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Cierta posibilidad imposible de decir el acontecimiento

Jacques Derrida
Palabras de Jacques Derrida en el seminario: Decir el acontecimiento es posible?,
realizado en el Centro Canadiense de Arquitectura, el 1 de abril de 1977. Traduccin de
Julin Santos Guerrero. Edicin digital de Derrida en castellano

[La primera apertura del seminario acaba de terminar con la lectura de Del
acontecimiento desde la noche.]

Gracias. Les tranquilizo, lo que voy a


decir ser mucho ms incompleto y expuesto que la bella conferencia de Gad Soussana.
Voy, antes de balbucir algunas palabras, a asociarme a los agradecimientos que ya han
sido expresados, y decir a Phyllis Lambert[i] y a todos nuestros anfitriones, hasta qu punto
les estoy agradecido por la hospitalidad con la que me honran. Muy pocas cosas han sido
convenidas entre nosotros, en todo caso que yo intente decir algunas palabras despus de
Gad Soussana, que pase la palabra a Alexis Nouss, y que a continuacin la vuelva a tomar
de manera un poco ms duradera. Voy a intentar cumplir con ese primer tiempo de
palabras prometidas para decir unas cosas muy simples.

Conviene recordar que un acontecimiento supone la sorpresa, la exposicin, lo


inanticipable, y que entre nosotros habamos convenido esto, que el ttulo de la sesin, de
la discusin, fuera elegido por los amigos que me rodean. Aprovecho esta ocasin para
decir tambin que es en razn de amistad por lo que consider deber aceptar exponerme
as, de amistad no slo para aquellos que me rodean, sino para con mis amigos de
Quebec; algunos, que no he vuelto a ver desde hace mucho tiempo, estn aqu en la sala,
les saludo. Quera que este encuentro abierto, improvisado en gran medida, fuese de este
modo inscripto bajo el signo del acontecimiento de la amistad. Lo que desde luego,
supone la amistad, pero tambin la sorpresa y lo inanticipable. Estaba entendido que el
ttulo sera elegido por Gad Sossana y Alexis Nouss, y que yo intentara bien que mal
exponer no unas respuestas, sino unas reflexiones improvisadas. Es evidente que si hay
acontecimiento, es preciso que jams sea predicho, programado, ni siquiera
verdaderamente decidido.

Aqu, se trata simplemente de un pretexto para hablar juntos, tal vez hablar para
no decir nada, hablar, dirigirse al otro all donde lo que se dice cuenta menos que el hecho
de que se hable al otro. La frase que constituye la cuestin y que forma el ttulo Decir el
acontecimiento, es posible?, es una pregunta. Tiene la forma de una interrogacin. Es
una pregunta en cinco o seis palabras. Hay un nombre, el acontecimiento, hay dos verbos,
decir y es ello; es, ste no es cualquier verbo, cualquier modo; y adems hay un
adjetivo, posible: es posible?. Mi primera inquietud concerna a la cuestin de saber
sobre cul de esas palabras hacer recaer la insistencia. Antes incluso de preguntarme si
hay o no acontecimientos indecibles y en el curso de su bella reflexin sobre Rilke, Gad
Sossana nos ha dicho mucho a este respecto antes incluso, por tanto, de preguntarme
aquello en el discurso sin arte y hecho con las primeras palabras que vengan que define
mi condicin, me preguntaba si la primera cosa de esa frase sobre la cual era preciso hacer
recaer la cuestin, no era precisamente la cuestin. Por el hecho de que se trata de la
cuestin, de la modalidad cuestionante de esa frase. Aqu, voy a ser muy breve. No hago
sino abrir una o dos avenidas y en ellas me comprometer despus de que Alexis Nouss
haya hablado.

Hay dos direcciones en esta frase, Decir el acontecimiento, es posible?. Ese


punto de interrogacin lo percibo en la apertura de dos posibilidades. Por una parte, la de
la filosofa. Estamos aqu en un lugar dedicado a la arquitectura y ustedes saben cuales
son las afinidades desde siempre entre la arquitectura, la arquitectnica y la filosofa. La
cuestin ha estado mucho tiempo determinada, desde siempre sin duda, como la actitud
filosfica misma. Una cuestin como Decir el acontecimiento, es posible?, nos instala
verdaderamente en una actitud filosfica. Hablamos como filsofos. Slo un filsofo, sea o
no filsofo de profesin, puede plantear semejante cuestin, a la espera de que alguien
est atento a ello.

Decir el acontecimiento, es posible?. Entonces, a la cuestin lo que quiero


responder es s, simplemente. No s el acontecimiento, s decir el acontecimiento
es posible; quiero decirles s como signo de agradecimiento, antes que nada. La filosofa
se ha pensado siempre a s misma como arte, experiencia, historia de la cuestin. Los
filsofos, incluso cuando no estn de acuerdo sobre nada, dicen al final: s, pero
finalmente somos gentes que hacen preguntas; estemos al menos de acuerdo en eso,
queremos salvar la ocasin de la cuestin. Esto comenz con Platn y llega hasta lo que
justamente cierto Heidegger, y aun otros en nuestros tiempos, hayan reflexionado a
propsito de que antes de la cuestin el antes aqu no es cronolgico, es un antes
antes del tiempo, que antes, pues, de la cuestin, haba una posibilidad que era la de
cierto s, de cierta aquiescencia. Heidegger a su manera dijo un da, muy tarde en su
vida, que si haba dicho anteriormente que el cuestionamiento(Fragen) o la
cuestin (Frage) era la piedad del pensamiento (Frmmigkeit des Denkens), y bien, l
debera haber dicho, sin contradecirse, que antes de la cuestin haba eso que l llama
la aquiescencia (Zusage). Una especie de consentimiento, de afirmacin. No la afirmacin
dogmtica que resiste a la cuestin. Sino s para que una cuestin se plantee, para que
una cuestin se dirija a alguien, para que yo les hable a ustedes, porque he dicho que en el
fondo estoy aqu para hablarles, para dirigirles la palabra, incluso si es para no decir nada.
Cuando nos dirigimos a alguien, aunque sea para dirigirle una pregunta, es preciso, antes
de la cuestin, que haya una aquiescencia, a saber: yo te hablo, s, s, bienvenido, yo te
hablo, estoy ah, t ests ah, saludos!. Ese s antes de la cuestin, con un antes que
no es lgico o cronolgico, habita la cuestin misma, ese s no es cuestionante.

Hay, pues, en el corazn de la cuestin cierto s, un s a, un s al otro que


quizs no se halle sin relacin con un s al acontecimiento, es decir, un s a lo que
viene, al dejar venir. El acontecimiento es tambin lo que viene, lo que llega u ocurre. Hoy
se va a hablar mucho del acontecimiento como lo que viene o lo que llega. Hay un s al
acontecimiento o al otro, o al acontecimiento como otro o venida de lo otro, del que
podemos preguntarnos si, precisamente, eso se dice, si ese s se dice o no. Estn
entonces, entre todas las gentes que han hablado de ese s originario, Levinas y
Rosenzweig.

Rosenzweig deca que el s es una palabra archioriginaria; incluso all donde el


s no es pronunciado hay s. Hay s silencioso o indecible que debe orse en toda
frase. Una frase comienza por decir s. Incluso las frases ms negativas, la ms crticas,
las ms destructivas implican ese s. Querra por tanto suspender el punto de
interrogacin de esa cuestin Decir el acontecimiento, es posible? en ese s, en la
ocasin o en la amenaza, por otra parte, de ese s. Un primer s, y adems otro s;
por mi parte, pero no quiero hablar de m esta tarde, me ha interesado mucho y he
intentado interpretar ese Zusage de Heidegger. Me he implicado mucho en la cuestin de
ese s, de ese s antes, antes del no en cierto modo. Querra hacer otra referencia
para hablar de otro s a, que oigo resonar del lado de Levinas, del cual ha hablado usted
tambin. Asimismo me refiero a Levinas para establecer un eco con lo que usted ha dicho.
Levinas, voy a estar obligado a ir muy deprisa, vamos muy deprisa por definicin; por
otra parte, el acontecimiento es lo que va muy deprisa, no hay acontecimiento sino all
donde ello no espera, donde no se puede ya esperar, donde la venida de lo que llega
interrumpe la espera; por tanto, es preciso ir deprisa, Levinas, durante mucho tiempo,
defini el origen de la tica como cara a cara con el otro, en una situacin casi dual.
Hace un momento ha hablado usted de una bellsima frase de Hegel que evoca el
abismo de las miradas que se cruzan cuando veo al otro verme, cuando el ojo del otro no
es ya slo un ojo visible sino un ojo vidente, y que estoy ciego para el ojo vidente del otro.
Levinas, por su parte, define la relacin con la tica como cara a cara con el otro y, adems
debi convenir tambin que en el duelo tico del cara a cara con el otro, el tercero est
ah. Y el tercero no es alguien, una tercera persona, un testis, un testigo que viene a
aadirse a lo dual. El tercero est ya siempre ah, en lo dual, en el cara a cara. Levinas dice
que ese tercero, la venida siempre ya ocurrida o llegada de ese tercero, es el origen o ms
bien el nacimiento de la cuestin. Con el tercero aparece la apelacin a la justicia como
cuestin. El tercero es aquel que me cuestiona en el cara a cara, que de repente me hace
sentir que lo tico como cara a cara corre el riesgo de ser injusto si yo no tomo en cuenta
al tercero que es lo otro del otro. La cuestin, el nacimiento de la cuestin no forma sino
una unidad, segn Levinas, con lo que me pone en cuestin en la justicia, y el s al otro
est implicado en el nacimiento de la cuestin como justicia. Quisiera que ahora despus,
cuando volvamos a hablar del acontecimiento y nos preguntemos si su decir es posible,
esta evocacin de la cuestin del tercero y de la justicia no est ausente. Por consiguiente,
me preguntaba sobre qu hacer recaer la insistencia en esa frase Decir el
acontecimiento, es posible?. Acabo de decir que sobre ninguna palabra, slo sobre el
punto de interrogacin, sobre la modalidad de la frase: es una pregunta. Qu quiere
decir una pregunta? Cul es la relacin entre la pregunta y el s? Pero si debo decir
algo ms acerca de ello, es decir, no contentarme con insistir en el suspenso del punto de
interrogacin, entonces es preciso que elija una palabra en esa frase, y he dicho que haba
cinco o seis palabras, si se dejan caer los artculos, un nombre, dos verbos y un adjetivo.

Cuando se dirige una pregunta a alguien siempre hay, usted lo ha sealado muy
bien, el riesgo de que la respuesta est ya insinuada en la forma misma de la cuestin. Hay
en ese sentido una violencia de la cuestin, en tanto que ella impone de antemano,
preimpone una respuesta posible. La justicia implica que aqul a quien se plantea una
cuestin la vuelva y pregunte al otro: Qu quieres decir?, antes de responder quiero
saber lo que quieres decir, lo que tu pregunta quiere decir. Eso supone que se haga ms
de una frase, que se encuadre la cuestin, y ah ustedes saben que mi improvisacin est
fuertemente encuadrada por unos amigos que han, ellos, preparado sus discursos. Qu
quieres decir?, esto es en el fondo lo que les pregunto.

Ellos me han trado aqu para hablar de eso, qu quieren decir?. Y anuncio lo
que voy a hacer ah dentro. Voy a interesarme por todas esas palabras, por supuesto,
cuando retome la palabra, pero he elegido, y volver a ello inmediatamente, hacer recaer
el acento ms insistente sobre la palabra posible. Se volver, pues, a hablar de decir,
de acontecimiento, de es que, pero sobre todo de posible, que muy rpidamente
convertir en imposible. Dir, intentar mostrar inmediatamente, en qu la
imposibilidad, cierta imposibilidad de decir el acontecimiento, o cierta posibilidad
imposible de decir el acontecimiento, nos obliga a pensar de otro modo, no solamente lo
que quiere decir decir, lo que quiere decir acontecimiento, sino lo que quiere
decir posible en la historia de la filosofa. Dicho de otro modo, intentar explicar por qu y
cmo entiendo la palabra posible en esa frase en la que ese posible no es
simplemente diferente de o lo contrario de imposible, por qu aqu posible e
imposible quieren decir lo mismo. Pero ah voy a pedirles que esperen un poquito e
intentar esta explicacin en breve.

[Habla sin voz acaba de ser pronunciada por Alexis Nouss, marcando la segunda
apertura de la cuestin del seminario]

No les sorprender diciendo que me siento indefenso despus de otra conferencia


tan intimidante y bella. En el tiempo que me queda es preciso que no sea yo el ltimo en
hablar. Esto se llama tambin seminario, es decir, que es necesario que guardemos el
tiempo de las preguntas para ser, como se dice, interactivos. Aunque todo haya sido
dicho, en el tiempo de un post-scriptum voy a aadir algo si ustedes me lo permiten. Le
estoy muy agradecido por lo que usted ha dicho. Los nombres de algunos que han sido
pronunciados aqu deben velar sobre nuestra reflexin del decir y del acontecimiento:
pienso tambin en Rilke, en Celan, y en algunos de mis amigos muertos o vivos, Deleuze,
Barthes, Sara Kofman. Me ha emocionado mucho el que usted les haya nombrado, a
Blanchot tambin.

Ahora voy a volver a una improvisacin prosaica, ustedes me perdonarn por


intentar apresurarme hacia la cuestin que ya ha sido muy sobreelaborada por mis
predecesores. He dicho que haba muchas direcciones por abrir tras la cuestin Decir el
acontecimiento, es posible?. He hablado de la pregunta misma, del punto de
interrogacin, de la modalidad cuestionante. Ahora querra hablar de lo que decir
puede poder decir tratndose del acontecimiento. Hay al menos dos maneras de
determinar el decir en cuanto al acontecimiento. Al menos dos. Decir, esto puede querer
decir hablar Hay un habla sin voz?, hay tambin un habla sin decir o un decir sin
habla?, enunciar, referirse a, nombrar, describir, hacer saber, informar. En efecto, la
primera modalidad o determinacin del decir es un decir de saber: decir lo que es. Decir el
acontecimiento es tambin decir lo que ocurre, e intentar decir lo que est en el presente
y ocurre en el presente, por lo tanto, decir lo que es, lo que viene, lo que llega u ocurre, lo
que pasa. Es un decir que est prximo al saber y a la informacin, al enunciado que dice
algo acerca de algo. Y adems, hay un decir que hace diciendo, un decir que hace, que
opera. Esta maana vea la televisin voy a hablar de la televisin, de las informaciones,
porque tambin se trata de la cuestin de la informacin, del saber como informacin
viendo cierta secuencia de informacin quebequesa, he recalado en una pequea
secuencia al respecto de Ren Lvesque, un documento de archivo, sinopsis en la cual se
vea al ascenso de Ren Lvesque, su accin y su fracaso relativo, y lo que pas antes y
despus del fracaso. La frmula del periodista o de la persona que presentaba la emisin
era: despus de haber producido el acontecimiento, Ren Lvesque ha debido comentar
el acontecimiento. Cuando se retir habl sobre el acontecimiento, mientras que
anteriormente l lo haba hecho concretamente mediante su habla. Y como ustedes saben
(no quiero darles un curso sobre lo constatativo y lo performativo), hay un habla que se
llama constatativa, que es terica, que consiste en decir lo que es, en describir o en
constatar lo que es, y hay un habla que se llama performativa, y que hace hablando.
Cuando prometo, por ejemplo, no digo un acontecimiento, hago el acontecimiento
mediante mi compromiso, prometo o digo. Digo s, he comenzado por s hace un
instante. El s es performativo. El ejemplo del matrimonio es el que se cita siempre
cuando se habla del performativo: Toma usted por esposo, por esposa a X...? S. El
s no dice el acontecimiento, hace el acontecimiento, constituye el acontecimiento. Es
un habla-acontecimiento, es un decir-acontecimiento.

Hay en ello dos grandes direcciones clsicas. Incluso si (como es mi caso) no se


suscribe hasta el final esa oposicin que actualmente es cannica, se puede en todo caso,
en un primer momento, concederle crdito para intentar poner un poco de orden en las
cuestiones que tenemos que tratar. Tomemos en primer lugar el decir en su funcin de
saber, de constatacin, de informacin.

Decir el acontecimiento es decir lo que es, por consiguiente las cosas tal y como se
presentan, los acontecimientos histricos tal y como tienen lugar, es la cuestin de la
informacin. Como hace un instante lo ha sugerido usted muy bien, incluso lo ha
demostrado, parece que ese decir del acontecimiento como enunciado de saber o de
informacin, decir cognitivo en cierto modo, de descripcin, ese decir del acontecimiento
es en cierta manera siempre problemtico, porque en razn de su estructura de decir el
decir viene despus del acontecimiento. Por otra parte, a causa del hecho de que en
cuanto decir, y por tanto estructura de lenguaje, resulta abocado a cierta generalidad, a
cierta iterabilidad, a cierta repetibilidad, siempre falta la singularidad del acontecimiento.
Uno de los rasgos del acontecimiento es no slo que viene como aquello que es
imprevisible, lo que viene a desgarrar el curso ordinario de la historia, sino tambin que es
absolutamente singular. Ahora bien, el decir del acontecimiento, el decir de saber en
cuanto al acontecimiento adolece, en cierto modo a priori y desde el inicio, de la
singularidad del acontecimiento, y ello por el simple hecho de que viene despus y de que
pierde la singularidad en una generalidad. Pero hay algo ms grave si se quiere no
obstante estar atento a las dimensiones polticas, y ustedes ambos lo han recordado de
manera muy grave, cuando se habla del decir del acontecimiento bajo la forma de la
informacin. La primera imagen que viene a la mente con respecto al decir del
acontecimiento es lo que se despliega desde hace mucho tiempo, pero en particular en la
modernidad, como relacin de los acontecimiento, la informacin. La televisin, la radio,
los peridicos, nos cuentan acontecimientos, nos dicen lo que ha pasado o lo que est
pasando. Se tiene la impresin de que el despliegue, los progresos extraordinarios de las
mquinas de informacin, mquinas propias para decir el acontecimiento, deberan en
cierta forma acrecentar los poderes del habla en lo relativo al acontecimiento, los del
habla de informacin.
Ahora bien, recordar con una palabra es una evidencia, que ese pretendido
decir del acontecimiento, incluso esa mostracin del acontecimiento, no es nunca
naturalmente a la medida del acontecimiento, no es nunca fiable a posteriori.

A medida incluso que se desarrolla la capacidad de decir inmediatamente, de


mostrar inmediatamente el acontecimiento, se sabe que la tcnica del decir y del mostrar
interviene e interpreta, selecciona, filtra y por consiguiente hace el acontecimiento.
Cuando se pretende hoy mostrarnos live, en directo, lo que ocurre, el acontecimiento
que tiene lugar en la Guerra del Golfo, se sabe que por ms directo, por ms
aparentemente inmediatos que sean el discurso y la imagen, tcnicas extremadamente
sofisticadas de captura, de proyeccin y de filtrado de la imagen permiten en un segundo
encuadrar, seleccionar, interpretar y hacer que lo que nos es mostrado en directo sea ya
no un decir o un mostrar del acontecimiento, sino una produccin del acontecimiento.
Una interpretacin hace lo que ella dice: mientras que pretende simplemente enunciar,
mostrar y dar a conocer; de hecho, ella produce, es ya en cierto modo performativa. De
manera naturalmente no dicha, no confesada, no declarada, se hace pasar un decir del
acontecimiento, un decir que hace el acontecimiento por un decir del acontecimiento. La
vigilancia poltica que esto reclama de nuestra parte consiste evidentemente en organizar
un conocimiento crtico de todos los aparatos que pretenden decir el acontecimiento all
donde se hace el acontecimiento, donde se le interpreta y donde se le produce.

Esta vigilancia crtica al respecto de todas esas modalidades del decir-el-


acontecimiento, no debe recaer solamente sobre los tcnicos que operan en los estudios
donde se sabe que hay veinticinco cmaras y que en un segundo se puede encuadrar una
imagen, pedir a los periodistas que capten esto en vez de aquello. Nuestra vigilancia debe
recaer tambin sobre las enormes mquinas de informacin, de apropiacin de las
cadenas televisivas.

Estas apropiaciones no son solamente nacionales. Son internacionales,


transestatales y dominan tambin el decir del acontecimiento, ellas concentran sus
poderes en lugares que debemos aprender a analizar, incluso a discutir o transformar a
nuestra vez. Tenemos ah un enorme campo de anlisis y de crtica en lo referente al decir
que hace el acontecimiento, ah donde l pretende simplemente enunciarlo, describirlo o
contarlo. Un hacer el acontecimiento sustituye clandestinamente a un decir el
acontecimiento. Esto nos pone sobre el camino evidentemente de esa otra dimensin del
decir el acontecimiento que, a su vez, se anuncia como propiamente performativa: todos
esos modos de hablas donde hablar no consiste en hacer saber, en contar algo, en relatar,
en describir, en constatar, sino en hacer ocurrir mediante la palabra. As pues, podra
darse un gran nmero de ejemplos. Se entiende que debemos discutir, no quiero retener
la palabra demasiado tiempo; voy simplemente a indicar algunos puntos de referencia
para un anlisis posible de ese decir el acontecimiento que consiste en hacer el
acontecimiento, en hacer ocurrir, y en la imposibilidad que se aloja en esa posibilidad.
Tomemos tres o cuatro ejemplos. Tomemos el ejemplo de la confesin: una
confesin no consiste simplemente en decir lo que ha pasado. Si por ejemplo yo he
cometido un crimen, el hecho de que vaya a decir a la polica he cometido un crimen,
no constituye en s una confesin. No llega a ser una confesin ms que cuando, ms all
de la operacin que consiste en hacer saber, confieso que soy culpable. Dicho de otro
modo, en la confesin no hay simplemente un hacer saber lo que ha pasado; puedo muy
bien informar a alguien de una falta sin declararme culpable. En la confesin hay algo
distinto al hacer saber, al decir constatativo o cognitivo del acontecimiento. Hay una
transformacin de mi relacin con el otro, donde me presento como culpable y digo: soy
culpable, no solamente te hago saber esto, sino que declaro que soy culpable de ello.

San Agustn en sus Confesiones preguntaba a Dios, Por qu cuando T lo sabes


todo, tengo an que confesarme a Ti? T sabes todas mis faltas, T eres omnisciente.
Dicho de otro modo, la confesin no consiste en dar a conocer a Dios lo que l sabe. No se
trata de un enunciado de saber que informara a Dios de mis pecados. Se trata en la
confesin de transformar mi relacin con el otro, de transformarme a m mismo
confesando mi culpabilidad. Dicho de otro modo, en la confesin hay un decir del
acontecimiento de lo que ha ocurrido, que produce una transformacin, que produce otro
acontecimiento y que no es simplemente un decir de saber. Cada vez que el decir-el-
acontecimiento desborda esa dimensin de informacin, de saber, de cognicin,
ese decir-el-acontecimiento se compromete en la noche usted ha hablado mucho de la
noche, en la noche de un no saber, de algo que no es simplemente relativo a la
ignorancia, sino a otro orden que ya no pertenece al orden del saber. Un no saber que no
es una deficiencia, que no es simplemente oscurantismo, ignorancia, no-ciencia.
Simplemente es algo heterogneo al saber. Un decir-el-acontecimiento, un decir que hace
el acontecimiento ms all del saber. Ese decir lo encontramos en muchas experiencias en
las que finalmente la posibilidad de que advenga tal o cual acontecimiento se anuncia
como imposible.

Voy a tomar algunos ejemplos. Algunos de ellos me han retenido en algunos textos
publicados y otros no. Tomo el ejemplo del don. El don debera ser un acontecimiento.
Debe ocurrir como una sorpresa venida del otro o venida al otro, debe desbordar el
crculo econmico del intercambio. Para que un don sea posible, para que un
acontecimiento de don sea posible, es preciso en cierto modo que se anuncie como
imposible. Por qu? Si doy al otro en agradecimiento en intercambio, el don no tiene
lugar. Si, por otra parte, espero del otro que me agradezca, que reconozca mi don y que
de una forma u otra, simblicamente o materialmente o fsicamente, me devuelva algo en
contrapartida, tampoco hay don. Incluso si el agradecimiento es puramente simblico, el
agradecimiento anula el don. Es preciso que el don se lleve ms all del agradecimiento.
Es necesario incluso, en cierta manera, que el otro no sepa que yo le doy para que l
pueda recibir, porque desde el instante que l sepa, est en el crculo del agradecimiento
y de la gratitud, l anula el don. De igual modo, en el lmite es preciso que yo mismo no
sepa que doy. Si s que doy, me digo as es, yo dono, yo hago un presente, y ustedes
saben el vnculo que hay entre presente y acontecimiento yo hago un presente. Si me
presento como donante me felicito ya a m mismo, me lo agradezco, me gratifico a mi
mismo por el don y, por consiguiente, la simple consciencia del don anula el don. Sera
suficiente con que el don se presentara como don al otro o a m mismo, que se presentara
como tal, ya al destinatario ya al donante, para que el don fuera inmediatamente anulado.
Lo que quiere decir, para ir ms deprisa, que el don como don slo es posible ah donde
parece imposible. Es preciso que el don no aparezca como tal para que tenga lugar. Pero
jams se sabr si tiene lugar. Jams nadie podr decir, con un criterio de conocimiento
satisfactorio, tal don ha tenido lugar, o bien yo he dado, he recibido. Por tanto el
don, si lo hay, si es posible, debe aparecer como imposible. Y dar, por consiguiente, es
hacer lo imposible. El acontecimiento del don no debe poder ser dicho; desde el momento
en que se dice, se destruye. Dicho de otra manera, la medida de la posibilidad del
acontecimiento es dada por su imposibilidad. El don es imposible, no puede ser posible
sino como imposible. No hay acontecimiento que tenga mayor carcter de acontecimiento
que un don que rompe el intercambio, el curso de la historia, el crculo de la economa. No
hay posibilidad de don que no se presente como no presentndose, es lo imposible
mismo.

Tomen una palabra muy cercana al don, el perdn. El perdn es tambin un don. Si
perdono solamente aquello que es perdonable, no perdono nada. Alguien ha cometido
una falta, una ofensa o uno de los crmenes abominables que han sido evocados hace un
momento, los campos, un crimen sin medida ha sido cometido. Yo no puedo perdonarlo.
Si perdono lo que slo es venial, es decir, excusable, perdonable, ligera falta, falta
comedida y mensurable, determinada y limitada, en ese momento, no perdono nada. Si
perdono porque es perdonable, porque es fcil de perdonar, no perdono. No puedo, pues,
perdonar, si perdono, sino all donde hay algo imperdonable. All donde no es posible
perdonar. Dicho de otra manera, el perdn, si lo hay, debe perdonar lo que es
imperdonable, de otro modo eso no es un perdn. El perdn, si es posible, no puede
advenir sino como imposible. Pero esa imposibilidad no es simplemente negativa. Ello
quiere decir que es preciso hacer lo imposible. El acontecimiento, si lo hay, consiste en
hacer lo imposible. Pero cuando alguien hace lo imposible, si alguien hace lo imposible,
nadie, comenzando por el autor de esa accin, puede estar en condiciones de ajustar un
decir terico, asegurado por s mismo, a ese acontecimiento y decir: esto ha tenido
lugar o el perdn a tenido lugar o yo he perdonado. Una frase tal como yo
perdono o yo he perdonado es absurda, y antes que nada es obscena. Cmo puedo
estar seguro de que tengo el derecho de perdonar, y que he perdonado efectivamente y
no ms bien olvidado, descuidado, reducido lo imperdonable a una falta perdonable? No
debo poder decir yo perdono, as como tampoco debera poder decir yo dono. Son
frases imposibles. Siempre puedo decirlo, pero cuando lo digo, traiciono incluso lo que
querra decir. No digo nada. Nunca debera poder decir yo doy o yo perdono.

Por consiguiente, el don o el perdn, si los hay, deben anunciarse como imposibles
y deben desafiar todos los decires tericos, cognitivos, todos los juicios del tipo: esto es
aquello, juicios del tipo el perdn es, yo soy perdonador, el don est dado.
Tomo otro ejemplo que no hace mucho intent desarrollar al respecto de la
invencin. Estamos aqu en un lugar de creacin, de arte, de invencin. La invencin es un
acontecimiento; por otra parte, incluso las palabras lo indican. Se trata de encontrar, de
hacer venir, de hacer advenir lo que an no estaba ah. La invencin, si es posible, no es
una invencin. Qu quiere esto decir? Ven ustedes que me aproximo a esa cuestin de lo
posible, que es la cuestin que nos rene aqu. Si puedo inventar lo que invento, si soy
capaz de inventar lo que invento, eso quiere decir que la invencin sigue en cierta forma
una potencialidad, un poder que est en m, por lo tanto eso no aporta nada nuevo. Eso
no hace acontecimiento. Soy capaz de hacer ocurrir eso y por consiguiente, el
acontecimiento, lo que ocurre ah, no interrumpe nada, no es una sorpresa absoluta. Del
mismo modo, cuando puedo donar: si dono lo que puedo dar, si doy lo que tengo y que
puedo dar, no doy. Un rico que da lo que tiene, no da. Es preciso, como dicen Plotino,
Heidegger y Lacan, dar lo que no se tiene. Si se da lo que se tiene, no se da. De la misma
forma si yo invento lo que puedo inventar, lo que me es posible inventar, no invento.
Igualmente ocurre en un anlisis epistemolgico, o de historia de las ciencias y de las
tcnicas, cuando se analiza un campo en el cual una invencin es posible, una invencin
terica, matemtica o tcnica, se analiza un campo que puede ser aquel que puede
nombrarse paradigma con el uno o episteme con el otro, o aun configuracin. Si esa
invencin es hecha posible por la estructura de un campo (en tal momento tal invencin
arquitectnica es hecha posible porque el estado de la sociedad, de la historia de la
arquitectura, de la teora arquitectnica, haca eso posible), esa invencin no es una
invencin. Precisamente porque es posible. No hace sino desplegar, explicitar un posible,
una potencialidad que est ya presente; por lo tanto no hace acontecimiento. Para que
haya acontecimiento de invencin es preciso que lainvencin aparezca como imposible; lo
que no era posible llegue a ser posible. Dicho de otro modo, la nica posibilidad de la
invencin es la invencin de lo imposible. Este enunciado puede parecer un juego, una
contradiccin retrica. De hecho, su necesidad la creo muy irreductible. Si hay invencin
puede que no haya nunca invencin al igual que no hay nunca don o perdn si hay
invencin ella no es posible sino a condicin de ser imposible. Esta experiencia de lo
imposible condiciona la acontecibilidad del acontecimiento. Lo que ocurre como
acontecimiento, no debe ocurrir sino all donde es imposible. Si fuera posible, si fuera
previsible, es que aquello no ocurre.

Tomemos, este ser mi ltimo ejemplo antes de dejarles la palabra, el ejemplo de


la hospitalidad, por la cual he comenzado agradeciendo a mis anfitriones. Ustedes han
hablado del acontecimiento no slo como de lo que ocurre, sino como de lo que llega, el
arribante. El o lo arribante absoluto, es alguien que no debe ser solamente un husped
invitado que estoy preparado para acoger, que tengo la capacidad de acoger. Es alguien
cuya venida inopinada, imprevisible, cuya visitacin y yo opondra aqu la visitacin a la
invitacin es una irrupcin tal que no estoy siquiera preparado para acogerla. Es preciso
que yo ni siquiera est preparado para acogerla, para que haya verdaderamente
hospitalidad, y que no est en condiciones no solamente de prever, sino de predefinir a
aquel que viene, de preguntarle, como se hace en la frontera: Cul es tu nombre?, tu
ciudadana? De dnde vienes? Qu vienes a hacer aqu? Vas a trabajar? El husped
absoluto es aquel arribante para el cual no hay siquiera horizonte de espera, aquel que,
como se dice, destroza mi horizonte de espera, mientras que yo no estoy siquiera
preparado para recibir a aqul a quien voy a recibir. Esto es la hospitalidad. La
hospitalidad no consiste simplemente en recibir lo que se es capaz de recibir. Levinas dice
en alguna parte que el sujeto es un anfitrin que debe acoger lo infinito ms all de su
capacidad de acogida. Acoger ms all de su capacidad de acogida: eso quiere decir que
debo recibir o que recibo all donde no puedo recibir, all donde la venida del otro me
excede, parece ms grande que mi casa, va a poner el desorden en mi casa, no puedo
prever si el otro va a conducirse bien en mi casa, en mi ciudad, en mi Estado, en mi nacin.
El arribante no constituir, pues, acontecimiento sino all donde yo no soy capaz de
acogerlo, donde lo acojo, precisamente, all donde no soy capaz de ello. La llegada del o
de lo arribante es lo otro absoluto que cae sobre m. Insisto sobre la verticalidad de la cosa
porque la sorpresa no pude venir ms que de lo alto. Por ello cuando Levinas o Blanchot
hablan de Altsimo no es simplemente un lenguaje religioso. Eso quiere decir que el
acontecimiento en tanto que acontecimiento, en cuanto sorpresa absoluta, debe caerme
encima. Por qu? Porque si no me cae encima, quiere decir que lo veo venir, que hay un
horizonte de espera. En la horizontal lo veo venir, lo pre-veo, lo pre-digo y el
acontecimiento es lo que puede ser dicho, pero jams predicho. Un acontecimiento
predicho no es un acontecimiento. Me cae encima porque no lo veo venir. El
acontecimiento, como el arribante, es lo que verticalmente me cae encima, sin que pueda
verlo venir: el acontecimiento no puede aparecerme antes de llegar sino como imposible.
Eso no quiere decir que no ocurra, que no lo haya; quiere decir que no puedo decirlo en
un modo terico, que no puedo tampoco pre-decirlo. Todo eso que concierne a la
invencin, a la arribancia [arrivance], al acontecimiento, puede permitir pensar que el
decir queda o puede quedar desarmado, absolutamente desarmado por esa imposibilidad
misma, desamparado ante la venida siempre nica, excepcional e imprevisible del otro,
del acontecimiento como otro: debo quedar absolutamente desarmado. Y sin embargo,
ese desarme, esa vulnerabilidad, esa exposicin no son nunca puros o absolutos. Deca
hace un instante que el decir del acontecimiento supona una especie de inevitable
neutralizacin del acontecimiento por su iterabilidad, que el decir trae siempre en s la
posibilidad de volver a decir: se puede comprender una palabra nicamente porque
puede ser repetida; desde el momento en que hablo me sirvo de palabras repetibles y la
unicidad desaparece en esa iterabilidad. Del mismo modo, el acontecimiento no puede
aparecer como tal, cuando aparece, sino siendo ya en su unicidad misma, repetible. Es esa
idea, muy difcil de pensar, de la unicidad como inmediatamente iterable, de la
singularidad en cuanto inmediatamente, como dira Levinas, comprometida en la
sustitucin, la sustitucin no es simplemente el reemplazo de un nico reemplazable: la
sustitucin reemplaza lo irreemplazable. Que haya inmediatamente, desde la primera
maana del decir o el primer surgimiento del acontecimiento, iterabilidad y retorno en la
unicidad absoluta, en la singularidad absoluta, ello hace que la venida del arribante o la
venida del acontecimiento inaugural no puede ser acogida sino como retorno,
(re)aparicin [revenance: venir de vuelta], (re)aparicin espectral.
Aqu, si tuvisemos tiempo para ello, aunque podr volver a ello en la discusin, yo
intentara concordar ese motivo de la (re)aparicin que forma eco con lo que ya ha sido
dicho del lado de Rilke, de Celan, de Primo Levi, concordar pues lo que digo aqu de la
(re)aparicin, de la espectralidad, con esa experiencia de la imposibilidad que asedia lo
posible. Incluso cuando algo ocurre como posible, cuando un acontecimiento ocurre como
posible, el hecho de que eso deba haber sido imposible, que la invencin posible deba
haber sido imposible, esa imposibilidad contina asediando la posibilidad. Mi relacin con
el acontecimiento es una relacin tal que en la experiencia que tengo del acontecimiento,
el hecho de que el acontecimiento haya sido imposible en su estructura, eso contina
asediando la posibilidad. Eso sigue siendo imposible, eso tal vez ha tenido lugar, pero
sigue siendo imposible. Si he perdonado, sin saberlo, sin decirlo, sobre todo sin decirlo al
otro, si he perdonado, es preciso que el perdn permanezca imposible, siga siendo el
perdn de lo imperdonable. Si cuando perdono la falta, la herida, la lesin, la ofensa llega
a ser perdonable porque he perdonado, se acab, no hay ya perdn. Es preciso que lo
imperdonable siga siendo imperdonable en el perdn, que la imposibilidad del perdn
contine asediando el perdn. Que la imposibilidad del don contine asediando el don.
Este asedio es la estructura espectral de esa experiencia del acontecimiento, le es
absolutamente esencial.

Resulta que doy seminarios sobre la hospitalidad desde hace dos aos en Pars.
Hemos estudiado, concretamente desde el punto de vista antropolgico, tales ritos de la
hospitalidad de antiguas poblaciones de Mxico donde a la llegada del otro, del husped,
las mujeres deban llorar. Habitualmente, en los ritos de la hospitalidad, cuando se recibe
a alguien, se sonre. Se debe sonrer, una risa o una sonrisa deben acompaar. No se
recibe a alguien de forma hospitalaria con un rostro hostil o crispado, se debe sonrer. All
las mujeres deban llorar a la llegada de los huspedes, en este caso se trata de un francs,
(son relatos de viaje de Jean de Lery). Cmo interpretar esas lgrimas? Se dice que esas
mujeres consideraban a los arribantes como (re)aparecidos, los muertos que volvan. Era
preciso saludarlos como a (re)aparecidos mediante lgrimas de duelo. Entre la
hospitalidad y el duelo hay cierta afinidad. Aquel que viene, incluso si lo acojo ms all de
mi capacidad de acogida, debo saludarlo, saludar su venida y lo que vale para el
arribante vale para el acontecimiento, como una vuelta. Eso no quiere decir que no sea
nuevo. Es nuevo, la venida es absolutamente nueva. Pero la novedad de esa venida
implica en s misma el venir de vuelta, la (re)aparicin. Cuando acojo al visitante, la
visitacin de un visitante inesperado, debe ser cada vez una experiencia nica para que
sea un acontecimiento nico, imprevisible, singular, irreemplazable. Pero al mismo
tiempo, desde el umbral de la casa y de la venida de lo irreemplazable, es preciso que la
repeticin est presupuesta. Te acojo, eso quiere decir: te prometo acogerte de nuevo.
Si recibo a alguien diciendo: bueno, que sea por esta vez, pero... aquello no se
mantiene. Es preciso que la repeticin est prometida. De igual modo que en el s,
cuando digo s a alguien, es preciso que la repeticin del s est inmediatamente
implicada. Cuando me caso digo s, por retomar el ejemplo del performativo, pero es
necesario que en el s, singular, nico, primero, est implicado inmediatamente el que
yo est listo para confirmar el s, no solamente un segundo despus, sino maana,
pasado maana y hasta el final de la vida. Es preciso que la repeticin del s est
implicada desde el primer s. De igual manera, en la singularidad del acontecimiento, es
necesario que la repeticin est ya en obra y que con la repeticin, la borradura de la
primera circunstancia est ya comprometida; de ah el duelo, lo pstumo, la prdida que
sellan el primer instante del acontecimiento como originario. El duelo est ah. Las
lgrimas no pueden dejar de mezclarse con la sonrisa de la hospitalidad. De algn modo la
muerte forma parte de ello.

Para acabar, antes de dejarles la palabra, dira que esta reflexin sobre lo posible-
imposible, Decir el acontecimiento, es posible?, el hecho de que sea preciso responder
a la vez s y no, posible, imposible, posiblecomo imposible, debera comprometernos a
repensar todo ese valor de posibilidad que marca nuestra tradicin filosfica occidental.
La historia de la filosofa es la historia de una reflexin en torno a lo que quiere
decir posible,de lo que quiere decir ser y ser posible. Esta gran tradicin de la dynamis, de
la potencialidad, desde Aristteles a Bergson, esta reflexin en filosofa trascendental
sobre las condiciones de posibilidad, se encuentra afectada por la experiencia del
acontecimiento en tanto que ella perturba la distincin entre lo posible y lo imposible, la
oposicin entre lo posible y lo imposible. Es preciso hablar aqu del acontecimiento im-
posible. Un im-posible que no es solamente imposible, que no es solamente lo contrario
de lo posible, que es tambin la condicin o la ocasin de lo posible. Un im-posible que es
la experiencia misma de lo posible. Para ello es preciso transformar el pensamiento, o la
experiencia, o el decir de la experiencia de lo posible o de lo imposible. Creo que no es
simplemente una tarea de especulacin para filsofos profesionales. Creo que hoy, si se
quiere, para volver a la informacin, pensar lo que ocurre con la virtualizacin y la
espectralizacin en el campo tcnico de la imagen o de la percepcin el acontecimiento
virtual, en el fondo, Decir el acontecimiento, es posible?, es tambin para la cuestin
de la virtualidad: qu es un acontecimiento virtual? Hasta aqu no se podan pensar como
lo mismo la acontecibilidad y la virtualidad para pensar el acontecimiento virtual es
preciso, pues, perturbar nuestra lgica de lo posible o de lo imposible. Es en esa direccin
en la que yo habra intentado, si tuviramos tiempo, ajustar lo que he sugerido hace un
momento de una crtica poltica de la informacin, del decir-el-acontecimiento segn la
informacin o segn, por otra parte la ciencia, la tecno-ciencia y lo que acabamos de decir
hace un instante de la virtualidad de lo posible-imposible.

[Pregunta - Una pregunta procedente de la sala a propsito de la afirmacin de


Bachelard que se dice acontinuacin.]

Querer, es querer lo que no se puede, encuentro la frmula muy bella y muy


justa. Es tal vez la direccin en la cual querra comprometerme. No puedo reconstituir el
contexto de Bachelard. Si tuviese que interpretar o discutir, quizs de manera injusta, esa
frase, en todo caso si yo quisiera apropirmela, cambiara algo en ella. Porque yo dira
que, justamente, lo que no puedo, por tanto lo imposible, lo que desborda mi capacidad,
mi poder, es precisamente lo que no puedo querer. A menos que se transforme el
pensamiento tradicional de la voluntad. Estoy aqu en este momento en el que la
experiencia del acontecimiento deshace mi voluntad. Si quiero lo que quiero, lo que
puedo querer voluntad de poder eso que quiero o puedo querer se halla a la medida
de mi decisin. Estoy tentado, por el contrario, por un pensamiento de la decisin en el
fondo no he pronunciado la palabra decisin, pero es en ello en lo que en verdad
pensaba, de algo que transformara tambin la lgica de la decisin. En general, al igual
que se dice demasiado fcilmente yo doy, yo perdono, se dice fcilmente yo
decido o bien yo asumo la responsabilidad, yo soy responsable. Estas frases me
parecen muy poco admisibles tanto unas como otras. Decir yo decido, decir usted
sabe que yo decido, yo s que decido, quiere decir que soy capaz y dueo de mi decisin,
y que tengo un criterio que me permite decir que soy yo quien decide. Si es as, la decisin
es en cierto modo la expresin de mi poder, de mi posibilidad. En ese momento, una
decisin semejante de la cual soy capaz y que expresa mi posibilidad, no interrumpe nada,
no viene a desgarrar el curso de lo posible, el curso de la historia como debera hacerlo
toda decisin. No es una decisin digna de ese nombre.

Una decisin debera desgarrar eso es lo que quiere decir la palabra decisin
por consiguiente debera interrumpir la trama de lo posible. Cada vez que digo mi
decisin o bien yo decido, se puede estar seguro de que me equivoco. Mi decisin
debera ser, s que esta proposicin parece inaceptable en toda lgica clsica la
decisin debera ser siempre la decisin del otro. Mi decisin es de hecho la decisin del
otro. Eso no me exime o no exonera de ninguna responsabilidad. Mi decisin no puede
nunca ser la ma, ella es siempre la decisin del otro en m, y yo soy en cierta manera
pasivo en la decisin. Para que una decisin constituya acontecimiento, para que ella
interrumpa mi poder, mi capacidad, mi posibilidad, y para que ella interrumpa el curso
ordinario de la historia, es preciso que yo sufra mi decisin, lo que es evidentemente
inaceptable en toda lgica. Querra pues intentar elaborar un pensamiento de la decisin
que sea siempre decisin del otro, porque soy responsable por el otro y decido por el
otro; es el otro quien decide en m, sin que por ello yo sea exonerado de mi
responsabilidad. Por eso Levinas pone siempre la libertad detrs de la responsabilidad. Si
quiero lo que no puedo, ese querer debe ser despojado de aquello con lo cual en la
tradicin se viste el querer, se determina como querer, a saber, la actividad, el dominio, el
yo quiero lo que quiero. All se tratara de querer ms all de lo que se puede querer.
Esa frase, si es aceptable, debe de rechazo destruir, deconstruir o deshacer el concepto
mismo de voluntad. Es probablemente lo que quera decir Bachelard en esa frase
paradjica: querer lo que no se puede, en el lmite lo que no se puede querer.

Por lo que respecta a Jankelevitch, yo pensaba naturalmente en l como debe


hacerse cuando se piensa en el perdn, y he pensado tambin, como ustedes han odo, en
el ejemplo del imperdonable Holocausto; hay otros imperdonables. Una de las razones
por las cuales no puedo decir yo perdono, no es slo mi dureza, mi inflexibilidad, mi
condena inflexible, es que simplemente no tengo jams el derecho de perdonar. Es
siempre el otro quien debe perdonar, yo no puedo perdonar en nombre del otro. Yo no
puedo perdonar en nombre de las vctimas del Holocausto. Incluso los supervivientes,
incluso aquellos que, como Primo Levi, estuvieron presentes, han vivido o sobrevivido, no
tienen el derecho de perdonar. No solamente porque deben continuar condenando, sino
porque no se puede perdonar por los otros. No se tiene el derecho de perdonar, el perdn
es imposible. Es ah donde el perdn permanece imposible, porque no tiene sentido
perdonar si no es lo imperdonable, es ah donde el perdn puede tener lugar, si tiene
lugar. En general, en una estructura antropo-teolgica dominante se dice slo Dios
puede perdonar, yo no tengo el derecho de perdonar; un ser finito no puede perdonar
una falta que es siempre infinita. Imperdonable quiere decir infinita. El nombre de Dios
nombra aqu ese Otro al cual el derecho de perdonar le es siempre concedido, como la
posibilidad de donar, de decir yo doy, yo decido. El don o el perdn se hacen siempre
en nombre del otro.

[Pregunta - Dos preguntas se han planteado: la una concierne al enunciado


infinitivo del seminario Decir el acontecimiento, la otra habla del secreto en
el acontecimiento.]

No soy el autor del tema de nuestro debate, y me he encontrado como usted


delante de esa cuestin y su formulacin literal; tambin me he hecho preguntas que, por
una parte, eran las mismas que las suyas. Debo decir a ese respecto que, finalmente, lo
que ocurre aqu, en la medida en que era imprevisible imprevisto para m, hemos
improvisado en gran parte, es que puede que haya habido acontecimiento. Eso ocurre y
no estaba programado, se ha programado mucho pero no todo. Hay acontecimiento en
cuanto aquello que ocurre no estaba predicho. Algo se dice a travs de ese
acontecimiento y se dice del acontecimiento. Por lo que respecta a saber quien dice eso,
la cuestin queda abierta. Me he preguntado, como usted, por qu ese infinitivo. A
menudo es una retrica de ttulo: el tema propuesto a la discusin se deja en infinitivo,
aqu estamos en examen. Pero esa impersonalidad del infinitivo me ha dado qu pensar,
en particular, que all donde nadie est presente, ningn sujeto de enunciacin para decir
el acontecimiento segn los modos diferentes que he evocado, hay un decir que no est
ya en posicin ni de constatacin, de teora, de descripcin, ni bajo la forma de una
produccin performativa, sino en el modo del sntoma. Propongo esta palabra, sntoma,
como otro trmino ms all del decir verdadero o de la performatividad que produce el
acontecimiento. El acontecimiento abate lo constatativo y lo performativo, el yo s y el
yo pienso. En la historia que usted ha contado[ii] el secreto est operando. All donde el
acontecimiento resiste a la informacin, a la puesta en enunciados tericos, al hacer
saber, al saber, el secreto est formando parte. Un acontecimiento es siempre secreto,
por las razones que he dicho, debe permanecer secreto, como un don o un perdn deben
permanecer secretos. Si digo yo doy, si el don llega a ser fenomnico o si aparece, si el
perdn aparece, ya no hay don o perdn. El secreto pertenece a la estructura del
acontecimiento. No el secreto en el sentido de lo privado, de lo clandestino o de lo
escondido, sino el secreto como lo que no aparece. Ms all de todas las verificaciones, de
todos los discursos de la verdad o del saber, el sntoma es una significacin del
acontecimiento que nadie domina, que ninguna conciencia, que ningn sujeto consciente
puede apropiarse o dominar. Ni bajo la forma del constatativo terico o judicativo ni bajo
la forma de la produccin performativa. Hay sntoma. Por ejemplo, en lo que ocurre aqu:
somos bastante numerosos, cada uno interpreta, prev, anticipa, es desbordado,
sorprendido de cara a aquello que se puede llamar el acontecimiento. Ms all del
significado que cada uno de nosotros pueda leer en ello, incluso enunciar sobre ello, hay
sntoma. Incluso el efecto de verdad o la bsqueda de la verdad es del orden del sntoma.
Al respecto de esos sntomas puede haber anlisis. Usted ha hablado de saberes
diferenciados, tambin se puede evocar la identificacin de las posiciones de enunciacin
de los sujetos, de las pulsiones libidinales, de las estrategias de poder.

Ms all de todo eso, hay sintomatologa: significacin que ningn teorema puede
agotar. Yo pondra en relacin esa nocin de sntoma, que querra sustraer a su cdigo
clnico o psicoanaltico, con lo que he dicho hace un momento de la verticalidad. Un
sntoma, es lo que cae. Lo que nos cae encima. Lo que nos cae encima verticalmente, es lo
que hace sntoma. En todo acontecimiento hay secreto y sintomatologa. Creo que
Deleuze habla tambin de sntoma a ese respecto. El discurso que se asocia a ese valor de
acontecibilidad del cual hablamos es siempre un discurso sintomtico, o sintomatolgico,
que debe ser un discurso sobre lo nico, sobre el caso, sobre la excepcin. Un
acontecimiento es siempre excepcional, es una definicin posible del acontecimiento. Un
acontecimiento debe ser excepcional, fuera de regla. Desde el momento en que hay
reglas, normas y, por consiguiente, unos criterios para evaluar esto o aquello, lo que
ocurre o no ocurre, no hay acontecimiento. El acontecimiento debe ser excepcional, y esa
singularidad de la excepcin sin regla no puede dar lugar ms que a sntomas. Ello supone
no que se renuncie a saber o a filosofar: el saber filosfico acepta esa apora prometedora
que no es simplemente negativa o paralizante. Esa apora prometedora toma la forma de
lo posible-imposible o lo que Nietzsche llamaba el quizs. Semejante texto de Nietzsche
dice que lo esperado por los filsofos venideros es un pensamiento del quizs al cual se
han resistido todos los filsofos clsicos. Un quizs que no es simplemente una
modalidad emprica; hay textos terribles de Hegel sobre el quizs, sobre aquellos que
piensan el quizs, y que seran empiristas. Nietzsche intenta pensar una modalidad del
quizs que no sea simplemente emprica. Aquello que he dicho de lo posible-imposible,
es el quizs. El don, quizs lo hay, si lo hay; si lo hay, no se debe poder hablar de ello,
no se debe estar seguro de ello. El perdn quizs, el acontecimiento quizs. Dicho de
otro modo, esa categora del quizs, entre posible e imposible, pertenece a la misma
configuracin que la del sntoma o la del secreto. Lo difcil es ajustar un discurso
consecuente, terico, a esas modalidades que parecen ser otros tantos desafos al saber y
a la teora. El sntoma, el quizs, lo posible-imposible, lo nico en tanto que sustituible,
la singularidad en tanto que repetible, todo eso se parece a contradicciones no
dialectizables; la dificultad es ajustar un discurso que no sea simplemente impresionista o
sin rigor a unas estructuras que son otros tantos desafos para la lgica clsica. He
respondido a su pregunta? Quizs.

[Pregunta. La pregunta solicita una aclaracin sobre el vnculo de la promesa con el


acontecimiento.]

He hecho una breve alusin a la promesa. La promesa es el ejemplo privilegiado de


todos los discursos sobre el performativo en la teora de los speech acts. Cuando digo
prometo, no describo otra cosa, no digo nada, hago algo, es un acontecimiento. La
promesa es un acontecimiento. El prometo produce el acontecimiento y no se refiere a
ningn acontecimiento preexistente. El yo prometo es un decir que no dice ningn
acontecimiento preexistente, y que produce acontecimiento. Los tericos de los speech
acts toman el ejemplo de la promesa como un ejemplo de performativo entre otros. Yo
estara tentado de decir que toda frase, todo performativo, implica una promesa, que la
promesa no es un performativo entre otros. Desde que me dirijo al otro, desde que le digo
yo te hablo, estoy ya en el orden de la promesa. Yo te hablo, eso quiere decir prometo
continuar, ir hasta el final de la frase, prometo decirte la verdad incluso si mientoy
para mentir es preciso, por otra parte, prometer decir la verdad. La promesa es el
elemento mismo del lenguaje. Decir el acontecimiento aqu, no sera decir un objeto que
fuese el acontecimiento, sino decir un acontecimiento que el decir produce. Los tericos
serios de los speech actsconsideran que una promesa debe siempre prometer algo bueno.
No se promete el mal, prometer el mal es amenazar, no prometer. No se dice a alguien
prometo matarte, se dice a alguien prometo darte, estar en la cita, ser fiel, ser tu
marido o tu mujer. La promesa implica siempre la promesa del bien, una promesa
benefactora, benevolente. Si se fingiera prometer el mal, sera una amenaza disfrazada de
promesa. Cuando una madre dice a su hijo si haces eso, te prometo una azotaina, eso
no es una promesa, es una amenaza. Es la teora clsica de losspeech acts: la promesa no
es la amenaza.

Lo que me atrevera a pretender es que una promesa debe siempre poder ser
asediada por la amenaza, por su devenir-amenaza, sin lo cual no es promesa. Si estoy
seguro de que lo que prometo es una cosa buena, que lo bueno no puede transformarse
en malo, que el regalo prometido no puede transformarse en veneno, segn la vieja lgica
de la inversin del gift-gift, del don en veneno, del regalo benefactor en regalo malvolo,
si estuviese seguro de que la promesa era buena y no pudiera invertirse en mala, eso no
sera un promesa. Una promesa debe estar amenazada por la posibilidad de ser
traicionada, de traicionarse a s misma, consciente o inconscientemente. Si no hay la
posibilidad de pervertirse, si lo bueno no es pervertible, no es lo bueno. Una promesa,
para ser posible, debe estar asediada o amenazada por la posibilidad de ser traicionada,
de ser mala. Los tericos de los speech acts son gente seria, dirn que si prometo estar
en la cita, if don 't mean it, si miento, si s ya que no estar en la cita, que no har todo lo
posible para estar en la cita, no es una promesa. Una promesa debe ser seria, responder
a una intencin seria; al menos cuando digo estar maana en la cita bajo un modo de
promesa, no bajo un modo de previsin. Hay en efecto dos maneras de decir maana
estar en la cita, una manera de previsin maana por la maana tomar el desayuno,
pero si digo maana estar all con usted para tomar el desayuno, es otra cosa. Una
promesa para ser verdaderamente promesa, segn los tericos de los speech acts, debe
ser seria, es decir, comprometerme a hacer todo lo posible para mantener la promesa.
Una promesa de algo que es bueno. Yo pretendera que si tal promesa no es
intrnsecamente pervertible, es decir, amenazada de poder no ser seria o sincera, o de
poder ser traicionada, no es una promesa. Una promesa debe poder ser traicionada, de
otro modo no es una promesa; es una previsin, una prediccin. Es preciso que la traicin
o la perversin est en el corazn del compromiso de la promesa, que la distincin entre
promesa y amenaza no est nunca asegurada. Lo que adelanto ah no es una especulacin
abstracta.

Se sabe por experiencia que el don puede ser amenazante, que la promesa ms
benefactora puede corromperse por s misma, que puedo hacer el mal prometiendo el
bien; es una posibilidad intrnseca de la cual podramos dar muchos ejemplos. Es preciso
que esa perversibilidad est en el corazn de lo que es bueno, de la buena promesa, para
que la promesa sea lo que es; es preciso que pueda no ser promesa, que puede ser
traicionada para ser posible, para tener la ocasin de ser posible. Esta amenaza no es una
cosa mala, es su ocasin; sin amenaza no habra promesa. Si la promesa fuera
automticamente mantenida sera una mquina, un ordenador, un clculo. Para que una
promesa no sea un clculo mecnico o una programacin, es preciso que pueda ser
traicionada. Esta posibilidad de traicin debe habitar la promesa ms inocente.

A lo cual yo aadira esto que es an ms grave: aunque el performativo diga y


produzca el acontecimiento del que habla, tambin lo neutraliza en la medida en que
guarda su dominio en un yo puedo (I can, I may), yo estoy habilitado, etc... Un
acontecimiento puro, y digno de ese nombre, abate tanto lo performativo como lo
constatativo. Algn da ser preciso sacar todas las consecuencias de ello.

Para volver a lo que deca de la justicia al principio, ya que he comenzado por


hablar de ese s, de esa justicia en Levinas, la justicia debe ser ella misma trabajada o
asediada por su contrario, por el perjurio, para poder ser justicia. Si, por ejemplo, en el
cara a cara que es condicin del respeto del otro, de la tica, de lo que Levinas llama el
rostro del otro, el tercero no estuviera ya presente, la justicia, que es la relacin con el
otro, sera ya un perjurio. E inversamente, desde que el tercero entra en la relacin dual
que me compromete en el cara a cara ante al otro singular, hay ya perjurio. Por
consiguiente entre la justicia o la fe jurada, el compromiso, el juramento y el perjurio, no
hay simple oposicin. Es preciso que el perjurio est tambin en el corazn de la fe jurada
para que la fe jurada sea verdaderamente posible. Que est en el corazn de la justicia de
manera indesalojable, no de paso o como un accidente que se puede borrar. Es preciso
que la posibilidad del mal, o del perjurio, sea intrnseca al bien o a la justicia para que sta
sea posible. Por tanto, que lo imposible est en el corazn de lo posible.

[Pregunta. Vuelta sobre la informacin y la verticalidad del acontecimiento a partir


de una pregunta relativa a los dispositivos tcnicos.]

Me parece, en efecto, que el acontecimiento en la interpretacin, la reapropiacin,


el filtrado de la informacin, es siempre, si lo hay, lo que resiste a esa reapropiacin,
transformacin o trans-informacin. Usted ha tomado el ejemplo de la Guerra del Golfo.
He subrayado que lo que pasaba all, que lo que se nos pretendi transmitir en directo, no
se reduca a esa informacin interpretativa, a esa trans-informacin; no se reduca
tampoco a un simulacro. Yo no tengo en absoluto el mismo punto de vista que Baudrillard,
que dice que la guerra no ha tenido lugar. El acontecimiento, que es irreductible
finalmente a la apropiacin meditica o a la digestin meditica, es que hubo miles de
muertos. Son acontecimientos cada vez singulares, que ningn decir de saber o de
informacin habr podido reducir ni neutralizar. Yo dira que es preciso
interminablemente analizar los mecanismos de eso que acabo de sobrenombrar la trans-
informacin o la reapropiacin, el devenir-simulacro o televisivo de esos acontecimientos.
Es preciso analizar aquello desde el plano poltico-histrico, sin olvidar, en lo posible, que
del acontecimiento ha tenido lugar algo que no se reduce a ello en ningn caso. Del
acontecimiento lo que no se reduce tal vez a ningn decir. Es lo indecible: son los
muertos, por ejemplo, los muertos.

En cuanto a la verticalidad que a usted le inquieta, soy muy consciente del hecho
de que el extranjero es tambin aquel que llega por la frontera, aquel que se ve venir. Son
sobre todo los aduaneros, los oficiales de inmigracin quienes les ven venir, o aquellos
que quieren dominar los flujos de inmigracin. Cuando tengo ms tiempo en un
seminario, o cuando peleo por aquellas cosas en Francia, complico un poco las cosas, ms
de lo que hago aqu. Soy consciente de que es preciso tener en cuenta esa horizontalidad,
y todo lo que eso requiere de nuestra parte. Por verticalidad quera decir que el
extranjero, lo que hay de irreductiblemente arribante en el otro que no es simplemente
trabajador, ni ciudadano, ni fcilmente identificable, es lo que en el otro no me previene
y desborda precisamente la horizontalidad de la espera. Lo que quera subrayar, al hablar
de verticalidad, es que el otro no espera. No espera que yo pueda recibirle o que le d una
tarjeta de residencia. Si hay hospitalidad incondicional, ella debe estar abierta a la
visitacin del otro que llega en cualquier momento, sin que yo lo sepa. Es tambin lo
mesinico: el mesas puede llegar, puede venir en todo momento, por arriba, por all
donde no lo veo venir. En mi discurso la nocin de verticalidad no tiene ya necesariamente
el uso a menudo religioso o teolgico que eleva hacia el Altsimo. Quizs la religin
comience aqu. No se puede mantener el discurso que mantengo sobre la verticalidad,
sobre la arribancia [arrivance: accin de llegar, de venida inmediata, de ocurrir algo]
absoluta, sin que ya el acto de fe haya comenzado el acto de fe no es forzosamente la
religin, tal o cual religin, sin cierto espacio de fe sin saber, ms all del saber.
Aceptara, pues, que aqu se hablara de fe.

[i]
Phillis Lamben fund el Centro Canadiense de Arquitectura.
[ii]
Se trata de The Fifth Business de Robertson Davies.