma justa e isso implica
que ele far o que vantajoso para o governante, para o mais forte.
Segue-se, ento, o seguinte dilogo:
Scrates: Diga-me, no sustentas que justo obedecer aos
governantes?
Trasmaco: Sim.
Scrates: Mas os governantes so infalves ou esto sujeitos ao
erro?
Scrates (470 a.C - 399 a.C)
Trasmaco: Sem dvida, esto sujeitos ao erro.
Scrates: Ento, quando eles fazem as leis, eles no fazem algu-
mas corretas e outras incorretas?
Trasmaco: Suponho que sim.
Scrates: E uma lei correta se ela prescreve o que vantajoso
para o prprio governante e incorreta se ela prescreve o que no
vantajoso? isso que queres sustentar?
Trasmaco: .
Scrates: E quaisquer leis que os governantes fazem devem ser
obedecidas pelos sditos e isto a justia?
Trasmaco: Obviamente.
Scrates: Portanto, de acordo com a tua concepo, justo no
somente fazer o que vantajoso para o mais forte, mas tambm
o oposto: o que no vantajoso para os governantes.
(Repblica 339b-d)

Vemos, aqui, Scrates levar, somente atravs de perguntas, o


oponente a uma posio de admitir uma conseqncia indesejada
na tese sustentada, a saber, a necessidade de obedecer a uma lei
que contrria aos interesses do governante. claro que Tras-
maco no se rende imediatamente e Scrates precisar continuar
a investigao dialtica at refutar de forma completa o oponente,
mostrando por analogia que assim como o bom mdico exerce
34 tica I

suas atividades em benefcio do paciente e no para ganhar di-


nheiro, o governante deve governar em funo do sdito. Todavia,
o pequeno trecho do dilogo ilustra bem o mtodo socrtico, ao
menos, em sua parte negativa. Aps discutirmos alguns aspectos
gerais do pensamento de Scrates, elencaremos alguns princpios
positivos da tica socrtica.
A jornada de Scrates comea com a consulta que um amigo
dele faz a um orculo em Delfos sobre quem seria o homem mais
sbio do mundo. Scrates ficou surpreso ao saber que era ele, pois
no se considerava sbio. Por isso, resolveu descobrir qual seria
a razo para tal revelao e assim Scrates comeou a interrogar
aqueles que se diziam sbios comeando por um poltico renoma-
do. Na Apologia, Scrates revela que tal reputao no era mere-
cida e o que ele pensou depois da conversa com o suposto sbio:
Embora nenhum de ns saiba coisa alguma de realmente belo e
bom, eu estou numa posio melhor, pois ele nada sabe e pensa
que sabe, enquanto eu nem sei nem penso que sei. (21d). quase
desnecessrio dizer que Scrates estava comeando a questionar a
autoridade dos governantes e que isso poderia trazer, como de fato
trouxe, grandes problemas polticos para ele.
A busca de conhecimento e o reconhecimento da prpria ig-
norncia so ingredientes fundamentais de uma motivao tica
fundamental do pensamento socrtico, a saber, da busca de au-
toconhecimento expressa no imperativo: conhece-te a ti mesmo.
Scrates certamente um dos primeiros a sustentar que uma vida
reflexiva, a vida filosfica enquanto tal, valiosa em si mesma.
Uma vida no examinada, argumentava ele, no valiosa de se
viver (Apologia 38a). Mas falso dizer que Scrates simplesmente
expe a moralidade grega de XXV sculos atrs, pois se verdade
que a busca do autoconhecimento era algo prescrito pelo senso
moral comum grego, a vinculao dessa prescrio com a ativida-
de filosfica no existia antes de Scrates. Os chamados filosfos
pr-socrticos, Tales de Mileto, Pitgoras, Demcrito, Herclito,
Parmnides etc. ocupavam-se principalmente com a investigao
sobre a constituio ltima do mundo. Foi Scrates quem fez um
giro tico na reflexo filosfica.
Scrates e Plato: aret e conhecimento do bem 35

Uma das principais teses do pensamento tico socrtico con-


siste em sustentar que a aret conhecimento. Particularmente, a
aret conhecimento do bem, daquilo que bom para o ser hu-
mano atingir a plenitude qua ser humano. No se trata, todavia, de
conhecimento terico-cientfico, por exemplo, de saber se a gua
o elemento bsico do mundo natural, nem conhecimento enquan-
to habilidade prtica de um artista ou arteso. O conhecimento
presente em conhece-te a ti mesmo o conhecimento do bem, um
tipo de sabedoria que tem a pessoa que leva uma vida virtuosa. Isso
significa tambm, por um lado, que ningum erra voluntarimente,
pois saber o que bom, para Scrates, suficiente para motivar uma
pessoa a buscar a aret e, por conseguinte, atingir a eudaimona.
A palavra grega Esta tese, como veremos no prximo captulo, ser criticada por
eudaimona, geralmente
traduzida por felicidade, Aristteles. Por outro lado, ela pressupe que o conhecimento
tambm apresenta problemas o melhor guia para a ao e esta realmente uma boa forma de
de compreenso. Em Scrates,
ela tem o sentido de se ter um compreender a prpria filosofia enquanto amor sabedoria.
bom (eu) demnio (daimon)
dentro de si. No se trata de A aret, todavia, no pode ser ensinada ao modo sofista. Os
uma felicidade enquanto sofistas originalmente autoproclamavam-se capazes de ensinar a
mero contentamento
momentneo, enquanto
aret. Tambm para os sofistas, a aret de uma pessoa consistia no
satisfao dos desejos dos seu bom desenvolvimento enquanto ser humano. Para o bom fun-
sentidos. Como veremos
cionamento de uma polis era necessrio que os indivduos fossem
em Aristteles no prximo
captulo, a eudaimona deve bons cidados e para tal, numa democracia incipiente como a ate-
ser medida numa vida inteira niense, era necessrio impressionar numa assemblia pblica ou
e uma forma de atividade.
Por isso, uma traduo melhor nas cortes. Para alcanar esse fim, tcnicas de oratria e convenci-
talvez seja bem-estar ou mento eram centrais. Os sofistas dispunham-se a ensinar tais tc-
bem-agir. Vinculada a aret
enquanto realizao plena, nicas e essa era supostamente a aret do prprio sofista. Scrates
a eudaimona o completo desafiou os sofistas a mostrarem como tais qualidades poderiam
florescimento, a realizao
plena de cada ser. Por isso,
ser ensinadas, pois eles prprios no sabiam o que constitua a are-
manteremos a palavra t que ensinavam. Por exemplo, o sofista Protgoras sustentava
transliterada eudaimona. que o ser humano a medida de todas as coisas: das coisas que
so, que elas so, e das coisas que no so, que elas no so. Esse
relativismo epistmico (no existe o frio em si mesmo, mas apenas
o frio para o ser humano) leva a um relativismo tico. Isso signi-
fica que a aret no seria um valor absoluto. Gorgias radicalizou
a posio sofista sustentando que nada existe: mesmo que exista
algo, no poderia ser conhecido; mesmo que possa ser conhecido,
no poderia ser comunicado. Afinal, questionava Scrates, como
36 tica I

podem os sofistas ensinar, isto , transmitir verdades, se tudo


relativo, se cada indivduo uma medida para cada coisa? O pro-
fessor-sofista no sabe mais do que o aprendiz e, portanto, no
est em condies de ensinar nada. Desse modo, contrariamente
aos sofistas que sustentavam que exemplos de aret tais como a
temperana, a coragem, a sabedoria e a justia eram meras pala-
vras sem um sentido verdadeiro alm daquilo que convenciona-
do em determinadas comunidades ou sociedades, Scrates buscou
o significado universal desses termos argumentando que a aret
objetiva. Scrates passou parte de sua vida tentando refutar os
sofistas atravs de seu mtodo da ironia/maiutica. Buscou, enfim,
compreender a essncia de cada aret atravs da definio precisa
desses termos.
Como bem apontou, todavia, o historiador ingls da tica, Hen-
ry Sidgwick (1960: 24), o pensamento de Scrates no pode ser
salvo de inconsistncia se duas teses no forem harmonizadas:
1. a suposta sabedoria de Scrates entendida a partir de seu re-
conhecimento da prpria ignorncia;
2. a aret enquanto conhecimento do bem no poderia ser al-
canada se somente existisse ignorncia.
Dito de outro modo, os filsofos das escolas socrticas meno-
res, por exemplo, os cnicos e os cirenaicos (que sero brevemente
estudados no captulo 3), herdaram apenas a parte negativa, des-
trutiva, do mtodo socrtico: pensaram que se Scrates jamais
apresentou uma definio final de justia, apenas refutou seus
oponentes, e ento, talvez, simplesmente no exista justia. Para
superar essa dificuldade, temos que atribuir ao aspecto postivo do
mtodo socrtico, a saber, a maiutica, a capacidade de estabele-
cer, de alguma forma, princpios ticos.
Uma forma de identificarmos os princpios positivos da tica
socrtica , por exemplo, ler com ateno a reconstruo que Pla-
to fez do discurso de defesa de Scrates, a Apologia. Nesse senti-
do, interessante citar a parte final do discurso:
Vs, tambm, juzes, deveis ter boa esperana em relao morte, e
considerar esta nica verdade: que no possvel haver mal algum para
um homem de bem, nem durante a sua vida, nem depois de morto. Os
Scrates e Plato: aret e conhecimento do bem 37

deuses no se desinteressam do que a ele concerne e, por isso mesmo,


o que hoje aconteceu, no que se refere a mim, no devido ao acaso,
mas a prova de que para mim era melhor morrer agora e ser libertado
das coisas deste mundo. Eis tambm a razo por que a divina voz no
me dissuadiu, e por que, de minha parte, no estou zangado com aque-
les que votaram contra mim, nem contra meus acusadores. No foi com
esse pensamento, entretanto, que eles me acusaram e me condenaram,
pois acreditavam causar-me um mal. Por isso justo que sejam censura-
dos. No entanto, tudo o que lhes peo o seguinte: quando meus filhos
ficarem adultos, puni-os, cidados, atormentai-os do mesmo modo
que eu vos atormentei, quando vos parecer que eles cuidam mais das
riquezas ou de outras coisas do que da virtude. E, se considerarem que
so alguma coisa e no so nada, reprovai-os, como eu a vs: no vos
preocupeis com aquilo que no lhes devido. E, se fizerdes isso, terei de
vs o que justo, eu e os meus filhos. Mas, j hora de irmos: eu para
a morte, e vs para viverdes. Mas, quem vai para a melhor sorte, isso
segredo, exceto para os deuses.

Como pode ser notado, alguns princpios da tica socrtica apa-


recem claramente nessa passagem. Por exemplo, fica claro pelo que
dito acima que Scrates jamais pensou que fosse correto agir de
forma injusta. Ao contrrio, pensou que seria melhor sofrer uma
injustia do que comet-la.
Temos, assim, uma forma de encontrar os princpios positivos
da tica socrtica: atravs da maiutica. Talvez o exemplo mais im-
pressionante desse tipo de procedimento metodolgico encontra-
se no dilogo Mnon (82-85), quando Scrates chama um escra-
vo sem conhecimentos de geometria e simplesmente atravs de
perguntas e respostas mostra que Mnon consegue construir um
quadrado de rea dobrada (BDIH) a partir de um quadrado dado
E H F (ABCD). Esse procedimento pressupe o teorema de Pitgoras,
o qual no era conhecido pelo escravo. Claro que para compre-
endermos inteiramente esse fenmeno teramos que discutir um
C
B I pouco mais detalhadamente a teoria do conhecimento enquanto
processo de reminiscncia. Todavia, esse problema foge aos limites
desse livro-texto. No caso dos princpios morais da tica socrtica,
A D G no h a necessidade de postulaes metafsicas. H, entretanto,
um problema que deve ser colocado, pois ele ser importante no
decorrer da histria da tica: trata-se do dilema de Eutifro.
38 tica I

No dilogo Eutifro, aparece a seguinte dificuldade:


Scrates: Considere isso: o piedoso amado pelos deuses porque
piedoso ou piedoso porque amado pelos deuses?

Eutifro: Eu no entendo, Scrates, o que queres dizer.

Scrates: Vou tentar explicar: ns falamos de carregar e de ser


carregado, de liderar e de ser liderado, de ver e ser visto. Voc
sabe que em todos esses casos h uma diferena e voc sabe tam-
bm em que essa diferena consiste?

Eutifro: Creio que entendo.

Scrates: E no aquilo que amado distinto daquilo que ama?

Eutifro: Certamente. (10a-11b)

Esse problema ficou posteriormente conhecido como o dilema


de Eutifro: bom aquilo que ordenado por Deus ou Deus ordena
o que bom? Voltaremos a discutir esse tema no decorrer da disci-
plina, mas o importante aqui ter presente que ele representa uma
dificuldade para a tica socrtica: estaria Scrates assumindo um
embasamento metafsico, at mesmo religioso, de seus preceitos
morais? Parece claro que no, pois uma rpida aplicao do mto-
do da ironia conduziria logo a uma posio agnstica. Alm disso,
o pensamento filosfico nasce como uma tentativa de encontrar
explicaes racionais para o agir moral em contraposio ao pen-
samento mitolgico.
Podemos, ento, voltar a perguntar pelos preceitos no-pro-
blemticos da tica de Scrates. Alm do j citado preceito sobre
justia, cabe tambm salientar que a idia de que errado causar
dano a algum claramente aparece nessa parte do discurso acima
citado. No possvel, todavia, enumerar aqui todos os princpios a
partir desse discurso. Teramos que repassar toda a obra do jovem
Plato ou procurar em algum comentador. Por motivos de espao,
vamos optar pela segunda alternativa. Podemos nos valer, ento,
de algumas formulaes feitas por Alfonso Gmez-Lobo (1994:
138-9) das pressuposies fundamentais da tica socrtica para
no termos que reconstruir aqui muitas das obras de Plato, pois
isso fugiria aos limites do presente trabalho. Para Gmez-Lobo, os
princpios da tica socrtica so:
Scrates e Plato: aret e conhecimento do bem 39

i. uma escolha racional se e somente se uma escolha do que


melhor para o agente;
ii. para cada ser humano, o melhor ser um bom ser humano;
iii. cada agente, ao desempenhar uma ao, deve considerar
exclusivamente se aquilo que ele est fazendo justo ou
injusto;
iv. cada agente que assumiu uma posio acreditando que a
melhor, deve mant-la;
v. um agente no deve fazer algo errado;
vi. fazer algo errado mau e vergonhoso;
vii. o mau e o vergonhoso no devem ser feitos;
viii. um agente no deve fazer algo errado por vingana;
ix. acordos justos devem ser cumpridos;
x. somente a vida boa, no qualquer tipo de vida, deve ser pre-
zada acima de tudo;
xi. a vida boa a vida nobre e justa;
xii. algo bom para um agente se e somente se moralmente
correto;
xiii. o bem supremo, isto , a eudaimona, consiste em aes
nobres e boas;
xiv. o maior mal consiste na ao injusta;
xv. cada agente quer o seu prprio bem real;
xvi. cada agente deve querer seu prprio bem real.
Essas pressuposies da tica socrtica podem ser encontrados
na leitura da Apologia, Crton e Grgias. Scrates chega a elas atra-
vs da maiutica.
Compare tambm as pressuposies gerais da tica socrtica
com a moral, tal como ela entendida no desempenho de uma
funo. Para fins de ilustrao, vamos citar aqui o juramento de
Hipcrates, o pai da medicina, que tambm viveu no perodo cls-
sico grego. Lembre que na refutao de Trasmaco, Scrates usa
a analogia da funo do mdico. Esse juramento estabeleceu as
40 tica I

bases da tica mdica por mais de dois mil e quinhentos anos e


somente na modernidade que o princpio do respeito autonomia
passa a fazer parte da medicina. Eis o juramento que, de um modo
geral, ainda hoje um estudante de medicina faz ao se formar:

Eu juro, por Apolo mdico, por Esculpio, Hgia e Panacea, e tomo por
testemunhas todos os deuses e todas as deusas, cumprir, segundo meu
poder e minha razo, a promessa que se segue: estimar, tanto quanto
a meus pais, aquele que me ensinou esta arte; fazer vida comum e, se
necessrio for, com ele partilhar meus bens; ter seus filhos por meus
prprios irmos; ensinar-lhes esta arte, se eles tiverem necessidade de
aprend-la, sem remunerao e nem compromisso escrito; fazer parti-
cipar dos preceitos, das lies e de todo o resto do ensino, meus filhos,
os de meu mestre e os discpulos inscritos segundo os regulamentos da
profisso, porm, s a estes.

Aplicarei os regimes para o bem do doente segundo o meu poder e


entendimento, nunca para causar dano ou mal a algum.

A ningum darei por comprazer, nem remdio mortal nem um conse-


lho que induza a perda. Do mesmo modo no darei a nenhuma mulher
uma substncia abortiva.

Conservarei imaculada minha vida e minha arte. No praticarei a talha,


mesmo sobre um calculoso confirmado; deixarei essa operao aos pr-
ticos que disso cuidam. Em toda a casa, a entrarei para o bem dos doen-
tes, mantendo-me longe de todo o dano voluntrio e de toda a seduo
sobretudo longe dos prazeres do amor, com as mulheres ou com os ho-
mens livres ou escravizados. quilo que no exerccio ou fora do exerccio
da profisso e no convvio da sociedade, eu tiver visto ou ouvido, que
no seja preciso divulgar, eu conservarei inteiramente secreto.

Se eu cumprir este juramento com fidelidade, que me seja dado gozar


felizmente da vida e da minha profisso, honrado para sempre entre os
homens; se eu dele me afastar ou infringir, o contrrio acontea.

Sem entrarmos em maiores detalhes aqui, parece claro que as


pressuposies positivas da tica socrtica esto presentes nesse
juramento que marcou profundamente a medicina ocidental e
ainda uma das bases da biotica atual. Mais do que simplesmente
estar presentes, Scrates procurou fornecer um mtodo para che-
Scrates e Plato: aret e conhecimento do bem 41

gar a princpios ticos e lhes dar uma justificao. Por exemplo, o


princpio biomdico no causar dano certamente justificvel
a partir das pressuposies ticas socrticas.
necessrio ressaltar, todavia, que a tica de Scrates uma ti-
ca fundada na aret, quer dizer, o que torna as aes boas e nobres
o carter do agente e no a mera aparncia da conformidade com
alguma lei de uma polis. Afinal, Scrates ouvia o seu eu-daimon,
sua prpria conscincia. Alm disso, deve-se perceber que h uma
unidade nas diferentes qualidades de carter, pois todas esto an-
coradas no conhecimento do bem. Por isso, impossvel conhecer
uma aret sem conhecer as outras e, por conseguinte, o todo que
o bem humano. Assim, se uma pessoa sbia, ela ser tambm
temperante, corajosa, justa etc.
Como vimos no livro Apologia, Plato reconstri os discursos
de defesa que Scrates fez perante o jri que o condenaria mor-
te por consider-lo culpado de corromper a juventude ao estimu-
lar o desacato s autoridades e por questionar os deuses aceitos
pela polis seguindo seu prprio eu-daimon. Plato relata, enfim,
o julgamento e a morte de Scrates. Desse evento, podemos tirar
muitas lies ticas, inclusive encontrar um precursor da teoria
do contrato social que ser importante na tica moderna e que
estudaremos na tica II. Quando Scrates estava preso, seus disc-
pulos propuseram uma fuga para o exlio, mas Scrates no fugiu
e apresentou suas razes retratadas no dilogo Criton:
a) no devemos lesar ningum e a fuga lesaria a polis, pois as
leis estariam sendo transgredidas;
b) se algum permanece livremente numa polis, aceita as leis
em vigor, e fugir significa quebrar as promessas feitas de
cumprir as leis;
c) a polis como nosso pai e mestre e devemos obedec-lo.
Mas note que Scrates poderia ter bons motivos para fugir a
partir de sua prpria tica
a) ele tinha conscincia de uma misso, a saber, a de ensinar, e
ele deveria cumpri-la, fosse em Atenas ou em qualquer outra
polis;
42 tica I

b) seu mtodo de ensino (ironia-maiutica) era necessrio para


o prprio bem da polis, pois ajudava a questionar as falsas leis
e autoridades.
Scrates, entretanto, acatou a deciso da assemblia que o con-
denou morte por 281 votos contra 220 e bebeu a cicuta.

1.2 Plato: a base metafsica da tica


Os primeiros dilogos de Plato, como vimos, tentam simples-
mente reconstruir as idias de seu mestre Scrates. Mas Plato
sentiu, paulatinamente, a necessidade de construir uma base me-
tafsica para dar sustentao s idias ticas de Scrates, e a dou-
trina das formas (eidos) fornece os fundamentos metafsicos da
tica platnica. A partir desse momento, usaremos Scrates (en-
tre aspas) para o personagem dos dilogos de Plato, que expe
as idias do prprio Plato e em alguma medida complementa,
mas tambm est em oposio, ao Scrates histrico. A partir dos
dilogos maduros, Plato no sustentar mais, ao contrrio de S- Plato (428/27 a.C. - 347 a.C)
crates, que o conhecimento uma condio suficiente da aret.
Alm disso, para o Plato maduro, o justo ser comparativamente
mais feliz do que o injusto. Assim, ambos Scrates e Plato so
eudaimonistas, isto , partilham da idia de que uma justificao
racional da vida virtuosa deve mostrar que ela promove o bem
para o agente. Mas Plato no mantm que a aret requer ape-
nas conhecimento. Ele sustenta que h elementos no-cognitivos
presentes, pois algumas qualidades relacionam-se com partes no-
racionais da alma (psyqu). Finalmente, Plato acabar por rejeitar
a tese socrtica da unidade da aret, pois diferentes qualidades do
carter correspondem a diferentes desejos e requerem diferentes
tipos de educao moral. Por exemplo, a aprendizagem da tem-
perana distinta da aprendizagem da coragem e elas requerem
treinamentos diferentes.
O texto central em que as teses tico-polticas platnicas apare-
cem a Repblica, dedicado justia. O Livro I ainda considera-
do socrtico, pois apresenta simplesmente a tese de que a justia
melhor do que a injustia, sendo condio suficiente da eudaimo-
na. Provavelmente, ele foi escrito muito antes dos outros e teria
sido pensado como um livro independente. Alguns comentadores
Scrates e Plato: aret e conhecimento do bem 43

sustentam que esse livro poderia chamar-se Trasmaco. O livro


termina com Scrates caracteristicamente reconhecendo que, ape-
sar de ter supostamente refutado Trasmaco, ainda no sabe o que
a justia de forma positiva. A partir do Livro II, entretanto, Pla-
to sustenta que a justia uma aret que deve ser escolhida por si
mesma, independentemente de suas conseqncias, mas que mes-
mo assim contribui para a eudaimona. Uma definio positiva de
justia feita somente aps o tratamento das outras qualidades:
justo dar a cada um o que lhe prprio (to proshekon hekasto
apodidonai) (Repblica 433b e 434a). Mais tarde Ulpiano sinteti-
zar essa definio na seguinte frmula: suum cuique tribure. Para
entender essa definio precisamos reconstruir a psicologia moral
e algumas idias polticas de Plato.
Antes de analisarmos de forma detalhada o embasamento me-
tafsico da tica sustentado por Plato, convm apresentarmos
uma viso panormica da obra A Repblica , que freqentemente
referida como uma obra que possui um subttulo, o qual pode ser
formulado em forma de uma questo filosfica: o que a justia?
Assim, depois de tentar refutar a tese de Trasmaco de que o justo
o que convm ao mais forte, Plato passa a rediscutir essa tese no
Livro II, agora sustentada por Glauco, que mantm que a morali-
dade no nada mais nada menos do que convenincia. Essa tese
sofista reforada da seguinte maneira:
i. pela explicao da origem da justia, isto , o mero acordo
sobre as leis;
ii. com a tentativa de mostrar que melhor ser injusto (o anel de
Giges que tornaria invisvel o malfeitor);
iii. que o injusto mais feliz (358e-360e).
Scrates, ento, muda o eixo referencial da discusso para a
comunidade e procura explicitar os princpios primeiros de toda
e qualquer sociedade, isto , a necessidade mtua, pois ningum
auto-suficiente, e a diferena nas aptides, nos talentos. Plato
concebe assim, a partir do Livro III, um processo educativo cujo
objetivo central descobrir as principais qualidades que os guar-
dies/cidados devem possuir, tais como as virtudes da coragem,
da sabedoria etc. Tal processo educativo bsico comea com o
44 tica I

ler e escrever, a educao fsica, o treinamento na literatura e na


msica, at aproximadamente os 18 anos, e com o servio militar
dos 18 aos 20. Tal educao ser complementada para aqueles que
mostrarem habilidades para serem guardies com estudos mate-
mticos e, finalmente, para os filsofos, aqueles que no tm ape-
nas opinio (doxa), mas conhecimento (episteme), isto , saber das
causas, de essncia, universal e necessrio, com a arte suprema, ou
seja, a dialtica. Esse ponto ser melhor esclarecido mais adiante.
Plato discute tambm, no Livro V de A Repblica, que instituies
devem existir na sociedade para melhor realizar a sua concepo
de justia: se deve haver propriedade privada, se a famlia funda-
mental etc. Plato responde negativamente s duas questes.
A aret concebida em Plato a partir de uma viso harmnica
das diferentes partes da alma. Plato divide a alma em trs partes:
a) uma parte racional, responsvel pela deliberao daquilo que
bom para a alma como um todo;
b) uma parte apetitiva, cujos desejos (fome, sede etc.) no de-
pendem de consideraes sobre o que bom ou mau;
c) uma parte emocional, cujas paixes (fria, orgulho, vergo-
nha etc.) dependem de crenas sobre o que bom ou mau
(Idem, 439d-441c).
Assim, Scrates conclui que a aret um tipo de sade e beleza e
boa condio da alma; o vcio uma doena, uma feira, uma fraque-
za. (Idem, 444a). Voltaremos a essa analogia mdica mais adiante.
A partir dessa viso tripartite e harmnica da alma, Plato exa-
mina, no Livro V de A Repblica, as principais qualidades morais,
a saber:
1. a sabedoria: requer conhecimento na parte racional, isto ,
julgamentos verdadeiros, para ordenar os desejos das outras
duas partes no-racionais; a sabedoria na polis o conheci-
mento que torna sensatas as polticas pblicas determinando
a melhor conduta tanto em questes internas quanto exter-
nas (Idem, 428-429a);
2. a coragem: firme resoluo sobre o que deve e o que no
deve ser temido (Idem, 429-430c);
Scrates e Plato: aret e conhecimento do bem 45

3. a temperana: ordena a parte apetitiva da alma levando a


um acordo sobre qual parte que deve governar; os desejos
racionais devem sobrepor-se aos desejos no-racionais tanto
na pessoa quanto na polis (Idem, 430d-432a);
4. a justia: requer que cada parte da alma cumpra a sua fun-
o; na polis torna possvel que a sabedoria, a coragem e a
temperana desempenhem a sua funo em relao ao bem
comum (441d-442b).
Plato, acreditando na isomorfia entre a alma individual e a es-
trutura comunitria da polis, passa ento a discutir a constituio
de uma sociedade justa criando a primeira grande utopia, o pri-
meiro estado ideal. No entraremos em muitos detalhes polticos
aqui, mas podemos apresentar o seguinte quadro para exibir a iso-
morfia entre a alma e esse estado ideal:

Classe Funo Aret


Trabalhadores
(agricultores, Produtiva Temperana
artesos)

Auxiliares (soldados, Servios pblicos: defesa da


Coragem
executivos etc.) polis

Guardies ou
Legislativa e Judicial Sabedoria
governantes

O fato de que as pessoas pertenam a diferentes classes conforme a


parte da alma que predominante no implica que certas qualidades
no possam ser comuns a diferentes classes. Alm disso, a temperan-
a no uma aret requerida de uma classe apenas, mas da sociedade
Plato justifica uma diviso como um todo. Finalmente, como McIntyre apontou (1966: 39), a
por classes a partir do mito
fundacional segundo o qual
justia no pertence nem a esta nem quela classe, nem a relaes
cada ser humano foi criado particulares entre as classes, mas sociedade em seu funcionamento
com uma poro de ouro como um todo. Os filsofos, por serem os nicos capazes de con-
(guardio), prata (soldados),
bronze (comerciantes,
templarem as formas (eidos), seriam os mais aptos para governar.
agricultores). (415 a-c.) Eles, sendo mais sbios e justos e por desprezarem os bens materiais
e os prazeres sensveis, seriam, por conseguinte, os nicos capazes
de harmonizar a sociedade como um todo. Plato defende, no Livro
V, uma monarquia aristocratizada ou uma timocracia como melhor
46 tica I

forma de governo: o rei-filsofo deve governar. O conhecimento


exigido para contemplar uma eidos, especialmente a forma do bem,
o dialtico e, por isso, necessrio reconstruir brevemente alguns
elementos da epistemologia e da ontologia platnica.
Aristteles, tambm nesse aspecto, nos fornece uma boa
narrativa:
Plato aceitou os ensinamentos socrticos, mas por estar familiarizado
com as opinies de Herclito pensou que as definies comuns se pro-
duziam em outras coisas e no nas sensveis, pois lhe parecia impossvel
que elas fossem das coisas sensveis que estavam sujeitas mudana
permanente. Plato chamou a tais entes idias (ideas), acrescentando
que as coisas sensveis existem fora delas e so nomeadas de acordo
com elas, pois muitas coisas sensveis tm o mesmo nome por parti-
ciparem na correspondente forma (eidos). A nica mudana que ele
fez foi usar o nome participao, pois os Pitagricos sustentavam que
as coisas existem imitando os nmeros, enquanto Plato, mudando o
nome, dizia que as coisas existem pela participao nas formas. Sobre
o que realmente essa imitao ou participao nas formas seria, eles
deixaram em aberto. Plato tambm diz que alm de coisas sensveis
e as formas existem objetos matemticos como entes intermedirios,
diferindo das coisas sensveis por serem eternos e imveis e diferencian-
do-se das formas, pois h vrios nmeros semelhantes enquanto que a
forma nica. (Metafsica 987b3-17)

A possibilidade de conciliar o heraclitismo, baseado no devir


perptuo, no fluxo contnuo de todas as coisas, e o pitagorismo
(o qual muito influenciou o Plato maduro), fundado na tese de
que o ser simplesmente (e no ser no ), foi vislumbrada por
Plato a partir da distino epistmica entre o conhecimento sen-
svel, relacionado com os objetos particulares (que mudam conti-
nuamente), e o conhecimento inteligvel, da forma universal (que
a-temporal, a-espacial, fixa etc.). Essa distino leva finalmente
a uma duplicao ontolgica, isto , crena na existncia de dois
mundos e a convico de que o mundo que vemos uma mera
sombra do mundo verdadeiro, a qual tem implicaes ticas pro-
fundas. Por exemplo, pode-se atribuir a Plato o dualismo entre
corpo sensvel e alma, o qual a partir da filosofia neoplatnica e do
cristianismo foi, como veremos no captulo 4, usado para postular
uma realidade transcendente.
Scrates e Plato: aret e conhecimento do bem 47

No Livro V de A Repblica, Plato apresenta algumas analogias


e alegorias para ajudar a entender as suas principais idias tico-
filosficas e suas relaes com a sua epistemologia e a ontologia,
especialmente o mundo inteligvel. Por exemplo, assim como o sol
Bem
a fonte de luz que torna a viso possvel, embora o sol no seja
Formas das
virtudes
nem a luz nem a viso, mas est para alm deles e os traz exis-
F. dos obj.
tncia e proporciona sua nutrio e crescimento, assim tambm o
matemticos bem a fonte do conhecimento da realidade, tornando-a intelig-
F. dos obj. vel. O bem a causa do ser e est para alm dele assim como o sol
fsicos
est para alm da viso. Nas palavras do prprio Plato:
o bem pode ser considerado no somente a fonte do conhecimen-
to de todas as coisas conhecidas, mas tambm de seu ser e exis-
tncia. Entretanto, o bem no mera existncia, mas est para
alm da existncia em dignidade e poder. (Repblica 509)

Essa passagem realmente muito difcil de ser compreendida


e duas interpretaes distintas podem ser feitas. Seguindo a leitu-
ra do neoplatnico Plotino, que ser melhor estudado no captulo
4, a expresso alm da existncia foi compreendida em termos
transcendentes e ento muitos indentificam o Bem platnico com
Deus. Todavia, podemos fazer uma leitura menos metafsica dessa
passagem em termos de uma busca de conhecimento (por exem-
plo, de engenharia) com vistas ao bem (construir uma casa), isto ,
o bem est alm do conhecimento nesse sentido especfico. Terence
Irwin, cujo livro Platos ethics um dos melhores trabalhos atuais
sobre a tica platnica, interpreta essa passagem nesses termos:
o bem, ento, no pode ser compreendido como algo indepen-
dente das excelncias e de outros bens especficos, mas como uma
combinao e arranjo deles. por isso que Plato acredita que o
bem no ser em si mesmo, mas est alm do ser; enquanto o
bem superior aos diferentes bens especficos que o constitui, ele
no pode ser compreendido, definido ou alcanado sem refern-
cia a eles. (Irwin 1995: 273)

No podemos aqui entrar nessa polmica interpretativa, mas


sugerimos uma leitura atenta dessa passagem da Repblica em 509
e uma reflexo crtica a partir dela.
48 tica I

Uma discusso sobre os diferentes estgios do conhecimento na


apreenso do bem talvez possa ajudar nessa leitura. Nesse sentido,
a alegoria da linha esclarecedora (Repblica 509d). A partir da
linha vertical, quatro segmentos, quatro estgios do conhecimento
podem ser distinguidos:
a) no primeiro estgio, a sensao/imaginao (eikasia) nos
apresenta os objetos particulares que so, na verdade, som-
bras das verdadeiras entidades; Noesis Formas

Reino inteligvel
Conhecimento
b) no segundo estgio, a crena (pistis) nos direciona, por exem-
plo, para os animais e as coisas que crescem, as quais so os
originais das sombras; Dianoia Ob. mtm

c) no terceiro estgio, o pensamento (dianoia) nos proporciona

Reino sensvel
Pistis Ob. fsicos

Opinio
os objetos matemticos e procede dedutivamente;
d) no quarto e ltimo estgio, o raciocnio dialtico (noesis) nos Eikasia Sombras

leva ao conhecimento das eidos. O bem, por conseguinte, se-


ria alcanado por ltimo e se constitui no agir com aret.
A alegoria da caverna, apresentada no Livro VII, tambm auxi-
lia a compreender o lugar do bem na filosofia platnica (Repblica
514-527a). Imagine uma caverna onde prisioneiros estejam acor-
rentados e podem ver somente o que est na frente deles. Atrs
deles h um fogo que projeta sombras na parede. Os prisioneiros
Alegoria da Caverna de Plato
somente podem ver e pensar que as sombras so a realidade. Se Ilustrao: Guilherme Briggs
um prisioneiro escapar e sair da caverna, ele, depois de ficar quase
cego com a luz, pouco a pouco se acostumar e ver as prprias
coisas que geram as sombras. Ento, ele poder perceber que o sol
a fonte da luz e das sombras e, finalmente, poder contemplar o
prprio sol. Se o ex-prisioneiro, sentindo simpatia ou compaixo
por seus companheiros voltar caverna para os ajudar, ele ficar
novamente cego ao tentar se acostumar com a escurido. Mas ao
tentar convencer seus companheiros de que existe uma outra re-
alidade e que tudo ali ao redor iluso, uma verdadeira luz e no
um mundo das sombras, seus companheiros zombaro dele e aca-
baro por mat-lo.
Quais so as implicaes ticas dessa alegoria? H vrias e a que
o prprio Plato oferece, alm do autor da Repblica insistir que
ela corresponde aos estgios do conhecimento e metfora do sol,
Scrates e Plato: aret e conhecimento do bem 49

que a idia do bem alcanada por ltimo e que ela a causa


do que justo e belo. Todavia, talvez possamos tirar outras lies
dessa alegoria. Por exemplo, talvez ela nos mostre que cada pessoa
tem o poder por si prpria de alcanar o que verdadeiro, belo e
bom. Pense nisso!
Quanto primeira interpretao, a saber, que a idia de bem
alcanada por ltimo, podemos torn-la plausvel pela rediscus-
so que Plato faz no Livro VII do processo educativo agora pre-
ocupado especialmente com a educao do filsofo, daquele que
deve governar (524-540). Para essas pessoas, h uma concentrao
maior nos estudos matemticos dos 20 aos 30 anos, isto , na arit-
mtica, na geometria, na astronomia, na harmonia e, principal-
mente, existe a necessidade posterior do cultivo da dialtica por
mais 5 anos. Para Plato, a dialtica a arte da discusso, da busca
dos primeiros princpios, da descoberta do que cada coisa em si
mesma (sua eidos) e culmina na apreenso da forma do bem (532-
534). Finalmente, o processo educativo termina com a prtica efe-
tiva no exerccio de cargos pblicos, com o apreender a governar
e a ser governado.
Embora no seja um objetivo da disciplina tica I estudar em
detalhe questes filosfico-polticas tais como a necessidade ou
no da instituio do Estado, a melhor forma de governo, se a de-
mocracia, a aristocracia etc., interessante observar que no Livro
VIII e tambm no incio do IX, Plato associa os diferentes tipos
de governos a tipos de carter. Ora, o carter composto de qua-
lidades morais (ou imorais) que formam uma pessoa naquilo que
ela tem de mais importante, ou seja, seu modo de ser, e, por isso,
compreendemos melhor a tica platnica se entendemos a vincu-
lao entre os diferentes tipos de carter e as diversas formas de
governo. Por exemplo, um carter ambicioso, energtico, atltico
etc. (tal como descrito entre 548e e 550c), prprio de um regi-
me poltico chamado por Plato de timocracia, isto , uma forma
aristocrtica tal como o prprio autor de A Repblica defendeu.
J um carter cuja nica ambio a riqueza, em que no existem
convices morais fortes e a razo controla o desejo (553-555),
prprio da oligarquia, uma sociedade onde a riqueza o critrio
do mrito e os ricos governam. Um carter verstil, mas sem prin-
50 tica I

cpios, um desejo de esprito livre etc. (558-562), prprio do re-


gime democrtico em que a pessoa tem a liberdade para fazer o
que quer e existe tambm uma igualdade de oportunidades. J na
tirania, num regime que surge segundo Plato do excesso da liber-
dade da democracia, os principais traos de carter do governante
so um esprito criminoso, um desejo demasiadamente grande de
poder, prximo da loucura e a solido, isto , a falta de amigos. O
carter perfeitamente justo seria o do filsofo e o perfeitamente
injusto, o tirano. Como podemos perceber, h uma ntima relao
entre a tica e a poltica na obra de Plato e o filsofo deve gover-
nar pelos atributos de seu carter e pelo seu conhecimento.
No cabe, aqui, fazer uma avaliao completa da tica platni-
ca. Todavia, necessrio mencionar uma dificuldade na sua teoria
das formas, muito provavelmente formulada por Aristteles. J no
Livro X de Repblica, porm, Plato anteviu problemas: por exem-
plo, existe uma eidos dessa cama em particular ou das camas em
geral? Mas somente no dilogo Parmnides (132a-b) que Plato
enfrenta um argumento similar ao do terceiro homem, que te-
ria sido elaborado por Aristteles. Note que Aristteles de fato
um personagem desse dilogo, uma ocorrncia rara na obra de
Plato. A dificuldade apontada por Aristteles pode ser reconstru-
da dessa maneira: se precisamos postular a
eidos de homem para garantir a universali-
Forma do ser-humano
dade de julgamentos sobre o que os homens (2 Homem)
particulares tm em comum, supostamente
precisaramos tambm postular um tercei-
ro homem como elo entre a eidos de ho-
Me
a)

mem e os homens particulares, e assim por


tec
sen

h
eim

diante ad infinitum.
(pre

?
(pa
usia

3 homem
rtic

Podemos, enfim, passar ao prximo cap-


o

ipa
Par

tulo, pois Aristteles, apesar de continuar a


o
)

desenvolver muitos elementos da tica de seu


mestre, ser um dos seus mais agudos crticos,
incluindo a concepo platnica de bem.
Seres humanos individuais
(1 Homem)
Scrates e Plato: aret e conhecimento do bem 51

Leitura Recomendada
Leia as obras Apologia de Scrates e a Repblica de Plato (obra
importante tambm para a disciplina Filosofia Poltica I).

Reflita sobre
A tese socrtica da aret enquanto conhecimento.
Qual a principal contribuio de Plato tica?
Em que sentido pode-se dizer que, para Plato, o bem est
para alm das outras formas (eidos)?
Captulo 2
Aret e eudaimona
em Aristteles

O principal objetivo deste captulo que


voc, aluno, conhea as idias ticas de Aris-
tteles e d especial ateno para a relao
entre aret e eudaimona no pensamento fi-
losfico desse estagirita.
Aret e eudaimonia em Aristteles 55

2 Aret e eudaimona em Aristteles

2.1 O bem supremo


Aristteles foi um dos maiores eticistas da antigidade e conti-
nua a exercer enorme influncia na tica atual, como veremos no
ltimo captulo. A sua obra mais conhecida e influente a Ethica
Nicomachea, mas Aristleles escreveu tambm Magna Moralia,
Ethica Eudemia e Protptico, este ltimo um texto em que ele sim-
plesmente expe idias platnicas. Geralmente, os comentadores
concordam que o livro Ethica Nicomachea expressa o pensamento
tico do Aristteles maduro. Por isso, vamos nos ater aqui ao estu-
do dessa obra.

Aristteles (384 a.C. - 322 a.C.) O ponto de partida da tica de Aristteles a tese de que toda
ao e toda a escolha, assim como toda arte e investigao, possui
um fim prprio que compreendido como um bem. Por isso, o
bem a finalidade de todas as aes. Nos termos de Aristteles:
Adimite-se geralmente que toda arte e toda investigao, assim
como toda ao e toda escolha, tm em mira um bem qualquer;
e por isso foi dito, com muito acerto, que o bem aquilo a que
todas as coisas tendem. (1094a1-3)

Todavia, entre os diversos fins das nossas aes, percebemos al-


gumas diferenas. Alguns so fins intermedirios, outros so fins
em si. Para ilustrar: o fim da medicina a sade, mas esta pode ser
um meio para outras atividades, por exemplo, para o trabalho. Por
56 tica I

isso, podemos sempre perguntar quais so os fins das nossas aes,


mas tambm algumas atividades devem ser seu prprio fim. Se no
pensarmos desta maneira, perceberemos que h um regresso ao in-
finito: a sade um meio para trabalhar, que um meio para ganhar
dinheiro, que um meio para comprar bens, que um meio para sa-
tisfazer necessidades etc., etc. Para evitar esta indefinio nos fins das
nossas aes, Aristteles sustenta que h coisas que devemos dese-
jar por si mesmas e que as outras devem ser desejadas com vistas
nelas (EN 1094a20). Todavia, outra distino aqui importante. H
coisas que possuem valor intrnseco, isto , devem ser desejadas por
si, mas que podem fazer parte de outro bem. Por exemplo, a aret,
o conhecimento, o prazer etc. so valiosos em si, mas podem fazer
parte de um bem maior, o supremo bem, isto , da eudaimona. Nes-
se ponto, Aristteles concorda com Plato, que j havia mostrado
que a justia possui valor intrnseco, mas pode tambm ser desejada
em funo de suas conseqncias benficas (A Repblica, 358).
importante, todavia, observar que Aristteles no se compro-
mete, na primeira frase da Ethica Nicomachea, acima citada, com
a idia platnica de Bem. Nesse sentido, o captulo 6 do primeiro
livro da Ethica Nicomachea um dos mais importantes escritos
metaticos da histria da filosofia moral. Nele, Aristteles apre-
senta vrias crticas aos platnicos:
i. dado que as coisas so ditas boas de modos diferentes (bem
usado em diferentes categorias), claramente bem no
pode estar universalmente presente e ser nico;
ii. h uma cincia para cada idia e dado que h vrias cincias
sobre o bem, no h uma forma singular nica;
iii. visto que o significado de uma coisa em si mesma o
mesmo, por exemplo, num homem particular ou no homem
em si, a postulao de formas suprflua para explicar o que
o homem ou o bem;
iv. se o que bom em si mesmo a forma de bem, ento a forma
vazia.
Essas crticas dirigem-se principalmente leitura transcendente
da passagem da Repblica sobre a forma do bem (509b), que abor-
damos no captulo anterior. Por conseguinte, no se pode interpre-
Aret e eudaimonia em Aristteles 57

tar a tese aristtelica sobre o bem em termos platnicos (h um


nico bem para o qual todas as coisas tendem), mas antes deve-
se interpret-lo como algum que sustenta simplesmente que h
um bem para o qual todas as coisas tendem. Caso contrrio, come-
te-se a chamada falcia menino-menina (da afirmao Todos os
meninos nessa sala amam algum no se segue H uma menina
que todos amam.). necessrio, por conseguinte, desplatonizar a
tica de Aristteles.
A eudaimona, ento, nunca pode ser desejada como meio ou
parte de outro bem. Por isso, os fins so vrios: uns so meramente
intermedirios, outros so fins em si. Mas a eudaimona um fim
absoluto e isto significa que ela nunca desejvel no interesse de
nenhuma outra coisa. Neste sentido, ela um bem incondicional.
Como Aristteles afirma:
A eudaimona sempre procurada por si mesma e nunca com
vistas em outra coisa, ao passo que a honra, o prazer, a intelign-
cia e todas as aret(s) ns de fato escolhemos por si mesmos (pois,
ainda que nada resultasse da, continuaramos a escolher cada
um deles); mas tambm os escolhemos no interesse da eudaimo-
na, pensando que a posse deles nos tornar felizes. (1097b1-6)

A eudaimona, portanto, precisa ser caracterizada de uma forma


completamente diferente de qualquer outro bem. Aristteles apre-
senta vrias marcas distintivas da eudaimona: ela auto-suficiente,
quer dizer, ela torna a vida desejvel e carente de nada; ela com-
posta de atividades que so fins em si; ela contnua e duradoura;
etc. Se observarmos, agora, o que a maior parte das pessoas pensa
a respeito da eudaimona, veremos que todos concordam que ela
realmente o supremo bem, isto , o maior bem que ns huma-
nos podemos alcanar. Todavia, alguns identificam a eudaimona
com o prazer, outros com a riqueza e assim por diante. Por isso,
no existe consenso sobre o que seja a eudaimona. Na verdade, h
diferentes formas de viver bem: podemos levar uma vida dedicada
prioritariamente aos prazeres ou aos estudos ou ao sucesso. Arist-
teles pergunta-se, ento: qual dessas formas de vida a melhor?
Muitas pessoas sustentaram, e outras ainda sustentam, que o
prazer o bem. Na poca de Plato e Aristteles, o hedonismo j
era uma teoria tica bastante aceita. Por exemplo, Eudoxo manti-
58 tica I

nhaque o prazer o bem porque via todos os seres tender para ele e
porque o prazer era aquilo para o qual quase todas as nossas esco-
lhas direcionam-se. Como veremos no prximo captulo, tambm
Epicuro interpretado como algum que sustentou que o prazer
o bem. Mas Aristteles objetou, usando um argumento platnico
apresentado em Filebo (60), que o prazer, quando acrescentado a
um outro bem qualquer, como, por exemplo, ao justa ou tem-
perante, o torna mais digno de escolha. Nos seus prprios termos:
Este argumento parece mostrar que ele um dos bens, mas que
no mais do que um outro qualquer; pois qualquer bem mais
digno de escolha quando acompanhado de um outro do que
quando sozinho. E mesmo por um argumento desta espcie que
Plato demonstra no ser o bem o prazer. Diz ele que a vida
aprazvel mais desejvel quando acompanhada de sabedoria
do que sem ela, e que, se a mistura melhor, o prazer no o
bem; porque o bem no pode tornar-se mais desejvel pela adi-
o do que quer que seja. (1172b26-35)

Aristteles, ento, nega que o prazer seja o bem. Como veremos,


a vida feliz composta de vrios ingredientes, sendo o principal a
dedicao s atividades teorticas.
A sua resposta, todavia, pressupe que exista uma funo (ergon)
especfica do ser humano que o diferencia dos outros animais e das
outras formas de vida. Esta especificidade o agir de forma racional.
Assim, a forma de vida preferida por Aristteles ser a dedicada aos
estudos, vida contemplativa, pois ela supostamente realizaria a fun-
o prpria do ser humano. Mas, como veremos adiante, principal-
mente no ltimo captulo, esta tese problemtica. No h dvida,
entretanto, que a eudaimona compreendida como uma atividade
confome a aret. Por isso, precisamos elucidar melhor este ponto.
Antes de analisarmos a definio aristotlica de aret e elencar-
mos algumas das qualidades por ele recomendadas, necessrio
lembrar que uma pr-condio da tica uma explicao con-
vincente de como a ao possvel mostrando, desse modo, que
o determinismo ou falso ou parcial. Nesse sentido, Aristteles
fornece uma das teorias mais interessantes da responsabilizao
moral e, tambm, da imputao jurdica. Para Aristteles, um ato
voluntrio deve preencher trs condies:
Aret e eudaimonia em Aristteles 59

a) uma condio ontolgica, isto , parte do ser contingen-


te (no agimos sobre o que necessrio, por exemplo, nin-
gum escolhe mudar um evento passado como ter saqueado
Tria) (1139b6);
b) uma condio epistmica, ou seja, deve-se conhecer as cir-
cunstncias particulares da ao (1111a24) e as regras de
ao (1135a8); e, finalmente,
c) uma condio prtica, isto , a causa eficiente da ao deve
ser interna ao prprio agente, isto , um ato no pode ser, por
exemplo, compulsrio (1111a23).
Como vimos na introduo, a ao livre um pressuposto sem
o qual no faz sentido falar em tica, direito ou poltica. Ento,
quase desnecessrio dizer que mesmo os atos virtuosos precisam
preencher essas condies. Atos virtuosos so voluntrios, livres, e
condio necessria da eudaimona.

2.2 A definio de aret


Um dos aspectos mais significativos da Ethica Nicomachea o
espao reservado ao esclarecimento do que a aret e de um de-
talhamento das diferentes qualidades morais e intelectuais e seus
contrrios (vcios). Nesse sentido, o Livro II fundamental para
compreendermos a noo aristotlica de aret. Antes de anali-
sarmos a definio ali apresentada de aret, convm salientar que
Aristtles concebe a alma (psich) como sendo estruturada da se-
guinte maneira:
Calculativa (Virtudes Intelectuais)

Racional

Alma Apetitiva (Virtudes Morais)

Irracional

Vegetativa (Nutritiva)
60 tica I

A psich humana tem um elemento irracional compartilhado


com os animais no-humanos, responsvel pela nutrio e cresci-
mento, e um elemento especificamente humano, a parte racional, a
qual subdividida em apetitiva, responsvel pelas emoes e dese-
jos (que tambm parcialmente irracional), e a subparte propria-
mente racional que controla as paixes, delibera, escolhe, infere
logicamente, formula os princpios etc.
Segundo Aristteles, a aret
(...) uma disposio de carter relacionada com uma escolha
deliberada e consiste num justo-termo relativo a ns, que deter-
minado por um princpio racional prprio do homem dotado de
sabedoria prtica. (1106b36-1107a3)

Para compreendermos melhor o que ele est dizendo, neces-


srio analisar cada um dos principais elementos desta definio de
forma mais detalhada.
Por um estado de carter (exis), Aristteles quer dizer que a are-
t adquirida por uma contnua prtica de boas aes. As boas
aes tornam-se hbitos, bons hbitos. Mas a aret no pode ser
entendida como um mero hbito. A aret tambm no pode ser
compreendida como uma mera capacidade natural ou uma ha-
bilidade inata. Ela o produto da educao, do cultivo de bons
hbitos. Um estado virtuoso uma espcie de segunda natureza
cultivado pelo desempenho continuado de bons hbitos. Assim,
considerar a aret parte do carter significa dizer que ela no
uma mera disposio psicolgica, mas um estado do carter do
agente. A aret um modo de ser.
O segundo elemento na definio de Aristteles de aret a es-
colha deliberada (proairesis). A escolha no apetite, nem clera,
nem desejo e nem um tipo de opinio (1111b11). Ela tambm no
pode ser confundida com atos voluntrios porque eles tm uma
extenso maior, pois mesmo os animais agem volutariamente. To-
davia, eles no escolhem. A escolha pressupe a deliberao que
uma investigao dos meios necessrios para atingir um fim bus-
cado por um agente. Assim, a escolha somente possvel a par-
tir dos resultados dados pela deliberao. Mas, se verdade que
a vontade estabelece os fins da ao, tambm verdade que ela
Aret e eudaimonia em Aristteles 61

no pode ser confundida com apetite ou desejo. O que diferencia


vontade de desejo que ela contm elementos racionais. Os fins
da ao, ento, so postulados pelo raciocnio desiderativo ou
desejo racional (1139b5). Por isso, inadequada a oposio entre
razo e paixo. A escolha, todavia, est relacionada com os meios
para atingir os fins dados pela vontade.
Para visualizarmos melhor a relao entre deliberao e esco-
lha, podemos apresentar o seguinte esquema:

Desejo A Desejo: Eu desejo A;


Deliberao B um meio para atingir A;
Deliberao:
C um meio para B; D, para C; etc.;
B M
eio
s
C Percepo: D algo que posso fazer aqui e agora;
A
D Escolha: Escolho D;
E
Ato: Fao D.
Percepo (Ross, 1995 p. 207)
B melhor que D
Como podemos perceber, os fins das aes so dados pela von-
Escolha B tade, ou seja, no deliberamos sobre eles. Alm disso, a escolha
Ato fao B pressupe a deliberao.
O terceiro elemento na definio aristotlica de aret o meio-
termo (mesots) entre dois vcios. Para evitar mal-entendidos,
importante manter presente dois sentidos de meio. Por um lado,
h um sentido objetivo: o intermedirio (ou o meio) num obje-
to (1106a29) que o ponto eqidistante entre dois extremos. Por
outro lado, h o sentido menos objetivo de meio, a saber, relati-
vamente a ns. Ele definido como aquilo que no nem to
grande nem to pequeno (1106a31). De acordo com Aristteles,
ele no o mesmo para todos. Ento, quando Aristteles define a
aret, ele considera este segundo sentido de meio. Poderamos
ilustrar com o seguinte exemplo: se 5000 calorias demais para
uma determinada pessoa comer e 1000 pouco, da no se segue
que 3000 seja o ideal, apesar do fato de que este o meio, no sen-
tido aritmtico, entre aqueles extremos. Para estabelecer o justo-
meio, devemos primeiro considerar o que o correto e a partir
dele estabelecer os extremos. Por exemplo, se a medida certa, dada
62 tica I

a constituio fsica de uma pessoa adulta e suas atividades roti-


neiras, for 2500 calorias, ento a partir disso h o mais (5000) ou
o menos (1000) etc. A mesma observao aplica-se aret. H o
justo-meio, o modo correto de agir, e a partir dele pode-se esta-
belecer extremos, ambos vcios. Por exemplo, se a temperana
uma aret que exercida por algum comendo diariamente 2500
calorias, ento se ela come mais intemperante. O que , ento, o
meio, ou melhor, o justo-meio? A resposta : o modo correto de
agir. Assim, poderamos dizer que o ato virtuoso guiado pela
regra justa: a partir dela h dois extremos, ambos atos viciosos.
A aret determinada pela razo (logos). De acordo com Aris-
tteles, a aret no conhecimento como Scrates sustentou ,
mas ela envolve a razo (1144b29). Voltaremos a essa crtica a se-
guir. Ser virtuoso agir de acordo com a regra correta, a qual
uma expresso da razo e no de paixes impulsivas. Ser virtuoso
significa agir de modo racional: agir-bem e viver-bem agir e viver
de acordo com a racionalidade. Assim, se algum pergunta: qual
o princpio racional?, a resposta no pode ser outra seno esta: a
regra universal de ao. Como Aristteles diz, a lei a razo no
afetada pelo desejo (1287a31). bem verdade que o justo-meio
algumas vezes relativo a ns, por exemplo, no modo que cada
um deve ser temperante comendo 2500 ou 2700 calorias, mas h
situaes onde o justo-meio o mesmo para todos, por exemplo,
numa distribuio igualitria de um bem. Por esta razo, nem todas
as aes admitem um justo-meio da mesma forma (1107a15). H
situaes onde as regras universais so necessrias e todos devem
segui-las. Por exemplo, as leis prescrevem atos virtuosos. E, aqui,
notamos uma importante interconexo entre regras e aret. Este
ponto mal-entendido por certos comentadores engajados numa
tica de virtudes que sustentam que a tica de Aristteles mera-
mente orientada-pela-aret. Esta seria contrastada com uma ti-
ca moderna supostamente legalista, como veremos no ltimo ca-
ptulo. Na verdade, em Aristteles, a lei universal e prescreve atos
virtuosos. Mas se isso verdade, ento equivocado manter que
Aristteles pura e simplesmente um particularista na tica e na
filosofia poltica. Esta interpretao ps-moderna no pode estar
apoiada em evidncias textuais. Ao contrrio, Aristteles explici-
Aret e eudaimonia em Aristteles 63

tamente sustentou que da justia poltica parte natural, parte


legal natural aquela que tem a mesma fora em qualquer lugar
e no existe porque as pessoas pensam isto ou aquilo (1134b18).
Portanto, h padres universais de comportamento justo: se jul-
gamos casos iguais da mesma forma, julgamos de forma justa. Do
contrrio, julgamos injustamente.
Finalmente, necessrio clarificar a relao entre a aret e o ser
prudente (phronesis). A sabedoria prtica no nem uma arte nem
uma cincia. Ela no uma arte porque agir e fazer so distintos.
A sabedoria prtica uma forma de praxis (agir) e tem a finalidade
em si prpria, isto , intrinsecamente valiosa. A sabedoria pr-
tica no uma cincia porque ela est conectada com coisas que
podem ser de outro modo, isto , com aquilo que contingente. A
caracterizao positiva de Aristteles de sabedoria prtica esta:
ela um estado verdadeiro e racional de agir de acordo com as
coisas que so boas ou ms para o homem (1140b4-5). O exemplo
o poltico grego Pricles, defensor da democracia ateniense. Ele
conhece o que bom para si mesmo no em algum aspecto par-
ticular, por exemplo, sobre que tipos de coisas conduzem sade
ou fora, mas que tipos de coisas conduzem a uma boa vida em
geral (1140b9-10). Assim, a sabedoria prtica a habilidade de
deliberar que deve cumprir duas condies: a) investigar os meios
para a vida boa em geral; e b) para todas as pessoas em geral. No
h evidncia maior que a interpretao particularista de Aristte-
les questionvel.
A sabedoria prtica o conhecimento que permite que algum
perceba, nas circunstncias particulares, o que a boa ao, isto ,
o justo-meio, o lugar apropriado, o templo certo, o modo correto
etc. para assegurar aquilo que bom para a vida boa do homem
em geral. Mas, a sabedoria prtica , essencialmente, um conheci-
mento de como aplicar princpios universais a circunstncias par-
ticulares e no a subverso destes princpios (pace neo-aristotlicos
como MacIntyre). Alm disso, se algum pergunta porque ele agiu
desta ou daquela maneira, ele sabe dar as razes que suportam as
suas deliberaes e a sua deciso. Ele conhece as boas razes para
fazer o que necessrio para atingir o bem comum.
64 tica I

Citando Aristteles:
No que tange sabedoria prtica, podemos dar-nos conta do que
seja considerando as pessoas a quem a atribumos. Ora, julga-se
que cunho caracterstico de um homem dotado de sabedoria
prtica o poder deliberar bem sobre o que bom e conveniente
para ele, no sob um aspecto particular, como por exemplo sobre
as espcies de coisas que contribuem para a sade e o vigor, mas
sobre aquelas que contribuem para a vida boa em geral. Bem o
mostra o fato de atribuirmos sabedoria prtica a um homem, sob
um aspecto particular, quando ele calculou bem com vistas em
alguma finalidade boa que no se inclui entre aquelas que so
objeto de alguma arte. (1140a25-30)

Logo a seguir, Aristteles complementa:


Com efeito, ao passo que o produzir tem uma finalidade dife-
rente de si mesmo, isso no acontece com o agir, pois que a boa
ao o seu prprio fim. Da o atribuirmos sabedoria prtica a
Pricles e homens como ele, por que percebem o que bom para
si mesmos e para os homens em geral: pensamos que os homens
dotados de tal capacidade so bons adiministradores de casas e
de Estados. (1140b6-11)

Antes de apresentarmos as outras virtudes aristotlicas, ne-


cessrio esclarecer melhor a crtica de Aristteles tese socrtica
de que a virtude conhecimento, ou seja, que o conhecimento
condio suficiente do agir virtuoso. Para Aristteles, vrias con-
dies devem ser satisfeitas para qualificarmos certos atos como
virtuosos:
(...) mister que o agente se encontre em determinada condio
ao pratic-los: em primeiro lugar deve ter conhecimento do que
faz; em segundo, deve escolher os atos, e escolh-los por eles mes-
mos; e em terceiro, sua ao deve proceder de um carter firme e
imutvel. (1105a30-35).

Dito de outro modo, ter conhecimento do bem apenas uma das


condies necessrias do agir virtuoso. No uma condio sufi-
ciente. Considere, por exemplo, o caso de um fumante. Ele sabe que
o bem do corpo a sade e que a fumaa destri os alvolos pulmo-
nares e, assim, que ele acabar por contrair enfisema pulmonar. To-
davia, ele pode no ter fora de vontade suficiente para abandonar
Scrates e Plato: aret e conhecimento do bem 65

o vcio. Aristteles chama esse fenmeno de acrasia, de fraqueza


de vontade. Assim, alm do conhecimento do bem, a determinao
da vontade outra condio do agir virtuoso. Para Aristteles, S-
crates, ao identificar virtude (aret) com conhecimento (episteme),
negligenciou os aspectos no-cognitivos envolvidos no agir virtuo-
so, tais como as emoes e sentimentos. Por conseguinte, Scrates
tinha uma viso intelectualizada das virtudes.
Tendo esclarecido o que a aret, podemos agora apresentar
um breve quadro das principais qualidades de carter morais e dos
seus plos antagnicos, isto , dos vcios. No podemos, entretan-
to, apresentar o quadro completo, pois ele extremamente com-
plexo e cheio de especificidades. Assim, fornecemos um exemplo
somente para ilustrar:

Tipos de atos Excesso Justo-meio Falta

Confiana Temeridade Coragem Covardia

Prazer Intemperana Temperana Insensibilidade

Honra Vanidade Magnificncia Humildade

Este quadro nos d uma pequena idia de como Aristteles es-


tabelece o justo-meio como critrio da ao virtuosa. Mas bom
salientar que ele considera muitas outras qualidades tanto morais
(por exemplo, a justia, a liberalidade etc. as quais so adquiridas
pelo hbito) quanto intelectuais (que so adquiridas pelo ensino,
tais como: a prudncia, a sabedoria e assim por diante). Quando
A sabedoria filosfica estudarmos Toms de Aquino no captulo 4, voltaremos distin-
composta pela razo
intuitiva (apreenso dos
o entre tipos de virtudes.
primeiros princpios) e pelo
conhecimento cientfico
Muito poderia ser dito sobre cada aret que Aristteles analisou
(necessrio, de essncia, no Ethica Nicomachea. A justia, por exemplo, ocupa um livro in-
universal e a partir de causas) teiro, o quinto, onde se estabelece a distino entre justia distribu-
sendo demonstrativo.
(1140b10) tiva e corretiva que teve grande influncia no que se pensou e escre-
veu posteriormente sobre o assunto. Por exemplo, nas discusses
bioticas atuais ainda se usa essa diferenciao aristotlica. Antes
de fazermos essa diferenciao, necessrio, entretanto, discutir a
definio de justia e algumas de suas caractersticas bsicas.
66 tica I

A origem do termo justo mostra, segundo Aristteles, que


ele possui dois sentidos bsicos: o legal e o igual. Assim, pela ex-
presso um homem justo ns significamos primeiramente uma
pessoa que respeita a lei. Alm disso, tambm atribumos tal qua-
lidade de carter a algum que age procurando o que seu, nem
mais nem menos, e, por isso, segue o princpio da igualdade. Cabe,
ento, ressaltar que a justia uma disposio de carter que torna
as pessoas propensas a fazer o que correto. Em outros termos, a
justia uma virtude.
Dada a importncia da justia e a riqueza da explanao de
Aristteles, necessrio reproduzir aqui, embora seja atravs de
uma longa citao, a tese de que na justia esto todas as virtudes.
Por isso, citaremos parte da primeria seo do Livro V da Ethica
Nicomachea:
Como vimos que o homem sem lei injusto e o respeitador da
lei justo, evidentemente todos os atos legtimos so, em certo
sentido, atos justos; porque os atos prescritos pela arte do legis-
lador so legtimos, e cada um deles, dizemos ns, justo. Ora,
nas disposies que tomam sobre todos os assuntos, as leis tm
em mira a vantagem comum, quer de todos, quer dos melhores
ou daqueles que detm o poder ou algo nesse gnero; de modo
que, em certo sentido, chamamos justos aqueles atos que tendem
a produzir e a preservar, para a sociedade poltica, a felicidade
e os elementos que a compem. E a lei nos ordena a praticar
tanto os atos de um homem bravo (por exemplo, no desertar de
nosso posto, nem fugir, nem abandonar nossas armas) quanto os
de um homem temperante (por exemplo, no cometer adultrio
nem entregar-se luxria) e os de um homem calmo (por exem-
plo, no bater em ningum, nem caluniar); e do mesmo modo
com respeito s outras virtudes e formas de maldade, prescre-
vendo certos atos e condenando outros; e a lei bem elaborada faz
essas coisas retamente, enquanto as leis concebidas s pressas as
fazem menos bem.

Essa forma de justia , portanto, uma virtude completa, porm


no em absoluto e sim em relao ao nosso prximo. Por isso, a
justia muitas vezes considerada a maior das virtudes, e nem
Vsper, nem a estrela-dalva so to admirveis; e proverbial-
mente, na justia esto compreendidas todas as virtudes. E ela
Aret e eudaimonia em Aristteles 67

a virtude completa no pleno sentido do termo, por ser o exerccio


atual da virtude completa. completa porque aquele que a pos-
sui pode exercer sua virtude no s sobre si mesmo, mas tambm
sobre seu prximo, j que muitos homens so capazes de exercer
virtude em seus assuntos privados, porm no em suas relaes
com os outros. Por isso, considerado verdadeiro o dito de Bias,
que o mando revela o homem, pois necessariamente quem go-
verna est em relao com outros homens e um membro da
sociedade. (1129b12-1130a3)

Portanto, a justia considerada por Aristteles a virtude com-


pleta. Entretanto, deve-se lembrar, para evitar interpretaes erra-
das, que da justia poltica parte natural e parte legal. A natural
aquela que tem a mesma fora onde quer que seja e no existe em
razo das pessoas pensarem desse ou daquele jeito. Por exemplo,
o assassinato considerado injusto em todos os lugares. Todavia,
as diferentes naes prevem diferentes penalidades se tal ato for
cometido.
Precisamos, agora, compreender os diferentes tipos de justia.
A justia distributiva (EN 1131a10-1131b24) trata, por exemplo,
da diviso de bens entre os cidados de uma polis. Assim, num
estado democrtico, os cidados so considerados iguais e todos
tm o mesmo direito liberdade. Quer dizer, a liberdade enquanto
bem coletivo deve ser igualmente distribuda entre os cidados.
A justia corretiva (1131b25-1132b20) trata daqueles casos onde
algum mal foi cometido por algum e, por conseguinte, este deve
ser punido. Por exemplo, se numa troca comercial qualquer entre
dois cidados, um perde pelo fato de que o outro cometeu alguma
injustia (no entregou o bem prometido), ento o juiz restabe-
lece a igualdade corrigindo a diferena. Mas a noo de justia
no esgotada por estes casos. Outros constituintes tais como a
imparcialidade, o mrito, a proporcionalidade, a eqidade, a re-
ciprocidade etc. tambm so discutidos. Estes elementos podem
ser combinados originando assim noes mais complexas como,
por exemplo, a proporcionalidade de acordo com o mrito (EN
1131a26). Outro princpio bsico a reciprocidade proporcional
que, segundo a Poltica de Aristteles, o que mantm as pessoas
unidas numa polis (cf. 1132b34).
68 tica I

Tendo mencionado a Poltica de Aristteles, importante sa-


lientar o carter indissocivel entre o pensamento tico e o poltico
na sua filosofia prtica. A poltica, na verdade, a cincia arquite-
tnica, a arte mestra, exatamente porque ela que determina quais
as cincias que podem ser estudadas num estado, quem que deve
estud-las e at que ponto (EN 1094b1-2). Alm disso, a tica trata
das condies para alcanarmos a eudaimona pessoal, enquanto
que a poltica trata da eudaimona pblica, e alcanar esta mais
nobre e divino. Alis, aquela no existiria sem esta. Por isso, Aris-
tteles termina a Ethica Nicomachea dizendo que ela deve ser com-
plementada pela investigao poltica. A interconexo entre estas
duas obras pode ser notada, por exemplo, quando ele analisa as
diferentes formas de governo (a monarquia, a repblica, a aristo-
cracia, a democracia etc.) segundo a noo de justia estabelecida
anteriormente. Aristteles escreveu:
O bem o fim de toda cincia ou arte; o maior bem o fim da
poltica, que supera todos os outros. O bem poltico a justia,
da qual inseparvel o interesse comum e muitos concordam em
considerar a justia, como dissemos em nossa Ethica, como uma
espcie de igualdade, (Politica 1282b14)

importante salientar que, ao contrrio da maioria dos filso-


fos modernos, Aristteles pensa que a igualdade a idia bsica da
justia. E oportuno tambm lembrar que Aristteles mostra, exa-
tamente na Poltica, que a excessiva desigualdade entre os cidados
a principal causa das revolues (cf. 1301b26). Muitas revolues
ao longo da histria, inclusive modernas, confirmaram essa tese.
Outra qualidade que longamente analisada a amizade. Esta
ocupa dois livros, a saber, o oitavo e o nono, da Ethica Nicomachea.
Neles, Aristteles afirma que a amizade necessria para a vida fe-
liz, faz uma distino entre tipos de amizade (baseada na utilidade
ou no prazer ou na aret) e afirma que um amigo uma espcie de
outro eu. Os dois primeiros tipos de amizade caracterizam-se por
serem relaes entre duas ou mais pessoas que se gostam pelo que
cada uma usufrui individualmente da interao social. No existe
uma preocupao com o bem do outro sem interesses pessoais:
no existe, por assim dizer, amor gratuito. Por isso, somente
pela utilidade esperada ou pelo possvel prazer que algum pro-
Aret e eudaimonia em Aristteles 69

cura tais relaes. Mas a amizade baseada na aret uma relao


entre aqueles que procuram o bem e a excelncia de forma iguali-
tria (1156b7). Esta amizade perfeita condio para a eudaimo-
na, pois o verdadeiro amigo, ao devolver o nosso olhar e ser nosso
espelho, proporciona o autoconhecimento indispensvel na busca
do bem supremo. Alm disso, um verdadeiro amigo aquele que
age em benefcio do outro amigo, por ele prprio e assim o valora
intrinsecamente. A amizade um valor bsico para os defensores
atuais da tica das virtudes.
Finalmente, necessrio retomar o ponto levantado no incio
deste captulo relativo a uma melhor caracterizao da eudaimo-
na enquanto bem supremo. Neste sentido, existem duas interpre-
taes da eudaimona: uma salienta que ela um fim inclusivo
Pesquise mais sobre o assunto (por exemplo, Kraut 1989: 3s.); outra que ela um fim dominante
em: http://www.ufpel.edu.br/
ich/depfil/livro-hobuss.pdf (Kenny 1995: 6). A diferena bsica entre essas leituras da tica aris-
totlica a seguinte. Enquanto a interpretao dominante apia-se
no livro X da Ethica Nicomachea, em que Aristteles parece afirmar
que a eudaimona perfeita uma atividade nica e exclusiva em
conformidade com a mais alta aret, isto , a sabedoria filosfica
(cf.1177a11-18), a leitura da eudaimona enquanto fim inclusivo sa-
lienta que a vida dedicada ao conhecimento no pode negligenciar
outros ingredientes tais como o prazer, as aret(s) morais, at mes-
mo certas condies materiais etc. longamente analisados nos nove
primeiros livros da obra aristotlica. Deste modo, os partidrios da
Felicidade Primeira
interpretao inclusivista sustentam que a sabedoria deve ocupar o
Sabedoria
filosfica
pice da nossa escala de valores, mas ela no exclui a necessidade de
prazer, outros elementos da eudaimona. No podemos discutir mais deta-
posses, ...
lhadamente estas interpretaes aqui. Todavia, parece que a leitura
inclusivista (1178a8) mais compatvel com as idias aristotlicas
e tem encontrado maior receptividade na tica atual.
Felicidade Secundria
claro que esta uma exposio suscinta da tica aristotlica.
Prazer
Todavia, ela nos d uma viso bastante clara dos seus principais
Sabedoria,
posses, beleza elementos. Isto nos permite compreender, ento, porque ainda
hoje existe um interesse bastante grande numa concepo de tica
Posses
que sublinha a importncia do carter, da aret e da busca, por in-
Sabedoria, termdio delas, da eudaimona. Muitos eticistas contemporneos
prazer, beleza criticam a moral moderna, por ser demasiadamente individualis-
70 tica I

ta, por apresentar uma viso distorcida da vida moral como es-
tando centrada em regras etc. e, ento, voltam-se a Aristteles. As
reabilitaes atuais da tica aristotlica sero estudadas no ltimo
captulo do presente livro-texto.

Leitura Recomendada
A leitura da obra Ethica Nicomachea fundamental para acompa-
nhar esse curso. Por isso, no apenas uma leitura complementar.
O captulo tica do livro de Ross uma breve, mas boa intro-
duo tica aristotlica.
Veja tambm em HOBUSS, J. Eudaimonia e Auto-suficincia
em Aristteles. 2002. Disponvel em:
http://www.ufpel.edu.br/ich/depfil/livro-hobuss.pdf

Reflita sobre
A idia aristtelica de que h um bem para o qual todas as
coisas tendem.
Em que sentido a aret , para Aristteles, um meio-termo?
Voc concorda com essa tese?
Qual a interpretao da eudaimona que voc acha mais
defensvel, a dominante ou a inclusivista? Por qu?
Captulo 3
Epicurismo e Estoicismo

Nesse captulo, vamos estudar as duas prin-


cipais concepes ticas que surgiram com o
fim do perodo clssico grego, a saber, o epi-
curismo e o estoicismo. O objetivo principal
que voc discuta a relao entre a virtude e a
felicidade nessas duas concepes ticas.
Epicurismo e Estoicismo 73

3 Epicurismo e Estoicismo
Durante o perodo helenista, vrias correntes ticas surgiram
dando continuidade e reformulando as idias de Scrates, Plato e
Aristteles. Dentre elas podemos destacar o ceticismo, o cinismo,
A atitude socrtica de o epicurismo e o estoicismo, que apesar de no apresentarem
desapego s coisas materiais
foi radicalizada pelos grandes contribuies metaticas, direcionaram a tica para o do-
filsofos chamados cnicos mnio prtico. O ceticismo de Pirro e Sextus Empiricus sustenta
(cuja origem etimolgica
vem da palavra co) e
que nada pode ser conhecido em sua essncia, pois para cada tese
representada sobretudo por filosfica dogmtica (por exemplo, h um mundo independente
Digenes, que desprezava
os costumes humanos e
da minha mente), pode-se contrapor outra (tudo subjetivo ou
procurava viver da forma mais relativo a ns humanos). Assim, temos a equipolncia entre teses
simples possvel. metafsicas opostas e nada pode ser concludo com certeza. O me-
lhor a fazer , ento, suspender o juzo (epoch). Essa atitude tem
relevncia tica, pois supostamente leva o indivduo a um estado
de ataraxia (tranqilidade e imperturbabilidade da alma).
O epicurismo e o estoicismo so certamente as duas filosofias
que se tornaram predominantes durante o Imperrio Romano e
que ainda tm grande influncia na modernidade. de lastimar,
ento, que alguns historiadores da tica simplesmente deram pou-
Digenes (413 a.C. - 323 a.C.) ca ateno a essas duas teorias ticas (por exemplo, MacIntyre
1966: 105-8). Como veremos na disciplina tica II, o utilitarismo
herdar fortes influncias do hedonismo epicurista, enquanto que
a tica de Immanuel Kant ter muitos elementos esticos. Por isso,
nos concentraremos aqui nessas duas concepes ticas.
74 tica I

O epicurismo e o estoicismo so geralmente contrapostos como


concepes ticas antagnicas. Por exemplo, Kant caracterizou-as
como antitticas na Crtica da Razo Prtica: o epicurismo susten-
taria que a vida feliz, prazerosa, o supremo bem e que a virtude
seria apenas um meio para atingi-la; o estoicismo, ao contrrio,
sustentaria que a virtude o bem supremo e que a felicidade seria
apenas a conscincia de ser virtuoso. Como veremos, entretanto,
o epicurismo e o estoicismo possuem vrios pontos em comum.
Com o fim do ideal clssico grego, ambas as teorias ticas enco-
rajaram os indivduos a retrairem-se da arena pblica e buscarem
ideais pessoais de uma vida boa (felicidade), independente das
condies sociais. Tanto o epicurismo quanto o estoicismo so, de
algum modo, pessimistas quanto ao ideal de realizao pessoal no
domnio poltico. Uma exceo a esse ideal , como veremos, o
estoicismo romano.

3.1 A tica epicurista


Epicuro de Samos sistematizou e defendeu uma idia corrente
no pensamento moral grego, a saber, a de que o prazer o nico
bem intrinsecamente valioso e, portanto, o bem supremo. Scra-
tes, Plato e Aristteles (conferir os seis primeiros captulos do Li-
vro X da Ethica Nicomachea) tentaram mostrar que essa tese no
verdadeira, mas Epicuro no apenas argumentou que a vida pra- Epicuro (342/41 a.C. - 271 a.C.)
zerosa a nica feliz como vivenciou e ensinou um certo tipo de
hedonismo na sua escola filosfica, o Jardim. Como filosofia geral,
Epicuro seguiu as teses materialistas do atomismo de Demcrito,
mas ele tambm tentou mostrar que a ao humana livre pela
existncia de tomos da alma que de alguma forma se comporta-
vam de maneira no previsvel. Desse modo, o determinismo era
evitado e a ao livre possvel. O indivduo poderia voluntaria-
mente buscar prazeres para alcanar uma vida boa.
Uma condio importante para compreendermos o epicurismo,
e em alguma medida o prprio estoicismo, definir claramente
prazer. Comumente, o prazer identificado como um estado
positivo, basicamente vinculado a satisfao de um desejo ou de
uma necessidade. O prazer , ento, uma efetiva fruio de algo
agradvel aos sentidos. Raramente, todavia, estados de indiferena
Epicurismo e Estoicismo 75

(nem positivamente prazerosos nem doloridos) e muito menos es-


tados de simples ausncia de dor ou sofrimento so vistos como
prazerosos. Todavia, no epicurismo, o prazer tambm simples-
mente a ausncia da dor. Temos que manter isso presente para
evitarmos atribuir a Epicuro um hedonismo vulgar tal como ex-
presso na mxima: Coma, beba e seja feliz!
Epicuro, alm disso, distingue tipos de desejos, a saber, os naturais,
que so saudveis e moderados, dos desejos advindos de prazeres
no-naturais tais como a luxria. A vida boa consiste num controle
moderado dos apetites, no cultivo da vida intelectual, filosfica, em
conversao com os amigos. A amizade fundamental para a vida
boa. Tal ideal moral atingido na ataraxia, a qual consiste de pra-
zeres naturais e moderados. Essa a vida feliz e no qualquer tipo
de vida baseada exclusivamente nos prazeres sensveis.
Uma das melhores maneiras de compreender as linhas gerais
da tica epicurista lendo a famosa Carta a Menescau. Apesar de
Essa verso foi obtida, ser uma longa citao, vamos reproduzi-la aqui na sua integridade
com algumas pequenas
para, posteriormente, comentarmos os seus principais pontos. Eis
modificaes, na internet no
endereo: http://blocosonline. o que escreve Epicuro sobre como alcanar a felicidade:
com.br/literatura/prosa/cl/
cl010815.htm. A traduo Que ningum hesite em se dedicar filosofia enquanto jovem, nem se
de lvaro Lorencini e Enzo Del canse de faz-lo depois de velho, porque ningum jamais demasia-
Carratore.
do jovem ou demasiado velho para alcanar a sade do esprito. Quem
afirma que a hora de dedicar-se filosofia ainda no chegou, ou que ela
j passou, como se dissesse que ainda no chegou ou que j passou
a hora de ser feliz. Desse modo, a filosofia til tanto ao jovem quanto
ao velho: para quem est envelhecendo sentir-se rejuvenescer atravs
da grata recordao das coisas que j se foram, e para o jovem poder
envelhecer sem sentir medo das coisas que esto por vir; necessrio,
portanto, cuidar das coisas que trazem a felicidade, j que, estando esta
presente, tudo temos, e, sem ela, tudo fazemos para alcan-la. Pratica e
cultiva ento aqueles ensinamentos que sempre te transmiti, na certeza
de que eles constituem os elementos fundamentais para uma vida feliz.

Em primeiro lugar, considerando a divindade como um ente imortal e


bem aventurado, como sugere a percepo comum de divindade, no
atribuas a ela nada que seja incompatvel com a sua imortalidade, nem
inadequado sua bem-aventurana; pensa a respeito dela tudo que for
capaz de conservar-lhe felicidade e imortalidade.
76 tica I

Os deuses de fato existem e evidente o conhecimento que temos de-


les; j a imagem que deles faz a maioria das pessoas, essa no existe: as
pessoas no costumam preservar a noo que tm dos deuses. mpio
no quem rejeita os deuses em que a maioria cr, mas sim quem atri-
bui aos deuses os falsos juzos dessa maioria. Com efeito, os juzos do
povo a respeito dos deuses no se baseiam em noes inatas, mas em
opinies falsas. Da a crena de que eles causam os maiores malefcios
aos maus e os maiores benefcios aos bons. Irmanados pelas suas pr-
prias virtudes, eles s aceitam a convivncia com os seus semelhantes e
consideram estranho tudo que seja diferente deles.

Acostuma-se idia de que a morte para ns nada , visto que todo


bem e todo mal residem nas sensaes, e a morte justamente a pri-
vao das sensaes. A conscincia de que a morte no significa nada
para ns proporciona a fruio da vida efmera, sem querer acrescentar-
lhe tempo infinito e eliminando o desejo de imortalidade.

No existe nada de terrvel na vida para quem est perfeitamente con-


vencido de que no h nada de terrvel em deixar viver. tolo, portanto,
quem diz ter medo da morte, no porque a chegada desta lhe trar
sofrimento, mas porque o aflige a prpria espera: aquilo que no nos
perturba quando presente no deveria afligir-nos enquanto est sendo
esperado.

Ento, o mais terrvel de todos os males, a morte, no significa nada para


ns, justamente porque, quando estamos vivos, a morte que no est
presente; ao contrrio, quando a morte est presente, ns que no esta-
mos. A morte, portanto, no nada, nem para os vivos nem para os mor-
tos, j que para aqueles ela no existe, ao passo que estes no esto mais
aqui. E, no momento, a maioria das pessoas a foge da morte como se
fosse o maior dos males, ora a deseja como descanso dos males da vida.

O sbio, porm, nem desdenha viver, nem teme deixar de viver; para ele,
viver no um fardo e no-viver no um mal. Assim, como opta pela
comida mais saborosa e no pela mais abundante, do mesmo modo ele
colhe os doces frutos de um tempo bem vivido, ainda que breve.

Quem aconselha o jovem a viver bem e o velho a morrer bem no passa


de um tolo, no s pelo que a vida tem de agradvel para ambos, mas
tambm porque se deve ter exatamente o mesmo cuidado em hones-
tamente morrer. Mas pior ainda aquele que diz: bom seria no ter nas-
cido, mas uma vez nascido, transpor o mais depressa possvel as portas
do Hades. Se ele diz isso com plena convico, por que no se vai desta
Epicurismo e Estoicismo 77

vida? Pois livre para faz-lo, se for esse realmente seu desejo; mas se o
disse por brincadeira, foi um frvolo em falar de coisas que brincadeira
no admitem.

Nunca devemos nos esquecer de que o futuro no nem totalmente


nosso, nem totalmente no-nosso, para no sermos obrigados a esper-
lo como se estivesse por vir com toda a certeza, nem nos desesperar-
mos como se no estivesse por vir jamais.

Consideremos tambm que, dentre os desejos, h os que so naturais


e os que so inteis; dentre os naturais, h uns que so necessrios e
outros, apenas naturais; dentre os necessrios, h alguns que so fun-
damentais para a felicidade, outros, para o bem-estar corporal, outros,
ainda, para a prpria vida. E o conhecimento seguro dos desejos leva
a direcionar toda escolha e toda recusa para a sade do corpo e para
a serenidade do esprito, visto que esta a finalidade da vida feliz: em
razo desse fim praticamos todas as nossas aes, para nos afastarmos
da dor e do medo.

Uma vez que tenhamos atingido esse estado, toda a tempestade da


alma se aplaca, e o ser vivo no tendo que ir em busca de algo que
lhe falta, nem procurar outra coisa a no ser o bem da alma e do cor-
po, estar satisfeito. De fato, s sentimos necessidade do prazer quando
sofremos pela sua ausncia; ao contrrio, quando no sofremos, essa
necessidade no se faz sentir.

por essa razo que afirmamos que o prazer o incio e o fim de uma
vida feliz. Com efeito, ns o identificamos como o bem primeiro e ine-
rente ao ser humano, em razo dele praticamos toda escolha e toda
recusa, e a ele chegamos escolhendo todo bem de acordo com a distin-
o entre prazer e dor.

Embora o prazer seja nosso bem primeiro e inato, nem por isso esco-
lhemos qualquer prazer: h ocasies em que evitamos muitos prazeres,
quando deles nos advm efeitos o mais das vezes desagradveis; ao
passo que consideramos muitos sofrimentos preferveis aos prazeres, se
um prazer maior advier depois de suportarmos essas dores por muito
tempo. Portanto, todo prazer constitui um bem por sua prpria nature-
za; no obstante isso, nem todos so escolhidos; do mesmo modo, toda
dor um mal, mas nem todas devem ser sempre evitadas. Convm, por-
tanto, avaliar todos os prazeres e sofrimentos de acordo com o critrio
dos benefcios e dos danos. H ocasies em que utilizamos um bem
como se fosse um mal e, ao contrrio, um mal como se fosse um bem.
78 tica I

Consideramos ainda a auto-suficincia um grande bem; no que deva-


mos nos satisfazer com pouco, mas para nos contentarmos esse pouco
caso no tenhamos o muito, honestamente convencidos de que desfru-
tam melhor a abundncia os que menos dependem dela; tudo o que
natural fcil de conseguir; difcil tudo o que intil.

Os alimentos mais simples proporcionam o mesmo prazer que as igua-


rias mais requintadas, desde que se remova a dor provocada pela falta:
po e gua produzem o prazer mais profundo quando ingeridos por
quem deles necessita.

Habituar-se s coisas simples, a um modo de vida no luxuoso, portan-


to, no s conveniente para a sade, como ainda proporciona ao ho-
memos meios para enfrentar corajosamente as adversidades da vida:
nos perodos em que conseguimos levar uma existncia rica, predispe
o nosso nimo para melhor aproveit-la, e nos prepara para enfrentar
sem termos as vicissitudes da sorte.

Quando, ento, dizemos que o fim ltimo o prazer, no nos referimos


aos prazeres dos intemperantes ou aos que consistem no gozo dos sen-
tidos, como acreditam as pessoas que ignoram o nosso pensamento, ou
no concordam com ele, ou o interpretam erroneamente, mas ao prazer
que a ausncia de sofrimentos fsicos e de perturbaes da alma. No
so, pois, bebidas nem banquetes contnuos, nem a posse de mulhe-
res e rapazes, nem o sabor dos peixes ou das outras iguarias de uma
mesa farta que tornam doce uma vida, mas um exame cuidadoso que
investigue as causas de toda escolha e de toda rejeio e que remova
as opinies falsas em virtude das quais uma imensa perturbao toma
conta dos espritos. De todas essas coisas, a prudncia o princpio e
o supremo bem, razo pela qual ela mais preciosa do que a prpria
filosofia; dela que originaram todas as demais virtudes; ela que nos
ensina que no existe vida feliz sem prudncia, beleza e justia sem fe-
licidade. Porque as virtudes esto intimamente ligadas felicidade, e a
felicidade inseparvel delas.

Na tua opinio, ser que pode existir algum mais feliz do que o sbio,
que tem um juzo reverente acerca dos deuses, que se comporta de
modo absolutamente indiferente perante a morte, que bem compreen-
de a finalidade da natureza, que discerne que o bem supremo est nas
coisas simples e fceis de obter, e que o mal supremo ou dura pouco,
ou s nos causa sofrimentos leves? Que nega o destino, apresentado
por alguns como o senhor de tudo, j que as coisas acontecem ou por
necessidade, ou por acaso, ou por vontade nossa; e que a necessidade
Epicurismo e Estoicismo 79

incoercvel, o acaso instvel, enquanto nossa vontade livre, razo pela


qual nos acompanham a censura e o louvor?

Mais vale aceitar o mito dos deuses, do que ser escravo do destino dos
naturalistas; o mito pelo menos nos oferece a esperana do perdo dos
deuses atravs das homenagens que lhes prestamos, ao passo que o
destino uma necessidade inexorvel.

Entendendo que a sorte no uma divindade, como a maioria das pes-


soas acredita (pois um deus no faz nada ao acaso), nem algo incerto,
o sbio no cr que ela proporcione aos homens nenhum bem ou ne-
nhum mal que sejam fundamentais para uma vida feliz, mas, sim, que
dela pode surgir o incio de grandes bens e de grandes males. A seu ver,
prefervel ser desafortunado e sbio, a ser afortunado e tolo; na prtica,
melhor que um bom projeto no chegue a bom termo, do que che-
gue a ter xito um projeto mau.

Medita, pois, todas estas coisas e muitas outras a elas congneres, dia e
noite, contigo mesmo e com teus semelhantes, e nunca mais te sentirs
perturbado, quer acordado, quer dormindo, mas vivers como um deus
entre os homens. Porque no se assemelha absolutamente a um mortal
o homem que vive entre bens imortais.

A seguir, apresentamos uma classificao dos principais tipos


de desejos a partir da carta citada para ilustrarmos melhor o pen-
samento de Epicuro:

Desejos naturais Desejos frvolos


Somente
Necessrios Artificiais Irrealizveis
naturais

Para o corpo Variaes de


Para a Para a vida Desejo de
livrar-se da prazeres, busca Riqueza, glria
felicidade (nutrio) imortalidade
ansiedade do agradvel

Para Epicuro, muitas coisas impedem a felicidade humana, mas


a principal delas uma espcie de ansiedade e sua teoria tica
melhor compreendida se vista como uma proposta de cura para
males como a ansiedade, o temor, etc. Talvez uma boa forma de
resumirmos os principais ensinamentos ticos de Epicuro seja re-
produzindo as quatro etapas da cura, que podem ser sintetizadas a
partir do poema de Filodemus:
80 tica I

No temas os deuses.
No temas a morte.
O bem pode ser alcanado.
O mal pode ser suportado.

A seguir, vamos comentar brevemente cada um desses preceitos.


No temas os deuses. Um dos traos fundamentais do epicu-
rismo a idia de que os deuses so, pela sua prpria natureza,
felizes e, portanto, no tm preocupaes, nem com as necessi-
dades humanas. Eles, ento, so um modelo de virtude e felicida-
de e no devem ser temidos. Segundo Epicuro, os deuses sempre
acolhem aquelas pessoas que so como eles, sendo parecidos com
suas prprias virtudes. Conta-se que o prprio Epicuro dizia estar
preparado para competir com Zeus em felicidade, se ele apenas ti-
vesse um pedao de bolo e um copo de gua. Esse pensamento est
intimamente ligado outra idia tica epicurista, a saber, o ideal
de uma vida simples, que apresentaremos a seguir.
No temas a morte. Esse um princpio tico fundamental do
epicurismo. Como vimos acima, Epicuro sustenta que a morte,
supostamente a mais atemorizadora das coisas ms, nada , pois
quando existimos, a morte no est presente, e quando a morte
est presente, ento j no existimos. Para ele, a razo para no
temer a morte simples: as coisas boas ou ms consistem em ex-
perincias sensveis e a morte a privao da sensibilidade. Muitos
vivem com temor da morte e esta uma das principais causas da
sua infelicidade. Todavia, se aplicarmos a tese epicurista, para vi-
vermos felizes temos que viver sem temor, inclusive sem temor da
morte. O sbio epicurista nem rejeita a vida nem vive com temor
da morte.
O bem pode ser alcanado. Para Epicuro, relativamente fcil
alcanar o bem. Assim, pouco precisamos para sermos felizes: pre-
cisamos comida, gua, moradia, segurana contra animais e pes-
soas etc. Tais condies da felicidade esto facilmente disponveis
com pouco esforo ou dinheiro. No precisamos de luxo para ser-
mos felizes. Na verdade, quanto mais temos, mais queremos, e esta
uma das principais fontes de ansiedade e, conseqentemente, de
infelicidade. Epicuro recomendava uma vida simples como a mais
Epicurismo e Estoicismo 81

prazerosa e feliz. Apesar de alguns mal-entendidos que o epicuris-


mo produziu, sendo confundido com um simples e tosco hedonis-
mo, na verdade Epicuro no recomendava que todos os prazeres
deveriam ser procurados, mas somente os moderados, fceis de
alcanar (cf. Epicuro 1994: 30). A auto-suficincia tambm um
grande bem e esta pode ser alcanada facilmente com um modo
de vida simples, sem extravagncias. Desse modo, a vida filosfica
com amigos facilmente atingvel e constitutiva da verdadeira
felicidade.
O mal pode ser suportado. Outro ensinamento tico de Epicuro
este: o que causa temor , na verdade, fcil de suportar. Epicuro
no negava que a doena e a dor so desagradveis, mas sustentava
que a natureza nos fez de tal modo que no devemos aument-los
vivendo com medo. A doena breve ou crnica, leve ou intensa,
mas um desconforto crnico e intenso muito raro e, por conse-
guinte, no precisamos tem-lo. Por isso, o epicurismo sustenta que
devemos reconhecer os limites das nossas necessidades, reconhe-
cer os limites da nossa capacidade de sofrer e viver sem aumentar
a nossa dor pelo constante temor de que seremos infelizes.
Como vimos, contrariamente ao que comumente sustentado,
o epicurismo no recomenda simplesmente uma vida de prazeres.
Sobre a relao entre o prazer e as virtudes, Epicuro, como vimos,
sustentou que a prudncia o princpio de todos os preceitos ticos
e o mais alto bem. por isso que a prudncia mais valiosa que
a filosofia, pois a prudncia a fonte de todas as outras virtudes,
ensinando que impossvel viver de forma prazerosa, sem viver
prudentemente, com honra e justia, e impossvel viver pruden-
temente, com honra e justia, sem viver prazerosamente. Pois as
virtudes so acrscimos naturais da vida prazerosa e a vida praze-
rosa inseparvel delas. Apesar de uma aparente incoerncia no
pensamento epicurista, a saber, entre a tese de que a vida filosfica
o mais alto bem e a afirmao de que a prudncia mais valiosa
que a prpria filosofia, certo que Epicuro, no primeiro pargra-
fo da Carta a Menescau, deixa absolutamente claro que nunca
muito cedo nem muito tarde para filosofar e que nunca se deve
impedir algum de estudar filosofia, seja o jovem ou o idoso, pois
ambos devem praticar aquilo que produz a felicidade.
82 tica I

3.2 O estoicismo romano


O epicurismo foi introduzido no Imprio Romano por Lucr-
cio, cuja obra De rerum natura (Sobre a Natureza das Coisas) pos-
suiu alto valor literrio e filosfico. Todavia, o texto concentra-se
na filosofia da natureza epicurista e por isso no ser tratado aqui.
Mas foi o estoicismo que encontrou um terreno mais propcio no
Imprio Romano para florescer. Achar uma explicao para esse
fenmeno foge aos objetivos desse captulo.
Apesar do fato de que o estoicismo tenha sido fundado por
Zeno (que ensinava num stoa = prtico) e de alguma maneira
refundado por Cleantes, e ter sido muito influente no perodo he-
lenstico, no Imprio Romano que ele encontra a sua elaborao
mais completa em Sneca, Epitetus, Marco Aurlio e, em alguma
medida, em Ccero. Apesar de se autodeclarar um ctico, Ccero,
na verdade, construiu um sistema filosfico ecltico tendo a sua
tica muitos elementos esticos. Sua obra De officiis defende as
quatro virtudes bsicas, que mais tarde sero chamadas cardiais,
a saber, a sabedoria (basicamente entendida em termos aristotli-
cos, isto , da vida contemplativa), a justia (agora entendida como
respeito propriedade, cumprimento dos contratos e do princpio
no causar dano), a fortitude (compreendida a partir da resistn-
cia do filsofo influncia das coisas exteriores) e a temperana
(domnio das paixes). A obra de Ccero contribuiu imensamen-
te para divulgar a filosofia grega no Imprio Romano. Por isso,
o estoicismo acabou por influenciar mais o pensamento romano
do que o prprio epicurismo. To influente foi o estoicismo nesse
perodo que ele acabou sendo confundido com a prpria filosofia:
o estico era a personificao do prprio ideal do sbio. Todavia,
h distines importantes entre o estoicismo grego e romano: en-
quanto o primeiro era individualista, o segundo, como veremos,
dar grande importncia aos deveres cvicos.
Dado que no possvel cobrir todos os pensadores esticos
aqui, nos concentraremos nas principais idias dos esticos roma-
nos Sneca e Marco Aurlio e neles procuraremos esclarecer as re-
laes entre virtude e felicidade. Ou melhor, procuremos mostrar
como, para esses filsofos, virtude felicidade.
Epicurismo e Estoicismo 83

Para compreendermos o lugar da virtude na tica estica de


Sneca, usaremos aqui, por uma srie de razes, o texto De Vita
Beata, apesar do fato de que os textos De Constantia Sapientis, o
qual trata do ideal da sabedoria, e De Tranquillitate Animi, o qual
trata da imperturbabilidade da alma, tambm possuem importan-
tes elementos ticos. Sneca escreveu muitas Cartas expondo suas
idias ticas, as quais nos reportaremos brevemente a seguir.
Sneca comea De Vita Beata dizendo que todas as pessoas dese-
jam naturalmente viver felizes, mas muitos no sabem o caminho
para a felicidade. esse caminho que o objeto de sua investiga-
o. Para Sneca, a vida feliz (beata) no pode ser atingida seno
A beatitude tambm no atravs de uma mente s (sana mens), constante, forte, corajosa,
mera felicidade entendida
como contentamento
resoluta diante das circunstncias da vida, atenta, mas sem obses-
momentneo. Nos esticos so, s necessidades corporais, indiferente frente ao destino (for-
ela tem um sentido maior
tunae) etc. Esse bem pode ser expresso de muitas outras formas: o
do que a mera satisfao de
apetites, posio esta que bem supremo a mente que despreza as mudanas e se deleita apenas
influenciar o cristianismo, o na virtude ou o poder incomparvel da mente, com experincia
qual transformar a beatitude
numa felicidade divina prtica da vida, calma em suas aes, e cheia de carinho e cuidado por
alcanvel somente na vida aqueles a quem ela se associa ou o homem feliz aquele para quem
ps-morte.
no h bem ou mal exceto uma mente boa ou m ou a vida feliz ter
uma mente livre, ereta, sem medo, firme, no dominada por desejos,
honrada etc. (Sneca 1994: 15s.). Todas essas so formas de dizer que
o bem e o mal no esto nas coisas, mas o pensamento que os faz
assim. Esta uma idia fundamental de uma tica de virtudes: o valor
moral do ato est na inteno. Ou melhor, a virtude a fonte de tudo
o que bom (Sneca, Carta LXXIV.25.3-4).
Um dos tpicos mais interessentes do escrito De Vita Beata a
discusso entre prazer e virtude. Contrariamente a muitos esticos
que viam no epicurismo uma simples defesa de uma vida de pra-
zeres, Sneca procura mostrar que, na verdade, os ensinamentos
de Epicuro possuem alto valor moral e chegam a recomendar a
austeridade (1994: 27). Desse modo, Sneca argumenta que a vir-
tude jamais necessita do prazer como complemento, mas o prazer
sim, se no for temperado pela virtude, fonte de muitos vcios e,
portanto, de infelicidade. Por isso, cabe virtude a funo de guiar
as nossas escolhas. A exata relao entre o prazer e a virtude esta:
deixe a virtude ir primeiro estabelecer o padro; ento, tere-
84 tica I

mos prazer, mas de forma moderada. (Idem, p.27). O estico,


portanto, no procura eliminar o prazer e as paixes, mas apenas
control-las racionalmente.
A razo um instrumento de controle das paixes, mas a razo
usa a natureza como guia. E assim chegamos a um princpio fun-
damental da tica estica: viva em conformidade com a natureza.
Nas palavras do prprio Sneca: Ns devemos tomar a natureza
como nosso guia: ela o que a razo consulta e atende. Assim, vi-
ver de forma feliz o mesmo que viver de acordo com a natureza.
(1994: 21) Esse pensamento mostra claramente que a tica estica
no pode ser desvinculada da cosmologia estica que infelizmente
no podemos tratar de forma detalhada aqui. Mas Sneca, nova- Para os esticos, o fogo,
princpio material do universo,
mente elogiando Epicuro, recomenda que no nos entreguemos a transforma-se em diferentes
um hedonismo vulgar, achando que a natureza aprova uma vida estados materiais gerando
ciclos regulares. Todos
de excessos. Na verdade, pouco necessrio para satisfazer as ne-
esses ciclos so idnticos e,
cessidades naturais. A moderao uma virtude fundamental. O portanto, temos o eterno
princpio tico viver conforme a natureza tem que ser compre- retorno: tudo j aconteceu e
acontecer novamente. Esse
endido nesse contexto: trata-se de um princpio racional de con- determinismo alcana em
duta, pois o logos governa o prprio universo. alguns autores o fatalismo:
Ducunt volentem fata,
Para compreendermos melhor, ento, esse princpio da tica nolentem trahunt.
estica, necessrio esclarecer o que a prpria virtude. Para S-
neca, a virtude adquirida pelo ensino e pela prtica e, por isso,
possui, assim como a prpria filosofia, uma parte especulativa e
outra parte prtica. Uma pessoa deve primeiro apreender e depois
praticar. Dito de outro modo, atravs da ao a pessoa deve rein-
forar aquilo que apreendeu (Carta XCIV.47.4-6). O hbito for-
mador da virtude: o constante exerccio do controle que leva
virtude do autocontrole.
Sneca segue a idia grega de que o mais alto bem a harmonia
da alma e que as virtudes formam um todo e os vcios so um sinto-
ma de desacordo. Novamente, entre todas as virtudes, a sabedoria
a que estabelece a possibilidade de alcanar as outras. O ideal do ho-
mem sbio (e, para Sneca, tratava-se mesmo de um ideal, pois ele
prprio no se considerava sbio, mas apenas amante da sabedoria,
Tela The Death of the
isto , um filsofo, algum procura da sabedoria) estabelece o pa- Seneca pintada por Luca
dro para as virtudes. Por exemplo, os prazeres do homem sbio, ao Giordano, em 1684. Sneca
(4 a.C. - 65 d.C.)
contrrio do homem vulgar, so calmos e moderados. o sbio que
Epicurismo e Estoicismo 85

controla as paixes; no so as paixes que controlam o sbio. O ide-


al estico a apathia, um estado de indiferena em relao ao prazer
e dor. No se trata de estirpar as paixes, mas de control-las; no
se trata de evitar os prazeres, mas de usufru-los com moderao;
no se trata de evitar emoes, mas de t-las na medida adequada.
A virtude , entretanto, a sua prpria recompensa. No devemos
procurar a virtude porque ela vantajosa ou capaz de produzir um
tipo mais alto de prazer. Segundo Sneca,
voc comete um erro quando voc pergunta por que eu procuro a
virtude, pois voc est procurando por algo maior do que o mais
alto. Voc pergunta o que eu espero da virtude? A prpria virtu-
de. Pois ela no tem nada melhor para dar: ela a sua prpria
recompensa. (1994: 23)

A virtude auto-suficiente. A vida virtuosa, baseada numa


mente firme, livre, harmnica, elegante etc. o summum bonum,
a prpria felicidade. Portanto, erra quem pergunta por algo maior.
A verdadeira felicidade viver de forma virtuosa.
Se queremos, agora, saber mais especificamente quais so as
virtudes que o sbio recomenda ou o estico deve possuir, ento
teremos uma lista grande e diversificada, o que se torna um pro-
blema para uma tica de virtudes, como veremos no captulo 5. O
prprio Sneca enumera em diferentes lugares do texto De Vita
Beata diferentes virtudes: a pacincia, a coragem e a perseveran-
a esto ligadas ao enfrentamento com o destino; a generosidade
e a mansido so fundamentais nas relaes com os outros seres
humanos; a moderao est relacionada com os apetites e assim
por diante. Certamente, a justia, a integridade, a magnimidade
etc. tambm fazem parte da alma virtuosa. , enfim, necessrio
apontar para algumas virtudes que so mais caracteristicamente
associadas ao estico: a imperturbabilidade da alma e a indiferen-
a perante as coisas materiais. Como veremos a seguir, Marco Au-
rlio apresentar uma lista maior de qualidades, com mais de 40
virtudes, que so recomendveis.
H um outro ponto importante a ser destacado a partir do texto
de Sneca De Vita Beata. Assim como o epicurismo, o estoicismo
recomenda no temer a morte como condio de uma vida virtuo-
sa, feliz. Sneca comenta o caso de um filsofo epicurista, Diodorus,
86 tica I

que tirou a prpria vida ao cortar-se a garganta. Muitos viam o fato


como um ato de temeridade, at mesmo de loucura. Mas Sneca
no o condena e salienta que Diodorus o fez com uma conscincia
boa e feliz. Ao morrer, Diodorus teria louvado a tranqilidade com
que levou a vida chegando a ancorar num porto seguro e citando as
seguintes palavras enquanto morria: Eu vivi e segui o percurso que
o destino estabeleceu. (Sneca 1994: 35) Sneca no apenas no
condena o ato de Diodorus, mas recomenda o seu exemplo.
Sidgwick comenta nesses termos o encorajamento estico ao
sucidio:
Isso, primeira vista, nos parece inconsistente com a vida vir-
tuosa que eles recomendam e com a crena na ordenao divina
do mundo. Os seres humanos so comumente levados ao sucidio
pelas misrias do mundo, mas, podemos perguntar, como o sbio,
aquele para quem a dor no um mal, pode abandonar o posto
que a divina razo estabeleceu para ele? A resposta que mesmo
que a dor no seja um mal, ainda assim uma alternativa a ser
rejeitada, se um estado de ausnsia de dor , ento, alcanado. E,
por outro lado, a vida no um bem do ponto de vista da sabe-
doria e embora a sua preservao deva ser geralmente preferida,
podem surgir casos nos quais o sbio recebe indicaes naturais
claras de que a morte prefervel vida. (1960: 80)

No se trata mais apenas de no temer a morte, mas de busc-la


voluntariamente quando viver pior que morrer.
Com Sneca, temos visto os principais elementos da tica es-
tica. Ao tratarmos agora de Marco Aurlio, no iremos repetir
esses pontos, mas procuraremos discutir algumas das principais
contribuies desse pensador que viveu e reinou durante o auge
do Imprio Romano, h quase vinte sculos atrs.
O Livro I das Meditaes impar na histria da tica, pois nele
encontramos exemplos de pessoas virtuosas que foram modelos
para Marco Aurlio. Essa uma das idias fundamentais da tica
de virtudes: no h outro critrio para o correto seno o mode-
lo exemplar da pessoa virtuosa e Marco Aurlio assim escreveu
um captulo impressionante da histria da tica das virtudes. Os
exemplos para a educao moral de Marco Aurlio foram: do av,
modstia e temperamento; da me, reverncia e simplicidade; de
Epicurismo e Estoicismo 87

Rusticus, a necessidade de praticar e melhorar constantemente o


carter; de Apollonius, independncia e liberdade; de Sextus, o
cuidado dos amigos, a tolerncia com os simples; de Severus, o
amor verdade e justia baseada na igualdade; de Maximus, o
autocontrole; etc. A introduo termina com uma longa lista das
qualidades do Imperador Pius, o pai adotado de Marco Aurlio:
a pacincia, a magnimidade, o senso de justia ao dar a cada um
o que lhe devido, o firme propsito e a constncia nas decises
tomadas, indiferena s honrarias, a tenacidade, a considerao
pelos outros, a moderao etc. quase desnecessrio ressaltar que
Marco Aurlio viu no pai o ideal estico do cidado do mundo,
no apenas um homem sbio sob o ponto de vista especulativo,
mas sobretudo prtico, devotado sua funo pblica, justo, cal-
mo, resoluto, tolerante, piedoso, simples, carinhoso...
Mas a lista de virtudes no para a. Nas Meditaes, vez por outra
Marco Aurlio enumera outras virtudes que considera importan-
tes tendo destaque a vida racional com certa orientao social. As
mais citadas so: sinceridade, dignidade, fora ao suportar a dor,
indiferena ao prazer, contentamento, auto-suficincia, mansido,
liberdade, simplicidade, bom senso, magnimidade (Livro V.5)
e esprito elevado, liberdade e piedade (Livro V.9) e encontrar
contentamento na simplicidade, auto-respeito, indiferena do que
est entre a virtude e o vcio; amar a espcie humana; seguir o divi-
no. (Livro VII.31); enfim, aconselha no pense que porque voc
perdeu a esperana por ser um lgico ou um cientista natural, voc
portanto pode perder a esperana de ser livre, ter auto-respeito,
ter preocupaes sociais e obedecer o divino. (Livro VII.67) Essas
virtudes so frequentemente repetidas de forma no sistemtica,
como se Marco Aurlio estivesse querendo lembrar-se delas cons-
tantemente para as praticar.
claro que no possvel comentar todas essas qualidades aqui.
Talvez seja mesmo humanamente impossvel atingir um grau de
perfeio em todas, mas os esticos sustentavam que a virtude
singular e indivisvel, isto , uma pessoa no poderia ter uma vir-
tude e no as outras. Ou voc virtuoso ou no! A sabedoria
condio para qualquer ao virtuosa e, por conseguinte, tambm
capaz de unificar todas as outras virtudes.
88 tica I

Para Marco Aurlio, a virtude o bem maior, a condio suficien-


te da felicidade. Num paragrfo famoso das Meditaes escreveu:
Se encontras na vida humana um bem mais valioso do que a justia, a
verdade, a temperana, a coragem, em suma, a satisfao de tua inteli-
gncia, de um lado consigo mesma, por prover a que sigas em teus atos
a razo reta, e de outro com o teu destino, nos quinhes independentes
de teu arbtrio se divisas, digo, um bem mais valioso, entrega-te a ele
de todo corao e desfruta essa ventura suprema que descobriste.
Marco Aurlio (121 - 180)
Se, porm, nada te depara mais valioso do que aquele nume alojado
em teu ntimo, que reduziu obedincia os teus impulsos, que escruta
as idias, que, no dizer de Scrates, se arrancou s paixes dos senti-
dos, que se subordinou aos deuses e cogita do bem da Humanidade; se
verificas que tudo mais, comparado com ele, diminuto e desvalioso,
no ds oportunidade a nenhum outro guia que, por te atrair e desviar,
impea que continues, sem lutas, a honrar com primazia aquele bem
particular, o teu.

De fato, no te lcito, ao bem segundo a razo e os interesses do Esta-


do, opor seja o que for de natureza diversa, como o louvor da multido,
o poder, a riqueza, o gozo dos prazeres. Todos esses objetos, embora
paream, por algum tempo, quadrar a tua natureza, costumam assumir
de repente o domnio e desencaminhar.

Tu, repito, escolhe franca e livremente o mais valioso e apega-te a ele.

- Mas o mais valioso o que d proveito.

- Se tiras proveito como ser racional, adota-o; se como ser animal, con-
fessa-o e guarda modestamente o teu juzo, cuidado para no te enga-
nares no exame (Livro III.6)

importante observar, inclusive a partir desta meditao, que


Marco Aurlio possui uma tica estica que poderamos qualificar
de social, superando o individualismo helenista dos primeiros
esticos e epicuristas e de alguma forma voltando tese aristotli-
ca da estreita vinculao entre tica e poltica. Para Marco Aurlio,
o bem de um ser racional a vida social. J faz muito tempo que
foi mostrado que ns nascemos para a associao na comunida-
de. (Meditaes, Livro V.16) Enquanto imperador, os deveres pol-
ticos estavam relacionados com Roma, mas enquanto ser humano
Marco Aurlio, assim como muitos outros esticos, compreendia-
Epicurismo e Estoicismo 89

se como cidado do mundo. Escreve Antnio Marco Aurlio, o


autor das Meditaes: Minha cidade e meu pas, enquanto eu sou
Antnio, Roma; como homem, o mundo. Portanto, somen-
te as coisas que so benficas para essas comunidades so boas
para mim. (Livro VI. 44) exatamente a partir da idia de bem
comum que nasce o senso de dever do estico romano. Uma das
principais contribuies de Marco Aurlio exatamente a de co-
locar o dever no centro das discusses ticas. A tica estica, por
conseguinte, d um peso bastante grande ao conceito de dever, do
agir em conformidade com regras morais que so, basicamente,
leis da natureza humana. Essa idia no apenas importante para
a tica, mas fundamenta, atravs da noo de lei natural, a prpria
jurisprudncia romana e a Filosofia do Direito posterior.
Como salientado na citao anterior, para Marco Aurlio, o
prprio universo, essa unidade totalmente ordenada, era com-
preendido como uma grande cidade: O universo , e sempre foi,
uma cidade, pois qual outro governo pode ser dito que comum a
toda a humanidade? Disso, da cidade comum, ns derivamos nos-
sa inteligncia, nossa razo, nossa lei. (Livro VI. 4) Esse cosmo-
politismo estico, como veremos no prximo captulo, inspirar a
noo de cidade de Deus em Agostinho e ser, como veremos
em tica II, uma idia bsica da tica de Kant.

Leitura Recomendada
Procure na rede verbetes sobre o epicurismo e o estoicismo.
Pesquise no volume nico dos Pensadores sobre: Epicuro, Lu-
crcio, Ccero, Sneca e Marco Aurlio.

Reflita sobre
Em que sentido a tica de Epicuro pode ser chamada de
hedonista?
As semelhanas e diferenas da concepo de Virtude no
epicurismo e no estoicismo.
A idia de Marco Aurlio sobre: o universo a minha
cidade.
Captulo 4
As virtudes em Agostinho
e Toms de Aquino

O objetivo central do presente captulo


apresentar alguns elementos da tica de vir-
tudes crist, principalmente, como ela apare-
ce na obra de Agostinho e Toms de Aquino.
No se trata, por conseguinte, de estudar o
cristianismo enquanto religio e seus funda-
mentos teolgicos, mas apenas alguns aspec-
tos de seu contedo tico.
As virtudes em Agostinho e Toms de Aquino 93

4 As virtudes em Agostinho e
Toms de Aquino
claro que muitas concepes ticas desenvolveram-se entre o
final do perodo clssico grego e o incio do predomnio da tica
crist no mundo ocidental, isto , antes que o imperador Constan-
tino declarasse o cristianismo a religio oficial do Imprio Romano.
Destacamos, aqui, o neoplatonismo que atravs de Plotino influen-
ciou as prprias concepes filosficas platnicas de Agostinho. Nas
Eneadas, Plotino sustenta que as formas platnicas so emanaes
do Uno. O Bem transcendente e identificado com Deus. Para
Plotino, assim como para Agostinho, a virtude no mais conside-
rada a sua prpria recompensa, mas ser um meio para o estado da
beatitude. Radicalizam-se tambm as idias platnicas de desprezo
das coisas materiais, dos prazeres sensveis e acentua-se o idealis-
mo moral segundo o qual o nico bem humano a pura existncia
intelectual da alma. A felicidade completa, a beatitude, s ser pos-
svel na vida ps-morte, como dir Agostinho, na Cidade de Deus.

4.1 Agostinho: o amor como base da tica


Agostinho, que na sua juventude juntou-se primeiro a escolas
dogmticas (maniquesmo) e depois abraou o ceticismo, viven-
ciou a conquista de Roma, a cidade dos homens, pelos Visigodos
e assim viu a decadncia do ideal clssico grego-romano. A ra-
zo no parecia ser mais suficiente para guiar a procura pela vida
boa, pela felicidade, como pensavam os filsofos pagos clssicos.
94 tica I

Como Wetzel coloca (1992: 86s), em Agostinho temos o luto sa-


bedoria. O conhecimento no proporcionava certeza; no mximo,
probabilidades. Somente a f, isto , a crena unida confiana,
esperana, pode trazer certezas morais. Desse modo, Agostinho
o primeiro grande pensador a tentar compatibilizar a razo grega
com a f hebraica. Suas reflexes sobre a liberdade de escolha, por
exemplo, do pecado original de Ado, originou um novo conceito,
a saber, a vontade que ser posteriomente tematizada por Ansel-
mo e Abelardo, mas infelizmente no poderemos tratar deles aqui. A voluntas inclue tanto
elementos emotivos quanto
Agostinho, por conseguinte, pode ser considerado um dos primei- cognitivos, ao contrrio da
ros pensadores propriamente ocidentais, se por filosofia ociden- diviso entre paixes e razo.

tal entendermos a unio entre a razo grega e a f judaico-crist.


Sem esquecer da vida moral e religiosa retratadas autobiogra-
ficamente na obra Confisses, o que por si s j tem valor moral
quando pensamos a partir de uma tica de virtudes, temos que
destacar ao menos duas das principais contribuies de Agostinho
para a tica filosfica. Primeiro, procurando conciliar f e razo,
Agostinho reinterpreta, em Sobre a Moral da Igreja Catlica, as
virtudes dessa forma:
Sustento que a virtude nada seno amor perfeito a Deus... A
Santo Agostinho (354 - 430)
temperana amor doado inteiramente quilo que amado; a Vitral em St. Augustine,
fortaleza o amor disponvel a todas as coisas com vistas ao ob- Florida, Estados Unidos da
jeto amado; a justia amor servindo somente o objeto amado e, Amrica.
portanto, governando corretamente; a prudncia o amor sbio
escolhendo aquilo que favorece e rejeitando o contrrio. O objeto
desse amor nada, seno Deus, o bem supremo, a mais alta sa-
bedoria, a perfeita harmonia. (Agostinho 1948: 331-2)

As excelncias gregas so assim reinterpretadas em funo da


f judaico-crist. As virtudes cardiais gregas, expresso devida ao
mestre de Agostinho, Ambrsio, que por sua vez baseou-se no De
officiis de Ccero, so assim cristianizadas. Por conseguinte, as vir-
tudes cardiais s possuiro valor moral se baseadas na f crist e
no amor agostiniano. Sem discutir todas as mudanas das virtudes
gregas, cabe ressaltar, todavia, que no se trata mais da coragem tal
como ela personificada em Aquiles por Homero na Ilada e Odis-
sia, mas da fortaleza, da firme determinao de cumprir os man-
damentos divinos. Finalmente, o amor a base de todas as virtu-
As virtudes em Agostinho e Toms de Aquino 95

des em Agostinho e, como veremos a partir de Toms de Aquino,


ser entendido como caridade (caritas). Na verdade, o amor para
Agostinho, por assim dizer, a nica virtude cardial.
A segunda grande contribuio de Agostinho , ento, realmen-
te cristianizar a tica colocando o amor na sua base. Talvez sua ti-
ca possa ser simplesmente resumida no seguinte princpio: Ama,
et fac quod vis (ama e faz o que queres). Esse amor nasce tanto das
necessidades do eu quanto dos outros, dos amigos, mas encontra
em Deus seu objeto ltimo. Para entendermos melhor esse pon-
to, precisamos mencionar a tranformao da moral judaica feita
por Jesus de Nazar e complementada por Paulo.
A revoluo moral feita por Jesus de Nazar consiste basicamen-
te na introduo do amor como base do relacionamento moral
humano. Perguntado sobre qual seria o maior dos mandamentos,
Jesus respondeu:
Ama o senhor teu Deus com todo o teu corao, com toda a tua
alma e com toda a tua mente. Este o primeiro e o maior man-
damento. E o segundo este: Ama o teu prximo como a ti mes-
mo. Toda a lei e os profetas se resumem nesses dois mandamen-
tos. (Mateus 22: 37-40)

necessrio lembrar que amar ao prximo, para Jesus, inclui,


contrariamente aos mandamentos do Antigo Testamento que fo-
ram integralmente citados na introduo, amar os inimigos (Lucas
6-35). Essa , certamente, a maior reforma que Jesus empreendeu
da moral judaica.
O apstolo Paulo, um dos mais atuantes cristos no Imprio Ro-
mano, ajudou a universalizar os ensinamentos de Jesus. Numa pas-
sagem por Atenas, confrontou os prprios epicuristas e os esticos
questionando o valor dos prazeres e da sabedoria. Lembrando que
estava escrito que Deus destruiria a sabedoria do sbio, sustentou
que a loucura de Deus mais sbia que a sabedoria do homem.
(I Corntios 1:19). No Tanak (Biblia hebraica), a relao entre f e
sabedoria complexa: por um lado temos a f de Abrao que exigia
sacrificar seu filho inocente a Deus, o que parece loucura se visto
sob uma perspectiva racional (Gnesis 15s); por outro, a deciso de
Salomo sobre a verdadeira me do filho disputado (Reis 3:16s) e
96 tica I

os versos de Eclesiastes sobre o tempo das coisas, entre outros, so


expresses de sabedoria. Aps pregar o Deus desconhecido como
sendo o criador do mundo e Jesus como sendo o Cristo, o redentor
atravs do qual ressuscitaremos aps a morte, Paulo fez alguns dis-
cpulos mesmo em Atenas. Mas a base da tica paulina certamen-
te o amor: Paulo diz expressamente que dentre a f, a esperana e
o amor, o maior o amor (I Corntios 13:13). O amor paciente,
cuidadoso, nunca falha. Para Paulo, mesmo que falssemos todas
as lnguas dos homens e dos anjos, sem amor, nada seramos.
Voltando agora a Agostinho, claro que o amor, base das vir-
tudes, condio da felicidade, assim como pensavam os gregos,
mas a verdadeira beatitude no pode ser alcanada nesse mundo
por nenhum indivduo. Esse sempre foi um dos principais ensi-
namentos do cristianismo. Em Agostinho, torna-se claro que sem
amor na sua mais pura forma (gape, no eros), o entendimento do
mundo e dos outros no possvel. No livro terceiro das Confisses,
Agostinho introduz uma seo sobre a moral e os costumes nos
seguintes termos:
Em que tempo ou lugar ser injusto que amemos a Deus com
todo o nosso corao, com toda a nossa alma e com toda a nossa
mente, e que amemos o prximo como a ns mesmos? Por isso
as devassides contrrias natureza sempre e em toda parte se
devem detestar e punir, como o foram os pecados de Sodoma.
Ainda que todos os povos as cometessem, cairiam na mesma cul-
pabilidade de pecado, segundo a lei de Deus, que no fez os ho-
mens para assim usarem de si. (Seo 8)

Como podemos notar, o amor agostiniano a-temporal, no-


carnal, direcionado a todos os outros seres humanos e a Deus.
atravs do amor que se chega verdade e bondade e, por conse-
guinte, realizao plena da existncia. Por isso, mesmo se deixa-
mos de lado a parte teolgica dos ensinamentos de Agostinho, sua
tica permanece solidamente fundada no amor.
A histria de Abelardo e Heloisa ilustra, talvez como nenhum
Se possvel, assista o filme de
outro caso na filosofia medieval, o significado de uma tica basea-
Stealing Heaven Em nome
da no amor. Quando Abelardo foi mutilado aos 38 anos, ele era um de Deus, sobre Abelardo e
renomado professor de filosofia, famoso no apenas pela sua dia- Helosa.

ltica, mas tambm pela sua castidade. Abelardo, todavia, abando-


As virtudes em Agostinho e Toms de Aquino 97

nou todas as convenes para viver secretamente o seu amor pela


jovem estudante Heloisa, ento com 17 anos. A intensidade desse
amor est relatada nas cartas que ambos escreveram um ou outro.
Entretanto, quando o guardio de Heloisa, a saber, Fulbert, desco-
briu o caso, reagiu violentamente, mas os amantes continuaram a
se encontrar. Mais tarde, quando Abelardo soube que Heloisa esta-
va grvida, casou-se secretamente e fez Fulbert prometer segredo
para proteger a sua reputao. Mas Fulbert quebrou a sua promes-
sa e, embora Heloisa jurasse que era mentira que estavam casados,
Abelardo enviou-a a um convento para proteg-la. Fulbert, ento,
interpretando o ato como tentativa de Abelardo de livrar-se de
Heloisa, castrou-o. Posteriormente, Abelardo tornou-se monge e
Heloisa freira. Quando Abelardo escreveu a sua Historia calamita-
tum, deixou a sua vida, a sua histria como exemplo. Assim como
as Confisses de Agostinho, a histria de Abelardo tica baseada
no modelo de vida, moral inscrita na prpria biografia. Abelardo
simplesmente desejou que, atravs de seu exemplo, cada um pu-
desse viver a sua prpria histria.
Eis alguns trechos da correspondncia entre Abelardo e Heloisa:
Fujo para longe de ti, evitando-te como a um inimigo, mas inces-
santemente te procuro em meu pensamento. Trago tua imagem
em minha memria e assim me traio e contradigo, eu te odeio, eu
te amo. Carta de Abelardo a Heloisa.

certo que quanto maior a causa da dor, maior se faz a ne-


cessidade de para ela encontrar consolo, e este ningum pode me
dar, alm de ti. Tu s a causa de minha pena, e s tu podes me
proporcionar conforto. S tu tens o poder de me entristecer, de
me fazer feliz ou trazer consolo. Carta de Heloisa a Abelardo.

Mesmo depois de se tornar padre e continuar a escrever sobre


temas filosficos e teolgicos, a vida de Abelardo foi marcada por
dificuldades similares. O seu escrito Scito te ipsum (Conhece a ti
mesmo) considerado um dos textos mais importantes da tica
medieval. A contribuio de Abelardo clara. Definindo a moral
como os vcios ou virtudes da mente que nos torna propensos
a boas ou ms aes, Abelardo coloca a inteno no centro da
tica. O bem ou o mal no est no desejo, na vontade, no ato ou
98 tica I

no prazer. O bem ou o mal est na inteno. Por conseguinte, os


desejos, o prazer etc. no devem ser condenados em si mesmos.
Novamente, aqui, Heloisa est presente (no apenas em esprito,
mas de fato continuou em contato com Abelardo), pois sua tica
conhecida como a tica do amor puro. Em ambos, ento, o
valor moral da inteno sobrepe-se aos prprios atos. Abelardo,
finalmente, enfrentou a condenao de seus escritos como heresia
pelo papa Inocncio III, seus livros foram queimados em Roma e
ele foi silenciado. Novamente, a sua vida o modelo tico.
Entre e o neoplatonismo de Agostinho e aristotelismo de To-
ms de Aquino, temos que destacar tambm os trabalhos dos ra-
bes Averris e Avicena, que preservaram as obras de Aristteles e
tornaram-se importantes comentadores. No podemos esquecer
tambm dos comentadores judeus da filosofia grega, Filo e Mai-
mnides. Todavia, como afirmamos na introduo, no possvel
tratar desses sistemas morais aqui. Mas, claramente, o ocidente ja-
mais seria o mesmo se as obras de Aristteles no tivessem chegado Averris (1126 - 1198)
at nossos dias. A prpria filosofia tomista ininteligvel sem elas.
Partes importantes da filosofia tomista so comentrios a Arist-
teles e adapataes f crist. A Summa contra Gentiles, de Toms
de Aquino, procura discutir as teses dos filsofos clssicos a partir
da razo e mostrar que a f crist mais adequada filosofia.

4.2 As virtudes cardeais e teologiais em


Aquino
A filosofia de Toms de Aquino o intento mais completo de
compatibilizar a racionalidade grega com a f crist. A maneira
genial como Aquino consegue essa harmonizao depende de sua
distino de quatro tipos de lei:
i. a lei eterna (a razo reguladora de Deus);
ii. a lei natural (a parte da lei eterna que se relaciona com as
criaturas racionais);
iii. a lei humana (a lei natural aplicada a comunidades espec-
ficas); e,
iv. a lei divina (os mandamentos divinos revelados ao
So Toms de Aquino
homem). (1225 - 1274)
As virtudes em Agostinho e Toms de Aquino 99

O ponto central de sua filosofia moral , ento, o conceito de lei


natural, a qual tem sua origem na teleologia aristotlica e em algu-
ma medida na identificao estica da razo humana com o logos
universal. A sabedoria divina de Deus raciocina por leis eternas e
a lei divina expresso de decretos sagrados como, por exemplo,
os 10 mandamentos, citados na introduo. Agora, a lei natural
derivada da lei eterna. Por conseguinte, quando a mente humana
raciocina apreendendo a lei natural, ela apreende a lei eterna.
desse modo que as leis eternas da moralidade so acessveis racio-
nalmente a ns: a lei moral a lei natural apreendida pela razo.
Portanto, as virtudes em Toms de Aquino, como MacIntyre mos-
tra, so uma expresso e um meio para a obedincia aos manda-
mentos da lei natural (1966: 118). Assim temos a lex et virtus: a lei
judica e a virtude grega complementando-se mutuamente.
A Summa Theologiae, obra prima de Aquino com importantes
sees sobre tica, dividida em trs partes: a primeria trata de
Deus e a criao; a terceira, de Cristo, enquanto ser divino e huma-
no, caminho para Deus; a parte intermediria dividida em duas
partes: uma trata da felicidade e dos atos humanos necessrios
para alcan-la e outra das virtudes. As questes 49-67 discutem o
carter e a funo do hbito, a essncia, a causa e o objeto da virtu-
de, as diferenas entre as virtudes intelectuais, morais e teologais.
Dado que a distino entre virtudes morais e intelectuais j foram
tratadas quando estudamos a tica aristotlica, nos concentrare-
mos aqui nas teologais. Tambm no trataremos das interessantes
dicusses de Toms de Aquino sobre a virtude enquanto hbito.
, todavia , importante interessante observar a forma dialtica da argumentao tomista:
ressaltar a doutrina tomista do
duplo efeito, segundo a qual feita uma pergunta filosfica, estabelece-se uma tese, por exemplo,
se de um ato se seguirem dois a partir da filosofia grega, ento uma anttese, por exemplo, bbli-
efeitos, um bom e outro mau,
o agente deve pratic-lo com a ca, e Toms passa a discutir procurando conciliar o aristotelismo
inteno de produzir o melhor. com a f crist.
Antes de discutirmos as virtudes teologais da f, esperana e ca-
ridade em detalhe, vamos apresentar um quadro mais completo
das virtudes ditas humanas. As virtudes intelectuais, relacionadas
com a parte racional da alma, que podem ser especulativas ou pr-
ticas, so tratadas primeiro por Aquino e, seguindo Aristteles,
as especulativas so basicamente a sabedoria (que considera as
100 tica I

causas mais altas e mais profundas das coisas), a cincia (a demos-


trao de concluses a partir de princpios) e o entendimento (a
qualidade da mente que apreende os princpios). Temos tambm
a prudncia (julgamento correto sobre o que deve ser feito) e a
arte (julgamento sobre o que deve ser produzido) como virtudes
prticas. J as virtudes morais, relacionadas com a parte apetitiva
da alma, so a justia (as aes pelas quais os outros recebem o que
lhes devido), a temperana (o controle racional das paixes) e a
fortaleza (a firme determinao de cumprir a lei moral). Aquino
cita tambm, seguindo Aristteles, a liberalidade, a magnificncia,
a amizade etc. como virtudes. Ao contrrio de Aristteles, todavia,
Toms de Aquino considera a prudncia tanto como virtude inte-
lectual como moral, diferenciando-a secundum essentiam e secun-
dum materiam, uma tpica distino escolstica.
As virtudes morais podem existir sem cincia e sabedoria, mas
no sem entendimento e prudncia. Alis, todas as virtudes so uma
espcie de agir prudente, um agir de acordo com a reta razo (recta
ration factilium) e em conformidade com a natureza das coisas. No
se trata da prudncia num sentido pejorativo de precauo excessiva,
de timidez, de covardia racionalizada ou at mesmo de caustica. Ao
contrrio, a virtude da prudncia a obedincia regra, ao justo-
meio, a partir do qual h extremos. Esse ponto, segundo David Ross,
o que caracteriza tambm a virtude para Aristteles e para Aquino:
obedincia a tal regra a virtude moral (op. cit. p. 215).
Por outro lado, as virtudes intelectuais podem existir sem as virtu-
des morais, exceto a prudncia. Agora, tanto as virtudes intelectuais
quanto as morais so adquiridas e aperfeioadas pelo hbito, ou me-
lhor, pelos bons hbitos, pois maus hbitos formam vcios. Note que
Toms de Aquino tambm sustenta que existem virtudes cardeais,
a saber, a prudncia, a justia, a temperana e a fortaleza e que estas
incluem tanto virtudes intelectuais quanto morais. Tais virtudes so
essenciais para o carter moral de uma pessoa.
As virtudes teologais distinguem-se tanto das intelectuais quan-
to das morais por no serem adquiridas pelo hbito e por serem
mais perfeitas, pois so infundidas em ns por Deus. Alm disso,
elas no se relacionam com a felicidade humana, mas com a beatitu-
de, com uma felicidade sobrenatural. Na realidade, elas so virtudes
As virtudes em Agostinho e Toms de Aquino 101

supra-humanas, divinas, no sentido de serem ordenadas por Deus,


Lembrando o dilema de princpio primeiro e ltimo de todas as coisas. As virtudes teologais
Eutifron, Aquino ao sustentar
que bom significa ordenado so reveladas por Deus, tanto na Tanak (Eclesiastes 2:8), quanto no
por Deus, subscreve a posio Novo Testamento (Corntios I, 13:13). A seguir, comentaremos bre-
metatica conhecida como
voluntarismo teolgico.
vemente cada uma delas.
A f parece ser uma virtude intelectual, mas menos perfeita, pois
um tipo de conhecimento incompleto sobre coisas que no so
vistas. Todavia, dado que a f uma virtude sobrenatural e implica
a crena na verdade que revelada por Deus ou descoberta pela
razo natural, a f perfeita. A f vai alm da mera sabedoria na-
tural ou da prpria filosofia e implica no conhecimento de Deus.
As vias para provar a existncia de Deus podem ser conduzidas
pela razo (por exemplo, a partir da ordem natural do mundo),
mas a f que ultimamente nos d a certeza e a compreenso do
incompreensvel, por exemplo, da unidade da trindade (Deus-Pai,
Cristo-Filho e o Esprito Santo so um mesmo Deus). Por isso,
nenhum esforo pelo hbito ou pela disciplina humana pode levar
f. Antes de tudo, a f a crena na verdade revelada.
A esperana tambm parece imperfeita, pois relaciona-se com
aquilo que ainda no se tem. Todavia, a esperana motivada so-
brenaturalmente pela prpria glria divina e, desse modo, tambm
perfeita. A esperana a firme confiana na vida eterna daqueles
que seguem os mandamentos divinos e os ensinamentos da Igreja.
A caridade basicamente entendida por Toms de Aquino nos
termos que Agostinho entendia o amor. Desse modo, a caridade
implica amor a Deus e atravs dele a todas as suas criaturas, ao
prximo e a si mesmo. A caridade , portanto, a virtude mais per-
feita, pois resume o prprio ideal cristo do amor sendo a primei-
ra, como veremos a seguir, das virtudes teologiais.
As virtudes teologiais, mesmo sendo supranaturalmente co-
locadas na alma humana, isto , so ddivas divinas, operam no
intelecto e na vontade de forma harmnica, tendo a f precedn-
cia sobre as outras. Assim como Toms de Aquino trata Aristte-
les como o Filsofo, ele trata Paulo como o Apstolo, o qual cita,
como vimos acima, as trs virtudes da f, esperana e amor, nessa
ordem de importncia. Sobre a relao entre essas virtudes, Toms
de Aquino assim explica:
102 tica I

Primeiro, com relao ao intelecto, certos princpios supranatu-


rais sustentados pela luz divina so acrescentados ao homem e
essas so as coisas que devem ser acreditadas e dizem respeito
f. Segundo, a vontade direcionada a este fim tanto com res-
peito ao movimento de inteno, o qual v aquele fim como algo
que pode ser alcanado e que pertence esperana, como tam-
bm com relao a uma certa unio espiritual atravs da qual a
vontade transformada de certa maneira naquele fim, o que
efetivado pela caridade. (Questo LXII, Art.3)

Assim, na ordem da gerao, a f precede a esperana e a cari-


dade. Todavia, na ordem de perfeio, a caridade precede a f e a
esperana. Aquino conclui, ento, que a caridade a me e raz de
todas as virtudes (Questo LXII, Art.4).
Resumindo, o quadro de virtudes para Tomas de Aquino o
seguinte:

Adquiridas pelo hbito Infundidas por Deus

Virtudes intelectuais Virtudes morais Virtudes Teologiais

Especulativas
Justia, temperana,
(sabedoria, cincia,
fortaleza, prudncia, F, esperana e
entendimento) e
liberalidade, caridade
prticas (prudncia
magnificncia etc.
e arte)

Essas so as principais virtudes da tica crist, mas h certamen-


te outras. Por exemplo, cabe lembrar que a humildade de Jesus foi
constantemente tomada como modelo no apenas pelos apstolos,
mas por muitos outros adeptos do cristianismo. Tanto MacIntyre
(1966: 118) quanto Sidgwick (1960: 124) salientam que a humildade
uma virtude crist fundamental desprezada pelos filsofos gregos
(observe no quadro de virtudes de Aristteles, estudada no captulo
2, que a humildade uma falta). Alm disso, Sidgwick discute outras
virtudes propriamente crists: a pureza (de corao); a obedincia a
Deus e Igreja, isto , autoridade; a alienao em relao s coisas
materiais; a pacincia e a beneficncia (1960: 118-120). Um catlago
completo das virtudes crists deveria incluir os diferentes segmen-
tos atuais dessa religio, o que foge aos limites desse trabalho.
As virtudes em Agostinho e Toms de Aquino 103

A tica crist tornou-se predominante no perodo chamado


medieval at o Renascimento dos ideais grego-romanos no in-
cio da modernidade. Depois de Aquino, as contribuies de Duns
Scotus, Guilherme de Occam, Boaventura, entre outros, consoli-
daram a tica crist at que finalmente ela entrou em crise a par-
tir da Reforma protestante de Lutero e de outras que se seguiram.
Chega-se, assim, ao incio da modernidade. A virtude sobrevive,
mas passa a ter um papel secundrio. Para Descartes, ela fortaleza
da alma; para Hutcheson e Hume, um sentimento moral; etc. Mas
Rafael, nascido em Urbino a tica moderna o tema da disciplina tica II. Antes de estud-lo,
(06/04/1483) - Roma vale a pena discutir as reabilitaes da tica das virtudes feitas atu-
(06/04/1520) - Autor da tela almente por aqueles que no acreditam que os ideais modernos,
intitulada Escola de Atenas,
pintada entre 1509 e 1510. iluministas, sejam suficientes para fundamentar a moralidade.

Leitura Recomendada
Leia a discusso de Toms de Aquino sobre as virtudes: ques-
tes 49-67 da Summa Theologiae.

Reflita sobre
As semelhanas e diferenas presentes na tica de Plato e
Agostinho.
As semelhanas e diferenas presentes na tica de Aristteles
e Toms de Aquino.
As contribuies do cristianismo tica enquanto disciplina
filosfica.
Captulo 5
O lugar das virtudes
na tica atual

O objetivo desse captulo apresentar a


voc as principais idias dos defensores de
uma tica de virtudes, tal como ela foi pensa-
da na antigidade, especialmente por Aris-
tteles. Alm disso, vamos fazer uma breve
aplicao da tica de virtudes contempor-
nea a questes de biotica.
O lugar das virtudes na tica atual 107

5 O lugar das virtudes na tica atual


O que se chama hoje tica de virtudes no teve apenas pre-
domnio na filosofia grega antiga, mas ela perpassa a prpria his-
tria da filosofia. A tica das virtudes pode ser encontrada em Hu-
tchenson, Hume, Nietzsche etc. Como veremos, todavia, alguns
filsofos modernos negligenciaram o papel do carter e das virtu-
des na vida moral. Por isso, na filosofia contempornea, tanto na
Filosofia Analtica (Anscombe, Geach, Foot, MacIntyre, Slote etc.)
quanto na Fenomenologia (por exemplo, Scheller), h tentativas
de reabilitar uma tica de virtudes. Por isso, no podemos analisar
Alasdair MacIntyre
(12/01/1929 - )
todos esses filsofos aqui, mas um dos defensores mais eminentes
de uma tica das virtudes o filsofo escocs, naturalizado ameri-
cano, Alasdair MacIntyre.

5.1 A reabilitao atual da tica


aristotlica
Em After Virtue, um livro realmente estimulante para pensarmos
as questes ticas atuais, MacIntyre sustenta que o projeto moderno
de justificao da moralidade fracassou. O fracasso deve-se, prin-
cipalmente, ao fato de fazer depender a justificao das virtudes
de uma prvia justificao de regras e princpios. Para MacIntyre,
necessrio inverter esse procedimento colocando as virtudes em
primeiro lugar a fim de compreender a funo e a autoridade das
regras. Para ele, esta a melhor forma de justificar a moralidade e
o modelo que segue de mais perto este procedimento pode ser en-
contrado na tica antiga, particularmente, em Aristteles.
108 tica I

A tica moderna tem sido considerada uma tica legalista. Se-


gundo MacIntyre, Kant tentou mostrar que certas qualidades mo-
rais, que aparentemente so virtudes, no podem ser consideradas
boas sem limitao e que somente uma boa vontade que age por
respeito a leis prticas incondicionalmente boa. Para Kant, ta-
lentos do esprito (discernimento), qualidades de temperamento
(coragem), dons da fortuna (honra) no so virtudes, mas vcios,
se no existir, como vimos, uma boa vontade agindo a partir de
regras legitimadas pelo Imperativo Categrico. justamente con-
tra esta aparente inverso da tica antiga que se volta MacIntyre e
outros filsofos morais contemporneos.
Em After Virtue, MacIntyre pretende demonstrar que se vive,
hoje, numa cultura emotivista. A anlise da linguagem moral feita
a partir do emotivismo mostra que os juzos de valor e, mais es-
pecificamente, os juzos morais no so mais do que expresses de
preferncia, de atitudes ou de sentimentos. Um consenso moral no
pode ser assegurado por nenhum mtodo racional e se ele existir
porque produz certos efeitos no racionais nas emoes ou atitudes.
O emotivismo uma teoria que pretende dar conta de todos os ju-
zos de valor e se ele estiver certo, ento todos os desacordos morais
so realmente interminveis. Para os emotivistas, o juzo moral X
bom significa eu aprovo isto, faa voc o mesmo. Na disciplina
tica II, discutiremos mais detalhadamente esse ponto.
A pergunta que o autor de After Virtue faz, ento, esta: como a
moral contempornea caiu em tal desordem conceitual represen-
tada pelo emotivismo? A resposta apresentada a de que a frag-
mentao da linguagem moral, tanto na Filosofia quanto nas prti-
cas cotidianas, possui a mesma causa, a saber, o fracasso de projeto
iluminista de fundamentao da moralidade. Para MacIntyre, entre
1630 e 1850, na Europa, a moralidade converteu-se no nome de uma
esfera peculiar em que as regras de conduta no eram nem teolgi-
cas, nem legais, nem artsticas. Neste perodo, procurou-se uma jus-
tificao independente para estas regras. Para MacIntyre, o fracasso
desse projeto que proporciona o pano de fundo histrico que conduz
fragmentao da linguagem moral em que vivemos hoje.
Durante o perodo citado acima, Hume relega a moral s pai-
xes porque suas argumentaes excluem a possibilidade de
O lugar das virtudes na tica atual 109

fundament-la na razo. Kant fundamenta na razo porque suas


argumentaes excluram a possibilidade de fundament-la nas
paixes. Kierkegaard exclui tanto a razo quanto a paixo com-
pr endendo a moralidade a partir de uma escolha ltima, isto ,
de um ato de f (no necessariamente no sentido religioso). Mas
no apenas porque esses filosfos, que apesar do cristianismo co
partilhado apresentam justificaes da moralidade incompatveis
e excludentes, fracassaram ao tentar justificar a moralidade que
o projeto iluminista implodiu. Qualquer projeto que pretendesse
construir argumentaes vlidas que iam da natureza humana
autoridade das regras estava condenado ao fracasso.
Este projeto estava destinado necessariamente ao fracasso por-
que, desde o sculo XII, funcionou na Europa um esquema bsico
cuja estrutura a que Aristteles j tinha analisado na Ethica Ni-
comachea e que se rompeu no incio da modernidade. O esquema
era trplice:
a) uma compreenso do homem-tal-como-ele-: sua natureza
em estado no educado;
b) uma postulao de natureza-humana-tal-como-poderia-ser-
se-realizasse-seu-tlos;
c) preceitos de uma tica racional capaz de fazer o ser humano
Minerva - Filha de Jpiter passar de sua natureza no estado bruto para a realizao de
Deusa da guerra, das seu tlos.
artes e da sabedoria.
Correspondente deusa Todavia, com a rejeio das teologias protestante e catlica e
grega Atena.
com a rejeio cientfica e filosfica do aristotelismo, eliminou-se
a noo do homem-tal-como-poderia-ser-se-realizasse-seu-tlos.
Tem-se, ento, por um lado, um conjunto de mandatos privados
de seu contexto teleolgico e, por outro, uma viso inadequada da
natureza humana. Por isso, os filsofos modernos citados acima
trabalhavam, segundo MacIntyre, num projeto necessariamente
destinado ao fracasso.
O prognstico apresentado por MacIntyre para a superao da
fragmentao da linguagem moral e para restituir a racionalidade
e a inteligibilidade s atitudes e compromissos morais a reabili-
tao da tradio aristotlica. Para MacIntyre, o iluminismo errou
ao rechaar Aristteles, pois sua filosofia prtica no somente
110 tica I

uma doutrina tica que se legitimou em diversos contextos hist-


ricos grego, islmico, judico, cristo etc. , mas o mais potente
dos modos pr-modernos de pensamento moral. Portanto, Arist-
teles estabelece um novo ponto de partida para a sua investigao
no apenas por causa de seus textos, mas porque fonte para a
formao de uma tradio completa de pensamento.
A reabilitao desta tradio clssica confronta-se, segundo
MacIntyre, com trs problemas:
a) pode-se manter a estrutura teleolgica da tica aristotlica
rejeitando as pressuposies metafsicas da sua tica advin-
das da sua biologia, a saber, que h um tlos inerente vida e
que h uma funo (ergon) especfica do ser humano?;
b) se grande parte da interpretao das virtudes pressupe o
contexto desaparecido das relaes sociais da Cidade-Estado,
como sustentar que o aristotelismo tenha relevncia moral
num mundo onde quase j no existem Cidades-Estado?;
c) em terceiro lugar, esto os problemas derivados do fato de
Aristteles ter herdado a crena platnica na unidade e har-
monia do esprito individual e da Cidade-Estado assim como
a considerao de que o conflito deve ser evitado.
claro que estes problemas, se admitirem soluo, levaro no
apenas a uma pura e simples reabilitao da tradio aristotlica,
mas a uma transformao dessa concepo tica.
As questes citadas anteriormente somente podem ser respon-
didas se outra puder ser resolvida. A questo central para MacIn-
tyre , portanto, esta: podemos ou no construir um conceito
unitrio e central das virtudes juntamente com um conceito
unitrio da vida humana? Sua resposta afirmativa. H, todavia,
que se fazer algumas transformaes da tica aristotlica:
a) a primeira exige como pano de fundo a descrio do concei-
to practice (prtica);
b) a segunda, uma descrio do que caracterizado como nar-
rative order (ordem narrativa) de uma vida humana nica;
c) finalmente, uma descrio mais completa do que constitui
uma tradio moral.
O lugar das virtudes na tica atual 111

a partir destes elementos que MacIntyre pretende transformar


a tradio aristotlica, mas mantendo sua estrutura teleolgica, para
ento reabilitat-la.
MacIntyre entende por prtica uma forma coerente e complexa
de atividade humana cooperativa, estabelecida socialmente, me-
diante a qual se realizam os bens inerentes mesma enquanto se
tenta atingir os modelos de excelncia que so apropriados a essa
forma de atividade. O conjunto de prticas amplo: as artes; as ci-
ncias; os jogos; a poltica; etc. Toda prtica inclui, alm de bens,
modelos de excelncia e obedincia a regras. O conceito prtica
permite MacIntyre formular uma definio provisria de virtude:
uma qualidade humana adquirida, cuja posse e exerccio tende
a fazer-nos capazes de alcanar aqueles bens que so internos s
prticas e cuja carncia nos impede efetivamente de atingir qual-
quer destes bens (1985: 191).

A tentativa de dar unidade vida humana como um todo en-


contra alguns obstculos: um social, a saber, a fragmentao da
vida humana em segmentos: o trabalho e o cio; a vida privada e
a pblica etc.; outro a tendncia de pensar atomisticamente, isto
, de forma isolada, os atos humanos. Contudo, apesar destes obs-
tculos, a inteligibilidade de uma ao s possvel no contexto
de uma narrativa histrica, pois, segundo MacIntyre, sonhamos,
esperamos, desesperamos, cremos, descremos, planejamos, criti-
camos, construmos, apreendemos, odiamos etc. narrativamente.
No somos apenas atores, mas tambm autores de narrativas. Estas
narrativas exibem a ao com um certo carter teleolgico. Ainda
segundo MacIntyre, vivemos nossas vidas, individualmente e em
nossas relaes com os demais, luz de certos conceitos de futuro
possvel compartilhado, um futuro no qual algumas coisas parecem
possveis e outras no. No h presente que no esteja informado
por alguma imagem do futuro e este sempre se apresenta em forma
de um tlos (entendido agora como busca consciente de objetivos
prticos) ou de uma multiplicidade de fins ou metas para o qual
avanamos ou fracassamos em avanar. A narrativa o que d uni-
dade vida humana e cria a identidade pessoal. Alm disso, contar
histrias parte importante para a educao nas virtudes.
112 tica I

O conceito de ordem narrativa permite MacIntyre redefinir as


virtudes situando-as no apenas nas prticas, mas com relao
vida boa para o homem:
Virtudes so aquelas disposies que no somente mantm as
prticas e nos permitem alcanar os bens internos s prticas,
mas que nos sustentam tambm no tipo permanente de busca do
bem, ajudando-nos a vencer os riscos, perigos, tentaes e distra-
es que encontramos e fornecendo-nos crescente autoconheci-
mento e crescente conhecimento do bem. (Idem, p.119)

Esta redefinio do conceito de virtude permite MacIntyre es-


clarecer o terceiro trao da tradio clssica que ele pretende trans-
formar para responder s questes levantadas acima a respeito da
compatibilidade do aristotelismo com o contexto atual. Para o au-
tor de After Virtue, as tradies, quando esto vivas, incorporam
continuamente conflitos. O que d vida s tradies o exerccio
das virtudes pertinentes. A falta de justia, de veracidade, de va-
lor, de virtudes intelectuais apropriadas corrompem as tradies.
Por isso, MacIntyre contrrio ao individualismo moderno que, ao
negar que a histria individual esteja inserida na histria daquelas
comunidades de onde derivam as identidades pessoais, deforma as
relaes presentes, pois tenta desconectar o presente do passado
herdado. claro que se deve limitar as prticas de algumas formas
comunitrias, mas isto faz parte da busca do bem. No necessrio,
portanto, opor tradio e razo, estabilidade da tradio e conflito.
Em Whose Justice? Which Rationaltiy, MacIntyre mudar um
pouco sua posio sustentando uma tica mais tomista e menos
aristotlica. Outros filsofos morais, por exemplo, Peter Geach
tambm sustentam uma tica tomista. Para ele, as virtudes cardiais
clssicas so justificadas nesses termos:
Precisamos prudncia ou sabedoria prtica para o planejamento
em larga escala. Precisamos justia para assegurar a cooperao
e a confiana mtua entre os homens, sem a qual nossas vidas
seriam horrveis, brutas e curtas. Precisamos temperana para
no desistirmos de nossos objetivos de longo prazo e larga escala
e procurarmos as satisfaes a curto prazo. E precisamos de co-
ragem para perseverar em face dos retrocessos, das dificuldades,
dos perigos. (Geach 1977: 13)
O lugar das virtudes na tica atual 113

Ao invs de discutirmos agora as diferentes variantes da tica de


virtudes, vamos analisar suas aplicaes num domnio prtico da
tica, a saber, a biotica.

5.2 A tica de virtudes e a biotica


Com esta reformulao de alguns pontos da tica aristotlica,
MacIntyre pde propor que esta tradio seja reabilitada com a
finalidade de restituir a racionalidade e a inteligibilidade mo-
ral contempornea. Essa forma de compreender a tica pode ser
aplicada a diferentes domnios da vida humana. Por exemplo, Pel-
legrino e Thomasma, em For the patients good, aplicam a tica de
virtudes para dar conta de alguns problemas bioticos. Segundo os
autores em questo, tanto profissionais da sade quanto pacientes
devem exibir certas qualidades morais para que a medicina alcan-
ce o bem que a justifica socialmente, a saber, healing, que no a
simples preveno e a restaurao da sade, ou seja, a cura, mas o
restabelecimento do funcionamento normal de um paciente (1988:
10). O fim da medicina no , por exemplo, simplesmente tratar de
um ferimento fsico, mas dar conta do sofrimento psicolgico, so-
cial e espiritual. Assim, healing mais do que simplesmente cura e
envolve, em alguns casos, quatro estgios: dor; recuperao provi-
sria como um todo; retirada do tecido morto; regenerao. Esses
estgios ocorrem nos domnios biolgico, pessoal e social.
Dada a importncia dessa abordagem na biotica, vamos re-
construir aqui algumas das principais idias em detalhe. Para Pe-
legrino e Thomasma (1988: 3), duas teorias predominam hoje na
tica mdica. A primeira, derivada do Iluminismo, salienta a li-
berdade e a autonomia individual. Ela est baseada nos direitos,
deveres e obrigaes dos profissionais da sade e dos pacientes.
A segunda teoria d prioridade utilidade social ao invs da au-
tonomia individual. Ela surge em reao ao carter individualista
da primeira teoria. Essas duas teorias sero melhor estudadas em
tica II. Aplicadas ao contexto biomdico, a primeira teoria exige
A descoberta do DNA trouxe
grandes avanos na medicina, que o profissional da sade respeite o direito de autodetermina-
mas tambm deu origem a o do paciente. A segunda, ao contrrio, exige que o profissio-
muitos dilemas ticos.
nal da sude maximize os benefcios e bens mesmo quando isso
pode levar a agir sem o consentimento do paciente. Mas os autores
114 tica I

de For the patients good advogam uma terceira teoria baseada na


beneficncia e na virtude. Esse enfoque teria sido originalmente
formulado por Scrates, Plato e Aristteles, reforado pelos esti-
cos romanos e modificado por Toms de Aquino e prevaleceu no
ocidente at o Iluminismo (1988: 3). Note que foram exatamente
esses autores que foram estudados nesse livro-texto. Essa terceira
via contraposta ao enfoque predominante na biotica baseado
no princpio do respeito autonomia e nos direitos do paciente o
qual procura evitar o paternalismo forte, isto , a sobreposio da
vontade do profissional da sade vontade do paciente.
O bem humano entendido por Pellegrino e Thomasma em
termos aristotlicos. Aceitando a leitura inclusivista da eudaimo-
na, isto , que o bem supremo no um conceito monoltico, mas
composto por vrios ingredientes, eles sustentam que o bem m-
dico, a sade do corpo, um bem subsidirio (1988: 74). Nesse
sentido, pode-se citar o prprio Aristteles que, na Retrica, sus-
tenta que a excelncia do corpo sade, isto , a condio que nos
mantm livres da doena e permite que nos engajemos em ativida-
des fsicas. Alm disso, o Livro I da Ethica Nicomachea est cheio
de referncias sade: primeiro, como fim da medicina (captu-
lo 1); segundo, como um bem entre outros (captulo 4); terceiro,
como um bem que no existe em si, mas num indivduo humano
particular, recusando assim uma caracterizao platnica do bem
(captulo 6). O prprio Plato, como vimos no captulo 1, sustenta
na Repblica que a virtude um tipo de sade, a boa condio da
alma, e o vcio uma espcie de doena (444e).
Baseados na tica teleolgica das virtudes, Pellegrino e Thomas-
ma identificam quatro bens do paciente (1988: 76-83):
i. o bem ltimo, o tlos da vida humana tal como ele percebi-
do pelo prprio paciente, ou seja, o sentido que ele ou ela d
existncia humana, as suas posies sobre as relaes com
outros homens e mulheres, com o mundo e com Deus;
ii. o bem do paciente como pessoa humana, como ser capaz de
usar a razo e, por conseguinte, de escolher; negar esse bem
significa escravizar a humanidade de uma pessoa;
O lugar das virtudes na tica atual 115

iii. os interesses do paciente, isto , a sua avaliao subjetiva da


qualidade de vida e a sua avaliao do impacto que a inter-
veno biomdica vai ter na sua vida, nos seus planos e nos
seus objetivos;
iv. o bem biomdico, mdico ou clnico, isto , o bem que pode
ser alcanado atravs das intervenes mdicas para curar
uma doena.
Para alcanar o bem do paciente, tanto profissionais da sade
quanto o prprio cliente (paciente ou sujeito de uma pesquisa bio-
mdica) devem possuir determinadas virtudes. Um paciente vir-
tuoso deve possuir, por exemplo, as virtudes da veracidade (falar a
verdade sobre a sua condio e sobre a sua histria como pacien-
te), probidade (fazer a sua parte no processo de recuperao), jus-
tia e tolerncia (reconhecimento do que devido ao profissional
da sade, por exemplo, proteo da sua reputao), confiana (no
apenas entregar-se aos cuidados mdicos, mas tambm gratitude
e amizade). (cf. Pellegrino & Thomasma 1988: 106-110)
Um profissional da sude tambm deve possuir determinadas
qualidades morais alm do conhecimento cientfico e de habili-
dades tcnicas. Alis, bom salientar que a virtude no pode ser
confundida com meras habilidades. J Aristteles comparou a
aret com a techne, mas no classificou a ltima entre as virtudes
morais. A techne pode criar excelncia (por exemplo, uma certa
habilidade pode ser perfeita), mas no contribui necessariamente
para o valor moral da pessoa. Agora, certamente, a compaixo (a
capacidade de simular e sentir a prpria experincia da dor e so-
frimento que o paciente est sentindo), a benevolncia (a disposi-
o de querer e fazer o bem ao paciente), a coragem (de enfrentar
os desafios da doena) etc. so qualidades de carter de um bom
profissional da sade. Alm disso, para Pellegrino e Thomasma, a
lista completa de virtudes tal como exposta por Aristteles im-
portante para atingir o bem da medicina, embora nem todas sejam
necessrias em cada deciso, em cada ato (1988: 118). Finalmente,
necessrio salientar que o prprio juramento hipocrtico, apre-
sentado no primeiro captulo, parece pressupor algumas virtudes.
Por exemplo, quando um aprendiz de medicina jura Conservarei
116 tica I

imaculada minha vida e minha arte, ele est se comprometendo


com a pureza de intenes, um trao de carter. A tica de virtudes
no se preocupa com fazer, com atos particulares, mas com o ser
uma pessoa boa. Para Pellegrino e Thomasma, essa a vantagem
principal da tica de virtudes na biotica.
A defesa que os autores de For the patients good fazem das virtu-
des procura mostrar que ela mais adequada aos fins da medicina
que uma mera tica deontolgica, isto , uma tica baseada exclu-
sivamente no Cdigo de tica Mdica. Como eles escrevem:
A medicina em si mesma um exerccio de sabedoria prtica um
modo correto de agir, em circunstncias difceis e incertas, na bus-
ca de um fim especfico, isto , o bem de uma pessoa particular que
est doente. quando a escolha de uma ao boa e correta torna-
se difcil, quando as tentaes do auto-interesse so mais fortes,
quando nuances inexperados do bem e do mal surgem, e quando
ningum est olhando, que as diferenas entre uma tica baseada
na virtude e uma tica baseada na lei e/ou no dever podem ser
claramente distinguidas. (Pellegrino & Thomasma 1988: 122)

Desse modo, os autores sustentam que a tica de virtudes leva


ao agir altrusta sendo, por conseguinte, superior a uma tica base-
ada somente nos direitos e deveres entre profissionais da sade ou
pesquisadores e pacientes ou sujeitos de uma pesquisa biomdica.
Tambm os principialistas Beauchamp e Childress, em Principles
of biomedical ethics, enumeram cinco virtudes que um profissional
da sade de bom carter possui: compaixo; discernimento; confian-
a; integridade e conscienciosidade (2001: 32-38). Tais qualidades
complementariam os princpios bsicos da biotica, a saber, o prin-
cpio do respeito autonomia, a beneficncia, a no-maleficncia e
a justia. Na verdade, eles procuram integrar uma tica de virtudes
com uma tica de princpios nos seguintes termos (Idem, p.39):

Princpios Virtudes correspondentes


Respeito pela autonomia Reverncia
No-maleficncia No-malevolncia
Beneficncia Benevolncia
Justia Justia ou eqidade
O lugar das virtudes na tica atual 117

Apesar da correspondncia entre princpios ou regras e virtu-


des no ser perfeita, h uma clara tentativa de superar as dicoto-
mias dos enfoques ticos atuais. Talvez, uma opo melhor seja ver
tanto regras quanto virtudes como estando justificadas a partir de
princpios. Todavia, no podemos desenvolver esse ponto aqui.
Cabe mencionar, tambm, como um exemplo da influncia de
Aristteles, a teoria do cuidado racional desenvolvida por Sthe-
phen Darwall. O autor de Welfare and Rational Care sustenta que
cuidar de algum significa agir em benefcio daquela pessoa por
ela mesma, ou seja, buscar o que melhor para o bem-estar dela
desde um ponto de vista racional. Essa caracterizao metatica
do cuidado, como sendo agente-neutro, e do bem-estar com-
plementada por uma tica normativa a partir de uma tese aristo-
tlica: a idia de que a melhor vida humana possvel consiste no
engajamento naquelas atividades que uma pessoa encontra valor,
isto , a vida virtuosa a vida que beneficia mais um ser humano
(2004: 80-82).
Como podemos perceber, a tica de virtudes apresenta-se hoje
no apenas como alternativa filosfica ao conseqencialismo e s
ticas deontolgicas como tambm encontra aplicao nos pro-
blemas morais cotidianos. Antes de discutirmos as vantagens e
desvantagens desse enfoque tico, precisamos estudar as ticas te-
leolgicas e as ticas deontolgicas.

Reflita sobre
Qual , segundo MacIntyre, o principal problema da tica
moderna?
correto contrapor a tica antiga e a tica moderna em ter-
mos de uma tica de virtudes e uma tica de deveres?
Como a tica de virtudes pode ser aplicada na biotica?
Observaes Finais 119

Observaes finais
Nessa disciplina de tica I, estudamos os principais filsofos
morais antigos e medievais do mundo ocidental. Alm disso, de-
mos uma ateno especial aos elementos de uma tica de virtudes
bem como a sua reabilitao atual. Esse estudo teve como preocu-
pao no apenas reconstruir historicamente o pensamento dos
filsofos, mas tambm ver a sua atualidade atravs de uma discus-
so de determinados problemas de tica prtica, principalmente,
questes bioticas. Por isso, nessa concluso, pretendemos avaliar
criticamente a tica de virtudes apresentando algumas vantagens e
desvantagens desse enfoque tico. No se pretende fazer uma ava-
liao absoluta, pois necessrio antes estudar os enfoques ticos
modernos de forma mais detalhada.
Vamos citar aqui trs pontos positivos da tica de virtudes:
i. concentra-se em modos de ser e no simplesmente em atos;
ii. salienta a importncia do exemplo na educao moral; e,
iii. recomenda qualidades de carter como intrinsecamente
valiosos.
Vamos abordar brevemente cada uma dessas vantagens.
Quanto ao primeiro ponto, a tica de virtudes distingue-se das
teorias conseqencialistas e deontolgicas na medida em que no
est preocupada com o fazer ou o agir, mas com o ser. Dito de
outro modo, para uma tica de virtudes, o importante no a con-
120 tica I

duta externa, mas o carter do agente. Aparentemente, essa uma


importante contribuio tica, pois de nada adianta ter um cdigo
de regras morais, se os agentes no esto motivados a segui-lo e
procuram todas as formas possveis de distorc-lo. O famoso jei-
tinho de alguns brasileiros ilustra bem esse ponto. Podemos re-
conhecer a universalidade de uma regra, mas para nossos amigos
ou parentes ou para algum que nos paga um suborno, podemos
dar um jeito e aplicar a regra diferentemente. Isso possvel num
pas onde Macunama, o heri sem carter, apresentado como
modelo de preguia. Nada mais antitico da perspectiva de uma
tica de virtudes.
Outro ponto positivo de uma tica de virtudes seu carter
educativo. O modelo de uma pessoa boa certamente inspira imita-
es no apenas de crianas e adolescentes, mas tambm obtm o
reconhecimento, o aplauso e a simpatia dos adultos. Geralmente,
a tica de virtudes salienta o valor moral das estrias e procura
assim cultivar bons hbitos, influenciando a tica narrativa. Nesse
sentido, a tica de virtudes adquire at mesmo uma feio antite-
rica, pois a reflexo, argumenta-se, destri a moralidade (Willia-
ms, 1993). A pessoa de bom carter automaticamente faz o bem.
A tica de virtudes recomenda vrios traos de carter como in-
trinsecamente valiosos. Ser justo, corajoso, sbio, temperante etc.
bom em si mesmo. Como foi salientado por Aristteles, todas
as virtudes so escolhidas por si mesmas e mesmo que nada mais
resultasse, nem mesmo a felicidade, ainda assim ns as escolhera-
mos. Nesse sentido, a virtude sua prpria recompensa.
Precisamos, agora, mencionar alguns pontos negativos da tica
de virtudes:
i. possui uma tendncia tradicionalista de valorizar o ethos
precedente como sendo vlido;
ii. pode levar a um certo tipo de relativismo ao estabelecer o
agente virtuoso como critrio do correto; e,
iii. pressupe que os seres humanos possuem uma finalidade,
um telos que no pode ser facilmente estabelecido.
Alguns autores que trabalham com a tica de virtudes so po-
ltica e filosoficamente conservadores. Esse o caso, como vimos,
Observaes Finais 121

de MacIntyre, que ancora a sua tica de virtudes na tradio, isto ,


num ethos anteriormente aceito. Recentemente, MacIntyre tornou-
se um tomista. Todavia, no muito claro que uma tica de virtudes
tenha que ter essa caracterstica. Por exemplo, no podemos sim-
plesmente afirmar que Scrates e Aristteles esto expondo a mo-
ralidade comum grega da poca. Ao contrrio, questionar os cos-
tumes vigentes levou Scrates condenao e morte e Aristteles
quase teve a mesma sorte. Por isso, talvez seja importante trabalhar
com uma tica de virtudes sem seus componentes tradicionalistas.
Sob o ponto de vista filosfico, um ato no correto ou bom sim-
plesmente porque foi considerado tal. A reflexo filosfica deve
buscar uma base mais confivel para a moralidade humana.
Um outro problema de uma tica de virtudes a arbitrariedade
do agente virtuoso como critrio do bom, do correto. Quem o
exemplar, o modelo do agir virtuoso? Madre Teresa? Buda? Ma-
om? Pricles? Por isso, uma das dificuldades da tica de virtudes
estabelecer o que correto a partir do carter do agente tomado
como critrio exclusivo da boa ao. Alm disso, como vimos, as
virtudes sofreram reinterpretaes e transformaes ao longo da
histria: algumas virtudes gregas so vistas como vcios pelos cris-
tos e assim por diante, e certas virtudes crists seriam despreza-
das pelos gregos.
Finalmente, uma tica de virtudes parece pressupor que o ser
humano tenha uma finalidade. Mas se perguntarmos Para que
serve o ser humano?, muitas respostas diferentes e incompatveis
podem surgir: alguns sustentam que para louvar a Deus; outros,
existimos simplesmente para sobreviver e sermos felizes; outros,
que no h finalidade alguma etc. Desse modo, principalmente
com o advento da biologia evolucionista moderna, no muito
claro em que sentido ainda se pode falar em teleologia.
Balanando os pontos positivos e negativos, temos condies de
perceber a importncia de alguns elementos e recusar os aspectos
problemticos da tica de virtudes para construir um novo enfo-
que tico. Todavia, uma avaliao final no recomendvel ainda
sem estudarmos as alternativas ticas. Por isso, voltaremos a esse
assunto na tica II.
Glossrio 123

Glossrio
Ao: ato livre, deliberado e escolhido, e no mero movimento
instintivo.
Acrasia: fraqueza de vontade; incapacidade de fazer o bem apesar
de conhec-lo.
Agente: pessoa capaz de deliberar, escolher e determinar-se a agir;
sujeito da ao.
Altrusmo: teoria que sustenta que o comportamento especifi-
camente moral beneficia primeiramente a outra pessoa e no o
prprio agente.
Anti-realismo: teoria metatica que nega que existam fatos mo-
rais independentes do sujeito individual ou do ser humano.
Autonomia: (i) auto-imposio de leis; (ii) liberdade de escolha;
independncia.
Bem Supremo: valor ou ideal (por exemplo, a felicidade) assumi-
do como o fim ltimo das aes.
Bondade: (i) qualidade do que bom; (ii) aprovvel, recomendvel.
Carter: conjunto de qualidades morais do agente, especialmente,
virtudes que constituem o seu modo de ser.
Ceticismo tico: teoria metatica que nega que exista conheci-
mento moral.
Cognitivismo: teoria metatica que sustenta que existe conheci-
mento moral, isto , que os julgamentos morais possuem valor-
de-verdade ou expressam contedo cognitivo.
124 tica I

Conseqencialismo: teoria tica normativa que sustenta que o


valor moral de um ato ou qualidade moral estabelecido pelos
seus resultados positivos.
Contingente: (i) que pode ser de outro modo; (ii) domnio das aes.
Contratualismo tico: teoria tica normativa que sustenta que as
regras morais as quais o sujeito consente e pactua com os outros
agentes so as nicas justificadas.
Correto: (i) moralmente adequado a uma regra ou a outro padro
normativo; (ii) permitido moralmente.
Culpa: sentimento oriundo da transgresso moral, isto , da sen-
sao de se ter feito algo errado.
Deliberao: (i) investigao sobre os meios para se atingir um
fim; (ii) conjunto de raciocnios sobre o que fazer.
Dentico: relativo ao dever.
Deontolgico: modelo normativo que estabelece a validade das
obrigaes morais sem apelo aos resultados (por exemplo, as te-
orias intuicionista, kantiana, etc.).
Determinismo: teoria metafsica que nega a existncia da liberda-
de e, portanto, da ao.
Dignidade: valor moral da pessoa.
Direito: (i) cincia jurdica; (ii) reivindicao legtima de um bem.
Egosmo: teoria que sustenta que o comportamento moral consis-
te na busca da realizao dos interesses do prprio agente.
Egosmo tico: teoria filosfica que sustenta que o agente deve
buscar a satisfao dos desejos, interesses etc. prprios.
Egosmo psicolgico: teoria cientfica que constata que os agentes
so motivados naturalmente a agir de forma egosta.
Emotivismo: teoria metatica que sustenta que os juzos morais
so expresso de emoes, sentimentos etc. e no possuem valor-
de-verdade.
Glossrio 125

Empatia: sentimento moral que simula o que outra pessoa sente (por
exemplo, sofrimento).
Epicurismo: teoria tica normativa que sustenta que o prazer o bem maior
(e intrinsecamente valioso), sendo a razo para agirmos virtuosamente.
Epistemologia moral: parte da metatica que estuda a possibilidade do
conhecimento moral.
Errado: que moralmente proibido ou que no deve ser feito.
Estoicismo: teoria tica normativa que sustenta que as virtudes so in-
trinsecamente boas e condio suficiente para sermos felizes.
tica: reflexo filosfica sobre a moral.
tica de virtudes: enfoque tico que sustenta que o carter o padro do
que moralmente bom e que as virtudes so intrinsecamente valiosas.
tica do cuidar: enfoque tico que sustenta que h uma voz feminina
substancialmente distinta da masculina e que centra a moral no cuida-
do e no em princpios racionais de justia e imparcialidade.
tica feminista: enfoque tico que sustenta que as mulheres foram his-
toricamente subjugadas e defende a igualdade dos gneros.
tica normativa: parte da tica que estuda critrio(s) para estabelecer o
que bom/mau ou correto/incorreto, sendo uma investigao sobre o
que desejar, querer, ser ou fazer.
tica prtica: parte da tica que estuda a aplicao de uma teoria tica
normativa a casos particulares ou problemas especiais.
Eudaimonismo: teoria tica normativa que sustenta que a felicidade
o bem supremo.
Expressivismo: teoria metatica baseada na idia de que os juzos mo-
rais so expresses de aceitao de sistemas normativos sendo, por-
tanto, no-cognitivista.
Externalismo tico: teoria metatica de base psicolgica que defende que
a moralidade no intrinsecamente motivante, sendo necessrio um fa-
tor externo tal como a punio para garantir o agir moral.
Genealogia moral: estudo da origem da moral ou dos diferentes siste-
mas morais.
126 tica I

Hedonismo: teoria tica normativa que sustenta que o prazer o


bem supremo.
Ideal moral: fim ou padro moral das nossas aes.
Imparcialidade: qualidade de uma regra ou julgamento que in-
dependente das partes.
Imperativo Categrico: (i) princpio supremo da moralidade, se-
gundo Kant; (ii) regra moral que ordena uma ao como sendo
boa em si mesma.
Imperativo hipottico: regra que ordena uma ao como meio
para alcanar algum outro fim.
Internalismo tico: teoria metatica relacionada com a psico-
logia moral que sustenta que a moralidade suficientemente
motivante.
Intuicionismo: teoria metatica que sustenta que existe uma fa-
culdade genuinamente moral, a intuio, que apreende proprie-
dades morais tais como bondade, correo etc.
Justia: (i) parte da tica que estuda os direitos e as obrigaes
sociais do cidado; (ii) qualidade do carter de fazer o que cor-
reto; (iii) legalidade; (iv) igualdade.
Liberdade: (i) ausncia de coero, independncia; (ii) ideal de
autonomia.
Lgica dentica: parte da metatica que estuda os axiomas e teo-
remas do dever e as suas inferncias lgicas usando os opera-
dores O (obrigatrio), P (permissvel) etc.
Maldade: contrrio de bondade.
Metatica: parte da tica que estuda as questes lgicas, epistmi-
cas e ontolgicas sobre a prpria tica.
Moral: conjunto de costumes, traos de carter, regras etc. que guiam
as aes de um indivduo ou grupo social na busca do bem.
Naturalismo tico: teoria metatica que sustenta que a moralida-
de tem que ser compreendida como fenmeno natural e que a
tica pode se constituir como cincia.
Glossrio 127

Necessrio: (i) que no pode ser de outro modo; (ii) carter obri-
gante de uma norma moral.
Niilismo: teoria normativa que sustenta que no h valores ou
ideais morais ltimos a serem buscados.
Nobre: valioso de estima.
Ontologia moral: parte da metatica que estuda quais entidades
morais existem no mundo (por exemplo, valores, ideais etc.).
Particularismo: teoria tica que sustenta que atitudes ticas so
direcionadas a indivduos especficos.
Perfeicionismo: teoria normativa que busca a excelncia moral
como fim ltimo.
Pessoa: (i) agente, capaz de autodeterminao; (ii) portador de di-
reitos e obrigaes.
Prescritivismo: teoria metatica que sustenta que todos os juzos
morais so prescritivos ou implicam prescrio sendo, por con-
seguinte, no-cognitivista (ou melhor, no descritivista).
Prudncia: qualidade moral de quem age considerando os prs e
os contras de um ato.
Razo (pura) prtica: capacidade de agir segundo leis morais.
Realismo: teoria metatica que afirma que existem propriedades e
fatos morais independentes do agente.
Reciprocidade: qualidade do que vale para ambos.
Relativismo: posio metatica que sustenta que no existem pa-
dres objetivos na moral.
Relativismo Cultural: constatao histrica e/ou social de que h
diversos sistemas morais e culturais.
Relativismo tico: teoria metatica que nega que exista um nico
critrio para diferenciar o bem e o mal, o justo e o injusto.
Respeito: reconhecimento de um indivduo como pessoa.
Ressentimento: sentimento moral de pouco valor e incapacidade
de buscar compensao.
128 tica I

Simpatia: sentimento moral de preocupao pelo bem de outra


pessoa por ela mesma.
Subjetivismo: teoria metatica que sustenta que juzos morais so
expresses das opinies do sujeito emitente, isto , x bom sig-
nifica simplesmente eu aprovo x.
Teleolgico: modelo que determina o valor moral de um ato ou de
uma qualidade moral por algum fim (tlos).
Universalidade: qualidade de uma regra moral de valer para todas
os agentes.
Universalizabilidade: carter de um juzo moral que compromete
o agente a julgar casos iguais da mesma maneira.
Utilitarismo: teoria normativa que sustenta que a correo moral
depende da felicidade a ser produzida para o maior nmero de
indivduos.
Utilitarismo-de-ato: teoria normativa que sustenta que a corre-
o de um ato depende de ele maximizar a felicidade.
Utilitarismo-de-regra: teoria normativa que sustenta que a vali-
dade de uma regra depende da maximizao da felicidade para
o maior nmero.
Valor: qualidade do que buscado porque satisfaz um desejo ou
necessidade de um agente ou grupo social.
Valor intrnseco: valor que interno ao objeto sendo constituinte
de sua natureza
Vergonha: sentimento moral de reconhecimento de erro moral.
Virtude: qualidade do carter.
Virtude moral: qualidade moral do carter, por exemplo, disposi-
o de ser justo.
Voluntrio: que depende do agente.
Vontade: capacidade de agir livremente.
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