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"Quando o mundo estiver unido na busca do conhecimento, e no mais lutando


por dinheiro e poder, ento nossa sociedade poder enfim evoluir a um novo
nvel."
DO ORIGINAL INGLS:

H1STORY OF WESTERN PHILOSOPHY

HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

LIVRO PRIMEIRO
A FILOSOFIA ANTIGA

LIVRO SEGUNDO
A FILOSOFIA CATLICA

LIVRO TERCEIRO
A FILOSOFIA MODERNA

LIVRO QUARTO
A FILOSOFIA MODERNA

1957
Direitos para a lngua portuguesa adquiridos pela
COMPANHIA EDITORA NACIONAL
Rua dos Gusmes, 639 So Paulo
Que se reserva a propriedade desta traduo.

Impresso nos Estados Unidos do Brasil


Printed in the United States of Brazil
NDICE

PREFCIO
INTRODUO

LIVRO PRIMEIRO
A Filosofia Antiga

PRIMEIRA PARTE OS PR-SOCRTICOS


CAPTULO I
O Nascimento da civilizao Grega
CAPTULO II
A Escola de Mileto
CAPTULO III
Pitgoras
Captulo IV
Herclito
CAPTULO V
PARMNIDES
CAPTULO VI
Empdocles
CAPTULO VII
Atenas e a Cultura
CAPTULO VIII
Anaxgoras
CAPITULO IX
Os Atomistas
CAPTULO X
Protgoras

SEGUNDA PARTE SCRATES, PLATO E ARISTTELES


CAPTULO XI
Scrates
CAPTULO XII
A Influncia de Esparta
CAPTULO XIII
A Fonte das idias de Plato
CAPTULO XIV
A Utopia de Plato
CAPTULO XV
A Teoria das idias
CAPTULO XVI
A Teoria de Plato Sobre a Imortalidade
CAPTULO XVII
A Cosmogonia de Plato
CAPTULO XVIII
Conhecimento e Percepo Em Plato
CAPTULO XIX
A Metafsica de Aristteles
CAPTULO XX
A tica de Aristteles
CAPITULO XXI
A Poltica de Aristteles
CAPTULO XXII
A Lgica de Aristteles
CAPTULO XXIII
A Fsica de Aristteles
CAPTULO XXIV
As Matemticas e a Astronomia Gregas Primitivas

TERCEIRA PARTE A FILOSOFIA ANTIGA DEPOIS DE ARISTTELES


CAPTULO XXV
O Mundo Helenstico
CAPTULO XXVI
Cnicos e Cticos
CAPTULO XXVII
Os Epicuristas
CAPTULO XXVIII
O Estoicismo
CAPTULO XXIX
O Imprio Romano em Relao com a Cultura
CAPTULO XXX
Plotino

HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL


Livro Segundo
INTRODUO
LIVRO SEGUNDO
A Filosofia Catlica

PRIMEIRA PARTE OS PADRES DA IGREJA


CAPTULO I
O DESENVOLVIMENTO RELIGIOSO DOS JUDEUS
CAPTULO II
O CRISTIANISMO DURANTE OS QUATRO PRIMEIROS
SCULOS
CAPTULO III
TRS DOUTORES DA IGREJA
CAPTULO IV
A FILOSOFIA E A TEOLOGIA DE SANTO AGOSTINHO
CAPTULO V
OS SCULOS QUINTO E SEXTO
CAPTULO VI
SO BENEDITO E GREGRIO O GRANDE

SEGUNDA PARTE OS ESCOLSTICOS


CAPTULO VII
O PAPADO NA ERA DO OBSCURANTISMO
CAPTULO VIII
JOO SCOTO ERGENA
CAPTULO IX
A REFORMA ECLESISTICA NO SCULO XI
CAPTULO X
A CULTURA E A FILOSOFIA MAOMETANAS
CAPTULO XI
O SCULO XII
CAPTULO XII
O SCULO XIII
CAPTULO XIII
SANTO TOMAS DE AQUINO
CAPTULO XIV
OS ESCOLSTICOS FRANCISCANOS
CAPTULO XV
O ECLIPSE DO PAPADO

LIVRO TERCEIRO
A Filosofia Moderna

PRIMEIRA PARTE DA RENASCENA AT HUME


CAPTULO I
CARACTERSTICAS GERAIS
CAPTULO II
A RENASCENA ITALIANA
CAPTULO III
MAQUIAVEL
CAPTULO IV
ERASMO E SIR THOMAS MORE
CAPTULO V
A REFORMA E A CONTRA-REFORMA
CAPTULO VI
A ASCENSO DA CINCIA
CAPTULO VII
FRANCIS BACON
CAPTULO VIII
O LEVIAT DE HOBBES
CAPTULO IX
DESCARTES
CAPTULO X
SPINOZA
CAPTULO XI
LEIBNIZ
CAPTULO XII
O LIBERALISMO FILOSFICO
CAPTULO XIII
A TEORIA DO CONHECIMENTO DE LOCKE
CAPTULO XIV
A FILOSOFIA POLTICA DE LOCKE
CAPTULO XV
A INFLUNCIA DE LOCKE
CAPTULO XVI
BERKELEY
CAPTULO XVII
HUME

LIVRO QUARTO
A Filosofia Moderna

SEGUNDA PARTE DESDE ROUSSEAU AT O PRESENTE


CAPTULO XVIII
O MOVIMENTO ROMNTICO
CAPTULO XIX
ROUSSEAU
CAPTULO XX
KANT
CAPTULO XXI
CORRENTES DO PENSAMENTO NO SCULO XIX
CAPTULO XXII
HEGEL
CAPTULO XXIII
BYRON
CAPTULO XXIV
SCHOPENHAUER
CAPTULO XXV
NIETZSCHE
CAPTULO XXVI
OS UTILITRIOS
CAPTULO XXVII
KARL MARX
CAPTULO XXVIII
BE RG SO N
CAPTULO XXIX
WILLIAM JAMES
CAPTULO XXIX
JOHN DEWEY
CAPTULO XXXI
A FILOSOFIA DA ANLISE LGICA
PREFCIO

Algumas palavras de desculpa e de explicao so aqui necessrias, para que


este livro no depare com uma crtica ainda mais severa do que aquela que
indubitavelmente merece.
Devo apresentar minhas desculpas tanto aos especialistas das vrias escolas,
como aos filsofos, individualmente. Com a possvel exceo de Leibniz, todos os
outros filsofos de que trato so mais familiares a algumas outras pessoas do que
a mim. Todavia, para que possa escrever-se livros que abranjam um amplo
campo, inevitvel, j que no somos imortais, que aqueles que escrevem tais
obras dediquem menos tempo a cada uma de suas partes do que o indivduo que
se limita unicamente a um autor ou a um breve perodo. Certos eruditos de
inflexvel austeridade ho de julgar, certamente, que os livros que abrangem
amplo campo no deveriam, de modo algum, ser escritos, mas que, se o fossem,
deveriam consistir de monografias redigidas por grande nmero de autores. Na
cooperao, porm, de muitos autores, algo de essencial se perde. Para que haja
unidade no movimento da histria, para que haja relao ntima entre o que
aconteceu antes e o que vem depois, necessrio que, em tal exposio, os
perodos anteriores e os que lhes sucedem sejam sintetizados num nico esprito.
O estudante de Rousseau poder ter dificuldade em fazer justia quanto relao
existente entre ele e a Esparta de Plato e de Plutarco; o historiador de Esparta
pode no ter, profeticamente, conscincia de Hobbes, Fichte e Lenin. Tornar
patentes tais relaes constitui um dos propsitos deste livro e esse propsito
somente uma ampla perspectiva poderia realizar.
H muitas histrias da filosofia, mas nenhuma delas, que eu saiba, tem a mesma
finalidade da minha. Os filsofos so, ao mesmo tempo, causa e efeito: efeito de
suas circunstncias sociais e da poltica e instituies de sua poca; causa
(quando afortunados) de crenas que modelam a poltica e as instituies de
pocas posteriores. Na maioria das histrias da filosofia, cada filsofo aparece
como se estivesse no meio de um vcuo; suas idias so expostas sem conexo,
exceto, quando muito, quanto ao que se refere aos filsofos anteriores. Eu
procurei, ao contrrio, apresentar cada filsofo, tanto quanto a verdade o permite,
como um produto de seu milieu, um homem em quem se cristalizaram e
concentraram pensamentos e sentimentos que, de maneira vaga e difusa, eram
comuns comunidade a que pertencia.
Isso exigiu a insero de certos captulos de histria puramente social.
Ningum pode compreender os esticos e os epicuristas sem possuir certos
conhecimentos da poca helenstica, nem entender os escolsticos sem saber
alguma coisa do desenvolvimento da Igreja, desde o sculo V ao sculo XIII.
Expus, pois, brevemente, aquelas partes dos principais momentos histricos que,
na minha opinio, maior influncia exerceram sobre o pensamento filosfico,
tendo-o feito, da maneira mais completa possvel, nos pontos em que a histria
talvez possa ser menos familiar a alguns leitores como, por exemplo, ao
referir-me ao comeo da Idade Mdia. Exclu, todavia, rigorosamente, desses
captulos histricos, tudo o que me pareceu ter pouca ou nenhuma relao com a
filosofia contempornea ou subsequente.
O problema de seleo, num livro como este, muito difcil. Sem
pormenores, um livro torna-se rido e desinteressante; com demasiados
pormenores, corre o risco de tornar-se intoleravelmente extenso. Procurei
encontrar um meio termo, tratando apenas dos filsofos que me parecem ter
considervel importncia, mencionando, em relao a eles, certos pormenores
que, embora destitudos de importncia fundamental, tem valor, devido a certas
qualidades vivas e esclarecedoras.
A filosofia, desde tempos remotos, no tem sido apenas um tema das escolas
ou uma discusso entre um punhado de homens cultos. Tem constitudo uma
parte integral da vida da comunidade, e foi como tal que procurei encar-la. Se
existe algum mrito neste livro, deste ponto de vista que certamente deriva.
Este livro deve sua existncia ao Dr. Albert C. Barnes, tendo sido elaborado
originalmente e apresentado, em parte, em forma de conferncias, proferidas na
Fundao Barnes, na Pensilvnia.
Como na maior parte de minha obra publicada desde 1932, minha esposa,
Patrcia Rtissell, me prestou grande assistncia, no s na parte de pesquisas,
como, tambm, de muitas outras maneiras.
INTRODUO

Os conceitos da vida e do mundo que chamamos filosficos so produto de


dois fatores: um, constitudo de fatores religiosos e ticos herdados; o outro, pela
espcie de investigao que podemos denominar cientfica, empregando a
palavra em seu sentido mais amplo. Os filsofos, individualmente, tem diferido
amplamente quanto s propores em que esses dois fatores entraram em seu
sistema, mas a presena de ambos que, em certo grau, caracteriza a filosofia.
Filosofia uma palavra que tem sido empregada de vrias maneiras, umas
mais amplas, outras mais restritas. Pretendo empreg-la em seu sentido mais
amplo, como procurarei explicar adiante.
A filosofia, conforme entendo a palavra, algo intermedirio entre a teologia
e a cincia. Como a teologia, consiste de especulaes sobre assuntos a que o
conhecimento exato no conseguiu at agora chegar, mas, como cincia, apela
mais razo humana do que autoridade, seja esta a da tradio ou a da
revelao. Todo conhecimento definido eu o afirmaria pertence cincia;
e todo dogma, quanto ao que ultrapassa o conhecimento definido, pertence
teologia. Mas entre a teologia e a cincia existe uma Terra de Ningum, exposta
aos ataques de ambos os campos: essa Terra de Ningum a filosofia. Quase
todas as questes do mximo interesse para os espritos especulativos so de tal
ndole que a cincia no as pode responder, e as respostas confiantes dos telogos
j no nos parecem to convincentes como o eram nos sculos passados. Acha-
se o mundo dividido em esprito e matria? E, supondo-se que assim seja, que
esprito e que matria? Acha-se o esprito sujeito matria, ou ele dotado de
foras independentes? Possui o universo alguma unidade ou propsito? Est ele
evoluindo rumo a alguma finalidade. Existem realmente leis da natureza, ou
acreditamos nelas devido unicamente ao nosso amor inato pela ordem? o
homem o que ele parece ser ao astrnomo, isto , um minsculo conjunto de
carbono e gua a rastejar, impotentemente, sobre um pequeno planeta sem
importncia. Ou ele o que parece ser a Hamlet? Acaso ele, ao mesmo tempo,
ambas as coisas? Existe uma maneira de viver que seja nobre e uma outra que
seja baixa, ou todas as maneiras de viver so simplesmente inteis? Se h um
modo de vida nobre, em que consiste ele, e de que maneira realiz-lo? Deve o
bem ser eterno, para merecer o valor que lhe atribumos, ou vale a pena
procur-lo, mesmo que o universo se mova, inexoravelmente, para a morte?
Existe a sabedoria, ou aquilo que nos parece tal no passa do ltimo refinamento
da loucura? Tais questes no encontram resposta no laboratrio. A teologia tem
pretendido dar respostas, todas elas demasiado concludentes, mas a sua prpria
segurana faz com que o esprito moderno as encare com suspeita. O estudo de
tais questes, mesmo que no se resolva esses problemas, constitui o empenho da
filosofia.
Mas por que, ento, podereis perguntar perder tempo com problemas
to insolveis? A isto, poder-se-ia responder como historiador ou como indivduo
que enfrenta o terror da solido csmica.
A resposta do historiador, tanto quanto me possvel d-la, aparecer no
decurso desta obra. Desde que o homem se tornou capaz de livre especulao,
suas aes, em muitos aspectos importantes, tem dependido de teorias relativas
ao mundo e vida humana, relativas ao bem e ao mal. Isto to verdadeiro em
nossos dias como em qualquer poca anterior. Para compreender uma poca ou
uma nao, devemos compreender sua filosofia e, para que compreendamos sua
filosofia, temos de ser, at certo ponto, filsofos. H uma relao causal
recproca. As circunstncias das vidas humanas contribuem muito para
determinar a sua filosofia, mas, inversamente, sua filosofia muito contribui para
determinar tais circunstncias. Essa ao mtua, atravs dos sculos, ser o tema
das pginas seguintes.
H, todavia, uma resposta mais pessoal. A cincia diz-nos o que podemos
saber, mas o que podemos saber muito pouco e, se esquecemos quanto nos
impossvel saber, tomamo-nos insensveis a muitas coisas sumamente
importantes. A teologia, por outro lado, nos induz crena dogmtica de que
temos conhecimento de coisas que, na realidade, ignoramos e, por isso, gera uma
espcie de insolncia impertinente com respeito ao universo. A incerteza, na
presena de grandes esperanas e receios, dolorosa, mas temos de suport-la,
se quisermos viver sem o apoio de confortadores contos de fadas. No devemos
tambm esquecer as questes suscitadas pela filosofia, ou persuadir-nos de que
encontramos, para as mesmas, respostas indubitveis. Ensinar a viver sem essa
segurana e sem que se fique, no obstante, paralisado pela hesitao, talvez a
coisa principal que a filosofia, em nossa poca, pode proporcionar queles que a
estudam.
A filosofia, ao contrrio do que ocorreu com a teologia, surgiu, na Grcia, no
sculo VI antes de Cristo. Depois de seguir o seu curso na antiguidade, foi de
novo submersa pela teologia quando surgiu o Cristianismo e Roma se
desmoronou. Seu segundo perodo importante, do sculo XI ao sculo XIV, foi
dominado pela Igreja Catlica, com exceo de alguns poucos e grandes
rebeldes, como, por exemplo, o imperador Frederico II (1195-1250). Este
perodo terminou com as perturbaes que culminaram na Reforma. O terceiro
perodo, desde o sculo XVII at hoje, dominado, mais do que os perodos que
o precederam, pela cincia. As crenas religiosas tradicionais mantm sua
importncia, mas se sente a necessidade de que sejam justificadas, sendo
modificadas sempre que a cincia torna imperativo tal passo. Poucos filsofos
deste perodo so ortodoxos do ponto de vista catlico, e o Estado secular adquire
mais importncia em suas especulaes do que a Igreja.
A coeso social e a liberdade individual, como a religio e a cincia, acham-
se num estado de conflito ou difcil compromisso durante todo este perodo. Na
Grcia, a coeso social era assegurada pela lealdade ao Estado Cidade; o
prprio Aristteles, embora, em sua poca, Alexandre estivesse tomando
obsoleto o Estado-Cidade, no conseguia ver mrito algum em qualquer outro
tipo de comunidade. Variava grandemente o grau em que a liberdade individual
cedia ante seus deveres para com a Cidade. Em Esparta, o indivduo tinha to
pouca liberdade como na Alemanha ou na Rssia modernas; em Atenas, apesar
de perseguies ocasionais, os cidados desfrutaram, em seu melhor perodo, de
extraordinria liberdade quanto a restries impostas pelo Estado. O pensamento
grego, at Aristteles, dominado por uma devoo religiosa e patritica
Cidade; seus sistemas ticos so adaptados s vidas dos cidados e contem grande
elemento poltico. Quando os gregos se submeteram, primeiro aos macednios e,
depois, aos romanos, as concepes vlidas em seus dias de independncia no
eram mais aplicveis. Isto produziu, por um lado, uma perda de vigor, devido ao
rompimento com as tradies e, por outro lado, uma tica mais individual e
menos social. Os esticos consideravam a vida virtuosa mais como uma relao
da alma com Deus do que como uma relao do cidado com o Estado.
Prepararam, dessa forma, o caminho para o Cristianismo, que, como o
estoicismo, era, originalmente, apoltico, j que, durante os seus trs primeiros
sculos, seus adeptos no tinham influncia no governo. A coeso social, durante
os seis sculos e meio que vo de Alexandre a Constantino, foi assegurada, no
pela filosofia nem pelas antigas fidelidades, mas pela fora primeiro a fora
dos exrcitos e, depois, a da administrao civil. Os exrcitos romanos, as
estradas romanas, a lei romana e os funcionrios romanos, primeiro criaram e
depois preservaram um poderoso Estado centralizado. Nada se pode atribuir
filosofia romana, j que esta no existia.
Durante esse longo perodo, as idias gregas herdadas da poca da liberdade
sofreram um processo gradual de transformao. Algumas das velhas idias,
principalmente aquelas que deveramos encarar como especificamente
religiosas, adquiriram uma importncia relativa; outras, mais racionalistas, foram
abandonadas, pois no mais se ajustavam ao esprito da poca. Desse modo, os
pagos posteriores foram se adaptando tradio grega, at esta poder
incorporar-se na doutrina crist.
O Cristianismo popularizou uma idia importante, j implcita nos
ensinamentos dos esticos, mas estranha ao esprito geral da antiguidade, isto , a
idia de que o dever do homem para com Deus mais imperativo do que o seu
dever para com o Estado.{1} A opinio de que devemos obedecer mais a Deus
que ao homem, como Scrates e os Apstolos afirmavam, sobreviveu
converso de Constantino, porque os primeiros cristos eram arianos ou se
sentiam inclinados para o arianismo. Quando os imperadores se tornaram
ortodoxos, foi ela suspensa temporariamente. Durante o Imprio Bizantino,
permaneceu latente, bem como no Imprio Russo subsequente, o qual derivou do
Cristianismo de Constantinopla.{2} Mas no Ocidente, onde os imperadores
catlicos foram quase imediatamente substitudos (exceto em certas partes da
Glia) por conquistadores brbaros herticos, a superioridade da lealdade
religiosa sobre a lealdade poltica sobreviveu e, at certo ponto, persiste ainda
hoje.
A invaso dos brbaros ps fim, por espao de seis sculos, civilizao da
Europa Ocidental. Subsistiu, na Irlanda, at que os dinamarqueses a destruram
no sculo IX. Antes de sua extino produziu, l, uma figura notvel, Scotus
Erigena. No Imprio Oriental, a civilizao grega sobreviveu, em forma
dissecada, como num museu, at queda de Constantinopla, em 1453, mas nada
que fosse de importncia para o mundo saiu de Constantinopla, exceto uma
tradio artstica e os Cdigos de Direito Romano de Justiniano.
Durante o perodo de obscuridade, desde o fim do sculo V at a metade do
sculo XI, o mundo romano ocidental sofreu algumas transformaes
interessantes. O conflito entre o dever para com Deus e o dever para com o
Estado, introduzido pelo Cristianismo, adquiriu o carter de um conflito entre a
Igreja e o rei. A jurisdio eclesistica do Papa estendia-se sobre a Itlia, Frana,
Espanha, Gr-Bretanha e Irlanda, Alemanha, Escandinvia e Polnia, A
princpio, fora da Itlia e do sul da Frana, foi muito leve o seu controle sobre
bispos e abades, mas, desde o tempo de Gregrio VII (fins do sculo XI), tomou-
se real e efetivo. Desde ento o clero, em toda a Europa Ocidental, formou uma
nica organizao, dirigida por Roma, que procurava o poder inteligente e
incansavelmente e, em geral, vitoriosamente, at depois do ano 1300, em seus
conflitos com os governantes seculares. O conflito entre a Igreja e o Estado no
foi apenas um conflito entre o clero e os leigos; foi, tambm, uma renovao da
luta entre o mundo mediterrneo e os brbaros do Norte. A unidade da Igreja era
um reflexo da unidade do Imprio Romano; sua liturgia era latina, e os seus
homens mais proeminentes eram, em sua maior parte, italianos, espanhis ou
franceses do sul. Sua educao, quando esta renasceu, foi clssica; suas
concepes da lei e do governo teriam sido mais compreensveis para Marco
Aurlio do que para os monarcas contemporneos. A Igreja representava, ao
mesmo tempo, continuidade com o passado e com o que havia de mais civilizado
no presente.
O poder secular, ao contrrio, estava nas mos de reis e bares de origem
teutnica, os quais procuravam preservar, o mximo possvel, as instituies que
haviam trazido das florestas da Alemanha. O poder absoluto era alheio a essas
instituies, como tambm era estranho, a esses vigorosos conquistadores, tudo
aquilo que tivesse aparncia de uma legalidade montona e sem esprito. O rei
tinha de compartilhar seu poder com a aristocracia feudal, mas todos esperavam,
do mesmo modo, que lhes fosse permitido, de vez em quando, uma exploso
ocasional de suas paixes em forma de guerra, assassnio, pilhagem ou rapto.
possvel que os monarcas se arrependessem, pois, eram sinceramente piedosos e,
afinal de contas, o arrependimento era em si mesmo uma forma de paixo. A
Igreja, porm, jamais conseguiu produzir neles a tranquila regularidade de uma
boa conduta, como a que o empregador moderno exige e, s vezes, consegue
obter de seus empregados. De que lhes valia conquistar o mundo, se no podiam
beber, assassinar e amar como o esprito lhes exigia? E por que deveriam eles,
com seus exrcitos de altivos, submeter-se s ordens de homens letrados,
dedicados ao celibato e destitudos de foras armadas? Apesar da desaprovao
eclesistica, conservaram o duelo e a deciso das disputas por meio das armas, e
os torneios e o amor corteso floresceram. s vezes, num acesso de raiva,
chegavam a matar mesmo eclesisticos eminentes.
Toda a fora armada estava do lado dos reis, mas, no obstante, a Igreja saiu
vitoriosa. A Igreja ganhou a batalha, em parte, porque tinha quase todo o
monoplio do ensino e, em parte, porque os reis viviam constantemente em
guerra uns com os outros; mas ganhou-a, principalmente, porque, com muito
poucas excees, tanto os governantes como o povo acreditavam sinceramente
que a Igreja possua as chaves do cu. A Igreja podia decidir se um rei devia
passar a eternidade no cu ou no inferno; a Igreja podia absolver os sditos do
dever de fidelidade e, assim, estimular a rebelio. Alm disso, a Igreja
representava a ordem em lugar da anarquia e, por conseguinte, conquistou o
apoio da classe mercantil que surgia. Na Itlia, principalmente, esta ltima
considerao foi decisiva.
A tentativa teutnica de preservar pelo menos uma independncia parcial da
Igreja manifestou-se no apenas na poltica, mas, tambm, na arte, no romance,
no cavalheirismo e na guerra. Manifestou-se muito pouco no mundo intelectual,
pois o ensino se achava quase inteiramente nas mos do clero. A filosofia
explcita da Idade Mdia no um espelho exato da poca, mas apenas do
pensamento de um grupo. Entre os eclesisticos, porm principalmente entre
os frades franciscanos havia alguns que, por vrias razes, estavam em
desacordo com o Papa. Na Itlia, ademais, a cultura estendeu-se aos leigos
alguns sculos antes de se estender at ao norte dos Alpes. Frederico II, que
procurou fundar uma nova religio, representa o extremo da cultura antipapista;
Toms de Aquino, que nasceu no reino de Npoles, onde o poder de Frederico
era supremo, continua sendo at hoje o expoente clssico da filosofia papal.
Dante, cerca de cinquenta anos mais tarde, conseguiu chegar a uma sntese,
oferecendo a nica exposio equilibrada de todo o mundo ideolgico medieval.
Depois de Dante, tanto por motivos polticos como intelectuais, a sntese
filosfica medieval se desmoronou. Teve ela, enquanto durou, uma qualidade de
ordem e perfeio de miniatura: qualquer coisa de que esse sistema se ocupasse,
era colocada com preciso em relao com o que constitua o seu cosmo
bastante limitado. Mas o Grande Cisma, o movimento dos Conclios e o papado
da renascena produziram a Reforma, que destruiu a unidade do Cristianismo e a
teoria escolstica de governo que girava em torno do Papa. No perodo da
Renascena, o novo conhecimento, tanto da antiguidade como da superfcie da
terra, fez com que os homens se cansassem de sistemas, que passaram a ser
considerados como prises mentais. A astronomia de Coprnico atribuiu terra e
ao homem uma posio mais humilde do que aquela que haviam desfrutado na
teoria de Ptolomeu. O prazer pelos fatos recentes tomou o lugar, entre os homens
inteligentes, do prazer de raciocinar, analisar e construir sistemas. Embora a
Renascena, na arte, conserve ainda uma determinada ordem, prefere, quanto
ao que diz respeito ao pensamento, uma ampla e fecunda desordem. Neste
sentido, Montaigne o mais tpico expoente da poca.
Tanto na teoria poltica como em tudo o mais, exceto a arte, a ordem sofre um
colapso. A Idade Mdia, embora praticamente turbulenta, era dominada, em sua
ideologia, pelo amor da legalidade e por uma teoria muito precisa do poder
poltico. Todo poder procede, em ltima anlise, de Deus; Ele delegou poder ao
Papa nos assuntos sagrados, e ao Imperador nos assuntos seculares. Mas tanto o
Papa como o Imperador perderam sua importncia durante o sculo XV. O Papa
tornou-se simplesmente um dos prncipes italianos, empenhado no jogo
incrivelmente complicado e inescrupuloso do poder poltico italiano. As novas
monarquias nacionais na Frana, Espanha e Inglaterra tinham, em seus prprios
territrios, um poder no qual nem o Papa nem o Imperador podiam interferir. O
Estado nacional, devido, em grande parte, plvora, adquiriu uma influncia
sobre o pensamento e o modo de sentir dos homens, como jamais exercera
antes influncia essa que, progressivamente, destruiu o que restava da crena
romana quanto unidade da civilizao.
Essa desordem poltica encontrou sua expresso no Prncipe, de Maquiavel.
Na ausncia de qualquer princpio diretivo, a poltica se transformou em spera
luta pelo poder. O Prncipe d conselhos astutos quanto maneira de se participar
com xito desse jogo. O que j havia acontecido na idade de ouro da Grcia,
ocorreu de novo na Itlia renascentista: os freios morais tradicionais
desapareceram, pois eram considerados como coisa ligada superstio; a
libertao dos grilhes tomou os indivduos enrgicos e criadores, produzindo um
raro florescimento do gnio; mas a anarquia e a traio resultantes,
inevitavelmente, da decadncia da moral, tornou os italianos coletivamente
impotentes, e caram, como os gregos, sob o domnio de naes menos
civilizadas do que eles, mas no to destitudas de coeso social.
Todavia, o resultado foi menos desastroso do que no caso da Grcia, pois as
naes que tinham acabado de chegar ao poder, com exceo da Espanha, se
mostravam capazes de to grandes realizaes como o havia sido a Itlia.
Do sculo XVI em diante, a histria do pensamento europeu dominada pela
Reforma. A Reforma foi um movimento complexo, multiforme, e seu xito se
deve a numerosas causas. De um modo geral, foi uma revolta das naes do
Norte contra o renovado domnio de Roma. A religio fora a fora que subjugara
o Norte, mas a religio, na Itlia, decara: o papado permanecia como uma
instituio, extraindo grandes tributos da Alemanha e da Inglaterra, mas estas
naes, que eram ainda piedosas, no podiam sentir reverncia alguma para
com os Brgias e os Mdices, que pretendiam salvar as almas do purgatrio em
troca de dinheiro, que esbanjavam no luxo e na imoralidade. Motivos nacionais,
motivos econmicos e motivos religiosos conjugaram-se para fortalecer a
revolta contra Roma. Alm disso, os prncipes logo perceberam que, se a Igreja
se tomasse, em seus territrios, simplesmente nacional, eles seriam capazes de
domin-la, tomando-se, assim, muito mais poderosos, em seus pases, do que
jamais o haviam sido compartilhando o seu domnio com o Papa. Por todas essas
razes, as inovaes teolgicas de Lutero foram bem recebidas, tanto pelos
governantes como pelo povo, na maior parte da Europa Setentrional.
A Igreja Catlica procedia de trs fontes. Sua histria sagrada era judaica; sua
teologia, grega, e seu governo e leis cannicas, ao menos indiretamente,
romanos. A Reforma rejeitou os elementos romanos, atenuou os elementos
gregos e fortaleceu grandemente os elementos judaicos. Cooperou, assim, com
as foras nacionalistas que estavam desfazendo a obra de coeso nacional que
tinha sido levada a cabo primeiro pelo Imprio Romano e, depois, pela Igreja
Romana. Na doutrina catlica, a revelao divina no terminava na sagrada
escritura, mas continuava, de era em era, atravs da Igreja, qual, pois, era
dever do indivduo submeter suas opinies pessoais. Os protestantes, ao contrrio,
rejeitaram a Igreja como veculo da revelao divina; a verdade devia ser
procurada unicamente na Bblia, que cada qual podia interpretar sua maneira.
Se os homens diferissem em sua interpretao, no havia nenhuma autoridade
designada pela divindade que resolvesse tais divergncias. Na prtica, o Estado
reivindicava o direito que pertencera antes Igreja mas isso era uma
usurpao. Na teoria protestante, no devia haver nenhum intermedirio terreno
entre a alma e Deus.
Os efeitos dessa mudana foram importantes. A verdade no mais era
estabelecida mediante consulta autoridade, mas por meio da meditao ntima.
Desenvolver-se, rapidamente, uma tendncia para o anarquismo na poltica e
misticismo na religio, o que sempre fora difcil de se ajustar estrutura da
ortodoxia catlica. Aconteceu que, em lugar de um nico Protestantismo,
surgiram numerosas seitas; nenhuma filosofia se opunha escolstica, mas havia
tantas filosofias quantos eram os filsofos. No havia, no sculo XIII, nenhum
Imperador que se opusesse ao Papa, mas sim um grande nmero de reis
herticos. O resultado disso, tanto no pensamento como na literatura, foi um
subjetivismo cada vez mais profundo, agindo primeiro como uma libertao
saudvel da escravido espiritual, mas caminhando, depois, constantemente, para
um isolamento pessoal, contrrio solidez social.
A filosofia moderna comea com Descartes, cuja certeza fundamental a
existncia de si mesmo e de seus pensamentos, dos quais o mundo exterior deve
ser inferido. Isso constitui apenas a primeira fase de um desenvolvimento que,
passando por Berkeley e Kant, chega a Fichte, para quem tudo era apenas uma
emanao do eu. Isso era uma loucura, e, partindo desse extremo, a filosofia tem
procurado, desde ento, evadir-se para o mundo do senso comum cotidiano.
Com o subjetivismo na filosofia, o anarquismo anda de mos dadas com a
poltica. J no tempo de Lutero, discpulos inoportunos e no reconhecidos
haviam desenvolvido a doutrina do anabatismo, a qual, durante algum tempo,
dominou a cidade do Mnster. Os anabatistas repudiavam toda lei, pois
afirmavam que o homem bom seria guiado, em todos os momentos, pelo Esprito
Santo, que no pode ser preso a frmulas. Partindo dessas premissas, chegam ao
comunismo e promiscuidade sexual. Foram, pois, exterminados, aps uma
resistncia heroica. Mas sua doutrina, em formas mais atenuadas, se estendeu
pela Holanda, Inglaterra e Estados Unidos; historicamente, e a origem do
quakerismo. Uma forma mais feroz de anarquismo, no mais relacionada com
a religio, surgiu no sculo XIX. Na Rssia, Espanha e, em menor grau, na Itlia,
obteve considervel xito, constituindo, at hoje, um pesadelo para as autoridades
americanas de imigrao. Esta verso moderna, embora anti-religiosa, encerra
ainda muito do esprito do protestantismo primitivo; difere principalmente dele
devido ao fato de dirigir contra os governos seculares a hostilidade que Lutero
dirigia contra os Papas.
A subjetividade, uma vez desencadeada, j no podia circunscrever-se aos
seus limites, at que tivesse seguido seu curso. Na moral, a atitude enftica dos
protestantes, quanto conscincia individual, era essencialmente anrquica. O
hbito e o costume eram to fortes que, exceto em algumas manifestaes
ocasionais, como, por exemplo, a de Mnster, os discpulos do individualismo na
tica continuaram a agir de maneira convencionalmente virtuosa. Mas era um
equilbrio precrio. O culto do sculo XVIII sensibilidade comeou a romper
esse equilbrio: um ato era admirado no pelas suas boas consequncias, ou
porque estivesse de acordo com um cdigo moral, mas devido emoo que o
inspirava. Dessa atitude nasceu o culto do heri, tal como foi manifestado por
Carly le e Nietzsche, bem como o culto by roniano da paixo violenta, qualquer
que esta seja.
O movimento romntico, na arte, na literatura e na poltica, est ligado a essa
maneira subjetiva de julgar-se os homens, no como membros de uma
comunidade, mas como objetos de contemplao esteticamente encantadores.
Os tigres so mais belos do que as ovelhas, mas preferimos que estejam atrs de
grades. O romntico tpico remove as grades e delicia-se com os saltos
magnficos com que o tigre aniquila as ovelhas. Incita os homens a imaginar que
so tigres e, quando o consegue, os resultados no so inteiramente agradveis.
Contra as formas mais loucas do subjetivismo nos tempos modernos tem
havido vrias reaes. Primeiro, uma filosofia de semi-compromisso, a doutrina
do liberalismo, que procurou delimitar as esferas relativas ao governo e ao
indivduo. Isso comea, em sua forma moderna, com Locke, que to contrrio
ao entusiasmo o individualismo dos anabatistas como autoridade
absoluta e cega subservincia tradio. Uma rebelio mais extensa conduz
doutrina do culto do Estado, que atribui ao Estado a posio que o Catolicismo
atribua Igreja, ou mesmo, s vezes, a Deus. Hobbes, Rousseau e Hegel
representam fases distintas desta teoria, e suas doutrinas se acham encarnadas,
praticamente, em Cromwell, Napoleo e na Alemanha moderna. O comunismo,
na teoria, est muito longe dessas filosofias, mas conduzido, na prtica, a um
tipo de comunidade bastante semelhante quela de que resulta a adorao do
Estado.
Durante todo o transcurso deste longo desenvolvimento, desde 600 anos antes
de Cristo at aos nossos dias, os filsofos tem-se dividido entre aqueles que
querem estreitar os laos sociais e aqueles que desejam afroux-los. A esta
diferena, acham-se associadas outras. Os partidrios da disciplina advogaram
este ou aquele sistema dogmtico, velho ou novo, chegando, portanto, a ser, em
menor ou maior grau, hostis cincia, j que seus dogmas no podiam ser
provados empiricamente. Ensinavam, quase invariavelmente, que a felicidade
no constitui o bem, mas que a nobreza ou o herosmo devem ser a ela
preferidos. Demonstravam simpatia pelo que havia de irracional na natureza
humana, pois acreditavam que a razo inimiga da coeso social. Os partidrios
da liberdade, por outro lado, com exceo dos anarquistas extremados,
procuravam ser cientficos, utilitaristas, racionalistas, contrrios paixo violenta,
e inimigos de todas as formas mais profundas de religio. Este conflito existiu, na
Grcia, antes do aparecimento do que chamamos filosofia, revelando-se j,
bastante claramente, no mais antigo pensamento grego. Sob formas diversas,
persistiu at aos nossos dias, e continuar, sem dvida, a existir durante muitas
das eras vindouras.
claro que cada um dos participantes desta disputa como em tudo que
persiste durante longo tempo tem a sua parte de razo e a sua parte de
equvoco. A coeso social uma necessidade, e a humanidade jamais conseguiu,
at agora, impor a coeso mediante argumentos meramente racionais. Toda
comunidade est exposta a dois perigos opostos: por um lado, a fossilizao,
devido a uma disciplina exagerada e um respeito excessivo pela tradio; por
outro lado, a dissoluo, a submisso ante a conquista estrangeira, devido ao
desenvolvimento da independncia pessoal e do individualismo, que tornam
impossvel a cooperao. Em geral, as civilizaes importantes comeam por
um sistema rgido e supersticioso que, aos poucos, vai sendo afrouxado, e que
conduz, em determinada fase, a um perodo de gnio brilhante, enquanto perdura
o que h de bom na tradio antiga, e no se desenvolveu ainda o mal inerente
sua dissoluo. Mas, quando o mal comea a manifestar-se, conduz anarquia e,
da, inevitavelmente, a uma nova tirania, produzindo uma nova sntese, baseada
num novo sistema dogmtico. A doutrina do liberalismo uma tentativa para
evitar essa interminvel oscilao. A essncia do liberalismo uma tentativa no
sentido de assegurar uma ordem social que no se baseie no dogma irracional, e
assegurar uma estabilidade sem acarretar mais restries do que as necessrias a
preservao da comunidade. Se esta tentativa pode ser bem-sucedida, somente o
futuro poder demonstr-lo.
LIVRO PRIMEIRO

A Filosofia Antiga
PRIMEIRA PARTE OS PR-SOCRTICOS
CAPTULO I

O Nascimento da civilizao Grega

Em toda a histria, no h nada to surpreendente nem to difcil de explicar


como o repentino aparecimento da civilizao na Grcia. Muito do que constitui
uma civilizao j havia existido, milhares de anos antes, no Egito e na
Mesopotmia, estendendo-se aos pases vizinhos. Mas faltavam certos elementos
que foram fornecidos pelos gregos. O que estes realizaram na arte e na literatura
conhecido de toda a gente, mas o que realizaram no campo puramente
intelectual ainda mais excepcional. Inventaram as matemticas{3}, a cincia e
a filosofia; foram os primeiros a escrever histrias, em lugar de meros anais;
especularam livremente sobre a natureza do mundo e as finalidades da vida, sem
que se achassem acorrentados a qualquer ortodoxia herdada. Foi to espantoso o
que ocorreu que, at recentemente, os homens se contentavam em ficar
boquiabertos e a falar misticamente do gnio grego. possvel, porm,
compreender o desenvolvimento da Grcia em termos cientficos, e vale bem a
pena faz-lo.
A filosofia comea com Tales, que, afortunadamente, pode ser situado
cronologicamente devido ao fato de haver predito um eclipse que, segundo os
astrnomos, ocorreu no ano 585 antes de Cristo. A filosofia e a cincia que, a
princpio, no se achavam separadas nasceram, pois, juntas, no comeo do
sculo VI. Que que havia acontecido na Grcia e nos pases vizinhos antes
dessa poca?
Qualquer resposta tem de ser, em parte, conjetural, mas a arqueologia, em
nosso sculo, nos proporcionou muito mais conhecimentos do que os que
possuam os nossos avs.
A arte de escrever foi inventada no Egito cerca do ano 4 000 antes de Cristo, e,
no muito mais tarde, na Mesopotmia. Em cada um dos pases, a escrita
comeou com desenhos dos objetos que se queria designar. Esses desenhos se
tornaram logo convencionais, de modo que as palavras eram representadas por
ideogramas, como ainda o so na China. No decurso de milhares de anos, esse
incmodo sistema se transformou na escrita alfabtica.
O incio do desenvolvimento da civilizao no Egito e na Mesopotmia foi
devido ao Nilo, ao Tigre e ao Eufrates, que tomaram a agricultura muito fcil e
bastante produtiva. A civilizao era, em muitos aspectos, semelhante que os
espanhis encontraram no Mxico e no Peru. Havia um rei, um rei divinizado,
com poderes despticos; no Egito, todas as terras lhe pertenciam. Havia uma
religio politesta, com um deus supremo com o qual o rei tinha relao
particularmente ntima. Existia uma aristocracia militar, bem como uma
aristocracia sacerdotal. Esta ltima conseguia, com frequncia, usurpar o poder
real, se o rei era fraco ou estivesse empenhado numa guerra difcil. Os
cultivadores do solo eram servos, pertencentes ao rei, aristocracia ou ao clero.
Havia diferena considervel entre a teologia egpcia e a babilnica. Os
egpcios preocupavam-se com a morte, e acreditavam que as almas dos mortos
desciam a um mundo subterrneo, onde eram julgadas por Osris segundo a sua
maneira de viver terrena. Acreditavam que a alma voltaria finalmente ao corpo;
isso conduziu mumificao e construo de tmulos esplndidos. As
pirmides foram construdas por vrios reis no fim do quarto milnio antes de
Cristo, e no comeo do terceiro. Depois desse tempo, a civilizao egpcia
tornou-se cada vez mais estereotipada, e o conservantismo religioso tornou
impossvel o progresso. Cerca de 1 800 anos antes de Cristo, o Egito foi
conquistado pelos semitas chamados hicsos, que governaram o pas durante
cerca de dois sculos. No deixaram vestgio permanente no Egito, mas a sua
presena l deve ter contribudo para que a civilizao egpcia se estendesse
Sria e Palestina.
A Babilnia teve um desenvolvimento militar maior do que o do Egito. A
princpio, a raa dominante no era a semita, mas a dos sumrios, cuja origem
desconhecida. Inventaram a escrita cuneiforme, que os conquistadores semitas
adotaram. Houve um perodo em que existiam vrias cidades independentes que
lutavam entre si, mas, no fim, a Babilnia conquistou a supremacia, criando um
imprio. Os deuses das outras cidades tiveram de subordinar-se, e Marduk, o deus
da Babilnia, adquiriu uma posio como a que mais tarde teve Zeus no panteo
grego. Ocorrera o mesmo no Egito, mas em tempos muito mais remotos.
As religies do Egito e da Babilnia, como outras religies antigas, foram
originalmente cultos fecundidade. A terra era feminina; o sol, masculino. O
touro era considerado, em geral, como encarnao da fertilidade viril, sendo
comuns os deuses-touros. Na Babilnia, Ishtar, a deusa da terra, era a mais alta
das divindades femininas. Em toda a sia Ocidental, a Grande Me era adorada
sob vrios nomes. Quando os colonizadores gregos da sia Menor fundaram
templos em sua honra, chamaram-na rtemis e adotaram o culto existente. Esta
a origem da Diana dos fesos.{4} O Cristianismo transformou-a na Virgem
Maria, e um Concilio, em feso, legitimou o ttulo de Me de Deus aplicado a
Nossa Senhora.
Nos lugares em que uma religio estava ligada ao governo de um imprio,
motivos polticos contriburam muito para transformar o seu carter primitivo. Se
um deus ou uma deusa estivessem associados ao Estado, tinham de proporcionar
no apenas uma colheita abundante, mas vitria na guerra. Uma rica casta
sacerdotal elaborava o ritual e a teologia, e reunia num panteo as diversas
divindades das regies que compunham o imprio.
Atravs de sua ligao com o governo, os deuses associavam-se tambm com
a moralidade. Os legisladores recebiam seus cdigos de um deus; dessa maneira,
uma infrao da lei se transformava numa impiedade. O cdigo legal mais
antigo que se conhece o de Hammurabi, rei da Babilnia, cerca de 2 100 A. C.
O rei afirmou que esse cdigo lhe fora entregue por Marduk. A conexo existente
entre a religio e a moralidade se tornou cada vez mais estreita nos tempos
antigos.
A religio da Babilnia, ao contrrio da do Egito, preocupava-se mais com a
prosperidade neste mundo do que com a felicidade no outro. A magia, a profecia
e a astrologia, embora no fossem tipicamente babilnicas, desenvolveram-se
muito mais l do que em qualquer outro lugar, e foi principalmente atravs da
Babilnia que se transmitiram antiguidade posterior. Procedem da Babilnia
algumas coisas que pertencem cincia: a diviso do dia em vinte e quatro
horas, bem como a do crculo em 360 graus, alm do descobrimento de um
crculo de eclipses, que permitiu predizer-se com segurana os eclipses lunares, e
com certa probabilidade os eclipses solares. Este conhecimento babilnico, como
veremos, foi adquirido por Tales.
As civilizaes do Egito e da Mesopotmia eram agrcolas, e as das naes
vizinhas, a princpio, pastoril. Um novo elemento entrou com o desenvolvimento
do comrcio, que era, no comeo, quase que inteiramente martimo. As armas,
at cerca do ano 1 000 A. C., eram feitas de bronze, e as naes que no tinham
em seus territrios os metais necessrios eram obrigados a obt-los por meio do
comrcio ou da pirataria. A pirataria era um expediente temporrio, e onde as
condies sociais e polticas eram bastante estveis, o comrcio se tornava mais
proveitoso. Parece que, no comrcio, a ilha de Creta foi pioneira. Durante onze
sculos, aproximadamente, isto , do ano 2 500 A. C. Ao ano 1 400 A. C., uma
cultura artisticamente avanada, chamada Minoana, floresceu em Creta. O que
sobrevive da arte cretense d uma impresso de alegria e de um luxo quase
decadente, muito diferente da melancolia aterradora dos templos egpcios.
Quase nada se sabia dessa importante civilizao antes das escavaes de Sir
Arthur Evans e outros. Era uma civilizao martima, em estreito contato com a
do Egito (exceto durante o tempo dos hicsos). Pelas pinturas egpcias, v-se,
claramente, que uma parte considervel do comrcio entre o Egito e Creta era
realizada pelos navegantes cretenses. Esse comrcio atingiu o auge cerca do ano
1 500 A. C. A religio cretense parece ter tido certas afinidades com as religies
da Sria e da sia Menor, mas na arte havia mais afinidade com o Egito, embora
a arte cretense fosse mais original e extraordinariamente cheia de vida. O centro
da civilizao cretense era o chamado palcio de Minos, em Cnosso, do qual
ficaram recordaes nas tradies da Grcia clssica. Os palcios de Creta eram
magnficos, mas foram destrudos no fim do sculo XIV antes de Cristo,
provavelmente por invasores vindos da Grcia. A cronologia da histria cretense
baseia-se em objetos egpcios encontrados em Creta, e em objetos cretenses
encontrados no Egito. Nossos conhecimentos baseiam-se apenas em provas
arqueolgicas.
Os cretenses adoravam uma deusa, ou, talvez, vrias deusas. Dentre estas, a
mais segura era a Senhora dos Animais, que era caadora e, provavelmente, a
fonte da rtemis clssica.{5} Ao que parece, era ela tambm me; a nica
deidade masculina, parte o Senhor dos Animais, era o seu pequeno filho. H
certas provas de f numa outra vida, na qual, como na crena egpcia, as aes
praticadas na terra recebem recompensa ou castigo. Mas, em seu todo, parece
que os cretenses foram um povo alegre, no muito oprimido por supersties
sombrias. Apreciavam corridas de touros, nas quais toureiros no apenas
masculinos, mas, tambm, femininos, realizavam surpreendentes proezas
acrobticas. Sir Arthur Evans achava que as corridas de touros constituam
celebraes religiosas, e que os participantes pertenciam mais alta nobreza,
mas esta opinio no aceita por todos. As pinturas que sobreviveram so cheias
de movimento e realismo.
Os cretenses possuam uma escrita linear, mas esta no foi decifrada. No lar,
eram tranquilos, e suas cidades no possuam muralhas; eram defendidos, sem
dvida, pela fora naval.
Antes da destruio da cultura minoana, esta se estendeu, no ano de 1 600,
aproximadamente, pelo continente grego, onde sobreviveu, atravs de fases
graduais de modificao, at cerca do ano 900 A. C. Esta civilizao do
continente se chamava micnica; conhecida atravs dos tmulos dos reis e das
fortalezas situadas nos cumes dos montes, os quais revelam mais receio da
guerra do que o que existia em Creta. Tanto os tmulos como as fortalezas
continuaram a impressionar a imaginao da Grcia clssica. Os produtos mais
antigos da arte, existentes nos palcios, pertencem realmente ao artesanato
cretense ou so muitssimos semelhantes aos de Creta. A civilizao micnica,
vista atravs das brumas da lenda, a que foi descrita por Homero.
H muita incerteza quanto ao que se refere aos micenenses. Deviam acaso
sua civilizao ao fato de terem sido conquistados pelos cretenses? Falavam
grego, ou pertenciam a uma raa indgena anterior? Estas perguntas no
comportam nenhuma resposta precisa, mas h indcios de que foram,
provavelmente, conquistadores que falavam o grego, e de que pelo menos a
aristocracia consistia de invasores loiros do Norte, que trouxeram consigo o
idioma grego{6}. Os gregos chegaram Grcia em trs ondas sucessivas;
primeiro os jnios, depois os aqueus e, finalmente, os drios. Os jnios, embora
conquistadores, parecem ter adotado quase inteiramente a civilizao da Grcia.
Mas os jnios foram perturbados e, em grande parte, despojados pelos seus
sucessores, os aqueus. Sabe-se, pelas inscries encontradas em Boghaz-Keui,
que os aqueus tinham um grande imprio organizado no sculo XIV A. C. A
civilizao micnica, que havia sido debilitada pela guerra dos jnios e aqueus,
foi praticamente destruda pelos drios, os ltimos invasores gregos. Enquanto
que os invasores anteriores haviam adotado, em grande parte, a religio
minoana, os drios conservaram a religio indo-europeia de seus ancestrais. A
religio dos tempos micnicos, todavia, persistiu, principalmente nas classes
inferiores, sendo que a religio da Grcia clssica era uma mistura de ambas.
Algumas das deusas clssicas eram, com efeito, de origem micnica.
Embora a descrio acima parea provvel, devemos lembrar-nos de que
no sabemos se os micenenses eram gregos ou no. O que sabemos que sua
civilizao decaiu, que, na poca em que chegou ao fim, o ferro substituiu o
bronze e que, durante algum tempo, a supremacia martima passou aos fencios.
Tanto durante a ltima parte da poca micnica como depois de seu trmino,
alguns dos invasores se estabeleceram e tomaram-se agricultores, enquanto
outros seguiram para diante, penetrando primeiro nas ilhas da sia Menor e,
depois, na Siclia e no sul da Itlia, onde fundaram cidades que viviam do
comrcio martimo. Foi nessas cidades martimas que os gregos realizaram,
qualitativamente, contribuies novas civilizao; a supremacia de Atenas veio
mais tarde, e achava-se igualmente associada, quando surgiu, ao poder naval.
O territrio grego montanhoso e, na maior parte, estril. H, porm, muitos
vales frteis, com fcil acesso ao mar, mas as montanhas impedem uma
comunicao terrestre fcil entre uns e outros. Nesses vales, cresceram
pequenas comunidades isoladas, que viviam da agricultura e se centralizaram ao
redor de uma cidade, em geral perto do mar. Em tais circunstncias era natural
que, logo que a populao de qualquer localidade se tornasse demasiado grande
para os seus recursos internos, os que no podiam viver em terra se entregassem
navegao. As cidades do continente fundaram colnias, muitas vezes em
lugares onde era muito mais fcil encontrar-se meios de subsistncia do que na
terra natal. Assim, no perodo histrico mais remoto, os gregos da sia Menor, da
Siclia e da Itlia eram muito mais ricos do que os do territrio grego.
O sistema social era muito diferente em regies diversas da Grcia. Em
Esparta, uma pequena aristocracia subsistia graas ao trabalho de servos
oprimidos de uma raa diferente; nas regies agrcolas mais pobres, a populao
consistia principalmente de agricultores que cultivavam suas terras com o auxlio
de suas prprias famlias. Mas, nos lugares em que o comrcio e a indstria
floresciam, os cidados livres enriqueciam mediante o emprego de escravos: os
homens nas minas, e as mulheres na indstria txtil. Esses escravos, na Jnia,
provinham da populao brbara vizinha, sendo geralmente adquiridos, a
princpio, na guerra. Com o aumento crescente da riqueza, as mulheres
respeitveis foram-se isolando cada vez mais, at que, em pocas posteriores,
pouco participaram dos aspectos civilizados da vida grega, exceto em Esparta e
em Lesbos.
Houve uma evoluo bastante geral, primeiro da monarquia aristocracia;
depois, a tirania e a democracia se alternavam. Os reis no eram absolutos,
como os do Egito e da Babilnia; eram dirigidos por um Conselho de Maiores, e
no podiam transgredir impunemente os costumes. Tirania no significava,
necessariamente, mau governo, mas apenas o governo de um homem cujo
direito ao trono no era hereditrio. Democracia significava governo por todos
os cidados, entre os quais no eram includos escravos nem mulheres. Os
primeiros tiranos, como os Medicis, adquiriram o seu poder por serem os
membros mais ricos de suas respectivas plutocracias. Frequentemente, a fonte de
sua riqueza era a posse de minas de ouro e prata, que se tomaram ainda mais
proveitosas devido nova instituio da cunhagem de moedas, que procedia do
reino da Ldia, adjacente Jnia {7}. A cunhagem de dinheiro parece ter sido
inventada pouco antes do ano 700 A. C.
Um dos resultados mais importantes, para os gregos, do comrcio ou
pirataria a princpio as duas coisas mal se distinguiam foi a aquisio da
arte de escrever. Embora a escrita tivesse existido durante milhares de anos no
Egito e na Babilnia, e os cretenses minoanos tivessem um sistema de escrever
(que ainda no foi decifrado), no h nenhuma prova concludente de que os
gregos possussem uma escritura alfabtica antes do sculo X A. C. Aprenderam
essa arte dos fencios, os quais, como os outros habitantes da Sria, se achavam
expostos a influncias no s egpcias como babilnicas, e que mantiveram a
supremacia no comrcio martimo at o aparecimento das cidades gregas da
Jnia, Itlia e Siclia. No sculo XIV, ao escrever a Ikhnaton (o rei hertico do
Egito), os srios ainda empregaram a escrita cuneiforme babilnica: mas Hiram
de Tiro (969-936) usava o alfabeto fencio, que talvez proviesse da escrita
egpcia. Os egpcios usaram, a princpio, uma escritura constituda inteiramente
de imagens; aos poucos, as imagens, muito convencionais, chegaram a
representar slabas (as primeiras slabas dos nomes dos reis representados) e, por
fim, letras isoladas. Assim, por exemplo, A era um arqueiro que atirou numa
r.{8} Este ltimo passo, que no foi dado por completo pelos prprios egpcios,
mas, sim, pelos fencios, teve como resultado o alfabeto, com todas as suas
vantagens. Os gregos, tomando-o dos fencios, modificaram o alfabeto, para que
este se adaptasse ao seu idioma, realizando a importante inovao de
acrescentar-lhe vogais, em lugar de empregar somente consoantes. No h
dvida de que a aquisio de um mtodo conveniente de escrever contribuiu
grandemente para apressar o desenvolvimento da civilizao grega.
O primeiro produto notvel da civilizao helnica foi Homero. Tudo que se
relaciona a Homero conjetural, mas h um ponto de vista, bastante aceito,
segundo o qual se trata de uma srie de poetas, ao invs de um nico indivduo.
De acordo com aqueles que mantm essa opinio, demorou cerca de duzentos
anos para se terminar a Ilada e a Odisseia. Alguns afirmam que isso se deu entre
750 e 550 A. C.,{9} enquanto outros dizem que o Homero j estava quase
terminado em fins do sculo VIII.{10} Os poemas homricos, em sua forma
atual, foram levados a Atenas por Pisstrato, que reinou (com interrupes), de
560 a 527 A. C. Dessa poca em diante, os jovens atenienses aprendiam Homero
de cor, sendo essa a parte mais importante de sua educao. Em algumas partes
da Grcia, principalmente em Esparta, Homero no teve o mesmo prestgio
seno muito mais tarde.
Os poemas homricos, como os romances cortesos da Idade Mdia,
representam o ponto de vista de uma aristocracia civilizada que, sendo plebeia,
ignora vrias supersties ainda muito disseminadas entre a populao. Em
tempos muito posteriores, muitas dessas supersties surgiram novamente.
Guiados pela antropologia, muitos autores modernos chegaram concluso de
que Homero, longe de ser primitivo, era um expurgador, uma espcie de
pensador racionalista do sculo VIII diante dos mitos antigos, mantendo o ideal
de uma classe superior urbana e esclarecida. Os deuses olmpicos, que
representam, em Homero, a religio, no eram apenas objeto de adorao entre
os gregos, nem em sua poca, nem posteriormente. Havia outros elementos mais
obscuros e selvagens na religio popular, acossados pelo que havia de melhor no
intelecto grego, mas que se mantinham espreita, a fim de dar o golpe em
momentos de fraqueza ou de terror. Na poca da decadncia, as crenas que
Homero havia rejeitado provaram que ainda persistiam, meio soterradas,
durante todo o perodo clssico. Este fato explica muitas coisas que, de outro
modo, parecem contraditrias e surpreendentes.
A religio primitiva, em toda a parte, era mais tribal do que pessoal.
Realizavam-se certos ritos que, atravs da magia, tinham por finalidades
favorecer os interesses da tribo, principalmente com respeito fertilidade,
vegetal, animal e humana. O solstcio de inverno era o tempo em que se tornava
mister animar o sol, a fim de que o seu vigor no diminusse; a primavera e a
colheita tambm exigiam cerimnias adequadas. Estas eram, com frequncia,
festas tendentes a produzir grande excitao coletiva, na qual os indivduos
perdiam a sua sensao de isolamento, sentindo-se integrados no resto da tribo.
No mundo todo, durante certa fase da evoluo religiosa, animais sagrados e
criaturas humanas eram mortos e comidos em certas cerimnias. Em regies
diferentes, isso ocorreu em pocas diversas. O sacrifcio humano, em geral,
durou mais do que as cerimnias em que se sacrificavam e comiam criaturas
humanas; na Grcia, isso persistia ainda no comeo dos tempos histricos. Os
ritos da fertilidade, sem esses aspectos cruis, eram comuns em toda a Grcia; os
mistrios de Elusis, particularmente, eram essencialmente agrcolas em seu
simbolismo.
Deve-se admitir que a religio, em Homero, no muito religiosa. Os deuses
so inteiramente humanos, diferindo dos homens apenas quanto imortalidade e
por possurem poderes sobre-humanos. Moralmente, nada se pode dizer em seu
favor, e difcil de compreender-se como podiam inspirar tanto pavor. Em
algumas passagens, que se supe posteriores, so eles tratados com uma
irreverncia voltairiana. O sentimento genuno religioso que se encontra em
Homero tem menos que ver com os deuses do Olimpo do que com seres
nebulosos, tais como os Fados, a Necessidade e o Destino, aos quais o prprio
Zeus tem de submeter-se. Os Fados exerciam grande influncia sobre todo o
pensamento grego, sendo talvez uma das fontes de que se derivou a crena nas
leis da natureza.
Os deuses homricos eram deuses de uma aristocracia conquistadora, e no
os teis deuses da fertilidade daqueles que realmente amanhavam a terra. Diz
Gilbert Murray :{11}
Os deuses da maioria das naes pretendem haver criado o mundo. Os do
Olimpo, no. O mximo que faziam, era conquist-lo E, aps conquistar seus
reinos, que que faziam? Atendiam ao governo? Incentivavam a agricultura?
Praticavam o comrcio ou a indstria? De modo algum. Por que haveriam de
trabalhar honestamente? Achavam mais fcil viver dos impostos e aterrorizar
com troves aqueles que no os pagavam. Eram chefes conquistadores, piratas
reais. Lutavam, realizavam festas, divertiam-se e faziam msica; bebiam muito
e riam-se s gargalhadas do pobre diabo que os servia. No temiam coisa
alguma, exceto o seu prprio rei. Jamais mentiam, exceto no amor e na guerra.
Os heris humanos de Homero tambm no se comportam muito bem. A
famlia principal a Casa de Plope, mas no conseguiu dar exemplo de uma
vida familiar feliz.
Tntalo, o fundador asitico da dinastia, comeou sua vida com uma ofensa
direta contra os deuses; segundo alguns, procurando engan-los para que
comessem carne humana a de seu filho Plope. Plope, tendo voltado
miraculosamente vida, tambm, por sua vez, os injuriou. Venceu a sua famosa
corrida de carros contra Oinomaos, rei de Pisa, mediante conivncia com o
prprio condutor do rei, My rtilos, livrando-se depois de seu cmplice, a quem
prometera uma recompensa, jogando-o ao mar. A maldio recaiu sobre seus
filhos, Atreo e Thy estes, na forma do que os gregos chamavam at, um impulso
forte, realmente irresistvel, para o crime. Thy estes corrompeu a esposa de seu
irmo, conseguindo roubar, assim, a sorte da famlia, o famoso carneiro do
toso de ouro. Atreo, por sua vez, conseguiu que o irmo fosse desterrado e,
chamando-o de volta, sob pretexto de reconciliao, ofereceu-lhe uma festa, na
qual lhe deu a comer a carne de seus prprios filhos. A maldio foi ento
herdada pelo filho de Atreo, Agamenon, o qual ofendeu a rtemis matando um
cervo sagrado; sacrificou sua prpria filha Ifignia para aplacar a deusa e obter a
passagem segura de sua frota para Tria, e que foi, por sua vez, assassinado pela
sua infiel esposa Clitemnestra e o amante desta, Aigisthos, um filho sobrevivente
de Thy estes. Orestes, filho de Agamenon, vingou, por sua vez, o pai, matando sua
me e Aigisthos.{12}
Homero, como realizao perfeita, foi um produto da Jnia, isto , de uma
parte da sia Menor helnica e das ilhas adjacentes. Em certa poca, em fins do
sculo VI, os poemas homricos adquiriram sua forma atual. Foi durante esse
sculo que a cincia, a filosofia e as matemticas gregas comearam. Ao
mesmo tempo, estavam ocorrendo acontecimentos de suma importncia em
outras regies do mundo. Confcio, Buda e Zoroastro, se que existiram,
pertenceram, provavelmente, a esse mesmo sculo.{13} Em meados do sculo,
o Imprio Persa foi estabelecido por Ciro; em seus ltimos anos, as cidades
gregas da Jnia, s quais os persas haviam concedido uma autonomia limitada,
iniciaram uma rebelio frustrada, que foi dominada por Dario, sendo os seus
melhores homens exilados. Vrios filsofos desse perodo eram refugiados que
andavam de cidade em cidade nas regies ainda no subjugadas do mundo
helnico, disseminando a civilizao que, at ento, se limitara principalmente
Jnia. Eram tratados com simpatia em suas perambulaes. Xenfanes, que
floresceu na ltima metade do sculo VI, e que era um dos refugiados, conta:
Isto o que devamos dizer junto lareira, no inverno, deitados em leitos
macios, aps uma boa refeio, bebendo vinho doce e comendo gros-de-bico:
De que pas o senhor e que idade tem, meu bom amigo? E quantos anos tinha
quando chegaram os medos? O resto da Grcia conseguiu manter a sua
independncia nas batalhas de Salamina e Platia, depois das quais a Jnia foi
libertada durante algum tempo.{14}
A Grcia era dividida em grande nmero de pequenos estados independentes,
consistindo em cada qual de uma cidade cercada de um territrio agrcola. O
nvel de civilizao era muito diferente nas diversas regies do mundo grego,
sendo que somente uma minoria de cidades contribua para o conjunto total da
realizao helnica. Esparta, da qual muito terei que dizer posteriormente, era
importante no sentido militar, mas no culturalmente. Corinto era rica e prspera,
um grande centro comercial, mas no deu muitos grandes homens.
Existiam, tambm, comunidades rurais puramente agrcolas, tais como a
proverbial Arcdia, que os homens da cidade imaginavam como sendo idlica,
mas que, na realidade, estava cheia de antigos e brbaros horrores.
Os habitantes adoravam Hermes e P, e tinham uma multido de cultos
fecundidade, nos quais, frequentemente, um simples pilar quadrado fazia o papel
da esttua de algum deus. A cabra era o smbolo da fertilidade, pois os
camponeses eram muito pobres para possuir touros. Quando o alimento era
escasso, a esttua de P era agredida a pancadas. (Coisas semelhantes
verificam-se ainda hoje em remotas aldeias chinesas). Havia um cl que se
supunha constitudo de homens transformados em lobos, o qual se entregava,
provavelmente, ao canibalismo e ao sacrifcio de seres humanos. Acreditava-se
que a pessoa que provasse da carne de uma vtima humana sacrificada se
transformaria em lobo. Existia uma caverna sagrada consagrada a Zeus Ly kaios
(o Zeus-lobo), na qual ningum tinha sombra. Aquele que nela entrava morria
dentro de um ano. Todas essas supersties ainda floresciam nos tempos
clssicos.{15}
P, cujo nome original era (segundo alguns afirmam) Paon, o que significa
aquele que alimenta ou pastor, adquiriu o nome pelo qual melhor conhecido, e
que interpretado como Deus Universal, quando os atenienses adotaram o seu
culto no sculo V, depois da guerra da Prsia.{16}
Existia, porm, na Grcia antiga, muita coisa como a que podemos hoje
entender por religio. Isso se relacionava no com os Olmpicos, mas com
Dionsio, ou Baco, ao qual consideramos, muito naturalmente, como sendo o deus
irrefutvel do vinho e da embriaguez. A maneira pela qual surgiu, dessa
adorao, um misticismo profundo, que influenciou grandemente a muitos
filsofos, contribuindo mesmo para dar forma teologia crist, notvel, e deve
ser compreendida por toda pessoa que deseje estudar o desenvolvimento do
pensamento grego.
Dionsio, ou Baco, era originalmente um deus da Trcia. Os trcios eram
muito menos civilizados do que os gregos, que os consideravam brbaros. Como
todos os agricultores primitivos, eles tinham cultos fertilidade, bem como um
deus que a proporcionava. O nome desse deus era Baco. Nunca ficou muito claro
se Baco tinha a forma de homem ou de touro. Quando descobriram a maneira de
se fabricar cerveja, passaram a considerar a embriaguez como uma coisa
divina, e prestaram honras a Baco. Mais tarde, quando conheceram o vinho e
aprenderam a beb-lo, consideraram-no um deus ainda melhor. Suas funes
como promotor da fertilidade em geral ficaram um tanto subordinadas s suas
funes quanto ao que dizia respeito uva e loucura divina produzida pelo
vinho.
No se sabe em que data o seu culto passou da Trcia para a Grcia, mas
parece ter sido pouco antes do comeo dos tempos histricos. O culto a Baco
encontrou hostilidade entre os ortodoxos, mas, no obstante, se estabeleceu.
Continha muitos elementos brbaros, como, por exemplo, cortar os animais em
pedaos e com-los crus. Encerrava, tambm, um curioso elemento de
feminismo. Matronas e donzelas respeitveis, em grandes grupos, passavam
noites inteiras nuas, nas colinas, entregues a danas que estimulavam o xtase,
num estado de embriaguez que talvez fosse, em parte, alcolico, mas,
principalmente, mstico. Os maridos achavam tal prtica aborrecida, mas no
ousavam opor-se religio. Tanto a beleza como a selvageria desse culto so
descritas nas Bacantes, de Eurpides.
O xito de Dionsio na Grcia no nada surpreendente. Como todas as
comunidades que se civilizaram rapidamente, os gregos, ou, pelo menos, uma
parte deles, revelavam amor pelo que era primitivo, bem como uma nsia por
uma maneira de viver mais instintiva e apaixonada do que a sancionada pela
moral corrente. Para o homem ou a mulher que, por coero, mais civilizado
no procedimento do que no sentimento, a razo uma coisa incmoda, e a
virtude uma carga e uma escravido. Isto conduz a uma reao de pensamento,
sentimento e conduta. a reao quanto ao que se refere ao pensamento o que
nos interessa particularmente, mas preciso que antes se diga algo a respeito da
reao do sentimento e da conduta.
O homem civilizado distingue-se do selvagem principalmente pela prudncia,
ou, para empregar um termo um pouco mais amplo, pela previso. Est disposto
a sofrer dores momentneas tendo em vista prazeres futuros, mesmo que os
prazeres futuros se achem bastante distantes, este hbito comeou a tornar-se
importante com o advento da agricultura; nenhum homem ou animal trabalharia
na primavera para ter alimento no prximo inverno, salvo em algumas formas
puramente instintivas de ao, como, por exemplo, as abelhas fabricando o mel
ou os esquilos enterrando nozes. Nestes casos, no h previso; h um impulso
direto para um ato que, para o espectador humano, iria, evidentemente, ser til
mais tarde. A verdadeira previso s aparece quando o homem realiza algo sem
que nenhum impulso o obrigue, porque sua razo lhe diz que isso lhe ser
proveitoso mais tarde. A caa no requer previso, pois agradvel; mas o
amanho do solo constitui trabalho, e coisa que no se faz por impulso
espontneo.
A civilizao sofreia o impulso no apenas mediante a previso, que constitui
um freio voluntrio, mas tambm por meio da lei, da moral e da religio. Herda
este freio do barbarismo, mas torna-o menos instintivo e mais sistemtico. Certos
atos so considerados criminosos e so punidos; outros, embora no sejam
punidos pela lei, so considerados maus, expondo os culpados desaprovao
social. A instituio da propriedade privada traz consigo a sujeio da mulher e,
em geral, a criao de uma classe escrava. Por outro lado, os propsitos da
comunidade so impostos ao indivduo e, por outro lado, o indivduo, tendo
adquirido o hbito de encarar a sua vida como um todo, cada vez sacrifica mais o
seu presente em benefcio do futuro.
evidente que este processo pode ser levado demasiado longe, como, por
exemplo, no caso do avaro. Mas, mesmo sem chegar a tais extremos, a
prudncia pode facilmente acarretar a perda de algumas das melhores coisas da
vida. Os adoradores de Dionsio reagem contra a prudncia. Na embriaguez,
fsica ou espiritual, readquirem uma intensidade de sentimento que a prudncia
destruiu; o mundo parece-lhes cheio de delcias e de beleza, e sua imaginao se
liberta, subitamente, da priso das preocupaes cotidianas. O ritual bquico
produzia o que se chamava entusiasmo, o que significa, etimologicamente, que
o deus penetrava no adorador, o qual acreditava que ele e o deus se tornavam um
nico ser. Muitas das maiores coisas produzidas pelo homem contem certo
elemento de embriaguez,{17} um afastamento da prudncia pela paixo. Sem o
elemento bquico, a vida seria desinteressante; com ele, perigosa. A luta entre a
prudncia e a paixo um conflito que se estende por toda a histria. No um
conflito no qual devamos colocar-nos deste ou daquele lado.
Na esfera do pensamento, a civilizao sbria , o mais das vezes, sinnimo
de cincia. Mas a cincia pura no satisfatria; os homens precisam tambm
de paixo, arte e religio. A cincia pode estabelecer limites quanto ao
conhecimento, mas no quanto imaginao. Entre os filsofos gregos, como
entre os dos tempos posteriores, havia os que eram principalmente cientficos e
os que eram principalmente religiosos; estes ltimos deviam muito, direta ou
indiretamente, religio de Baco. Isto se aplica, principalmente, a Plato e,
atravs dele, s filosofias posteriores que foram, finalmente, incorporadas
teologia crist.
O culto a Dionsio, em sua forma original, era selvagem e, sob muitos
aspectos, repulsivo. No foi nessa sua forma que exerceu influncia sobre os
filsofos, mas na forma espiritualizada atribuda a Orfeu, que era asceta, e
substitua a embriaguez fsica pela mental.
Orfeu uma figura vaga, mas interessante. Alguns afirmam que era uma
personagem real; outros, que era um deus ou um heri imaginrio. Segundo a
tradio, veio da Trcia, como Baco, mas parece mais provvel que viesse (ele
ou o movimento ligado ao seu nome) de Creta. certo que as doutrinas de Orfeu
contm muitas idias que parecem ter sua origem no Egito, e foi principalmente
atravs de Creta que o Egito exerceu influncia sobre a Grcia.
Afirma-se que Orfeu era um reformador que foi destroado por mnades
frenticas, instigadas pela ortodoxia bquica. Seu amor pela msica no se
destaca tanto, nas verses antigas da lenda, como foi ressaltado mais tarde. Foi,
principalmente, sacerdote e filsofo.
Quaisquer que tenham sido os ensinamentos de Orfeu (se que existiu), os
que hoje se conhecem so os ensinamentos dos rficos. Acreditavam na
transmigrao das almas; ensinavam que a alma podia desfrutar, no outro
mundo, de uma bem-aventurana eterna ou passar por tormentos temporrios,
segundo a sua maneira de viver na terra. Tinham por aspirao tornar-se
puros, quer em parte, mediante cerimnias de purificao, quer evitando
certas espcies de contaminao. Os mais ortodoxos entre eles se abstinham de
alimentos animais, exceto em ocasies rituais, quando os comiam como
sacramento. O homem, afirmavam, feito metade de terra, metade de cu;
mediante uma vida pura, a parte celestial aumenta, diminuindo a parte terrena.
No fim, o homem poder tornar-se uno em Baco, e ser chamado Baco. Havia
uma teologia cuidadosamente elaborada, segundo a qual Baco nascera duas
vezes, uma de sua me Semeie, e outra de uma coxa de seu pai Zeus.
O mito de Dionsio contm muitas formas. Numa delas, Dionsio filho de
Zeus e Persfona; quando ainda menino, foi feito em pedaos pelos Tits, que lhe
comeram a carne, menos o corao. Outros dizem que o corao foi dado por
Zeus a Semeie; outros, ainda, que Zeus o engoliu. Em ambos os casos, isso deu
lugar ao segundo nascimento de Dionsio. Dilacerar animais selvagens e comer-
lhes a carne crua significava, para os bquicos, a repetio do dilaceramento e
da devorao de Dionsio pelos Tits, sendo que o animal, em certo sentido,
representava uma encarnao do deus. Os Tits eram nascidos da terra, mas,
depois de devorar o deus, ficavam possudos de uma centelha de divindade.
Assim, o homem , em parte, feito de terra e, em parte, divino. Quanto aos ritos
bquicos, procuravam torn-lo quase inteiramente divino.
Eurpides pe na boca de um sacerdote rfico a seguinte instrutiva confisso:
{18}

Senhor dos confins trios da Europa,


Filho, de Zeus, que prostras a teus ps
As cem cidadelas de Creta,
Eu te busco desde o obscuro sacrrio,

Coberto pela Viga lavrada


Pelo ao de Chaly b e o sangue do touro selvagem,
Unidos pela impecvel madeira de ciprestes
Solidificados. Numa corrente pura

Transcorreram os meus dias. Eu, sou o servo


Iniciado do Jpiter de Ida;{19}
Onde o Zagreus{20} da meia-noite vagueia, eu vagueio;
Suportei o seu grito, como o do trovo;

Cumpri suas festas rubras e sangrentas;


Sustive a chama da montanha da Grande Me,

Fui libertado e chamam-me pelo nome


De Baco os Sacerdotes que usam cotas de malha.

Vestido de branco imaculado, mantive-me puro


Do nascimento vil do homem e do barro do atade,
Desterrando sempre de meus lbios
O contato de toda carne onde antes houve Vida.

Foram encontradas, em tmulos, inscries rficas, dando instrues alma


da pessoa morta sobre a maneira de encontrar o seu caminho no outro mundo e o
que devia dizer para provar que era digna de salvao. Essas inscries se acham
partidas e incompletas; a mais completa (a tbua de Petlia) diz:

Encontrars esquerda da Casa de Hades, uma fonte,


E, a seu lado, um branco cipreste.
No te aproximes desse manancial.
Mas encontrars um outro junto ao Lago da Memria,
De onde fluem guas frescas e, diante do qual, h guardies.
Diz-lhes: Sou um filho da terra e do cu estrelado;
Mas minha raa do cu (somente). Vs prprios o sabeis.
E Ai de mim! Estou ressequido de sede, e pereo. Dai-me rapidamente
A gua fresca que flui do Lago da Memria.
E eles mesmos te daro de beber do manancial sagrado,
E, desde ento, tu dominars entre os outros heris

Outra tbua diz:

Salve, tu que sofreste o sofrimento De homem, tu te converteste


em Deus.

E outra diz o seguinte:

feliz e bendito, tu sers Deus em lugar de um mortal.

O manancial do qual a alma no deve beber o Letes, que produz o


esquecimento; a outra fonte Mnemosy ne, a recordao. Para que a alma, no
outro mundo, consiga a salvao, preciso que no esquea, devendo, ao
contrrio, adquirir uma memria que v alm do que natural.
Os rficos eram uma seita de ascetas; o vinho, para eles, era apenas um
smbolo, como, mais tarde, no sacramento cristo. A embriaguez que buscavam
era a do entusiasmo, da unio com o deus. Julgavam adquirir, desse modo, um
saber mstico que no conseguiriam obter por meios comuns. Este elemento
mstico entrou na filosofia grega com Pitgoras, que era um reformador do
orfismo, como Orfeu foi um reformador da religio de Dionsio. Atravs de
Pitgoras, elementos rficos entraram na filosofia de Plato e, atravs de Plato,
na maior parte da filosofia posterior de ndole religiosa.
Certos elementos tipicamente bquicos sobreviveram onde quer que o orfismo
tivesse influncia. Um deles era o feminismo, do qual havia muito em Pitgoras,
e que, em Plato, chegou a ponto de reivindicar completa igualdade poltica para
as mulheres. As mulheres, como sexo diz Pitgoras so, por natureza,
mais propensas piedade. Outro elemento bquico consistia no respeito pela
emoo violenta. A tragdia grega nasceu dos ritos de Dionsio. Eurpides,
principalmente, adorava os dois deuses principais do orfismo: Dionsio e Eros.
No sente respeito algum pelo homem frio e de proceder correto, o qual, em
suas tragdias, quase sempre levado loucura ou sofre qualquer outro castigo
dos deuses, devido sua atitude blasfema.
A tradio convencional, com respeito aos gregos, a de que eles revelavam
uma serenidade admirvel, que lhes permitia contemplar a paixo de fora,
percebendo toda a sua beleza, mas mantendo-se calmos e olmpicos. Esta uma
opinio bastante unilateral. Talvez seja certa quanto ao que diz respeito a
Homero, Sfocles e Aristteles; mas positivamente falsa quanto ao que se
refere aos gregos que eram tocados, direta ou indiretamente, por influncias
bquicas ou rficas. Em Elusis, onde os mistrios desse mesmo nome
constituam a parte mais sagrada da religio estatal ateniense, cantava-se o
seguinte hino:

Com a tua taa de vinho erguida no ar,


E a tua orgia enlouquecedora,
Ao florido vale de Elusis
Tu chegas. Salve Baco! Salve P!

Nas Bacantes, de Eurpides, o coro das mnades revela uma combinao de


poesia e de selvageria que precisamente o contrrio da serenidade. Celebram a
delcia de destroar, membro por membro, um animal selvagem, comendo-o
cru de vez em quando.

que alegria, que alegria,


Desmaiar, exausta, nas Montanhas,
Quando o fauno sagrado nos envolve E tudo o mais se desvanece!
Para a alegria das rpidas fontes rubras,
O sangue do cabrito monts dilacerado,
A glria das frias do animal selvagem,
Onde o dia surpreende o cume do monte.
Aos montes de Frigia e de Ldia,
Bromios{21} que indica o caminho.

A dana das mnades na fralda das montanhas no era apenas selvagem; era
uma evaso dos fardos e preocupaes da civilizao para um mundo de beleza
no humana e a liberdade do vento e das estrelas. Num estado de esprito menos
frentico, cantam:

Viro de novo a mim, algum dia,


As danas infindveis, infindveis,
Que prosseguem na escurido at que as estrelas empalidecem?
Sentirei o orvalho em minha garganta, e a corrente
Do vento em meus cabelos? Brilharo nossos brancos ps
Nos escuros espaos?
Oh, os ps dos faunos correm pelo bosque,
Sozinhos, na relva e na beleza;
O salto do perseguido, j sem terror,
Alm das armadilhas e da perseguio mortal.
No entanto, uma voz na distncia ainda soa,
Uma voz e um temor e uma matilha de ces.
Oh, a fadiga insana, a fuga veloz
Junto ao rio e pelo estreito vale
a alegria ou o terror o que move os rpidos ps?
Em direo dos campos queridos e solitrios, no perturbados pelos
homens.

Onde nenhuma voz se ouve, e entre o verde sombrio,


Vivem as pequenas coisas ignoradas dos bosques.

Antes de se repetir que os gregos eram serenos, procuremos imaginar as


matronas de Filadlfia procedendo dessa maneira, mesmo numa pea de Eugene
ONeill.
O rfico no mais sereno que o impenitente adorador de Dionsio. Para o
rfico, a vida neste mundo sofrimento e enfado. Estamos ligados a uma roda
que gira interminavelmente em tomo do nascimento e da morte; nossa vida
verdadeira est nas estrelas, mas achamo-nos atados terra. Somente pela
purificao, pela renncia e por uma vida asctica, podemos escapar a essa roda
e alcanar, finalmente, o xtase da unio com Deus. Esta no a opinio de
criaturas para as quais a vida fcil e agradvel. Assemelha-se mais cano
dos negros:

Vou contar a Deus todos os meus sofrimentos


Quando chegar em casa.

Nem todos os gregos, mas sim uma grande parte deles, eram apaixonados,
infelizes, em conflito consigo mesmos, conduzidos, de um lado, pelo intelecto e,
de outro, pelas paixes, com imaginao suficiente para conceber o cu e a auto
assero deliberada que cria o inferno. Tinham a mxima nada em excesso,
mas eram, na realidade, excessivos em tudo: no pensamento puro, na poesia, na
religio e no pecado. Era a combinao de paixo e intelecto que os tornou
grandes, enquanto o foram. Nenhum desses dois elementos, por si s, teria
transformado o mundo para todos os tempos vindouros, como eles o
transformaram. Seu prottipo na mitologia no o Zeus Olmpico, mas
Prometeu, que trouxe o fogo do cu e foi castigado com o tormento eterno.
Contudo, se tomssemos como caracterstica dos gregos, em conjunto, o que
acabamos de dizer, essa seria uma opinio to unilateral como a que afirma que
os gregos se caracterizavam pela serenidade. Havia, com efeito, duas
tendncias na Grcia: uma, apaixonada, religiosa, mstica, voltada para o alm;
outra, jovial, emprica, racionalista, interessada em conhecer a diversidade dos
fatos. Herdoto representa esta ltima tendncia, o mesmo acontecendo com os
primeiros filsofos jnios e, at certo ponto, com Aristteles. Beloch (op. Cit., I, I,
p. 434), aps descrever o orfismo, diz:
Mas a nao grega era demasiado cheia de vigor juvenil para que fosse
aceita, de maneira geral, uma crena que nega este mundo e transfere a vida
real para o Alm. Por conseguinte, a doutrina rfica permaneceu limitada ao
crculo relativamente estreito dos iniciados, sem adquirir a menor influncia
sobre a religio do Estado, nem mesmo nas comunidades em que, como Atenas,
introduzira a celebrao dos mistrios no rito oficial, sob proteo legal. Um
milnio inteiro haveria ainda de passar antes que essas idias em roupagens
ideolgicas muito diversas, verdade pudessem sair vitoriosas no mundo
grego.
Isto poderia parecer um exagero, principalmente quanto ao que diz respeito
aos mistrios de Elusis, os quais se achavam saturados de orfismo. Falando-se
de um modo geral, porm, aqueles que eram de temperamento religioso se
voltavam para o orfismo, enquanto que os racionalistas o desprezavam. Poder-
se-ia estabelecer um paralelo entre a situao do orfismo e do metodismo na
Inglaterra, em fins do sculo XVIII e comeos do sculo XIX.
Sabemos mais ou menos o que um grego culto aprendia de seu pai, mas muito
pouco do que, em seus primeiros anos, aprendia da me, que era, em alto grau,
excluda da civilizao que to grande entusiasmo despertou nos homens. Parece
provvel que os atenienses cultos, mesmo em seu melhor perodo, por mais
racionalistas que pudessem ter sido em seus mtodos mentais explicitamente
conscientes, conservavam da tradio e da infncia uma maneira de pensar e
sentir mais primitiva, que predominava sempre em ocasies de tenso. Por isso,
nenhuma anlise simples da ideologia grega tende a ser adequada.
A influncia da religio, principalmente da religio no olmpica, sobre o
pensamento grego, no foi devidamente reconhecida seno h pouco tempo. Um
livro revolucionrio. Prolegmenos ao Estudo da Religio Grega, de Jane
Harrison, ressaltou tanto os elementos primitivos como os dionisacos na religio
dos gregos em geral. Da Religio Filosofia, de F. M. Cornford, prope-se a
mostrar aos estudantes de filosofia a influncia da religio sobre os filsofos, mas
no pode ser inteiramente aceito como digno de f em muitas de suas
interpretaes, como, por exemplo, na parte que se refere antropologia.{22} A
opinio mais equilibrada que conheo exposta em A Filosofia Grega Primitiva,
de John Bumet, principalmente no captulo II, Cincia e Religio. O conflito
entre a cincia e a religio surgiu, diz ele, do renascimento religioso que se
verificou na Hlade no sculo VI A. C., bem como da mudana de cenrio da
Jnia para o Ocidente. A religio da Hlade continental prossegue ele se
desenvolveu de maneira inteiramente diferente da Jnia. Principalmente o que se
refere adorao de Dionsio, que veio da Trcia, e qual Homero mal se
refere, e que continha o germe de uma maneira inteiramente nova de se encarar
a relao existente entre o homem e o mundo. Seria certamente um erro querer-
se atribuir aos prprios trcios idias muito exaltadas; mas no pode haver dvida
que o fenmeno do xtase sugeriu que a alma era algo mais do que a outra parte
dbil do ser, e que somente fora do corpo que revelava a sua verdadeira
natureza
Dir-se-ia que a religio grega estava prestes a entrar na mesma fase a que j
haviam chegado as religies do Oriente; e, no fora o aparecimento da cincia,
dificilmente se compreenderia o que poderia haver detido tal tendncia.
comum dizer-se que os gregos foram salvos de uma religio de tipo oriental por
no possuir uma casta sacerdotal; mas isso seria confundir o efeito com a causa.
Os sacerdotes no criam dogmas, embora os conservem, uma vez existentes; e,
nas primeiras fases de seu desenvolvimento, os povos orientais no tinham uma
classe sacerdotal nesse sentido. No foi tanto a ausncia de uma classe sacerdotal
como a existncia de escolas cientficas o que salvou a Grcia.
A nova religio pois, num sentido era ela nova, embora noutro fosse to
velha como a humanidade atingiu o ponto culminante de seu desenvolvimento
com a fundao das comunidades rficas. Tanto quanto nos dado constatar, o
seu pas originrio era a tica; mas estenderam-se com extraordinria rapidez,
principalmente na Itlia Meridional e na Siclia. Eram, antes de mais nada,
associaes para a adorao de Dionsio; mas distinguiam-se por caractersticas
novas entre os helnicos. Encaravam a revelao como sendo a fonte da
autoridade religiosa, e achavam-se organizados como comunidades artificiais. Os
poemas que continham sua teologia eram atribudos ao Orfeu da Trcia, que
havia descido, ele prprio, ao Hades, e que era, portanto, um guia seguro em
meio dos perigos que perseguiam, no outro mundo, as almas desencarnadas.
Burnet prossegue dizendo que h extraordinria semelhana entre as crenas
rficas e as que prevaleceram na ndia mais ou menos na mesma poca,
embora afirme que no pode ter havido nenhum contato entre ambas. Chega,
depois, significao original da palavra orgia, que era empregada pelos
rficos no sentido de sacramento, e que tinha por fim purificar a alma do
crente, permitindo-lhe escapar roda do nascimento. Os rficos, ao contrrio dos
sacerdotes dos cultos olmpicos, fundaram o que poderamos chamar igrejas,
isto , comunidades religiosas s quais qualquer pessoa, sem distino de raa ou
sexo, poderia ser admitida por iniciao, e de sua influncia surgiu a concepo
da filosofia como um modo de vida.
CAPTULO II

A Escola de Mileto

Em toda histria da filosofia para estudantes, a primeira coisa que se diz que
a filosofia comeou com Tales, que disse que tudo era feito de gua. Isso
desanima o principiante, que est lutando talvez de maneira no muito
rdua por sentir respeito pelo currculo que dele se espera. H, porm, amplas
razes para se sentir respeito por Tales, embora talvez mais como homem de
cincia do que como filsofo, no sentido moderno da palavra.
Tales era natural de Mileto, na sia Menor, uma cidade comercial
florescente, em que havia uma grande populao escrava, bem como uma luta
de classe ferrenha entre os ricos e os pobres pertencentes populao livre. Em
Mileto, o povo saiu primeiro vitorioso, e assassinou as esposas e os filhos dos
aristocratas; depois, os aristocratas prevaleceram e queimaram vivos os seus
adversrios, iluminando os espaos abertos da cidade com tochas vivas.{23}
Condies idnticas prevaleciam na maioria das cidades gregas da sia Menor,
na poca de Tales.
Mileto, como outras cidades comerciais da Jnia, passou por importante
desenvolvimento econmico e poltico durante os sculos VII e VI. A princpio, o
poder poltico estava nas mos de uma aristocracia rural, proprietria de terras,
mas foi passando, aos poucos, para uma plutocracia de comerciantes. Esta, per
sua vez, foi substituda por um tirano que (como era habitual) chegou ao poder
com o apoio do partido democrtico. O reino da Ldia estava situado a leste das
cidades gregas costeiras, mas permaneceu em bons termos com elas at queda
de Nnive (606 A. C.). Isso permitiu Ldia voltar a ateno para o oeste, mas
Mileto conseguiu manter as suas relaes amistosas principalmente com Creso, o
ltimo rei dos ldios, que foi derrotado por Ciro no ano 546 A. C. Manteve
tambm relaes importantes com o Egito, onde o rei dependia dos mercenrios
gregos, e havia aberto certas cidades ao comrcio grego. A primeira colnia
grega no Egito foi um forte ocupado por uma guarnio milsia, mas a mais
importante, durante o perodo 610-560 A. C., foi Dalne. Aqui, Jeremias e muitos
outros fugitivos judeus se refugiaram, fugindo de Nabucodonosor (Jeremias,
XLIII, 5 e seg.); mas, embora o Egito haja, indubitavelmente, influenciado os
gregos, os judeus no o fizeram, e no podemos supor que Jeremias sentisse
seno horror quanto ao que dizia respeito aos cticos jnios.
Quanto poca em que Tales viveu, o melhor dado, como vimos, que foi
famoso por haver predito um eclipse que, segundo os astrnomos, deve ter
ocorrido no ano 555 A. C. Outro indcio, por assim dizer, concorda em situar as
suas atividades mais ou menos nessa poca. No prova de um gnio
extraordinrio de sua parte haver predito um eclipse. Mileto era aliada da Ldia, e
esta mantinha relaes culturais com a Babilnia, cujos astrnomos haviam
descoberto que os eclipses ocorrem em ciclos de cerca de dezenove anos.
Sabiam predizer os eclipses da lua com bastante segurana, mas, com respeito
aos eclipses solares, depararam com obstculos, devido ao fato de serem eles
visveis num lugar e no em outro. Por conseguinte, podiam apenas saber que
nesta ou naquela data era de se esperar que houvesse um eclipse e isto ,
provavelmente, tudo o que Tales sabia. Nem ele nem os outros sabiam qual a
razo desse ciclo.
Conta-se que Tales viajou pelo Egito, e que de l levou aos gregos a cincia da
geometria. O que os egpcios sabiam de geometria eram, principalmente, coisas
rudimentares, no havendo razo para se acreditar que Tales haja chegado a
provas dedutivas, como as que foram, posteriormente, descobertas pelos gregos.
Parece que ele descobriu como se calcula a distncia de um navio no mar, por
meio de observaes feitas em dois pontos situados em terra, bem como a
maneira de se calcular a altura de uma pirmide pelo comprimento de sua
sombra. Muitos outros teoremas geomtricos lhe so atribudos, mas, talvez,
erroneamente.
Foi um dos Sete Sbios da Grcia, cada um dos quais se tornou famoso por
haver proferido um dito sbio; o seu foi, como erroneamente se supe, a gua
melhor.
Segundo Aristteles, achava ele que a gua a substncia original da qual so
formadas todas as outras; e afirmava que a terra descansa sobre a gua.
Aristteles tambm diz que Tales acreditava que o m tinha alma, porque fazia
mover o ferro; e, ainda, que todas as coisas estavam cheias de deuses.{24}
A afirmao de que tudo feito de gua deve ser encarada como uma
hiptese cientfica e, de modo algum, como uma tolice. H vinte anos, a idia
geralmente aceita era a de que tudo era feito de hidrognio, que dois teros de
gua. Os gregos eram temerrios em suas hipteses, mas a escola de Mileto, pelo
menos, estava preparada para demonstr-las empiricamente. Muito pouco se
sabe de Tales para que se possa reconstru-lo satisfatoriamente, mas de seus
sucessores de Mileto se sabe mais, e razovel supor-se que algo de sua viso
provinha dele. Tanto sua cincia como sua filosofia eram primitivas, mas
bastavam para estimular o pensamento e a observao.
Existem muitas lendas sobre ele, mas no me parece que se saiba mais do que
os poucos fatos a que me referi. Algumas dessas histrias so agradveis, como,
por exemplo, a que foi contada por Aristteles em sua Poltica (1259a ):
Censuravam-no pela sua pobreza, porque esta demonstrava que a sua filosofia
no servia para nada. Segundo a lenda, ele sabia, pelo conhecimento que tinha
das estrelas, quando era ainda inverno, que iria haver uma grande colheita de
azeitonas no ano seguinte; assim, tendo um pouco de dinheiro, arrendou armazns
para uso de todas as prensas de azeitonas de Quio e Mileto, as quais foram por ele
alugadas a baixo preo por no haver ningum que as desejasse. Quando chegou
a poca da colheita, e todos as queriam ao mesmo tempo, ele as alugou pelo
preo que quis, e ganhou muitssimo dinheiro. Mostrou, assim, ao mundo, que os
filsofos, se quiserem, podem enriquecer facilmente, mas que a sua ambio era
de outra natureza.
Anaximandro, o segundo filsofo da escola de Mileto, muito mais
interessante do que Tales. As datas que lhe dizem respeito so incertas, mas
supe-se que contava sessenta e quatro anos de idade em 546 A. C., e h razes
para se acreditar que isso se aproxima da verdade. Afirmava ele que todas as
coisas provinham de uma nica substncia primria, mas esta no era a gua,
como dizia Tales, nem qualquer outra das substncias conhecidas. Era uma
substncia infinita, eterna e sem idade, e envolvia todos os mundos pois
considerava o nosso mundo apenas um entre muitos. Essa substncia primria
transformada nas vrias substncias que conhecemos, sendo estas, por sua vez,
transformadas umas nas outras. A este respeito, faz uma afirmao importante e
curiosa:
De onde as coisas se originaram, passam elas a uma outra coisa, como
ordenado, pois efetuam a reparao e a compensao mtua por suas injustias
conforme a ordem do tempo.
A idia de justia, tanto csmica como humana, desempenhou, na religio e
na filosofia gregas, um papel que no muito fcil aos modernos
compreenderem; a nossa palavra justia, com efeito, expressa muito mal o
que ento isso queria dizer, mas difcil encontrar-se outra que fosse prefervel.
A idia que Anaximandro a manifesta parece ser a seguinte: devia haver uma
certa proporo de fogo, de terra e de gua no mundo, mas cada elemento
(concebido como deus) procura, incessantemente, alargar o seu imprio. Existe,
porm, uma espcie de necessidade ou lei natural que restitui constantemente o
equilbrio; onde antes havia fogo, h cinza, que terra. Essa concepo de
justia de no ultrapassar os limites eternamente fixados era uma das mais
profundas crenas gregas. Os deuses estavam to sujeitos justia como os
homens, mas esse poder supremo no era pessoal, nem um deus supremo.
Anaximandro tinha um argumento para demonstrar que a substncia primria
no podia ser a gua, ou qualquer outro elemento. Se um desses elementos fosse
anterior, conquistaria os outros. Segundo Aristteles, Anaximandro dizia que esses
elementos conhecidos estavam em luta uns com os outros. O ar frio, a gua
mida, o fogo quente. Portanto, se qualquer um deles fosse infinito, os outros
j no existiriam. A substncia primria, portanto, deve ser neutra nessa luta
csmica.
Havia um movimento eterno, no curso do qual se produziu a origem dos
mundos. Os mundos no foram criados, como na teologia judaica ou crist, mas
evoluram. Essa evoluo tambm se verificou no reino animal. As criaturas
humanas surgiram do elemento mido, quando este se evaporou devido ao sol. O
homem, como todos os outros animais, provinha dos peixes. Devia proceder de
animais de uma espcie diferente, pois, devido sua longa infncia, no teria
sobrevivido, originalmente, como hoje.
Anaximandro era cheio de curiosidade cientfica. Afirma-se que foi o
primeiro homem a fazer um mapa. Afirmava que a terra tem a forma de um
cilindro. Segundo fontes diversas, teria ele dito que o sol era to grande como a
terra, ou vinte e sete ou vinte e oito vezes maior do que ela.
sempre original em suas afirmaes; sempre cientfico e racionalista.
Anaxmenes, o ltimo do trio de Mileto, no to interessante como
Anaximandro, mas fez vrias contribuies importantes. As datas que a ele se
referem so muito incertas. Foi, seguramente, posterior a Anaximandro, tendo
vivido, com toda a certeza, antes do ano 494 A. C., j que, nesse ano, Mileto foi
destruda pelos persas, quando estes sufocavam a revolta dos jnios.
A substncia fundamental, disse ele, o ar. A alma ar; o fogo, ar rarefeito;
quando condensado, o ar transforma-se primeiro em gua e, depois, se condensa
ainda mais, em terra, e, por fim, em pedra. Esta teoria tem o mrito de
estabelecer diferenas quantitativas entre substncias diferentes, dependendo
inteiramente do grau de condensao.
Acreditava que a terra tem a forma de uma mesa redonda, e que o ar envolve
tudo: Assim como a nossa alma, sendo ar, nos sustenta, assim tambm a
respirao e o ar envolvem o mundo todo. Dir-se-ia que o mundo respira.
Anaxmenes foi mais admirado, na antiguidade, do que Anaximandro,
embora hoje ocorra o contrrio em quase todo o mundo civilizado. Exerceu ele
grande influncia sobre Pitgoras, bem como sobre as especulaes filosficas
posteriores. Os pitagricos descobriram que a terra esfrica, mas os atomistas
aderiram opinio de Anaxmenes, de que ela tem a forma de um disco.
A escola de Mileto importante no tanto pelo que realizou, como pelo que
tentou. Surgiu devido ao contato do esprito grego com a Babilnia e o Egito.
Mileto era uma cidade comercial rica, em que os preconceitos e as supersties
primitivos foram atenuados pelo trato com muitas outras naes. A Jnia, at
poca em que foi subjugada por Dario, no comeo do sculo V, era,
culturalmente, a parte mais importante do mundo helnico. Quase no foi tocada
pelo movimento religioso ligado a Dionsio e Orfeu; sua religio era olmpica,
mas parece que no lhe deram muita importncia. As especulaes de Tales,
Anaximandro e Anaxmenes devem ser consideradas como hipteses cientficas,
sendo que raras vezes revelam qualquer intruso indevida de desejos
antropomrficos ou idias morais. Os problemas que apresentavam eram
importantes, e seu vigor inspirou os investigadores subsequentes.
A fase seguinte da filosofia grega, associada s cidades gregas do sul da Itlia,
mais religiosa e, em particular, mas rfica, sendo, sob certos aspectos, mais
interessante e admirvel em sua realizao, mas de esprito menos cientfico que
o dos filsofos de Mileto.
CAPTULO III

Pitgoras

Pitgoras, cuja influncia nos tempos antigos e modernos constitui o tema


deste captulo, foi, intelectualmente, um dos homens mais importantes que j
existiram, tanto quando era sbio, como quando no o era. A matemtica, como
argumento dedutivo-demonstrativo, comea com ele e, nele, est ligada a uma
forma peculiar de misticismo. A influncia das matemticas sobre a filosofia, em
parte devida a ele, tem sido, desde ento, to profunda quanto funesta.
Comecemos com o pouco que sabemos de sua vida. Nasceu na ilha de Samos
e floresceu cerca do ano 532 A. C. Alguns dizem que era filho de um cidado
abastado, Mnesarcos; outros, que era filho do deus Apolo. O leitor que escolha
entre essas duas alternativas. Na poca em que viveu, Samos era governada pelo
tirano Polcrates, um velho patife que se tornou imensamente rico e que possua
uma imensa frota.
Samos era a rival comercial de Mileto; seus comerciantes chegavam at
Tartside, na Espanha, que era famosa pelas suas minas. Polcrates tornou-se
tirano de Samos no ano 535, aproximadamente, e reinou at 5.15 A. C. No o
perturbavam muito os escrpulos morais; desfez-se de seus dois irmos, os quais,
a princpio, compartilhara de sua tirania, e usava a sua esquadra principalmente
para a pirataria. Valeu-se do fato de Mileto ter-se submetido, recentemente,
Prsia. A fim de impedir qualquer nova expanso dos persas para o oeste, aliou-
se a Amasis, rei do Egito. Mas quando Cambises, rei da Prsia, dedicou todas as
foras conquista do Egito, Polcrates viu que este tinha possibilidade de vencer,
e passou-se para o outro lado. Enviou uma frota, composta de seus inimigos
polticos, para atacar o Egito; mas suas tripulaes se amotinaram e voltaram a
Samos para atac-lo. Conseguiu, todavia, domin-los, mas caiu, por fim, vtima
de uma armadilha traioeira preparada pela sua prpria avareza. O Strapa
persa de Sardes fingiu que tencionava rebelar-se contra o Grande Rei, e que
pagaria enormes somas pelo auxlio de Polcrates. Este seguiu para o continente a
fim de realizar uma entrevista e foi aprisionado e crucificado.
Polcrates era patrono das artes, e embelezou Samos com notveis obras
pblicas. Anacreonte era o poeta de sua corte. Pitgoras, porm, no apreciava o
seu governo, e deixou Samos. Afirma-se, com visos de probabilidade, que
Pitgoras visitou o Egito, adquirindo l uma grande parte de sua sabedoria. Seja
como for, o certo, porm, que ele, finalmente, se radicou em Crotona, no sul da
Itlia.
As cidades gregas do sul da Itlia eram, como Samos e Mileto, ricas e
prsperas; alm disso, no estavam expostas ao perigo dos persas.{25} As duas
maiores eram Sbaris e Crotona. Sbaris tornou-se famosa pelo luxo; sua
populao, segundo Diodoro, chegou a 300.000 habitantes, embora esta cifra
seja, sem dvida, exagerada. Crotona tinha o mesmo tamanho de Sbaris. As
duas cidades viviam da importao de mercadorias jnias para a Itlia, em parte
para consumo neste pas, em parte para a reexportao, pela costa ocidental,
Glia e Espanha. As vrias cidades gregas da Itlia lutavam encarniadamente
entre si; quando Pitgoras chegou a Crotona, esta acabava de ser derrotada por
Lcrida. Logo depois de sua chegada, porm, Crotona obteve completa vitria na
guerra contra Sbaris, que foi quase toda destruda (510 A. C.). Sbaris estivera
intimamente ligada, pelo comrcio, a Mileto. Crotona era famosa pela medicina:
um certo Democedes de Crotona foi mdico de Polcrates e, depois, de Dario.
Em Crotona, Pitgoras fundou uma sociedade de discpulos, a qual, durante
algum tempo, gozou de prestigio na cidade. Mas, no fim, os cidados voltaram-se
contra ele, e teve de seguir para Metaponto (tambm no sul da Itlia), onde
morreu. Transformou-se logo numa figura lendria, qual se atribuam milagres
e poderes mgicos, mas foi, tambm, fundador de uma escola de matemticos.
{26} Assim, duas tradies opostas disputaram sua memria, e difcil de se
desemaranhar a verdade.
Pitgoras uma das figuras mais interessantes e desconcertantes da histria.
No s as tradies que se referem a ele so uma mistura quase inexplicvel de
verdade e fantasia, como, tambm, em sua forma menos discutvel e nua, nos
apresentam uma psicologia sumamente curiosa. Pode ser descrito, em poucas
palavras, como uma combinao de Einstein e Mrs. Eddy. Fundou uma religio
cujos dogmas principais eram a transmigrao das almas{27} e a absteno de
se comer favas. Sua religio estava contida numa ordem religiosa que, aqui e ali,
assumiu o controle do Estado e estabeleceu uma regra dos santos. Mas os no
regenerados ansiavam por feijo e, mais cedo ou mais tarde se rebelaram.
Eis aqui algumas das regras da ordem de Pitgoras:

1. Abster-se de favas.
2. No apanhar o que caiu.
3. No tocar em galo branco.
4. No partir o po.
5. No passar por cima de uma viga.
6. No atiar o fogo com ferro.
7. No comer de uma broa de po inteira.
8. No apanhar uma grinalda.
9. No sentar sobre uma medida de um quarto.
10. No comer corao.
11. No andar pelas estradas.
12. No deixar que as andorinhas se aninhem no telhado da
prpria casa.
13. Quando se tira a panela do fogo, no deixar a sua marca nas
cinzas, mas remex-las.
14. No olhar no espelho ao lado de uma luz.
15. Ao levantar da cama, enrolar as cobertas e alisar a marca
deixada pelo corpo.{28}

Cornford (Da Religio Filosofia) diz que, na sua opinio, a escola de


Pitgoras representa a corrente principal dessa tradio mstica, que pusemos em
contraste com a tendncia cientfica. Considera Parmnides, a quem chama o
descobridor da lgica, como um produto do pitagorismo, e o prprio Plato
como tendo encontrado na filosofia italiana a fonte principal de sua inspirao. O
pitagorismo, diz ele, foi um movimento de reforma no orfismo, e o orfismo foi
um movimento de reforma no culto a Dionsio. O contraste entre o racional e o
mstico, que se estende por toda a histria, aparece primeiro, entre os gregos,
como uma oposio entre os deuses olmpicos e os outros deuses menos
civilizados, que tinham mais afinidade com as crenas primitivas de que tratam
os antroplogos. Nesta diviso, Pitgoras estava do lado do misticismo, embora
seu misticismo fosse de uma espcie particularmente intelectual. Atribua a si
mesmo um carter semidivino, e parece haver dito: H homens e deuses, e
seres como Pitgoras. Todos os sistemas que inspirou, diz Cornford, tem uma
tendncia ultraterrena, dando todo valor unidade invisvel de Deus, e
condenando o mundo visvel como falso e ilusrio, um meio trbido no qual os
raios da luz celestial se quebram e se transformam em bruma e escurido.
Dicaiarco afirma que Pitgoras ensinava primeiro, que a alma uma coisa
imortal, e que se transforma em outras espcies de coisas vivas; ademais, tudo o
que nasce torna a nascer nas revolues de um determinado ciclo, nada sendo
absolutamente novo; e que todas as coisas que nascem com vida devem ser
tratadas como coisas afins.{29} Conta-se que Pitgoras, semelhana de So
Francisco, pregava aos animais.
Na sociedade que fundou, homens e mulheres eram admitidos em igualdade
de condies; a propriedade era comum, e havia uma maneira de viver comum.
Mesmo as descobertas cientficas e matemticas eram consideradas coletivas e,
num sentido mstico, devidas a Pitgoras, mesmo depois de sua morte. Hippasos
de Metaponto, que violou esta regra, naufragou, castigado por Deus pela sua
impiedade.
Mas que que tudo isto tem que ver com as matemticas? Est ligado a elas
por meio de uma tica que louvava a vida contemplativa. Burnet resume essa
tica da seguinte maneira:
Somos estrangeiros neste mundo, e o corpo o tmulo da alma; no obstante,
no devemos tentar fugir por meio do suicdio, pois somos rebanho de Deus, que
nosso pastor, e, sem que ele o ordene, no temos o direito de desaparecer.
Nesta vida, h trs espcies de homens, assim como h trs espcies de pessoas
que vo aos jogos olmpicos. A classe mais baixa constituda daqueles que vo
comprar e vender; a classe que vem logo acima composta daqueles que vo
competir. Mas a melhor de todas aquela constituda de pessoas que vo apenas
assistir ao espetculo. A maior purificao de todas, portanto, a cincia
desinteressada, e o homem que se dedica inteiramente a ela, o filsofo
verdadeiro, o que se liberta mais efetivamente da roda do nascimento.{30}
As mudanas que se verificam no sentido das palavras so, com frequncia,
muito instrutivas. Referi-me, h pouco, palavra orgia; desejo, agora, falar
sobre a palavra teoria. Era, originalmente, uma palavra rfica, interpretada
por Cornford como contemplao apaixonada simptica. Nesse estado, diz ele,
o espectador se identifica com o Deus que sofre, morre a sua morte e renasce
novamente com o seu nascimento. Para Pitgoras, a contemplao
apaixonada simptica era intelectual, tendo como resultado o conhecimento das
matemticas. Dessa maneira, atravs do pitagorismo, a palavra teoria
adquiriu, pouco a pouco, o seu sentido moderno; mas, para todos os que foram
inspirados por Pitgoras, conservou um elemento de revelao esttica. Para
aqueles que, relutantemente, aprenderam na escola um pouco de matemtica,
isto poder parecer estranho; mas, para aqueles que experimentaram a deliciosa
embriaguez da sbita compreenso que as matemticas proporcionam, de
quando em quando, aos que a amam, o ponto de vista de Pitgoras parecer
perfeitamente natural, mesmo que no seja certo. Poderia parecer que o filsofo
emprico escravo de seu material, mas que o matemtico puro, como o
msico, criador livre de seu mundo de beleza ordenada.
interessante observar-se, na descrio que Burnet faz da tica de Pitgoras,
a oposio aos valores modernos. Os homens de nessa poca, por exemplo, num
jogo de futebol, consideram os jogadores mais importantes do que os
espectadores. O mesmo acontece com respeito ao Estado: admiram mais os
polticos, que so os que participam do jogo, do que os simples espectadores. Esta
mudana de valores est relacionada com a mudana que se verificou no
sistema social: o guerreiro, o aristocrata, o plutocrata e o ditador tem, cada qual,
as suas prprias normas para julgar o que bom e o que verdadeiro. O
aristocrata teve um certo conhecimento da teoria filosfica por estar associado
com o gnio grego, porque a virtude da contemplao adquiriu a aprovao
teolgica, e porque o ideal da verdade desinteressada dignificou a vida
acadmica. O aristocrata deve ser definido como um indivduo pertencente a
uma sociedade de iguais que vive do trabalho de escravos ou, em todo caso, do
trabalho de homens cuja inferioridade indiscutvel. Conviria observar que esta
definio inclui o santo e o sbio, porquanto a vida desses homens mais
contemplativa do que ativa.
As definies modernas da verdade, tais como as do pragmatismo e do
instrumentalismo, que so mais prticos do que contemplativos, so inspiradas
pelo industrialismo, em lugar da aristocracia.
Pense-se o que se quiser de um sistema social que tolera a escravido,
aristocracia, no sentido descrito acima, que devemos as matemticas puras. O
ideal contemplativo, j que conduziu criao das matemticas puras, foi a fonte
de uma atividade til; isto aumentou o seu prestgio e assegurou-lhe um xito na
teologia, na tica e na filosofia, que de outra maneira no teria desfrutado.
O mesmo se pode dizer como explicao dos dois aspectos de Pitgoras:
como profeta religioso e como matemtico puro. Em ambos os sentidos, exerceu
influncia incomensurvel, e esses dois campos no se achavam to separados
como pode parecer ao esprito moderno.
A maior parte das cincias esteve ligada, a princpio, a alguma forma de
crena, falsa, que lhes dava um valor fictcio. A astronomia achava-se ligada
astrologia, a qumica alquimia. As matemticas achavam-se associadas a um
tipo mais refinado de erro. O conhecimento matemtico parecia ser certo, exato,
e aplicvel ao mundo real; ademais, podia ser adquirido por meio de simples
raciocnio, sem necessidade de observao. Por conseguinte, acreditava-se que
proporcionava um ideal, do qual o conhecimento emprico cotidiano ficava muito
longe. Supunha-se, com base na matemtica, que o pensamento superior aos
sentidos, e a intuio, observao. Se o mundo dos sentidos no se ajusta s
matemticas, tanto pior para o mundo dos sentidos. Procurou-se, de vrias
maneiras, mtodos que permitissem ao homem aproximar-se do ideal do
matemtico, e as sugestes que da resultavam foram a fonte de muitos erros na
metafsica e na teoria do conhecimento. Esta forma de filosofia comea com
Pitgoras.
Pitgoras, como todos sabem, afirmou que todas as coisas so nmeros.
Esta afirmao, interpretada maneira moderna, logicamente um disparate,
mas o que Pitgoras queria dizer no o era de todo. Descobriu ele a importncia
dos nmeros na msica, e a ligao por ele estabelecida entre a msica e a
aritmtica sobrevive nos termos matemticos mdia harmnica e progresso
harmnica. Imaginava os nmeros como figuras, tal como aparecem nos dados
e nos baralhos. Ainda hoje falamos dos quadrados e dos cubos dos nmeros,
termos esses que devemos a Pitgoras. Tambm falamos de nmeros oblongos,
nmeros triangulares, nmeros piramidais, e assim por diante. Eram estes os
nmeros de seixos (ou, como diramos com mais naturalidade, gros de chumbo)
necessrios para fazer as formas em questo. Ele considerava o mundo,
provavelmente, como atmico, e os corpos feitos de molculas compostas de
tomos dispostos de vrias formas. Esperava, assim, fazer da aritmtica o estudo
fundamental para a fsica e a esttica.
A maior descoberta de Pitgoras, ou de seus discpulos imediatos, foi a
proposio referente a tringulos retngulos, de que a soma dos quadrados dos
catetos igual ao quadrado da hipotenusa. Os egpcios j sabiam que um
tringulo cujos lados so 3, 4, 5 tem ngulo reto, mas, ao que parece, os gregos
foram os primeiros a observar que 32+42 =52 e seguindo esta sugesto, a
descobrir uma prova da proposio geral.
Infelizmente para Pitgoras, seu teorema conduziu imediatamente
descoberta dos incomensurveis, os quais pareciam refutar toda a sua filosofia.
Num tringulo retngulo issceles, o quadrado da hipotenusa o dobro do
quadrado de cada cateto. Suponhamos que cada cateto mede uma polegada; que
comprimento tem, pois, a hipotenusa? Suponhamos que o seu comprimento seria
de m/n polegadas; tem-se, ento, m/n2 =2. Se m e n tem um fator comum,
faa-se a diviso e, ento, m ou n tem de ser mpares. Agora m2 =2n2, portanto
m2 par, portanto m par e n mpar. Suponhamos que m =2p. Temos, ento,
4p2 =2n2, portanto n2 =2p2 e, portanto, n par, contra hip. Por conseguinte,
nenhuma frao de m/n medir a hipotenusa. Esta prova est, substancialmente,
em Euclides, Livro x.{31}
Este argumento provou que, qualquer que seja a unidade de comprimento que
possamos adotar, h comprimentos que no tem relao numrica exata com a
unidade, no sentido de que no h dois inteiros m, n, de modo que m vezes o
comprimento em questo seja n vezes a unidade. Isso convenceu os matemticos
gregos de que a geometria deve ser estabelecida independentemente da
aritmtica. Existem passagens nos Dilogos de Plato que provam que o
tratamento independente da geometria j estava bastante adiantado em sua
poca. Euclides aperfeioou-a. No Livro II, Euclides prova, geometricamente,
muitas coisas que ns naturalmente demonstraramos por meio da lgebra,
como, por exemplo, (a+b) 2 a 2+2ab+b2. Foi devido dificuldade dos
incomensurveis que ele considerou necessrio este mtodo. O mesmo se aplica
s proposies relativas proporo, nos Livros V e VI. Todo o sistema
logicamente delicioso e antecipa o rigor dos matemticos do sculo XIX.
Enquanto no existia nenhuma teoria aritmtica adequada dos incomensurveis,
o mtodo de Euclides era o melhor possvel na geometria. Quando Descartes
introduziu a geometria coordenada, com a qual tomou de novo a aritmtica
suprema, sups a possibilidade de uma soluo do problema dos
incomensurveis, embora em sua poca tal soluo no tivesse sido encontrada.
A influncia da geometria sobre a filosofia e o mtodo cientfico foi profunda.
A geometria, tal como foi estabelecida pelos gregos, comea com axiomas que
so (ou esto condenados a ser) evidentes em si mesmos, e prossegue, por meio
de raciocnios dedutivos, at teoremas que esto muito longe de ser por si
mesmos evidentes. Os axiomas e teoremas so considerados como certos quanto
ao que se refere ao espao real, que algo que pode ser dado pela experincia.
Assim, parecia ser possvel descobrir-se coisas do mundo real verificando-se
primeiro o que evidente por si mesmo, e empregando-se, depois, a deduo.
Este ponto de vista influenciou Plato e Kant, bem como a maioria dos filsofos
das pocas intermedirias. Quando a Declarao da Independncia diz
consideramos estas verdades como evidentes por si mesmas, tem por modelo
a Euclides. A doutrina do sculo XVIII referente aos direitos naturais uma
busca de axiomas euclidianos no campo da poltica.{32} A forma dos Principia,
de Newton, apesar de seu material reconhecidamente emprico, inteiramente
dominada por Euclides. A teologia, em suas formas escolsticas exatas, nutre-se
da mesma fonte. A religio pessoal deriva-se do xtase; a teologia, da
matemtica e ambas so encontradas em Pitgoras.
A matemtica , creio eu, a fonte principal da crena na verdade exata e
eterna, bem como num mundo supersensvel e inteligente. A geometria trata de
crculos exatos, mas nenhum objeto sensvel exatamente circular; por mais
cuidadosos que sejamos no uso de nosso compasso, haver sempre certas
imperfeies e irregularidades. Isto sugere a idia de que todo raciocnio exato
compreende objetos ideais, em contraposio a objetos sensveis; natural ir-se
alm e arguir que o pensamento mais nobre do que os sentidos, e os objetos do
pensamento mais reais do que aqueles que percebemos atravs dos sentidos. As
doutrinas msticas quanto as relaes do tempo com a eternidade so tambm
fortalecidas pela matemtica pura, porque se os objetos, tais como os nmeros,
so reais, so eles eternos, e no colocados no tempo. Tais objetos eternos podem
ser concebidos como pensamentos de Deus. Da a doutrina de Plato, de que
Deus um gemetra, e a crena de Sir James Jeans, de que Ele ama a
aritmtica. A religio racionalista, em contraposio religio apocalptica, foi
sempre, de Pitgoras em diante e, principalmente, desde Plato, completamente
dominada pelas matemticas e pelo mtodo matemtico.
A combinao das matemticas e da teologia, que comeou com Pitgoras,
caracterizou a filosofia religiosa na Grcia, na Idade Mdia, e, nos tempos
modernos, at Kant. O orfismo, antes de Pitgoras, era anlogo s religies
asiticas de mistrios. Mas em Plato, Santo Agostinho, Santo Toms de Aquino,
Descartes, Spinoza e Leibniz, h uma fuso ntima de religio e raciocnio, de
aspirao moral a par de admirao lgica pelo que eterno, que vem de
Pitgoras, e distingue a teologia intelectualizada da Europa do misticismo mais
direto da sia. Foi somente em poca bastante recente que se tornou possvel
dizer-se claramente onde Pitgoras incorria em erro. No conheo nenhum outro
homem que haja exercido como ele tanta influncia na esfera do pensamento.
Digo-o porque aquilo que nos parece platonismo , quando analisado,
essencialmente pitagorismo. Toda a concepo do mundo eterno, revelada ao
intelecto, mas no aos sentidos, deriva dele. Se no fosse por ele, os cristos no
teriam considerado Cristo como sendo o Verbo: se no fosse por ele, os telogos
no teriam procurado provas lgicas da existncia de Deus e da imortalidade.
Mas, em Pitgoras, tudo isso permanece ainda explcito. Como isso se tornou
explcito, veremos mais adiante.
CAPTULO IV

Herclito

Dua s correntes opostas so comuns, hoje em dia, com respeito aos gregos.
Uma, praticamente desde a Renascena at poca bastante recente, considera os
gregos com uma adorao quase supersticiosa, como os inventores de tudo o que
h de melhor e como homens de gnio sobre-humano, com os quais os modernos
no podem esperar comparar-se. A outra atitude, inspirada pelos xitos da
cincia e por uma crena otimista no progresso, considera a autoridade dos
antigos como um incubo, e afirma que a maior parte de suas contribuies ao
pensamento deveria agora ser esquecida. Quanto a mim, no me possvel
adotar nenhuma dessas posies extremas; cada uma delas, diria eu, tem a sua
parte de razo e a sua parte de erro. Antes de entrar em qualquer pormenor,
procurarei dizer que espcie de sabedoria podemos ainda extrair do estudo do
pensamento grego.
Quanto natureza e estrutura do mundo, vrias hipteses so possveis. O
progresso na metafsica, enquanto existiu, consistiu de um refinamento gradual
de todas essas hipteses, um desenvolvimento de suas implicaes e uma nova
formulao de cada uma delas para enfrentar as objees levantadas pelos
partidrios de hipteses rivais. Aprender a conceber o universo segundo cada um
desses sistemas uma delcia para a imaginao e um antdoto contra o
dogmatismo. Ademais, mesmo que nenhuma das hipteses possa ser
demonstrada, h um conhecimento verdadeiro na descoberta do que faz com que
cada uma delas esteja de acordo consigo mesma e com os fatos conhecidos.
Ora, quase todas as hipteses que dominaram o filsofo moderno foram, a
princpio, formuladas pelos gregos, sua fora imaginativa em matrias abstratas
jamais poder ser suficientemente elogiada. Tudo o que direi dos gregos
proceder, principalmente, deste ponto de vista. Consider-los-ei como criadores
de teorias que tiveram vida e desenvolvimento independentes, e que, embora, a
princpio, um tanto infantis, demonstraram ser capazes de sobreviver e
desenvolver-se durante mais de dois mil anos. Os gregos contriburam,
verdade, com algo que demonstrou ser de valor mais permanente para o
pensamento abstrato: descobriram as matemticas e a arte do raciocnio
dedutivo. A geometria, em particular, uma inveno grega, sem a qual seria
impossvel a cincia moderna. Mas, com relao s matemticas, evidencia-se a
unilateralidade do gnio grego; raciocinava dedutivamente partindo do que
parecia ser evidente por si mesmo, e no dedutivamente partindo do que tinha
sido observado. Seus xitos surpreendentes no emprego deste mtodo induziram a
erro no somente o mundo antigo, mas, tambm, a maior parte do mundo
moderno. Foi s muito lentamente que o mtodo cientfico, que procura chegar
aos princpios indutivamente, mediante a observao de determinados fatos,
substituiu a crena helnica na deduo partindo de axiomas luminosos extrados
da mente do filsofo. Por esta razo, entre outras, um erro tratar-se os gregos
com reverncia supersticiosa. O mtodo cientfico, embora tenham sido eles os
que primeiro o vislumbraram, , em seu todo, alheio ao seu esprito, e a tentativa
de glorificar os gregos diminuindo o progresso intelectual dos ltimos quatro
sculos, tem um efeito paralisador sobre o pensamento moderno.
Existe, no entanto, um argumento mais geral contra tal reverncia, tanto com
respeito aos gregos como a outros. Ao estudar-se um filsofo, a atitude correta
consiste em no se experimentar nem reverncia nem desprezo, mas, desde o
comeo, uma espcie de simpatia hipottica, at que seja possvel saber se deve
crer em suas teorias, sendo que somente ento deve manifestar um renascimento
da atitude crtica, a qual deve assemelhar-se, tanto quanto possvel, ao estado de
esprito de uma pessoa que abandona as opinies que at ento professava. O
desprezo impede a primeira parte deste processo; a reverncia, a segunda.
Duas coisas devem ser lembradas: primeiro, que um homem cujas opinies e
teorias so dignas de estudo deve ter possudo uma certa inteligncia, mas que
provvel que nenhum homem haja chegado verdade completa e definitiva
sobre qualquer matria. Quando um homem inteligente manifesta uma opinio
que nos parece evidentemente absurda, no deveramos procurar que ela, de
certo modo, verdadeira, mas deveramos procurar compreender como foi que
ela chegou a parecer verdadeira. Este exerccio de imaginao histrica e
psicolgica amplia, ao mesmo tempo, o escopo de nosso pensamento, e nos
ajuda a compreender quo tolos muitos de nossos preconceitos mais caros
parecero a uma poca de esprito diverso.
Entre Pitgoras e Herclito, dos quais nos ocuparemos neste captulo, houve
um outro filsofo de menor importncia Xenfanes. So incertas as datas
referentes sua vida; baseiam-se, principalmente, no fato de Pitgoras e
Herclito terem-se referido a ele. Era jnio de nascimento, mas viveu a maior
parte de sua vida no sul da Itlia. Acreditava que todas as coisas so feitas de
terra e gua. Com respeito aos deuses, era um livre-pensador bastante acentuado.
Homero e Hesodo atriburam aos deuses tudo o que vergonhoso e infortunado
entre os mortais: roubos, adultrios e falsidades Os mortais julgam que os
deuses so gerados como eles prprios, usam roupas e tem voz e formas como as
deles Se os bois, cavalos e lees tivessem mos, e produzissem obras de arte
como os homens, os cavalos pintariam os seus deuses com formas de cavalo, os
bois com formas de boi, formando os seus corpos imagem dos da sua prpria
espcie. Os etopes fazem os seus deuses negros e de nariz chato; os deuses dos
trcios tem olhos azuis e cabelos ruivos. Ele acreditava num Deus nico,
diferente dos homens em forma e pensamento, que sem esforo movia todas as
coisas pela fora de sua mente. Xenfanes zombava da doutrina pitagrica da
transmigrao. Afirmam que, certa vez, ele (Pitgoras) estava passando por um
lugar onde algum maltratava um co. Pra, no lhe batas! a alma de um
amigo! Reconheci-o logo que lhe ouvi a voz! Xenfanes achava que era
impossvel certificar-se a gente da verdade em questes de teologia. A verdade
absoluta que no existe homem algum que saiba, ou que venha a saber, a
respeito dos deuses e de todas as coisas de que falo. Sim, mesmo que, por acaso,
algum diga algo profundamente acertado, ainda assim no o saber; no existe
nada em coisa alguma, a no ser suposies. {33}
Xenfanes tem o seu lugar entre os nacionalistas que se opunham s
tendncias msticas de Pitgoras e outros, mas, como pensador independente, no
de primeira plana.
A doutrina de Pitgoras, como vimos, muito difcil de desentranhar-se da de
seus discpulos, e embora o prprio Pitgoras seja muito anterior, a influncia de
sua escola posterior de vrios outros filsofos. Destes, o primeiro a inventar
uma teoria que ainda exerce influncia foi Herclito, que floresceu cerca do ano
500 A. C. Pouco se sabe de sua vida, exceto que era cidado aristocrata de feso.
Foi famoso na antiguidade principalmente pela sua doutrina de que tudo se acha
num estado fluente, mas isto, como veremos, constitui apenas um aspecto de sua
metafsica.
Herclito, embora jnio, no pertencia tradio cientfica da escola de
Mileto.{34} Era um mstico, mas pertencente a uma classe especial. Considerava
o fogo como substncia fundamental; tudo, como a chama no fogo, nasce da
morte de alguma outra coisa. Os mortais so imortais, e os imortais so mortais;
uns vivem a morte de outros e morrem a vida de outros. H unidade no mundo,
mas uma unidade composta de uma combinao de elementos opostos. Todas
as coisas procedem de uma, e esta uma de todas as coisas; mas as muitas coisas
tm menos realidade do que uma s, que Deus.
A julgar pelo que sobreviveu de seus escritos, ele no parece ter sido uma
criatura de carter amvel. Era desdenhoso, sendo exatamente o oposto de um
democrata. Referindo-se aos seus concidados, diz ele: Fariam bem os efsios
se enforcassem, pelo menos os homens adultos, deixando a cidade para os
rapazes imberbes, pois desterraram a Hermodoro, o melhor dentre eles, dizendo:
No teremos ningum que seja superior a ns; se h algum assim, que o seja
em outra parte e entre outros. Fala mal de todos os seus predecessores
eminentes, com uma nica exceo. Homero devia ser tirado das listas e
chicoteado. De todos os discursos que ouvi, no h nenhum que compreenda
que a sabedoria alheia a todos. O conhecimento de muitas coisas no
significa entendimento, pois, se assim fosse, teria ensinado a Hesodo e a
Pitgoras, a Xenfanes e a Hecateo. Pitgoras considerava como sua
prpria sabedoria o que no era seno um conhecimento de muitas coisas e uma
arte para o embuste. A nica exceo em suas sentenas condenatrias
Teutamo, que por ele considerado como mais importante que o resto.
Quando procuramos a razo de tal elogio, verificamos que Teutamo afirmou que
os homens, em sua maioria, so maus.
Seu desprezo pela humanidade levou-o a pensar que somente a fora os
obrigar a agir em seu prprio benefcio. Diz: Todo animal levado ao pasto a
chicotadas. E, ainda: Os asnos prefeririam a palha ao ouro.
Como se poderia esperar, Herclito acreditava na guerra: A guerra o pai de
tudo e o rei de todas as coisas; fez de certas criaturas deuses e de outros homens;
umas, livres e, outras, escravas. E tambm: Homero estava errado ao dizer:
Oxal desaparea a luta entre deuses e homens! No via que estava rezando
pela destruio do universo, pois, se sua prece fosse ouvida, todas as coisas
desapareceriam. E em outra passagem: Devemos compreender que a guerra
comum a todos, e a luta justia, e que todas as coisas nascem e morrem por
meio de luta.
Sua tica uma espcie de ascetismo orgulhoso, muito semelhante de
Nietzsche. Considera a alma como uma mistura de fogo e gua; o fogo nobre e
a gua ignbil. A alma que possui mais fogo, ele a designa como seca. A alma
seca a mais sbia e a melhor. um prazer para as almas tornarem-se
midas. Quando um homem se embebeda, conduzido por um rapaz imberbe,
que tropea, sem saber onde pisa, pois tem a alma mida. Umedecer-se a
morte da alma. difcil lutar-se contra o desejo do corao. O que quer que o
corao deseje, consegue-o custa da alma. No bom para o homem
conseguir tudo que deseja. Pode-se dizer que Herclito aprecia o poder obtido
mediante autodomnio, e que despreza as paixes que distraem o homem de suas
ambies centrais.
A atitude de Herclito para com as religies de sua poca, pelo menos quanto
ao que se refere religio bquica, grandemente hostil, mas no a hostilidade
de um racionalista cientfico. Tem a sua prpria religio e, em parte, interpreta a
teologia corrente, a fim de adapt-la sua doutrina, em parte a rejeita com
bastante desdm. Foi chamado bquico (por Cornford), e considerado como um
intrprete dos mistrios (por Pfleiderer). No creio que os fragmentos
correspondentes a este tema justifiquem esta opinio. Diz ele, por exemplo: Os
mistrios praticados entre os homens no so mistrios sagrados. Isto sugere que
ele tinha em mente mistrios que no eram no sagrados, mas que seriam
muito diferentes daqueles que existiam. Se no houvesse desdenhado tanto o
vulgar a ponto de empreender uma propaganda, teria sido um reformador
religioso.
So os seguintes os trechos existentes de Herclito que se referem sua
atitude diante da teologia da sua poca: O Senhor, que possui o orculo de
Delfos, no profere nem oculta o que pretende dizer, mas o revela por um sinal.
E a Sibila, que com lbios delirantes profere coisas tristes, sem adornos e sem
perfume, abrange mais de mil anos com a sua voz, graas ao deus que h nela.
As almas cheiram mal no Hades.
As mortes maiores obtm partes maiores (Os que morrem destas mortes se
transformam em deuses).
Sonmbulos, mgicos, sacerdotes de Baco, e sacerdotisas do tonel de vinho,
traficantes em mistrios.
Os mistrios praticados entre os homens no so mistrios sagrados.
E rezam a essas imagens, como se algum falasse com a casa de um homem,
sem saber o que so deuses ou heris.
Porque se no fosse por Dionsio, para quem fazem uma procisso e cantam
vergonhosos hinos flicos, estariam agindo da maneira mais desavergonhada.
Mas o Hades o mesmo que Dionsio, em cuja honra enlouquecem e celebram
a festa do tonel de vinho.
Purificam-se em vo, maculando-se de sangue, como se algum que
caminhasse na lama lavasse os ps na prpria lama. Qualquer homem que o
visse agir assim, consider-lo-ia louco.
Herclito acreditava que o fogo era o elemento primordial, do qual todas as
coisas haviam surgido. Tales, como o leitor recordar, achava que todas as coisas
eram feitas de gua; Anaxmenes considerava o ar como o elemento primitivo;
Herclito preferia o fogo. Por fim, em pdocles sugeriu um compromisso
diplomtico, permitindo quatro elementos: terra, ar, fogo e gua. A qumica dos
antigos parou neste ponto. Nenhum novo progresso se verificou na cincia at
que os alquimistas maometanos se entregaram busca da pedra filosofal, o elixir
da vida, e um mtodo para converter os metais em ouro.
A metafsica de Herclito suficientemente dinmica para satisfazer ao mais
inquieto dos modernos:
Este mundo, que o mesmo para todos, no foi feito nem pelos deuses nem
pelos homens; mas sempre foi, e ser um Fogo eterno, com unidades que se
acendem e unidades que se apagam.
As transformaes do Fogo so, antes de tudo, os mares; e o mar metade
terra, metade turbilho.
Em tal mundo, era de esperar-se uma transformao perptua, e era nessa
transformao perptua que Herclito acreditava.
Tinha, porm, outra doutrina, qual se entregava mais do que fluxo
perptuo: era a teoria da mistura de coisas opostas. Os homens no sabem diz
ele de que maneira o que no concorda est de acordo consigo mesmo.
uma harmonia de tenses opostas, como a do arco e a lira. Sua crena na luta
est ligada a esta teoria, pois, na luta, os opostos se combinam para produzir um
movimento que harmonia. H unidade no mundo, mas uma unidade
resultante de diversidade.
As coisas pares so coisas inteiras e no inteiras, o unido e o separado, o
harmonioso e o discordante. O uno feito de todas as coisas, e todas as coisas
provm do uno.
Fala, s vezes, como se a unidade fosse mais fundamental do que a
diversidade:
O bem e o mal so uma nica coisa.
Para Deus, todas as coisas so justas, boas e corretas, mas os homens
consideram certas coisas erradas e outras certas.
Deus dia e noite, inverno e vero, guerra e paz, saciedade e fome; mas Ele
adota vrias formas, como o fogo, que, quando misturado a especiarias,
chamado segundo o sabor de cada uma delas.
No obstante, no haveria unidade, se no existissem antagonismos que
combinar: o oposto que bom para ns.
Esta doutrina contm o grmen da filosofia de Hegel, que procede mediante
uma sntese de contrrios.
A metafsica de Herclito, como a de Anaximandro, dominada por uma
concepo de justia csmica, que impede que a luta de opostos termine com a
vitria completa de uma das partes.
Todas as coisas podem transformar-se em Fogo, e o Fogo em todas as coisas,
o mesmo que a mercadoria em ouro e o ouro em mercadoria.
O Fogo vive a morte do ar, e o ar vive a morte do Fogo; a gua vive a morte
da terra, a terra a da gua.
O sol no ultrapassar a sua medida; se o fizer, as Erneas, servas da Justia,
o perseguiro.
Devemos saber que a guerra comum a tudo, e que a luta justia.
Plerclito fala repetidamente de Deus, distinguindo-o de os deuses. O
homem no possui sabedoria, mas Deus a possui Deus chama ao homem
criana, como o homem chama ao menino O homem mais sbio um
macaco comparado a Deus, assim como o macaco mais belo feio comparado
ao homem.
No h dvida de que Deus a encarnao da justia csmica.
A doutrina de que tudo se acha num estado fluente a mais famosa das
opinies de Herclito e a que seus discpulos mais ressaltam, como se v no
Teeteto, de Plato.
No se pode pisar duas vezes nos mesmos rios, pois as guas novas esto
sempre fluindo sobre ti.{35}
O sol novo cada dia.
Sua crena na transformao universal, segundo se supe comumente, foi
manifestada na frase todas as coisas fluem, mas isso , provavelmente,
apcrifo, como a sentena de Washington: Pai, no posso mentir, ou a de
Wellington: A postos, guardas, e a eles! Suas palavras, como as de todos os
filsofos anteriores a Plato, so apenas conhecidas atravs de citaes, em
grande parte feitas por Plato e Aristteles em suas refutaes. Se pensarmos no
que aconteceria a qualquer filsofo moderno, se fosse apenas conhecido atravs
das polmicas de seus rivais, teremos uma idia de quo admirveis deviam ter
sido os pr-socrticos, j que mesmo em meio da nvoa de malcia estendida
pelos seus inimigos eles ainda nos parecem grandes. Seja como for, Plato e
Aristteles concordam em que Herclito ensinava que nada , pois tudo se est
fazendo (Plato) e que nada constante (Aristteles).
Voltarei considerao desta doutrina em relao a Plato, que se empenha
muito em refut-la. Por ora, no investigarei o que a filosofia tem a dizer a
respeito, mas unicamente o que os poetas sentiram e os homens da cincia
ensinaram.
A busca de algo permanente um dos instintos mais profundos que levam os
homens filosofia. Deriva-se, sem dvida, do amor do lar e do desejo de um
refgio contra o perigo; vemos, por conseguinte, que essa busca mais
apaixonada naquelas cujas vidas se acham mais expostas a catstrofes. A religio
procura a permanncia de duas maneiras: Deus e imortalidade. Em Deus, no h
variao nem sombra de mudana; a vida, depois da morte, eterna e
invarivel. A jovialidade do sculo XIX fez com que os homens se voltassem
contra tais concepes estticas, e a teologia liberal moderna acredita que haja
progresso no cu e evoluo na mente de Deus. Mas mesmo nesta concepo h
algo permanente: o prprio progresso e o seu objetivo imanente. E possvel que
muitas desgraas possam fazer com que os homens se voltem de novo para as
suas crenas supra terrenas: se a vida no apresentar mais esperana, somente
no cu que se poder procurar a paz.
Os poetas tm lamentado o poder do Tempo, que varre todos os objetos de seu
amor.

O tempo transforma a flor da juventude,


E acentua as linhas paralelas na fronte da beleza;
Nutre-se do que h de raro na verdade da natureza
E nada resiste aos golpes de sua foice.

Acrescentam, geralmente, que os seus prprios versos so indestrutveis.

E, no entanto, meus versos esperam resistir ao tempo,


Louvando teu valor, apesar de sua mo cruel.

Mas isto no passa de uma vaidade literria convencional.


Os msticos com tendncias filosficas, incapazes de negar que tudo o que
temporal transitrio, inventaram uma concepo de eternidade no sentido de
uma no persistncia pelo tempo infinito, mas uma existncia fora de todo o
processo temporal. A vida eterna, segundo certos telogos, como, por exemplo,
Dean Inge, no significa existncia durante cada momento do tempo futuro, mas
um modo de ser inteiramente independente do tempo, no qual no h nem antes
nem depois e, portanto, nenhuma possibilidade lgica de mudana. Este ponto de
vista foi poeticamente expresso por Vaughan:

Vi, ontem noite, a Eternidade,


Como um grande crculo de luz pura e infinita,
Tudo to calmo como brilhante;
E, redonda, embaixo dela, o Tempo em horas, dias, anos,
Dirigido pelas esferas
Como uma grande sombra se movia; nele, o mundo
E tudo o que ele arrasta ia lanado.

Vrios dos mais famosos sistemas filosficos procuraram expor esta


concepo em prosa sbria, exprimindo que a razo, pacientemente procurada,
nos obrigar, por fim, a crer.
O prprio Herclito, apesar de toda a sua crena na transformao, admitiu
alguma coisa duradoura. A concepo de eternidade (oposta de durao
infinita), que provm de Parmnides, no se encontra em Herclito, mas em sua
filosofia o fogo central jamais se extingue: o mundo sempre foi, e ser um
Fogo de vida eterna. Mas o fogo algo que varia incessantemente, e a sua
permanncia antes a de um processo do que a de uma substncia embora
no se deva atribuir esta opinio a Herclito.
A cincia, como a filosofia, procurou evadir-se da doutrina do fluxo perptuo,
encontrando algum substrato permanente entre os fenmenos de transformao.
A qumica parecia satisfazer a esse desejo. Verificou-se que o fogo que parece
destruir, apenas transmuda: os elementos se combinavam novamente, mas cada
tomo que existia antes da combusto ainda existe quando o processo se
completa. Acreditou-se devido a isso, que os tomos eram indestrutveis, e que
toda mudana no mundo fsico consistia simplesmente numa nova disposio de
elementos persistentes. Esta opinio prevaleceu at descoberta da
radioatividade, quando se verificou que os tomos podiam desintegrar-se.
Sem desanimar, os fsicos inventaram unidades novas e menores, chamadas
eltrons e prtons, das quais se compem os tomos. Durante alguns anos,
julgou-se que essas unidades possuam a indestrutibilidade atribuda antes aos
tomos. Infelizmente, parecia que os eltrons e prtons podiam chocar-se e
explodir, formando no uma nova matria, mas uma onda de energia que se
estendia pelo universo com a velocidade da luz. A energia tinha de substituir a
matria quanto permanncia. Mas a energia, ao contrrio da matria, no o
refinamento da noo vulgar de uma coisa; simplesmente uma caracterstica
de processos fsicos. Poderia ser, arbitrariamente, identificada com o Fogo de
Herclito, mas se trata da ao de arder, e no do que arde. O que arde
desapareceu da fsica moderna.
Passando do pequeno ao grande, a astronomia j no nos permite que
consideremos os corpos celestes como permanentes. Os planetas procedem do
Sol, e o Sol de uma nebulosa. Durou e durar ainda mais mas, mais cedo ou
mais tarde, provavelmente dentro de um milho de milhes de anos, explodir,
destruindo todos os planetas. Pelo menos assim o afirmam os astrnomos. Talvez,
medida que se aproxime o dia fatal, descubram algum erro em seus clculos.
A doutrina do fluxo perptuo, tal como a ensinou Herclito, dolorosa, e a
cincia, como vimos, nada pode fazer para refut-la. Uma das principais
ambies dos filsofos foi reviver esperanas que a cincia parecia haver
matado. Os filsofos, portanto, procuram, com grande persistncia, algo que no
esteja sujeito ao imprio do Tempo. Essa busca comea com Parmnides.
CAPTULO V

PARMNIDES

Os gregos no eram partidrios da moderao, nem na teoria, nem na prtica.


Herclito afirmava que tudo muda; Parmnides replicou que nada muda.
Parmnides nasceu em Elia, no sul da Itlia, e floresceu na primeira metade
do sculo V antes de Cristo. Segundo Plato, Scrates, em sua juventude (ou seja,
no ano 450 A. C., aproximadamente), avistou-se com Parmnides, que j era
velho, e aprendeu muito com ele. Quer esta entrevista seja ou no histrica,
podemos pelo menos inferir, como de qualquer modo evidente, que o prprio
Plato foi influenciado pelas doutrinas de Parmnides. Os filsofos do sul da
Itlia e da Siclia eram mais inclinados ao misticismo e religio do que os da
Jnia, que eram, em geral, cientficos e cticos em suas tendncias. As
matemticas, porm, sob a influncia de Pitgoras, floresceram mais na Magna
Grcia do que na Jnia; no entanto, os matemticos, nessa poca, emaranharam-
se no misticismo. Parmnides foi influenciado por Pitgoras, mas a extenso
dessa influncia conjetural. O que torna Parmnides historicamente importante
ter ele inventado uma forma de argumento metafsico que, desta ou daquela
forma, encontrado na maioria dos fsicos posteriores, incluindo Hegel. Dele,
diz-se, com frequncia, ter sido o inventor da lgica, mas o que realmente
inventou foi a metafsica baseada na lgica.
A doutrina de Parmnides foi exposta num poema intitulado Da Natureza.
Considerava os sentidos como enganadores, e condenava, como mera iluso, a
multido de coisas sensveis. O nico ser verdadeiro o nico, que infinito e
indivisvel. No , como em Herclito, uma unio de opostos, j que no h
opostos. Ao que parece, achava, por exemplo, que frio significava apenas no
quente, e escuro apenas no claro. O nico no concebido, por
Parmnides, como concebemos Deus; parece que o imaginou como sendo
material e extenso, pois fala dele como de uma esfera. Mas no pode ser
dividido, porque o conjunto est presente em toda a parte.
Parmnides divide seus ensinamentos em duas partes, chamadas,
respectivamente, o caminho da verdade e o caminho da opinio. No h
necessidade de que nos ocupemos desta ltima. Quando se refere ao caminho da
verdade, no que nos ficou de seus ensinamentos, diz, em seus pontos essenciais, o
seguinte:
No podes saber o que no isso impossvel nem o manifestar;
porque a mesma coisa que pode ser pensada e existir.
Como pode, ento, o que vir a ser no futuro? Ou como poderia vir a ser? Se
vem a ser, ento no ; to pouco o , se vai ser no futuro. Assim, o tornar-se
desaparece, e o passar no se percebe.
A coisa que pode ser pensada, e aquilo pelo qual existe o pensamento, o
mesmo; porque no podes encontrar uma idia sem algo que , e a respeito do
qual ela se manifesta.{36}
A essncia deste argumento : quando pensas, pensas em algo; quando
empregas um nome, tem de ser o nome de algo. Portanto, o pensamento e a
linguagem requerem objetos externos. E j que podes pensar numa coisa e falar
dela tanto num momento como noutro, tudo o que pode ser pensado e de que se
pode falar tem de existir em todos os tempos. Por conseguinte, no pode haver
mudana, pois que a mudana consiste em que as coisas venham a ser ou
deixem de ser.
Este o primeiro exemplo, na filosofia, de um argumento sobre o pensamento
e a linguagem com referncia ao mundo em geral. No pode, naturalmente, ser
aceito como vlido, mas vale a pena ver-se o elemento de verdade que encerra.
Podemos expor o argumento da seguinte maneira: se a linguagem no carece
de sentido, as palavras devem significar alguma coisa e, de um modo geral, no
devem significar apenas outras palavras, mas sim algo que existe, quer falemos
ou no disso. Suponhamos, por exemplo, que se fale de George Washington. Se
no houvesse uma personagem histrica que tivesse esse nome, o nome (assim
nos pareceria) careceria de sentido, e as frases que contivessem tal nome seriam
absurdas. Parmnides afirmava que George Washington no somente deveria ter
existido no passado, mas que, de certo modo, deveria ainda existir, j que
podemos empregar o seu nome com sentido. Isto no nos parece, evidentemente,
certo, mas de que maneira poderemos contornar o argumento?
Tomemos, por exemplo, uma personagem imaginria: Hamlet. Examinemos
a afirmao: Hamlet era prncipe da Dinamarca. Em certo sentido, isto
verdade, mas no no sentido histrico absoluto. A afirmao correta ;
Shakespeare diz que Hamlet era prncipe da Dinamarca, ou, de maneira ainda
mais explcita, Shakespeare diz que havia um prncipe da Dinamarca chamado
Hamlet. Aqui j no h nada imaginrio. Shakespeare e a Dinamarca e o
ruidoso Hamlet so todos reais, mas o ruidoso Hamlet no realmente um
nome, posto que ningum realmente se chamou Hamlet. Se dissermos:
Hamlet o nome de uma pessoa imaginria, isso no estritamente correto;
dever-se-ia dizer: Supe-se que Hamlet o nome de uma pessoa real.
Hamlet um indivduo imaginrio; os unicrnios so uma espcie imaginria.
Certas frases em que aparece a palavra unicrnio so certas, enquanto outras
so falsas, mas, em cada caso, no de modo direto. Vejamos, por exemplo: um
unicrnio tem um nico corno e uma vaca tem dois cornos. Para comprovar
a ltima frase, basta olhar uma vaca; no basta que se diga em alguns livros que
a vaca tem dois cornos. Mas a prova de que os unicrnios tm apenas um corno
se encontra somente em livros; na realidade, a afirmao correta : Certos
livros afirmam que h animais com um corno, chamados unicrnios. Todas as
afirmaes sobre os unicrnios so, na realidade, sobre a palavra unicrnio,
assim como todas as afirmaes sobre Hamlet se referem palavra Hamlet.
Mas evidente que, na maioria dos casos, no falamos de palavras, mas do
que as palavras significam. E isto nos leva de volta ao argumento de Parmnides,
que se uma palavra pode ser usada com sentido deve significar algo, e no nada,
e, portanto, o que a palavra significa deve, em certo sentido, existir.
Que dizer-se, ento, de George Washington? Parece que s h duas
alternativas: uma, dizer-se que ele ainda existe; a outra, dizer-se que, quando ns
empregamos as palavras George Washington, no estamos realmente falando
do homem que teve esse nome. Tanto uma como outra parecem um paradoxo,
mas a ltima o menos, e tentarei mostrar um sentido em que verdadeira.
Parmnides supe que as palavras tm um significado constante; esta
realmente a base do argumento, que para ele era indiscutvel. Mas, embora o
dicionrio ou a enciclopdia deem o que se pode chamar o significado oficial e
socialmente sancionado de uma palavra, no h duas pessoas que, empregando a
mesma palavra, tenham a mesma idia em sua mente.
O prprio George Washington poderia usar o seu nome e a palavra eu como
sinnimos. Podia perceber seus pensamentos e os movimentos de seu corpo,
podendo, pois, empregar o seu nome com um sentido mais amplo do que o que
seria possvel a qualquer outra pessoa. Seus amigos, quando em sua presena,
poderiam perceber os movimentos de seu corpo e adivinhar-lhe os pensamentos;
para eles, o nome George Washington denotava ainda algo de concreto em sua
prpria experincia. Depois de sua morte, tiveram de substituir as percepes
pela memria, o que trazia consigo uma mudana dos processos mentais que se
verificavam cada vez que mencionavam o seu nome. Para ns, que no o
conhecemos, os processos mentais so ainda diferentes. Podemos pensar em seu
retrato e dizer para ns mesmos: Sim, este o homem. Podemos pensar:
O primeiro presidente dos Estados Unidos. Se formos muito ignorantes, ele
poder ser, para ns, simplesmente, o homem que se chamou George
Washington. O que quer que seja que o nome nos sugira, no ser o prprio
homem, pois que jamais o conhecemos, mas algo que est presente no sentido,
na lembrana ou no pensamento. Isto demonstra o erro do argumento de
Parmnides.
Esta mudana perptua na significao das palavras oculta pelo fato de que,
em geral, a mudana no faz diferena quanto verdade ou falsidade das
proposies em que as palavras ocorrem. Se tomarmos qualquer frase
verdadeira em que aparea o nome George Washington, ela, regra geral,
permanecer certa, se o substituirmos por o primeiro presidente dos Estados
Unidos. H excees a essa regra. Antes da eleio de Washington, algum
poderia dizer: Espero que o primeiro presidente dos Estados Unidos ser o
primeiro presidente dos Estados Unidos, a menos que tivesse uma paixo
incomum pelo princpio de identidade. Mas fcil estabelecer uma regra para a
excluso desses casos excepcionais, e, nos que permanecem, podemos usar, em
lugar de George Washington, qualquer frase descritiva que se aplique somente a
ele.
Parmnides afirma que, j que agora no podemos saber o que se considera
comumente como passado, este no pode ser realmente o passado, mas deve,
em certo sentido, existir agora. Da, infere ele que no existe o que chamamos
mudana. O que vimos falando a respeito de George Washington coincide com
este argumento. Pode-se dizer, em certo sentido, que no temos conhecimento do
passado. Quando nos lembramos, as lembranas nos ocorrem agora, e no so
idnticas ao acontecimento lembrado. Mas a lembrana nos fornece uma
descrio do acontecimento passado e, para a maioria dos fins prticos, no
necessrio distinguir entre a descrio e aquilo que descrito.
Todo este argumento mostra como fcil tirar-se dedues metafsicas da
linguagem, e como o nico meio de evitar argumentos falsos desta espcie
levar o estudo lgico e psicolgico da linguagem mais alm do que tem sido feito
pela maioria dos metafsicos.
Creio, porm, que, se Parmnides pudesse reviver e ler o que venho dizendo,
consideraria isso muito superficial. Como sabe o senhor perguntaria ele
que as suas afirmaes sobre George Washington se referem a um tempo
passado? Segundo suas prprias palavras, a referncia direta diz respeito a coisas
presentes; suas recordaes, por exemplo, ocorrem agora, e no no tempo de
que o senhor julga que se lembra. Se aceitamos a memria como fonte de
conhecimento, o passado deve estar agora diante da mente, devendo, portanto,
em certo sentido, ainda existir.
No procurarei responder agora a este argumento, pois o mesmo requer uma
discusso sobre a memria, o que constitui tema difcil. Coloquei aqui o
argumento para lembrar ao leitor que as teorias filosficas, se importantes,
podem, em geral, ser revividas em uma nova forma, aps terem sido refutadas
na forma originalmente manifestada. As refutaes raras vezes so definitivas;
na maioria dos casos, so apenas um preldio para novos refinamentos.
O que a filosofia posterior, at os tempos modernos, aceitou de Parmnides,
no foi a impossibilidade de toda mudana o que era um paradoxo por demais
violento mas a indestrutibilidade da substncia. A palavra substancia no
ocorre em seus sucessores imediatos, mas o conceito j se acha presente em
suas especulaes. Supunha-se que uma substncia era o sujeito persistente de
predicados variveis. E assim se tornou e permaneceu, durante mais de dois mil
anos, uma das concepes fundamentais da filosofia, psicologia, fsica e teologia.
Mais tarde terei muito que dizer a respeito. Por ora, estou interessado apenas em
observar que ela foi introduzida como uma maneira de se fazer justia aos
argumentos de Parmnides, sem negar fatos evidentes.
CAPTULO VI

Empdocles

A mistura de filsofo, profeta, homem de cincia e charlato, que j


encontramos em Pitgoras, manifesta-se de maneira mais completa em
Empdocles, que viveu em redor do ano 440 A. C., e que foi, assim, um
contemporneo, mais jovem, de Parmnides, embora sua doutrina tenha, de
certo modo, mais afinidade com a de Herclito. Foi um cidado de Acragas, na
costa sul da Siclia; era um poltico democrtico que, ao mesmo tempo,
reivindicava para si a qualidade de Deus. Na maioria das cidades gregas e,
principalmente, nas da Siclia, havia uma luta constante entre a democracia e a
tirania; os lderes do partido que fosse, no momento, vencido, eram executados
ou exilados. Os que eram exilados raramente sentiam escrpulos em entrar em
negociaes com os inimigos da Grcia: a Prsia, a leste, e Cartago, a oeste.
Empdocles, tambm, foi exilado, mas parece que, depois de seu desterro,
preferiu a vida de sbio de refugiado intrigante. Parece provvel que tenha
sido, na juventude, mais ou menos rfico; que, antes de seu exlio, combinasse a
poltica com a cincia, e que somente mais tarde, quando desterrado, se tornou
profeta.
A lenda tem muito que contar a respeito de Empdocles. Segundo se supunha,
realizava milagres, ou o que parecia tal, s vezes por meio de magia, outras vezes
mediante o seu conhecimento cientfico. Sabia dominar os ventos, conforme nos
contam; restaurou vida uma mulher que parecia morta h j trinta dias e,
finalmente, morreu por saltar cratera do Etna, a fim de provar que era deus,
como o dizem as palavras do poeta:

O grande Empdocles, essa alma ardente,


Saltou no Etna e foi totalmente torrado.

Matthew Arnold escreveu um poema sobre este tema, mas, embora seja um
de seus piores, no contm os versos acima.
Como Parmnides, Empdocles escreveu em verso. Lucrcio, que foi por ele
influenciado, louvou-o muito como poeta, mas, a este respeito, as opinies se
acham divididas. Como sobreviveram somente fragmentos de seus escritos, seu
mrito potico deve ficar em dvida.
necessrio tratar separadamente sua cincia e sua religio, pois no tem
relao entre si. Examinarei primeiro sua cincia, depois sua filosofia e,
finalmente, sua religio.
Sua contribuio mais importante cincia foi a descoberta do ar como
substncia parte. Isto foi por ele provado pela observao de que quando um
balde ou outro objeto semelhante colocado na gua, com o fundo para cima, a
gua no entra no balde. Diz ele:
Quando uma menina, brincando com uma clepsidra de metal brilhante,
coloca o orifcio do tubo em sua bela mo, submergindo a clepsidra na massa
cedente de gua prateada, a corrente no penetra em seu interior, mas o volume
de ar que se acha dentro, fazendo presso sobre as perfuraes abundantes, a
mantm afastada, at que a menina destape a corrente comprimida; mas ento o
ar escapa e entra um volume igual de gua.
Esta passagem aparece numa explicao sobre a respirao.
Tambm descobriu pelo menos um exemplo de fora centrfuga; se girar, na
extremidade de uma corda, uma xcara com gua, a gua no sai.
Sabia que as plantas tm sexo, e tinha uma teoria (um tanto ou quanto
fantstica, deve-se admitir) a respeito da evoluo e sobrevivncia dos mais
aptos. Originalmente, inumerveis tribos de mortais esparramaram-se pelo
mundo, dotadas das mais diversas formas: uma verdadeira maravilha. Havia
cabeas sem pescoos, braos sem ombros, olhos sem testas, membros soltos
procurando uma articulao. Essas coisas se uniram arbitrariamente, por puro
acaso; havia criaturas desajeitadas, com inmeras mos; criaturas com caras e
peitos voltados em direes opostas; criaturas com caras de boi e corpos
humanos. Havia hermafroditas que eram, ao mesmo tempo, homens e mulheres,
mas estreis. No fim, certas formas sobreviveram.
Quanto astronomia: sabia que a lua brilha por refletir a luz, e pensava o
mesmo do sol; disse que a luz leva certo tempo para percorrer distncias, mas to
pouco tempo que no podemos observar; sabia que os eclipses solares so
produzidos pela interposio da lua, fato este que parece ter aprendido de
Anaxgoras.
Foi o fundador da escola italiana de medicina, e a escola mdica que dele se
originou exerceu influncia tanto sobre Plato como sobre Aristteles. Segundo
Buraet (p. 234), influiu sobre todas as tendncias do pensamento cientfico e
filosfico.
Tudo isto revela o vigor cientfico de seu tempo, que no foi igualado nas
pocas posteriores da Grcia.
Falarei, agora, de sua cosmologia. Foi ele, como j dissemos, que estabeleceu
os quatro elementos: a terra, o ar, o fogo e a gua (embora a palavra elemento
no fosse por ele empregada). Todos eram permanentes, mas poderiam
misturar-se em diferentes propores e produzir, assim, as substncias
complexas mutveis que encontramos no mundo. Eram unidas pelo Amor e
separadas pela Luta. O Amor e a Luta eram, para Empdocles, substncias
primitivas, tais como a terra, o ar, o fogo e a gua. Havia perodos em que o
Amor predominava, e outros em que a Luta era mais poderosa. Houve uma
idade de ouro em que o Amor saiu completamente vitorioso. Nessa poca, os
homens veneravam somente a Afrodite de Chipre (fr. 128). As transformaes
que se verificam no mundo no so governadas por nenhuma finalidade, mas
unicamente pelo Acaso e pela Necessidade. H um ciclo: quando os elementos
foram misturados profundamente pelo Amor, a Luta, aos poucos, os desune;
depois que a Luta os separou, o Amor os torna a reunir, gradativamente. Assim,
toda substncia composta temporal; somente os elementos, juntamente com o
Amor e a Luta, so eternos.
Existe nisso certa analogia com Herclito, mas muito ligeira, posto que no
somente a Luta, mas o Amor e a Luta, juntos, que produzem a mudana. Plato,
no Sofista (242), combina as idias de Herclito e Empdocles.
H jnios e, mais recentemente, sicilianos diz ele que chegaram
concluso de que a unio dos dois princpios (o do nico e o dos Muitos) mais
segura, e dizem que o ser um e muitos, e que estes esto unidos pela inimizade
e a amizade, que sempre se separam e sempre tomam a unir-se, como o
afirmam as Musas mais severas, enquanto as mais gentis no insistem em que h
continuamente luta e paz, mas admitem um afrouxamento e uma alternao
entre elas; a paz e a unidade s vezes prevalecem sob o cetro de Afrodite, e ento
h de novo pluralidade e guerra, por razo de um princpio de luta.
Empdocles afirma que o mundo material uma esfera; que na Idade do
Ouro a Luta estava fora e o Amor dentro; depois, aos poucos, a Luta entrou e o
Amor foi expulso, at que, no pior momento, a Luta estar inteiramente dentro e
o Amor completamente fora da esfera. Ento embora a razo disso no seja
muito clara comea um movimento contrrio, at que volte a Idade do Ouro,
mas no para sempre. Repete-se, ento, todo o ciclo. Poder-se-ia supor que
qualquer um dos extremos fosse estvel, mas essa no a opinio de
Empdocles. Queria explicar o movimento levando em conta o argumento de
Parmnides, e no desejava chegar, em fase alguma, a um universo que no
mudasse.
As opinies de Empdocles a respeito da religio so, principalmente,
pitagricas. Num fragmento que, com toda a probabilidade, se refere a
Pitgoras, diz ele: Havia entre eles um homem de extraordinrios
conhecimentos, muito hbil em toda a espcie de obras sbias, um homem que
havia alcanado a mxima riqueza da sabedoria, pois, sempre que submeteu
tenso o seu esprito, viu com facilidade tudo de todas as coisas que h em dez ou,
mesmo, vinte vidas humanas. Na Idade do Ouro, como j mencionamos, os
homens adoravam apenas Afrodite, e o altar no estava manchado com o
sangue do boi puro, pois se considerava a maior das abominaes, entre os
homens, comer os membros, depois de tirar a vida aos animais.
A certa altura, fala de si mesmo, de maneira exuberante, como de um deus:
Amigos que habitais a grande cidade que contempla o rochedo amarelo de
Acragas, prximo da cidadela, empenhada em boas obras, porto de honra para o
forasteiro: homens incapazes de mesquinharias, sado-vos a todos. Ando entre
vs como deus imortal, no mortal agora, honrado entre todos, coroado de fitas e
grinaldas de flores. Logo que entro com elas, em minha comitiva, nas cidades
florescentes, tanto os homens como as mulheres me rendem culto; seguem-me
multides incontveis, perguntando-me qual caminho devem tomar; alguns
desejam orculos, enquanto que outros, atormentados h muito, por toda a
espcie de enfermidades, desejam ouvir de mim a palavra que cura , mas por
que me detenho eu a falar nestas coisas, como se tivesse grande importncia o
fato de eu ultrapassar os homens mortais e perecveis?
Em outra ocasio, sente-se grande pecador, e sofre a expiao de sua
impiedade:
Existe um orculo da Necessidade, uma antiga ordem dos deuses, eterna e
selada por profundos juramentos, que diz que sempre que um dos demnios, cuja
parte est na extenso dos dias, polui, pecadoramente, as suas mos com sangue,
ou empreende uma luta e comete perjrio, deve caminhar trs vezes dez mil
anos, partindo da morada dos abenoados e carregando, atravs do tempo, toda a
espcie de formas mortais, trocando um caminho penoso da vida por outro. Pois
o poderoso Ar a empurra para o Mar, e o Mar o faz girar de volta para a Terra
firme; a Terra lana-o aos raios do Sol ardente, e este o atira de novo aos
redemoinhos do Ar. Um o arranca de outro, e todos o rejeitam. Um deles sou eu
agora, um desterrado e errante dos deuses, pois ponho a minha confiana numa
luta insensata.
Qual tenha sido o seu pecado, no o sabemos; talvez nada que
considerssemos muito grave. Porque ele diz:
Ah, ai de mim, que o dia implacvel da morte no destruiu antes que eu
cometesse aes terrveis com os meus lbios!
Aparta-te inteiramente do laurel
Miserveis, grandssimos miserveis, afastai vossas mos das favas!
possvel, pois, que no haja feito nada pior do que mastigar alguns louros e
engolir umas favas.
A passagem mais famosa de Plato, na qual ele compara este mundo a uma
caverna em que vemos apenas sombras das realidades do luminoso mundo que
existe em cima, j fora empregada por Empdocles; sua origem se acha no
ensinamento dos rficos.
H criaturas provavelmente as que se abstm do pecado durante muitas
encarnaes que obtm, por fim, a felicidade imortal na companhia dos
deuses:
Mas, no fim, eles aparecem {37} entre os mortais como profetas, autores de
cantos, mdicos e prncipes; e da se elevam como deuses exaltados com honras,
compartilhando da terra e da mesma mesa dos outros deuses, livres dos
sofrimentos humanos, a salvo do destino, invulnerveis.
Em tudo isto, parece haver muito pouco que j no estivesse contido nos
ensinamentos do orfismo e do pitagorismo.
A originalidade de Empdocles, parte a cincia, consiste na doutrina dos
quatro elementos, e no emprego dos princpios do Amor e da Luta para explicar
a mudana.
Rejeitou o monismo e considerou o curso da natureza como regulado pela
casualidade e a necessidade, e no por uma finalidade. A este respeito, sua
filosofia foi mais cientfica do que as de Parmnides, Plato e Aristteles. Quanto
ao mais, recaiu, sem dvida, nas supersties vulgares; mas, nisto, no foi pior do
que muitos homens de cincia modernos.
CAPTULO VII

Atenas e a Cultura

A grandeza de Atenas comea na poca das duas guerras prsicas (490 A. C.


E 480-79 A. C.). Antes dessa poca, a Jnia e a Magna Grcia (as cidades gregas
do sul da Itlia e da Siclia) produziram grandes homens. A vitria de Atenas
contra o rei persa Dario em Maratona (490) e a vitria das frotas gregas unidas
contra seu filho e sucessor Xerxes (480), sob comando ateniense, deram grande
prestgio a Atenas. Os jnios, nas ilhas e em parte do continente da sia Menor,
rebelaram-se contra a Prsia, e a sua libertao se efetuou por meio de Atenas,
depois que os persas foram expulsos do territrio grego. Os espartanos, que se
interessavam apenas pelo seu prprio territrio, no participaram dessa
operao. Assim, Atenas tornou-se a parte predominante na aliana contra a
Prsia. Segundo a constituio da aliana, todo Estado participante devia
contribuir com um nmero determinado de navios, ou o equivalente ao custo dos
mesmos. A maioria escolheu esta alternativa e Atenas adquiriu, desse modo,
supremacia naval sobre os outros aliados, e transformou, aos poucos, a aliana
num Imprio Ateniense. Atenas tornou-se rica, prosperando sob a sbia direo
de Pricles, que governou, por livre escolha dos cidados, durante cerca de trinta
anos, at sua queda, no ano 430 antes de Cristo.
A poca de Pricles foi a mais feliz e gloriosa da histria de Atenas. Esquilo,
que lutara nas guerras prsicas, iniciou a tragdia grega; uma de suas obras, os
Persas, deixando de lado o costume de escolher-se temas homricos, trata da
derrota de Xerxes. Foi logo seguido por Sfocles, e Sfocles por Eurpides.
Ambos se estendem pelos dias sombrios da Guerra do Peloponeso que se
seguiram queda e morte de Pricles, sendo que Eurpides reflete em suas obras
o ceticismo do ltimo perodo. Seu contemporneo Aristfanes, o poeta cmico,
zomba de todos os ismos, do ponto de vista de um senso comum rude e
limitado; censura, em particular, a Scrates, por negar a existncia de Zeus e
dedicar-se a mistrios profanos e pseudocientficos.
Atenas havia sido capturada por Xerxes, e os templos da Acrpole destrudos
pelo fogo. Pricles dedicou-se sua reconstruo. O Parthenon e outros templos,
cujas runas perduram e impressionam a nossa poca, foram construdos por ele.
Fdias, o escultor, foi encarregado, pelo Estado, de talhar esttuas colossais de
deuses e deusas. No fim desse perodo, Atenas era a cidade mais bela e
esplndida do mundo helnico.
Herdoto, o pai da histria, nasceu em Halicarnasso, na sia Menor, mas
viveu em Atenas, foi encorajado pelo Estado ateniense e escreveu o seu relato
das guerras prsicas do ponto de vista ateniense.
As realizaes de Atenas, ao tempo de Pricles, so, talvez, as mais
surpreendentes de toda a histria. At ento, Atenas havia sido superada pelas
outras cidades gregas; nem na arte, nem na literatura, produzira qualquer grande
homem (exceto Solon, que era, antes de tudo, um legislador). Sbito, sob o
estmulo da vitria, da riqueza e da necessidade de reconstruo, arquitetos,
escultores e dramaturgos, que at hoje ainda no foram superados, realizaram
obras que dominaram, at hoje, o futuro. Isto tanto mais surpreendente quando
se considera o pequeno nmero de seus habitantes. Atenas, ao atingir o auge de
seu prestgio, no ano 430 A. C., aproximadamente, contava, segundo se calcula,
cerca de 230.000 almas (includos os escravos), sendo que o territrio que a
cercava, da tica rural, continha, provavelmente, uma populao ainda menor.
Nunca antes, nem depois, a mesma proporo de habitantes, em qualquer lugar
do mundo, se mostrou capaz de realizar obras de to elevada qualidade.
Na filosofia, Atenas contribuiu com dois mandes nomes: Scrates e Plato.
Plato pertence a um perodo um tanto mais tardio, mas Scrates passou a
juventude e parte da sua idade madura sob o governo de Pricles. Os atenienses
interessavam-se o bastante pela filosofia para escutar avidamente os mestres de
outras cidades. Os sofistas eram procurados pelos jovens que desejavam
aprender a arte da disputa; em Protgoras, o Scrates platnico faz uma
descrio satrica divertida dos ardentes discpulos presos palavra do visitante
eminente. Pricles, como veremos, trouxe Anaxgoras para Atenas, do qual
Scrates dizia haver aprendido a preeminncia do esprito na criao.
A maioria dos dilogos de Plato devia ser considerada, segundo ele prprio o
disse, como tendo se verificado durante a poca de Pricles, e oferecem uma
descrio agradvel da vida entre os ricos. Plato pertencia a uma famlia
aristocrtica de Atenas, e criou-se na tradio do perodo anterior guerra, antes
que a democracia destrusse a riqueza e a segurana das classes superiores. Os
jovens, que no tinham necessidade de trabalhar, passavam a maior parte das
suas horas de lazer em busca da cincia, das matemticas e da filosofia;
conhecem Homero quase de cor, e so juzes crticos dos mritos dos recitadores
profissionais de poesia. A arte do raciocnio dedutivo tinha acabado de ser
descoberta, e proporcionava o estmulo das teorias novas, falsas e verdadeiras, a
todo o campo do conhecimento. Era possvel, nessa poca, como em poucas
outras, ser, ao mesmo tempo, inteligente e feliz e, o que mais, feliz devido
inteligncia.
Todavia, o equilbrio de foras que produziu essa idade de ouro era precrio.
Era ameaado tanto por dentro como por fora: por dentro, pela democracia; por
fora, por Esparta. Para se compreender o que aconteceu depois de Pricles,
temos de tratar, brevemente, do comeo da histria da tica.
A tica, no incio do perodo histrico, era uma regio agrcola que bastava a
si mesma; Atenas, sua capital, no era grande, mas continha uma populao
crescente de artesos e artfices hbeis, os quais desejavam dispor de seus
produtos no estrangeiro. Verificou-se, aos poucos, que era mais vantajoso o
cultivo de vinhas e olivais do que de cereais, importando-se o gro,
principalmente da costa do Mar Negro. Esta forma de cultivo requeria maior
capital do que o cultivo de cereal, e os pequenos agricultores ficaram
endividados. A tica, como outros Estados gregos, fora, na poca de Homero,
uma monarquia, mas o rei tornou-se mero funcionrio religioso, sem poder
poltico. O governo caiu nas mos da aristocracia, que oprimia tanto os
agricultores rurais como os artesos urbanos. Um compromisso no sentido
democrtico foi efetuado por Solon no comeo do sculo VI, sendo que uma
grande parte da sua obra perdurou na poca subsequente de tirania, sob o
governo de Pisistrato e seus filhos. Quando esse perodo chegou ao fim, os
aristocratas, como oponentes da tirania, inclinaram se para a democracia. At
queda de Pricles, os processos democrticos deram poder aristocracia,
como ocorreu na Inglaterra no sculo XIX. Nos ltimos anos da vida de Pricles,
porm, os lderes da democracia ateniense comearam a exigir uma
participao maior no poder poltico. Ao mesmo tempo, sua poltica imperialista,
qual estava ligada a prosperidade econmica de Atenas, causou um atrito cada
vez maior com Esparta, levando, por fim, Guerra do Peloponeso (431-404), na
qual Atenas foi completamente derrotada.
Apesar do colapso poltico, o prestgio de Atenas sobreviveu e, durante quase
um milnio, a filosofia teve nela o seu centro. Alexandria eclipsou Atenas nas
matemticas e na cincia, mas Plato e Aristteles haviam assegurado a
supremacia de Atenas na filosofia. A Academia, onde Plato ensinou, sobreviveu
a todas as outras escolas, e perdurou, como uma ilha de paganismo, at dois
sculos depois da converso do Imprio Romano ao Cristianismo. Por fim, no
ano 529 da era crist, foi fechada por Justiniano, devido ao fanatismo religioso
deste imperador, e a Idade das Trevas desceu sobre a Europa.
CAPTULO VIII

Anaxgoras

O filsofo Anaxgoras, embora no esteja altura de Pitgoras, Herclito e


Parmnides, tem, no obstante, considervel importncia histrica. Era jnio e
continuou a tradio cientfica racionalista da Jnia. Foi o primeiro a introduzir a
filosofia em Atenas e a sugerir o esprito como causa primria de mudanas
fsicas.
Nasceu em Clazomene, na Jnia, cerca do ano 500 A. C., mas passou trinta
anos de sua vida em Atenas, de 452 a 432 A. C., aproximadamente. Foi Pricles,
provavelmente, quem o induziu a ir para Atenas, pois que se empenhava em
civilizar os seus compatriotas. Talvez Aspsia, que veio de Mileto, o haja
apresentado a Pricles. Plato, em Fedro, diz:
Parece que Pricles se interessou por Anaxgoras, que era um homem de
cincia; e ocupando-se da teoria das coisas em nvel elevado, e tendo atingido o
conhecimento da natureza verdadeira do intelecto e da loucura, que eram os
temas principais de Anaxgoras, tirou dessa fonte tudo o que pudesse contribuir
para o seu adiantamento na arte do discurso.
Diz-se que Anaxgoras tambm exerceu influncia sobre Eurpides, mas isto
mais duvidoso.
Os cidados de Atenas, como os de outras cidades em outras pocas e
continentes, revelavam certa hostilidade para com aqueles que tentavam
introduzir um nvel mais elevado de cultura do que aquele a que estavam
acostumados. Quando Pricles estava envelhecendo, seus adversrios iniciaram
uma campanha contra ele, comeando por atacar os seus amigos. Acusaram
Fdias de haver guardado para si uma parte do ouro que devia ser empregado em
suas esttuas. Criaram uma lei permitindo a denncia dos que no praticavam a
religio e ensinavam teorias sobre coisas do alto. Baseados nessa lei, moveram
um processo contra Anaxgoras, que foi acusado de ensinar que o Sol era uma
pedra incandescente e que a Lua era terra. (Essa mesma acusao foi repetida
pelos perseguidores de Scrates, que zombou deles, chamando-os de antiquados).
No se sabe com certeza o que aconteceu, exceto que Anaxgoras teve de deixar
Atenas. Parece provvel que Pricles o tirou da priso e o ajudou a partir. Voltou
Jnia, onde fundou uma escola. De acordo com o seu testamento, o aniversrio
de sua morte foi mantido como feriado escolar.
Anaxgoras afirmava que tudo infinitamente divisvel, e que mesmo a
menor partcula de matria contm algo de cada elemento. As coisas parecem
ser aquilo que contem mais. Assim, por exemplo, tudo contm um pouco de
fogo, mas somente podemos chamar fogo aquilo em que este elemento
predomina. Como Empdocles, argui contra o vazio, dizendo que a clepsidra ou
uma pele cheia de vento mostram haver ar onde parece no haver nada.
Difere de seus predecessores quanto ao que se refere ao esprito (nous) como
substncia que entra na composio das coisas vivas, distinguindo-as, assim, da
matria morta. Em todas as coisas diz ele h uma poro de tudo, exceto
esprito, sendo que certas coisas tambm contm esprito. O esprito tem poder
sobre todas as coisas que possuem vida; infinito e regido por si mesmo, e no se
mistura com nada. Exceto quanto ao que diz respeito ao esprito, todas as coisas,
por pequenas que sejam, contem pores de todos os opostos, tal como o frio e o
calor, o branco e o preto. Afirmava que a neve negra (em parte).
O esprito a fonte de todo movimento. Produz uma rotao, que se estende,
aos poucos, pelo mundo inteiro, fazendo com que as coisas mais leves vo para a
circunferncia, e as mais pesadas caiam na direo do centro. O esprito
uniforme, e vale tanto nos animais como nos homens. A superioridade aparente
do homem se deve ao fato de ele possuir mos; todas as diferenas aparentes da
inteligncia so devidas, na realidade, a diferenas corporais.
Tanto Aristteles como o Scrates platnico se queixam de que Anaxgoras,
depois de introduzir o esprito, o emprega muito pouco. Aristteles ressalta que
ele somente introduz o esprito como causa quando no encontra outra. Sempre
que pode, d uma explicao mecnica. Rejeita a necessidade e o acaso como
causas da origem das coisas; no obstante, no existe Providncia em sua
cosmologia. Parece no haver pensado muito a respeito de tica ou religio; era,
provavelmente, ateu, como o afirmavam os seus perseguidores. Todos os seus
predecessores o influenciaram, com exceo de Pitgoras. A influncia de
Parmnides foi, em seu caso, a mesma que a de Empdocles.
Anaxgoras teve grande mrito na cincia. Foi quem primeiro explicou que a
lua brilha com luz reflexa, embora haja um fragmento crptico em Parmnides
que tambm sugere que ele o sabia. Anaxgoras deu a teoria correta dos
eclipses, e sabia que a lua se acha abaixo do Sol. O Sol e as estrelas, disse ele, so
pedras ardentes, mas no sentimos o calor das estrelas porque elas esto muito
distantes. O Sol maior do que o Peloponeso. A Lua tem montanhas e (achava
ele) habitantes.
Anaxgoras, segundo se diz, pertenceu escola de Anaxmenes; no h
dvida de que manteve viva a tradio racionalista e cientfica dos jnios. Nele,
no se encontra a preocupao tica e religiosa que, passando dos pitagricos a
Scrates, e de Scrates a Plato, levou algo da tendncia obscurantista filosofia
grega. Embora no seja absolutamente de primeira plana, uma figura
importante, por ter sido o primeiro a levar a filosofia a Atenas, e como uma das
influncias que ajudaram a formar o esprito de Scrates.
CAPITULO IX

Os Atomistas

For a m dois os fundadores do atomismo: Leucipo e Demcrito. difcil


distingui-los, pois so, em geral, mencionados juntos e, ao que parece, certas
obras de Leucipo foram, posteriormente, atribudas a Demcrito.
Leucipo, que parece ter vivido cerca do ano 440 A. C.,{38} provinha de
Mileto, trazendo consigo a filosofia cientfica racionalista ligada ao nome dessa
cidade. Foi muito influenciado por Parmnides e Zeno. Sabe-se to pouco dele
que Epicuro (adepto posterior de Demcrito) negou, ao que se diz, a sua
existncia, sendo que alguns modernos reviveram essa teoria. H, porm, em
Aristteles, numerosas aluses a ele, parecendo impossvel que estas (as quais
incluem citaes textuais) tivessem ocorrido, se ele tivesse sido simplesmente um
mito.
Demcrito uma figura muito mais definida. Nasceu em Abdera, na Trcia;
quanto poca em que viveu, afirmou que era jovem quando Anaxgoras era
velho, ou seja, cerca do ano 432 A. C., devendo, pois, ter produzido as suas obras
ao redor do ano 420 A. C. Viajou muito, por terras do Sul e de leste, em busca de
conhecimento. provvel que haja passado longa temporada no Egito, tendo
visitado, certamente, a Prsia. Voltou, depois, a Abdera, onde permaneceu.
Zeller considera-o superior a todos os filsofos anteriores e contemporneos em
riqueza de conhecimentos, e, a muitos deles, quanto penetrao e correo
lgica do pensamento.
Demcrito era contemporneo de Scrates e dos sofistas, e deveria, por
razes puramente cronolgicas, ser tratado um tanto posteriormente em nossa
histria. A dificuldade est em que difcil separ-lo de Leucipo. Por isso, ocupo-
me dele antes de Scrates e dos sofistas, embora parte de sua filosofia se
destinasse a ser uma rplica a Protgoras, aos seus concidados e ao mais
eminente dos sofistas. Protgoras, quando visitou Atenas, foi recebido
entusiasticamente; Demcrito, de sua parte, diz: Fui para Atenas e ningum me
conheceu. Durante muito tempo, sua filosofia foi ignorada em Atenas. No se
tem certeza diz Bumet de que Plato soubesse algo a respeito de
Demcrito Aristteles, por outro lado, conhecia-o bem, pois tambm era um
jnio do Norte.{39} Plato jamais o mencionou nos Dilogos, mas Digenes
Larcio diz que Plato o odiava tanto que desejava que todos os seus livros
fossem queimados. Heath tem-no em alto apreo como matemtico.{40}
As idias fundamentais da filosofia comum de Leucipo e Demcrito foram
devidas ao primeiro, mas difcil separ-los quanto elaborao; de qualquer
maneira, para a nossa finalidade, no importante tentar faz-lo. Leucipo, se no
Demcrito, foi levado ao atomismo tendo em vista encontrar um meio entre o
monismo e o pluralismo, tal como os representara Parmnides e Empdocles,
respectivamente. Seu ponto de vista assemelha-se, surpreendentemente, com o
da cincia moderna, tendo evitado muitas das falhas a que a especulao grega
era propensa. Acreditavam que tudo se compunha de tomos, os quais so
fisicamente, mas no geometricamente, indivisveis; que entre os tomos existe
um espao vazio; que os tomos so indestrutveis; que sempre estiveram, e
sempre estaro, em movimento; que h um nmero infinito de tomos e,
mesmo, de espcies de tomos, e que as diferenas dizem respeito forma e ao
tamanho. Aristteles{41} afirma que, segundo os atomistas, os tomos tambm
diferem quanto ao calor, e que os tomos esfricos, que compem o fogo, so os
mais quentes; quanto ao peso, cita Demcrito, como tendo dito: Quanto maior
o indivisvel, tanto mais pesa. Mas a questo de se saber se os tomos possuam,
originariamente, peso, nas teorias dos atomistas, ponto de controvrsia.
Os tomos estavam sempre em movimento, mas h desacordo entre os
comentaristas quanto ao carter do movimento original. Alguns, principalmente
Zeller, afirmam que os tomos eram considerados como estando sempre a cair,
e que os mais pesados caam mais depressa; assim, quando estes arrastavam os
mais leves, havia sempre impactos, e os tomos defletiam como bolas de bilhar.
Esta era, certamente, a opinio de Epicuro, que, sob muitos aspectos, baseou suas
teorias nas de Demcrito, embora procurasse, de maneira pouco inteligente,
levar em conta a crtica de Aristteles. H, porm, razes ponderveis para se
crer que o peso no era uma propriedade original cios tomos de Leucipo e
Demcrito. Parece mais provvel que, segundo a opinio de ambos, os tomos se
movessem, a princpio, ao acaso, como na moderna teoria cintica dos gases.
Demcrito disse que no havia alto nem baixo no vazio infinito, e comparou o
movimento dos tomos na alma s partculas de poeira num raio de sol, quando
no h vento. Este um ponto de vista muito mais inteligente que o de Epicuro, e
penso que podemos supor tenha sido o de Leucipo e Demcrito.{42}
Como resultado de colises, os grupos de tomos chegavam a formar vrtices.
O resto procedia como diz Anaxgoras, mas constitui um progresso explicar os
vrtices mecanicamente, e no como resultado de uma ao do esprito.
Era comum, na antiguidade, censurar-se os atomistas, por atriburem tudo
casualidade. Eram, ao contrrio, deterministas rigorosos, que acreditavam que
tudo acontece de acordo com as leis naturais. Demcrito negava explicitamente
que alguma coisa possa ocorrer por acaso.{43} Leucipo, embora sua existncia
seja duvidosa, disse, segundo se sabe, uma coisa: Nada acontece por nada, mas
tudo ocorre por uma razo e por necessidade. verdade que no explicou por
que razo o mundo, originalmente, devia ter sido como era; isto talvez possa ter
sido atribudo casualidade. Mas, uma vez que o mundo passou a existir, seu
desenvolvimento interior foi fixado inalteravelmente por princpios mecnicos.
Aristteles e outros censuravam-no e a Demcrito por no levarem em conta o
movimento original dos tomos, mas nisto os atomistas eram mais cientficos do
que os seus crticos. A causa tem de partir de algo e, origine-se onde quer que
seja, no se pode atribuir uma causa ao dado inicial. Pode-se atribuir o mundo a
um Criador, mas mesmo assim o Prprio Criador no pode ser explicado. A
teoria dos atomistas, com efeito, aproximava-se mais da cincia moderna do que
qualquer outra teoria da antiguidade.
Os atomistas, ao contrrio de Scrates, Plato e Aristteles, procuravam
explicar o mundo sem introduzir a noo de propsito ou causa final. A
causa final de uma ocorrncia um acontecimento no futuro por causa da
qual a ocorrncia se verifica. Nas coisas humanas, esta concepo aplicvel.
Por que o padeiro faz po? Porque as pessoas tero fome. Por que so
construdas estradas de ferro? Porque as pessoas desejaro viajar. Em tais casos,
as coisas so explicadas pelo fim a que se destinam. Quando perguntamos por
qu? A respeito de uma ocorrncia, podemos referir-nos a uma ou outra dessas
duas coisas. Podemos querer dizer: Para que fim serve esta ao?, ou: Que
circunstncias anteriores causaram este acontecimento? A resposta primeira
pergunta uma explicao teolgica, ou uma explicao por causas finais; a
resposta segunda uma explicao mecanicista. No compreende como se
poderia saber de antemo qual dessas duas perguntas a cincia deveria fazer, ou
se deveria fazer ambas. Mas a experincia demonstrou que a pergunta
mecanicista conduz ao conhecimento cientfico, enquanto que a teolgica no. Os
atomistas fizeram a pergunta mecanicista, e deram uma resposta mecanicista.
Seus sucessores, at Renascena, interessaram-se mais pela questo teolgica,
conduzindo assim a cincia a um beco sem sada.
Com respeito a ambas as questes, existe uma limitao frequentemente
ignorada, tanto no pensamento popular como na filosofia. Nenhuma dessas
perguntas pode ser feita, de maneira inteligvel, com respeito realidade como
um todo (incluindo Deus), mas somente sobre partes dela. Quanto explicao
teolgica, chega logo, geralmente, a um Criador, ou ao menos a um Artfice,
cujos objetivos se realizam no curso da natureza. Mas se um homem to
obstinadamente teolgico a ponto de continuar a perguntar que fim tem em vista
o Criador, sua pergunta se torna, evidentemente, mpia. Ademais, isso carece de
sentido, j que, para dar-lhe significado, teramos de supor que o Criador fosse
criado por algum Super-criador, a cujos fins Ele servisse. A concepo da
finalidade, portanto, somente aplicvel dentro da realidade, e no realidade
como um todo.
Um argumento semelhante se aplica s explicaes mecanicistas. Um
acontecimento causado por outro, o outro por um terceiro, e assim por diante.
Mas se perguntarmos a causa do todo, somos levados de novo ao Criador, o qual
no deve ter causa. Todas as explicaes causais, portanto, devem ter um
comeo arbitrrio. Eis a porque no constitui um erro da teoria dos atomistas ter
deixado de explicar os movimentos originais dos tomos.
No se deve supor que as razes para suas teorias fossem inteiramente
empricas. A teoria atmica foi revivida, nos tempos modernos, para explicar os
fatos da qumica, mas estes fatos no eram conhecidos pelos gregos. No havia
uma distino ntida, nos tempos antigos, entre observao emprica e argumento
lgico. Parmnides, verdade, tratou com desprezo os fatos observados, mas
Empdocles e Anaxgoras costumavam combinar grande parte de sua
metafsica com as observaes em clepsidras e cubos em rotao. At poca
dos sofistas, nenhum filsofo parece ter duvidado de que uma metafsica
completa e uma cosmologia podiam ser estabelecidas mediante uma
combinao de muito raciocnio e alguma observao. Os atomistas depararam,
por acaso, com uma hiptese cuja comprovao se verificou mais de dois mil
anos depois, mas sua crena nela, mesmo na sua poca, no deixava de ter
fundamento slido.{44}
Como os outros filsofos de sua poca, Leucipo estava interessado em
descobrir um meio de reconciliar os argumentos de Parmnides com os fatos
evidentes do movimento e da mudana. Como diz Aristteles:{45}
Embora essas opinies (as de Parmnides) paream ter uma sequncia
lgica numa discusso dialtica, seria, no entanto, quase loucura acreditar-se
nelas, considerando-se os fatos. Porque, com efeito, nenhum demente est a tal
ponto privado de seus sentidos que possa supor que o fogo e o gelo so uma
nica coisa: entre o que certo e o que parece certo devido ao costume,
somente alguns so suficientemente loucos para no estabelecer diferena.
Leucipo, porm, julgava possuir uma teoria que se harmonizava com a
percepo dos sentidos, e que no abolia nem o que ia ser, nem o que estava
passando, ou o movimento e multiplicidade das coisas. Fez essas concesses aos
fatos da percepo; por outro lado, concedeu aos monistas que no poderia haver
movimento dentro do vazio. O resultado uma teoria que ele expe da seguinte
maneira: O vazio um no-ser; porque o que , no sentido estrito da palavra,
um pleno absoluto. Este pleno, porm, no uma unidade: , pelo contrrio, uma
multiplicidade infinita em nmero e invisvel, devido pequenez de seu tamanho.
A multiplicidade move-se no vazio (pois existe um vazio) e, juntando-se, produz
um vir a ser, enquanto que, separando se, produz um passar. Ademais, atuam e
sofrem a ao onde quer que se encontrem e estabeleam, por acaso, contato
(pois no so unos), e produzem-se ao juntar-se e entrelaar-se. Do
genuinamente uno, por outro lado, no poderia jamais provir uma multiplicidade,
nem da genuna multiplicidade saiu um nico: impossvel.
Veremos que havia um ponto em que todos estavam at ento de acordo, isto
, que no poderia haver movimento num pleno. Quanto a isto, todos eles
estavam enganados. Pode haver movimento cclico num pleno, contanto que este
haja sempre existido. A idia era de que uma coisa no podia mover-se num
espao vazio, e que, num pleno, no h espaos vazios. Poder-se-ia contestar,
talvez validamente, que o movimento no poderia jamais comear num pleno,
mas no seria acertado afirmar que no pudesse ocorrer de modo algum. Os
gregos, porm, acreditavam que se tem de aceitar o universo imutvel de
Parmnides, ou, ento, admitir-se o vazio.
Ora, os argumentos de Parmnides contra o no-ser pareciam logicamente
irrefutveis com respeito ao vazio, e foram reforados pela descoberta de que
parecia no existir nada no ar. (Este um exemplo da confusa mistura de lgica
e observao que era comum). Podemos apresentar a posio de Parmnides da
seguinte maneira: Dizes que h o vazio; portanto, o vazio no um nada;
portanto no o vazio. No se poderia dizer que os atomistas responderam a
esse argumento; eles simplesmente afirmaram que preferiam ignor-lo, por ser
o movimento um fato da experincia, devendo, portanto, existir um vazio, por
mais difcil que seja conceb-lo.{46}
Vejamos agora a histria subsequente do problema. A primeira e a mais
evidente maneira de evitar-se a dificuldade lgica distinguir entre matria e
espao. Segundo este ponto de vista, o espao no um nada, mas possui a
natureza de um receptculo, que pode ou no ter uma parte cheia de matria.
Aristteles diz (Fsica. 208 b): A teoria de que o vazio existe implica na
existncia de lugar: porque se definiria o vazio como um lugar privado de corpo.
Esta idia expressa, da maneira mais explcita possvel, por Newton, que
afirma a existncia de um espao absoluto e, assim, distingue o movimento
absoluto do relativo. Na controvrsia de Coprnico, ambas as partes (por pouco
que o hajam percebido) concordaram com esta opinio, pois acreditavam que
havia uma diferena entre dizer-se que o cu gira de leste a oeste e a terra
gira de oeste a leste. Se todo movimento relativo, essas duas afirmaes
constituem simplesmente maneiras diferentes de dizer a mesma coisa, como
Joo o pai de Jaime e Jaime o filho de Joo. Mas se todo movimento
relativo e o espao no-substancial, fica-nos nas mos o argumento de
Parmnides contra o vazio.
Descartes, cujos argumentos so exatamente da mesma espcie que os dos
filsofos gregos primitivos, disse que a extenso a essncia da matria e que,
portanto, h matria em toda a parte. Para ele, extenso um adjetivo, e no um
substantivo; seu substantivo a matria e, sem o seu substantivo, ela no pode
existir. O espao vazio, para ele, to absurdo como a felicidade sem a
existncia de um ser que a sinta. Leibniz, por razes um tanto diferentes tambm
acreditava no pleno, mas afirmava que o espao simplesmente um sistema de
relaes. Sobre este tema, houve uma famosa controvrsia entre ele e Newton,
este ltimo representado por Clarke. A controvrsia permaneceu sem soluo, at
que surgiu Einstein, cuja teoria deu definitivamente a vitria a Leibniz.
O fsico moderno, embora ainda acredite que a matria , em certo sentido,
atmica, no acredita no espao vazio. Onde no existe matria, h ainda alguma
coisa, notadamente as ondas de luz. A matria j no ocupa o alto lugar que
adquiriu na filosofia devido aos argumentos de Parmnides. No substncia
invarivel, mas simplesmente uma maneira de agrupar acontecimentos. Certos
acontecimentos pertencem a grupos que podem ser considerados como coisas
materiais: outros, tais como as ondas de luz, no. So os acontecimentos que
constituem a substncia do mundo, e cada um deles de breve durao. A este
respeito, os fsicos modernos so partidrios de Herclito contra Parmnides.
Mas estavam do lado de Parmnides at que chegaram Einstein e a teoria do
quantum.
Com respeito ao espao, a opinio moderna a de que no nem substncia,
como o afirmou Newton, e como deviam ter dito Leucipo e Demcrito, nem um
adjetivo dos corpos extensos, como pensava Descartes, mas um sistema de
relaes, como Leibniz afirmava. No est de modo algum claro se este ponto de
vista compatvel com a existncia do vazio. Talvez, como matria de lgica
abstrata, possa no estar em desacordo com o vazio. Poder-se-ia dizer que, entre
duas coisas quaisquer, h uma distncia um tanto maior ou um tanto menor, e
que a distncia no implica na existncia de coisas intermedirias. No
possvel, porm, empregar-se tal ponto de vista na fsica moderna. Desde o
aparecimento de Einstein, a distncia entre acontecimentos, e no entre as
coisas, compreendendo tanto o tempo como o espao. , essencialmente, uma
concepo causal, sendo que na fsica moderna no h ao a distncia. Tudo
isso, porm, se baseia mais em razes empricas do que lgicas. Alm disso, o
ponto de vista moderno no pode ser exposto seno em termos de equaes
diferenciais, o que seria incompreensvel para os filsofos da antiguidade.
Dir-se-ia, pois, que o desenvolvimento lgico das idias dos atomistas a
teoria de Newton sobre o espao absoluto, o qual depara com a dificuldade de
atribuir realidade ao no-ser. Para esta teoria, no h objees lgicas. A
principal objeo que o espao absoluto absolutamente incognoscvel, e no
pode, portanto, ser uma hiptese necessria numa cincia emprica. A objeo
mais prtica a de que a fsica pode prescindir dela. Mas o mundo dos atomistas
permanece logicamente possvel, tendo mais afinidade com o mundo verdadeiro
do que o mundo de qualquer outro dos filsofos da antiguidade.
Demcrito elaborou suas teorias de maneira bastante pormenorizada, e
algumas dessas elaboraes so interessantes. Cada tomo, diz ele,
impenetrvel e indivisvel porque no contm vazio. Quando se usa uma faca
para cortar uma ma, a faca tem de encontrar espaos vazios onde penetrar; se
a ma no contivesse vazio, seria infinitamente dura e, portanto, fisicamente
indivisvel. Cada tomo interiormente invarivel e, com efeito, uma unidade
parmenidiana. A nica coisa que os tomos fazem mover-se e chocar-se uns
com os outros, e, s vezes, combinar-se, quando, por acaso, tem formas que
podem ajustar-se. Tm toda a espcie de formas; o fogo composto de
pequenos tomos esfricos, do mesmo modo que a alma. Os tomos, por coliso,
produzem vrtices, os quais geram corpos e, por ltimo, mundos.{47} Existem
muitos mundos, uns em crescimento, outros em decadncia; talvez alguns no
tenham sol nem lua; outros possuem vrios. Cada mundo tem um princpio e um
fim. Um mundo pode ser destrudo por coliso com outro mundo maior. Esta
cosmologia pode ser resumida nas palavras de Shelley :
Mundos aps mundos esto sempre rolando
Desde sua criao at seu fim,
Como as borbulhas num rio,
Brilhando, rompendo-se, levadas embora.

A vida originou-se do limo primevo. H fogo em todas as partes do corpo


vivente, mas principalmente no crebro e no peito. (Quanto a isto, as autoridades
diferem). O pensamento uma espcie de movimento e, assim, pode causar
movimento em outra parte. A percepo e o pensamento so processos fsicos.
H duas espcies de percepo: uma, dos sentidos; outra, da inteligncia. As
percepes desta ltima espcie dependem tambm de nossos sentidos e, por
isso, podem ser enganadoras. Como Locke, Demcrito afirmava que qualidades
tais como o calor, o gosto e a cor, no esto realmente no objeto, mas so
devidas aos nossos rgos do sentido, enquanto que o peso, a densidade e a dureza
pertencem realmente ao objeto.
Demcrito era um materialista completo; para ele, como vimos, a alma se
compunha de tomos, e o pensamento era um processo fsico. No havia
finalidade no universo; havia apenas tomos governados por leis mecnicas. No
acreditava na religio popular, e argumentava contra o nous de Anaxgoras. No
campo da tica, considerava a alegria como o objetivo da vida, e encarava a
moderao e a cultura como a melhor maneira de consegui-la. Detestava tudo
que fosse violento e apaixonado; era contra o sexo, porque, dizia ele, acarretava a
preponderncia do prazer sobre o consciente. Dava valor amizade, mas
pensava mal das mulheres e no desejava ter filhos, pois a educao dos
mesmos interferiria em sua filosofia. Assemelhava-se, em tudo isso, a Jeremy
Benthan, bem como em seu amor ao que os gregos chamavam democracia.{48}
Demcrito ao menos na minha opinio o ltimo dos filsofos gregos a
libertar-se de uma certa falha que comprometeu todo o pensamento antigo
posterior, bem como o medieval. Todos os filsofos de que tratamos at aqui,
empenharam-se num esforo desinteressado para compreender o mundo.
Acharam muito mais fcil compreend-lo do que na realidade o , mas sem este
otimismo no teriam tido a coragem de dar o primeiro passo. Sua atitude, em
geral, era genuinamente cientfica, sempre que no representava simplesmente
os preconceitos de sua poca. Mas no era somente cientfica; era imaginativa,
vigorosa e cheia do prazer da aventura. Interessavam-se por tudo: meteoros e
eclipses, peixes e redemoinhos, religio e moralidade; a um intelecto penetrante
uniam um entusiasmo infantil.
Deste ponto em diante, h, primeiro, certas sementes de decadncias, apesar
das inigualadas realizaes anteriores e, depois, uma decadncia gradual. O que
est errado, mesmo nos melhores filsofos posteriores a Demcrito, uma
nfase indevida com respeito ao homem em comparao com o universo.
Primeiro surge o ceticismo, com os sofistas, levando ao estudo de como
chegamos ao conhecimento, em lugar de uma tentativa no sentido de adquirir
novos conhecimentos. Depois, com Scrates, a nfase recai sobre a tica; Plato
rejeita o mundo dos sentidos em favor de um mundo de pensamento puro criado,
criado pelo homem, individualmente. Aristteles manifesta a crena na
finalidade como a concepo fundamental da cincia. Apesar do gnio de Plato
e Aristteles, suas idias tinham defeitos que demonstraram ser infinitamente
prejudiciais. Depois de sua poca, houve uma decadncia de vigor e, aos poucos,
uma recrudescncia da superstio popular. Uma perspectiva parcialmente nova
surgiu como resultado da vitria da ortodoxia catlica; mas no foi seno na
Renascena que a filosofia readquiriu o vigor e a independncia que
caracterizam os predecessores de Scrates.
CAPTULO X

Protgoras

Os grandes sistemas pr-socrticos de que estivemos tratando depararam, na


ltima metade do sculo V, com um movimento ctico, do qual a figura mais
importante foi Protgoras, o cabea dos sofistas. A palavra sofista no tinha, a
princpio, sentido pejorativo; significava, bastante aproximadamente, o que hoje
chamamos professor. Um sofista era um homem que ganhava a vida
ensinando aos jovens certas coisas consideradas teis na vida prtica. Como o
Estado no proporcionava tais estudos, os sofistas ensinavam somente queles
que dispunham de meios, ou cujos pais eram pessoas de posses. Isso, de certo
modo, contribua para que eles constitussem uma classe, acrescentando-se a isto
as circunstncias polticas da poca. Em Atenas e em muitas outras cidades, a
democracia triunfava politicamente, mas nada se fizera para diminuir a riqueza
dos que pertenciam s velhas famlias aristocrticas. Eram os ricos, em geral,
que encarnavam o que hoje nos aparece como cultura helnica: tinham
educao e lazer, as viagens haviam aplainado as arestas de seus preconceitos
tradicionais, e o tempo que haviam passado a discutir lhes aguara a inteligncia.
A chamada democracia no se envolvia na instituio da escravido, que
permitia ao rico desfrutar de sua riqueza sem oprimir os cidados livres.
Em muitas cidades, porm, e, de modo particular, em Atenas os
cidados mais pobres sentiam dupla hostilidade contra os ricos: a da inveja e a do
tradicionalismo. Os ricos eram considerados s vezes com razo como
mpios e imorais; estavam subvertendo as antigas crenas e, provavelmente,
procurando destruir a democracia. A democracia poltica achava-se, pois,
associada ao conservantismo cultural, enquanto aqueles que eram inovadores
culturais tendiam a ser reacionrios polticos. Situao um tanto semelhante
existe na Amrica de hoje, onde a Tammany, como organizao principalmente
catlica, est empenhada na defesa da teologia tradicional e dos dogmas ticos
contra os assaltos da ilustrao. Mas os esclarecidos so, nos Estados Unidos,
politicamente mais fracos do que o eram em Atenas, pois no conseguiram fazer
causa comum com a plutocracia. Todavia, existe uma classe importante e
altamente intelectual encarregada da defesa da plutocracia, isto , a dos
advogados de corporaes. Em certos aspectos, suas funes so semelhantes s
que, em Atenas, eram realizadas pelos sofistas.
A democracia ateniense, embora tivesse a grave limitao de no incluir
escravos nem mulheres, era, sob certos aspectos, mais democrtica do que
qualquer sistema moderno. Os juzes e a maioria dos altos funcionrios
executivos eram escolhidos por sorteio, e serviam durante breves perodos; eram,
pois, cidados comuns, como os nossos jurados, com os preconceitos e a falta do
profissionalismo caractersticos dos cidados mdios. Em geral, havia um grande
nmero de juzes para ouvir cada causa, O acusador e o acusado compareciam
em pessoa, e no mediante advogados profissionais. Naturalmente, o xito ou o
fracasso dependiam, em grande parte, da habilidade oratria em apelar para os
preconceitos populares. Embora o indivduo tivesse de fazer o seu prprio
discurso, podia contratar os servios de um profissional para que o escrevesse,
ou, como muitos preferiam, podia pagar o ensino que lhe proporcionasse a arte
necessria para conseguir xito nas cortes de justia. Segundo se supe, tal arte
era ensinada pelos sofistas.
A poca de Pricles, na histria de Atenas, anloga poca vitoriana na
histria da Inglaterra. Atenas era rica e poderosa, pouco perturbada por guerras,
e possua uma constituio democrtica administrada por aristocratas. Como
vimos em relao a Anaxgoras, uma oposio democrtica a Pricles foi,
pouco a pouco, adquirindo vigor, atacando, um a um, os seus amigos. A Guerra
do Peloponeso irrompe no ano 431 A. C.{49}; Atenas (bem como muitos outros
lugares) foi devastada pela peste; a populao, que fora de cerca de 230.000
habitantes, ficou grandemente reduzida, jamais voltando ao seu nvel antigo
(Bury, Histria da Grcia, I, p. 444). O prprio Pricles, em 430 A. C., foi
destitudo de seu posto e multado por apropriao indbita de dinheiros pblicos,
sendo, depois, reempossado. Seus dois filhos legtimos morreram da peste, e ele
prprio faleceu no ano seguinte (429). Fdias e Anaxgoras foram condenados;
Aspsia foi processada por impiedade e por m conduta em sua casa, mas foi
absolvida.
Em semelhante comunidade, era natural que os homens que tinham
probabilidade de incorrer na hostilidade de polticos democrticos desejassem
adquirir habilidade forense. Porque Atenas, embora muito dada perseguio,
era, sob certo aspecto, mais liberal do que a Amrica de hoje, j que os acusados
de impiedade e de corromper os jovens podiam cuidar da sua prpria defesa.
Isto explica a popularidade dos sofistas no seio de uma classe e a sua
impopularidade por parte de outra. Mas, na realidade, serviam a fins menos
pessoais, e evidente que muitos deles se interessavam verdadeiramente pela
filosofia. Plato entregou-se tarefa de caricatur-los e envilec-los, mas no
devemos julg-los pelas suas polmicas. De gnero mais ligeiro a seguinte
passagem de Eatidemo, na qual dois sofistas, Dionisodoro e Eutidemo, procuram
desconcertar um indivduo de esprito simples, chamado Clesipo. Dionisodoro
comea:
Dizes que tens um cachorro?
Sim, um cachorro vulgar respondeu Clesipo.
Tem filhotes?
Tem, e os filhotes parecem-se muito com ele.
E o cachorro o pai deles?
respondeu ele pois eu bem vi quando ele e a me dos
cachorrinhos se encontraram.
E ele no teu?
Claro que .
Ento ele o pai e teu; portanto, teu pai, e os cachorrinhos so
teus irmos.
Tomemos o dilogo chamado O Sofista, de veia mais sria. uma discusso
lgica da definio, que usa o sofista como exemplo. No momento, no a sua
lgica que nos interessa; a nica coisa que desejo, por ora, mencionar, com
respeito a este dilogo, a concluso final:
A arte de contradizer, procedente de uma espcie falsa de arremedo, que
procura formar semelhanas, provm da confeco de imagens, distinguidas
como uma parte no divina, mas humana, da produo, que apresenta um jogo
de sombras com as palavras eis a o sangue e a linhagem que se pode, com
absoluta certeza, atribuir ao sofista autntico. (Traduo de Cornford).
H uma histria a respeito de Protgoras, sem dvida apcrifa, que ilustra a
relao existente entre os sofistas e as cortes de justia na mente popular. Conta-
se que ele instruiu um jovem sobre as condies em que devia cobrar seus
honorrios, se o jovem ganhasse a sua primeira causa, mas no de outra
maneira, e que a primeira causa foi movida por Protgoras, para poder receber
seus honorrios.
hora, porm, de abandonar estes preliminares e ver o que realmente se sabe
sobre Protgoras.
Protgoras nasceu cerca do ano 500 A. C., em Abdera, a cidade de onde
Demcrito provinha. Visitou duas vezes Atenas, sendo que sua segunda visita se
verificou antes do ano 432 A. C. Elaborou, em 444-3 A. C., um cdigo para a
cidade de Thurii. Segundo se diz, foi processado por ser mpio, mas isto parece
ser falso, apesar do fato de haver escrito um livro, Sobre os Deuses, que comea
assim: Com respeito aos deuses, no me possvel ter certeza se existem ou
no, nem que aspecto tem, pois h muitas coisas que impedem o conhecimento
seguro: a obscuridade do tema e a brevidade da vida humana.
Sua segunda visita a Atenas descrita, de maneira um tanto satrica, no
Protgoras, de Plato, e suas doutrinas so discutidas, seriamente, no Theeteto.
Destaca-se, principalmente, pela sua doutrina de que o homem a medida de
todas as coisas, das coisas que so o que so, e das coisas que no so o que no
so. Isto interpretado como significando que cada homem a medida de todas
as coisas, e que, quando os homens diferem, no h nenhuma verdade objetiva
em virtude da qual um tenha razo e o outro esteja errado. A doutrina
essencialmente ctica, baseando-se, presumivelmente, no lato de serem os
sentidos enganadores.
Um dos trs fundadores do pragmatismo, F. C. S. Schiller, tinha o hbito de
dizer-se discpulo de Protgoras. Isso, creio eu, porque Plato, no Theeteto,
sugere, como uma interpretao de Protgoras, que uma opinio pode ser melhor
do que outra, embora no possa ser mais verdadeira. Quando algum, por
exemplo, tem ictercia, tudo parece amarelo. No tem sentido dizer-se que as
coisas no so realmente amarelas, mas sim da cor com que so vistas por um
homem so; podemos dizer, porm, que, desde que a sade melhor do que a
enfermidade, a opinio do homem que tem sade melhor do que a do homem
que tem ictercia. Este ponto de vista, evidentemente, tem afinidade com o
pragmatismo.
A falta de crena numa verdade objetiva transforma a maioria das pessoas,
praticamente, em rbitros daquilo em que se deve acreditar. Partindo da,
Protgoras foi levado a defender a lei, a conveno e a moralidade tradicional.
Embora, como vimos, no soubesse se os deuses existiam, estava convencido de
que deviam ser adorados. Este ponto de vista , evidentemente, adequado ao
homem cujo ceticismo terico profundo e lgico.
Protgoras passou a idade adulta numa espcie de viagem de conferncias
contnuas pelas cidades da Grcia, ensinando, a troco de honorrios a todo
aquele que desejasse possuir capacidade prtica e uma cultura mental mais
elevada (Zeller, p. 1299). Plato objeta de maneira um tanto pedante,
segundo as noes modernas que os sofistas cobravam dinheiro pela instruo.
Plato possua meios prprios suficientes, sendo incapaz, ao que parece, de
compreender as necessidades daqueles que no tinham essa boa sorte. curioso
que os professores modernos, que no veem razo para recusar um salrio,
hajam repetido com tanta frequncia os juzos de Plato.
H, porm, um outro ponto no qual os sofistas diferiam da maioria dos
filsofos seus contemporneos. Era comum, exceto entre os sofistas, que um
professor fundasse uma escola, com caractersticas semelhantes s de uma
irmandade; existia uma vida em comum mais ou menos extensa, s vezes algo
que se parecia a normas monsticas e, geralmente, uma doutrina esotrica no
proclamada em pblico. Tudo isto era natural sempre que a filosofia provinha do
orfismo. Entre os sofistas, no havia nada disso. O que tinham a ensinar,
achavam eles, no se relacionava com a religio ou a virtude. Ensinavam a arte
de arguir e todo o conhecimento que pudesse ser-lhe til. Falando-se de modo
geral, estavam preparados, como os advogados modernos, para mostrar de que
maneira se argumenta contra ou a favor de qualquer opinio, sem procurar
defender suas prprias idias. Aqueles para quem a filosofia constitua um meio
de vida, estreitamente ligado religio, mostravam se, naturalmente, chocados;
para eles, os sofistas pareciam frvolos e imorais.
At certo ponto embora seja impossvel dizer-se at onde o dio
suscitado pelos sofistas, no s entre o pblico em geral, mas, tambm, quanto ao
que se refere a Plato e aos filsofos subsequentes, foi devido ao seu mrito
intelectual. A busca da verdade, quando inteiramente sincera, deve ignorar as
consideraes de ordem moral; no podemos saber de antemo se a verdade
acabar sendo o que se julga edificante, em determinada sociedade. Os sofistas
estavam preparados para seguir um argumento aonde quer que os pudesse levar.
s vezes, ela os conduzia ao ceticismo. Um deles, Grgias, afirmava que nada
existe; que se alguma coisa existe incognoscvel; e que, mesmo concedendo-se
que ela existisse e pudesse ser conhecida por qualquer homem, este jamais
poderia comunic-la a outrem. No sabemos quais eram os seus argumentos,
mas bem posso imaginar que tinham uma fora lgica que obrigava seus
adversrios a refugiar-se no que era edificante. Plato est sempre interessado
em defender idias que tornem as pessoas, segundo sua maneira de ver,
virtuosas; quase nunca honesto intelectualmente, pois se permite julgar as
doutrinas pelas suas consequncias sociais. E mesmo nisto no honesto;
pretende seguir o argumento e estar julgando segundo padres puramente
tericos, quando, na realidade, est torcendo a discusso, para lev-la a um fim
virtuoso. Introduziu vcio na filosofia, onde persistiu desde ento. Foi,
provavelmente, a sua grande hostilidade contra os sofistas que deu esse carter
aos seus dilogos. Um dos defeitos de todos os filsofos, desde Plato, que suas
investigaes ticas procedem da suposio de que j conhecem as concluses a
que devem chegar.
Parece que havia homens, em Atenas, no fim do sculo V, que ensinaram
doutrinas polticas que pareciam imorais aos seus contemporneos, como
tambm o parecem s naes democrticas de nossos dias. Trasmaco, no
primeiro livro da Repblica, argui que no h justia, exceto o interesse do mais
forte; que as leis so feitas pelos governos para sua prpria vantagem; e que no
existe qualquer padro impessoal ao qual apelar-se nas contendas pelo poder.
Callicles, segundo Plato (em Grgias), defendeu uma doutrina parecida. A lei da
natureza, disse ele, a lei do mais forte; mas, por convenincia, os homens
estabeleceram instituies e preceitos morais para refrear o forte. Tais doutrinas
conseguiram maior aplauso em nossa poca do que na antiguidade. E, pense-se o
que se quiser delas, no so caractersticas dos sofistas.
Durante o sculo V, qualquer que seja a parte que os sofistas possam ter
tido na mudana, verificou-se, em Atenas, uma transformao, passando-se
de uma certa e rigorosa simplicidade puritana a um cinismo engenhoso e um
tanto cruel, em conflito com a defesa pouco sagaz e igualmente cruel de uma
ortodoxia que se desmoronava. No comeo do sculo, surge a direo ateniense
das cidades da Jnia contra os persas, e a vitria de Maratona, em 490 A. C. No
fim, verifica-se a derrota de Atenas por Esparta, no ano 404 A. C., e a execuo
de Scrates, em 399 A. C. Depois dessa poca, Atenas deixou de ser
politicamente importante, mas adquiriu, indubitavelmente, supremacia cultural,
que conservou at vitria do Cristianismo.
essencial conhecer-se alguma coisa da histria de Atenas no sculo V para
compreender Plato e todo o pensamento grego posterior. Na primeira guerra
com os persas, a glria principal coube aos atenienses, devido vitria decisiva
de Maratona. Na segunda guerra, dez anos depois, os atenienses foram ainda os
melhores combatentes no mar, mas em terra a vitria foi devida, principalmente,
aos espartanos, que eram os lderes reconhecidos do mundo helnico.

Os espartanos, porm, eram estreitamente provincianos em sua viso das


coisas, e deixaram de opor-se aos persas, quando foram expulsos da Grcia
europeia. A chefia dos gregos asiticos, bem como a libertao das ilhas que
haviam sido conquistadas pelos persas, foi empreendida, com grande xito, por
Atenas. Esta cidade se tornou a principal potncia martima, e adquiriu
considervel domnio imperialista sobre as ilhas jnias. Sob a direo de Pricles,
que era democrata moderado e imperialista tambm moderado, Atenas
prosperou. Os grandes templos, cujas runas so ainda a glria de Atenas, foram
construdos por sua iniciativa, a fim de substituir os que haviam sido destrudos
por Xerxes. A riqueza da cidade aumentou rapidamente, bem como a cultura e,
como acontece, invariavelmente, em tais ocasies, principalmente quando a
riqueza devida a comrcio exterior, a moral e as crenas tradicionais
decaram.
Havia, nessa poca, em Atenas, um nmero extraordinariamente grande de
homens geniais. Os trs grandes dramaturgos squilo, Sfocles e Eurpides
pertenceram todos ao sculo V. squilo combateu em Maratona e presenciou a
batalha de Salamina. Sfocles era ainda religioso ortodoxo em questes
religiosas. Mas Eurpides foi influenciado por Pitgoras e pelo esprito livre-
pensador da poca. Sua maneira de tratar os mitos ctica e subversiva.
Aristfanes, o poeta cmico, zombou de Scrates, dos sofistas e dos filsofos,
mas, no obstante, pertenceu ao seu crculo; no Symposium, Plato o representa
como estando em muito boas relaes de amizade com Scrates. Fdias, o
escultor, como vimos, pertencia ao crculo de Pricles.
Nesse perodo, Atenas se destacou mais artstica do que intelectualmente.
Nenhum dos grandes matemticos ou filsofos do sculo V era ateniense, com
exceo de Scrates, e este no era escritor, mas um homem que se limitava a
discusses orais.
A irrupo da Guerra do Peloponeso, em 431 A. C., e a morte de Pricles, em
429 A. C., iniciaram um perodo sombrio da histria ateniense. Os atenienses
eram superiores no mar, mas os espartanos tinham supremacia em terra, e
ocuparam a tica repetidamente (exceto Atenas) durante o vero. O resultado
foi que Atenas ficou superpovoada e sofreu grandemente com a peste. Em 414
A. C., os atenienses enviaram uma grande expedio Siclia, na esperana de
capturar Siracusa, que era aliada de Esparta, mas a tentativa malogrou. A guerra
transformou os atenienses em gente feroz e perseguidora. Em 416 A. C.,
conquistaram a ilha de Meios, mataram todos os homens em idade militar e
escravizaram os outros habitantes. As Mulheres de Tria, de Eurpides, um
protesto contra tal barbrie. O conflito tinha um aspecto ideolgico, pois Esparta
era defensora da oligarquia e Atenas da democracia. Os atenienses tinham razo
para alimentar suspeitas de traio por parte de alguns membros de sua prpria
aristocracia, os quais segundo geralmente se considerava, haviam desempenhado
certo papel na derrota naval final, por ocasio da batalha de Agosptamos, em
405 A. C.
No fim da guerra, os espartanos estabeleceram, em Atenas, um governo
oligrquico, conhecido como o dos Trinta Tiranos. Alguns dos Trinta, incluindo
Crtias, seu chefe, haviam sido discpulos de Scrates. Eram, merecidamente,
impopulares, sendo destitudos dentro de um ano. Com a aquiescncia de Esparta,
a democracia foi restaurada, mas era uma democracia rancorosa, impedida, por
uma anistia, de uma vingana direta contra os seus inimigos externos, mas que se
valia alegremente de qualquer pretexto, no coberto pela anistia, para persegui-
los. Foi nessa atmosfera que se verificaram, no ano 399 A. C., o julgamento e a
morte de Scrates.
SEGUNDA PARTE SCRATES, PLATO E ARISTTELES
CAPTULO XI

Scrates

Scrates constitui um tema muito difcil para o historiador. H muitos homens


a respeito dos quais a certo que sabemos pouca coisa, e muitos outros a respeito
dos quais certo que sabemos muito; mas, no caso de Scrates, a dvida consiste
em saber se conhecemos muito pouco ou muitssimo. Era, indubitavelmente, um
cidado ateniense de posses moderadas, que passava o tempo a discutir e a
ensinar filosofia aos jovens, mas no por dinheiro, como os sofistas. Foi,
seguramente, julgado, condenado morte e executado em 399 A. C., quando
contava cerca de setenta anos de idade. Foi, sem dvida, uma figura muito
conhecida em Atenas, j que Aristfanes o caricaturou em As Nuvens. Mas,
alm deste ponto, vemo-nos envoltos em controvrsias. Dois de seus discpulos,
Xenofonte e Plato, escreveram amplamente sobre ele, mas disseram coisas
muito diferentes. Mesmo quando esto de acordo, julga Burnet que Xenofonte
est copiando Plato. Quando discordam, h quem acredite num, quem acredite
no outro, e quem no acredite em nenhum. Numa disputa assim to perigosa, no
me atrevo a tomar qualquer partido, mas exporei brevemente os vrios pontos de
vista.
Comecemos com Xenofonte, que era militar, dotado no muito liberalmente
de inteligncia e, de um modo geral, convencional em sua maneira de ver as
coisas. Xenofonte mostra-se condodo ante o fato de Scrates ter sido acusado
como mpio e corruptor da juventude; afirma, pelo contrrio, que Scrates era
eminentemente piedoso e exercia influncia inteiramente benfica sobre os que
se submetiam aos seus ensinamentos. Suas idias, ao que parece, longe de serem
subversivas, eram, antes, moderadas e comuns. Esta defesa vai demasiado longe,
pois deixa sem explicao a hostilidade que Scrates provocou. Como diz Bumet
(De Tales a Plato, p. 149): A defesa de Scrates, por Xenofonte, demasiado
bem-sucedida. Ele jamais teria sido condenado morte, se fosse daquele modo.
Houve uma certa tendncia para se acreditar que tudo que Xenofonte diz deve
ser verdade, pois que ele no tinha esprito suficiente para pensar algo que fosse
inverdico. Este um argumento bastante frouxo. A descrio de um tolo sobre as
idias de um homem inteligente nunca exata, porque traduz inconscientemente
aquilo que ouve em algo que lhe seja possvel compreender. Eu preferiria ser
interpretado pelo meu mais ferrenho inimigo, entre os filsofos, a s-lo por um
amigo que no conhea filosofia. No podemos, pois, aceitar o que Xenofonte
diz, quanto ao que se refere a qualquer ponto importante de filosofia ou a um
argumento que prove que Scrates foi injustamente condenado.
No obstante, algumas reminiscncias de Xenofonte so bastante
convincentes. Diz (como Plato tambm o faz) como Scrates se ocupava
continuamente do problema de encontrar homens competentes para os postos de
comando. Costumava fazer perguntas como esta: Se eu quiser que me
consertem os sapatos, a quem devo recorrer? Ao que algum jovem ingnuo
responderia: A um sapateiro, Scrates!. Depois, referia-se a carpinteiros,
caldeireiros, etc., e, finalmente, perguntava: Quem deve consertar a nave do
Estado? Quando entrou em conflito com os Trinta Tiranos, Crtias, lder do
grupo, que o conhecia bem porque havia estudado com ele, proibiu-o de
continuar a ensinar os jovens, acrescentando: Melhor seria que te ocupasses de
teus sapateiros, carpinteiros e caldeireiros. Teus sapatos devem estar com os
saltos bastante gastos, a julgar pelo uso que deles fizeste (Xenofonte,
Memorabilia. Livro I, cap. Ii). Isto aconteceu durante o breve governo
oligrquico estabelecido pelos espartanos no fim da Guerra do Peloponeso. Mas,
a maior parte do tempo, Atenas foi democrtica, tanto que at os generais eram
escolhidos por sorteio. Scrates encontrou um jovem que queria ser general e o
persuadiu de que lhe seria til conhecer algo da arte da guerra. O jovem, ento,
se retirou e fez breve curso de estratgia. Quando voltou, Scrates, aps alguns
elogios satricos, o mandou de volta, a fim de que continuasse estudando (ibid.,
livro III, cap. I). Outro jovem foi por ele estimulado a aprender os princpios das
finanas. Procurou agir dessa mesma forma com muita gente, inclusive o
ministro da guerra; mas ficou decidido que era mais fcil silenci-lo por meio da
cicuta do que sanar os males de que ele se queixava.
Com respeito ao que Plato diz de Scrates, a dificuldade inteiramente
diferente da que se apresenta no caso de Xenofonte, isto : muito difcil julgar-se
at que ponto Plato queria retratar o Scrates histrico, e at onde pretendia que
a pessoa chamada Scrates fosse, em seus dilogos, simplesmente o porta-voz
de suas prprias idias. Plato, alm de filsofo, era um escritor imaginativo, de
grande gnio e encanto. Ningum supe, nem ele o pretende seriamente, que as
conversaes de seus dilogos hajam ocorrido como ele as registra. No
obstante, ao menos nos seus primeiros dilogos, a conversao inteiramente
natural e os caracteres bastante convincentes. precisamente a alta qualidade de
Plato como escritor que lana dvida sobre a sua pessoa como historiador. Seu
Scrates uma figura coerente e extraordinariamente interessante, muito alm
do que a capacidade da maioria dos homens teria podido inventar. Mas creio que
Plato poderia t-lo inventado. Se realmente o fez, constitui, por certo, uma outra
questo.
O dilogo que se considera, em geral, como o mais histrico, a Apologia.
Pretende ser o discurso que Scrates proferiu em sua prpria defesa durante o
julgamento no, certamente, um relato taquigrfico, mas o que ficou na
memria de Plato vrios anos depois do acontecimento, reunido e elaborado
literariamente. Plato estava presente ao julgamento, e parece bastante razovel
que o que est escrito aquilo de que Plato se lembrava de Scrates haver dito,
e que a inteno , falando-se de maneira geral, histrica. Com todas as suas
limitaes, isso suficiente para dar um retrato bastante ntido do carter de
Scrates.
Os fatos principais do julgamento de Scrates no oferecem dvida. A
instaurao do processo baseava-se na acusao de que Scrates era um
malfeitor e uma pessoa curiosa, que vivia a indagar de coisas subterrneas e de
coisas que se achavam alm do cu; um indivduo que fazia com que as coisas
ms parecessem boas, e que ensinava tudo isso aos outros. A verdadeira razo
da hostilidade que despertou foi, quase com certeza, a suposio de que se
achava ligado ao partido aristocrtico; a maioria de seus discpulos pertencia a
esta faco e alguns deles, ocupando postos oficiais, tinham agido de maneira
sumamente perniciosa. Mas este motivo no poderia ser provado, devido
anistia. Foi declarado culpado por uma maioria, sendo-lhe depois concedido,
segundo a lei ateniense, que solicitasse uma pena menor que a de morte. Os
juzes tinham de escolher, se julgassem o acusado culpado, entre a pena exigida
pela acusao e o castigo sugerido pela defesa. Era, pois, do interesse de Scrates
sugerir um castigo material, que o tribunal pudesse aceitar como adequado. Ele,
porm, props uma multa de trinta minas, pela qual alguns de seus amigos (entre
eles, Plato) estavam dispostos a responder. Era um castigo to pequeno que
causou indignao ao tribunal, que o condenou morte por uma maioria ainda
mais numerosa do que a que o havia declarado culpado. Ele, indubitavelmente,
previu tal resultado. claro que no desejava evitar a pena de morte mediante
concesses que pudessem dar a impresso de que reconhecia a sua culpa.
Os acusadores eram Any to, poltico democrata; Meleto, um poeta trgico,
jovem e desconhecido, de cabelo escorrido, barba escassa e nariz em forma de
gancho; e Ly kon, um retrico obscuro. (Vide Burnet, De Tales a Plato, pg. 180).
Afirmaram que Scrates era culpado de no adorar os deuses que o Estado
cultuava e de introduzir outras divindades novas, alm de corromper os jovens
com seus ensinamentos.
Sem que nos preocupemos de novo com a questo insolvel da relao
existente entre o Scrates platnico e o homem real, vejamos o que Plato faz
com que ele diga em resposta a essa acusao.
Scrates comea por acusar de eloquncia aos seus acusadores, repelindo
essa mesma acusao quanto sua pessoa. A nica eloquncia de que capaz,
diz ele, a da verdade. E no devem indispor-se contra ele se fala como est
habituado, e no numa orao elaborada, convenientemente adornada de
palavras e frases.{50} Tem mais de setenta anos e jamais compareceu, antes, a
qualquer corte de justia; devem, pois, perdoar-lhe a maneira de falar pouco
jurdica.
Prossegue dizendo que, alm de seus acusadores legais, existe um grande
nmero de acusadores gratuitos, que, desde o tempo em que os juzes eram
crianas, vinham por a a falar de um tal Scrates, um sbio que especulava
sobre os cus e indagava dos mundos subterrneos, fazendo com que o que era
mau parecesse bom. Julga-se que tais homens no acreditam na existncia dos
deuses. Esta antiga acusao pela opinio pblica mais perigosa do que a
acusao legal, tanto mais quanto no se sabe quais so as pessoas de que ela
procede, exceto no caso de Aristfanes.{51} Assinala, em resposta a essas
antigas razes de hostilidade, que ele no um homem de cincia nada tenho
que ver com as especulaes fsicas que no professor, e que no recebe
dinheiro pelos seus ensinamentos. Continua zombando dos sofistas e negando-lhes
os conhecimentos que eles pretendem ter. Qual , pois, a razo por que sou
chamado sbio e por que tenho to m fama?
O orculo de Delfos, ao que parece, foi certa vez consultado, para se saber se
existia algum homem que fosse mais sbio do que Scrates e respondeu que
no existia. Scrates declara que ficou inteiramente intrigado, uma vez que nada
sabia e, no entanto, um deus no pode mentir. Procurou, pois, o convvio de
homens reputados sbios, para ver se podia convencer o deus de seu erro.
Dirigiu-se primeiro a um poltico, que era considerado sbio por muitos e ainda
mais sbio por ele prprio. Verificou, logo, que o homem no era sbio, e disse-
lhe isso delicada, mas firmemente, e o resultado foi que ele passou a odiar-me.
Dirigiu-se, ento, aos poetas, e pediu-lhes que lhe explicassem trechos de seus
escritos, mas eles no foram capazes de o fazer. Fiquei ento sabendo que no
por sabedoria que os poetas escrevem, mas por uma espcie de gnio e
inspirao. Depois, foi aos artesos, mas os achou tambm decepcionantes.
Enquanto isso, diz ele, fez muitos inimigos perigosos. Concluiu, finalmente, que
somente Deus sbio, e que, com a sua resposta, pretende mostrar que a
sabedoria dos homens vale pouco ou nada; no est falando de Scrates; usa-lhe
apenas o nome guisa de ilustrao, como se dissesse: oh, homens, o mais sbio
aquele que como Scrates, sabe que a sua sabedoria, na verdade, nada vale. A
tarefa de educar os pretendentes sabedoria tomou-lhe todo o tempo, deixando-o
em extrema pobreza, mas achava que era seu dever vindicar o orculo.
Os jovens das classes mais ricas, diz ele, no tendo muito que fazer, gostam de
ouvir suas explicaes sobre os indivduos, pondo-se a fazer o mesmo e
aumentando, assim, o nmero de seus inimigos. Pois no gostam de confessar
que sua pretenso de ser sbios foi descoberta.
O mesmo podia dizer-se quanto primeira classe de acusadores.
Scrates passa, depois, a examinar o seu acusador Meleto: aquele homem
bom e verdadeiro amante de sua ptria, como ele prprio se diz. Pergunta quais
so as pessoas que contribuem para o aperfeioamento dos jovens. Meleto
menciona primeiro os juzes; depois, sob presso, levado, passo a passo, a dizer
que todo ateniense, exceto Scrates, educa bem os jovens. Diante disso, Scrates
se congratula com a cidade pela sua boa sorte. A seguir, ressalta que os homens
bons devem viver melhor entre eles do que os maus, e que, portanto, ele no
pode ser to tolo a ponto de corromper os seus concidados intencionalmente;
mas se o faz sem m inteno, ento Meleto, ao invs de acus-lo, devia instru-
lo.
A acusao havia dito que Scrates no apenas negava os deuses do Estado,
como, ainda, introduzira outros deuses prprios. Meleto, porm, afirma que
Scrates completamente ateu, e acrescenta: Diz que o Sol uma pedra e a
Lua terra. Scrates replica que Meleto parece crer que est acusando
Anaxgoras, cujas opinies podem ser escutadas no teatro por uma dracma
(provavelmente nas obras de Eurpides). Scrates assinala que esta nova
acusao de completo atesmo est em contradio com as anteriores, e passa,
ento, a consideraes de carter mais geral.
O resto da Apologia feito em tom essencialmente religioso. Ele fora soldado
e permanecera em seu posto, como lhe haviam ordenado. Agora Deus me
ordena que cumpra a misso do filsofo, da busca em mim mesmo e nos outros
homens, e seria to vergonhoso desertar o seu posto agora como no momento
da batalha. O medo da morte no sabedoria, j que ningum sabe se a morte
no ser, afinal de contas, o mais alto bem. Se lhe oferecessem a vida sob
condio de deixar de especular, como fizera at ento, responderia: Homens
de Atenas, eu vos respeito e amo, mas obedecerei antes a Deus do que a vs,
{52} e enquanto tiver vida e foras no deixarei jamais de praticar e ensinar a
filosofia, exortando a todos os que encontre em meu caminho pois sei que este
o mandado de Deus; e creio que jamais houve melhor coisa no Estado que o
meu servio a Deus. E prossegue:
Tenho algo mais a dizer algo que talvez desperte vossos protestos, mas
creio que o ouvir-me vos ser um bem e, portanto, rogo-vos no me
interrompais. Desejaria que soubsseis que, se matardes uma criatura como eu,
fareis maior mal a vs mesmos do que a mim. Nada me causar dano; nem
Meleto, nem Any to podem fazer-me qualquer mal, pois um homem mau no
pode ferir outro melhor do que ele. No nego que Any to possa talvez mat-lo, ou
desterr-lo, ou priv-lo de seus direitos civis; e ele talvez possa imaginar, como os
demais, que est infligindo um grande dano ao outro; mas no estou de acordo.
Porque o mal de agir como est agindo o mal de tirar, injustamente, a vida a
outro homem muitssimo maior.
pelos juzes, diz ele, e no em seu prprio benefcio, que se defende. Ele
um moscardo, enviado ao Estado por Deus, e no ser fcil encontrar outro
homem como ele. Ouso dizer que talvez vos sintais irritados (como uma pessoa
que despertada subitamente de seu sono) e penseis que vos seria fcil matar-
me, como Any to aconselha, e que depois podereis dormir o resto de vossas
vidas, a menos que Deus, em sua providncia, vos mande um outro moscardo.
Por que falava apenas de coisas pessoais e no pblicas? J me ouvistes
falar, em vrias ocasies e em diversos lugares, de um orculo ou signo que me
aparece, e que a divindade que Meleto ridiculiza em sua acusao. Esse signo,
que uma espcie de voz, comeou a aparecer-me quando eu era criana;
sempre me probe, mas nunca me ordena fazer algo que vou fazer. Eis a o que
me impede de ser poltico. Prossegue dizendo que, na poltica, nenhum homem
honesto pode viver muito. D dois exemplos de casos em que se viu,
inevitavelmente, metido em questes pblicas; no primeiro, ops-se
democracia; no segundo, aos Trinta Tiranos, sempre que as autoridades
procediam ilegalmente.
Assinala que, entre os presentes, se acham muitos de seus antigos discpulos,
bem como pais e irmos de seus alunos; nenhum deles foi apresentado pela
acusao a fim de testemunhar que ele corrompe os jovens. (Este quase o
nico argumento na Apologia que um advogado de defesa sancionaria). Recusa-
se a seguir o costume de apresentar ao tribunal filhos chorosos, a fim de abrandar
o corao dos juzes; tais cenas, diz ele, tomam tanto o acusado como a prpria
cidade ridculos. Compete-lhe convencer os juzes, e no lhes pedir um favor.
Depois do veredicto, e tendo-lhe sido negado, como alternativa, o pagamento
das trinta minas (que o momento em que Scrates se refere a Plato como um
dos fiadores e presente na corte) pronuncia o seu discurso final:
E agora, homens que me condenastes, eu vos fao umas profecias, pois
vou morrer e, na hora da morte, os homens so dotados de poder proftico. E eu
vos profetizo, a vs que sois meus assassinos, que, imediatamente aps minha
partida, um castigo muito mais grave do que o que me infligistes vos
aguardar Se pensais que, matando homens, podeis evitar que algum vos
censure pela vossa m vida, estais enganados; esta no uma maneira de fuga
possvel nem honrosa; o modo mais fcil e nobre no eliminar os outros, mas
fazer com que vs prprios vos eleveis.
Volta-se aos juzes que haviam votado pela sua absolvio e diz-lhes que, em
tudo o que ele fizera naquele dia, seu orculo jamais se lhe ops, embora em
outras ocasies o haja detido, com frequncia, no meio de um discurso. um
sinal de que o que me aconteceu bom, e que aqueles dentre ns que
consideram a morte como um mal esto equivocados. Porque ou a morte um
sono sem sonhos o que francamente bom ou a alma emigra para outro
mundo. E que no daria um homem para conversar com Orfeu e Museo,
Hesodo e Homero? Ora, se isso certo, deixai que eu morra muitas mortes. No
outro mundo, ele conversar com outros que sofreram morte injusta e, alm de
tudo, continuar a sua busca do conhecimento. No outro mundo, no condenam
um homem morte por fazer perguntas: seguramente no. Pois, alm de mais
felizes do que ns, so imortais, se o que se diz certo
A hora da partida chegou, e seguimos nosso caminho: eu a morrer, e vs a
viver. Qual o melhor, s Deus o sabe!
A Apologia apresenta um retrato perfeito de um homem de determinado tipo:
um homem muito seguro de si mesmo, de esprito elevado, indiferente aos xitos
mundanos, que acreditava ser guiado por uma voz divina e estava persuadido de
que o raciocnio claro constitui o requisito mais importante para uma vida reta.
Exceto nesse ltimo ponto, assemelha-se a um mrtir cristo ou a um puritano.
Na passagem final, ao considerar o que acontece depois da morte, impossvel
no se sentir que ele acreditava firmemente na imortalidade, e que a sua
professada incerteza era apenas fingida. No se mostra perturbado, como os
cristos, por receios do tormento eterno: no duvida que sua vida, no outro
mundo, ser feliz. No Fdon, o Scrates platnico apresenta as razes de sua f
na imortalidade; se estas eram as razes que influenciaram o Scrates histrico
coisa impossvel de dizer-se.
Parece no haver a menor dvida de que o Scrates histrico se dizia guiado
por um orculo ou daimn. Se isto era anlogo ao que o cristo chamaria a voz da
conscincia, ou se lhe aparecia como uma voz verdadeira, impossvel de se
saber. Joana DArc era inspirada por vozes, sintoma comum de loucura. Scrates
era sujeito a transes catalpticos; ao menos esta parece ser a explicao natural
de um incidente ocorrido quando ele prestava servio militar:
Uma manh, meditava ele sobre algo que no conseguia resolver; no quis
ceder e continuou a pensar desde o amanhecer at ao meio-dia inteiramente
concentrado em seus pensamentos. Ao meio-dia, sua atitude j havia chamado a
ateno dos demais, correndo o rumor, entre a multido perplexa, de que
Scrates estava ali a pensar algo desde o romper da alvorada. Por fim, noite,
depois da ceia, alguns jnios, por curiosidade (eu diria que isto ocorreu no no
inverno, mas no vero) trouxeram suas esteiras e dormiram ao ar livre, a fim de
poder observ-lo e ver se ele ficaria de p a noite inteira. E l permaneceu ele
at manh seguinte; ao voltar a luz do dia, elevou uma orao ao Sol e retirou-
se (Symposium, 220).
Coisas como essa, em menor escala, ocorriam frequentemente a Scrates. No
comeo do Symposium, Scrates e Aristodemo vo juntos a um banquete, mas
Scrates fica para trs, absorto. Quando Aristodemo chega, Agthon, o anfitrio,
pergunta: Que fizeste de Scrates? Aristodemo tomado de perplexidade, ao
ver que Scrates no est em sua companhia; um escravo enviado sua
procura e encontra-o junto ao prtico de uma casa das vizinhanas. L est ele
imvel informa o escravo, ao voltar e quando o chamei no se moveu. Os
que o conhecem bem explicam que ele tem o costume de parar em qualquer
lugar e ficar perdido sem qualquer razo. Deixam-no sozinho, e quando entra a
festa j est na metade.
Todos estavam de acordo em que Scrates era muito feio; tinha nariz chato e o
ventre bastante proeminente; era mais feio do que todos os silenos do drama
satrico (Xenofonte, Symposium). Trajava sempre roupas pudas e velhas e ia
descalo a toda a parte. Sua indiferena ante o calor e o frio, a fome e a sede,
surpreendia a todos. Alcebades, no Symposium, descrevendo Scrates por
ocasio do servio militar, diz:
Sua resistncia era simplesmente maravilhosa quando isolados de nossos
suprimentos, ramos obrigados a ficai sem alimento. Nessas ocasies, frequentes
em tempo de guerra, era superior no s a mim, mas a todos: no havia ningum
que se lhe comparasse sua fortaleza para suportar o frio era espantosa. Fazia frio
intenso, pois o inverno, naquela regio, realmente tremendo, e todos ficavam
em casa ou, se saam, vestiam uma quantidade enorme de roupas, usavam bons
calados e envolviam os ps em feltro e panos de l. Em meio de tudo isso.
Scrates, com os ps nus sobre o gelo e com suas vestes comuns, marchava
melhor do que os soldados que usavam sapatos e o olhavam com raiva, porque
ele parecia desprez-los.
Seu domnio sobre todas as paixes do corpo constantemente ressaltado.
Raramente bebia vinho, mas, quando o fazia, podia beber mais do que qualquer
outra pessoa, embora ningum jamais o visse embriagado. No amor, mesmo
diante das mais fortes tentaes, permanecia platnico, se que Plato fala a
verdade. Era o perfeito santo rfico: no dualismo entre a alma celestial e o corpo
terreno, adquiriu completo domnio da alma sobre o corpo. Sua indiferena
diante da morte, por fim, a prova final desse domnio. Ao mesmo tempo, no
um rfico ortodoxo; aceita somente as doutrinas fundamentais, e no as
supersties e cerimnias de purificao.
O Scrates platnico se antecipa tanto aos esticos como aos cnicos. Os
esticos mantinham que a virtude constitui o bem supremo, e que um homem
no pode ser privado da virtude devido a causas externas; esta doutrina est
implcita na afirmao de Scrates, de que os seus juzes no podem causar-lhe
dano. Os cnicos desprezavam os bens do mundo, e demonstravam esse seu
desprezo rejeitando os confortos da civilizao. o mesmo ponto de vista que
fazia com que Scrates andasse descalo e malvestido.
Parece bastante certo que as preocupaes de Scrates eram de carter mais
tico que cientfico. Na Apologia, como vimos, diz ele: Nada tenho que ver com
especulaes fsicas. Os primeiros dilogos de Plato, considerados, em geral,
como os mais socrticos, tratam principalmente da busca de definies de
termos ticos. O Charmides trata da definio da temperana ou moderao; o
Lysis, da amizade; o Laches, da coragem. Em todos eles, no se chegou a
nenhuma concluso, mas Scrates explica que acha importante o exame de tais
questes. O Scrates platnico afirma, com insistncia, que nada sabe, sendo
apenas mais sbio do que os outros por saber que nada sabe; mas no considera o
conhecimento inatingvel. Ao contrrio, acha que a busca do conhecimento da
mxima importncia. Afirma que nenhum homem peca intencionalmente e que,
portanto, os homens s necessitam de conhecimento para ser completamente
virtuosos.
A estreita relao entre a virtude e o conhecimento caracterstica de
Scrates e Plato. At certo grau, existe em toda a filosofia grega, ao contrrio
da do Cristianismo. Na tica crist, um corao puro essencial, e isso pelo
menos to fcil de encontrar-se tanto entre os ignorantes como entre as pessoas
de cultura. Esta diferena entre a tica grega e a crist persiste at hoje.
A dialtica, isto , o mtodo de se procurar o conhecimento por meio de
perguntas e respostas, no foi inventada por Scrates. Parece haver sido
praticada primeiro, sistematicamente, por Zeno, discpulo de Parmnides; no
dilogo Parmnides, de Plato, Zeno submete Scrates mesma espcie de
tratamento a que, em outra passagem de Plato, Scrates submete os outros. Mas
h bastante razo para supor-se que Scrates praticou e desenvolveu esse
mtodo. Como vimos, ao ser condenado morte. Scrates reflete, feliz, que no
outro mundo pode continuar a fazer perguntas para sempre, no podendo ser
condenado morte, por ser imortal. Certamente, se que praticou a dialtica da
maneira descrita na Apologia, pode-se explicar facilmente a hostilidade de que se
tornou alvo: todos os charlates de Atenas se uniram contra ele.
O mtodo dialtico presta-se a algumas questes, mas no se presta a outras.
Talvez isto haja contribudo para determinar o carter das perguntas de Plato, as
quais eram, em sua maior parte, de uma ndole que permitia esse tratamento.
Atravs da influncia de Plato, a maior parte da filosofia subsequente esteve
sujeita a limitaes resultantes de seu mtodo.
Certas matrias, evidentemente, no podem ser tratadas dessa maneira
como, por exemplo, a cincia emprica. certo que Galileu empregava dilogos
para defender suas teorias, mas isso apenas para vencer preconceitos: as bases
positivas de seus descobrimentos no poderiam ser inseridas num dilogo, exceto
de maneira sumamente artificial. Scrates, nas obras de Plato, pretende sempre
que est apenas desentranhando conhecimentos que j pertenciam ao homem
que ele est interrogando; ele prprio se compara, por isso, a uma parteira.
Quando, no Fedn e no Meno, aplica seu mtodo a problemas geomtricos, tem
de fazer perguntas que qualquer juiz desaprovaria. O mtodo harmoniza-se com
a doutrina da reminiscncia, segundo a qual aprendemos lembrando-nos do que
j sabamos numa existncia anterior. Contra este ponto de vista, considere-se
qualquer descoberta feita por meio do microscpio, como, por exemplo, a
disseminao de doenas por meio de bactrias. Dificilmente poderia dizer-se
que tal conhecimento poderia ser conseguido de uma pessoa anteriormente
ignorante, pelo mtodo de pergunta e resposta.
Os temas adequados ao mtodo socrtico so aqueles de que j possumos
conhecimento suficiente para chegar a uma concluso acertada, mas que no
alcanamos por confuso de esprito ou por falta de anlise, e da qual no
tiramos proveito. Uma pergunta, por exemplo, como que a justia?
sumamente adequada para discusso num dilogo platnico. Ns todos
empregamos livremente as palavras justo e injusto e, examinando a
maneira pela qual as empregamos, podemos chegar, indutivamente, definio
que melhor se adapta ao uso. Basta-nos, para isso, saber de que maneira as
palavras em questo so empregadas. Mas, terminado o nosso inqurito,
percebemos que fizemos apenas uma descoberta lingustica, e no uma
descoberta de sentido tico.
Podemos, porm, aplicar o mtodo, de maneira vantajosa, a uma classe um
tanto mais amplo de casos. Sempre que aquilo que se discute mais lgico que
efetivo, a discusso constitui um bom mtodo de se verificar a verdade.
Suponhamos que algum afirme, por exemplo, que a democracia boa, mas que
a pessoa que manifeste essa opinio esteja proibida de votar. Neste caso,
podemos convenc-la dessa incompatibilidade e provar que ao menos uma das
suas duas asseres deve ser mais ou menos errnea. Os erros lgicos so, penso
eu, de maior importncia prtica do que muita gente cr, pois permitem queles
que os cometem manter, por sua vez, uma opinio sobre qualquer tema que se
discuta. Toda doutrina logicamente coerente , com toda a certeza, contrria aos
preconceitos correntes. O mtodo dialtico ou, de maneira mais geral, o
hbito da discusso sem entraves tende a proporcionar congruncia lgica,
sendo, desse modo, til. Mas de nada serve quando se trata de descobrir fatos
novos. Talvez pudesse definir-se a filosofia como sendo a soma total das
indagaes que podem ser investigadas mediante os mtodos de Plato. Mas se
esta definio adequada, deve-se tal fato influncia de Plato sobre os
filsofos posteriores.
CAPTULO XII

A Influncia de Esparta

Para se compreender Plato e, com efeito, muitos dos filsofos posteriores,


necessrio saber-se alguma coisa de Esparta. Esta cidade teve duplo efeito sobre
o pensamento grego: atravs da realidade, e atravs do mito. As duas coisas so
importantes. A realidade permitiu aos espartanos derrotar Atenas na guerra; o
mito exerceu influncia sobre a teoria poltica de Plato e a de inumerveis
escritores posteriores. O mito, plenamente desenvolvido, pode ser encontrado na
Vida de Licurgo, de Plutarco; os ideais que defende tiveram grande papel na
formao das doutrinas de Rousseau. Nietzsche e do Nacional Socialismo.{53} O
mito ainda mais importante, historicamente, do que a realidade. No obstante,
comearemos com esta ltima. Porque a realidade foi a fonte do mito.
A Lacnia, da qual Esparta, ou Lacedemnia, era a capital, ocupava o sudeste
do Peloponeso. Os espartanos, que eram a raa dominante, haviam conquistado o
pas ao tempo da invaso dria pelo Norte, reduzindo a populao que l
encontraram condio de servos. Estes servos eram chamados ilotas. Nos
tempos histricos, toda a terra pertencia aos espartanos, que estavam, no entanto,
proibidos, pela lei e pelo costume, de a cultivar eles prprios, sob alegao de que
tal trabalho era degradante e, ainda, a fim de que pudessem estar livres para o
servio militar. Os servos no eram comprados nem vendidos, mas
permaneciam ligados terra, que era dividida em lotes, um ou mais para cada
espartano adulto. Estas parcelas de terra, como os ilotas, no podiam ser
compradas nem vendidas, e passavam, legalmente, de pai a filho. (Podiam,
porm, ser legadas). O proprietrio recebia do ilota que a cultivava a soma de
setenta medimnos (cerca de 105 bushels) de cereal para si, doze para a esposa e
uma determinada quantidade anual de vinho e fruta.{54} Tudo que passasse disso
pertencia ao ilota. Os ilotas eram gregos, como os espartanos, e ressentiam-se
amargamente dessa condio servil. Quando lhes foi possvel, rebelaram-se. Os
espartanos tinham um corpo de polcia secreta que se encarregava de conjurar
tal perigo, mas, alm desta precauo, valiam-se ainda de outra: uma vez por
ano, declaravam guerra aos ilotas, de modo que seus jovens pudessem matar
todos aqueles que parecessem insubordinados, sem incorrer, por isso, na culpa de
homicdio. Os ilotas podiam ser emancipados pelo Estado, mas no pelos seus
amos; eram emancipados, mas muito raramente, por bravura excepcional no
campo de batalha.
Em certa poca do sculo VIII antes de Cristo, os espartanos conquistaram o
pas vizinho de Messnia, reduzindo quase todos os seus habitantes condio de
ilotas. Havia falta de Labensraum (espao vital) em Esparta, mas o novo territrio
removeu, durante algum tempo, essa fonte de descontentamento.
Esses lotes de terras se destinavam economia comum dos espartanos; a
aristocracia possua propriedades rurais prprias, enquanto que essas outras terras
eram destinadas pelo Estado comunidade.
Os habitantes livres de outras partes da Lacnia, chamados periecos, no
compartilhavam do poder poltico.
A nica ocupao do cidado espartano era a guerra, para a qual era
adestrado desde o bero. Os meninos doentios eram abandonados, depois de
examinados pelos chefes das tribos. Somente os que eram considerados vigorosos
chegavam maioridade. At idade de vinte anos, todos os rapazes eram
educados numa grande escola. A finalidade da educao era torn-los rijos,
indiferentes dor, submissos disciplina. No se perdia tempo com educao
cultural ou cientfica: o nico objetivo era formar bons soldados, inteiramente
devotados ao Estado.
idade de vinte anos, comeava o verdadeiro servio militar. O casamento
era permitido a todos os maiores de vinte anos, mas, at aos trinta, cada homem
tinha de viver na casa dos homens, dirigindo o seu casamento como se fosse
uma aventura ilcita e secreta. Depois dos trinta, era um cidado completo. Cada
cidado pertencia a um departamento e comia com os outros membros; tinha de
fazer uma contribuio em espcie, proveniente de sua poro de terra. Segundo
a teoria do Estado, nenhum cidado espartano devia ser pobre ou rico. Esperava-
se que cada um vivesse do produto de sua propriedade, que no podia ser
alienada, exceto por livre legado. Ningum podia possuir ouro ou prata, e o
dinheiro era feito de ferro. A simplicidade espartana tomou-se proverbial.
A posio das mulheres, em Esparta, era peculiar. No eram recludas, como
as mulheres respeitveis no resto da Grcia. As moas recebiam a mesma
educao fsica ministrada aos rapazes. O que ainda mais notvel, rapazes e
moas faziam ginstica juntos, completamente nus. Desejava-se (cito o Licurgo,
de Plutarco, na traduo de North) que as donzelas enrijecessem o corpo com
exerccios de corridas, lutas, lanamento de dardo, a fim de que o fruto que
pudessem conceber se alimentasse de um corpo forte e vigoroso, tivesse bom
desenvolvimento e melhorasse a raa, e para que o fortalecimento conseguido
mediante tais exerccios fizesse com que suportasse melhor as dores do parto
E embora as jovens se mostrassem assim, completamente nuas, no se via nisso
nada de indecoroso; no havia propostas desonestas, mas, ao contrrio, todos os
divertimentos e desportos se verificavam sem que houvesse qualquer
licenciosidade.
Os homens que no casavam eram considerados infames pela lei, sendo
obrigados, mesmo no tempo mais frio, a andar nus de um lado para outro fora do
lugar onde os jovens realizavam seus exerccios.
As mulheres no podiam manifestar qualquer emoo que no fosse
proveitosa para o Estado. Podiam demonstrar desprezo por um covarde, sendo
elogiadas se tratasse de seu prprio filho; mas no podiam demonstrar sofrimento
se o filho recm-nascido era condenado morte devido sua debilidade, ou se
seus filhos fossem mortos em combate. Eram consideradas, pelos outros gregos,
como mulheres excepcionalmente castas; ao mesmo tempo, uma mulher casada
sem filhos no fazia nenhuma objeo se o Estado lhe ordenasse que procurasse
algum outro homem que fosse mais bem-sucedido que o marido em gerar-lhe
filhos. A legislao encorajava a procriao de filhos Segundo Aristteles, o pai
de trs filhos ficava isento de servio militar, e o pai de quatro de todos os
deveres para com o Estado.
A constituio de Esparta era complicada. Havia dois reis, pertencentes a duas
famlias diferentes, que se sucediam por herana. Um ou outro dos reis
comandava o exrcito em tempo de guerra, mas, em tempos de paz, seus
poderes eram limitados. Nas festas comunais, recebiam o dobro do alimento
servido aos demais, e quando um deles morria era decretado luto geral. Eram
membros do Conselho de Maiores, um corpo constitudo de trinta homens
(incluindo os reis); os outros vinte e oito deviam ter mais de sessenta anos, e eram
escolhidos, de maneira vitalcia, pela totalidade dos cidados, mas s provinham
de famlias aristocrticas. O Conselho julgava os casos criminais e preparara os
assuntos que deviam ser submetidos apreciao da Assembleia. Este organismo
(a Assembleia) consistia de todos os cidados; no lhe era dado iniciar coisa
alguma, mas podia votar a favor ou contra qualquer proposta que lhe fosse
apresentada. Nenhuma lei podia ser aprovada sem seu assentimento. Mas seu
assentimento, embora necessrio, no bastava: os maiores e magistrados tinham
de proclamar a deciso para que esta se tornasse vlida.
Alm dos reis, do Conselho dos Maiores e da Assembleia, havia um quarto
ramo do governo, peculiar a Esparta. Eram os cinco foros. Estes eram
escolhidos, entre a totalidade dos cidados, por um mtodo que Aristteles
considerava demasiado infantil, e que, segundo Bury, no passava de um
sorteio. Constituam o elemento democrtico da constituio,{55} destinado, ao
que parece, a estabelecer o equilbrio com os reis. Todos os meses os reis
juravam respeitar a constituio, e os foros, por sua vez, juravam defender os
reis enquanto estes se mantivessem fiis ao seu juramento. Quando um dos reis
participava de uma expedio blica, dois foros o acompanhavam, a fim de
observar seu procedimento. Os foros constituam a corte civil suprema, tendo
ainda jurisdio criminal sobre os reis.
A constituio espartana, segundo se supunha na antiguidade, era obra de um
legislador chamado Licurgo, que, conforme se dizia, promulgara suas leis no ano
885 A. C. O sistema espartano, com efeito, desenvolveu-se pouco a pouco, e
Licurgo foi um personagem mtico, originariamente um deus. Seu nome
significava o que expulsa os lobos, sendo que ele procedia da Arcdia.
Esparta despertou entre os gregos uma admirao que nos parece, hoje, um
pouco estranha. No comeo, havia entre ela e as outras cidades gregas menos
diferena do que mais tarde; em seu incio, produziu poetas e artistas to bons
como os de qualquer outra parte. Mas, no sculo VII antes de Cristo,
aproximadamente, ou talvez um pouco mais tarde, sua constituio (falsamente
atribuda a Licurgo) cristalizou-se na forma que vimos; tudo era sacrificado ao
xito na guerra, e Esparta deixou de ter qualquer participao naquilo com que a
Grcia contribuiu para a civilizao do mundo. Para ns, o Estado espartano
parece um modelo em miniatura do Estado que os nazistas teriam estabelecido,
se vitoriosos. Mas os gregos o encaravam de outra maneira. Diz Bury :
Um forasteiro vindo de Atenas ou de Mileto, no sculo V, que visitasse as
aldeias disseminadas que formavam essa cidade despretensiosa, sem muralhas,
deveria ter a impresso de ser transportado a uma poca muito remota, em que
os homens eram mais valentes, melhores e mais simples, ainda no estragados
pelas riquezas nem perturbados pelas idias. Para um filsofo como Plato, que
especulava sobre a cincia poltica, o Estado espartano era quase ideal. O grego
comum encarava-o como uma estrutura de severa e simples beleza, uma cidade
drica imponente como o templo drico, muito mais nobre que sua prpria
morada, mas no to confortvel para se viver.{56}
Uma das razes para a admirao que os outros gregos sentiam por Esparta,
era a sua estabilidade. Todas as outras cidades gregas tinham revolues, mas a
constituio espartana permaneceu invarivel durante sculos, exceto quanto a
um aumento gradual do poder dos foros, que se processou por meios legais, sem
violncia.
No se pode negar que, durante longo perodo, os espartanos foram bem-
sucedidos em seu objetivo principal: a criao de uma raa de guerreiros
invencveis. A batalha das Termpilas (480 A. C.), embora tecnicamente uma
derrota, constitui, talvez, o melhor exemplo de sua coragem. As Termpilas eram
uma passagem estreita atravs das montanhas, onde se esperava poder deter o
exrcito persa. Trezentos espartanos, com tropas auxiliares, repeliram todos os
ataques frontais. Mas, por fim, os persas descobriram um desvio por entre as
colinas e conseguiram atacar os gregos, simultaneamente, por ambos os lados.
Todos os espartanos morreram em seu posto. Dois homens tinham estado
ausentes, com permisso, por estarem sofrendo de uma doena dos olhos que
acarretava quase uma cegueira temporria. Um deles insistiu para que o seu ilota
o conduzisse batalha, onde pereceu; o outro, Aristodemo, achou que estava
muito doente para combater, e permaneceu ausente. Quando voltou a Esparta,
ningum lhe dirigiu a palavra; apodaram-no de o covarde Aristodemo. Um
ano mais tarde, acabou com essa desgraa, morrendo bravamente na batalha de
Platia, onde os espartanos saram vitoriosos.
Depois da guerra, os espartanos erigiram um monumento no campo de
batalha das Termpilas, cuja inscrio dizia apenas: Estrangeiro, conta aos
lacedemnios que aqui jazemos, em obedincia s suas ordens.
Durante longo tempo, os espartanos foram invencveis em terra. Mantiveram
sua supremacia at ao ano 371 A. C., quando foram derrotados pelos tebanos na
batalha de Leuctra. Este foi o fim de sua grandeza militar.
Fora da guerra, a realidade de Esparta jamais correspondeu de todo teoria.
Herdoto, que viveu na poca de sua grandeza, observa, de maneira que nos
surpreende, que nenhum espartano sabia resistir ao suborno. E isto apesar do fato
de o desprezo pelas riquezas e amor pela vida simples ser uma das coisas
principais inculcadas pela educao espartana. Contam-nos que as mulheres
espartanas eram castas; no entanto, aconteceu vrias vezes que os que eram
considerados herdeiros do reino tiveram de ser afastados por no serem filhos
dos maridos de suas mes. Contam-nos que os espartanos eram patriotas
inquebrantveis; no entanto, o rei Pausnias, o vencedor de Platia, acabou como
traidor, a servio de Xerxes. parte tais fatos, flagrantes, a poltica de Esparta
sempre foi provinciana e mesquinha. Quando Atenas libertou os gregos da sia
Menor e das ilhas adjacentes, os quais se achavam sob domnio persa, Esparta
permaneceu arredia; enquanto o Peloponeso foi considerado seguro, o destino
dos outros gregos lhe foi indiferente. Toda tentativa no sentido de uma
confederao do mundo helnico se viu frustrada pelo particularismo de Esparta.
Aristteles, que viveu depois da queda de Esparta, nos d uma verso bastante
hostil de sua constituio.{57} O que ele diz to diferente do que os outros
contam que difcil de acreditar que se trata do mesmo lugar. Por exemplo: O
legislador queria tornar o Estado rijo e sbrio, e levou avante sua inteno quanto
ao que se refere aos homens, mas descuidou das mulheres, que vivem entregues
a toda a espcie de excessos e de luxo. O resultado que nesse Estado se d
demasiado valor riqueza, principalmente se os cidados se acham sob o
domnio de suas mulheres, como ocorre com muitas raas guerreiras mesmo
quanto ao que se refere coragem, que de nada vale na vida cotidiana, e de que
s se necessita na guerra, a influncia das mulheres lacedemnias foi
sumamente nociva. Essa licenciosidade das mulheres lacedemnias existiu desde
tempos remotos e no se poderia esperar outra coisa. Porque quando Licurgo,
segundo nos diz a tradio, quis submeter as mulheres s suas leis, elas resistiram,
e ele abandonou tal propsito.
Acusa, depois, os espartanos de avareza, que atribui distribuio desigual da
propriedade. Embora as pores de terra no possam ser vendidas, diz ele,
podem ser doadas ou legadas. Dois quintos de todas as terras pertencem s
mulheres. A consequncia disso uma grande diminuio no nmero dos
cidados: havia antes, segundo se afirmava, dez mil, mas, na poca da derrota
por Tebas, existiam menos de mil.
Aristteles critica todos os pontos da constituio espartana. Diz que os foros
so, com frequncia, muito pobres e, portanto, fceis de subornar. Seu poder
to grande que at mesmo os reis so obrigados a cortej-los, de modo que a
constituio se transformou numa democracia. Os foros tem demasiada
liberdade e vivem de modo contrrio ao esprito da constituio, enquanto que o
rigorismo nas relaes entre os cidados comuns to intolervel que estes se
refugiam em uma indulgncia ilcita, secreta, dos prazeres sensuais.
Aristteles escreveu quando Esparta j estava em decadncia, mas, em
alguns pontos, diz expressamente que o mal a que se refere existia desde tempos
remotos. Seu tom to seco e realista que difcil no se acreditar nele, e est de
acordo com toda a experincia moderna quanto aos resultados de uma
severidade excessiva das leis. Mas no foi a Esparta de Aristteles que
permaneceu na imaginao dos homens: foi a Esparta mtica de Plutarco, bem
como a idealizao filosfica de Esparta tal como aparece na Repblica de
Plato. Sculo aps sculo, os jovens leem essas obras e ardem de desejo de
converter-se em Licurgos, ou reis-filsofos. A unio resultante de idealismo e
amor do poder tem desencaminhado repetidamente os homens, como ainda est
ocorrendo em nossa poca.
Para os leitores medievais e modernos, o mito de Esparta foi fixado
principalmente por Plutarco. Quando ele escreveu, Esparta j pertencia ao
passado romntico; sua grande poca j estava to distante de seu tempo como a
de Colombo o est de nossa poca. O que ele diz deve ser examinado com muita
cautela pelo historiador das instituies, mas para o historiador do mito de
extraordinria importncia. A Grcia influiu sempre no mundo atravs de seu
efeito sobre a imaginao, os ideais e as esperanas dos homens, e no devido,
diretamente, ao seu poder poltico. Roma abriu caminhos que ainda hoje
sobrevivem, e leis que so a fonte de muitos cdigos modernos, mas foram os
exrcitos de Roma que tornaram essas coisas importantes. Os gregos, embora
lutadores admirveis, fizeram poucas conquistas, pois desencadearam sua fria
militar principalmente entre si prprios. Coube ao semibrbaro Alexandre
disseminar o helenismo por todo o Oriente Prximo, transformando o grego na
lngua literria do Egito, da Sria e das regies interiores da sia Menor. Os
gregos jamais teriam podido realizar tal cometimento, no por falta de fora
militar, mas devido sua incapacidade para a coeso poltica. Os veculos
polticos do helenismo sempre foram no helnicos; mas o gnio grego inspirou
de tal forma as naes estrangeiras, que estas disseminaram a cultura dos que
haviam sido por elas vencidos.
O que interessa ao historiador universal no so as pequenas guerras entre as
cidades gregas, ou as srdidas disputas pelo predomnio deste ou daquele partido,
mas as memrias conservadas pela humanidade aps o trmino desse breve
episdio, como a lembrana de um radiante amanhecer nos Alpes, enquanto o
alpinista luta com um spero dia de vento e neve. Essas lembranas, ao se
desvanecerem pouco a pouco, deixaram no esprito dos homens as imagens de
certos cumes que cintilaram com brilho peculiar em meio primeira claridade
matinal, mantendo viva a idia de que, alm das nuvens, perdurava ainda um
esplendor que poderia, a qualquer momento, manifestar-se. Dentre eles, Plato
foi o mais importante, nos primeiros tempos do Cristianismo, e Aristteles na
Igreja medieval; mas quando, aps a Renascena, os homens comearam a dar
valor liberdade poltica, era para Plutarco, sobretudo, que se voltavam. Exerceu
ele profunda influncia sobre os liberais ingleses e franceses do sculo XVIII,
bem como sobre os fundadores dos Estados Unidos; influiu no movimento
romntico na Alemanha e continuou, principalmente atravs de canais indiretos,
a influir no pensamento alemo at aos nossos dias. Sob certos aspectos, sua
influncia foi benfica; sob outros, m. Com respeito a Licurgo e Esparta, foi m.
O que tem a dizer-nos de Licurgo importante, e darei um breve resumo,
mesmo custa de repetio.
Licurgo assim o diz Plutarco tendo resolvido dar leis a Esparta, viajou
muito, a fim de estudar as diferentes instituies. Gostava das leis de Creta, que
eram muito retas e severas,{58} mas no apreciava as da Jnia, onde havia
coisas suprfluas e vaidades. No Egito, aprendeu a vantagem de separar os
soldados do resto do povo e, mais tarde, aps regressar de suas viagens,
introduziu essa prtica em Esparta, onde se estabeleceram comerciantes,
artfices e trabalhadores, tendo cada qual alguma coisa de seu, e fundou uma
nobre comunidade. Fez uma diviso igual de terras entre todos os cidados de
Esparta, a fim de banir da cidade a pobreza, a inveja, a avareza, as delcias e,
ainda, toda riqueza e pobreza. Proibiu as moedas de ouro e prata, permitindo
somente as de ferro, de to pequeno valor que, para reunir o valor de dez minas,
seria preciso ocupar toda a adega de uma casa. Eliminou, desse modo, todas as
cincias suprfluas e de pouco proveito, j que no havia dinheiro bastante para
pagar os que as praticavam. Com essa mesma lei, tornou impossvel todo o
comrcio exterior. Retricos, alcoviteiros e joalheiros, como no gostassem de
dinheiro de ferro, evitavam Esparta. Ordenou, depois, que todos os cidados
comessem juntos, e que todos tivessem o mesmo alimento.
Licurgo, como outros reformadores, considerava a educao das crianas
como o principal e o mais importante assunto que um reformador de leis
deveria resolver; e como todos os que aspiram, antes de tudo, ao poder militar,
mostrava-se ansioso por manter elevada a mdia da natalidade. Os jogos, os
esportes e as danas, que as jovens praticavam nuas diante dos rapazes,
constituam uma provocao para arrast-los ao casamento, no por razes
geomtricas, como disse Plato, mas pelo amor e pelo gosto. O hbito de tratar
o casamento, durante os primeiros anos, como se fosse um assunto clandestino,
estimulava de parte a parte um amor sempre ardente e um desejo sempre
novo. Eis a, pelo menos, a opinio de Plutarco. Explica ele, ainda, que no se
pensava mal de um velho, casado com mulher jovem, se permitisse que um
outro jovem gerasse filhos em sua esposa. Era legal tambm que um homem
honrado que amasse a mulher de um outro, rogasse ao marido que lhe permitisse
deitar a seu lado, gozando com ela e lanando, desse modo, a semente de filhos
sos. No eram tolerados cimes tolos, pois Licurgo no queria que os filhos
pertencessem aos pais, mas sim que se tornassem propriedade da comunidade,
para bem de todos; por essa razo, queria tambm que aqueles que devessem
tornar-se cidados no fossem gerados por qualquer homem, mas somente pelos
homens mais honestos. Prossegue em sua explicao, dizendo ser esse o
princpio que os fazendeiros aplicam ao seu gado.
Quando nascia uma criana, o pai a levava presena dos membros mais
velhos da famlia, para que a examinassem; se era saudvel, devolviam-na ao
pai, para ser criada; se no, jogavam-na a um poo profundo. As crianas, desde
cedo, eram submetidas a um severo processo de enrijecimento, sob certos
aspectos bom; no eram, por exemplo, metidas em faixas e cueiros. Aos sete
anos de idade, os meninos eram afastados de casa e postos num internato, onde
os dividiam em grupos, cada qual sob as ordens de um de sua classe, escolhido
por sua inteligncia e coragem. Com respeito ao estudo, aprendiam apenas o
que lhes convinha; o resto do tempo, passavam-no aprendendo a obedecer, a
suportar a dor, a aguentar o trabalho e a portar-se bem na luta. Brincavam nus,
juntos, a maior parte do tempo; depois de completar doze anos, no usavam
agasalhos; andavam sempre sujos e desleixados, e s tomavam banho em
certos dias do ano. Dormiam em camas de palha, misturada, no inverno, com
cardo. Eram ensinados a roubar e punidos quando apanhados em flagrante
no por roubar, mas pela estupidez.
O amor homossexual, seno entre as mulheres ao menos entre os homens, era
um costume reconhecido em Esparta, constituindo uma parte reconhecida na
educao do adolescente. O amante de um adolescente tinha boa ou m fama,
segundo o comportamento do rapaz; Plutarco conta que, certa vez, tendo um
rapaz chorado, por ter sido ferido numa luta, seu amante foi multado pela
covardia do menino.
Havia pouca liberdade em qualquer fase da vida de um espartano.
A disciplina e a vida ordenada continuavam mesmo depois que o indivduo se
tornava adulto, pois no era legal viver cada qual como desejasse. Achavam-se
em sua cidade como num acampamento, onde cada homem sabia o que fazer e
as obrigaes que tinha de cumprir. Em suma: todos estavam convencidos que
no haviam nascido para viver sua prpria vida, mas para servir o seu pas. Uma
das melhores coisas que Licurgo levou sua cidade foi o grande descanso e lazer
a que obrigou os seus cidados, proibindo-lhes apenas que se entregassem a
ocupaes vis ou baixas. Quanto a estes, tampouco tinham necessidade de
preocupar-se em adquirir grandes riquezas, num lugar onde os bens no eram
nem estimados, nem vantajosos. Porque os ilotas, que eram homens convertidos
em escravos pelas guerras, lhes cultivavam a terra, entregando-lhes certa renda
anual.
Plutarco conta a histria de um ateniense condenado por ociosidade, a qual,
ouvida por um espartano, fez com que este exclamasse: Mostra-me o homem
condenado por viver nobremente e como um senhor.
Licurgo prossegue Plutarco acostumou seus cidados de modo a que
no vivessem nem pudessem viver ss, mas sim como homens ligados entre si,
sempre juntos, como as abelhas ao redor da rainha.
Os espartanos no tinham permisso para viajar, nem os forasteiros eram
admitidos em Esparta, exceto a negcios, pois se receava que os costumes
estrangeiros corrompessem a virtude dos lacedemnios.
Plutarco conta que havia uma lei segundo a qual os espartanos podiam matar
ilotas sempre que o desejassem, mas recusa-se a acreditar que uma coisa to
abominvel possa ter sido devida a Licurgo. Porque no posso convencer-me de
que Licurgo jamais inventasse ou institusse uma lei to m e perversa como
essa. Porque, pela clemncia e justia que o vemos praticar em todos os seus
outros atos, eu o imagino como tendo sido uma criatura de natureza amvel e
bondosa. Exceto neste ponto, Plutarco no tem seno palavras de louvor para
com a constituio de Esparta.
A influncia de Esparta sobre Plato, de quem nos ocuparemos agora
particularmente, ressaltar do relato de sua Utopia, tema do captulo seguinte.
CAPTULO XIII

A Fonte das idias de Plato

Plato e Aristteles foram, dentre todos os filsofos antigos, medievais ou


modernos, os que maiores influncias exerceram; e, dos dois, foi Plato o que
teve maior influncia sobre as pocas posteriores. Digo-o por duas razes:
primeiro, porque o prprio Aristteles um produto de Plato; e, em segundo
lugar, porque a teologia e a filosofia crists, ao menos at o sculo XIII, foram
muito mais platnicas do que aristotlicas. necessrio, pois, que, numa histria
das idias filosficas, se trate de Plato e, em grau menor, de Aristteles, mais
amplamente do que de qualquer um de seus predecessores ou sucessores.
As obras mais importantes da filosofia de Plato so: primeiro, sua Utopia,
que foi a primeira de uma longa srie; segundo, sua teoria das idias, que
representa uma tentativa de pioneiro no sentido de tratar do problema ainda
insolvel dos universais; terceiro, seus argumentos a favor da imortalidade;
quarto, sua cosmogonia; quinto, sua concepo do conhecimento mais como
reminiscncia do que percepo. Antes, porm, de tratar de qualquer desses
temas, direi algumas palavras sobre as circunstncias de sua vida e as influncias
que determinaram suas idias polticas e filosficas.
Plato nasceu em 428 A. C., nos primeiros anos da Guerra do Peloponeso. Era
um aristocrata abastado, aparentado com vrias pessoas que participaram do
governo dos Trinta Tiranos. Era jovem quando Atenas foi vencida, e pde
atribuir a derrota democracia, que talvez lhe merecesse desprezo devido sua
situao social e relaes de famlia. Foi discpulo de Scrates, por quem sentia
profundo afeto e respeito; e Scrates foi condenado morte pela democracia.
No , pois, de estranhar, que se voltasse para Esparta em busca de um modelo
para a sua comunidade ideal. Plato possua a arte de disfarar de tal modo as
sugestes antiliberais, que enganou as pocas futuras, as quais admiraram a
Repblica sem jamais perceber o que continham as suas propostas. Sempre foi
moda elogiar-se Plato sem que se o compreendesse. Este o destino comum
dos grandes homens. Meu objetivo o oposto. Desejo compreend-lo, mas trat-
lo de maneira to pouco reverente como se ele fosse um ingls ou americano
contemporneo partidrio do totalitarismo.
As influncias de ndole puramente filosficas experimentadas por Plato
eram de molde a predisp-lo a favor de Esparta. Essas influncias, de modo
geral, foram: Pitgoras, Parmnides, Herclito e Scrates.
De Pitgoras (quer atravs de Scrates ou no), Plato derivou os elementos
rficos de sua filosofia: a tendncia religiosa, a crena na imortalidade, o outro
mundo, o tom sacerdotal e tudo o que a metfora da caverna encerra bem
como o seu respeito pelas matemticas e a sua maneira de entrelaar
estreitamente o intelecto com o misticismo.
De Parmnides, derivou a crena de que a realidade eterna e intemporal, e
que, logicamente, toda mudana tem de ser ilusria.
De Herclito, derivou a doutrina negativa de que no h nada permanente no
mundo sensvel. Isso tudo, combinado com a doutrina de Parmnides, o levou
concluso de que o conhecimento no derivado dos sentidos, mas algo que
somente se consegue atingir por meio do intelecto. Esta maneira de pensar se
adaptava, por sua vez, ao pitagorismo.
De Scrates, aprendeu, provavelmente, a refletir sobre os problemas ticos,
bem como a tendncia para procurar antes explicaes teolgicas do que
mecnicas do mundo. O bom dominava mais as suas idias do que a dos pr-
socrticos, e difcil deixar de atribuir-se tal fato influncia de Scrates.
De que maneira ligar tudo isso ao autoritarismo na poltica?
Em primeiro lugar, a bondade e a realidade no esto sujeitas ao tempo e,
portanto, o melhor Estado aquele que quase chega a copiar o modelo celeste,
tendo um mnimo de mudana e um mximo de perfeio esttica. Seus
governantes devem ser aqueles que melhor compreendam o Bem eterno.
Em segundo lugar, Plato, como todos os msticos, tem, em suas crenas, um
ncleo de certezas essencialmente incomunicvel, exceto no modo de viver. Os
pitagricos tinham procurado estabelecer regras para os iniciados, e isto, no
fundo, era o que Plato desejava. Para que um homem seja um bom estadista,
deve conhecer o Bem; e isto ele s poder fazer mediante uma combinao de
disciplina intelectual e moral. Se aqueles que no passaram por tal disciplina
tiverem participao no governo, inevitavelmente o corrompero.
Em terceiro lugar, toma-se mister educao apurada para formar um bom
governante, segundo os princpios de Plato. No nos parece sensato haver ele
ensinado geometria ao jovem Dionsio, tirano de Siracusa, a fim de torn-lo bom
rei, mas, do ponto de vista de Plato, isso era essencial. Era suficientemente
pitagrico para pensar que, sem as matemticas, no era possvel uma
verdadeira sabedoria. Esta opinio implica em oligarquia.
Em quarto lugar, Plato, como a maioria dos filsofos gregos, considerava o
cio essencial sabedoria, que no ser encontrada, portanto, entre aqueles que
tem de trabalhar para ganhar a vida, mas s entre os que dispem de meios
suficientes para ser independentes, ou entre os que o Estado livrou de
preocupaes quanto sua subsistncia, este ponto de vista essencialmente
aristocrtico.
Duas questes gerais surgem ao confrontar-se Plato com as idias modernas.
A primeira : existe uma sabedoria? A segunda : supondo-se que exista,
poder-se- elaborar uma constituio que lhe d poder poltico?
A sabedoria, nesse sentido, no seria nenhuma espcie da habilidade
especializada, como a que possuem o sapateiro, o mdico ou o estrategista
militar. Deve ser algo mais generalizado do que isso, j que a sua possesso,
segundo se supe, d homem capacidade para governar sabiamente. Penso que
Plato teria dito que consiste no conhecimento do bem, acrescentando a esta
definio a doutrina socrtica de que nenhum homem peca voluntariamente, de
onde se segue que todo aquele que conhece o bem faz o que certo. Para ns,
essa opinio parece estar longe da realidade. Diramos, com mais naturalidade,
que h interesses divergentes, e que o estadista deveria chegar ao melhor acordo
possvel. Os membros de uma classe ou de uma nao podem ter interesses
comuns, mas estes podero estar em conflito com os interesses de outras classes
ou de outras naes. H, sem dvida, interesses comuns a toda a humanidade,
mas no bastam para determinar a ao poltica. Talvez isso acontea no futuro,
mas no, certamente, enquanto houver muitos Estados soberanos. Mas, mesmo
ento, a parte mais difcil da ao a favor dos interesses comuns consistiria em
chegar-se a acordos entre determinados interesses, reciprocamente hostis.
Mas, mesmo supondo-se que exista uma sabedoria, h alguma forma de
constituio que d o governo aos sbios? claro que as maiorias, como os
conselhos gerais, podem errar, e assim tem ocorrido. As aristocracias nem
sempre so sbias; os reis so, muitas vezes, tolos; os Papas, apesar da sua
infalibilidade, tm cometido graves erros. Advogaria algum a entrega do
governo a homens de educao universitria ou, mesmo, a doutores em teologia?
Ou a homens que, tendo sido pobres, fizeram grandes fortunas? evidente que
nenhuma seleo legalmente definvel de cidados tem probabilidade de ser
mais sbia, na prtica, do que todo o corpo estatal.
Poder-se-ia sugerir que se desse aos homens sabedoria poltica mediante
educao adequada. Mas surgiria a questo: em que consiste uma educao
adequada? E isto acabaria por se transformar numa questo de partido.
O problema de encontrar um grupo de homens sbios e entregar-lhes o
governo , pois, insolvel. Eis a a razo definitiva a favor da democracia.
CAPTULO XIV

A Utopia de Plato

O dilogo mais importante de Plato, a Repblica, consiste, de um modo


geral, de trs partes. A primeira (at quase o final do Livro V) refere-se
constituio de uma comunidade ideal; a primeira das Utopias.
Uma de suas concluses que os governantes devem ser filsofos. Os livros
VI e VII procuram definir a palavra filsofo. Esta discusso constitui a
segunda parte.
A terceira consiste, principalmente, de uma discusso sobre espcies de
constituies reais, seus mritos e defeitos.
O propsito principal da Repblica definir a justia. Mas, logo de incio,
afirma que, j que tudo mais fcil de ver-se em ponto grande do que pequeno,
ser melhor averiguar o que faz com que um Estado seja justo do que o que faz
com que um indivduo seja justo. E, posto que a justia deva figurar entre os
atributos do melhor Estado imaginvel, preciso que se esboce primeiro um tal
Estado, decidindo-se depois qual de suas perfeies deve chamar-se justia.
Descrevamos primeiro a Utopia de Plato em grandes traos, e depois
consideremos os pontos que vo surgindo.
Plato comea dizendo que os cidados devem ser divididos em trs classes; a
gente comum, os soldados e os guardies. S estes ltimos devem ter poder
poltico. Devem ser em menor nmero do que os pertencentes s duas outras
classes. Em primeira instncia, ao que parece, devem ser escolhidos pelo
legislador; depois, suceder-se-o, normalmente, por hereditariedade, mas, em
casos excepcionais, uma criana promissora poder ascender de uma das classes
inferiores, enquanto que, entre os filhos dos guardies, uma criana ou um jovem
que no seja satisfatrio pode ser degradado.
O problema principal, como Plato o percebe, fazer com que os guardies
executem as intenes do legislador. Para isso, faz vrias propostas de carter
educativo, econmico, biolgico e religioso. Nem sempre fica claro at que
ponto essas propostas se aplicam s outras classes; evidente que algumas delas
se aplicam aos soldados, mas, de modo geral, Plato se ocupa somente dos
guardies, que elevem constituir uma classe parte, como os jesutas no velho
Paraguai, os clrigos nos Estados da Igreja at 1870, e o Partido Comunista na U.
R. S. S. At os nossos dias.
A primeira coisa a considerar a educao. Esta se divide em duas partes:
msica e ginstica. Cada uma tinha um sentido mais amplo do que hoje:
msica significava tudo que estivesse dentro da provncia das musas, e
ginstica tudo o que se relacionava com o adestramento e a capacidade fsica.
Msica tinha um significado quase to amplo como o que chamamos
cultura, e ginstica um sentido um tanto mais extenso do que o atletismo
moderno.
A cultura deve dedicar-se a transformar os homens em gentlemen, no sentido
que, em grande parte devido a Plato, tem esse termo na Inglaterra. A Atenas de
sua poca era, sob certo aspecto, semelhante Inglaterra do sculo XIX: em
ambas havia uma aristocracia que desfrutava de riqueza e de prestgio social,
mas sem monoplio sobre o poder poltico; em ambas, a aristocracia tinha de
assegurar todo o poder que lhe fosse possvel por meio de uma conduta que
impressionasse. Na Utopia de Plato, porm, a aristocracia governa soberana.
A gravidade, o decoro e a coragem parecem ser as principais qualidades que
a educao deve cultivar. Deve haver rigorosa censura, desde os primeiros anos,
quanto literatura a que os jovens tm acesso e as msicas que podem ouvir. As
mes e amas devem contar s crianas somente histrias autorizadas. Homero e
Hesodo, por muitas razes, no devem ser lidos. Primeiro porque, s vezes,
representam os deuses como procedendo mal, o que no e edificante; os jovens
devem aprender que as coisas ms jamais procedem dos deuses, pois Deus no
o autor de todas as coisas, mas somente das boas. Em segundo lugar, h coisas
em Homero e Hesodo ditas com a inteno de que o leitor receie a morte,
enquanto que, na educao, se deve procurar, por todos os modos, fazer com que
os jovens se mostrem dispostos a morrer na batalha. Nossos rapazes devem ser
ensinados a achar a escravido pior do que a morte e, portanto, no devem ler
histrias em que homens bons choram e se lamentam, mesmo no caso da morte
de amigos. Em terceiro lugar, o decoro exige que no se ria jamais a
gargalhadas e, no obstante, Homero se refere gargalhada sem fim dos
deuses abenoados. Como pode um professor combater eficazmente a
hilaridade, se os jovens podem citar essa passagem? Em quarto lugar, h trechos,
em Homero, em que so louvadas as ricas festas, e outros que descrevem os
prazeres dos deuses. Tais trechos desencorajam a temperana. (O deo Inge,
autntico platnico, manifesta-se contra um verso do famoso hino: Seus gritos
eram de triunfo, seu canto, de festa, que aparece numa descrio das alegrias
celestiais). Tampouco devem ser lidas histrias em que os maus so felizes e os
bons infortunados. Por todos esses motivos, os poetas devem ser condenados.
Plato passa a apresentar um curioso argumento a respeito do drama. Os
bons, diz ele, no deviam querer imitar os maus; ora, a maioria das peas teatrais
contm vilos; portanto, o dramaturgo e o ator que desempenha o papel de vilo
tem de imitar gente culpada de vrios crimes. No somente os criminosos, mas,
tambm, de modo geral, mulheres, escravos e inferiores, no deviam ser
imitados por homens superiores. (Na Grcia, como na Inglaterra elisabetana, os
papis femininos eram representados por homens). As peas teatrais, portanto, se
permitidas, no devem conter seno personagens hericos, masculinos, de alto
nascimento. A impossibilidade disso to evidente que Plato resolve banir de
sua cidade todos os dramaturgos:
Quando um desses senhores pantommicos, to vivos que sabem imitar tudo,
nos visitar, propondo-nos uma exibio de si prprio e de sua poesia, cairemos de
joelhos e o adoraremos como algo sagrado, doce e maravilhoso; mas devemos
tambm inform-lo de que, em nosso Estado, no se permite, por lei, a existncia
de semelhantes criaturas.
E, depois de untar-lhe o corpo de mirra e colocar-lhe cabea uma coroa de
l, mand-lo-emos a outra cidade.
Chegamos, depois, censura da msica (no sentido moderno). As harmonias
ldias e jnias devem ser proibidas, as primeiras porque exprimem tristeza, as
segundas porque so decadentes. Somente a drica (pela sua coragem) e a frigia
(pela temperana) so permitidas. Os ritmos permissveis devem ser simples,
exprimindo uma vida corajosa e harmoniosa.
A educao fsica deve ser austera. Ningum deve comer peixe nem carne,
no sendo esta assada, ficando proibidos os molhos e os doces. As pessoas criadas
com este regime no tero necessidade de mdicos.
At uma certa idade, os jovens no devem ver nada de feio nem vicioso. Mas,
num momento adequado, devem ser expostos a encantamentos, tanto na
forma de terrores, que no devem aterroriz-los, como na de prazeres baixos,
que no devem seduzir-lhes a vontade. Somente depois de terem passado por
estas provas que sero julgados aptos para o posto de guardies.
Os meninos, antes da idade adulta, devem ver a guerra, embora no devam
combater.
Quanto economia, Plato prope um completo comunismo para os
guardies e, penso eu, tambm para os soldados, embora isto no seja muito
claro. Os guardies tero pequenas casas e faro uso de alimentos simples;
vivero como num acampamento, comendo juntos, em grupos; no devem ter
propriedade privada, alm do absolutamente necessrio. O ouro e a prata so
proibidos. Embora no sejam ricos, no h razo para que no se sintam felizes;
todavia, o objetivo da cidade o bem de todos, conjuntamente, e no a felicidade
de uma nica classe. Tanto a riqueza como a pobreza so prejudiciais e, na
cidade de Plato, no existir nem uma coisa, nem outra. H um argumento
curioso com relao guerra: o de que ser fcil comprar aliados, j que nossa
cidade no deseja participar de modo algum dos despojos da vitria.
Com fingida relutncia, o Scrates platnico pe-se a aplicar o seu
comunismo famlia. Os amigos, diz ele, devem ter todas as coisas em comum,
inclusive mulheres e filhos. Admite que isto apresenta certas dificuldades, mas
no as considera insuperveis. Antes de mais nada, as meninas devem ter a
mesma educao que os meninos: aprender msica, ginstica e a arte da guerra
em comum, com os rapazes. As mulheres devem ter, em todos os sentidos,
absoluta igualdade com os homens. A mesma educao que faz de um homem
um bom guardio, tambm o far de uma mulher, pois, no fundo, sua natureza
a mesma. H diferenas, sem dvida, entre homens e mulheres, mas nada tem
que ver com a poltica. Algumas mulheres possuem ndole filosfica, sendo aptas
para guardis; outras so dotadas de esprito blico, podendo dar bons soldados.
O legislador, depois de haver escolhido os guardies, homens e mulheres,
ordenar que tenham casa e comida em comum. O casamento, como vimos,
ser radicalmente modificado.{59} Em certas festas, as noivas e os noivos, em
nmero necessrio para conservar constante a populao, sero unidos por
sorteio, no qual se procurar fazer com que acreditem; mas, na realidade, os
governantes da cidade manipularo o sorteio baseado em princpios eugnicos.
Faro as coisas de modo a que os melhores casais tenham o maior nmero de
filhos. Todas as crianas sero retiradas dos pais ao nascer, tendo-se o mximo
cuidado em fazer com que os pais no saibam quais so os seus filhos. As
crianas, por sua vez, no devero conhecer os pais. As crianas deformadas, ou
os filhos de pais inferiores, sero levados a um lugar misterioso, desconhecido.
As crianas procedentes de ligaes no sancionadas pelo Estado sero
consideradas ilegtimas. As mes devem ter entre vinte e quarenta anos: os pais
entre vinte e cinco e cinquenta e cinco. Fora dessas idades, livre a relao entre
os sexos, mas o aborto ou infanticdio, compulsrio. Nos casamentos
arranjados pelo Estado, as pessoas em questo no tm voto; devem agir levadas
pela idia de dever para com o Estado, e no por essas emoes comuns que os
poetas costumavam celebrar.
J que ningum sabe quem so os seus pais, deve ser chamado pai todo
aquele cuja idade indique que o poderia ser e, agindo-se do mesmo modo com
respeito a me, irmo e irm. (Coisas como estas ocorrem entre certos
selvagens, e costumavam intrigar os missionrios). No dever haver casamento
entre pai e filha, ou me e filho; de modo geral, mas no absoluto,
devem ser evitados os casamentos entre irmo e irm. (Acho que se Plato
tivesse refletido um pouco mais sobre este ponto, verificaria que proibira todos os
casamentos, exceto aqueles entre irmo-irm, que ele considera como raras
excees).
Supe-se que os sentimentos hoje ligados s palavras pai, me, filho e
filha, continuariam a ser inerentes a essas palavras sob as novas disposies de
Plato; um jovem, por exemplo, no agrediria um velho, pois poderia estar
agredindo o pai.
A vantagem que se tinha em vista era, certamente, reduzir ao mnimo as
emoes pessoais e remover, desse modo, os obstculos para o domnio do
esprito pblico, bem como fazer com que os indivduos concordassem com a
ausncia da propriedade privada. Foram, em grande parte, motivos de carter
idntico que levaram o clero ao celibato.{60}
Chego, finalmente, ao aspecto teolgico do problema. No penso nos deuses
gregos admitidos, mas em certos mitos que o governo deve inculcar. A mentira,
diz explicitamente Plato, deve ser uma prerrogativa do governo, como
administrar a medicina o dos mdicos. O governo, como vimos, deve enganar
os indivduos no que se refere ao casamento por sorteio, mas esta no uma
questo religiosa.
Deve haver uma mentira real, que, como espera Plato, possa enganar os
governantes, mas que, de qualquer modo, enganar o resto da cidade. Essa
mentira exposta de maneira bastante pormenorizada. A parte mais
importante dela o dogma de que Deus criou trs espcies de homens, a melhor
feita de ouro, a segunda de prata e o rebanho vulgar de cobre e ferro. Os que so
feitos de ouro servem para guardies; os de prata devem ser soldados, e os
restantes devem encarregar-se dos trabalhos manuais. Geralmente, mas nem
sempre, as crianas pertencero ao mesmo grau que seus pais; quando no,
devem ser promovidas ou rebaixadas, conforme for o caso. No se julga possvel
fazer com que a gerao atual acredite nesse mito, mas a prxima, e todas as
geraes subsequentes, podem ser educadas de modo a no duvidar disso.
Plato est certo ao pensar que a crena em tal mito poderia formar-se no
espao de duas geraes. Os japoneses ensinaram, desde 1868, que o Micado
descende da deusa do Sol, e que o Japo foi criado antes do resto do mundo.
Qualquer professor universitrio que, mesmo numa obra cientifica, lance dvidas
sobre esses dogmas, demitido, por exercer atividades anti-japonesas. O que
Plato parece no compreender que a aceitao compulsria de tais mitos
incompatvel com a filosofia, e implica uma espcie de educao que embota a
inteligncia.
A definio de justia, que constitui o objetivo nominal de toda a discusso,
dada no livro IV. Consiste, diz-nos ele, em que toda a gente realize o seu
trabalho e no seja intrometida: a cidade est no ponto exato quando cada qual
faz o que lhe compete, sem interferir com o trabalho das outras classes.
Que cada qual cuide da sua prpria vida , sem dvida, um preceito
admirvel, mas dificilmente corresponde ao que o homem moderno chamaria
justia. A palavra grega assim traduzida corresponde a um conceito muito
importante no pensamento grego, mas para o qual no temos um equivalente
exato. Vale a pena recordar o que Anaximandro disse:
Naquilo em que tem sua origem, as coisas passam uma vez mais, como
ordenado, pois se reparam e satisfazem mutuamente da injustia, de acordo com
o tempo indicado.
Antes do aparecimento da filosofia, os gregos tinham uma teoria ou um
sentimento a respeito do universo que se pode chamar de religioso ou tico.
Segundo essa teoria, todas as pessoas e todas as coisas tem o seu lugar e a sua
funo determinada. Isto no depende da vontade de Zeus, pois o prprio Zeus
est sujeito mesma espcie de lei que governa os outros. A teoria se acha ligada
idia do destino ou da necessidade. Aplica-se enfaticamente aos astros. Mas
onde h vigor, h tendncia de se ultrapassar certos limites e da surge o
conflito. Uma espcie de lei super-olmpica impessoal castiga a hubris, e restaura
a ordem eterna que o transgressor procurou violar. Toda essa viso, a princpio
talvez vagamente consciente, passou para a filosofia; e encontrada, tambm,
nas cosmologias de luta, como as de Herclito e Empdocles, bem como nas
doutrinas monistas, tais como a de Parmnides. a fonte de crena tanto na lei
natural como na lei humana, e acha-se nitidamente sublinhada na concepo de
justia de Plato.
A palavra justia, como ainda usada no direito, assemelha-se mais ao
conceito de Plato do que ao sentido em que empregada na especulao
poltica. Sob a influncia da teoria democrtica, chegamos a associar a justia
com a igualdade, enquanto que para Plato no tem tal significao. Justia, no
sentido em que quase sinnimo de lei como quando falamos de cortes de
justia diz respeito quase que exclusivamente a direitos de propriedade, que
nada tem que ver com igualdade. A primeira definio sugerida de justia, no
comeo da Repblica, que consiste em a gente pagar as dvidas. Esta definio
logo posta de lado como inadequada, mas, no fim, ainda fica algo dela.
H, na definio de Plato, vrios pontos dignos de nota. Primeiro, pode haver
desigualdade de poder e de privilgio sem que haja injustia. Os guardies
devem ter todo o poder, porque so os membros mais sbios da comunidade; a
injustia somente ocorreria, segundo a definio de Plato, se houvesse, nas
outras classes, homens mais sbios do que alguns dos guardies. Eis a porque
Plato se ocupa da promoo e rebaixamento dos cidados, embora ache que a
dupla vantagem do nascimento e da educao tornar, na maioria dos casos, os
filhos dos guardies superiores aos filhos dos outros. Se houvesse uma cincia
mais exata do governo e mais certeza de que os homens seguissem seus
preceitos, haveria muito que dizer a favor do sistema de Plato. Ningum julga
injusto colocar-se os melhores homens numa equipe de futebol, embora
adquiram, com isso, grande superioridade. Se o futebol fosse dirigido to
democraticamente como o governo ateniense, os estudantes que jogam para as
suas universidades seriam escolhidos por sorteio. Mas, em matria de governo,
difcil saber-se quem mais capaz, e muito pouco provvel que um poltico
empregue suas faculdades mais no interesse pblico do que no prprio, ou no de
sua classe, partido ou credo.
O ponto seguinte que a definio de Plato da justia pressupe um
Estado organizado segundo as idias tradicionais, ou um Estado que realize, como
o que ele prprio concebeu, de modo geral, um ideal tico. A justia, dizem-nos,
consiste em cada homem dedicar-se a seu trabalho. Mas, qual esse trabalho?
Num Estado que, como o antigo Egito ou o reino dos Incas, permanece invarivel
gerao aps gerao, o trabalho do filho o mesmo que o do pai, e no surge
problema algum. Mas no Estado de Plato ningum tem um pai legal. Seu
trabalho, portanto, tem de ser decidido ou pelos seus prprios gostos ou pelo juzo
do Estado quanto s suas aptides. Isto o que Plato, evidentemente, desejaria.
Mas algumas espcies de trabalhe, embora altamente especializadas, podem ser
consideradas perniciosas; Plato pensa assim da poesia, e eu da ao de
Napoleo. Os propsitos do governo, portanto, so essenciais para determinar-se
qual o trabalho de cada homem. Embora todos os governantes devam ser
filsofos, no dever haver inovaes: um filsofo ter de ser, durante todo o
tempo, um homem que compreenda e concorde com Plato.
Quando perguntamos: que conseguir a Repblica de Plato? A resposta
bastante inspida. Conseguir xito em guerras contra povos de populaes mais
ou menos iguais, e assegurar o sustento de um pequeno nmero de pessoas.
quase certo que no produza arte nem cincia, devido sua rigidez; a este
respeito, como em outros, ser como Esparta. Apesar de todas as belas palavras,
a habilidade na guerra e uma alimentao suficiente ser tudo o que conseguir.
Plato conheceu pocas de fome e de derrota em Atenas; talvez,
subconscientemente, achasse que o melhor que um homem de Estado poderia
fazer seria evitar esses males.
Uma Utopia, feita a srio, tem de encarnar, evidentemente, os ideais de seu
criador. Consideremos, por um momento, o que podemos designar como
ideais. Em primeiro lugar, so eles desejados por aqueles que neles acreditam;
mas no so desejados exatamente da mesma maneira que se deseja o conforto,
como, por exemplo, o alimento e a habitao. A diferena entre um ideal e um
objeto comum de desejo consiste em que o primeiro impessoal, algo que no
tem (ao menos ostensivamente) relao especial com o ego daquele que sente tal
desejo, podendo, portanto, teoricamente, ser desejado por todos. Assim, pois,
podemos definir o ideal no como uma coisa que se deseja egocntricamente,
mas como algo que a pessoa que sente quer tambm que todos experimentem.
Posso desejar que todos tenham o suficiente para comer, que todos tenham amor
ao prximo, etc., e, desejando tal coisa, tambm desejaria que os outros a
desejassem. Deste modo, posso construir algo que se parea a uma tica
impessoal, embora, na realidade, isso se baseie em meus prprios desejos pois
o desejo permanece meu, mesmo quando o que desejado no tenha referncia
a mim. Algum pode desejar, por exemplo, que todos compreendam a cincia;
uma outra pessoa, que todos apreciem a arte: a diferena pessoal entre ambos
que produz essa diferena em seus desejos.
O elemento pessoal torna-se aparente no momento em que a controvrsia
entra em jogo. Suponhamos que algum diga: Voc est errado, ao desejar que
toda a gente seja feliz; voc devia desejar a felicidade dos alemes e a
infelicidade de todos os demais. Aqui o devia pode ser interpretado como
querendo significar aquilo que a pessoa que fala desejaria que eu desejasse. Eu
poderia responder que, no sendo alemo, psicologicamente impossvel que eu
deseje a infelicidade de todos os que no sejam alemes. Mas esta resposta
parece inadequada.
Pode haver um conflito de ideais puramente impessoais, o heri de Nietzsche
difere de um santo cristo; no obstante, ambos so admirados de maneira
impessoal, um pelos nietzschianos, o outro pelos cristos. De que maneira
podemos decidir entre os dois, exceto por meio de nossos desejos? No entanto, se
no houver nada mais, um desacordo tico s poder ser decidido por questes
emotivas, ou pela fora ou, em ltimo caso, pela guerra. Em questes de fato,
podemos apelar para a cincia e para os mtodos cientficos de observao; mas,
em questes ltimas de tica, parece no haver nada anlogo. No entanto, se este
for realmente o caso, as discusses ticas se resolvem em lutas pelo poder
incluindo o poder da propaganda.
Este ponto de vista exposto cruamente, no primeiro livro da Repblica, por
Trasmaco, que, como quase todos os personagens dos dilogos de Plato, era
uma pessoa verdadeira. Era um sofista da Calcednia e famoso professor de
retrica; apareceu na primeira comdia de Aristfanes, 427 A. C. Depois que
Scrates, durante algum tempo, j vinha discutindo, amigavelmente, a justia,
com um velho chamado Cefalo e com os irmos mais velhos de Plato, Glauco e
Adimanto, Trasmaco, que estivera a escutar com crescente impacincia,
irrompe protestando com veemncia contra essa tolice to pueril. Proclama,
enfaticamente, que a justia nada mais do que o interesse do mais forte.
Esse ponto de vista refutado, com sutilezas, por Scrates, no sendo jamais
enfrentado diretamente. Surgem da as questes fundamentais da tica e da
poltica, isto : existe uma norma para o bem e o mal, exceto a que deseja o
homem que emprega essas palavras? Se no existe, muitas das concluses a que
chegou Trasmaco parecem iniludveis. Mas, como diremos que existe tal
norma?
Quanto a isto, a religio tem, primeira vista, uma resposta simples. Deus
determina o que bom e o que mau; o homem que est em harmonia com a
vontade de Deus, um bom homem. Esta resposta, todavia, no inteiramente
ortodoxa. Os telogos dizem que Deus bom, e isto implica na existncia de uma
norma independente da vontade de Deus. Somos, pois, obrigados a encarar de
frente a questo; h uma verdade ou falsidade objetivas numa afirmao como,
por exemplo, o prazer bom, no mesmo sentido em que h na afirmao de
que a neve branca?
Seria necessria uma longa discusso para se responder a essa pergunta. H
quem ache que podemos, por fins prticos, evitar a questo fundamental e dizer:
No sei o que se entende por verdade objetiva, mas tenho por verdadeira
uma afirmao se todos, ou virtualmente todos, que a investigaram, concordem
em confirm-la. Nesse sentido, verdade que a neve branca, que Csar foi
assassinado, que a gua composta de hidrognio e oxignio, e assim por diante.
Deparamos, ento, com a questo: existem afirmaes aceitas analogamente na
tica? Se existem, podem constituir a base tanto da conduta privada, como de
uma teoria da poltica. Se no existem, vemo-nos levados, na prtica, qualquer
que possa ser a verdade filosfica, a uma luta pela fora ou propaganda, ou por
ambas, sempre que houver uma diferena tica irreconcilivel entre grupos
poderosos.
Para Plato, esta questo no existe realmente. Embora seu senso dramtico o
leve a anotar forosamente a posio de Trasmaco, nada percebe de sua fora,
permitindo a si mesmo agir e argumentar contra ela de maneira bastante injusta.
Plato est convencido de que existe o bem, e que sua natureza pode ser
averiguada; quando as pessoas no esto de acordo a respeito, uma delas, pelo
menos, est cometendo um erro intelectual, tanto como se tratasse de um
desacordo cientfico sobre uma questo de fato.
A diferena entre Plato e Trasmaco muito importante, mas, para o
historiador da filosofia, basta observ-la, no decidi-la. Plato cr que pode
provar que a sua Repblica ideal boa; um democrata que aceita a objetividade
da tica poder julgar-se capaz de provar que a Repblica m; mas quem quer
que concorde com Trasmaco dir: No se trata de provar ou deixar de provar;
a questo consiste em saber se gosta da espcie de Estado que Plato deseja. Se
ela lhe agrada, melhor para voc; se no, pior. Se muitos gostam e muitos no
gostam, a deciso no pode ser feita por meio da razo, mas somente pela fora,
verdadeira ou encoberta. Este um problema filosfico que est ainda para ser
resolvido; de ambos os lados, h pessoas que impem respeito. Mas, durante
muito tempo, a opinio de Plato permaneceu quase indiscutvel.
Conviria observar-se, ademais, que a opinio que substitui o consenso comum
por uma norma objetiva acarreta certas consequncias que poucos aceitariam.
Que dizer-se de inovadores cientficos como Galileu, que defendem uma opinio
de que poucos compartilham, mas que, finalmente, conseguem o apoio de quase
toda a gente? Conseguem faz-lo por meio de argumentos, e no por apelos
emotivos, propaganda do Estado ou emprego da fora. Isto implica, pois, num
critrio diferente do da opinio geral. Na tica, existe algo anlogo no caso dos
grandes mestres religiosos. Cristo ensinou que no h mal algum em se colher
espigas de milho no sbado, mas que mau odiarmos nossos inimigos. Tais
inovaes ticas implicam, evidentemente, uma norma diferente da geral, mas
tal norma, qualquer que ela seja, no um fato objetivo, como numa questo
cientfica. Este um problema difcil, e no me confesso capaz de resolv-lo. For
ora, contentemo-nos em anotar a questo.
A Repblica de Plato, ao contrrio das Utopias modernas, talvez se destinasse
a ser verdadeiramente fundada. Isso no coisa to fantstica ou impossvel
como talvez possa parecer-nos. Muitas de suas clusulas, inclusive algumas que
teramos achado inteiramente impraticveis, foram postas em prtica em
Esparta. O governo dos filsofos fora tentado por Pitgoras e, na poca de Plato,
Arquitas, o pitagrico, tinha influncia poltica em Taras (a moderna Tarento)
quando Plato visitou a Siclia e o sul da Itlia. Era prtica comum que as cidades
empregassem um sbio para elaborar suas leis; Solon fez isso para Atenas, e
Protgoras para Trion. As colnias, naqueles tempos, eram completamente
livres do controle de suas cidades-mes, e teria sido inteiramente factvel a um
grupo de platnicos estabelecer a Repblica nas costas da Espanha ou da Glia.
Infelizmente, a sorte levou Plato a Siracusa, grande cidade comercial,
empenhada em guerras tremendas com Cartago. Numa tal atmosfera, nenhum
filsofo poderia ter conseguido muito. Na gerao seguinte, o florescimento da
Macednia tornou antiquados todos os pequenos Estados, demonstrando a
inutilidade de todos os experimentos polticos em miniatura.
CAPTULO XV

A Teoria das idias

A metade da Repblica, a partir da ltima parte do Livro V at o final do Livro


VII, ocupa-se principalmente de questes de filosofia pura, em contraposio
poltica. As seguintes questes so introduzidas mediante uma afirmao um
tanto abrupta:
At que os filsofos sejam reis, ou os reis e prncipes deste mundo tenham o
esprito e o poder filosficos, e a grandeza poltica se una estreitamente
sabedoria, e at que as naturezas mais vulgares que buscam a excluso de ambas
as coisas sejam compelidas a permanecer de lado, as cidades jamais tero
descanso destes males e nem mesmo a raa humana, segundo creio e
somente ento este nosso Estado poder viver e gozar da luz do dia.
Se isto certo, precisamos decidir o que que constitui um filsofo, bem
como o que entendemos por filosofia. A discusso sobre este tema a parte
mais famosa da Repblica, e a que talvez haja exercido maior influncia. Possui,
em certas passagens, extraordinria beleza literria; o leitor pode no estar de
acordo (como eu) com o que dito, mas no pode deixar de sentir-se comovido.
A filosofia de Plato baseia-se na distino entre a realidade e a aparncia,
exposta pela primeira vez por Parmnides; durante toda a discusso de que agora
vamos tratar, surgem constantemente frases e argumentos de Parmnides.
H, porm, um tom religioso acerca da realidade, o qual mais pitagrico
que parmenidiano; h, tambm, muita matemtica e msica, derivadas
diretamente dos discpulos de Pitgoras. Essa combinao da lgica de
Parmnides com o ultramundo de Pitgoras e dos rficos, produziu uma doutrina
satisfatria, segundo se julgava, tanto para o intelecto como para as emoes
religiosas; o resultado foi uma sntese poderosa que, com vrias modificaes,
exerceu influncia sobre a maioria dos grandes filsofos, at Hegel, inclusive.
Mas no foram somente os filsofos que sentiram a influncia de Plato. Por que
fizeram os puritanos objeo msica, pintura e ao esplndido ritual da Igreja
Catlica? A resposta se encontra no Livro X da Repblica. Por que so as
crianas das escolas obrigadas a aprender aritmtica? As razes so dadas no
livro stimo.
Os pargrafos seguintes resumem a teoria das idias de Plato.
Nosso problema : Que um filsofo? A primeira resposta est de acordo
com a etimologia: um filsofo um amante da sabedoria. Mas isto no a
mesma coisa que amante do conhecimento, no sentido que se poderia empregar
tratando-se de uma pessoa inquisitiva. A curiosidade vulgar no faz um filsofo. A
definio , pois, corrigida: o filsofo um homem que ama a viso da
verdade. Mas, qual essa viso?
Suponhamos que uma pessoa ame as coisas belas, que faa questo de estar
presente estria de novos dramas, de ver quadros novos, de ouvir msica nova.
Tal homem no filsofo, porque ama apenas coisas belas, enquanto que o
filsofo ama a beleza em si. O que somente ama as coisas belas est sonhando,
enquanto que o homem que conhece a beleza absoluta est bem desperto. O
primeiro tem somente uma opinio; o segundo, conhecimento.
Qual a diferena entre conhecimento e opinio? O que possui
conhecimento tem conhecimento de alguma coisa, isto , de algo que existe, pois,
o inexistente no nada. (Isto lembra Parmnides). Assim, o conhecimento
infalvel, j que logicamente impossvel que se equivoque. Mas a opinio pode
estar errada. Como isso possvel? No se pode opinar a respeito do que no
existe, pois isso impossvel; nem tampouco a respeito do que existe, pois isso
seria conhecimento. Portanto, a opinio tem de ser tanto do que , como do que
no .
Mas, de que modo isto possvel? A resposta que as coisas particulares
contem sempre caracteres opostos: o que belo , tambm, sob certo aspecto,
leio; o que justo , sob certo aspecto, injusto; e assim por diante. Todos os
determinados objetos sensveis, afirma Plato, possuem esse carter
contraditrio; so, pois, o intermdio entre o ser e o no ser, e apropriados como
objetos de opinio, mas no de conhecimento. Mas os que veem o absoluto, o
eterno e imutvel pode dizer-se que conhecem, e no que tem apenas uma
opinio.
Chegamos, assim, concluso de que a opinio se forma do mundo
apresentado aos sentidos, enquanto que o conhecimento de um mundo eterno
supersensvel; a opinio, por exemplo, trata de coisas belas determinadas; o
conhecimento ocupa-se da beleza em si.
O nico argumento apresentado que constitui uma contradio supor-se que
uma coisa possa ser, ao mesmo tempo, bela e no bela, ou, simultaneamente,
justa e injusta, e que, no obstante, determinadas coisas parecem reunir
caracteres assim to contraditrios. Portanto, essas coisas no so reais.
Plerclito havia dito: Entramos e no entramos no mesmo rio; somos e no
somos. Combinando isso com Parmnides, chegamos ao resultado de Plato.
H, porm, na doutrina de Plato, algo muito importante que no provm de
seus predecessores, isto , a teoria das idias e das formas. Essa teoria em parte
lgica, em parte metafsica. A parte lgica diz respeito ao significado das
palavras em geral. Existem muitos animais dos quais podemos verdadeiramente
dizer: este um gato. Que queremos dizer com a palavra gato?
Evidentemente, algo diferente de cada gato em particular. Um animal um gato,
ao que parece, porque participa da natureza geral comum a todos os gatos. A
linguagem no pode funcionar sem palavras gerais como gato, e tais palavras,
evidentemente, no carecem de sentido. Mas se a palavra gato significa
alguma coisa, essa coisa no este ou aquele gato, mas certa espcie de gato
universal. Isso no nasce quando nasce um determinado gato, e no morre
(quando ele morre. No tem, com efeito, posio no espao ou no tempo;
eterno. Esta a parte lgica da doutrina. Os argumentos em seu favor, sejam
realmente vlidos ou no, so fortes, e inteiramente independentes da parte
metafsica da doutrina.
Segundo a parte metafsica, a palavra gato significa um certo gato ideal, o
gato, criado por Deus, e nico. Os gatos determinados participam da natureza
do gato, mas de modo mais ou menos imperfeito. somente devido a essa
imperfeio que pode haver muitos deles. O gato real; os gatos determinados
so somente aparentes.
No ltimo livro da Repblica, como preliminar a uma condenao dos
pintores, h uma exposio bastante clara da doutrina das idias e das formas.
Aqui Plato explica que, sempre que um nmero de indivduos tem um nome
comum, tem tambm uma idia ou forma comum. Embora, por exemplo,
haja muitas camas, h somente uma idia ou forma de cama. Assim como
o reflexo de uma cama num espelho apenas aparente, e no real, assim,
tambm, as vrias camas particulares so irreais, sendo somente cpias da
idia, que a nica cama verdadeira, feita por Deus. Desta nica cama, feita
por Deus, pode haver conhecimento, mas, como respeito s muitas camas feitas
por carpinteiros, pode haver apenas opinio. O filsofo, como tal, somente se
interessa pela nica cama ideal, e no pelas muitas camas encontradas no mundo
sensvel. Sentir certa indiferena diante de assuntos mundanos comuns: Como
pode ele, que tem um esprito magnfico, e o espectador de todo o tempo e de
toda a existncia, interessar-se muito pela vida humana? O jovem capaz de
tornar-se filsofo se distinguir, entre seus companheiros, como pessoa justa e
amvel, vida de aprender, dotada de boa memria e de um esprito
naturalmente harmonioso. Tal pessoa deve ser educada para ser filsofo e
guardio.
Nesta altura, Adimanto interrompe a discusso com um protesto. Quando
procura arguir com Scrates, diz ele, sente-se um pouco indeciso a cada passo,
at que, no fim, todas as suas idias anteriores se veem viradas de pernas para o
ar, mas, diga Scrates o que quiser, o caso que, como toda a gente pode ver,
aqueles que se dedicam filosofia se transformam em monstros estranhos, para
no se dizer tratantes. Mesmo os melhores dentre eles, tornam-se inteis devido
filosofia.
Scrates admite que isto certo no mundo tal qual , mas afirma que a culpa
disso cabe aos outros indivduos, e no aos filsofos; numa comunidade
inteligente os filsofos no pareceriam tolos; somente entre os tolos que os
sbios so considerados destitudos de sabedoria.
Que faremos diante de tal dilema? Haveria duas maneiras de inaugurar a
nossa Repblica: por filsofos que se convertessem em governantes, ou por
governantes que se tornassem filsofos. A primeira maneira se afigura
impossvel como comeo, pois numa cidade no filosfica os filsofos so
impopulares. Mas um prncipe nato poderia ser filsofo, e um suficiente; que
haja um homem ao qual uma cidade inteira obedea, e poderia ele realizar a
poltica ideal em que o mundo cr to pouco. Plato esperava haver encontrado
tal prncipe no jovem Dionsio, tirano de Siracusa, mas este o decepcionou.
Nos livros VI e VII da Repblica, Plato ocupa-se de duas questes: primeiro,
que filosofia? Segundo, como um homem ou uma mulher jovem, de
temperamento adequado, podem ser educados para tornar-se filsofos?
A filosofia, para Plato, uma espcie de viso, a viso da verdade. No
puramente intelectual, no meramente sabedoria, mas amor da sabedoria. O
amor intelectual de Deus, de Spinoza, contm muito dessa mesma unio ntima
de idias e sentimentos. Todo aquele que j realizou qualquer espcie de trabalho
criador experimentou, sem maior ou menor grau, o estado de esprito no qual,
depois de longo labor, a verdade ou a beleza aparecem, ou parecem aparecer,
em sbita glria; pode ser uma coisa insignificante ou algo a respeito do universo.
A experincia , no momento, bastante convincente; a dvida poder surgir mais
tarde, mas, no momento, h absoluta certeza. Se isso ocorre tanto com os outros
como comigo, no o posso dizer. De minha parte, verifiquei que, quando desejo
escrever um livro sobre certo tema, preciso primeiro saturar-me de pormenores,
at que todas as partes isoladas do assunto me sejam familiares; depois, um dia
qualquer, se tenho sorte, percebo o conjunto, com todas as partes devidamente
articuladas. Depois disso, tenho apenas de escrever o que vi. Ocorre o mesmo
que se passa com algum que caminhe por uma montanha em meio da nvoa,
at que todos os caminhos, cumes e vales lhe so, cada qual, familiares, e depois,
a distancias, percebe toda a montanha em conjunto, ntida e brilhante ao sol.
Esta experincia, creio, necessria a um bom trabalho criador, mas no
suficiente; com efeito, a certeza subjetiva que produz pode conduzir a erros
fatais. William James descreve um homem que experimentou o gs hilariante;
sempre que se achava sob a sua influncia, sabia o segredo do universo, mas,
quando voltava a si, j o havia esquecido. Por fim, com imenso esforo,
escreveu o segredo antes que a viso se dissipasse. Quando se refez
completamente, correu a ver o que havia escrito. Era isto: Prevalece sobre tudo
um cheiro de petrleo. O que se nos apresenta como sbita viso pode conduzir-
nos a erro; tem, pois, de ser verificado em estado de perfeita sobriedade, quando
a embriaguez divina haja passado.
A viso de Plato, na qual ele confiou inteiramente na ocasio em que
escreveu a Repblica, necessita da ajuda de uma parbola, a parbola da
caverna, a fim de explicar ao leitor a sua natureza. Mas conduzida por vrias
discusses preliminares, destinadas a fazer com que o leitor veja a necessidade
do mundo das idias.
Primeiro, o mundo do intelecto distingue-se do mundo dos sentidos; depois, o
intelecto e a percepo sensorial so, cada qual, divididos em duas classes.
Quanto a estas duas espcies de percepo sensorial, no h necessidade de que
nos ocupemos delas aqui; as duas espcies de intelecto so chamadas,
respectivamente, razo e entendimento. Destas, a razo de categoria mais
elevada: ocupa-se das idias puras, e o seu mtodo o dialtico. O entendimento
pertence espcie de intelecto que se emprega nas matemticas; inferior
razo, porquanto usa hipteses que no pode comprovar. Dizemos, por exemplo,
na geometria: Suponhamos que ABC seja um tringulo retilneo. contrrio s
regras perguntar se ABC realmente um tringulo retilneo, embora, se tratar de
uma figura que foi por ns traada, possamos estar certos de que no o , porque
somos incapazes de traar linhas absolutamente retas. Assim, as matemticas
no podem jamais nos dizer o que , mas unicamente o que seria se No h
linhas retas no mundo sensvel; portanto, para que as matemticas contenham
mais do que verdades hipotticas, devemos encontrar a evidncia de linhas retas
supersensveis num mundo supersensvel. Isto no pode ser feito pelo
entendimento, mas, segundo Plato pode ser feito pela razo, que mostra que
existe um tringulo retilneo no cu, do qual as proposies geomtricas podem
ser afirmadas categoricamente, e no hipoteticamente.
H, neste ponto, uma dificuldade que no passou despercebida a Plato, e que
se tornou evidente para os filsofos idealistas modernos. Vimos que Deus fez uma
nica cama, e seria natural supor-se que fez uma nica linha reta. Mas se existe
um tringulo celeste, tem de ter criado pelo menos trs linhas retas. Os objetos da
geometria, embora ideais, devem existir em vrios exemplos; necessitamos de
dois crculos interseccionais, e assim por diante. Isso sugere que a geometria,
segundo a teoria de Plato, no seria capaz da verdade ltima, mas que devia ser
condenada como parte do estudo da aparncia. Deixaremos, pois, de lado este
ponto, a respeito do qual a resposta de Plato um tanto obscura.
Plato procura explicar a diferena entre a clara viso intelectual e a viso
confusa da percepo dos sentidos por meio da analogia do sentido da vista. A
vista, diz ele, difere dos outros sentidos, j que exige no apenas o olho e o objeto,
mas, tambm, a luz. Vemos claramente os objetos que so iluminados pelo sol;
ao crepsculo, vemos confusamente e, na escurido completa, nada. Ora, o
mundo das idias o que vemos quando o objeto iluminado pelo sol, enquanto
que o mundo das coisas passageiras um confuso mundo crepuscular. O olho
comparado alma, e o sol, como fonte de luz, verdade ou bondade.
A alma como os olhos: quando pousa sobre o que a verdade ou o ser
iluminam, a alma percebe e compreende, e irradia inteligncia; mas, quando se
volta para o crepsculo do vir a ser e do perecer, ento s possui opinio, e anda
a piscar de um lado para outro, sendo ora de uma opinio, ora de outra,
parecendo no ter inteligncia Ora, o que confere verdade ao conhecido e ao
poder de conhecer o que gostaria que chamsseis a idia do bem, e isto
reconhecereis por certo como a causa da cincia.
Isso conduz famosa metfora da caverna ou cova, segundo a qual aqueles
que so destitudos de filosofia podem ser comparados a prisioneiros numa
caverna, que s podem olhar numa direo, pois que esto agrilhoados, tendo
atrs um fogo e na frente uma parede. Entre eles e a parede no existe nada;
veem apenas as suas prprias sombras e a dos objetos que esto atrs deles,
projetados na parede pela luz do fogo. Inevitavelmente, consideram tais sombras
como reais, e no tem noo dos objetos a que pertencem. Por fim, algum
consegue fugir da caverna para a luz do sol; pela primeira vez, v as coisas reais,
percebendo que at ento fora enganado por sombras. Se um filsofo apto a
tornar-se guardio, considera seu dever para com aqueles que foram seus
companheiros de priso descer de novo caverna, instru-los quanto verdade e
ensinar-lhes o caminho para cima. Mas ter dificuldade em persuadi-los, porque,
vindo da luz do sol, ver as sombras menos claramente do que eles, e lhes
parecer mais tolo do que antes da fuga.
E agora, disse eu, permiti que vos mostre, numa imagem, at que ponto
nossa natureza iluminada ou no. Atendei! As criaturas humanas vivem numa
caverna subterrnea que tem uma abertura para a luz, que se estende por todo o
interior; a estiveram desde a infncia, com as pernas e os pescoos agrilhoados,
de modo que no podem mover se, podendo apenas olhar para diante, pois que
as correntes lhes impedem de voltar a cabea. Em cima e atrs deles, um fogo
arde a distncia e, entre o fogo e os prisioneiros, existe um caminho escarpado, e
vereis, se olhardes, um muro baixo ao longo do caminho, como a tela que os
manipuladores de marionetes tm diante de si, e sobre a qual exibem seus
bonecos.
Eu vejo.
E vedes, disse-lhes, homens que passam junto parede, carregando toda a
espcie de vasos, estatuetas e figuras de animais feitos de madeira, de pedra e de
vrios materiais, e que aparecem do outro lado dela;
Vs me mostrastes uma estranha imagem, e eles so estranhos prisioneiros.
Como vs prprios, respondi-lhes; e veem somente suas prprias sombras ou
as sombras dos outros, que o fogo projeta na parede oposta da caverna.
O papel do bem, na filosofia de Plato, bastante peculiar. A cincia e a
verdade, diz ele, so semelhantes ao bem, mas o bem ocupa um lugar mais
elevado. O bem no essncia, mas excede em muito a essncia em dignidade
e poder. A dialtica conduz ao fim do mundo intelectual na percepo do bem
absoluto. por meio do bem que a dialtica capaz de renunciar s hipteses do
matemtico. A suposio subentendida a de que a realidade, ao contrrio da
aparncia, a completa e perfeitamente boa. Perceber o bom, portanto,
perceber a realidade. Atravs de toda a filosofia de Plato, h a mesma fuso de
intelecto e misticismo, como no pitagorismo, mas, nessa culminao final, o
misticismo tem, claramente, a ltima palavra.
A doutrina das idias de Plato contm muitos erros evidentes. Mas, apesar
disso, assinala um progresso muito importante na filosofia, pois a primeira
teoria a ressaltar o problema dos universais, o qual, de vrias maneiras,
permaneceu at aos nossos dias. Todos os comeos costumam ser imperfeitos,
mas no se deve desprezar, por isso, sua originalidade. Algo permanece do que
Plato tinha a dizer, mesmo depois de feitas todas as correes necessrias. O
mnimo absoluto que permanece, mesmo na opinio dos mais hostis a Plato,
que no podemos expressar-nos numa linguagem composta inteiramente de
nomes prprios, mas precisamos ter tambm palavras gerais, como homem,
co, gato, ou, se no estas, ao menos palavras de relaes, tais como
semelhante, antes, e assim por diante. Tais palavras no so rudos sem
significao, e difcil de ver-se de que maneira poderiam ter sentido se o
mundo consistisse inteiramente de coisas particulares, como as que so
designadas pelos seus nomes prprios. Pode haver muitas maneiras de contornar-
se este argumento, mas, de qualquer modo, trata-se de um caso prima facie a
favor dos nomes universais. Provisoriamente, aceit-lo-ei como sendo, at certo
ponto, vlido. Mas, concedido isto, o resto do que Plato diz de modo algum
decorre do que foi dito antes.
Em primeiro lugar, Plato no compreende a sintaxe filosfica. Posso dizer:
Scrates humano, Plato humano, e assim por diante. Em todas essas
afirmaes, pode-se supor que a palavra humano tenha exatamente o mesmo
significado. Mas, signifique o que quer que seja, significa algo que no da
mesma espcie de Scrates, Plato e os demais indivduos que compem a raa
humana. Humano um adjetivo; seria estpido dizer o humano humano.
Plato comete um erro anlogo. Acha que a beleza bela; acha que o homem
universal o nome de um homem-tipo criado por Deus, do qual os homens
verdadeiros so cpias imperfeitas e um tanto irreais. Deixa internamente de
perceber quo grande o abismo entre o universal e o particular; suas idias
no passam, na realidade, de outros particulares, tica e esteticamente superiores
s do tipo corrente. Ele prprio, mais tarde, comea a ver essa dificuldade, como
aparece no Parmnides, que contm um dos casos mais notveis da histria da
autocrtica de um filsofo.
Segundo se supe, o Parmnides foi relatado por Antifon (meio irmo de
Plato), que o nico que se lembra da conversao, mas que ento s se
interessa por cavalos. Encontram-no carregando uma brida, e com dificuldade
que o persuadem a narrar a famosa discusso entre Parmnides, Zeno e
Scrates. Isso, segundo nos contam, ocorreu quando Parmnides era velho
(sessenta e cinco anos, aproximadamente), Zeno tinha meia idade (cerca de
quarenta) e Scrates era jovem. Scrates expe a teoria das idias. Est
convencido de que h idias de semelhana, justia, beleza e bondade; no est
certo de que haja uma idia do homem; rejeita, indignado, a sugesto de que
poderia haver idias de coisas como cabelo, lama e sujeira embora,
acrescenta ele, haja ocasies em que julga que no existe nada sem uma idia.
Afasta-se desta opinio porque receia cair num poo sem fundo de tolices.
Sim, Scrates disse Parmnides isso porque ainda s jovem; chegar
o tempo, se no estou equivocado, em que a filosofia deitar firmemente as
garras sobre ti, e ento no desprezars nem mesmo as coisas mais humildes.
Scrates concorda em que, na sua opinio, h certas idias de que participam
todas as outras coisas, e das quais derivam seus nomes; que as similares, por
exemplo, se tornam similares, porque participam da similaridade; e que as coisas
grandes se tornam grandes porque participam da grandeza; e que as coisas justas
e belas se tomam justas e belas porque participam da justia e da beleza.
Parmnides pe-se a criar dificuldades. (a) Participa o indivduo de toda a
idia, ou somente de uma parte? Para ambas as opinies h objees. No
primeiro caso, uma coisa est em muitos lugares ao mesmo tempo; no segundo,
a idia divisvel, e uma coisa que tem uma parte de pequenez ser menor do
que a pequenez absoluta, o que absurdo. (b) Quando um indivduo participa de
uma idia, o indivduo e a idia so similares; portanto, ter de haver uma outra
idia, abrangendo tanto os particulares como a idia original. E ter de haver
ainda uma outra, abrangendo os particulares e as duas idias, e assim por diante
ad infinitum. Assim, cada idia, ao invs de ser uma, se transforma numa srie
infinita de idias. (Isto o mesmo que o argumento de Aristteles sobre o
terceiro homem). (c) Scrates sugere que talvez as idias sejam somente
pensamentos, mas Parmnides assinala que tem de ser de alguma coisa. ( d ) As
idias no podem parecer-se aos nomes particulares que delas participam, pelas
razes dadas em ( b ) . ( e ) As idias, se que as h, devem ser-nos
desconhecidas, pois nosso pensamento no absoluto. (f) Se o conhecimento de
Deus absoluto, Ele no nos conhecer e, portanto, no pode governar-nos.
No obstante, a teoria das idias no inteiramente abandonada. Sem idias,
diz Scrates, no haver nada sobre que o esprito possa apoiar-se e, portanto, o
raciocnio ser destrudo. Parmnides diz-lhe que suas dvidas provm da falta
de educao prvia, mas no se chega a nenhuma concluso definitiva.
No creio que as objees lgicas de Plato quanto realidade suportem um
exame. Diz ele, por exemplo, que qualquer coisa que seja bela , tambm, sob
certos aspectos, feia; o duplo tambm metade, etc. Mas quando dizemos que
uma obra de arte , sob certos aspectos, bela, e feia sob outros, a anlise sempre
nos permitir (ao menos teoricamente) dizer: esta parte ou aspecto belo,
enquanto que aquela parte ou aspecto feio. Quanto a duplo e metade, h
termos relativos; no existe contradio no fato de 2 ser o dobro de 1 e a metade
de 4. Plato est sempre se metendo em dificuldades por no compreender os
termos relativos. Acha ele que, se A maior do que B e menor do que C, ento A
, ao mesmo tempo, grande e pequeno, o que lhe parece uma contradio. Tais
confuses se encontram entre as doenas infantis da filosofia.
A distino entre realidade e aparncia no pode teias consequncias que lhe
so atribudas por Parmnides, Plato e Hegel. Se a aparncia realmente
aparece, no nada e, portanto, faz parte da realidade; este um argumento
correto do tipo parmenidiano. Se a aparncia realmente no aparece, por que
quebramos a cabea com isso? Mas talvez algum diga: A aparncia no
aparece realmente, mas parece que aparece. Isto de nada valer, pois
perguntaremos de novo: Realmente parece aparecer, ou s aparentemente
parece aparecer? Mais cedo ou mais tarde, mesmo se a aparncia parece
aparecer, devemos chegar a algo que realmente aparea, e que , portanto, parte
da realidade. Plato no pensaria em negar que parece haver muitas camas,
embora haja apenas uma cama real, isto , a que foi feita por Deus. Mas parece
que no enfrentou o que h de implcito no fato de que h muitas aparncias, e
que esta pluralidade faz parte da realidade. Qualquer tentativa no sentido de
dividir o mundo em partes, das quais uma seja mais real do que outra, est
condenada ao fracasso.
Ligada a esta, h uma outra curiosa opinio de Plato a de que o
conhecimento e a opinio devem referir-se a diferentes questes. Ns
deveramos dizer: Se acho que vai nevar, isso constitui uma opinio; se, depois,
vejo que est nevando, isso conhecimento; mas o tema o mesmo em ambos
os casos. Plato, porm, acha que aquilo que pode ser, em qualquer ocasio, uma
questo de opinio, no pode ser jamais uma questo de conhecimento. O
conhecimento certo e infalvel; a opinio no meramente falvel, mas,
necessariamente, errnea, j que supe a realidade de algo que somente
aparncia. Tudo isso repete o que j fora dito por Parmnides.
H um aspecto em que a metafsica de Plato aparentemente diferente da
de Parmnides. Para Parmnides, h somente o nico; para Plato, existem
muitas idias. No h apenas beleza, verdade e bondade, mas, como vimos,
existe a cama celeste criada por Deus; existem um homem, um co, um gato
eternos, etc., abrangendo toda uma arca de No. Mas parece que tudo isso no
foi bem exposto na Repblica. Uma idia platnica de forma no um
pensamento, embora possa ser objeto de um pensamento. difcil de ver-se
como Deus possa t-la criado, j que sua essncia intemporal, e no poderia
haver criado uma cama, a no ser que seu pensamento, quando resolveu faz-lo,
tivesse tido por objeto a mesma cama platnica por Ele criada. O que no est no
tempo no deve ter sido criado. Deparamos, aqui, com uma dificuldade que
preocupou muitos telogos filsofos. S o mundo contingente, o mundo no espao
e no tempo, pode ter sido criado; mas este o mundo cotidiano, que foi
condenado no somente como ilusrio, mas, tambm, mau. Portanto o Criador,
ao que parece, criou somente a iluso e o mal. Alguns agnsticos foram to
coerentes com suas doutrinas que adotaram esta opinio, mas, em Plato, a
dificuldade se encontra ainda sob a superfcie, e parece, a julgar-se pela
Repblica, que ele jamais a percebeu.
O filsofo destinado a guardio devia, segundo Plato, voltar caverna, e
viver entre os que jamais haviam visto o sol da verdade. Dir-se-ia que o prprio
Deus, se quisesse corrigir a Sua criao, deveria fazer o mesmo, um platnico
cristo poderia interpretar assim a Encarnao. Mas completamente impossvel
explicar por que razo Deus no estava contente com o mundo das idias. O
filsofo v que a caverna existe, e sua benevolncia faz com que volte para ela;
mas o Criador, se criou tudo, poderia ter evitado inteiramente a caverna.
Talvez esta dificuldade surja apenas da noo crist de um Criador, no
podendo ser atribuda a Plato, que diz que Deus no criou todas as coisas, mas
somente o que bom. A multiplicidade do mundo sensvel, segundo esta opinio,
teria uma outra fonte que Deus. E talvez as idias no tenham sido criadas por
Deus, mas sejam parte da Sua essncia. O pluralismo aparente compreendido na
multiplicidade das idias no seria, pois, fundamental. Fundamentalmente, existe
apenas Deus ou o Bem, com respeito ao qual as idias so adjetivas. Isto, de
qualquer modo, constitui uma possvel interpretao de Plato.
Plato passa a fazer, depois, um esboo interessante sobre a educao
adequada a um jovem que deve ser guardio. Vimos que o jovem era escolhido
pela sua honorabilidade, tendo por base uma combinao de qualidades
intelectuais e morais; deve ser justo e amvel, amar o estudo, possuir boa
memria e esprito harmonioso. O jovem escolhido devido a tais mritos
dedicar-se-, dos vinte aos trinta anos, aos quatro estudos de Pitgoras:
aritmtica, geometria (plana e de volume), astronomia e harmonia. Estes estudos
no devero ser feitos com esprito utilitrio, mas a fim de preparar a mente para
a viso das coisas eternas. Na astronomia, por exemplo, no deve preocupar-se
demasiado com os astros reais, mas antes com a matemtica do movimento dos
corpos celestes ideais. Para o homem moderno, isso poder parecer absurdo,
mas, embora parea estranho, demonstrou ser um ponto de vista fecundo quanto
astronomia emprica. curiosa a maneira como isso ocorre, e vale a pena
examin-la.
Os movimentos aparentes dos planetas, antes de que fossem profundamente
analisados, pareciam irregulares e complicados, e no como um Criador
pitagrico teria desejado. Todos os gregos acreditavam, evidentemente, que os
cus deviam ser o exemplo da beleza matemtica, o que s ocorreria se os
planetas se movessem em crculos. Isto seria especialmente bvio quanto ao que
dizia respeito a Plato, devido importncia que atribua ao que bom. Surgiu,
pois, o problema: existe uma hiptese que reduza a desordem aparente dos
movimentos planetrios ordem, beleza e simplicidade? Se existe, ento a idia
do bem nos justifica na afirmao dessa hiptese. Aristarco de Samos
estabeleceu a hiptese de que todos os planetas, inclusive a Terra, giram em torno
do Sol em crculos. Esta opinio foi rejeitada durante dois mil anos, em parte
devido a autoridade de Aristteles, que atribui uma hiptese um tanto semelhante
aos pitagricos (De Coelo, 293 a). Foi revivida por Coprnico, poderia parecer
justificar a tendncia esttica de Plato na astronomia. Infelizmente, porm,
Kepler descobriu que os planetas se movem em elipses, e no em crculos, com
o Sol em um foco, e no ao centro; depois, Newton descobriu que no se movem
nem mesmo em elipses exatas. E, assim, a simplicidade geomtrica que Plato
procurava, e que Aristarco de Samos aparentemente encontrou, resultou, no fim,
ilusria.
Esta passagem da histria cientfica ilustra uma mxima geral; que qualquer
hiptese, por mais absurda que seja, pode ser til na cincia, se permitir ao
descobridor conceber as coisas de uma maneira nova; mas que, depois de servir
por acaso tal propsito, tem probabilidade de converter-se num obstculo a novos
progressos. A crena no bem como chave da compreenso cientfica do mundo
foi til, em certa poca, na astronomia, mas revelou-se nociva em todas as
pocas posteriores. As tendncias ticas e estticas de Plato e, em maior grau
ainda, de Aristteles, contriburam muito para matar a cincia grega.
digno de nota o fato de os platnicos modernos, com poucas excees, no
saberem matemtica, apesar da imensa importncia que Plato atribua
aritmtica e geometria, e da enorme influncia que haviam exercido em sua
filosofia. Eis a um exemplo dos inconvenientes da especializao: ningum devia
escrever sobre Plato, a menos que houvesse passado tanto tempo da sua
juventude a estudar o grego, que no tivesse tido tempo para dedicar-se s coisas
que Plato considerava importantes.
CAPTULO XVI

A Teoria de Plato Sobre a Imortalidade

O dilogo que tem o nome de Fdon interessante sob vrios aspectos. Tem
por fim descrever os ltimos momentos da vida de Scrates: sua conversao
imediatamente antes de beber a cicuta, e depois, at perder a conscincia.
Apresenta o ideal de Plato do homem que , no mais alto grau, sbio e bom, e
que no teme de modo algum a morte. Scrates, diante da morte, tal como o
descreve Plato, foi eticamente importante tanto na antiguidade como na poca
moderna. O que o relato evanglico da Paixo e da Crucificao era para os
cristos, o Fdon o foi para os pagos ou filsofos livres-pensadores.{61} Mas a
imperturbabilidade de Scrates, em sua ltima hora, est ligada sua f na
imortalidade, e o Fdon importante porque expe no apenas a morte de um
mrtir, mas, tambm, muitas doutrinas que se tomaram, depois, crists. A
teologia de So Paulo e dos Padres da Igreja deriva-se, direta ou indiretamente,
delas, e dificilmente poderiam ser compreendidas se ignorasse Plato.
Um dilogo anterior, o Crito, conta como alguns amigos e discpulos de
Scrates elaboraram um plano pelo qual ele podia fugir para a Tesslia.
Provavelmente, as autoridades atenienses teriam ficado bastante satisfeitas, se
ele houvesse escapado, podendo-se supor que o plano sugerido tinha todas as
probabilidades de ser bem-sucedido. Scrates, porm, no quis saber de nada
disso. Respondeu que havia sido condenado por um processo legal, e que seria
errado agir de maneira ilegal para fugir ao castigo. Foi o primeiro a proclamar o
princpio que associamos ao Sermo da Montanha, de que no devemos pagar o
mal com o mal, qualquer que tenha sido o mal que nos hajam feito. Depois,
imagina-se empenhado num dilogo com as leis de Atenas, as quais lhe dizem
que ele lhes deve a mesma espcie de respeito que um filho deve a um pai, ou
um escravo a seu amo, mas num grau ainda maior. Dizem-lhe, ademais, que
todo cidado ateniense tem liberdade para emigrar, se no estiver de acordo com
o Estado ateniense. As leis terminam um longo discurso com as seguintes
palavras:
Escuta, pois, Scrates, a ns que te criamos. No penses, em primeiro lugar,
na vida e nos filhos e, depois, na justia, mas primeiro na justia, para que possas
ser justificado ante os prncipes do mundo l de baixo. Porque nem tudo nem
ningum que te pertena ser mais feliz, mais santo ou justo nesta vida, ou mais
feliz na outra, se fizeres como Crito te pede. Agora partes inocentes, como
vtima, e no como malfeitor; uma vtima no das leis, mas dos homens. Mas se
continuares a pagar o mal com o mal, e a ofensa com a ofensa, rompendo os
pactos e acordos que fizeste conosco, e a fazer o mal queles a quem menos
devias faz-lo, isto , a ti mesmo, aos teus amigos, tua ptria e a ns, zangar-
nos-emos contigo enquanto viveres, e as nossas irms, as leis do outro mundo,
receber-te-o como inimigo, pois sabero que fizeste o que podias para destruir-
nos.
Esta voz, diz Scrates, parece soar-me aos ouvidos como o som da flauta nos
ouvidos do mstico. Resolve, pois, que seu dever ficar e cumprir a sentena de
morte.
No Fdon, a ltima hora soou; seus grilhes so removidos, e ele tem
permisso para conversar livremente com os amigos. Despede-se da esposa
lacrimosa, para que seu sofrimento no interfira com a discusso.
Comea Scrates por afirmar que todo aquele que possui esprito filosfico
no temer a morte, mas, ao contrrio, a receber de bom grado: contudo, no
se suicidar, por ser isso considerado ilegal. Perguntam-lhe os amigos por que se
considera o suicdio ilegal, e sua resposta, que est de acordo com as doutrinas
rficas, quase exatamente o que um cristo poderia dizer: Existe uma
doutrina, sussurrada em segredo, segundo a qual o homem um prisioneiro que
no tem o direito de abrir a porta de seu crcere e fugir; um grande mistrio,
que no compreendo muito bem. Compara a relao do homem com Deus
com a que existe entre o gado e o seu dono. Ficarias furioso, diz ele, se o teu boi
tomasse a liberdade de matar-se, e, assim, poder haver razo em dizer-se que o
homem deve esperar, no tirando a sua prpria vida at que Deus o chame,
como agora me est chamando. No se sente pesaroso diante da morte, pois
est convencido em primeiro lugar, de que vou ao encontro de outros deuses,
mais sbios e bons (dos quais estou to certo como se pode estar nestes assuntos)
e, em segundo lugar, ao encontro dos homens que j se foram, melhores que os
que deixo para trs. Tenho muita esperana de que ainda existe algo para os
mortos, algo muito melhor para os bons do que para os maus.
A morte, diz Scrates, a separao entre o corpo e a alma. Aqui, chegamos
ao dualismo de Plato: entre a realidade e a aparncia, idias e objetos sensveis,
razo e percepo pelos sentidos, alma e corpo. Esses pares esto ligados: o
primeiro em cada par superior ao segundo em realidade e bondade. Uma
moral asctica era a consequncia natural desse dualismo. O Cristianismo adotou
em parte esta doutrina, mas no inteiramente. Havia dois obstculos. O primeiro
era que a criao do mundo visvel, se que Plato tinha razo, poderia parecer
uma coisa m e, portanto, o Criador no poderia ser bom. O segundo era que o
Cristianismo ortodoxo jamais poderia ser levado a condenar o casamento,
embora considerasse o celibato mais nobre. Os maniqueus eram mais coerentes
em ambos os sentidos.
A distino entre esprito e matria, que se tornou lugar-comum na filosofia,
na cincia e no pensamento popular, teve origem religiosa, e comeou pela
diferena entre corpo e alma. Os rficos, como vimos, declaram-se filhos da
terra e do cu estrelado; da terra procede o corpo; do cu, a alma. essa teoria
que Plato procura exprimir em linguagem filosfica.
Scrates, em Fdon, passa a desenvolver as implicaes ascticas dessa
doutrina, mas seu ascetismo moderado, de gentleman. No diz que o filsofo
deva abster-se inteiramente dos prazeres vulgares, mas somente que no deve
deixar-se escravizar por eles. O filsofo no deve preocupar-se com a comida ou
a bebida, mas deve comer, sem dvida, tanto quanto julgar necessrio; no h
aluso alguma ao jejum. E conta-nos que Scrates, embora indiferente ao vinho,
podia, em certas ocasies, beber mais do que ningum, sem embriagar-se. No
era o beber que ele condenava, mas o vcio da bebida. Do mesmo modo, o
filsofo no deve interessar-se pelos prazeres do amor, ou pelo luxo no vestir,
sandlias ou outros adornos de sua pessoa. Deve ocupar-se inteiramente da alma,
e no do corpo. Gostaria, tanto quanto possvel, de afastar-se do corpo e voltar-
se para a alma.
evidente que esta doutrina, popularizada, se tornasse asctica; mas na
inteno no o . O filsofo no se abster, com esforo, dos prazeres dos
sentidos, mas pensar em outras coisas. Tendo conhecido muitos filsofos que se
esqueciam de comer, e liam um livro quando por fim se punham a comer. Esses
homens estavam agindo como Plato diz que deviam agir: no se abstinham da
gula mediante um esforo moral, mas estavam interessados em outras coisas. Ao
que parece, o filsofo deveria casar, ter filhos e educ-los dessa mesma maneira
absorta, mas desde a emancipao das mulheres isto se tornou mais difcil. No
estranha que Xantipa fosse uma megera.
Os filsofos prossegue Scrates procuram separar a alma de sua
comunho com o corpo, enquanto que as outras pessoas acham que a vida no
vale a pena de ser vivida, se o homem no tiver sentido para o prazer e no
participar dos prazeres corporais. Nesta frase, Plato parece talvez
inadvertidamente aprovar a opinio de certa classe de moralistas, de que os
prazeres corporais so os nicos que contam. Estes moralistas acham que o
homem que no procura os prazeres dos sentidos tem de afastar por completo o
prazer e viver virtuosamente. Isso um erro que tem causado danos
inenarrveis. At onde se pode aceitar a diviso entre esprito e corpo, tanto os
piores como os melhores prazeres so mentais como, por exemplo, a inveja e
muitas formas de crueldade e ambio de poder. O Sat de Milton ergue-se
superior ao tormento fsico e dedica-se ao trabalho de destruio do qual deriva
um prazer puramente mental. Muitos eclesisticos eminentes, tendo renunciado
aos prazeres dos sentidos, e no estando em guarda contra outros, so dominados
pela ambio de poder, que os conduz, em nome da religio, a crueldades e
perseguies espantosas. Em nossa poca, Hitler pertence a este tipo: os prazeres
dos sentidos so, sob todos os aspectos, pouco importantes para ele. A libertao
da tirania do corpo contribui para a grandeza, mas tanto para a grandeza no
pecado como para a grandeza na virtude.
Isto, porm, uma digresso, da qual devemos voltar a Scrates.
Chegamos, agora, ao aspecto intelectual da religio, que Plato (com razo ou
no) atribui a Scrates. Diz que o corpo um obstculo aquisio do
conhecimento, e que a vista e o ouvido so testemunhas inexatas: a verdadeira
existncia, se que revelada alma, o pelo pensamento, e no pelos sentidos.
Consideremos, por um momento, as implicaes desta doutrina. Compreende
uma rejeio completa do conhecimento emprico, incluindo toda a histria e
geografia. No podemos saber se existiu um lugar chamado Atenas, ou um
homem chamado Scrates; sua morte e sua coragem ao morrer pertencem ao
mundo das aparncias. somente atravs da vista e do ouvido que sabemos algo
a tal respeito, e o filsofo verdadeiro ignora a vista e o ouvido. Que , pois, que
lhe resta? Em primeiro lugar, a lgica e as matemticas; mas estas so
hipotticas, e no justificam qualquer assero categrica a respeito do mundo
real. O passo imediato que o crucial depende da idia do bem. Tendo
chegado a esta idia, supe-se que o filsofo saiba que o bem o real, podendo,
assim, inferir que o mundo das idias o mundo real. Filsofos posteriores
tinham um argumento com que provar a identidade do real com o bom, mas
parece que Plato o aceitou como evidente por si mesmo. Se quisermos
compreend-lo, devemos, hipoteticamente, aceitar como justificada esta
suposio.
O pensamento melhor, diz Scrates, quando a mente se concentra sobre si
mesma e no se acha perturbada por sons, vises exteriores, sofrimento ou
prazer, mas abandona o corpo e aspira ao ser verdadeiro; e, nisso, o filsofo
desonra o corpo. Partindo deste ponto, Scrates passa s idias, ou formas ou
essncias. H justia absoluta, beleza absoluta e bem absoluto, mas no so
visveis. E no falo s destas coisas, mas da grandeza absoluta, da sade, da
fora e da essncia ou natureza verdadeira de todas as coisas. Tudo isso visto
unicamente pela viso intelectual. Portanto, enquanto estamos no corpo, e
enquanto a alma se ache infetada pelos males do corpo, nosso desejo de verdade
no ser satisfeito.
Este ponto de vista exclui a observao cientfica e o experimento como
mtodos para a consecuo do saber. A mente do experimentador no est
concentrada em si prpria, nem procura evitar os sons e a vista das coisas. As
duas espcies de atividade mental a que o homem pode dedicar-se, observando o
mtodo recomendado por Plato, so as matemticas e a percepo mstica. Isto
explica por que motivo estas duas coisas se acham to intimamente ligadas em
Plato e nos pitagricos.
Para o empirista, o corpo o que nos pe em contato com o mundo da
realidade externa; mas, para Plato, duplamente mau, como um meio
deformante que nos obriga a ver obscuramente, como se olhssemos atravs de
um vidro escuro, e como fonte de luxrias que nos distrai da busca do
conhecimento e da viso da verdade. Algumas citaes tornaro isto claro:
O corpo a fonte de infinitos incmodos, devido ao simples fato de termos de
aliment-lo; e est sujeito a doenas que sobrevm e impedem nossa busca da
verdade: enche-nos de amor, de desejos, de medos, de fantasias de toda a
espcie, de interminveis loucuras e, com efeito, como dizem os homens, nos
priva de todo o poder do pensamento. De onde vm as guerras, as lutas e as
faces? De onde, seno do corpo e dos desejos do corpo? As guerras so
causadas pelo amor do dinheiro, e o dinheiro tem de ser adquirido para o corpo e
para o servio do corpo; e, devido a todos esses obstculos, no temos tempo para
dedicar filosofia; e, por ltimo, e o que ainda pior, mesmo que tenhamos
tempo para entregar-nos a certas especulaes, o corpo est sempre a
importunar-nos, causando torvelinhos e confuses em nossas pesquisas e
deixando-nos de tal modo perplexos que no podemos ver a verdade. A
experincia nos tem provado que, se quisermos ter conhecimento verdadeiro de
algo, devemos livrar-nos do corpo; s a alma deve ver as coisas em si; e, ento,
atingiremos a sabedoria que desejamos, e da qual nos declaramos amantes; no
enquanto vivermos, mas depois da morte; porque se, enquanto se acha em
companhia do corpo, a alma no pode adquirir o conhecimento puro, tem de
adquiri-lo depois da morte, se que isso poder ser conseguido.
E, dessa forma, tendo-nos libertado da loucura do corpo, seremos puros e
conversaremos com os puros, e conheceremos, por ns prprios, a luz clara que
se encontra em toda a parte, pois no h outra luz seno a da verdade. Porque os
impuros no podem aproximar-se dos puros E que a purificao, seno a
separao entre a alma e o corpo? E esta separao e libertao entre a alma e o
corpo se chama morte E s os filsofos verdadeiros, somente eles, procuram
incessantemente a libertao da alma.
Existe apenas uma moeda pela qual todas as coisas podem ser trocadas: a
sabedoria.
Os fundadores dos mistrios parecem ter dito algo com um significado real, e
no estavam dizendo tolices quando insinuaram numa figura, h muito tempo,
que aquele que passa, no santificado e no iniciado, no mundo de baixo,
permanecer num pntano, mas aquele que chega aps a iniciao e a
purificao habitar com os deuses. Porque muitos, como dizem nos mistrios,
so os portadores de tirsos, mas poucos os msticos, o que quer dizer segundo a
minha interpretao os verdadeiros filsofos.
Toda esta linguagem mstica, e deriva-se dos mistrios. A pureza uma
concepo rfica, tendo, primeiramente, uma significao ritual, mas, para
Plato, significa libertao da escravido do corpo e de suas necessidades.
interessante v-lo dizer que as guerras so causadas pelo amor ao dinheiro, e que
se necessita de dinheiro somente para servir o corpo. A primeira parte dessa idia
coincide com a de Marx, mas a segunda pertence a uma viso inteiramente
diferente. Plato acha que um homem poderia viver com muito pouco dinheiro,
se suas necessidades fossem reduzidas a um mnimo, e isso, sem dvida, certo.
Mas tambm acha que um filsofo devia prescindir do trabalho manual; devia,
pois, viver da riqueza criada por outros. Num Estado muito pobre no haver,
provavelmente, filsofos. Foi o imperialismo de Atenas, na poca de Pricles,
que tornou possvel aos atenienses o estudo da filosofia. Falando-se de um modo
geral, os bens intelectuais so to caros como as comodidades materiais, e,
igualmente, pouco independentes das condies econmicas. A cincia requer
bibliotecas, laboratrios, telescpios, microscpios, etc., e os homens de cincia
tem de ser mantidos com o trabalho dos outros. Mas, para o mstico, tudo isso
tolice. Um homem santo da ndia ou do Tibete no necessita de aparato: usa
apenas um pano em torno da cintura, come somente arroz e mantido mediante
magra caridade, por ser considerado sbio. Isto constitui o desenvolvimento
lgico do ponto de vista de Plato.
Voltando-se ao Fdon: Cebes manifesta dvidas a respeito da sobrevivncia
da alma depois da morte, e insiste para que Scrates apresente argumentos. Ele
assim o faz, mas mister dizer-se que os argumentos so muito pobres.
O primeiro argumento que todas as coisas que tem contrrios so geradas de
seus contrrios afirmao que nos recorda as opinies de Anaximandro a
respeito da justia csmica. Ora, a vida e a morte so opostas e, portanto, devem
gerar-se mutuamente. Segue-se da que as almas dos mortos existem em algum
lugar e voltam terra na ocasio devida. A afirmao de So Paulo, de que a
semente no se reproduz seno quando morre, parece pertencer a uma teoria
semelhante.
O segundo argumento que o conhecimento recordao e, portanto, a alma
deve ter existido antes do nascimento. Esta teoria se baseia principalmente no
fato de que temos idias, tais como a da igualdade exata, que no podem provir
da experincia. Temos experincia da igualdade aproximada, mas a igualdade
absoluta jamais encontrada entre os objetos sensveis, e, no obstante, sabemos
o que queremos dizer com igualdade absoluta. J que no aprendemos isso por
experincia, devemos ter trazido a experincia conosco de uma existncia
anterior. Um argumento semelhante, diz ele, se aplica a todas as outras idias.
Assim, a existncia das essncias, bem como a nossa capacidade de apreend-
las, prova a preexistncia da alma com conhecimento.
A afirmao de que todo conhecimento reminiscncia desenvolvida, de
maneira mais extensa, no Mnon (82). Aqui, diz Scrates que no h ensino,
mas somente recordao. Declara que vai provar essa sua opinio mandando
Mnon chamar um rapaz escravo, a quem Scrates se pe a fazer perguntas
sobre problemas geomtricos. As respostas do rapazinho devem mostrar que ele
conhece realmente geometria, embora at ento ele no soubesse que possua tal
conhecimento. Chega-se mesma concluso tanto em Mnon como em Fclon,
isto , a de que o conhecimento foi trazido pela alma de uma existncia prvia.
Quanto a isto, pode-se observar, em primeiro lugar, que o argumento
inteiramente inaplicvel ao conhecimento emprico. O rapaz escravo no podia
ter sido levado a recordar quando as pirmides foram construdas, ou quando
realmente ocorreu o cerco de Tria, a menos que houvesse estado presente a tais
acontecimentos. Somente a espcie de conhecimento que se chama a priori
especialmente na lgica e nas matemticas pode ter existido, talvez, em cada
indivduo, independente de experincia. Com efeito, esta a nica espcie de
conhecimento ( parte a penetrao mstica) que Plato admite como sendo
realmente conhecimento. Vejamos de que modo se pode tratar deste argumento
quanto ao que se refere s matemticas.
Tomemos o conceito de igualdade. Devemos admitir que no temos
experincia, entre os objetos sensveis, da igualdade exata; vemos somente a
igualdade aproximada. Como, pois, chegamos idia da igualdade absoluta? Ou
talvez no tenhamos tal idia?
Consideremos um caso concreto. Define-se o metro como sendo o
comprimento de certa vara que se acha em Paris a uma certa temperatura. Que
quereramos dizer, se dissssemos, de uma outra vara, que o seu comprimento
era exatamente um metro? Creio que no diramos nada. Poderamos dizer: os
procedimentos mais exatos de medio que a cincia moderna conhece no
conseguem mostrar que a nossa vara mais curta ou mais comprida do que o
metro-padro existente em Paris. Poderamos, se fossemos suficientemente
temerrios, acrescentar uma profecia a de que nenhum refinamento
subsequente, na tcnica da medio, modificar esse resultado. Mas isto ainda
uma afirmao emprica, no sentido de que a evidencia emprica poder, a
qualquer momento, apresentar uma prova contrria. No creio que possuamos,
realmente, a idia da igualdade absoluta que Plato nos atribui.
Mas, mesmo que a tenhamos, claro que nenhuma criana a possui antes de
atingir uma certa idade, e que a idia se elucida pela experincia, embora no se
derive diretamente dela. Ademais, se a nossa existncia, antes do nascimento,
no tivesse percepo sensorial, teria sido to incapaz de gerar idias como o
esta vida; e, se supuser que a nossa existncia anterior era, em parte,
supersensvel, por que no se supor o mesmo a respeito de nossa existncia
presente? Por todas essas razes, o argumento falha.
Considerando estabelecida a doutrina da reminiscncia, diz Cebes: Cerca da
metade do que era requerido, foi provado, isto : que nossas almas existiam antes
do nosso nascimento; que a alma existir depois da morte, como antes do
nascimento, a outra parte da questo, que precisa ser ainda comprovada.
Scrates, ento, procura desempenhar se disso. Diz que se deduz do que se disse
sobre a questo que tudo foi gerado de seus opostos, e que, assim, a morte deve
gerar a vida, assim como a vida gera a morte. Todavia, acrescenta um outro
argumento, que tinha uma longa histria na filosofia: que somente o complexo
pode ser dissolvido, e que a alma, como as idias, simples e no composta de
partes. O que simples, segundo se acredita, no pode comear, nem terminar,
nem mudar. Ora, as essncias so imutveis: a beleza absoluta, por exemplo,
sempre a mesma, enquanto que as coisas belas mudam constantemente. Assim,
as coisas vistas so temporais, mas as coisas invisveis so eternas. O corpo
visvel, a alma invisvel; portanto, a alma deve ser classificada no grupo das
coisas eternas.
A alma, sendo eterna, sente-se vontade na contemplao das coisas eternas,
isto , das essncias; mas sente-se perdida e confusa quando, como na percepo
dos sentidos, contempla o mundo das coisas mutveis.
A alma, quando emprega o corpo como instrumento da percepo, isto ,
quando usa o sentido da vista, do ouvido ou qualquer outro (pois a significao de
perceber atravs do corpo o mesmo que o fazer atravs dos sentidos)
arrastada pelo corpo para a regio do que mutvel, onde anda s cegas e se
sente confusa; o mundo gira em torno dela, e ela como um bbado, quando
depara com a mudana. Mas quando, ao voltar a si, reflete, passa para o outro
mundo, a regio da pureza, da eternidade, da imortalidade, da imutabilidade, as
quais so da sua espcie, e com elas vive sempre, quando est em si mesma e
no se lhe antepem obstculos; cessa, ento, de vagar a esmo e, estando em
comunho com o imutvel, imutvel. E este estado da alma chamado
sabedoria.
A alma do verdadeiro filsofo, que, em vida, se libertou da escravido da
carne, partir, depois da morte, para o mundo invisvel, para viver em bem-
aventurana na companhia dos deuses. Mas a alma impura, que amou o corpo,
transformar-se- num fantasma a assombrar o sepulcro, ou entrar no corpo de
um animal, um burro, um lobo ou gavio, segundo o seu carter. Aquele que foi
virtuoso sem ser filsofo transformar-se- numa abelha, vespa ou formiga, ou
algum outro animal gregrio e socivel.
Somente o verdadeiro filsofo vai para o cu quando morre. Ningum que
no haja estudado filosofia, e que no esteja completamente puro na ocasio de
sua partida, ter permisso para entrar na companhia dos deuses, mas somente o
que ama a sabedoria. Eis a por que os verdadeiros adeptos da filosofia se
abstm dos prazeres da carne; no que temam a pobreza ou a desgraa, mas
porque tem conscincia de que a alma estava simplesmente atada ou colada ao
corpo; at que a filosofia a recebesse, podia apenas ver a existncia real atravs
das barras de uma priso, e no nela ou atravs dela prpria pois, devido ao
prazer, se convertera no cmplice principal de seu prprio cativeiro. O filsofo
ser moderado, porque cada prazer e sofrimento uma espcie de cravo que
prega e liga a alma ao corpo, at que ela se torna como o corpo, e acredita ser
verdade o que o corpo lhe insinua como tal.
Nesta altura, Simmias defende a opinio pitagrica de que a alma uma
harmonia, e diz: se a lira se parte, pode sobreviver a harmonia? Scrates replica
que a alma no uma harmonia, pois a harmonia complexa, e a alma
simples. Ademais, diz ele, a opinio de que a alma uma harmonia
incompatvel com sua preexistncia, que foi provada pela doutrina da
reminiscncia pois a harmonia no existe antes da lira.
Scrates pe-se, a seguir, a descrever o seu prprio desenvolvimento
filosfico, que muito interessante, mas que no se coaduna com o argumento
principal. Passa a expor a doutrina das idias, chegando concluso de que as
idias existem, e que outras coisas participam delas e derivam delas os seus
nomes. Por fim, descreve o destino das almas depois da morte: os bons vo para
o cu, os maus para o inferno, e os meio-termo para o purgatrio.
O seu fim e as suas despedidas so descritos. Suas ltimas palavras so: Crito,
devo um galo a Asclpio; no te esquecers de pagar a dvida? Os homens
pagavam um galo a Asclpio, quando se restabeleciam de uma doena, e
Scrates havia se restabelecido das crises de febre da vida.
De todos os homens de seu tempo conclui Fdon foi ele o mais sbio, o
mais justo e o melhor.
O Scrates platnico foi, durante muitas pocas, um modelo para os filsofos
posteriores. Que devemos pensar dele eticamente? (Ocupo-me apenas do
homem, tal como Plato o retrata). Seus mritos so evidentes. indiferente aos
xitos mundanos, to destitudo de medo que permanece calmo, corts e de bom
humor at o ltimo momento, preocupando-se mais com o que ele acreditava ser
a verdade do que com qualquer outra coisa. Tinha, no entanto, alguns defeitos
muito graves. Era desonesto e sofistico em seus argumentos e, em seu
pensamento privado, emprega o intelecto para provar concluses que lhe so
agradveis, ao invs de dedicar-se a uma busca desinteressada da sabedoria. H
algo de ftuo e de lambido em sua maneira de ser, o que nos lembra um tipo
desagradvel de clrigo. Sua coragem diante da morte teria sido mais notvel, se
no acreditasse que iria gozar da bem-aventurana eterna em companhia dos
deuses. Ao contrrio de alguns de seus predecessores, no era cientfico em seus
raciocnios, mas estava resolvido a provar que o universo estava de acordo com
os seus padres ticos. Isso uma traio verdade, e o pior de seus pecados
filosficos. Como homem, podemos crer que fosse admitido na comunho dos
santos; mas, como filsofo, necessita de uma longa permanncia num purgatrio
cientfico.
CAPTULO XVII

A Cosmogonia de Plato

A cosmogonia de Plato exposta no Timeu,{62} traduzido para o latim por


Ccero, e que foi, ademais, o nico dos dilogos conhecido no Ocidente durante a
Idade Mdia. Tanto ento, como antes, no neoplatonismo, teve mais influncia do
que nenhuma outra obra de Plato, o que curioso, pois contm, sem dvida,
mais coisas simplesmente tolas do que qualquer outro de seus escritos. Como
filosofia, no importante, mas, historicamente, exerceu tanta influncia que
preciso consider-lo um tanto pormenorizadamente.
O lugar ocupado por Scrates nos dilogos anteriores tomado, no Timeu, por
um pitagrico, e as doutrinas dessa escola so, em geral, adotadas, inclusive (at
certo ponto) a opinio de que o nmero a explicao do mundo. H, primeiro,
um resumo dos primeiros cinco livros da Repblica e, depois, do mito da
Atlntida, da qual se diz que foi uma ilha situada ao largo dos Pilares de Hrcules,
maior que a Lbia e que a sia juntas. Depois, Timeu, que um astrnomo
pitagrico, pe-se a contar a histria do mundo at a criao do homem. Diz, em
linhas gerais, o seguinte:
O imutvel apreendido pela inteligncia e pela razo; o mutvel
apreendido pela opinio. O mundo, sendo sensvel, no pode ser eterno, e deve
ter sido criado por Deus.
J que Deus bom, fez o mundo conforme o modelo do eterno; no tendo
cimes, desejava que tudo fosse, o mais possvel, como Ele prprio. Deus
desejava que todas as coisas fossem boas e, tanto quanto possvel, que nada fosse
mal. Vendo que toda a esfera celeste visvel no se achava em repouso, mas
movendo-se de maneira irregular e desordenada, da desordem fez a ordem.
(Assim, parece que o Deus platnico, ao contrrio do Deus dos judeus e cristos,
no criou o mundo do nada, mas reordenou o material j existente). Ps a
inteligncia na alma, e a alma no corpo. Fez o mundo, em conjunto, como uma
criatura viva, dotada de alma e inteligncia. H um nico mundo, e no muitos,
como vrios pr-socrticos haviam ensinado; no pode haver mais do que um,
pois que se trata de uma cpia criada destinada a concordar, tanto quanto
possvel, com o original eterno, compreendido por Deus. O mundo, em sua
totalidade, um animal visvel, abrangendo em si todos os outros animais. um
globo, porque o semelhante melhor do que o diferente, e somente um globo
igual em toda a parte, gira, porque o movimento circular o mais perfeito; e,
como este o seu nico movimento, no necessita de ps nem de mos.
Os quatro elementos fogo, ar, gua e terra cada um dos quais
representado por um nmero esto em contnua proporo, isto , o fogo para o
ar o que o ar para a gua e a gua para a terra. Deus empregou todos os
elementos na construo do mundo e, portanto, o mundo perfeito, no estando
sujeito velhice ou enfermidade. harmonizado pela proporo, o que faz com
que tenha o esprito da amizade, sendo, portanto, indissolvel, exceto por Deus.
Deus fez primeiro a alma, depois o corpo. A alma composta do invarivel-
indivisvel e do varivel-divisvel; uma terceira e intermdia espcie de
essncia.
Aqui, segue-se uma descrio pitagrica dos planetas, que conduz a uma
explicao da origem do tempo:
Quando o pai e criador viu mover-se e viver a criatura que ele havia feito, a
imagem criada dos deuses imortais, rejubilou-se e, na sua alegria, decidiu tomar
a cpia ainda mais semelhante ao original, e, como este era eterno, procurou
fazer, tanto quanto lhe era possvel, o universo eterno. Ora, a natureza do ser ideal
era perptua, mas concedei plenamente este atributo a uma criatura era
impossvel. Portanto, resolveu ter uma imagem mvel da eternidade e, quando
ps o cu em ordem, fez essa imagem eterna, mas movendo-se segundo o
nmero, enquanto que a eternidade em si permanece em unidade e essa
imagem que chamamos Tempo.{63}
Antes disso, no havia noites nem dias. Da essncia eterna, no devemos dizer
que era ou ser; o correto somente . Est implcito que, da imagem mvel da
eternidade, se pode dizer que era e ser.
O tempo e o cu nasceram no mesmo instante. Deus fez o Sol para que os
seres pudessem aprender aritmtica: sem a sucesso dos dias e das noites, no
teramos pensado, segundo se supe, nos nmeros. A vista do dia e da noite,
meses e anos, criou o conhecimento do nmero e deu-nos a concepo do
tempo, e da veio a filosofia. esta a maior coisa que devemos vista.
H ( parte o mundo como um todo) quatro espcies de seres: deuses, aves,
peixes e animais terrestres. Os deuses so principalmente fogo; as estrelas fixas
so divinas e animais eternos. O Criador disse aos deuses que poderia destru-los,
mas que no o faria. Deixou com que fizessem a parte mortal de todos os outros
animais, depois que fez a parte imortal e divina. (Esta, como outras passagens a
respeito dos deuses em Plato, talvez no deva ser tomada muito a srio. No
comeo, Timeu diz que procura apenas a probabilidade, e que no lhe possvel
ter certeza. Muitos pormenores so, evidentemente, imaginativos, e no devem
ser tomados literalmente).
O Criador, diz Timeu, fez uma alma para cada estria. As almas tm
sensaes, amor, medo e raiva; se as conseguem dominar, vivem corretamente:
do contrrio, no. Se um homem vive bem, vai, depois da morte, viver feliz em
sua estrela. Mas, se vive mal, se tornar, na outra vida, mulher; se ele (ou ela)
persiste em fazer o mal, ele (ou ela) se converter em animal, continuando assim
atravs de muitas transmigraes, at que, por fim, a razo triunfa. Deus ps
algumas almas na Terra, outras na Lua, em outros planetas e nas estrelas, e
deixou entregue aos deuses a formao de seus corpos.
H duas espcies de causas, as inteligentes e as que, movidas por outras, so,
por sua vez, obrigadas a mover a outras. As primeiras so dotadas de esprito, e
fazem as coisas boas e justas, enquanto que a ltima produz efeitos ocasionais,
sem ordem nem desgnio. Ambas as classes devem ser estudadas, pois a criao
mista, sendo feita de necessidade e esprito. (Observar-se- que a necessidade
no est sujeita ao poder de Deus). Timeu pe-se, ento, a tratar da parte
contribuda pela necessidade.{64}
A terra, o ar, o fogo e a gua no so os primeiros princpios, letras ou
elementos; no so slabas ou compostos primitivos. O fogo, por exemplo, no
deve ser chamado este, mas tal, isto , no uma substncia, mas antes um
estado da substncia. Neste ponto, surge a questo: so as essncias inteligveis
somente nomes? A resposta trata, segundo nos dizem, de saber se o esprito ou
no a mesma coisa que a verdadeira opinio. Se no , o conhecimento deve ser
o conhecimento de essncias e, portanto, as essncias no podem ser meros
nomes. Ora, o esprito e a opinio verdadeira certamente diferem, pois, o
primeiro implantado pela instruo, e o segundo pela persuaso; um
acompanhado pela razo verdadeira, a outra no; todos os homens participam da
opinio verdadeira, mas o esprito um atributo dos deuses e de pouqussimos
homens.
Isto conduz a uma teoria um tanto estranha do espao, como algo de
intermdio entre o mundo da essncia e o mundo das coisas sensveis
passageiras.
H uma espcie de ser que sempre o mesmo, incriado e indestrutvel, que
no recebe em si nada que vem de fora, e que tampouco concede a outro o que
quer que seja, mas que invisvel e imperceptvel pelos sentidos, e do qual a
contemplao pertence somente inteligncia. E h uma outra natureza do
mesmo nome que ele, e que se parece com ele, percebida pelo sentido, criada,
sempre em movimento, estando num lugar e desaparecendo novamente, e que
apreendida pela opinio e pelo sentido. E existe uma terceira natureza, que
espao eterno, e no admite destruio e prov um lugar para todas as coisas
criadas, e que apreendida sem o auxlio dos sentidos, por uma espcie de razo
espria e quase irreal; vendo-a como em sonhos, dizemos que ela, como tudo que
existe, deve, necessariamente, estar em algum lugar e ocupar um espao, mas o
que no est nem no cu nem na terra no tem existncia.
Esta uma passagem muito difcil, que no pretendo compreender
completamente. A teoria que expressa deve, creio eu, ter surgido de reflexes
sobre a geometria, que parecia ser um assunto da razo pura, como a aritmtica,
e que, no entanto, tinha que ver com o espao, que era um aspecto do mundo
sensvel. Em geral, imaginrio encontrar-se analogias com filsofos
posteriores, mas no posso deixar de pensar que Kant deve ter gostado dessa
idia de espao, como tendo afinidade com a sua.
Os elementos verdadeiros do mundo material, diz Timeu, no so a terra, o ar,
o fogo e a gua, mas duas espcies de tringulos retngulos, um dos quais meio
quadrado e o outro um meio tringulo equilateral. Originalmente, tudo se achava
em confuso, e os vrios elementos tinham lugares diferentes, antes de serem
ordenados para formar o universo. Mas ento Deus os disps em forma e
nmero, tornando-os tanto quanto possvel, as coisas melhores e mais justas
dentre as que no eram justas nem boas. As duas espcies de tringulos
referidos acima so as formas mais belas e, portanto, Deus as empregou para
construir a matria. Por meio desses dois tringulos, possvel construir-se quatro
dos cinco slidos regulares, sendo que cada tomo de um dos quatro elementos
um slido regular. Os tomos da terra so cubos; os do fogo, tetraedros; os do ar,
octaedros; os da gua, icosaedros. (Tratarei, adiante, do dodecaedro).
A teoria dos slidos regulares, exposta no livro dcimo terceiro de Euclides,
era, na poca de Plato, uma descoberta recente; foi completado por Teeteto,
que aparece como homem jovem no dilogo que tem o seu nome. Foi ele,
segundo a tradio, o que primeiro provou que h somente cinco espcies de
slidos regulares, descobrindo o octaedro e o icosaedro.{65} O tetraedro, o
octaedro e o icosaedro regulares, tem como faces tringulos equilaterais; o
dodecaedro tem pentgonos regulares, e no pode, portanto, ser construdo dos
dois tringulos de Plato. Por essa razo, ele no o emprega em relao com os
quatro elementos.
Quanto ao dodecaedro, diz Plato que somente houve at agora uma quinta
combinao, empregada por Deus no delineamento do universo. Isto obscuro,
e sugere que o universo um dodecaedro; mas, em outra passagem, diz-se que
uma esfera.{66} O pentagrama sempre foi preeminente na magia e, ao que
parece, deve sua situao aos pitagricos, que o chamavam Sade e o usavam
como smbolo de reconhecimento dos membros da irmandade.{67} Parece que
devia suas propriedades ao fato de que o dodecaedro tem como faces
pentgonos, sendo, em certo sentido, um smbolo do universo. Este tpico
atraente, mas difcil verificar-se com certeza muitas coisas definitivas a
respeito dele.
Depois de uma discusso sobre a sensao, Timeu procura explicar as duas
almas do homem, uma imortal, outra mortal uma criada por Deus, a outra
pelos deuses. A alma mortal est sujeita a afetos terrveis e irresistveis:
primeiro o prazer, o maior incitamento ao mal; depois, a dor, que nos dissuade do
que bom; tambm a irreflexo e o temor, dois conselheiros insensatos; a fria,
difcil de ser aplacada, e a esperana, que se extravia com facilidade; estas
coisas, eles (os deuses) misturaram com o sentido irracional e com um amor
inteiramente temerrio, segundo as leis da necessidade, e assim formaram os
homens.
A alma imortal a cabea; a mortal o peito.
H uma fisiologia curiosa, como, por exemplo, que a finalidade dos intestinos
impedir a gula, conservando em seu interior os alimentos, e outra teoria
referente transmigrao. Os homens covardes ou maus sero, na outra vida,
mulheres. Os homens inocentes, simplrios, que pensam que se pode aprender
astronomia olhando apenas as estrelas, sem conhecimento das matemticas,
sero aves; aqueles que no possuem filosofia se tornaro animais terrestres; os
mais estpidos se transformaro em peixes.
O ltimo pargrafo do dilogo resume tudo:
Podemos agora dizer que o nosso discurso sobre a natureza do universo tem
um fim. O mundo recebeu animais, mortais e imortais, e est cheio deles, e se
transformou num animal visvel contendo os invisveis; o Deus sensvel a
imagem do cu intelectual, o maior, o melhor, o mais justo e o mais perfeito dos
cus o nico cu gerado.
difcil de saber-se o que se deve levar a srio em Timeit, e o que se deve
considerar apenas como um jogo de fantasia. Creio que a histria da criao
como tendo posto ordem ao caos deve ser encarada seriamente; e tambm a
proporo entre os quatro elementos, bem como sua relao com os slidos
regulares e os tringulos que os constituem. As descries do tempo e do espao
so, evidentemente, o que Plato acredita, bem como a opinio do mundo criado
como cpia do arqutipo eterno. A mistura de necessidade e finalidade no mundo
uma crena comum a praticamente todos os gregos, datando de muito antes do
aparecimento da filosofia; Plato aceitou-a e, assim, evitou o problema do mal,
que perturba a teologia crist. Penso que ele pensava seriamente num animal-
mundo. Mas os pormenores referentes transmigrao, bem como a parte
atribuda aos deuses, e outras coisas pouco essenciais, so, penso eu,
acrescentados apenas para dar ao tema um aspecto mais concreto.
Todo o dilogo, como disse antes, merece ser estudado, devido sua grande
influncia sobre a filosofia antiga e medieval; e esta influncia no se limita ao
que menos fantstico.
CAPTULO XVIII

Conhecimento e Percepo Em Plato

A maioria dos homens modernos aceita como coisa assente que o


conhecimento emprico depende ou se deriva da percepo. H, no entanto, em
Plato, e nos filsofos de outras escolas, uma doutrina muito diferente, isto , que
no h nada digno de chamar-se conhecimento que se derive dos sentidos, e
que o nico conhecimento real diz respeito aos sentidos. Assim, 2+2 =4 um
conhecimento genuno, mas a afirmao de que a neve branca to cheia
de ambiguidade e de incerteza que no pode encontrar lugar entre as verdades do
filsofo.
Essa opinio talvez provenha de Parmnides, mas, em sua forma explcita, o
mundo filosfico a deve a Plato. Proponho-me, neste captulo, tratar da crtica
de Plato relativa idia de que o conhecimento idntico percepo, a qual
ocupa a primeira parte do Teeteto.
Esse dilogo tem por finalidade encontrar uma definio do conhecimento,
mas termina sem chegar seno a uma concluso negativa; vrias definies so
propostas e rejeitadas, sendo que nenhuma delas e considerada satisfatria.
A primeira das definies sugeridas, a nica que aqui considerarei, exposta
por Teeteto nas seguintes palavras:
Parece-me que o que sabe algo est percebendo a coisa que conhece, e,
tanto quanto me dado ver no momento, o conhecimento no outra coisa seno
percepo.
Scrates identifica esta doutrina com a de Protgoras, de que o homem e a
medida de todas as coisas, isto , que qualquer coisa determinada para mim
o que me parece ser, e para ti aquilo que te parece. Scrates acrescenta: A
percepo, ento, sempre algo que , e sendo conhecimento, infalvel.
Uma grande parte do argumento que se segue trata da caracterizao da
percepo; uma vez que isso se completa, no demora muito para se provar que
a percepo, tal como chegou a ser, no pode ser conhecimento.
Scrates acrescenta doutrina de Protgoras a de Herclito, de que tudo
muda sempre, isto , que todas as coisas que gostamos de dizer que so esto
realmente em processo de formao. Plato acredita que isso se d com os
objetos sensveis, mas no com os objetos do conhecimento verdadeiro. Durante
todo o dilogo, porm, suas doutrinas positivas permanecem em segundo plano.
Da doutrina de Herclito, mesmo que se aplique unicamente a objetos dos
sentidos, juntamente com a definio de conhecimento como percepo, se
deduz que o conhecimento o que se est formando, e no o que .
Neste ponto, surgem problemas de carter bastante elementar. Dizem-nos
que, j que 6 maior que 4, mas menor que 12, 6 , ao mesmo tempo, grande e
pequeno, o que uma contradio. Ora, Scrates mais alto que Teeteto, que
um jovem ainda no de todo desenvolvido; mas, dentro de poucos anos, Scrates
ser mais baixo que Teeteto. Portanto, Scrates , ao mesmo tempo, alto e baixo.
A idia de uma proposio relativa parece haver intrigado Plato, como
aconteceu com a maioria dos grandes filsofos at Hegel (inclusive). Esses
problemas, porm, no so muito pertinentes ao assunto, e podem ser ignorados.
Voltando percepo, ela considerada como devida a uma interao entre o
objeto e o rgo do sentido, sendo que ambos, segundo a doutrina de Herclito,
esto sempre mudando e, ao mudar, modificam o perceptor. Scrates afirma
que, quando est bem, acha doce o vinho e que, quando se sente indisposto, este
lhe parece azedo. H, aqui, uma mudana no perceptor que produz uma
mudana no percepto.
Fazem-se certas objees doutrina de Protgoras, mas algumas so, depois,
retiradas. Afirma-se que Protgoras devia ter admitido smios e porcos como
medidas de todas as coisas, j que so tambm dotados de percepo. Surgem
questes quanto validez da percepo nos sonhos e na loucura. Se Protgoras
tem razo, nenhum homem sabe mais do que outro: no apenas Protgoras to
sbio como os deuses, mas, o que mais srio, no mais sbio do que um tolo.
Ademais, se o juzo de um homem to correto como o de outro, as pessoas que
acham que Protgoras est equivocado podiam ser consideradas como tendo
tanta razo como ele.
Scrates prope-se encontrar uma resposta a muitas dessas objees,
colocando-se, no momento, no lugar de Protgoras. Quanto aos sonhos, os
perceptos so verdadeiros como perceptos. Quanto ao argumento a respeito de
smios e porcos, posto de lado como abuso vulgar. Com respeito ao argumento
de que, se cada homem a medida de todas as coisas, uma pessoa to sbia
como qualquer outra, Scrates sugere, a favor de Protgoras, uma resposta
bastante interessante, isto , a de que, embora um juzo no possa ser mais
verdadeiro do que outro, poder ser melhor, no sentido de ter melhores
consequncias. Isto nos sugere o pragmatismo.{68}
Esta resposta, porm, embora Scrates a haja inventado, no o satisfaz. Diz
ele, por exemplo, que, quando um mdico prediz o curso de uma enfermidade,
sabe, na verdade, mais a respeito do futuro do doente do que o prprio doente. E
quando os homens diferem quanto ao que o Estado deve decretar, o resultado
mostra que certos homens tinham maior conhecimento do futuro que outros.
Assim, no podemos fugir concluso de que um sbio uma medida melhor
das coisas que um tolo.
Todas essas so objees doutrina de que cada homem a medida de todas
as coisas, e s indiretamente doutrina de que conhecimento significa
percepo, at ao ponto em que esta doutrina conduz outra. No obstante, h
um argumento direto, isto , o de que se deve admitir no s a percepo como a
memria. Isto admitido, e a definio proposta , neste sentido, corrigida.
Chegamos, depois, crtica da doutrina de Herclito. Esta , de incio, levada
ao extremo, de acordo com a prtica de seus discpulos, entre os quais se
contavam brilhantes jovens de feso. Uma coisa pode mudar de duas maneiras:
por locomoo e por mudana de qualidade, sendo que a doutrina do fluxo
afirma que tudo est sempre mudando em ambos os sentidos,{69} E no apenas
est tudo sofrendo alguma mudana qualitativa, como tambm tudo est sempre
mudando todas as suas qualidades segundo a opinio das pessoas inteligentes
de feso. Isto tem ms consequncias. No podemos dizer isto branco, pois,
se era branco quando comeamos a falar a respeito, j no o ser quando
tivermos terminado a frase. No podemos estar certos ao dizer que vemos uma
coisa, pois o ver est se transformando perpetuamente em no-ver.{70} Se tudo
est mudando de todas as maneiras, o ver no pode ser chamado seno no-ver,
e a percepo no pode ser chamada seno no-percepo. E quando dizemos
que percepo conhecimento, poderamos dizer, com o mesmo direito, que
percepo o no-conhecimento.
Em suma, o argumento acima significa que, qualquer que seja a coisa que
possa estar em fluxo perptuo, os significados das palavras devem ser fixados, ao
menos por algum tempo, pois que, de outro modo, nenhuma assero
determinada, e nenhuma delas mais verdadeira que falsa. Deve haver algo
mais ou menos constante, para que a discusso e o conhecimento sejam
possveis. Isto, creio eu, deve ser admitido. Mas uma grande parte de fluxo
compatvel com esta admisso.
Quanto a este ponto, no se quer discutir Parmnides, sob alegao de que
demasiado grande e estupendo. uma figura venervel e terrvel. Havia nele
uma profundidade inteiramente nobre. ele um ser que respeito acima de
tudo. Nessas observaes, revela Plato seu amor por um universo esttico, e
sua averso pelo fluxo de Herclito, que esteve at ento admitindo a bem da
argumentao. Mas, depois dessa manifestao de reverncia, abstm se de
desenvolver a alternativa parmenidiana, em contraposio de Herclito.
Chegamos, agora, ao argumento final de Plato contra a identificao do
conhecimento com a percepo. Comea ele por assinalar que percebemos
atravs dos olhos e dos ouvidos, ao invs de com eles, afirmando, a seguir, que
uma parte de nosso conhecimento no tem ligao com qualquer rgo sensorial.
Podemos saber, por exemplo, que os sons e as cores so diferentes, embora
nenhum rgo do sentido possa perceber a ambos. No h nenhum rgo
especial para existncia e no existncia, semelhana e dessemelhana, o
mesmo e o diferente, bem como para a unidade e os nmeros em geral. O
mesmo se aplica a honrado e desonrado, o bom e o mau. O esprito contempla
certas coisas mediante seu prprio instrumento; outras, atravs da faculdade do
corpo. Percebemos o duro e o macio pelo tato, mas o esprito que julga que
existem e que so contrrios. Somente o esprito pode chegar existncia, e no
podemos alcanar a verdade se no alcanarmos a existncia. Segue-se da que
no podemos saber as coisas somente pelos sentidos, pois somente atravs dos
sentidos no podemos saber se existem coisas. Portanto, o conhecimento consiste
em reflexo, e no em impresses, e a percepo no conhecimento, pois no
desempenha papel algum na captao da verdade, j que no o tem na captao
da existncia.
Desemaranhar o que pode ser e o que no pode ser aceito, neste argumento
contra a identificao do conhecimento com a percepo, no , de modo
algum, tarefa fcil. H trs teses relacionadas entre si, discutidas por Plato:
(1) O conhecimento percepo;
(2) O homem a medida de todas as coisas;
(3) Tudo se encontra num estado de fluxo.
(4) A primeira, a nica de que o argumento se ocupa
particularmente, mal discutida por si mesma, exceto na passagem
final de que acabamos de tratar. Aqui se diz que a comparao, o
conhecimento da existncia e a compreenso do nmero so essenciais
ao conhecimento, mas no podem ser includos na percepo, pois que
no so causados por qualquer rgo dos sentidos. A coisas que podem
ser ditas a respeito so diferentes. Comecemos com a semelhana e a
dessemelhana.
Que dois matizes de cor, que estou vendo, so semelhantes ou dessemelhantes,
conforme o caso, algo que eu, de minha parte, aceitaria, no como um
percepto, mas como um juzo de percepo. Um percepto, diria eu, no
um conhecimento, mas simplesmente algo que acontece, e que pertence,
igualmente, ao mundo da fsica e ao mundo da psicologia. Consideramos,
naturalmente, a percepo, como Plato, como uma relao entre o perceptor e
um objeto. Dizemos: Eu vejo uma mesa. Mas, aqui, eu e mesa so
construes lgicas. O ncleo do acontecimento constitudo simplesmente de
certos matizes. Estes, so associados a imagens do tato, podem produzir palavras
e tornar-se fontes de memrias. O percepto, como contedo de imagens
palpveis, torna-se um objeto, que se supe fsico; o percepto, quando cheio de
palavras e memrias, transforma-se em percepo, que parte de um
sujeito e se considera mental. O percepto no passa de um acontecimento,
nem falso nem verdadeiro; o percepto, como contedo de palavras, um juzo,
capaz de verdade ou de falsidade. Esse juzo, eu o chamo de juzo de
percepo. A proposio conhecimento percepo deve ser interpretada
como significando o conhecimento consiste no juzo de percepo. Somente
dessa forma pode ser gramaticalmente correto.
Voltando semelhana e dessemelhana, inteiramente possvel, quando
percebo, simultaneamente, duas cores, que a sua semelhana ou dessemelhana
constituam uma parte do dado e que seja preciso assever-lo segundo um juzo
de percepo. O argumento de Plato, de que no temos rgo do sentido que
perceba o que parecido e o que diferente, ignora o crtex, pressupondo que
todos os rgos dos sentidos devem estar na superfcie do corpo.
O argumento para se incluir a semelhana e a dessemelhana como possveis
dados de percepo o seguinte, suponhamos que vemos dois matizes de cor A e
B, e que julguemos que A como B. Suponhamos, ainda, como Plato o faz,
que um tal juzo em geral correto, sendo particularmente correto no caso que
estamos considerando. H, ento, uma relao de semelhana entre A e B, e no
apenas um juzo de nossa parte ao afirmarmos que tal semelhana existe. Se
houvesse somente o nosso juzo, seria um juzo arbitrrio, incapaz de verdade ou
falsidade. Posto que, evidentemente, capaz de verdade ou falsidade, a
semelhana pode subsistir entre A e B, sem que seja simplesmente mental. O
juzo A como B verdadeiro (se o for) em virtude de um fato, do mesmo
modo que o juzo A vermelho ou A redondo. A mente no est mais
implicada na percepo daquilo que semelhante que na percepo da cor.
Chego, agora, existncia, ponto a que Plato d grande realce. Temos, diz
ele, com respeito ao som e cor, um pensamento que inclui, ao mesmo tempo, a
ambos, isto , que existem. A existncia estende-se a tudo e est entre as coisas
que a mente apreende por si; sem alcanar a existncia, impossvel alcanar-se
a verdade.
O argumento contra Plato, aqui, completamente diferente do argumento
sobre a semelhana e a dessemelhana. Aqui, tudo o que Plato diz, sobre a
existncia gramaticalmente errado, ou, antes, de m sintaxe. Este ponto
importante, no apenas em relao a Plato, mas, tambm, a outros assuntos,
como, por exemplo, o argumento ontolgico da existncia da deidade.
Suponhamos que se diga a uma criana que os lees existem, mas os
unicrnios no. Quanto ao que diz respeito aos lees, isso pode ser provado
levando-se a criana a um jardim zoolgico e dizendo-lhe: Veja aquilo um
leo. Ningum acrescentaria, exceto se tratasse de um filsofo: Como voc
pode ver, aquilo existe. Se, como filsofo, acrescentarmos essa frase, estaremos
dizendo uma tolice. Dizer que existem lees significa que h lees, isto , x
um leo certo para um x adequado. Mas no podemos dizer do x
determinado que ele existe; podemos apenas aplicar este verbo a uma
descrio, completa ou incompleta. Leo uma descrio incompleta, pois se
aplica a muitos objetos: O maior leo do zoolgico completa, porque se
aplica somente a um nico objeto.
Suponhamos, agora, que estou olhando uma mancha vermelha brilhante.
Posso dizer: Isto o que percebo neste momento; e tambm posso dizer: Isto
que agora percebo existe; mas no devo dizer isto existe, pois, a palavra
existe s tem significao quando aplicada a uma descrio em contraposio
a um nome.{71} Isto dispe de existncia como uma das coisas que o esprito
percebe nos objetos.
Chego, agora, compreenso dos nmeros. H aqui a considerar duas coisas
muito diferentes: de um lado, as proposies da aritmtica e, de outro, as
proposies empricas de enunciao. 2+2 =4 pertence a primeira classe; Eu
tenho dez dedos, segunda.
Concordo com Plato em que a aritmtica e a matemtica pura em geral no
se derivam da percepo. A matemtica pura consiste de tautologias, anlogas a
homens so homens, mas, em geral, mais complicadas. Para saber que uma
proposio matemtica correta, no preciso que estudemos o mundo, mas
somente os significados dos smbolos; e os smbolos, quando nos ocupamos das
definies (das quais o propsito meramente uma abreviatura), verificamos
que palavras como ou e no, e tudo e algum, no denotam, como
Scrates, algo do mundo real. Uma equao matemtica assevera que dois
grupos de smbolos tem o mesmo significado; e, enquanto nos limitamos
matemtica pura, este significado deve ser tal que possa ser entendido sem que
nada se saiba a respeito do que pode ser percebido. A verdade matemtica,
portanto, , como Plato assevera, independente da percepo; mas uma
verdade de tipo bastante peculiar, que trata somente de smbolos.
As proposies de enumerao, tais como Eu tenho dez dedos, so de uma
categoria muito diferente e, evidentemente, ao menos em parte, dependem da
percepo. O conceito dedo est, claramente, abstrado da percepo; mas,
que acontece com o conceito dez? Parece que chegamos, aqui, a um
verdadeiro universal ou idia platnica. No podemos dizer que dez abstrado
da percepo, pois qualquer percepto que possa ser considerado como dez de
alguma espcie de objetos pode ser igualmente considerado de outra maneira.
Suponhamos que dou o nome de digitrio a todos os dedos de uma mo, em
conjunto; ento, posso dizer que tenho dois digitrios, e isto descreve o mesmo
fato de percepo antes descrito com a ajuda do nmero dez. Assim, na
afirmao Eu tenho dez dedos, a percepo desempenha um papel menor, e a
concepo um maior do que numa afirmao como isto vermelho. A
questo, no entanto, apenas de grau.
A resposta completa, com respeito a proposies nas quais a palavra dez
ocorre, que, quando tais proposies so corretamente analisadas, se verdica
que elas no contem elemento algum correspondente palavra dez. Explicar-
se isto, no caso de um nmero to grande como dez, seria muito complicado;
portanto, substituamos por Eu tenho duas mos. Isto significa:
Existe um a tal que h um b, de forma tal que a e b no so idnticos, e o que
quer que x possa ser, x uma de minhas mos certo quando, e somente
quando x a ou x b.
Aqui a palavra dois no ocorre. certo que aparecem duas letras, a e b,
mas no precisamos saber que so duas, assim como no precisamos saber se
so brancas ou pretas, ou qualquer que possa ser a sua cor.
Assim, os nmeros so, em certo sentido, formais. Os fatos que verificam
vrias proposies que asseveram que vrios conjuntos tm cada qual dois
membros, possuem em comum no um elemento constituinte, mas uma forma.
Nisto, diferem de proposies sobre a Esttua da Liberdade, ou a Lua, ou George
Washington. Tais proposies se referem a uma determinada parte de espao-
tempo; isto o que tem em comum todas as afirmaes que podem ser feitas
sobre a Esttua da Liberdade. Mas no h nada em comum entre proposies
h dois tal e tal, exceto uma forma comum. A relao do smbolo dois com
o significado de uma proposio na qual ocorre e muito mais complicada do que
a relao do smbolo vermelho com o significado de uma proposio na qual
aparece. Podemos dizer, em certo sentido, que o smbolo dois no significa
nada, pois, quando aparece numa afirmao verdadeira, no h elemento
correspondente no significado da afirmao. Podemos continuar, se quisermos,
dizendo que os nmeros so eternos, imutveis, e assim por diante, mas temos de
acrescentar que so fices da lgica.
H ainda um outro ponto. Com respeito ao som e cor, Plato diz que dois
juntos so dois, e cada um deles um. Consideramos o dois; vejamos, agora, o
um. H aqui um equvoco anlogo ao que diz, respeito existncia. (O
predicado um no aplicvel a coisas, mas somente a classes de unidade.
Podemos dizer a Terra tem um satlite, mas um erro sinttico dizer-se a
Lua uma. Que pode significar tal afirmao? Podia-se dizer, do mesmo modo,
a Lua muitos, j que tem muitas partes. Dizer a Terra tem um satlite dar
uma propriedade do conceito satlite da Terra, isto , a seguinte propriedade:
H um c tal que x um satlite da Terra certo quando, e somente
quando, x c.
Isto uma verdade astronmica; mas se, em lugar de um satlite da Terra,
se puser a Lua ou qualquer outro nome prprio, o resultado ou no tem sentido
ou uma mera tautologia. Um, portanto, uma propriedade de certos
conceitos, assim como dez a propriedade do conceito meu dedo. Mas
mostrar que a Terra tem um satlite, isto , a Lua, e que, portanto, a Lua uma
to falso como dizer que os Apstolos eram doze; Pedro era um apstolo;
portanto, Pedro era doze, o que seria vlido se doze fosse substitudo por
branco.
As consideraes acima demonstraram que, embora haja uma espcie
formal de conhecimento, a lgica e as matemticas, a qual no se deriva da
percepo, os argumentos de Plato, com respeito a todos os outros
conhecimentos, so falazes. Isto no prova, certamente, que a concluso falsa;
prova apenas que ele no apresentou nenhuma razo vlida para supor que seja
certa.
Chego agora posio de Protgoras, de que o homem a medida de todas as
coisas, ou, como ela interpretada, de que cada homem a medida de todas as
coisas. Aqui, essencial decidir o nvel sobre o qual a discusso deve prosseguir.
bvio que, para comear, temos de distinguir entre perceptos e inferncias.
Quanto aos perceptos, cada homem est, inevitavelmente, confinado ao seu; o
que sabe dos perceptos dos outros, sabe-o por inferncia baseada em seus
prprios perceptos, ao ouvir e ler. Os perceptos de sonhadores e loucos, como
perceptos, so to vlidos quanto os dos outros; a nica objeo que se lhes faz
a de que, como o seu contexto pouco usual, tem probabilidade de dar lugar a
inferncias falazes.
Mas, que dizer-se a respeito das inferncias? So igualmente pessoais e
privadas? Em certo sentido, devemos admitir que o so. Devo acreditar naquilo
em que creio devido a alguma razo me levar a isso. certo que a minha razo
pode ser a assero de outra pessoa, mas isto pode ser uma razo perfeitamente
adequada; por exemplo, se sou um juiz que escuta a apresentao de uma prova.
E, por mais protagrico que eu seja, razovel aceitar a opinio de um contador
de preferncia minha, com referncia a uma srie de nmeros, pois posso ter
verificado, repetidamente, que, se a princpio no concordo com ele, um pouco
mais de cuidado me mostra que ele tinha razo. Neste sentido, posso admitir que
um outro homem mais sbio do que eu. A posio protagrica, corretamente
interpretada, no implica a opinio de que nunca cometo erros, mas somente de
que a evidncia de meus erros tem de mostrar-se a mim. O meu ser anterior
pode ser julgado exatamente como se tratasse de uma outra pessoa qualquer.
Mas tudo isso pressupe que, quanto ao que diz respeito a inferncias como coisas
opostas aos perceptos, h um certo padro impessoal de correo. Se qualquer
inferncia que por acaso eu faa to vlida como qualquer outra, ento a
anarquia intelectual que Plato deduz de Protgoras na verdade se segue. Sobre
este ponto, pois, que importante, Plato parece ter razo, mas os empiristas
diriam que as percepes so a prova da correo, quanto inferncia na
matria emprica.
A doutrina do fluxo universal caricaturada por Plato, e difcil supor que
algum j a haja afirmado da maneira extrema pela qual ele o faz. Suponhamos,
por exemplo, que as cores que vemos se modificam continuamente. A palavra
vermelho se aplica a muitos matizes, e se dizemos vejo uma coisa vermelha,
no h razo para que isso no seja certo durante o tempo necessrio para que a
gente o diga. Plato obtm o seu resultado aplicando oposies lgicas a
processos de mudana contnua, oposies tais como perceber e no perceber,
saber e no saber. Tais oposies, porm, no servem para descrever esses
processos. Suponhamos que, num dia brumoso, observamos um homem que se
afasta de ns numa estrada: seu vulto se torna cada vez menos ntido, at que
chega o momento em que se est convencido de que a gente no mais o v, mas
h um perodo intermedirio de dvida. As oposies lgicas foram inventadas
para nossa convenincia, mas a mudana contnua requer um mecanismo
quantitativo cuja possibilidade Plato ignora. O que ele diz, sobre este assunto,
portanto, coisa que nada tem a ver com o mesmo.
Ao mesmo tempo, deve-se admitir que, a no ser que as palavras, at certo
ponto, tenham significados fixos, seria impossvel o entendimento entre os
homens. Aqui tambm, no entanto, fcil ser demasiado absoluto. As palavras
mudam de significado: tomemos, por exemplo, a palavra idia. Somente
mediante considervel processo de educao que aprendemos a dar a essa
palavra algo semelhante ao significado que Plato lhe dava. necessrio que as
modificaes verificadas no significado das palavras sejam mais lentas que as
mudanas que as palavras descrevem; mas no necessrio que no haja
mudana nas significaes das palavras. Talvez isto no se aplique s palavras
abstratas da lgica e das matemticas, mas estas palavras, como vimos, somente
se aplicam forma, e no ao tema, das proposies. Aqui, novamente,
verificamos que a lgica e as matemticas so peculiares. Plato, sob a
influncia dos pitagricos, acomodou em demasia outros conhecimentos nas
matemticas. Compartilhou esse erro com muitos dos maiores filsofos, mas,
apesar disso, no deixa de ser um erro.
CAPTULO XIX

A Metafsica de Aristteles

A o ler qualquer filsofo importante, mas, sobretudo, Aristteles, necessrio


que a gente o estude de duas maneiras: com referncia aos seus predecessores, e
com referncia aos seus sucessores. No primeiro caso, os mritos de Aristteles
so enormes; no segundo, suas falhas so igualmente enormes. Quanto s falhas,
porm, seus sucessores so mais responsveis do que ele. Chegou no fim do
perodo criador do pensamento grego e, depois de sua morte, passaram-se dois
mil anos antes que o mundo produzisse qualquer filsofo que se lhe pudesse
comparar. No fim desse longo perodo, sua autoridade se tomou quase to
indiscutvel como a da Igreja e, tanto na cincia como na filosofia, se converteu
num srio obstculo ao progresso. Desde o princpio do sculo XVII, quase todo o
progresso intelectual importante tinha de comear com um ataque a alguma
doutrina de Aristteles; na lgica, isso ocorre ainda em nossos dias. Mas teria
sido, ao menos, igualmente desastroso, se qualquer de seus predecessores (com
exceo, talvez, de Demcrito) houvesse adquirido tal autoridade. Para fazer-lhe
justia, devemos, para comear, esquecer sua excessiva fama pstuma, bem
como a condenao pstuma, igualmente excessiva, a que conduziu.
Aristteles nasceu, provavelmente, no ano 384 A. C., em Estagira, na Trcia.
Seu pai herdara o lugar de mdico de famlia do rei da Macednia. Aos dezoito
anos, aproximadamente, Aristteles chegou a Atenas, tornando-se discpulo de
Plato; permaneceu na Academia quase vinte anos, at morte de Plato, em
348-7 A. C. Depois, viajou durante algum tempo, casando com a irm ou a
sobrinha de um tirano chamado Hermias. (A histria escandalosa conta que era
irm ou concubina de Hermias, mas as duas verses so desmentidas pelo fato
de que ele era um eunuco). Em 343 A. C., tornou-se professor de Alexandre, que
contava ento treze anos de idade, e continuou nesse emprego at que, com a
idade de dezesseis anos, Alexandre foi declarado, pelo pai, maior de idade e
nomeado regente durante a ausncia de Filipe. Tudo o que se gostaria de saber
sobre as relaes entre Aristteles e Alexandre indecifrvel, tanto mais que
logo foram inventadas lendas a respeito. Existem cartas trocadas entre eles as
quais so consideradas, em geral, como falsificaes. As pessoas que admiram
os dois supem que o tutor exercia influncia sobre o discpulo. Hegel acha que a
carreira de Alexandre demonstra a utilidade prtica da filosofia. Quanto a isto,
diz A. W. Benn: Seria lamentvel que a filosofia no tivesse melhor testemunho
a seu favor do que o carter de Alexandre Arrogante, bbado, cruel, vingativo
e enormemente supersticioso, reunia os vcios de um capito de montanheses e o
arrebatamento de um dspota oriental.{72}
De minha parte, embora concorde com Benn quanto ao carter de Alexandre,
penso, no obstante, que sua obra foi extraordinariamente importante e benfica,
j que, se no fosse por ele, toda a tradio da civilizao helnica poderia ter
perecido. Quanto influncia de Aristteles sobre ele, temos liberdade de
conjeturar o que nos parea mais plausvel. Quanto a mim, suponho-a nula.
Alexandre era um rapaz ambicioso e ardente, que no se dava bem com o pai e
que, provavelmente, se sentia impaciente com os estudos. Aristteles era de
parecer que nenhum Estado devia ter mais de cem mil cidados,{73} e pregava
a doutrina da dourada mediocridade. No posso imaginar que seu aluno o
considerasse seno um velho prosaico e pedante, imposto por seu pai para que
ele no cometesse tolices. Alexandre, certo, tinha um respeito verdadeiramente
snob pela civilizao ateniense, mas isso era comum em toda a sua dinastia, que
desejava provar que no eram brbaros. Era uma coisa anloga ao que os
aristocratas russos do sculo dezenove sentiam com respeito a Paris. Isto,
portanto, no se podia atribuir influncia de Aristteles. Nada mais vejo, no
carter de Alexandre, que pudesse ter procedido dessa fonte.
O mais surpreendente que Alexandre tivesse to pouca influncia sobre
Aristteles, cujas especulaes sobre poltica no levam em conta o fato de que a
era dos Estados-Cidades havia cedido lugar era dos imprios. Tenho a
impresso de que, at o fim, Aristteles o considerou como esse rapaz
preguioso e voluntarioso, que jamais entendeu nada de filosofia. De um modo
geral o contato entre esses dois grandes homens parece ter sido to estril como
se eles tivessem vivido em mundos diferentes.
Desde 335 A. C. At 323 A. C. (sendo este ltimo o ano em que Alexandre
morreu), Aristteles viveu em Atenas. Foi durante esses doze anos que fundou
sua escola e escreveu a maioria de seus livros. morte de Alexandre, os
atenienses rebelaram-se, voltando-se contra seus amigos, inclusive Aristteles,
que foi acusado de impiedade, mas que, ao contrrio de Scrates, fugiu para
evitar o castigo. No ano seguinte (322) morreu.
Aristteles, como filsofo, diferente, sob muitos aspectos, de todos os seus
predecessores. o primeiro a escrever como um professor: seus tratados so
sistemticos, suas discusses divididas em captulos; um professor profissional,
e no um profeta inspirado. Sua obra crtica, cuidadosa, prosaica, sem qualquer
sinal de entusiasmo bquico, os elementos rficos de Plato esto sedimentados e
misturados, em Aristteles, com uma forte dose de senso comum; onde
platnico, sente-se que seu temperamento natural foi dominado pelos
ensinamentos a que estava sujeito, no apaixonado, nem, em qualquer sentido
profundo, religioso. Os erros de seus predecessores eram os erros gloriosos da
juventude tentando o impossvel; seus erros so os de uma idade que no pode
livrar-se dos preconceitos habituais. Atinge o seu ponto mais alto no pormenor e
na crtica; falha nas construes mais amplas, por falta de clareza fundamental e
de fogo titnico.
difcil decidir por onde comear a descrio da metafsica de Aristteles,
mas talvez o melhor lugar seja a sua crtica da teoria das idias e sua prpria
doutrina alternativa dos universais. Lana contra a teoria das idias uma srie de
bons argumentos, muitos dos quais j podiam ser encontrados no Parmnides de
Plato. O argumento mais forte o do terceiro homem: se um homem um
homem porque se assemelha ao homem ideal, deve haver um, ainda mais ideal,
ao qual se parecem tanto os homens comuns como o homem ideal. Scrates ,
ao mesmo tempo, homem e animal, e surge a questo de saber-se o homem
ideal um animal ideal; se assim , deve haver tantos animais ideais quantas so
as espcies de animais. intil seguir o tema; Aristteles torna evidente que,
quando um nmero de indivduos participa de um predicado, isso no pode ser
devido relao de algo da mesma espcie que eles, mas algo mais ideal. Pode-
se muito bem considerar isso como provado, mas a prpria doutrina de
Aristteles est longe de ser clara. Foi essa falta de clareza que tornou possvel a
controvrsia medieval entre nominalistas e realistas.
A metafsica de Aristteles, em termos gerais, pode ser descrita como um
Plato diludo pelo senso comum. Coisa difcil, pois Plato e o senso comum no
se misturam facilmente. Quando se procura compreend-lo, pensa-se, a maior
parte do tempo, que ele est manifestando as idias de uma pessoa que nada sabe
de filosofia, e que, durante o resto do tempo, est expondo o platonismo com
auxlio de um novo vocabulrio. No se pode destacar demais uma nica
passagem, pois provvel que haja mais adiante uma correo ou modificao.
De um modo geral, a maneira mais fcil de se compreender tanto sua teoria dos
universais como sua teoria da matria e da forma expor primeiro a doutrina do
senso comum, que a metade de sua idia, e, depois, considerar as modificaes
platnicas a que a submete.
At certo ponto, a teoria dos universais bastante simples. Na linguagem, h
nomes prprios e adjetivos. Os nomes prprios se aplicam a coisas ou
pessoas, cada uma das quais a nica coisa ou pessoa a que se aplica o nome
em questo. O Sol, a Lua, a Frana, Napoleo, so nicos; no so numerosos os
exemplos de coisas a que tais nomes se aplicam. Por outro lado, palavras como
gato, co, homem, aplicam-se a muitas coisas diferentes. O problema dos
universais ocupa-se dos significados de tais palavras, bem como de adjetivos, tais
como branco, duro, redondo, etc. Diz ele:{74} Pelo termo universal,
refiro-me ao que de tal natureza que constitui o predicado de muitos sujeitos, e
por individual, o que no possui tal predicado.
O que se quer dizer com um nome prprio uma substncia, enquanto que
o que significado por um adjetivo ou nome de classe, como humano ou
homem, chamado um universal. Uma substncia um isto, mas um
universal um tal. (A cama eterna de Plato seria um isto para os que
podiam perceb-la; neste ponto, Aristteles est em desacordo com Plato).
Parece impossvel diz Aristteles que qualquer termo universal deva ser o
nome de uma substncia. Porque a substncia de cada coisa o que lhe
peculiar, o que no pertence a nenhuma outra coisa; mas o universal comum,
j que se chama universal o que pertence a mais de uma coisa. O ponto
essencial da questo, at agora, que um universal no pode existir por si
mesmo, mas somente em coisas particulares.
Superficialmente, a doutrina de Aristteles bastante simples. Suponhamos
que eu diga existe uma coisa come o jogo de futebol; a maioria das pessoas
encararia tal afirmao como um trusmo. Mas se eu inferisse que o futebol
podia existir sem jogadores, dir-se-ia, com razo, que eu estava dizendo uma
tolice. Do mesmo modo, afirmar-se-ia, existe uma coisa que se chama
paternidade, mas isso somente porque existem pais; existe uma coisa como
doura, mas somente porque existem coisas doces; existe a vermelhido, mas
somente porque existem coisas vermelhas. Quanto a essa dependncia,
considerada como no sendo recproca: os homens que jogam futebol ainda
existiriam mesmo que no jogassem nunca futebol; coisas que so habitualmente
doces podem tornar-se azedas; e meu rosto, que , em geral, vermelho, pode
tornar-se plido, sem deixar de ser o meu rosto. Assim, podemos ser levados a
concluir que o que um adjetivo quer significar depende em sua existncia do
significado que se atribui a um nome prprio, mas no vice-versa. Eis a, penso
eu, o que Aristteles queria dizer. Sua doutrina, neste ponto, como em muitos
outros, um preconceito de senso comum manifestado de maneira pedante.
Mas no fcil conceder-se preciso a esta teoria. Mesmo supondo-se que o
futebol no pudesse existir sem jogadores, poderia perfeitamente existir sem este
ou aquele jogador. E posto que uma pessoa possa existir sem jogar futebol, no
poder existir, apesar disso, sem fazer alguma coisa. A qualidade da vermelhido
no pode existir sem algum objeto, mas pode existir sem este ou aquele objeto;
do mesmo modo, um objeto no pode existir sem alguma qualidade, mas pode
existir sem esta ou aquela qualidade. A suposta razo para a distino entre coisas
e qualidades parece, pois, ilusria.
A verdadeira razo da distino , na verdade, lingustica; deriva-se da sintaxe.
H nomes prprios, adjetivos e palavras relativas; podemos dizer Joo sbio,
Jaime tolo, Joo mais alto que Jaime. Aqui, Joo e Jaime so nomes
prprios, sbio e tolo so adjetivos e mais alto so palavras de relao. Os
metafsicos, desde Aristteles, tm interpretado metafisicamente essas
diferenas sintticas: Joo e Jaime so substncias, sabedoria e tolice so
universais. (As palavras de relao so ignoradas ou mal interpretadas). Pode ser
que, analisadas com suficiente cuidado, as diferenas metafsicas possam ter
certa relao com as diferenas sintticas, mas, se assim for, ser somente
mediante longo processo, envolvendo, incidentalmente, a criao de uma
linguagem filosfica artificial. E essa linguagem no conter nomes tais como
Joo e Jaime, nem adjetivos como sbio e tolo; todas as palavras da
linguagem ordinria se prestariam anlise, e seriam substitudas por palavras de
significao menos complexa. At que tal trabalho seja realizado, a questo dos
particulares e universais no pode ser adequadamente discutida. E quando
chegarmos ao ponto em que possamos, finalmente, discuti-la, verificaremos que
a questo que estamos discutindo inteiramente diferente do que supnhamos
que fosse a princpio.
Se, portanto, no me foi possvel expor com clareza a teoria dos universais de
Aristteles, tal se deve (principalmente) ao fato de ela no ser clara. Mas
constitui, certamente, um progresso na teoria das idias, e ocupa-se, sem dvida,
de um problema autntico e muito importante.
H outro termo importante em Aristteles e seus seguidores escolsticos: o
termo essncia. No , de modo algum, sinnimo de universal. Vossa
essncia o que sois pela vossa prpria natureza. , pode-se dizer, aquela de
nossas qualidades que no podemos perder sem deixarmos de ser ns mesmos.
No s uma coisa individual, mas uma espcie, tem uma essncia. Voltarei a
tratar do conceito de essncia em relao com a lgica de Aristteles. Por ora,
observarei, simplesmente, que me parece ser uma noo intrincada, incapaz de
preciso.
O ponto imediato, na metafsica de Aristteles, a distino entre forma e
matria. (Deve-se entender que matria, no sentido em que se ope a
forma, diferente de matria como oposto a esprito).
Aqui, novamente, h uma base de senso comum para a teoria de Aristteles,
mas aqui, mais do que no caso dos universais, as modificaes platnicas so
muito importantes. Podemos comear com uma esttua de mrmore; neste caso,
o mrmore a matria, enquanto que a forma dada pelo escultor a forma. Ou,
para usarmos os exemplos de Aristteles: se um homem faz uma esfera de
bronze, o bronze a matria, e a redondeza a forma; enquanto que, no caso de
um mar calmo, a gua a matria e a lisura a forma. At aqui, tudo simples.
Prossegue dizendo que em virtude da forma que a matria uma coisa
determinada, e esta a substncia da coisa. O que Aristteles quer dizer parece
ser simples senso comum: uma coisa deve ser limitada, e os limites constituem
a forma. Tomemos, por exemplo, um volume de gua: qualquer parte dela pode
ser delimitada do resto, se a encerrarmos num recipiente, e, ento, esta parte se
torna uma coisa, mas enquanto essa parte no for separada do resto da massa
homognea no uma coisa. Uma esttua uma coisa, e o mrmore de
que composta no , em certo sentido, diferente de quando era parte de um
bloco ou parte do contedo de uma pedreira. Ns, naturalmente, no devamos
dizer que a forma que confere substancialidade, mas sim que isso devido
hiptese atmica enraigada em nossa imaginao. Cada tomo, no entanto, se
uma coisa, o em virtude de ser delimitado de outros tomos, e por ter. Assim,
uma forma.
Chegamos, agora, a uma nova afirmao, que, primeira vista, parece difcil.
A alma, segundo nos dizem, a forma do corpo. claro, aqui, que forma no
significa formato. Voltarei, mais tarde, ao sentido em que a alma a forma do
corpo; por ora, observarei apenas que, no sistema de Aristteles, a alma o que
faz do corpo uma coisa, com unidade de propsito, e com os caractersticos que
associamos palavra organismo. A finalidade de um olho ver, mas ele no
pode ver quando separado do corpo. Com efeito, a alma que v.
Pareceria, ento, que forma o que d unidade a uma poro da matria, e
que essa unidade habitualmente, seno sempre, teleolgica. Mas forma vem
a ser muito mais do que isso, e esse mais muito difcil.
A forma de uma coisa, dizem-nos, sua essncia e substncia primria. As
formas so substanciais, embora os universais no o sejam. Quando um homem
faz uma esfera de bronze, tanto a matria como a forma j existiam, e tudo o
que ele faz junt-las; assim como no faz o bronze, o homem tambm no faz
a forma. Nem tudo tem matria; existem coisas eternas, e estas no tm matria,
exceto aquelas que se movem no espao. As coisas aumentam em realidade, ao
adquirir forma; a matria sem forma apenas uma potencialidade.
A idia de que as formas so substncias que existem independentemente da
matria em que so exemplificadas parece expor Aristteles aos seus prprios
argumentos contra as idias platnicas. Entende ele a forma como algo
inteiramente diferente de um universal, mas que tem muitas das mesmas
caractersticas. A forma mais real que a matria; isto uma reminiscncia da
nica realidade das idias. A modificao que Aristteles faz na metafsica de
Plato , dir-se-ia, menor do que ele cr. Eis uma opinio expedida por Zeller,
que diz, a respeito da matria e da forma:{75}
A explicao final da falta de clareza de Aristteles quanto a este assunto ,
no obstante, encontrada no fato de que ele s havia se emancipado em parte,
como veremos, da tendncia de Plato de substanciar as idias. As formas
tinham para ele, como as idias tinham para Plato, uma existncia metafsica
prpria, condicionando todas as coisas individuais. E embora tenha seguido com
penetrao o desenvolvimento das idias da existncia, no menos certo que
essas idias, principalmente no ponto em que mais se afastam da experincia e
da percepo imediata, se transformam, no fim, de um produto lgico do
pensamento humano, num pressentimento imediato de um mundo supersensvel,
e no objeto, nesse sentido, de uma intuio intelectual.
No vejo de que maneira Aristteles poderia ter encontrado uma resposta a
esta crtica.
A nica resposta que posso imaginar seria a de que duas coisas no podem ter
a mesma forma. Se um homem faz duas esferas de bronze (teramos que dizer),
cada uma tem sua esfericidade especial, que substancial e particular, um
exemplo da esfericidade universal, mas no idntica a ela. No creio que a
linguagem dos trechos por mim citados apoiaria prontamente esta interpretao.
E estaria exposta objeo de que a esfericidade particular seria, segundo a
opinio de Aristteles, incognoscvel, enquanto que da essncia da sua
metafsica que, ao ter mais forma e menos matria, as coisas se tornam,
gradualmente, mais cognoscveis. Isto no compatvel com o resto de suas
opinies, a menos que a forma possa ser encarnada em muitas coisas
particulares. Se dissesse que h tantas formas de exemplos de esfericidade
quantas so as coisas esfricas, teria ele de fazer muitas modificaes radicais
em sua filosofia. Sua opinio, por exemplo, de que a forma idntica sua
essncia, incompatvel com a sada acima sugerida.
A doutrina da matria e da forma em Aristteles est relacionada com a
distino de potencialidade e autenticidade. A matria nua concebida como
uma potencialidade da forma; toda mudana o que chamaramos evoluo,
no sentido de que depois da mudana a coisa em questo tem mais forma do que
antes. A que tem mais forma considerada mais autntica. Deus pura forma
e pura autenticidade; Nele, portanto, no pode haver mudana. Ver-se- que esta
doutrina otimista e teleolgica: o universo e tudo nele se desenvolve no sentido
de algo continuamente melhor do que antes.
O conceito de potencialidade conveniente em certas relaes, contanto que
seja empregado de modo que possamos traduzir nossas afirmaes numa forma
em que o conceito esteja ausente. Um bloco de mrmore uma esttua
potencial significa que de um bloco de mrmore, mediante trabalhos
adequados, se faz uma esttua. Mas quando a potencialidade usada como um
conceito fundamental e irredutvel, oculta sempre uma confuso de idias. O
emprego que Aristteles faz dele um dos pontos fracos de seu sistema.
A teologia de Aristteles interessante, e se acha estreitamente ligada ao resto
da sua metafsica; teologia, com efeito, um dos nomes com que nos
referimos metafsica. (O livro que conhecemos por esse nome no foi assim
chamado por ele).
H, diz ele, trs espcies de substncias: as sensveis e perecveis, as sensveis,
mas no perecveis, e as que no so nem sensveis nem perecveis. A primeira
classe inclui plantas e animais; a segunda, os corpos celestes (os quais, segundo
Aristteles, no sofriam mudana alguma, exceto o movimento); e a terceira, a
alma racional no homem, e tambm Deus.
O argumento principal a respeito de Deus a Causa Primeira: deve haver
algo que origina o movimento, e este algo, em si, no deve ser movido, e ser
eterno, substncia e atualidade. O objeto do desejo e o objeto do pensamento, diz
Aristteles, causam desse modo o movimento, sem que eles prprios estejam em
movimento. Assim, Deus produz o movimento por ser amado, enquanto que toda
outra causa de movimento age porque est em movimento (como uma bola de
bilhar). Deus pensamento puro; porque o pensamento aquilo que melhor. A
vida tambm pertence a Deus; porque a realidade do pensamento a vida, e
Deus essa realidade; e a realidade auto dependente de Deus a vida
sumamente boa e eterna. Dizemos, pois, que Deus um ser vivo, eterno,
sumamente bom, de modo que a vida e a contnua e eterna durao pertencem a
Deus; porque, isto , Deus (1072a).
Est claro, pois, pelo que se disse, que existe uma substncia que eterna e
fixa e separada das coisas sensveis. Demonstrou-se que essa substncia no pode
ter nenhuma magnitude, mas que no possui partes e indivisvel, mas tambm
se demonstrou que impassvel e inaltervel; pois todas as outras modificaes
so posteriores mudana de lugar (1073a).
Deus no tem os atributos de uma Providncia Crist, pois seria derrog-lo de
Sua perfeio pensar-se noutra coisa seno no qual perfeito, isto , Ele prprio.
Deve ser sobre si mesmo que o divino pensa (j que o mais excelente de todas
as coisas), e o seu pensamento um pensamento sobre o pensamento. (1074b).
Devemos inferir que Deus no conhece a existncia de nosso mundo sublunar.
Aristteles, como Spinoza, afirma que, embora os homens devam amar a Deus,
impossvel que Deus ame os homens.
Deus no definvel como o motor imvel. Ao contrrio, as consideraes
astronmicas conduzem concluso de que h quarenta e sete ou cinquenta e
cinco motores imveis (1074a). A relao destes com Deus no esclarecida; a
interpretao natural, com efeito, seria a de que h quarenta e sete ou cinquenta
e cinco deuses. Porque depois de uma das passagens acima, sobre Deus,
Aristteles prossegue: No devemos ignorar a questo de saber se devemos
supor uma tal substncia ou mais do que uma e, logo aps, emprega o
argumento que conduz aos quarenta e sete ou cinquenta e cinco motores imveis.
O conceito de um motor imvel difcil. Para o esprito moderno pareceria
que a causa de uma mudana deve ser uma mudana prvia, e que, se o
universo fosse completamente esttico, permaneceria assim eternamente. Para
se compreender o que Aristteles quer dizer, temos de levar em conta o que ele
diz, a respeito das causas. H, segundo ele, quatro classes de causas, que foram
chamadas, respectivamente, material, formal, eficiente e final. Voltemos ao
homem que est fazendo uma esttua. A causa material da esttua o mrmore,
a causa formal a essncia da esttua a ser produzida, a causa eficiente o
contato do cinzel com o mrmore, e a causa final o propsito que o escultor
tem em vista. Na terminologia moderna, a palavra causa limitar-se-ia causa
eficiente. O motor imvel pode ser considerado como uma causa final:
proporciona um propsito para a mudana, que , essencialmente, uma evoluo
no sentido da semelhana com Deus.
Disse que Aristteles no era, por natureza, profundamente religioso, mas isto
s em parte certo. Poder-se-ia, talvez, interpretar um aspecto de sua religio,
um tanto livremente, da seguinte maneira:
Deus existe eternamente, como pensamento puro, felicidade, auto realizao
completa, sem quaisquer propsitos no realizados. O mundo sensvel, ao
contrrio, imperfeito, mas tem vida, desejo, pensamento de uma espcie
imperfeita, e aspirao. Todas as coisas vivas tm conscincia, em maior ou
menor grau, de Deus, sendo levadas ao por admirao e amor a Deus.
Assim. Deus a causa final de toda atividade. A mudana consiste em dar forma
matria, mas, quanto ao que se refere s coisas sensveis, permanece sempre
um substrato de matria. Somente Deus consiste de forma sem matria. O
mundo est evoluindo continuamente no sentido de um grau maior de forma,
tornando-se, assim, progressivamente, mais semelhante a Deus. Mas o processo
no pode ser completado, porque a matria no pode ser de todo eliminada. Esta
uma religio de progresso e evoluo, pois a perfeio esttica de Deus move o
mundo somente atravs do amor que os seres finitos sentem por Ele. Plato era
matemtico; Aristteles, bilogo; isto explica as diferenas existentes em suas
religies.
No entanto, isto seria uma opinio unilateral da religio de Aristteles; ele
tambm possui o amor dos gregos pela perfeio esttica e preferncia mais
para a contemplao do que para a ao. Sua doutrina da alma ilustra este
aspecto de sua filosofia.
Se Aristteles ensinou ou no a imortalidade em alguma forma, sempre foi
uma questo que agitou os seus comentaristas. Averroes, que afirmava que no,
tinha adeptos nos pases cristos, os mais extremos dos quais se chamaram
epicuristas, que Dante encontrou no inferno. A doutrina de Aristteles, com
efeito, complexa, e presta-se facilmente a mal-entendidos. Em seu livro Da
Alma, considera a alma unida ao corpo, e pe em ridculo a doutrina pitagrica
da transmigrao (407b). Parece que a alma perece com o corpo: Segue-se da,
indubitavelmente, que a alma inseparvel do corpo (413a); mas logo
acrescenta: ou, em todo caso, certas partes dela. O corpo e a alma so
apresentados como matria e forma: a alma deve ser uma substncia no sentido
da forma de um corpo material que tem potencialidade de vida dentro dele. Mas
a substncia atualidade e, assim, a alma a atualidade de um corpo, tal como o
caracterizamos acima 412a). A alma substncia, no sentido que corresponde
frmula definitiva da essncia de uma coisa. Isso significa que a qualidade
essencial de um corpo, que tenha o carter que acabamos de atribuir-lhe (isto
, que tenha vida) (412b). A alma o primeiro grau de atualidade de um corpo
natural que tenha potencialmente vida. O corpo assim descrito um corpo
organizado (412a). Perguntar se a alma e o corpo so unos, to sem sentido
como perguntar se a cera e a forma que o sinete lhe d so a mesma coisa
(412b). A auto nutrio o nico poder fsico que as plantas possuem (413a). A
alma a causa final do corpo (414a).
Nesse livro, ele faz distino entre alma e esprito, colocando o esprito
mais alto do que a alma e menos unido ao corpo. Depois de falar da relao
entre alma e corpo, diz: O caso do esprito diferente; parece ser uma
substncia independente implantada na alma e incapaz de ser destruda (40Sb).
E, novamente: No temos ainda evidncia quanto ao que diz respeito ao esprito
ou capacidade de pensar; parece ser uma classe muito diversa de alma,
diferenando-se como o eterno daquilo que perece; s ela capaz de existir
isolada de todos os outros poderes psquicos. Todas as outras partes da alma
evidente pelo que dissemos so, apesar de certas afirmaes em contrrio,
incapazes de uma existncia separada (413b). O esprito a parte de ns que
compreende as matemticas e a filosofia; seus objetos so intemporais e,
portanto, considerados intemporais. A alma o que move o corpo e percebe os
objetos sensveis; caracteriza-se por auto nutrio, sensibilidade, pensamento e
mobilidade (413b); mas o esprito tem a funo mais elevada do pensamento,
que no tem relao com o corpo nem com os sentidos. Da poder o esprito ser
imortal, embora o resto da alma no possa s-lo.
Para se compreender a doutrina aristotlica da alma, devemos lembrar-nos
de que a alma a forma do corpo, e a forma espacial de uma espcie de
forma. Que h em comum entre a alma e a forma? Creio que o que tem em
comum conferir unidade a certa quantidade de matria. A parte de um bloco
de mrmore que depois se transforma em esttua no , enquanto no estiver
separada do mrmore, uma coisa, e no tem ainda unidade. Depois que o
escultor fez a esttua, tem ela unidade, que se deriva de sua forma. Ora, o trao
essencial da alma, em virtude do qual a forma do corpo, que faz deste um
todo orgnico dotado de propsito, como uma unidade. Um rgo isolado tem
propsitos situados fora de si mesmo; o olho, isoladamente, no pode ver. Assim,
muitas coisas podem ser ditas em que um animal ou uma planta, considerado
como um todo, o sujeito, o que no se pode dizer de qualquer parte dele.
neste sentido que a organizao ou forma conferem substancialidade. Aquilo que
confere substancialidade a um animal ou a uma planta o que Aristteles chama
sua alma. Mas o esprito algo diferente, ligado menos intimamente ao
corpo; talvez seja uma parte da alma, mas uma coisa que somente uma
pequena minoria dos seres humanos possui (415a). A mente como especulao
no pode ser causa de movimento, pois jamais pensa a respeito do que
praticvel, e nunca diz o que deve ser evitado ou o que se deve procurar (432b).
Uma doutrina semelhante, embora com uma ligeira modificao na
terminologia, exposta na tica para Nicmaco. H na alma um elemento que
racional e outro que irracional. A parte irracional dupla: a vegetativa,
encontrada em tudo que vive, mesmo nas plantas, e a apetitiva, que existe em
todos os animais (1102b). A vida da alma racional consiste na contemplao, que
a felicidade completa do homem, embora no seja inteiramente atingvel. Tal
vida seria demasiado alta para o homem, pois no quanto ao que diz respeito a
homem que ele vive assim, mas quanto a alguma coisa de divino que se
apresenta nele; e tanto quanto isto superior nossa natureza composta, sua
atividade superior quela, que o exerccio de outro gnero de virtude (o gnero
prtico). Se a razo divina em comparao com o homem, ento a vida
divina, por isso mesmo, em comparao com a vida humana. Mas no devemos
seguir aqueles que, sendo homens, nos aconselham a pensar em coisas humanas
e, sendo mortais, em coisas mortais, mas devemos, tanto quanto possvel, tornar a
ns prprios imortais, e forar cada nervo a viver de acordo com o que de
melhor h em ns; porque mesmo que seja pequeno em volume, ultrapassa tudo
o mais em poder e valor (1177b).
Parece, a julgar-se por essas passagens, que a individualidade que distingue
um homem de outro est ligada ao corpo e alma irracional, enquanto que a
alma racional ou mente divina e impessoal. Um homem gosta de ostras, outro
de abacaxis; isto os distingue entre si. Mas quando pensam sobre a tabela de
multiplicar, contanto que pensem corretamente, no h diferena entre eles. O
irracional nos separa, o racional nos une. Assim, a imortalidade da mente ou da
razo no uma imortalidade pessoal de homens isolados, mas uma participao
da imortalidade de Deus. No parece que Aristteles acreditasse na imortalidade
pessoal, no sentido em que foi ensinada por Plato e, depois, pelo Cristianismo.
Acreditava somente que os homens, at onde so racionais, participam do divino,
que imortal. Est ao alcance do homem aumentar o elemento do divino em sua
natureza, e fazer isso constitui a mais alta virtude. Mas se o conseguisse
completamente, deixaria de existir como pessoa isolada. Talvez esta no seja a
nica interpretao possvel das palavras de Aristteles, mas parece-me a mais
natural.
CAPTULO XX

A tica de Aristteles

No corpo das obras de Aristteles encontram-se trs tratados de tica, mas


dois deles so, em geral, atribudos a seus discpulos. O terceiro, a tica Para
Nicmaco, permanece, em sua maior parte, como inquestionavelmente
autntico, mas, mesmo neste livro, h uma parte (livros V, VI e VII) que se
considera como tendo sido incorporada de alguma das obras de seus discpulos.
Ignorarei, no entanto, esta questo de controvrsia, e tratarei do livro como um
todo e como sendo de Aristteles.
As opinies de Aristteles a respeito da tica representam, em sua maioria, as
opinies predominantes entre os homens educados e experimentados de sua
poca. No se acham, como as de Plato, impregnadas de religio mstica; nem
contm teorias to pouco ortodoxas como as que se encontram na Repblica,
referentes propriedade e famlia. Aqueles que no ficam por baixo nem se
erguem acima do nvel dos cidados decentes e de bom procedimento,
encontraro na tica uma descrio sistemtica dos princpios pelos quais
afirmam que a sua conduta deve ser regulada. Aqueles que exigem algo mais
ficaro desapontados. O livro atrai os homens respeitveis de meia-idade, e foi
por eles usado, principalmente a partir do sculo XVII, para reprimir os ardores
e entusiasmos dos jovens. Mas, para um homem dotado de sensibilidade mais
profunda, provvel que parea repulsivo.
O bem, dizem-nos, a felicidade, que uma atividade da alma. Aristteles diz
que Plato tinha razo ao dividir a alma em duas partes, um racional e a outra
irracional. A parte irracional, ele a divide em vegetativa (que encontrada
mesmo nas plantas), e apetitiva (que encontrada em todos os animais). A parte
apetitiva pode ser, em certo grau, racional, quando os bens que busca so tais que
a razo os aprova. Isto essencial para a descrio da virtude, pois a razo, em
Aristteles, puramente contemplativa, e no conduz, sem a ajuda do apetite, a
qualquer atividade prtica.
H duas espcies de virtude, intelectual e moral, correspondentes s duas
partes da alma. As virtudes intelectuais procedem do ensino; as virtudes morais,
do hbito. Compete ao legislador tornar os cidados bons, inculcando-lhes bons
costumes. Tornamo-nos justos executando atos justos, acontecendo o mesmo
quanto s outras virtudes. Sendo obrigados a adquirir bons costumes, acabaremos,
com o tempo, pensa Aristteles, encontrando prazer em praticar boas aes. Isso
faz com que nos lembremos do discurso de Hamlet me:

Finge uma virtude, se no a tens.


Esse monstro, o costume, que devora todos os sentimentos,
Sendo um demnio quanto aos hbitos, um anjo, porque
Para executar aes belas e boas
Nos d, do mesmo modo, um hbito de frade ou uma libr,
Que vestimos sem dificuldade.

Chegamos, agora, famosa doutrina do justo meio-termo. Toda virtude um


meio entre dois extremos, cada um dos quais um vcio. Prova-se isso mediante
o exame das vrias virtudes. A coragem um meio entre a covardia e a
temeridade; a liberalidade, entre a prodigalidade e a mesquinhez; o amor-
prprio, entre a vaidade e a humildade; o dito espirituoso, entre a chocarrice e a
grosseria; a modstia, entre a timidez e o descaramento. Certas virtudes parecem
no se adaptar a este esquema como, por exemplo, a veracidade. Aristteles
diz que esta um meio-termo entre a jactncia e a falsa modstia (1108a), mas
isso somente se aplica verdade a nosso prprio respeito. No vejo de que modo
a veracidade, em qualquer sentido mais amplo, possa ser adaptada a este
esquema. Havia, certa vez, um prefeito que havia adotado a doutrina de
Aristteles; ao terminar seu mandato, fez um discurso dizendo que procurara
seguir uma linha estrita de conduta, agindo, de um lado, com parcialidade e, de
outro, com imparcialidade. O conceito da veracidade como um meio parece
apenas um pouco menos absurdo.
As opinies de Aristteles sobre questes morais so sempre aquelas aceitas
convencionalmente em sua poca. Sob certos aspectos, diferem das de nossa
poca, principalmente quando dizem respeito a alguma forma de aristocracia.
Cremos que os seres humanos, pelo menos segundo a teoria tica, tem todos
direitos iguais, e que a justia implica igualdade; Aristteles acha que a justia
implica no em igualdade, mas em proporo correta, o que somente algumas
vezes igualdade. (1131b).
A justia de um amo ou de um pai coisa diferente da de um cidado, pois
um filho ou escravo so propriedade, e no pode haver injustia com o que se
possui (1134b). Com respeito a escravos, porm, h uma ligeira modificao
nesta doutrina em relao com a questo de saber-se possvel a um homem ser
amigo de seu escravo: Nada h em comum entre as duas partes; o escravo
um instrumento vivo. Como escravo, pois, no se pode ser seu amigo. Mas como
homem se pode, pois, parece ser de certa justia, entre um homem e outro, que
ambos participem de um sistema de lei ou sejam parte de um acordo; portanto,
pode tambm existir amizade para com ele, quanto ao que se refere ao homem
(1161b).
Um pai pode repudiar o filho, se este for um malvado, mas um filho no pode
repudiar o pai, pois que lhe deve mais do que lhe seria possvel restituir,
principalmente a existncia (1163b). Nas relaes desiguais, justo, j que todos
deveriam ser amados em proporo com o seu valor, que o inferior amasse mais
o superior que o superior ao inferior: as esposas, os filhos, os sditos, deveriam
amar mais aos esposos, aos pais e aos monarcas que estes a aqueles. Num bom
casamento, o homem governa de acordo com o seu valor, e nos assuntos em
que um homem deve governar, mas os assuntos que competem s mulheres
devem ser-lhes entregues (1160b). No deve intrometer-se na jurisdio delas;
menos ainda, dever ela imiscuir-se na dele, como, s vezes, acontece, quando
ela herdeira.
O melhor indivduo, segundo Aristteles o concebe, um indivduo muito
diferente do santo cristo. Deve ter amor prprio e no subestimar seus prprios
mritos. Deve desprezar todo aquele que merea ser desprezado (1124b). A
descrio do homem altivo ou magnnimo{76} muito interessante, por mostrar
a diferena entre as ticas pag e crist, bem como o sentido em que Nietzsche
estava justificado ao considerar o Cristianismo como uma moral de escravos.
O homem magnnimo, j que merece o mximo, deve ser bom no mais alto
grau; pois o homem melhor sempre merece mais, e o superior o mximo.
Portanto, o homem verdadeiramente magnnimo deve ser bom. E a grandeza
em cada virtude parece ser a caracterstica do homem magnnimo. E seria
sumamente imprprio a um homem magnnimo fugir do perigo a abanar os
braos ao longo do corpo, ou prejudicar a outrem; pois, com que fim deveria ele
cometer atos vergonhosos, ele, para quem nada grande? A magnanimidade,
pois, parece ser uma espcie de coroa das virtudes; porque as engrandece, e sem
ela no existem. Portanto, difcil ser verdadeiramente magnnimo; impossvel
s-lo sem nobreza e bondade de carter. A honra e a desonra so, pois, o que
interessa, principalmente, ao homem magnnimo; e, diante de grandes honras,
conferidas por homens bons, mostrar-se- moderadamente satisfeito, pensando
que elas so merecidas ou mesmo menores que seu merecimento; porque no
pode haver honra que seja digna da virtude perfeita; no obstante, ele, de
qualquer modo, as aceitar, j que nada tem de mais elevado para oferecer-lhe;
mas honrarias que provenham de gente fundamentalmente frvola, ele as
desdenhar por completo, j que no isso que ele merece, e tampouco a
desonra, pois que, nesse caso, no ser justa O poder e a riqueza so
desejveis por causa da honra; e para aqueles a quem mesmo as honrarias so
uma pequena coisa, as outras coisas tambm o devem ser. Da o achar-se que os
homens magnnimos so desdenhosos O homem magnnimo no corre em
busca de perigos insignificantes, mas enfrentar grandes perigos e, quando
estiver em perigo, no poupar muito a vida, sabendo que h ocasies em que
no vale a pena conserv-la. Pertence classe de homens que dispensa favores,
mas envergonha-se de receb-los; porque uma dessas coisas sinal de
superioridade, e a outra de inferioridade. capaz de conferir, em troca,
benefcios ainda maiores, pois, assim, o benfeitor original, alm de ser pago,
incorrer em dvida para com ele sinal de homem magnnimo no pedir
nada, ou quase nada, mas prestar auxlio prontamente, sendo digno diante das
pessoas que gozam de altas posies, mas modesto com os da classe mdia; pois
uma coisa difcil e elevada ser superior junto s primeiras, mas fcil junto a
estas ltimas, e uma atitude altiva junto s primeiras no falta de educao,
mas, entre as criaturas humildes, to vulgar como uma exibio de fora
contra os fracos Deve tambm ser franco em seu dio e em seu amor, pois,
ocultar os prprios sentimentos, isto , preocupar se menos com a verdade do
que com a opinio alheia, prprio de covardes Fala livremente porque
desdenhoso, e costuma dizer a verdade, exceto quando fala com ironia s
criaturas vulgares Tambm no dado admirao, pois, para ele, nada
grande No loquaz, pois no falar nem de si mesmo nem dos outros, j que
no se preocupa de ser elogiado, nem que os outros sejam censurados...
Preferir antes coisas belas e inteis a coisas proveitosas e teis Alm disso,
um caminhar lento, uma voz grave e uma dico uniforme, so prprios do
homem magnnimo Eis a, pois, o homem magnnimo: o homem que est
aqum dele indevidamente humilde e, o que vai alm, vo (1123b
1125a).
Causa-nos arrepios pensar como seria o homem vo.
Pense-se o que se quiser do homem magnnimo, uma coisa certa: no pode
haver muitos como ele numa comunidade. No me refiro apenas ao sentido
geral de que no h, provavelmente, muitos homens virtuosos, devido ao fato de
a virtude ser difcil; o que quero dizer que as virtudes do homem magnnimo
dependem, em grande parte, de ter ele uma posio social excepcional.
Aristteles considera a tica como um ramo da poltica, e no de estranhar que,
depois de seu elogio do orgulho, a gente verifique que ele acha a monarquia a
melhor forma de governo e, depois dela, a aristocracia. Os monarcas e os
aristocratas podem ser magnnimos, mas os cidados comuns seriam risveis,
se procurassem viver de acordo com tal padro.
Isto sugere uma questo que meio tica, meio poltica. Podemos encarar
como moralmente satisfatria uma comunidade que, por sua constituio
essencial, limita as coisas melhores a uns poucos indivduos e requer que a
maioria se contente com o que melhor em segundo lugar? Plato e Aristteles
dizem que sim, e Nietzsche concorda com eles. Os esticos, os cristos e os
democratas dizem que no. Mas h grandes diferenas em suas maneiras de
dizer que no. Os esticos e os primeiros cristos consideram como o maior bem
a virtude afirmando que as circunstncias externas no podem impedir que um
homem seja virtuoso; no h, pois, necessidade de se procurar um sistema social
justo, pois que a injustia social afeta apenas matrias sem importncia. Os
democratas, ao contrrio, afirmam, habitualmente, que, ao menos quanto ao que
diz respeito poltica, os bens mais importantes so o poder e a propriedade; no
podem, portanto, concordar com um sistema social que injusto a este respeito.
O ponto de vista estico-cristo requer uma concepo da virtude muito
diferente da de Aristteles, j que deve afirmar que a virtude possvel tanto
para o escravo como para o amo. A tica crist desaprova o orgulho, que
Aristteles considera uma virtude, e louva a humildade, que ele considera um
vcio. As virtudes intelectuais, que Plato e Aristteles valorizam acima de todas
as outras, tem de ser arrancadas da lista para sempre, a fim de que o pobre e o
humilde possam ser to virtuosos como qualquer outro. O Papa Gregrio o
Grande repreendeu solenemente um bispo, por ensinar gramtica.
A opinio aristotlica, de que a mais alta virtude somente para poucos, acha-
se logicamente ligada subordinao da tica poltica. Se o objetivo a boa
comunidade, antes que o bom indivduo, possvel que a boa comunidade possa
ser aquela em que haja submisso. Numa orquestra, o primeiro violino mais
importante do que o obo, embora ambos sejam necessrios para a excelncia
do conjunto. impossvel organizar-se uma orquestra tendo por base o princpio
de dar a cada homem o que lhe seria melhor como indivduo isolado. A mesma
espcie de coisa se aplica ao governo de um grande Estado moderno, embora
democrtico. Uma democracia moderna ao contrrio das da antiguidade
confere grande poder a certos indivduos escolhidos, presidentes ou primeiros
ministros, e deve esperar deles espcies de mritos que no se esperam dos
cidados comuns. Quando os indivduos no esto pensando em termos de
religio ou de controvrsia poltica, tem probabilidade de achar que um bom
presidente mais digno de respeito que um bom pedreiro. Numa democracia,
no se espera que um presidente seja exatamente como o homem magnnimo
de Aristteles, mas espera-se, no obstante, que seja um tanto diferente do
cidado comum, e que tenha certos mritos relacionados com as suas funes.
Tais mritos peculiares talvez no fossem considerados ticos, mas isso porque
usamos este adjetivo num sentido mais estreito do que o empregado por
Aristteles.
Como um resultado do dogma cristo, a distino entre os mritos morais e
outros se tomou muito mais acentuada do que no tempo dos gregos. um mrito
um homem ser grande poeta, compositor ou pintor, mas no um mrito moral;
no o consideramos mais virtuoso por possuir tais aptides, ou com mais
probabilidade de ir para o cu. O mrito moral diz respeito apenas aos atos da
vontade, isto , escolher-se com acerto entre os possveis cursos de ao.{77}
No sou merecedor de censura por no compor uma pera, pois no sei como
faz-lo. A opinio ortodoxa a de que, sempre que dois cursos de ao so
possveis, a conscincia me diz qual o correto, sendo que escolher o outro
pecado. A virtude consiste principalmente em evitar-se o pecado, mais do que
em qualquer coisa de positivo. No h razo para se esperar que um homem
educado seja moralmente melhor do que um homem sem educao, ou um
homem inteligente melhor do que um estpido. Dessa maneira, numerosos
mritos de grande importncia social so afastados do reino da tica. O adjetivo
anti-tico, no uso moderno, tem um alcance muito mais estreito do que o
adjetivo indesejvel. indesejvel ser um dbil mental, no anti-tico.
Muitos filsofos modernos, no entanto, no aceitaram este conceito de tica.
Acharam que se devia primeiro definir o bom e dizer-se depois quais de nossas
aes deveriam ser tais que tendessem realizao do bom. Este ponto de vista
se assemelha mais ao de Aristteles, que afirma que a felicidade o bem. A
mais alta felicidade, certo, est somente ao alcance do filsofo, mas para
Aristteles isto no constitui objeo teoria.
As teorias ticas podem ser divididas em duas classes, segundo considerem a
virtude como um fim ou um meio Aristteles, em conjunto, adota a opinio de
que as virtudes so meios para um fim, isto , a felicidade. Sendo, pois, o fim o
que desejamos, e o meio aquele que deliberamos e escolhemos, as aes
referentes ao meio devem estar de acordo com a escolha e a voluntariedade.
Ora, o exerccio das virtudes est relacionado com os meios (1113b). Mas h
outro sentido de virtude no qual est includo o fim da ao: O bem humano a
atividade da alma de acordo com a virtude numa vida completa (1098a). Penso
que deveramos dizer que as virtudes intelectuais so fins, mas que as virtudes
prticas so apenas meios. Os moralistas cristos afirmam que, conquanto as
consequncias das aes virtuosas so, em geral, boas, no so to boas como as
prprias aes virtuosas, que devem ser valorizadas por si prprias, e no devido
a seus efeitos. Por outro lado, aqueles que consideram o prazer como bem,
julgam as virtudes unicamente como meios. Qualquer outra definio de bem,
exceto a sua definio como virtude, ter a mesma consequncia, a de que as
virtudes so meios para outros bens que elas prprias. Nesta questo, Aristteles,
como j foi dito, concorda de modo geral, embora no inteiramente, com
aqueles que acham que a primeira tarefa da tica definir o bem, e que a
virtude deve ser definida como uma ao tendente a produzir o bem.
A relao entre a tica e a poltica d margem a outra questo tica de
considervel importncia. Supondo-se que o bem que a ao correta devia ter
em mira o bem de toda a comunidade, ou, em ltima instncia, de toda a raa
humana, este bem social uma soma dos bens desfrutados pelos indivduos, ou
algo que pertence essencialmente ao todo, e no s partes? Podemos ilustrar o
problema pela sua analogia com o corpo humano. Os prazeres, em geral,
acham-se associados a diferentes partes do corpo, mas ns os consideramos
como pertencentes a uma pessoa em conjunto; podemos gozar de um perfume
agradvel, mas sabemos que o nariz somente no poderia goz-lo. H quem no
concorde com isto, afirmando que, numa comunidade organizada a rigor, h,
analogamente, excelncias que pertencem ao todo, e no a quaisquer das partes.
Se so metafsicos, podero afirmar, como Hegel, que qualquer qualidade que
boa constitui um atributo de universo como um todo; mas, em geral,
acrescentaro que menos errado atribuir-se o que bom a um Estado do que a
um indivduo. Logicamente, essa opinio pode ser exposta da seguinte maneira:
podemos atribuir ao Estado vrios predicados que no podem ser atribudos a
seus membros isolados como o ser populoso, extenso, poderoso, etc. O aspecto
que estamos considerando coloca os predicados ticos nesta classe, e diz que s
derivativamente pertencem a indivduos. Um homem pode pertencer a um
Estado populoso; mas ele, dizem, pode no ser nem bom nem populoso. Esta
opinio, amplamente defendida pelos filsofos alemes, no pertence a
Aristteles, exceto, possivelmente, em certo grau, em sua concepo da justia.
Uma parte considervel da tica trata da discusso da amizade, incluindo
todas as relaes que envolvem afeto. A amizade perfeita s possvel entre os
bons, e impossvel ser amigo de muita gente. No se deve ser amigo de uma
pessoa de posio mais elevada do que a gente, a menos que ela seja tambm de
virtude mais elevada, o que justificar o respeito que se lhe testemunhe. Vimos
que, nas relaes desiguais, tais como as de marido e mulher, ou pai e filho, o
superior deve ser o mais amado. impossvel ser amigo de Deus, pois Ele no
pode amar-nos. Aristteles examina se um homem pode ser amigo de si mesmo,
e chega concluso de que isso inteiramente impossvel se tratar de um
homem bom: os maus, afirma ele, detestam, com frequncia, a si prprios. O
homem bom deveria amar a si prprio, mas nobremente (1169a). Os amigos
constituem um conforto no infortnio, mas no se deveria torn-los infelizes
procurando-se sua compaixo, como fazem as mulheres e os homens
efeminados (1171b). No s no infortnio que os amigos so desejveis, pois o
homem feliz precisa de amigos com quem compartilhar sua felicidade.
Ningum escolheria o mundo todo sob a condio de estar s, j que o homem
uma criatura poltica, e faz parte de sua natureza viver na companhia dos
demais (1169b). Tudo o que se diz sobre a amizade sensato, mas no existe
uma nica palavra que se eleve acima do senso comum.
Aristteles mostra de novo o seu bom senso ao discutir o prazer, que Plato
tratou de maneira um tanto asctica. O prazer, no sentido em que Aristteles
emprega a palavra, diferente da felicidade, embora no possa haver felicidade
sem prazer. H, diz ele, trs opinies sobre o prazer:
(1) que jamais bom; (2) que, s vezes, bom, mas quase sempre,
mau; (3) que o prazer bom, mas no o melhor. Rejeita a primeira
baseado na afirmao de que o sofrimento , sem dvida, mau e,
portanto, o prazer deve ser bom. Diz muito justamente, que tolice
afirmar-se que o homem pode ser feliz no meio de tormentos:
necessrio para a felicidade um certo grau de boa sorte exterior.
Participa tambm da opinio de que todos os prazeres so corporais;
todas as coisas tm algo de divino e, portanto, certa capacidade para
prazeres mais elevados. Os homens bons desfrutam de prazer, a menos
que sejam infelizes, e Deus goza sempre de um nico e simples prazer
(1152-1154).
H uma outra discusso sobre o prazer na ltima parte do livro, que no
inteiramente compatvel com a anterior. Argumenta-se, nela, que existem
prazeres maus, os quais, no entanto, no so prazeres para as pessoas boas
(1173b); que talvez os prazeres difiram em qualidade (ibid.); e que os prazeres
so bons ou maus segundo estejam relacionados com atividades boas ou ms
(1175b). H coisas mais apreciadas que o prazer; ningum se sentiria contente de
seguir pela vida com um intelecto de criana, mesmo que isso fosse agradvel.
Cada animal tem o seu prprio prazer, e o prazer prprio do homem est ligado
razo.
Isto conduz nica doutrina do livro que no simples senso comum. A
felicidade reside na atividade virtuosa, e a felicidade perfeita consiste na melhor
atividade, que contemplativa. A contemplao prefervel guerra, poltica,
ou a qualquer carreira prtica, pois permite o lazer, e o lazer essencial
felicidade. A virtude prtica produz apenas uma espcie secundria de felicidade;
a felicidade suprema est no exerccio da razo, pois a razo, mais do que
qualquer outra coisa, o homem. O homem no pode ser inteiramente
contemplativo, mas, at onde o , participa da vida divina. A atividade de Deus,
que sobrepassa a todas em bem-aventurana, deve ser contemplativa. De todos
os seres humanos, o filsofo o mais divino em sua atividade e, portanto, o mais
feliz e o melhor:
Aquele que exerce sua razo e a cultiva parece achar-se, ao mesmo tempo,
no melhor estado de esprito e ser o mais querido dos deuses. Porque se os deuses
se ocupam de algum modo com os assuntos humanos, como se supe que o
fazem, seria razovel que se deleitassem com o que fosse melhor e tivesse mais
afinidade com eles (isto , a razo), e que recompensassem os que mais amam e
respeitam tais coisas, importando-se com as coisas que lhes so caras e agindo, a
um tempo, com correo e nobreza. E manifesto que todos esses atributos
pertencem, mais que a ningum, ao filsofo. Ele, portanto, o predileto dos
deuses. E aquele que assim for, ser, tambm, presumivelmente, o mais feliz; de
maneira que, desse modo, o filsofo tambm ser, mais do que ningum, feliz
(1179a).
Esta passagem constitui, virtualmente, a perorao da tica; os poucos
pargrafos que se seguem dizem respeito transio para a poltica.
Procuremos, agora, decidir o que devemos pensar dos mritos e demritos da
tica. Ao contrrio de muitos outros assuntos tratados pelos filsofos gregos, a
tica no fez nenhum progresso definitivo, no sentido de descobrimentos
indiscutveis; nada na tica conhecido no sentido cientfico. No h razo,
portanto, para que um antigo tratado seja, sob qualquer aspecto, inferior a um
moderno. Quando Aristteles fala de astronomia, podemos afirmar,
definitivamente, que ele est errado; mas quando fala a respeito de tica no
podemos dizer, no mesmo sentido, se est equivocado ou se tem razo. Falando-
se de um modo geral, h trs perguntas que podem ser feitas quanto tica de
Aristteles, ou de qualquer outro filsofo: (1) ela compatvel com o seu prprio
contedo? (2) coerente com o resto das opinies do autor? (3) Responde a
problemas ticos que estejam em consonncia com os nossos prprios
sentimentos ticos? Se a resposta primeira ou segunda pergunta for negativa,
o filsofo em questo culpado de algum erro intelectual. Se, porm, for
negativa a resposta terceira pergunta, no temos o direito de dizer que ele est
equivocado; temos apenas o direito de dizer que no nos agrada.
Examinemos essas trs questes separadamente, com respeito teoria tica
exposta na tica Para Nicmaco.
(1) De um modo geral, o livro coerente consigo mesmo, exceto sob
alguns aspectos pouco importantes. A doutrina de que o bem a
felicidade, e de que a felicidade consiste numa atividade bem-sucedida,
bem elaborada. A doutrina de que cada virtude um meio entre dois
extremos, embora desenvolvida de maneira muito engenhosa, menos
feliz, j que no se aplica contemplao intelectual, que, segundo nos
dizem, a melhor de todas as atividades. Pode-se afirmar, no entanto,
que a aplicao da doutrina do meio termo tem em vista somente as
virtudes prticas, e no as do intelecto. Talvez, para se apresentar outro
ponto, a posio do legislador seja um tanto ambgua. Cumpre-lhe fazer
com que as crianas e os jovens adquiram o hbito de praticar boas
aes, o qual, no fim, os levar a encontrar prazer na virtude e a agir
virtuosamente sem necessidade de compulso legal. evidente que o
legislador poderia, igualmente, fazer com que os jovens adquirissem
maus hbitos; para que isso seja evitado, deve possuir toda a sabedoria
de um guardio platnico; e, se no for evitado, o argumento de que a
vida virtuosa agradvel cair por terra. Este problema, porm, talvez
pertena mais poltica do que tica.
(2) A tica de Aristteles , sob todos os aspectos, compatvel com a
sua metafsica. Com efeito, suas teorias metafsicas so, por si ss, a
expresso de um otimismo tico. Acredita na importncia cientfica das
causas finais, e isso implica a crena de que o propsito governa o curso
do desenvolvimento do universo. Acha ele que as mudanas so, em sua
maioria, de molde a representar um aumento de organizao ou
forma, e que, no fundo, as aes virtuosas so aquelas que favorecem
tal tendncia. certo que uma grande parte de sua tica prtica no
particularmente filosfica, mas simplesmente o resultado da observao
das questes humanas; todavia, essa parte de sua doutrina, embora possa
ser independente de sua metafsica, no incompatvel com ela.
(3) Quando chegamos a comparar os gostos ticos de Aristteles com
os nossos, verificamos, em primeiro lugar, como j se observou, uma
aceitao da desigualdade que repugna ao sentimento moderno. No s
no h nele objees escravido, ou superioridade de maridos e pais
sobre esposas e filhos, como ainda afirma que o que melhor se destina
apenas a alguns poucos, homens magnnimos e filsofos. Poder-se-ia
depreender da que a maioria dos homens constitui simplesmente um
meio para a produo de uns poucos legisladores e sbios. Kant
afirmava que cada ser humano constitui um fim em si mesmo, e isto
pode ser aceito como uma expresso do critrio introduzido pelo
Cristianismo. H, porm, uma dificuldade lgica na opinio de Kant, j
que no apresenta os meios de se chegar a uma deciso quando os
interesses de dois homens se chocam. Se cada qual um fim em si
mesmo, como chegar-se a um princpio para determinar qual deles
dever ceder caminho? Um tal princpio deve dizer mais respeito
comunidade que ao indivduo. No sentido mais amplo da palavra, ter de
ser um princpio de justia. Bentham e os utilitaristas interpretam
justia como igualdade: quando os interesses de dois homens se
chocam, o curso certo o que produz o maior total de felicidade,
independentemente de qual dos dois o apreciar, ou como ser
compartilhada por eles. Se d mais ao homem melhor que ao pior, isto
, porque, no fim de contas, a felicidade geral aumentada, ao
recompensar-se a virtude e castigar-se o vcio, e no devido doutrina
tica segundo a qual o bom merece mais do que o mau. A justia, sob
este aspecto, consiste em considerar somente a soma de felicidade em
questo, sem favorecer a um indivduo ou classe em lugar de outro. Os
filsofos gregos, inclusive Plato e Aristteles, tinham uma concepo
diferente de justia, que a que ainda hoje prevalece amplamente.
Achavam a princpio por razes decorrentes da religio que cada
coisa ou pessoa tinha a sua prpria esfera, e que ultrapassar a mesma
era injusto. Certos homens, em virtude de seu carter e aptides, tem
uma esfera mais ampla que outros, e no h injustia se desfrutarem de
um quinho maior de felicidade. Este conceito aceito por Aristteles
como coisa assente, mas sua base na religio primitiva, que evidente
nos primeiros filsofos, j no mais evidente em seus escritos.
H em Aristteles uma ausncia quase completa do que se poderia chamar
benevolncia ou filantropia. Os sofrimentos da humanidade, at o ponto em que
tem deles conhecimento, no o comovem; considera-os, intelectualmente, como
um mal, mas no h sinal de que lhe causem infelicidade, exceto quando
acontece de os sofredores serem seus amigos.
De maneira mais geral, h uma pobreza emocional da tica, que no se
encontra nos filsofos antigos. H algo indevidamente delambido e confortvel
nas especulaes de Aristteles sobre os assuntos humanos; tudo o que faz com
que os homens sintam um interesse apaixonado pelos seus semelhantes parece
ter sido esquecido. Mesmo a sua descrio da amizade morna. No revela sinal
algum de haver passado por uma dessas experincias que tornam difcil gente
manter o equilbrio mental; todos os aspectos mais profundos da vida moral lhe
so, ao que parece, desconhecidos. Deixa de lado, pode-se dizer, toda a esfera da
experincia humana que diz respeito religio. O que tem a dizer s o que
serve para o uso de homens acomodados e de paixes fracas; mas nada tem a
dizer queles que so possudos por um deus ou por um demnio, ou a quem os
infortnios exteriores conduzam ao desespero. Por essas razes, na minha
opinio, a sua tica, apesar de sua fama, carece de importncia intrnseca.
CAPITULO XXI

A Poltica de Aristteles

A Poltica de Aristteles no s interessante, como, tambm, importante:


interessante porque mostra os preconceitos comuns dos gregos educados de sua
poca, e importante como fonte de muitos princpios que continuaram a exercer
influncia at o fim da Idade Mdia. No creio que haja nela muita coisa que
possa ser de utilidade prtica para um estadista de nossa poca, mas h muita
coisa que lana luz sobre os conflitos dos partidos em diferentes partes do mundo
helnico. No h uma percepo muito grande dos mtodos de governo nos
Estados no helnicos. H, certo, aluses ao Egito, Babilnia, Prsia e Cartago,
mas, exceto no caso de Cartago, so elas um tanto superficiais. No h
referncia a Alexandre, e nem mesmo a mais leve conscincia da completa
transformao que ele estava realizando no mundo. Toda a discusso diz respeito
s Cidades Estados, e no h previso quanto ao fato de se tornarem obsoletas.
A Grcia, devido sua diviso em cidades independentes, era um laboratrio de
experimentos polticos; mas nada do que tinha importncia nesses experimentos
existiu desde o tempo de Aristteles at o desenvolvimento das cidades italianas
na Idade Mdia. Sob muitos aspectos, a experincia a que Aristteles apela
mais importante para o mundo comparativamente moderno do que para o que
existiu, durante mil e quinhentos anos, depois que o livro foi escrito.
H muitas notas sobre incidentes curiosos, algumas das quais podem ser
destacadas, antes que nos entreguemos ao exame de sua teoria poltica. Ficamos
sabendo que Eurpides, quando se encontrava na corte de Arquelau, rei da
Macednia, foi acusado de mau hlito por um certo Decamnico. Para aplacar
seu furor, o rei deu-lhe permisso para aoitar Decamnico, o que ele fez.
Decamnico, depois de aguardar muitos anos, participou de uma conspirao
bem-sucedida que tinha por objetivo matar o rei; mas, nessa poca, Eurpides j
havia morrido. Somos informados de que as crianas devem ser concebidas no
inverno, quando o vento sopra do Norte; que se deve ter o cuidado de evitar as
indecncias, porque as palavras vergonhosas conduzem a atos vergonhosos, e
que a obscenidade no deve jamais ser tolerada, exceto nos templos, onde a lei
permite at mesmo a pornografia. Os indivduos no devem casar muito jovens,
pois, se o fizerem, os filhos sero fracos e do sexo feminino, as esposas se
tornaro devassas e os maridos sero prejudicados em seu desenvolvimento
fsico. A idade certa para o casamento de trinta e sete anos para os homens e
dezoito para as mulheres.
Ficamos sabendo de que maneira Tales, tendo sido escarnecido pela sua
pobreza, comprou todas as prensas de azeite a prestaes, podendo, ento, cobrar
uma taxa pelo seu uso. Isto, ele o fez para mostrar que os filsofos podem ganhar
dinheiro, e que, se permanecem pobres, porque tem algo mais importante
sobre que pensar que a riqueza. Tudo isso, no entanto, ele o diz de passagem; j
tempo de tratar de assuntos mais srios.
O livro comea por assinalar a importncia do Estado; este a mais alta
espcie de comunidade, e tem por objetivo o bem mais elevado. Por ordem de
tempo, a famlia vem primeiro; construda sobre as duas relaes fundamentais
de homem e mulher, amo e escravo, sendo que ambas so naturais. Vrias
famlias reunidas constituem uma aldeia; vrias aldeias, um Estado, contanto que
a combinao seja suficientemente grande para bastar a si mesma. O Estado,
embora posterior em tempo famlia, anterior a ela, e mesmo ao indivduo,
pela sua natureza; porque o que uma coisa , quando plenamente desenvolvida,
o que chamamos sua natureza, e a sociedade humana, completamente
desenvolvida, um Estado, e o todo anterior parte. A concepo aqui
implcita a de organismo: uma mo, quando o corpo destrudo, no mais
uma mo. A implicao e a de que uma mo deve ser definida pelo seu
propsito o de agarrar o qual s pode ser executado quando ligada a um corpo
vivo. Do mesmo modo, um indivduo no pode cumprir o seu propsito, a menos
que faa parte de um Estado. Aquele que fundou o Estado, diz Aristteles, foi o
maior dos benfeitores; porque sem lei o homem o pior dos animais, e a lei
depende, para sua existncia, do Estado. O Estado no uma mera sociedade
para a troca e a preveno do crime: O fim do Estado tornar a vida boa E o
Estado a unio de famlias e aldeias numa vida perfeita e autossuficiente, com
o que queremos dizer uma vida feliz e honrada (1280b). Uma sociedade
poltica existe para a causa de aes nobres, e no de mero companheirismo
(1281a).
Como o Estado se compe de lares, cada um dos quais consiste numa famlia,
a discusso de poltica deveria comear na famlia. A maior parte desta discusso
se ocupa da escravido, pois, na antiguidade, os escravos eram sempre
reconhecidos como parte da famlia. A escravido conveniente e justa, mas o
escravo deve ser naturalmente inferior ao amo. Desde o nascimento, certos
indivduos so destinados sujeio; outros, a mandar; o homem que no por
natureza dono de si mesmo, mas que pertence a outro homem, por natureza
escravo. Os escravos no deviam ser gregos, mas de uma raa inferior, dotada
de menos esprito (1255a 1330a). Os animais domsticos so muito melhores
quando governados pelo homem, e o mesmo acontece com aqueles que so, por
natureza, inferiores, quando dirigidos por seus superiores. Poder-se-ia perguntar
se a prtica de tornar escravos os prisioneiros de guerra so justificados; o poder,
como o que conduz vitria na guerra, parece implicar virtude superior, mas
nem sempre este o caso. A guerra, porm, justa, quando se luta contra
homens que, embora destinados pela natureza a ser governados, no querem
submeter-se (1256b); e, neste caso, implcito, seria justo tornar escravos os
vencidos. Isto pareceria suficiente para justificar qualquer conquistador que j
viveu, pois, nao alguma admitir que destinada pela natureza a ser
governada, sendo que a nica prova quanto s intenes da natureza deve provir
do resultado da guerra. Em cada guerra, portanto, os vencedores esto com a
razo e os vencidos esto errados. Muito satisfatrio, isto!
Vem, logo a seguir, uma discusso sobre o comrcio, que influenciou
profundamente a casustica escolstica. Cada coisa tem dois usos, um prprio e
outro imprprio; um sapato, por exemplo, pode ser usado, o que constitui o seu
prprio uso, ou trocado, o que um uso imprprio. Deduz-se da que h algo
degradante num sapateiro, que deve trocar seus sapatos para viver. O comrcio a
varejo, diz-nos ele, no uma parte natural da arte de adquirir riqueza (1257a). A
maneira natural, adquirir-se riqueza mediante a hbil direo da casa e da
terra. Para a riqueza que pode ser adquirida deste modo h um limite; mas para a
que pode ser feita pelo comrcio no h limite algum. O comrcio tem que ver
com o dinheiro, mas a riqueza no a aquisio de moedas. A riqueza
proveniente do comrcio justamente odiada, pois no natural. A espcie
mais odiada, com grande razo, a usura, que tira proveito do prprio dinheiro, e
no do objeto natural dele, pois o dinheiro destinado ao uso na troca, mas no
para ser aumentado com interesses De todos os modos de se adquirir riqueza,
este o menos natural (1258).
O que adveio deste dito pode ser lido na obra Religion and the Rise of
Capitalism (A Religio e o Advento do Capitalismo), de Tawney. Mas, embora esta
histria seja fidedigna, seu comentrio revela uma tendncia a favor de uma
situao pr-capitalstica.
Usura significa todo emprstimo de dinheiro a juros, e no s, como agora,
emprstimo a juros exorbitantes. Desde o tempo dos gregos at nossos dias, a
humanidade, ou, pelo menos, a parte mais economicamente desenvolvida dela,
esteve dividida em credores e devedores; os devedores tm desaprovado os
interesses, e os credores os tem aprovado. Em quase todos os tempos, os
proprietrios de terras tm sido devedores, e os homens empenhados no
comrcio, credores. As opinies dos filsofos, com poucas excees, tm
coincidido com os interesses pecunirios de sua classe. Os filsofos gregos
pertenciam ou eram empregados pela classe proprietria de terras; por isso,
desaprovavam tais interesses. Os filsofos medievais eram eclesisticos, e as
propriedades da Igreja consistiam, principalmente, de terras; por isso, no viram
razes para fazer uma reviso na opinio de Aristteles. Sua objeo usura foi
reforada pelo antissemitismo, pois o capital mais fluido era judeu. Os
eclesisticos e os bares tinham querelas, s vezes bastante srias; mas podiam
unir-se contra o perverso judeu que os havia ajudado a vencer uma m colheita
e achava que merecia alguma recompensa pela sua poupana.
Com a Reforma, a situao mudou. Muitos dos protestantes mais ardentes
eram homens de negcio, para quem emprestar dinheiro a juros era essencial.
Por conseguinte, primeiro Calvino e, depois, outros lderes protestantes,
sancionaram tal interesse. Por fim, a Igreja catlica foi obrigada a seguir o jogo,
pois as antigas proibies no se adaptavam ao mundo moderno. Os filsofos,
cujas rendas derivavam da aplicao de capital em universidades, foram
favorveis ao emprstimo de dinheiro a juros, desde que deixaram de ser
eclesisticos e, por isso, se ligaram propriedade rural. Em todos os perodos,
houve grande riqueza de argumentos tericos em favor dessa conveniente
opinio econmica.
A Utopia de Plato criticada por Aristteles por vrios motivos. H primeiro
o comentrio muito interessante que d excessiva unidade ao Estado, e que o
converteria num indivduo. Depois vem a espcie de discusso contra a proposta
abolio da famlia, que naturalmente ocorre a todo leitor. Plato acha que, por
dar simplesmente o ttulo de filho a todo aquele cuja idade tome possvel a sua
situao de filho, um homem adquire para com toda a multido os sentimentos
que os homens tm atualmente para com os seus filhos verdadeiros e, vice-versa,
quanto ao que se refere ao ttulo de pai. Aristteles, ao contrrio, diz que o que
comum ao maior nmero recebe os menores cuidados, e que, se os filhos
forem comuns a muitos pais, sero negligenciados em comum; melhor ser,
na realidade, um primo do que um filho no sentido de Plato. O plano de
Plato tornaria o amor inspido. H, depois, uma curiosa discusso, segundo a
qual, j que abster-se de adultrio constitui uma virtude, seria uma pena ter-se
um sistema social que abolisse essa virtude e o vcio correspondente (1263b).
Perguntasse-nos, ento: se as mulheres so comuns, quem dirigir a casa?
Escrevi, certa vez, um ensaio, intitulado A Arquitetura e o Sistema Social, no
qual assinalei que todos aqueles que ligam o comunismo abolio da famlia
tambm advogam casas comunais para o maior nmero de indivduos casas
dotadas de cozinhas, refeitrios e creches comunais. Este sistema pode ser
descrito como mosteiros sem celibato. essencial para a execuo dos planos de
Plato, mas no certamente mais impossvel do que muitas outras coisas que
ele recomenda.
O comunismo de Plato aborrece Aristteles. Conduziria, diz ele, irritao
contra os indivduos preguiosos, e a toda a sorte de disputas comuns entre
companheiros de viagem. melhor que cada qual trate de seus prprios assuntos.
A propriedade deveria ser privada, mas as pessoas deviam ser educadas, de tal
modo, dentro de um esprito de benevolncia, que permitissem que o seu uso
fosse amplamente comum. A benevolncia e a generosidade so virtudes, e, sem
a propriedade privada, so impossveis. Finalmente, diz-nos que, se os planos de
Plato fossem bons, algum j teria pensado neles antes.{78} No concordo com
Plato, mas se h algo que me pudesse fazer pensar o contrrio, seriam os
argumentos de Aristteles contra ele.
Como vimos na parte referente escravido, Aristteles no cr na igualdade.
Admitindo-se, porm, a sujeio dos escravos e das mulheres, fica ainda de p a
questo de saber-se todos os cidados deviam ser politicamente iguais. Alguns
homens, diz ele, julgam isso desejvel, baseados no fato de que todas as
revolues voltam regulamentao da propriedade. Rejeita esse argumento,
afirmando que os maiores crimes so devidos antes ao excesso que
necessidade; nenhum homem se torna tirano a fim de evitar a sensao de frio.
Um governo bom quando tem em vista o bem de toda a comunidade; mal
quando se ocupa apenas de si prprio. H trs classes de governo que so boas: a
monarquia, a aristocracia, e o governo constitucional (ou constituio); h trs
que so ms: a tirania, a oligarquia e a democracia. H, ainda, muitas outras
formas mistas intermedirias. Observar-se- que os governos bons e maus se
definem pelas qualidades ticas dos detentores do poder, e no pela forma da
constituio. Isto, porm, somente em parte verdadeiro. Uma aristocracia um
governo de homens de virtude, uma oligarquia um governo de ricos, e
Aristteles no considera a virtude e a riqueza como sendo estritamente
sinnimos. O que ele afirma, de acordo com a doutrina do meio-termo dourado,
que uma competncia moderada tem mais probabilidade de estar associada
virtude; A humanidade no adquire ou preserva a virtude com a ajuda de bens
externos, mas sim os bens externos com a ajuda da virtude, e a felicidade, quer
consista no prazer ou na virtude, ou em ambos, encontrada com mais
frequncia naqueles que tem a mente e o carter mais altamente cultivados, e
possuem apenas uma parte moderada de bens externos, do que nos que possuem
bens externos de uma extenso intil, mas so deficientes quanto ao que se refere
s mais altas qualidades (1323a e b). H, portanto, uma diferena entre o
governo dos melhores (aristocracia) e o dos mais ricos (oligarquia), posto que os
melhores possuam, provavelmente, apenas fortunas moderadas. H tambm
uma diferena entre democracia e constituio, alm da diferena tica no
governo, pois o que Aristteles chama constituio conserva certos elementos
oligrquicos (1293b). Mas, entre a monarquia e a tirania, a nica diferena
tica.
Ressalta a diferena existente entre oligarquia e democracia, devido ao estado
econmico do partido governante: h oligarquia quando os ricos governam sem
preocupar-se com os pobres, e democracia quando o poder est nas mos
desnecessitados, e estes no levam em considerao o interesse dos ricos.
A monarquia melhor que a aristocracia, a aristocracia melhor que a
constituio. Mas a corrupo do melhor o pior; portanto, a tirania pior que a
oligarquia, e a oligarquia que a democracia. Desta maneira, Aristteles chega a
uma hbil defesa da democracia; porque os mais autnticos governos so maus
e, por isso, entre os governos autnticos, as democracias tendem para o melhor.
A concepo grega da democracia era, sob muitos aspectos, mais extrema
que a nossa; Aristteles, por exemplo, diz que eleger magistrados oligrquico,
ao passo que democrtico design-los por sorteio. Nas democracias extremas,
a assembleia dos cidados estava acima da lei, e decidia cada questo
independentemente. As cortes de justia atenienses eram compostas de grande
nmero de cidados escolhidos por sorteio, sem ajuda de qualquer jurista;
estavam, por certo, sujeitos a ser levados pela eloquncia ou paixo partidria.
Quando a democracia criticada, deve compreender-se o que isso significa.
H uma longa discusso sobre as causas das revolues. Na Grcia, as
revolues eram to frequentes como at h pouco tempo na Amrica Latina e,
portanto, Aristteles tinha uma copiosa experincia da qual tirar as suas
dedues. A causa principal era o conflito entre oligarcas e democratas. A
democracia, diz Aristteles, surge da crena de que os homens que so
igualmente livres devem ser iguais sob todos os aspectos; a oligarquia, do fato de
que os homens que so superiores em alguns aspectos reivindicam demais para si
prprios. Ambas possuem uma espcie de justia, mas no a melhor espcie.
Por isso as duas partes, sempre que a sua participao no governo no est de
acordo com as suas idias preconcebidas, instigam a revoluo (1301a). Os
governos democrticos so menos propensos a revolues que as oligarquias,
porque os oligarcas podem estar em atrito entre si. Os oligarcas parecem ter sido
indivduos vigorosos. Em algumas cidades, segundo nos dizem, faziam um
juramento: Serei um inimigo do povo, e arquitetarei todo o mal que possa contra
ele. Hoje em dia, os reacionrios no so assim to francos.
As trs coisas necessrias para evitar-se a revoluo so: a propaganda do
governo na educao, o respeito pela lei, inclusive nas pequenas coisas, e a
justia na lei e na administrao, isto , igualdade segundo a proporo, e que
cada homem goze do que lhe pertence (1307a, 1307b 1310a). Parece que
Aristteles jamais percebeu a dificuldade da igualdade segundo a proporo.
Para que haja verdadeira justia, a proporo deve ser de virtude. Ora, difcil
medir-se a virtude, que , ademais, uma matria de controvrsia dos partidos. Na
prtica poltica, portanto, a virtude tende a ser medida pela renda; a distino
entre a aristocracia e a oligarquia, que Aristteles tenta fazer, s possvel onde
h uma nobreza hereditria bem estabelecida. Mesmo ento, logo que exista uma
grande classe de homens ricos que no so nobres, estes tm de ser admitidos no
poder, devido ao receio de que faam uma revoluo. A aristocracia hereditria
no pode reter por muito tempo o poder, exceto nos lugares onde a terra quase
que a nica fonte de riqueza. Toda desigualdade social, em ltima anlise, uma
desigualdade de renda. Isto parte do argumento a favor da democracia: que a
tentativa de se fazer uma justia proporcional, baseada em qualquer outro
mrito que no seja a riqueza, cair seguidamente por terra. Os defensores da
oligarquia pretendem que a renda proporcional virtude; o profeta disse que
nunca viu um homem correto esmolando seu po, e Aristteles acha que os
homens bons dispem mais ou menos da renda que lhes corresponde, no muito
grande nem muito pequena. Mas tais opinies so absurdas. Qualquer outra
espcie de justia que no seja a igualdade absoluta recompensar, na prtica,
alguma outra qualidade que no a virtude e, por isso, deve ser condenada.
H uma parte interessante sobre a tirania. Um tirano deseja riquezas, ao passo
que um rei deseja honrarias. O tirano tem guardas que so mercenrios,
enquanto que o rei possui guardas que so cidados. Os tiranos so, em sua maior
parte, demagogos, que adquirem o poder mediante promessas de proteger o povo
contra os notveis. Num tom ironicamente maquiavlico, Aristteles explica o
que um tirano deve fazer para reter o poder. Deve impedir o aparecimento de
qualquer pessoa de mrito excepcional, se necessrio mediante execuo ou
assassnio. Deve proibir as refeies em comum, clubes, ou qualquer educao
que nossa produzir sentimentos hostis. No deve haver assembleias nem
discusses literrias. Deve impedir que os indivduos conheam bem uns aos
outros, e obrig-los a viver em pblico junto s portas de seu palcio. Deve
empregar espias, como os detetives femininos de Siraeusa. Deve semear
animosidades e empobrecer seus sditos. Deve mant-los ocupados em grandes
obras, como fizeram os reis do Egito ao mandar construir as pirmides. Deve dar
poder s mulheres e aos escravos, a rim de transform-los em delatores. Deve
fazer guerras, para que os seus sditos tenham algo que fazer e sintam sempre a
necessidade de um lder (1313a e b).
uma reflexo melanclica que esta passagem seja, de todo o livro, a mais
apropriada para os nossos dias. Aristteles conclui que no h perversidade
demasiado grande para um tirano. H, no entanto, um outro mtodo de
preservar-se a tirania, isto , mediante a moderao e a aparncia religiosa. No
decide qual dos dois mtodos ser, provavelmente, o mais bem-sucedido.
H um longo argumento para provar que a conquista estrangeira no a
finalidade do Estado, o que demonstra que muita gente adotava o ponto de vista
imperialista. H, certo, uma exceo: a conquista dos escravos naturais
justa e lcita. Isto, segundo Aristteles, justificaria as guerras contra os brbaros,
mas no contra gregos, pois que nenhum grego escravo natural. Em geral, a
guerra apenas um meio, e no um fim; uma cidade numa situao isolada,
onde a conquista no seja possvel, deve ser feliz; os Estados, que vivem isolados
precisam no estar inativos. Deus e o universo so ativos, embora a conquista
estrangeira lhes seja impossvel. A felicidade que um Estado deveria procurar,
portanto, embora a guerra possa ser, s vezes, um meio para isso, no deveria ser
a guerra, mas as atividades da paz.
Isto conduz questo: de que tamanho deveria ser um Estado? As cidades
grandes, diz ele, jamais so bem governadas, pois uma grande multido no pode
ser bem ordenada. Um Estado deve ser suficientemente grande para bastar-se,
mais ou menos, a si mesmo, mas no demasiado grande para o governo
constitucional. Deve ser suficientemente pequeno para que os seus cidados
conheam o carter do prximo, pois, do contrrio, no haver justia nas
eleies nem nos litgios. O territrio dever ser suficientemente pequeno para
poder ser contemplado em toda a sua extenso do alto de uma colina. Diz-nos
que, assim, se bastaria a si mesmo (1326b), e que deveria ter um comrcio de
exportao e importao (1327a), o que nos parece incongruente.
Os homens que trabalham para viver no deviam ser admitidos cidadania.
Os cidados no deveriam dedicar-se ao artesanato ou ao comrcio, pois tal
vida ignbil e inimiga da virtude. Tambm no deveriam ser lavradores, pois
isso no lhes permitiria momentos de cio. Os cidados deviam possuir
propriedades, mas os agricultores deveriam ser escravos de uma outra raa
(1330a). As raas nrdicas, diz ele, so ardentes; as raas meridionais,
inteligentes; portanto, os escravos deveriam ser de raas meridionais, pois seria
inconveniente que fossem ardentes. S os gregos so, ao mesmo tempo, ardentes
e inteligentes; so melhor governados que os brbaros e, unidos, poderiam
governar o mundo (1227b). Poder-se-ia esperar, neste ponto, alguma aluso a
Alexandre, mas no h nenhuma.
Com respeito ao tamanho dos Estados, Aristteles comete, em escala
diferente, o mesmo erro que cometido por muitos liberais modernos. Um
Estado deve ser capaz de defender-se na guerra e, mesmo, para que possa
sobreviver alguma cultura liberal, defender-se sem grandes dificuldades. Quanto
ao tamanho de um Estado, neste sentido, depende da tcnica da guerra e da
indstria. Na poca de Aristteles, a Cidade-Estado era obsoleta porque no pde
defender-se da Macednia. Em nossos dias, a Grcia, em conjunto, incluindo a
Macednia, tambm obsoleta neste sentido, como ficou recentemente provado.
{79} Advogar-se completa independncia para a Grcia, ou qualquer outro pas
pequeno, hoje to intil como advogar-se a completa independncia de uma
nica cidade, cujo territrio possa ser visto inteiro do alto de uma eminncia. No
pode haver verdadeira independncia, exceto para um Estado ou aliana
suficientemente forte, que possa, pelo seu prprio esforo, repelir qualquer
tentativa de conquista estrangeira. Nada que seja menor do que os Estados
Unidos e o Imprio Britnico combinados poder satisfazer este requisito; talvez
mesmo isso fosse uma unidade demasiado pequena.
O livro, que, na forma em que se conserva, parece estar inacabado, termina
com uma discusso sobre a educao. A educao, certamente, destina-se
apenas a crianas que vo ser cidados; aos escravos, ensinar-se- artes teis,
tais como cozinhar, mas estas no fazem parte da educao. O cidado deveria
ser amoldado forma de governo sob a qual vive, e deve haver, portanto,
diferenas, segundo a cidade em questo seja oligrquica ou democrtica. Na
discusso, porm, Aristteles admite que os cidados tero alguma participao
no poder poltico. As crianas deveriam aprender o que lhes til, mas no o que
as tornasse vulgares. No se lhes deveria ensinar, por exemplo, nenhuma
profisso que lhes deformasse o corpo, ou que lhes permitisse ganhar dinheiro.
Deveriam praticar, moderadamente, o atletismo, mas no a ponto de adquirir
habilidade profissional; os rapazes que se adestram para os jogos olmpicos
sofrem em sua sade, como demonstrado pelo fato de que aqueles que tem
sido vencedor raramente o so como homens. As crianas deveriam aprender a
desenhar, a fim de apreciar a beleza da forma humana; dever-se-ia tambm
ensinar-lhes a apreciar a pintura e a escultura como expresso de idias morais.
Podero aprender a cantar e a tocar instrumentos musicais o suficiente para
serem capazes de julgar criticamente a msica, mas no at o ponto de se
tornarem executantes exmios, pois nenhum homem livre cantaria ou tocaria, a
menos que estivesse embriagado. Deveriam, certamente, aprender a ler e
escrever, apesar da utilidade destas artes. Mas o propsito da educao a
virtude, e no a utilidade. O que Aristteles compreende por virtude, disse-
nos ele na tica, obra a que se refere com frequncia.
As suposies fundamentais de Aristteles, na sua Poltica, so muito
diferentes das de um escritor moderno. O objetivo do Estado, na sua opinio,
produzir cavalheiros cultos homens que combinem a mentalidade aristocrtica
com o amor do saber e das artes. Esta combinao existe, na sua mais alta
perfeio, na Atenas de Pricles, no entre a populao em geral, mas entre as
pessoas de posses. Comeou a desmoronar-se nos ltimos anos de Pricles. O
populacho, que no tinha cultura, voltou-se contra os amigos de Pricles, que
foram levados a defender os privilgios dos ricos mediante traio, assassnio,
despotismo ilegal e outros mtodos semelhantes, no muito cavalheirescos.
Depois da morte de Scrates, a hipocrisia da democracia ateniense diminuiu, e
Atenas permaneceu o centro da antiga cultura, mas o poder poltico foi para
outro lugar. Durante toda a antiguidade posterior, o poder e a cultura estiveram,
habitualmente, separados: o poder nas mos dos rudes soldados, e a cultura com
os gregos sem poder, amide escravos. Isto s parcialmente verdade quanto ao
que diz respeito Roma em seu apogeu, mas enfaticamente certo antes de
Ccero e depois de Marco Aurlio. Depois da invaso dos brbaros, os
cavalheiros eram brbaros nrdicos, e os homens de cultura sutis eclesisticos
meridionais. Este estado de coisas continuou, mais ou menos, at Renascena,
quando os leigos comearam a adquirir cultura. Da Renascena em diante, a
concepo grega de governo por cavalheiros cultos passou, gradualmente, a
prevalecer cada vez mais, alcanando seu ponto culminante no sculo XVIII.
Vrias foras puseram fim a esse estado de coisas. Primeiro, a democracia,
encarnada na Revoluo Francesa e suas consequncias. Os cavalheiros cultos,
depois da poca de Pricles, tinham de defender seus privilgios contra a
populao e, neste empenho, deixavam de ser cavalheiros e cultos. Uma segunda
causa foi o advento do industrialismo, com uma tcnica cientfica muito diferente
da cultura tradicional. Uma terceira causa foi a educao popular, que conferiu o
poder de ler e escrever, mas no conferiu cultura; isto permitiu que um novo tipo
de demagogo praticasse um novo tipo de propaganda, como vemos nas ditaduras.
Para bem e para mal, portanto, j passou a poca do cavalheiro culto.
CAPTULO XXII

A Lgica de Aristteles

A influncia de Aristteles, que foi muito grande em campos diversos, foi


maior ainda no campo da lgica. Na remota antiguidade, quando Plato era
ainda supremo na metafsica, Aristteles era a autoridade reconhecida em
lgica, e conservou essa posio durante toda a Idade Mdia. No foi seno no
sculo XIII que os filsofos cristos lhe concederam a supremacia no campo da
metafsica. Esta supremacia, ele a perdeu, em grande parte, depois da
Renascena, mas sua supremacia na lgica perdurou. Mesmo em nossos dias,
todos os professores catlicos de filosofia, bem como muitos outros, ainda
rejeitam, obstinadamente, os descobrimentos da lgica moderna, aderindo, com
estranha tenacidade, a um sistema que , positivamente, to antiquado quanto a
astronomia de Ptolomeu. Isso torna difcil fazer-se justia histrica a Aristteles.
Sua influncia, nos dias atuais, to contrria ao raciocnio claro que difcil
lembrar-se a gente do grande progresso por ele realizado sobre todos os seus
predecessores (inclusive Plato), ou quo admirvel sua obra lgica ainda
pareceria, se tivesse havido um perodo de progresso contnuo, ao invs de ser
(como, de fato, era) um caminho interrompido, seguido por mais de dois mil
anos de estagnao. Ao tratar-se dos predecessores de Aristteles, no
necessrio lembrar ao leitor que eles no possuam inspirao verbal; no
possvel, pois, elogi-los pela sua habilidade sem que se suponha que a gente
subscreve todas as suas doutrinas.
Aristteles, ao contrrio, ainda, principalmente na lgica, um campo de
batalha, e no pode ser tratado com esprito puramente histrico.
A obra mais importante de Aristteles, no terreno da lgica, a sua doutrina
do silogismo. Um silogismo um argumento constitudo de trs partes: uma
premissa maior, uma premissa menor, e uma concluso. Os silogismos so de
diferentes gneros, cada um dos quais tem um nome, dado pelos escolsticos. O
mais familiar o chamado Brbara:
Todos os homens so mortais (premissa maior).
Scrates um homem (premissa menor).
Portanto: Scrates mortal (concluso).
Ou: todos os homens so mortais.
Todos os gregos so homens.
Portanto: todos os gregos so mortais.
(Aristteles no faz distino entre essas duas formas; isto, como veremos
depois, um erro).
Outras formas so: nenhum peixe racional; todos os tubares so peixes;
portanto, nenhum tubaro racional. (Este conhecido por Celarent).
Todos os homens so racionais; certos animais so homens, portanto, certos
animais so racionais. (Este chamado Darii).
Nenhum grego negro; certos homens so gregos; portanto, certos homens
no so negros. (Este chamado Ferio).
Estes quatro formam a primeira figura; Aristteles acrescenta uma segunda
e uma terceira figuras, e os escolsticos acrescentam uma quarta. Mostra-se que
as trs ltimas figuras podem ser reduzidas primeira mediante vrios
procedimentos.
H vrias inferncias que podem ser feitas partindo-se da primeira premissa.
De certos homens so imortais, podemos inferir que certos mortais so
homens. Segundo Aristteles, isso tambm pode ser inferido de todos os
homens so mortais. De nenhum deus mortal, podemos inferir nenhum
mortal deus, mas de certos homens no so gregos no se pode deduzir que
certos gregos no so homens.
parte inferncias tais como as anteriores, Aristteles e seus adeptos
achavam que toda inferncia dedutiva, quando estritamente formulada,
silogstica. Expondo-se, pois, todas as espcies vlidas de silogismo, bem como
quaisquer argumentos sugeridos em forma silogstica, seria possvel evitar todas
as falsidades.
Este sistema constituiu o comeo da lgica formal e, como tal, foi no s
importante como admirvel. Mas, considerado como um fim, e no um comeo
da lgica formal, est sujeito a trs espcies de crtica:
(1) Defeitos formais dentro do prprio sistema.
(2) Excessivo apreo pelo silogismo, comparado a outras formas de
argumento dedutivo.
(3) Excessivo apreo pela deduo como forma de argumento.
necessrio que se diga algo sobre cada uma delas.
(1) Defeitos formais. Comecemos com as duas afirmaes: Scrates
um homem, e todos os gregos so homens. mister fazer-se ntida
distino entre as duas, o que no feito na lgica aristotlica. A
afirmao todos os gregos so homens comumente interpretada
como implicando que h gregos; sem esta implicao, certos silogismos
de Aristteles no so vlidos. Tomemos, por exemplo: Todos os gregos
so homens, todos os gregos so brancos; portanto, certos homens so
brancos. Isto vlido se houver gregos, mas no de outra maneira. Se
eu dissesse: Todas as montanhas so douradas; todas as montanhas
douradas so de ouro; portanto, certas montanhas so de ouro, minha
concluso seria falsa, embora, em certos sentidos, minhas premissas
fossem verdadeiras. Para sermos explcitos, temos, pois, de dividir a
afirmao todos os gregos so homens em duas, uma dizendo que h
gregos e a outra que diga que se algum grego, homem. A ltima
exposio puramente hipottica, e no implica que haja gregos.
A afirmao todos os gregos so homens , pois, muito mais complexa na
forma que a afirmao Scrates um homem. Scrates um homem tem
Scrates como sujeito, mas todos os gregos so homens no tem todos os
gregos como sujeito, porque nada h sobre todos os gregos quer na
declarao de que h gregos, quer na afirmao se algum grego
homem.
Este erro puramente formal foi uma fonte de erros na metafsica e na teoria
do conhecimento. Considere-se o estado de nosso conhecimento com respeito s
duas proposies: Scrates mortal e todos os homens so mortais.
A fim de saber a verdade de Scrates mortal, muitos dentre ns se
contentam com testemunhos; mas se os testemunhos no forem fidedignos, isso
nos dever levar a algum que haja conhecido Scrates e o tenha visto morto. O
fato percebido o corpo morto de Scrates juntamente com o conhecimento
de que isso se chamou Scrates, bastante para assegurar-nos da mortalidade
de Scrates. Mas quando chegamos a todos os homens so mortais, o caso
diferente. A questo de nosso conhecimento quanto ao que diz respeito a
proposies gerais muito difcil. s vezes so meramente verbais: todos os
gregos so homens coisa que se sabe, pois nada se chama um grego a menos
que seja um homem. Tais afirmaes gerais podem ser verificadas com auxlio
do dicionrio; estes, nada nos dizem sobre o mundo, exceto como se usam as
palavras. Mas todos os homens so mortais no pertence a esta classe; no h
nada que seja, por si mesmo, contraditrio acerca de um homem imortal.
Cremos na proposio baseados na induo, pois no h nenhum caso bem
autenticado de homem que haja vivido mais, digamos, de 150 anos; mas isto
torna apenas a proposio provvel, e no certa. No pode ser certa enquanto
existirem homens vivos.
Os erros metafsicos surgem de se supor que todos os homens o sujeito de
todos os homens so mortais, no mesmo sentido em que Scrates o sujeito de
Scrates mortal. Isso faz com que seja possvel afirmar-se que, em certo
sentido, todos os homens denota uma entidade da mesma espcie da que
denotada por Scrates. Isto levou Aristteles a dizer que, em certo sentido, uma
espcie uma substncia. Ele mostra-se cuidadoso ao qualificar esta afirmao,
mas seus adeptos, principalmente Porfrio, revelaram menos cautela.
Outro erro em que cai Aristteles devido a este equvoco pensar que um
predicado de um predicado pode ser um predicado do sujeito original. Se digo
Scrates grego, todos os gregos so humanos, julga Aristteles que
humano um predicado de grego, enquanto grego um predicado de
Scrates e, evidentemente, humano um predicado de Scrates. Mas, de
fato, humano no um predicado de grego. A distino entre nomes e
predicados, ou, em linguagem metafsica, entre particulares e universais, fica,
assim, cancelada, com desastrosas consequncias para a filosofia. Uma das
confuses resultantes foi supor-se que uma classe com um s membro idntica
quele membro. Isto tornou impossvel ter-se uma teoria correta do nmero um,
conduzindo a uma falsa e interminvel metafsica sobre a unidade.
(2) Apreo excessivo do silogismo. O silogismo uma nica espcie
de argumento dedutivo. Nas matemticas, que so inteiramente
dedutivas, o silogismo dificilmente aparece. Seria possvel, certamente,
reescrever os argumentos matemticos em forma silogstica, mas isso
seria muito artificial, e no os tornaria mais convincentes. Tomemos, por
exemplo, a aritmtica. Se compro gneros no valor de 16 xelins e 3
pence e pago com uma nota de uma libra, quanto devo receber de
troco? Colocar esta simples quantia em forma de silogismo seria
absurdo, contribuindo para ocultar a natureza real do argumento. Por
outro lado, dentro da lgica no h inferncias no silogsticas, tais
como: Um cavalo um animal; logo, uma cabea de cavalo a
cabea de um animal. Os silogismos vlidos, com efeito, so s alguns
entre as dedues vlidas, e no tem nenhuma prioridade lgica sobre os
outros. A tentativa de dar-se preeminncia ao silogismo na deduo fez
com que os filsofos se extraviassem quanto natureza do raciocnio
matemtico. Kant, que percebeu que as matemticas no so
silogsticas, inferiu que elas empregam princpios extra lgicos, os quais,
no obstante, supunha ele, eram to certos como os da lgica. Ele, como
os seus predecessores, embora de maneira diversa, se equivocou por
respeito a Aristteles.
(3) Apreo excessivo da deduo. Os gregos, em geral, atribuam
mais importncia deduo como fonte de conhecimento do que os
filsofos modernos. A este respeito, Aristteles foi menos culpado que
Plato. Admitiu, repetidamente, a importncia da induo, dedicando
considervel ateno questo: de que maneira se conhecer as
primeiras premissas de onde deve surgir a deduo? No obstante, ele,
como muitos gregos, deu indevida preeminncia deduo na sua teoria
do conhecimento. Concordamos em que (digamos assim) Mr. Smith
mortal, e podemos, livremente, dizer que sabemos isso porque sabemos
que todos os homens so mortais. Mas o que realmente sabemos no
que todos os homens so mortais; o que sabemos algo assim como
todos os homens nascidos h mais de cento e cinquenta anos so
mortais, como tambm o so quase todos os homens nascidos h mais
de cem anos. Eis a a razo para pensarmos que Mr. Smith morrer.
Mas este argumento uma induo, e no uma deduo. menos
convincente que uma deduo, e apresenta apenas uma probabilidade, e
no uma certeza; mas, por outro lado, proporciona novo conhecimento,
o que a deduo no faz. Todas as inferncias importantes, fora da
lgica e da matemtica pura, so indutivas, no dedutivas; as nicas
excees so a lei e a teologia, cada uma das quais deriva seus
primeiros princpios de um texto inquestionvel, isto , os livros de leis ou
as Escrituras.
parte Os Analticos Anteriores, que trata do silogismo, h outros escritos
lgicos de Aristteles que tem considervel importncia na histria da filosofia.
Um deles o breve trabalho intitulado Das Categorias. Porfrio, o neoplatnico,
escreveu um comentrio sobre este livro, que teve notvel influncia sobre a
filosofia medieval; mas, por ora, ignoremos Porfrio, limitando-nos a Aristteles.
O que significa, exatamente, a palavra categoria, seja em Aristteles, Kant
ou Hegel, devo confessar que no me foi possvel jamais compreender. Quanto a
mim, no creio que o termo categoria seja, em qualquer sentido, til na
filosofia, como representando qualquer idia clara. H, em Aristteles, dez
categorias: substncia, quantidade, qualidade, relao, lugar, tempo, posio,
estado, ao e paixo. A nica definio apresentada do termo categoria :
expresses que, sob nenhum aspecto, so de significado composto e segue-
se a lista acima. Isso parece significar que toda palavra cujo significado no
composto dos significados de outras palavras significa uma substncia ou uma
quantidade, etc. No h indicao de qualquer princpio segundo o qual a lista das
dez categorias tenha sido compilada.
Substncia , em princpio, o que no predicvel de um sujeito nem
presente num sujeito. Diz-se que uma coisa est presente num sujeito quando,
embora no sendo uma parte do sujeito, no possa existir sem o sujeito. Os
exemplos dados so um fragmento de conhecimento gramatical que se acha
presente numa mente, e uma certa brancura que pode estar presente num corpo.
Uma substncia, no sentido primrio acima, uma coisa, pessoa ou animal
individual. Mas, num sentido secundrio, uma espcie ou um gnero por
exemplo, homem ou animal pode ser chamado uma substncia. Este
sentido secundrio parece indefensvel, e abriu a porta, nos escritores
posteriores, a metafsicas muito ms.
Os Analticos Posteriores uma obra em grande parte interessada numa
questo que dever perturbar qualquer teoria dedutiva, isto : Como obter-se as
primeiras premissas? J que a deduo deve partir de alguma parte, devemos
comear por algo no provado, que tem de ser conhecido de outro modo que no
o da demonstrao, no exporei pormenorizadamente a doutrina de Aristteles,
pois que ela depende da noo de essncia. Uma definio, diz ele, uma
exposio da natureza essencial de uma coisa. A noo de essncia uma parte
ntima de toda filosofia posterior a Aristteles, at chegar aos tempos modernos.
, em minha opinio, uma noo irremediavelmente confusa, mas sua
importncia histrica exige que se diga algo sobre ela, a essncia de uma coisa
parece haver significado aquelas de suas propriedades que no podem mudar
sem perder sua identidade. Scrates pode, s vezes, sentir-se feliz e, outras
vezes, triste; s vezes, bem, outras vezes, mal. J que ele pode mudar tais
propriedades sem deixar de ser Scrates, elas no fazem parte de sua essncia.
Mas se supe que pertence essncia de Scrates o ser homem, embora um
pitagrico, que acreditasse na transmigrao, no admitisse isso. A questo da
essncia, com efeito, refere-se ao emprego das palavras. Aplicamos o mesmo
nome, em ocasies diferentes, a acontecimentos um tanto diferentes, os quais
encaramos como manifestaes de uma nica coisa ou pessoa. Na verdade,
porm, isto constitui apenas uma convenincia verbal. A essncia de Scrates,
assim, consiste naquelas propriedades na ausncia das quais no deveramos
empregar o nome Scrates. A questo puramente lingustica: uma palavra
pode ter uma essncia, mas uma coisa no.
A concepo de substncia, como a de essncia, uma transferncia
para a metafsica do que apenas uma convenincia lingustica. Achamos
conveniente, ao descrever o mundo, descrever um certo nmero de ocorrncias
como acontecimentos da vida de Scrates, e certo nmero de outras
ocorrncias como acontecimentos da vida de Mr. Smith. Isso nos leva a pensar
em Scrates ou Mr. Smith como denotando algo que persiste atravs de certo
nmero de anos, e que , de certo modo, mais slido e real do que os
acontecimentos que lhes ocorreram. Se Scrates est doente, pensamos que
Scrates, em outras ocasies, est bem de sade, e, portanto, o ser de Scrates
independente de sua enfermidade; a enfermidade, por outro lado, requer que
algum esteja doente. Mas embora Scrates no precise estar doente, algo h de
estar acontecendo com ele, para que o consideremos como um ser que existe.
Ele no , portanto, na realidade, mais slido do que as coisas que lhe
acontecem.
Substncia, quando encarada seriamente, um conceito impossvel de estar
livre de dificuldades. Supe-se que uma substncia seja o sujeito de certas
propriedades, e que seja, ainda, algo diferente de todas essas propriedades. Mas
quando retiramos as propriedades, e procuramos imaginar a substncia em si,
verificamos que no ficou nada. Para expor a questo sob outro aspecto: que
que distingue uma substncia de outra? No a diferena de propriedades, pois,
segundo a lgica da substncia, uma diferena de propriedades pressupe
diversidade numrica entre as substncias em questo. Duas substncias,
portanto, devem ser somente duas, sem que sejam, em si prprias, distinguveis
por outro meio. Como, pois, poderemos verificar que elas so duas?
Substncia, com efeito, simplesmente um modo conveniente de se reunir
acontecimentos em feixes. Que podemos saber acerca de Mr. Smith? Quando o
olhamos, vemos uni conjunto de cores; quando o escutamos falar, ouvimos uma
srie de sons. Acreditamos que, como ns, ele tem pensamentos e sentimentos.
Mas, o que Mr. Smith, parte todas essas ocorrncias? Um simples cabide
imaginrio, do qual se supe que essas ocorrncias se dependurem. Na verdade,
no tem necessidade de um gancho, assim como a terra no tem necessidade de
um elefante sobre o qual se apoiar. Qualquer pessoa pode ver, no caso anlogo de
uma regio geogrfica, que uma palavra como, por exemplo, Frana no
passa de uma convenincia lingustica, e que no h uma coisa chamada
Frana, alm de suas vrias partes. O mesmo pode dizer-se a respeito de Mr.
Smith; um nome coletivo para um nmero de ocorrncias. Se o tomarmos
como algo mais, denotar alguma coisa completamente incognoscvel e,
portanto, desnecessria para a expresso do que conhecemos.
Substncia, numa palavra, um erro metafsico, devido transferncia
para a estrutura do mundo da estrutura de sentenas compostas de um sujeito e
um predicado.
Concluo que as doutrinas aristotlicas de que vimos tratando neste captulo so
completamente falsas, com exceo da teoria formal do silogismo, que carece
de importncia. Qualquer pessoa que, hoje em dia, deseje aprender lgica,
estar desperdiando o seu tempo, se ler Aristteles ou qualquer de seus
discpulos. No obstante, os escritos de lgica de Aristteles revelam grande
habilidade, e teriam sido teis humanidade se tivessem aparecido num tempo
em que a originalidade intelectual estivesse ainda ativa. Infelizmente,
apareceram exatamente no fim do perodo criador do pensamento grego e, por
isso, chegaram a ser aceitos como autorizados. No tempo em que a originalidade
lgica reviveu, um reinado de dois mil anos havia tornado muito difcil destronar-
se Aristteles. Durante todos os tempos modernos, praticamente, cada um dos
progressos na cincia, na lgica ou na filosofia, teve de ser feito contra a
encarniada oposio dos discpulos de Aristteles.
CAPTULO XXIII

A Fsica de Aristteles

Neste captulo, proponho-me considerar dois livros de Aristteles: o chamado


Fsica e o intitulado Dos Cus. So dois livros intimamente relacionados entre si; o
segundo toma o argumento no ponto em que o primeiro o havia deixado. Ambos
exerceram grande influncia, dominando a cincia at ao tempo de Galileu.
Palavras tais como quinta-essncia e sublunar se derivam das teorias
expressas nesses livros. O historiador da filosofia, por conseguinte, deve estud-
los, apesar do fato de que dificilmente qualquer sentena contida em qualquer
um deles poder ser aceita luz da cincia moderna.
Para se compreender as opinies de Aristteles, como as da maioria dos
gregos, sobre a fsica, necessrio apreender o seu fundo imaginativo. Cada
filsofo, alm do sistema formal que oferece ao mundo, possui outro, muito mais
simples, cuja existncia ele prprio poder ignorar completamente. Se tem
conscincia dele, percebe, provavelmente, que o mesmo no lhe serve para
nada; por isso, oculta-o, e expe algo mais complicado, em que cr porque se
assemelha mais ao seu sistema ainda tosco, mas que pede aos outros que o
aceitem porque julga que o fez de tal modo que no poder ser refutado. A
adulterao surge mediante refutao de refutaes, mas isso, por si s, jamais
dar um resultado positivo: mostra, na melhor das hipteses, que uma teoria pode
ser verdadeira, mas no que deve ser. O resultado positivo, por pouco que o
filsofo possa perceb-lo, devido s suas preconcepes imaginativas, ou aquilo
que Santay ana chama de f animal.
Em relao fsica, o fundo imaginativo de Aristteles era muito diferente do
de um estudante moderno. Hoje em dia, um rapaz comea com a mecnica, a
qual, pelo seu prprio nome, sugere mquinas. Est acostumado com automveis
e aeroplanos; nem mesmo no mais ntimo recesso de sua imaginao
subconsciente pensa que um automvel contm alguma espcie de cavalo em
seu interior, ou que um aeroplano voa porque suas asas so as de um pssaro
dotado de poderes mgicos. Os animais perderam sua importncia em nossas
reprodues imaginativas do mundo, no qual o homem se encontra relativamente
s como dono de um ambiente material quase todo inerme e em grande parte
subserviente.
Para os gregos, que procuravam apresentar uma descrio cientfica do
movimento, o ponto de vista puramente mecnico dificilmente lhes ocorria,
exceto no caso de uns poucos homens de gnio, como Demcrito e Arquimedes.
Duas sries de fenmenos pareciam importantes: os movimentos dos animais, e
os movimentos dos corpos celestes. Para o homem de cincia moderno, o corpo
de um animal uma mquina muito elaborada, com uma estrutura fsico-
qumica enormemente complexa; cada nova descoberta consiste em diminuir o
abismo aparente existente entre os animais e as mquinas. Para os gregos,
parecia mais natural comparar os movimentos aparentemente sem vida aos dos
animais. Uma criana ainda distingue os animais vivos de outras coisas devido ao
fato de que podem mover-se por si; para muitos gregos e, particularmente,
Aristteles, essa peculiaridade se apresentava por si mesma como a base de uma
teoria geral da fsica.
Mas, e os corpos celestes? Diferem dos animais pela regularidade de seus
movimentos; isto, porm, pode ser devido apenas sua superior perfeio. Todo
filsofo grego, qualquer que possa haver chegado a ser seu pensamento na vida
adulta, foi ensinado, na infncia, a considerar o Sol e a Lua como deuses;
Anaxgoras foi processado por impiedade por pensar que eles no estavam
vivos. Era natural que um filsofo que no pudesse mais encarar os prprios
corpos celestes como divinos, imaginasse que eles se moviam pela vontade de
um Ser Divino, dotado de um amor helnico pela ordem e pela simplicidade
geomtrica. Assim, a fonte final de todo movimento a Vontade: na terra, a
vontade caprichosa dos seres humanos e dos animais, mas, no cu, a Vontade
imutvel do Artfice Supremo.
No pretendo sugerir que isso se aplique a todos os pormenores do que
Aristteles tem a dizer. O que sugiro que proporciona o seu fundo imaginativo e
representa a espcie de coisa que, ao empreender suas investigaes, esperaria
comprovar.
Depois destes preliminares, examinemos o que ele realmente diz.
A fsica, em Aristteles, a cincia que os gregos chamaram phusis (ou
phy sis), uma palavra que traduzida por natura, mas que no tinha
exatamente o sentido que lhe atribumos. Falamos ainda de cincias naturais e
histria natural, mas natureza, por si mesma, embora seja uma palavra
bastante ambgua, raramente significa com exatido o que phusis significava.
Phusis era algo que se referia ao desenvolvimento; poder-se-ia dizer que a
natureza de uma bolota era transformar-se em carvalho e, neste caso, a gente
estaria empregando a palavra no sentido aristotlico. A natureza de uma coisa,
diz Aristteles, o seu fim, pelo qual ela existe. Assim, a palavra tem uma
implicao teolgica. Certas coisas existem por natureza, outras devido a causas.
Os animais, as plantas e os corpos simples (elementos) por natureza; tem um
princpio interno de movimento (a palavra traduzida por moo ou
movimento tem um significado mais amplo que locomoo; alm de
locomoo, inclui mudana de qualidade ou de tamanho). A natureza uma
fonte de seres mveis ou em repouso. As coisas tem uma natureza, se possuem
um princpio interno dessa espcie. A frase de acordo com a natureza aplica-se
a estas coisas e a seus atributos essenciais. (Foi atravs desse ponto de vista que
antinatural veio a expressar censura). A natureza est mais na forma que na
matria; o que potencialmente carne e osso no adquiriu ainda sua prpria
natureza, e uma coisa mais do que quando atinge o seu mximo. Todo este
ponto de vista parece ser sugerido pela biologia: a bolota potencialmente um
carvalho.
A natureza pertence classe de coisas que opera em ateno a algo. Isto
conduz discusso do ponto de vista de que a natureza age por necessidade, sem
propsito, em relao com o qual Aristteles discute a sobrevivncia dos mais
aptos, na forma ensinada por Empdocles. Isso no pode ser verdade, diz ele,
porque as coisas ocorrem segundo mtodos fixos e, quando uma srie chega a
completar-se, todos os passos precedentes so por causa dela. So naturais as
coisas que por um movimento contnuo, partindo de um princpio interno,
chegam a alguma completao (199b).
Esta concepo total de natureza, embora pudesse parecer admiravelmente
adequada para explicar o desenvolvimento dos animais e das plantas, tomou-se,
neste caso, um grande obstculo ao progresso da cincia, bem como a origem de
muitas coisas ms na tica. Quanto a este ltimo aspecto, ainda hoje
prejudicial.
Movimento, diz ele, a realizao do que existe em estado potencial. Esta
opinio, alm de outros defeitos, incompatvel com a relatividade da
locomoo. Quando A se move com relao a B, B se move com relao a A, e
carece de sentido dizer-se que um dos dois est em movimento enquanto o outro
se acha em repouso. Quando um co apanha um osso, parece ao senso comum
que o co se move enquanto o osso permanece quieto (enquanto est
abocanhado), e que o movimento tem um propsito, isto . Atender natureza
do co. Mas acabou-se por verificar que este ponto de vista no pode ser aplicado
matria inerte, e que, para o propsito da fsica cientfica, nenhuma concepo
de fim til, nem pode um movimento ser tratado, de maneira estritamente
cientfica, seno de modo relativo.
Aristteles rejeita o conceito de vazio, tal como o defendem Leucipo e
Demcrito. Passa, ento, a uma discusso bastante curiosa sobre o tempo. Poder-
se-ia afirmar, diz ele, que o tempo no existe, j que se compe de passado e
futuro, dos quais um j no mais existe enquanto o outro no existe ainda. Esta
opinio, porm, por ele rejeitada. O tempo, diz, um movimento que admite
numerao. (No est claro por que razo considera a numerao essencial).
Podemos muito bem perguntar, continua ele, se o tempo poderia existir sem a
alma, posto que no pode haver nada para contar, exceto se houver algum que
conte, e o tempo supe numerao. Parece que pensa no tempo como constitudo
de tantas horas, dias ou anos. Certas coisas, acrescenta, so eternas, no sentido de
que no esto no tempo; de presumir-se que pense, aqui, em coisas tais como
os nmeros.
Sempre houve movimento, e sempre o haver; porque no pode haver tempo
sem movimento, e todos esto de acordo em que o tempo incriado, exceto
Plato. Quanto a este ponto, os adeptos cristos de Aristteles foram obrigados a
dissentir dele, j que a Bblia nos diz que o universo teve um princpio.
A Fsica termina com um argumento de um motor imvel, que j foi por ns
considerado em relao com a Metafsica. H um motor imvel que produz
diretamente um movimento circular. Movimento circular o gnero primrio, e
o nico gnero que pode ser contnuo e infinito. O primeiro motor no tem partes
ou magnitude e est na circunferncia do mundo.
Tendo chegado a esta concluso, passamos a tratar dos cus.
O tratado Dos Cus expe uma teoria simples e agradvel. As coisas que esto
em baixo da Lua esto sujeitas a gerao e decadncia; da Lua para cima, tudo
ingerado e indestrutvel. A Terra, que esfrica, est no centro do universo. Na
esfera sublunar, todas as coisas so compostas de quatro elementos: terra, gua,
ar e fogo; mas h um quinto elemento, de que se compem os corpos celestes. O
movimento natural dos elementos terrestres retilneo, mas o do quinto elemento
circular. Os cus so perfeitamente esfricos, e as regies superiores so mais
divinas do que as inferiores. As estrelas e os planetas no so compostos de fogo,
mas do quinto elemento; seu movimento devido ao das esferas a que esto
ligados. (Tudo isto aparece, em forma potica, no Paraso de Dante).
Os quatro elementos terrestres no so eternos, mas gerados uns dos outros: o
fogo absolutamente luz, no sentido de que o seu movimento natural para
cima; a terra absolutamente pesada. O ar relativamente leve e a gua
relativamente pesada.
Esta teoria proporcionou muitas dificuldades s pocas posteriores. Os
cometas, que foram considerados como destrutveis, tinham de ser atribudos
esfera sublunar, mas, no sculo XVII, verificou-se que descreviam rbitas ao
redor do Sol e que raramente esto to prximos quanto a Lua. J que o
movimento natural dos corpos terrestres retilneo, afirmava-se que um projtil
disparado horizontalmente se moveria, em posio horizontal, por algum tempo,
comeando, depois, de repente, a cair verticalmente. A descoberta de Galileu, de
que um projtil se move descrevendo uma parbola, escandalizou seus colegas
aristotlicos. Coprnico, Kepler e Galileu tiveram de combater tanto Aristteles
como a Bblia, ao estabelecer o conceito de que a Terra no o centro do
universo, mas que gira sobre um eixo uma vez por dia e d volta em redor do Sol
uma vez por ano.
Para chegar a uma matria mais geral: a fsica de Aristteles incompatvel
com a Primeira Lei do Movimento de Newton, originalmente enunciada por
Galileu. Esta lei estabelece que todo corpo, abandonado a si mesmo, continuar,
se j estiver em movimento, movendo-se em linha reta com uma velocidade
uniforme. Assim, so requeridas causas exteriores, no para justificar o
movimento, mas para justificar a mudana de movimento, quer na velocidade,
quer na direo. O movimento circular, que Aristteles achava natural nos
corpos celestes, supe uma mudana contnua na direo do movimento e,
portanto, requer uma fora dirigida para o centro do crculo, como na lei da
gravitao de Newton.
Finalmente: o conceito de que os corpos celestes so eternos e incorruptveis
teve de ser abandonado. O Sol e as estrelas tm vida longa, mas no eterna.
Nasceram de uma nebulosa e, no fim, explodiro ou morrero de frio. Nada no
mundo visvel est isento de mudana e decadncia; a crena aristotlica, pelo
contrrio, embora aceita pelos cristos medievais, um produto da adorao
pag do Sol. Da Lua e dos planetas.
CAPTULO XXIV

As Matemticas e a Astronomia Gregas Primitivas

Ocupo-me neste captulo, das matemticas, no por si mesmas, mas em


relao filosofia grega relao essa que, principalmente em Plato, era
muito estreita. A preeminncia dos gregos aparece com mais nitidez nas
matemticas e na astronomia do que em qualquer outra coisa. O que fizeram na
arte, na literatura e na filosofia, pode julgar-se melhor ou pior segundo os gostos,
mas o que realizaram na geometria est inteiramente acima de qualquer questo.
Aprenderam alguma coisa do Egito e um pouco menos da Babilnia; mas o que
obtiveram dessas fontes foram, nas matemticas, principalmente regras
rudimentares e, na astronomia, registros de observaes que se estendiam sobre
perodos muito longos. A arte da demonstrao matemtica foi, quase
inteiramente, de origem grega.
H muitas histrias divertidas, provavelmente no histricas, mostrando quais
dos problemas prticos estimularam as investigaes matemticas. A primeira e
a mais simples se refere a Tales, que, quando se encontrava no Egito, foi
interpelado pelo rei, para que determinasse a altura de uma pirmide. Aguardou
ele a hora do dia em que as sombras fossem to longas como a sua prpria
altura; mediu, ento, a sombra da pirmide, a qual era, certamente, igual sua
altura. Afirma-se que as leis da perspectiva foram primeiro estudadas pelo
gemetra Agatarco, a fim de que pudesse pintar o cenrio para as obras de
squilo. O problema de determinar a distncia de um navio no mar, que se dizia
fora estudado, por Tales, foi corretamente resolvido em poca anterior. Um dos
grandes problemas que ocuparam a ateno dos gemetras gregos, o da
duplicao do cubo, se originou, diz-se, entre os sacerdotes de um certo templo,
os quais foram informados pelo orculo que o deus desejava uma esttua que
tivesse o dobro do tamanho da que lhe fora erigida. A princpio, pensaram
simplesmente em duplicar todas as dimenses da esttua, mas verificaram,
ento, que o resultado seria oito vezes maior que o original, o que implicaria
maior gasto do que o que o deus havia pedido. Enviaram, ento, uma comisso a
Plato, perguntando-lhe se algum, na Academia, poderia resolver o problema.
Os gemetras aceitaram a incumbncia e trabalharam nele durante sculos,
produzindo, incidentalmente, muitos trabalhos admirveis. O problema , por
certo, o de determinar a raiz cbica de 2.
A raiz quadrada de 2, que foi o primeiro irracional a ser descoberto, era
conhecida dos primeiros pitagricos, sendo que foram descobertos engenhosos
mtodos de aproximao de seu valor. O melhor o seguinte: forme-se duas
colunas de nmeros, s quais chamaremos de a e b; cada uma comea com 1. O
a seguinte, em cada fase, formada pela adio do ltimo a e b j obtidos; o b
seguinte pela adio do duplo do a e do b anteriores. Os primeiros 6 pares assim
obtidos so (1,1), (2,3), (5,7), (12,17), (29,41), (70,99). Em cada par, 2a 2 b2 1
ou 1.
Assim b/a quase a raiz quadrada de dois, e a cada novo passo vai-se
aproximando mais. O leitor, por exemplo, pode verificar que o quadrado de
99/ muito aproximadamente igual a 2.
70
Pitgoras sempre uma figura um tanto brumosa descrito por Proclo
como sendo o primeiro que fez da geometria uma educao liberal. Muitas
autoridades, inclusive Sir Thomas Heath,{80} acreditam que, provavelmente, foi
ele o primeiro a descobrir o teorema que tem o seu nome, isto , que num
tringulo retngulo, o quadrado do lado oposto ao ngulo reto igual soma dos
quadrados dos outros dois lados. De qualquer modo, este teorema era conhecido
dos pitagricos desde data muito distante. Sabiam tambm que a soma dos
ngulos de um tringulo igual a dois ngulos retos.
Alm da raiz quadrada de dois, outros irracionais foram estudados, em casos
particulares por Teodoro, um contemporneo de Scrates e, de modo mais geral,
por Teeteto, que, de certo modo, era contemporneo de Plato, embora mais
velho. Demcrito escreveu um tratado sobre irracionais, mas pouco se conhece
de seu contedo. Plato interessava-se profundamente pelo assunto; refere-se ao
trabalho de Teodoro e Teeteto no dilogo que tem o nome deste ltimo. Nas Leis
(819-820) diz ele que a ignorncia geral sobre este assunto lamentvel, dando a
entender que ele prprio comeou a estudar a matria em fase j bastante
avanada de sua vida. A matria teve, por certo, grande influncia na filosofia
pitagrica.
Uma das consequncias mais importantes da descoberta dos irracionais foi a
inveno, por Eudxio (ca. 408 ca. 355 A. C.), da teoria geomtrica da
proporo. Antes dele, havia apenas a teoria aritmtica da proporo. Segundo
sua teoria, a razo de a b igual razo de c a d se a vezes d for igual a b vezes
c. Esta definio, na ausncia de uma teoria aritmtica dos irracionais, somente
aplicvel aos racionais. Eudxio, no entanto, deu uma nova definio no sujeita
a essa restrio, arquitetada de uma maneira que lembra os mtodos da anlise
moderna. A teoria desenvolvida por Euclides, e tem uma grande beleza lgica.
Eudxio tambm inventou ou aperfeioou o mtodo exaustivo, que foi
depois empregado com grande xito por Arquimedes. Este mtodo uma
antecipao do clculo integral. Tomemos, por exemplo, a questo da rea do
crculo. Pode-se inscrever num crculo um hexgono regular, ou um dodecgono
regular, ou um polgono regular de mil ou um milho de lados. A rea de um tal
polgono, qualquer que seja o nmero de lados que possua, proporcional ao
quadrado do dimetro do crculo. Quantos mais lados tenha o polgono, tanto mais
se aproxima do crculo. Pode-se provar que, se der ao polgono uma quantidade
suficiente de lados, sua rea pode vir a diferir da do crculo menos do que uma
rea previamente determinada, por menor que esta seja. Com este propsito,
usa-se o axioma de Arquimedes. Este estabelece (um tanto quanto
simplificado) que se encontrar a metade da maior de duas quantidades,
dividindo-se depois essa metade pela metade, e assim por diante, ser obtida, no
fim, uma quantidade que menor do que a menor das duas quantidades originais.
Em outras palavras, se a maior do que b, h algum nmero inteiro n tal que 2n
vezes b maior do que a.
O mtodo exaustivo conduz, s vezes, a um resultado exato, como no
quadrado da parbola, que foi determinado por Arquimedes; s vezes, como na
tentativa da quadratura do crculo, poder apenas conduzir a sucessivas
aproximaes. O problema da quadratura do crculo o problema de determinar
a relao da circunferncia de um crculo quanto ao dimetro, chamada pi.
Arquimedes usou em seus clculos a aproximao 22/7, inscrevendo e
circunscrevendo um polgono regular de 96 lados, provou que pi menor que 3
1/ e maior do que 3 10/ , O mtodo podia ser levado a qualquer grau requerido
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de aproximao, e isso tudo que qualquer mtodo pode fazer quanto a este
problema. O uso de inscrever e circunscrever polgonos para as aproximaes de
pi se remonta a Antifon, contemporneo de Scrates.
Euclides, que ainda em minha mocidade era o nico texto conhecido de
geometria para rapazes, viveu em Alexandria, ao redor do ano 300 A. C., poucos
anos depois da morte de Alexandre e Aristteles. A maior parte de seu Elementos
no era original, mas a ordem das proposies, bem como a estrutura lgica,
eram dele. Quanto mais se estuda geometria, mais admirvel isso nos parece. O
tratamento das paralelas por meio do famoso postulado das paralelas tem o duplo
mrito do rigor na deduo e de no ocultar a dvida da suposio inicial. A
teoria da proporo, continuada por Eudxio, evita todas as dificuldades
relacionadas com os irracionais, mediante mtodos essencialmente semelhantes
aos introduzidos por Weierstrass na anlise, no sculo XIX. Euclides passa,
depois, a uma espcie de lgebra geomtrica, e trata, no Livro X, da questo dos
irracionais. Depois disso, trata da geometria dos slidos, terminando com a
construo dos slidos regulares, que havia sido aperfeioada por Teeteto e
adotada no Timeu de Plato.
Os Elementos, de Euclides, so, sem dvida, um dos maiores livros jamais
escritos, e um dos monumentos mais perfeitos do intelecto grego. Tem, por certo,
as limitaes gregas tpicas: o mtodo puramente dedutivo, e no h maneira,
dentro dele, de verificar-se as suposies iniciais. Estas suposies eram
consideradas inquestionveis, mas, no sculo XIX, a geometria no euclidiana
demonstrou que podiam ser, em parte, errneas, e que somente a observao
poderia decidir se o eram.
H em Euclides o desdm pela utilidade prtica, que lhe fora inculcado por
Plato. Conta-se que um aluno, aps ouvir uma demonstrao, perguntou que
ganharia ele em aprender geometria; diante disso, Euclides chamou um escravo
e disse-lhe: D a esse jovem trs moedas, j que ele necessita ganhar dinheiro
com o que aprende. O desdm pela prtica era, no entanto, pragmaticamente
justificado. Ningum, no tempo dos gregos, supunha que as seces cnicas
tivessem qualquer utilidade; por fim, no sculo XVII, Galileu descobriu que os
projteis se movem em parbolas, e Kepler que os planetas se movem em
elipses. Subitamente, o trabalho que os gregos tinham feito por puro amor teoria
se tornou a chave das operaes militares e da astronomia.
Os romanos tinham esprito demasiado prtico para apreciar Euclides; o
primeiro deles a cit-lo Ccero, em cuja poca no havia, provavelmente
traduo latina; no h, com efeito, nenhum registro de traduo para a latim
antes de Bocio (cerca de 480 A. D.), Os rabes apreciaram-no mais: o
imperador bizantino deu uma cpia ao califa cerca do ano 760 de nossa era,
sendo que se fez uma traduo para o rabe, sob o mandato de Harun al Raschid,
no ano 800, aproximadamente. A primeira traduo latina, ainda existente, foi
feita do rabe, em 1120 A. D., por Abelardo de Bath. A partir dessa poca, o
estudo da geometria renasceu, gradualmente, no Ocidente; mas no foi seno no
ltimo perodo da Renascena que se verificaram progressos importantes.
Chego, agora, astronomia, em que as realizaes dos gregos foram to
notveis como na geometria. Antes de sua poca, entre os babilnios e os
egpcios, muito sculos de observaes j haviam lanado um alicerce. Os
movimentos aparentes dos planetas j haviam sido anotados, mas no se sabia
que a estrela matutina e a estrela vespertina eram a mesma. Fora descoberto um
ciclo de eclipses, com toda a certeza na Babilnia e, provavelmente, no Egito, o
qual tornou a predio dos eclipses lunares bastante segura, mas no a dos
eclipses solares, pois que estes nem sempre eram visveis num determinado
lugar. Devemos aos babilnios a diviso do ngulo reto em noventa graus, e do
grau em sessenta minutos; gostavam muito do nmero sessenta, havendo mesmo
um sistema de numerao baseado nele. Os gregos gostavam, tambm, de
atribuir a sabedoria de seus pioneiros s viagens pelo Egito, mas o que se havia
realmente conseguido antes dos gregos era muito pouco. A predio de um
eclipse por Tales foi, porm, um exemplo de influncia estrangeira; no h razo
para se supor que haja acrescentado o que quer que fosse ao que aprendera em
fontes egpcias e babilnias, e foi um golpe de sorte que a sua predio se
verificasse.
Comecemos com algumas das primeiras descobertas e hipteses corretas.
Anaximandro pensava que a Terra flutuava livremente, e que no se apoiava em
nada. Aristteles,{81} que rejeitava, com frequncia, as melhores hipteses
formuladas em sua poca, fez objees teoria de Anaximandro, dizendo que a
Terra, estando no centro, permanecia, imvel porque no havia razo para que se
movesse, preferentemente, numa direo em lugar de outra. Se isto fosse vlido,
diz ele, um homem colocado no centro de um crculo, com alimentos em vrios
pontos da circunferncia, morreria de fome por falta de razes para escolher
uma parte de comida, ao invs de outra. Este argumento reaparece na filosofia
escolstica, no em relao com a astronomia, mas com o livre arbtrio.
Reaparece na forma do asno de Buridan, que era incapaz de escolher entre
dois feixes de feno colocados, a igual distncia, esquerda e direita, e que, por
isso, morreu de fome.
Pitgoras, com toda probabilidade, foi o primeiro a supor que a Terra era
esfrica, mas suas razes eram (deve-se supor) mais estticas que cientficas. As
razes cientficas, porm, foram logo encontradas. Anaxgoras descobriu que a
luz brilha porque reflete a luz, e deu a teoria correta dos eclipses. Quanto a ele,
ainda julgava a Terra chata, mas a forma da sua sombra nos eclipses lunares deu
a Pitgoras elementos concludentes a favor da esfericidade. Foram alm, e
consideraram a Terra como um dos planetas. Sabiam afirma-se que pelo
prprio Pitgoras que a estria matutina e a estria vespertina eram idnticas,
e pensavam que todos os planetas, inclusive a Terra, se moviam em crculos, no
em torno do Sol, mas do fogo central. Haviam descoberto que a Lua volta
sempre a mesma face para a Terra, e deduziram que a Terra sempre volta a
mesma face para o fogo central. As regies do Mediterrneo ficavam sempre
do lado invisvel. O fogo central era chamado a casa de Zeus, ou a Me dos
deuses. Supunham que o Sol brilhava devido luz reflexa do fogo central. Alm
da Terra, havia um outro corpo, a contra terra, mesma distncia do fogo
central. Para isso, tinham duas razes, uma cientfica, outra derivada de seu
misticismo aritmtico. A razo cientfica era a observao correta de que um
eclipse da Lua s vezes ocorre quando tanto o Sol como a Lua se acham acima
do horizonte. A refrao, que a causa deste fenmeno, era por eles
desconhecida, e pensavam que, em tais casos, o eclipse deve ser devido
sombra de outro corpo que no a Terra. A outra razo era a de que o Sol e a Lua,
os cinco planetas, a Terra e a contra terra e o fogo centrai, perfaziam dez corpos
celestes, sendo que dez era o nmero mstico dos pitagricos.
Esta teoria pitagrica atribuda a Filolau, um tebano, que viveu no fim do
sculo V antes de Cristo. Embora seja uma teoria caprichosa e, em parte, nada
cientfica, muito importante, j que envolve a maior parte do esforo
imaginativo requerido para conceber-se a hiptese de Coprnico. Conceber-se a
Terra, no como centro do universo, mas como um dos planetas, no
eternamente fixo, mas errante pelo espao, coisa que revelava extraordinria
emancipao do pensamento antropocntrico. Uma vez dada essa sacudidela no
quadro natural do universo dos homens, no era to difcil ser levado, por
argumentos cientficos, a uma teoria mais exata.
Para isso, contriburam vrias observaes de Enpidas, que, pouco depois de
Anaxgoras, descobriu a obliquidade da eclptica. Tornou-se logo claro que o Sol
devia ser muito maior que a Terra, fato esse defendido pelos que negavam que a
Terra era o centro do universo. O fogo central e a contra terra foram postos de
lado pelos pitagricos logo depois da poca de Plato. Herclides de Ponto (cujas
datas se situam entre 388 e 315 A. C., contemporneo de Aristteles) descobriu
que Vnus e Mercrio giram em torno do Sol, e adotou o critrio de que a Terra
gira sobre o seu prprio eixo cada vinte e quatro horas. Este ltimo era um passo
muito importante, que nenhum de seus predecessores havia dado. Herclides era
da escola de Plato, e deve ter sido um grande homem, mas no foi to
respeitado como poderia supor-se. descrito como um janota gordo.
Aristarco de Samos, que viveu, aproximadamente, de 310 a 230 A. C., e que
era cerca de vinte e cinco anos mais velho que Arquimedes, o mais
interessante de todos os astrnomos antigos, pois antecipou a hiptese completa
de Coprnico de que todos os planetas, inclusive a Terra, giram em crculos em
torno do Sol, e que a Terra gira sobre o seu prprio eixo cada vinte e quatro horas.
um tanto decepcionante verificar-se que a nica obra existente de Aristarco,
Dos Tamanhos e das Distncias do Sol e da Lua, adira ao conceito geocntrico.
verdade que, para os problemas de que o livro trata, no faz diferena qual a
teoria adotada, e bem pode ser que ele haja julgado imprudente sobrecarregar
seus clculos com uma oposio desnecessria opinio geral dos astrnomos;
pode tambm ser que haja chegado hiptese de Coprnico depois de j haver
escrito seu livro. Sir Thomas Heath, em sua obra sobre Aristarco,{82} que
contm o texto desse livro com uma traduo, inclina-se para esta ltima opinio.
A evidncia de que Aristarco sugeriu o critrio copernicano , de qualquer modo,
bastante concludente.
A primeira e a melhor evidncia a de Arquimedes, que, como vimos, era
contemporneo, um tanto mais jovem, de Aristarco. Escrevendo a Gelon, rei de
Siracusa, diz ele que Aristarco produziu um livro consistindo de certas
hipteses, e continua: suas hipteses so as de que as estrelas fixas e o Sol
permanecem imveis, que a Terra gira ao redor do Sol na circunferncia de um
crculo, ficando o Sol no meio da rbita, H uma passagem em Plutarco onde se
diz que Cleanto pensava que era dever dos gregos acusar Aristarco de Samos de
impiedade, por colocar em movimento o Corao do Universo (isto , a Terra),
pois esse foi o efeito de sua tentativa para salvar os fenmenos, supondo que o
cu permanece em repouso e que a Terra gira num crculo oblquo, ao mesmo
tempo em que faz o mesmo em seu prprio eixo. Cleanto era contemporneo
de Aristarco, e morreu no ano 232 antes de Cristo, aproximadamente. Em outro
trecho, diz Plutarco que Aristarco apresentou essa sua opinio apenas como
hiptese, mas que o seu sucessor Seleuco a afirmava como coisa definitiva.
(Seleuco floresceu cerca do ano 150 A. C.). Acio e Sexto Emprico tambm
asseveram que Aristarco antecipou a hiptese heliocntrica, mas no diz que ela
foi por ele exposta somente como hiptese. Mesmo que o houvesse feito, no
parece improvvel que ele, como Galileu dois mil anos mais tarde, fosse
influenciado pelo receio de ofender preconceitos religiosos, receio esse que a
atitude de Cleanto (acima mencionado) mostra ter sido bastante justificado.
A hiptese coprnica, depois de ter sido antecipada, positiva ou tentativamente,
por Aristarco, foi definitivamente adotada por Seleuco, mas por nenhum outro
astrnomo antigo. Essa repulsa geral foi devida, principalmente, a Hiparco, que
viveu de 161 a 126 A. C. Heath descreve-o como o maior astrnomo da
antiguidade.{83} Foi o primeiro a escrever sistematicamente sobre
trigonometria; descobriu a precesso dos equincios; calculou a extenso do ms
lunar com erro de menos de um segundo; aperfeioou os clculos de Aristarco
quanto aos tamanhos e as distncias do Sol e da Lua; organizou um catlogo de
oitocentas e cinquenta estrelas fixas, dando sua latitude e longitude. Contra a
hiptese heliocntrica de Aristarco, adotou e aperfeioou a teoria dos epiciclos,
que havia sido inventada por Apolnio, o qual viveu cerca do ano 220 A. C.; foi
um desenvolvimento desta teoria que veio a ser conhecido, mais tarde, como
sistema ptolomaico, do astrnomo Ptolomeu, que floresceu em meados do
segundo sculo de nossa era.
Coprnico talvez chegasse a saber algo, embora no muito, das hipteses
quase esquecidas de Aristarco, sentindo-se animado a encontrar uma autoridade
antiga para a sua inovao. Por outro lado, o efeito desta hiptese sobre a
astronomia subsequente foi praticamente nulo.
Os astrnomos antigos, ao calcular o tamanho da Terra, da Lua e do Sol, bem
como as distncias da Lua e do Sol, empregaram mtodos teoricamente vlidos,
mas foram prejudicados pela falta de instrumentos de preciso. Muitos de seus
resultados, tendo-se em vista essa falta, foram surpreendentemente bons.
Eraststenes calculou o dimetro da Terra como sendo de 7.850 milhas, o que
somente umas cinquenta milhas menos que a verdade. Ptolomeu calculou a
distncia mdia da Lua como sendo vinte e nove vezes e meia o dimetro da
Terra. A cifra correta , aproximadamente, 30.2. Nenhum deles se aproximou do
tamanho e da distncia do Sol, que foram subestimados por todos. Seus clculos,
tomando como base o dimetro da Terra, foram:
Aristarco, 180;
Hiparco, 1.245;
Possidnio, 6.545.
A cifra correta 11.726. Os leitores tero por certo notado que esses clculos
foram continuamente aperfeioados (o de Ptolomeu, no entanto, mostra um
retrocesso); o de Possidnio{84} de cerca da metade da cifra correta. Em
conjunto, seu quadro do sistema solar no estava muito longe da verdade.
A astronomia grega no era dinmica, e sim geomtrica. Os antigos
pensavam que os movimentos dos corpos celestes eram uniformes e circulares,
ou compostos de movimentos circulares. No tinham a concepo de fora.
Havia esferas que se moviam como um todo, e as quais se achavam fixos vrios
corpos celestes. Com Newton e a gravitao, um novo ponto de vista, menos
geomtrico, foi introduzido. curioso observar que h uma reverso ao ponto de
vista geomtrico na Teoria Geral da Relatividade, de Einstein, da qual a
concepo de fora, no sentido newtoniano, foi banida.
O problema, para o astrnomo, o seguinte: dados os movimentos aparentes
dos corpos celestes na esfera celeste, introduzir, por hiptese, uma terceira
coordenada, profunda, de molde a tomar to simples quanto possvel a descrio
dos fenmenos. O mrito da hiptese copernicana no a sua verdade, mas a
sua simplicidade; em vista da relatividade do movimento, nenhuma questo de
verdade est aqui implicada. Os gregos, em sua busca de hipteses que pudessem
salvar os fenmenos, estavam, com efeito, embora de maneira no
inteiramente intencional, atacando o problema de maneira corretamente
cientfica. Uma comparao com seus predecessores e com seus sucessores, at
Coprnico, deve convencer qualquer estudante de seu gnio verdadeiramente
assombroso.
Dois homens muito grandes, Arquimedes e Apolnio, no terceiro sculo antes
de Cristo, completam a lista dos matemticos gregos de primeira plana.
Arquimedes era amigo e, provavelmente, primo do rei de Siracusa, e foi
assassinado quando os romanos capturaram a cidade, no ano 212 A. C. Apolnio,
desde a juventude, viveu em Alexandria. Arquimedes no era apenas
matemtico, mas, tambm, fsico e estudante de hidrosttica. Apolnio notvel
principalmente devido sua obra sobre seces cnicas. Nada mais direi a
respeito deles, pois que chegaram demasiado tarde para influir na filosofia.
Depois destes dois homens, embora continuasse a ser feito em Alexandria, um
trabalho, respeitvel, a poca de ouro estava terminada. Sob o domnio romano,
os gregos perderam a confiana em si mesmos a confiana que advm da
liberdade poltica e, perdendo-a, adquiriram um respeito paralisante pelos seus
predecessores. O soldado romano que matou Arquimedes foi um smbolo da
morte do pensamento original que Roma produziu em todo o mundo helnico.
TERCEIRA PARTE A FILOSOFIA ANTIGA DEPOIS DE ARISTTELES
CAPTULO XXV

O Mundo Helenstico

A histria do mundo de lngua grega, na antiguidade, pode ser dividida em trs


perodos: o das Cidades-Estados livres, levado a seu fim por Filipe e Alexandre; o
do domnio macednico, de que o ltimo resduo se extinguiu com a anexao
romana do Egito, depois da morte de Clepatra e, finalmente, o do Imprio
Romano. Desses trs perodos, o primeiro se caracteriza pela liberdade e pela
desordem, o segundo pela sujeio e pela desordem, e o terceiro pela sujeio e
pela ordem.
O segundo desses perodos conhecido como a idade helnica. Nas cincias e
matemticas, a obra realizada durante este perodo a melhor j produzida pelos
gregos. Na filosofia, inclui a fundao das escolas epicurista e estica, bem como
a do ceticismo como doutrina definitivamente formulada; , portanto, ainda
filosoficamente importante, embora menos do que no perodo de Plato e
Aristteles. Depois do terceiro sculo de nossa era, no h nada realmente novo
na filosofia grega at os neoplatnicos, no sculo III depois de Cristo.
Entrementes, porm, o mundo romano estava sendo preparado para a vitria do
Cristianismo.
A breve carreira de Alexandre transformou, subitamente, mundo grego. Em
dez anos, de 334 a 324 A. C., conquistou a sia Menor, a Sria, o Egito, Babilnia,
Prsia, Samarcande, Bactria e o Punjab. O Imprio Persa, o maior que o mundo
conhecera, foi destrudo em trs batalhas. O antigo saber dos babilnios, com
suas antigas supersties, tomou-se familiar curiosidade grega; o mesmo
ocorreu com o dualismo de Zoroastro e (em menor grau) com as religies da
ndia, onde o Budismo caminhava para a supremacia. Aonde quer que
Alexandre penetrasse, mesmo nas montanhas do Afeganisto, nas margens do
Jaxartes e nos tributrios do ndus, fundava cidades gregas, nas quais procurava
reproduzir as instituies gregas, tendo em vista, at certo ponto, um governo
autnomo. Embora seu exrcito fosse quase todo constitudo de macednios e os
gregos europeus se submetessem a ele de m vontade, considerou-se, a princpio,
como o apstolo do helenismo. Gradualmente, porm, medida que suas
conquistas se estendiam, adotou a poltica de promover uma fuso amigvel
entre gregos e brbaros.
Para isso, tinha ele vrios motivos. Por um lado, era bvio que os seus
exrcitos, os quais no eram muito grandes, no poderiam manter,
permanentemente, pela fora, um imprio to vasto, devendo, no fim, depender
da conciliao das populaes conquistadas. Por outro lado, o Oriente estava
acostumado a qualquer forma de governo, exceto o de um rei divino, papel que
Alexandre achava que poderia muito bem desempenhar. Se julgava ou no um
deus, ou somente tomava os atributos da divindade por motivos polticos,
questo que compete ao psiclogo decidir, j que a evidencia histrica no
decisiva. De qualquer modo, desfrutou claramente da adulao que recebeu no
Egito como sucessor dos faras, e na Prsia como Grande Rei. Seus capites
macednios os Companheiros, como se chamavam tinham para com ele
a atitude que os nobres do Ocidente adotavam ante seus soberanos
constitucionais: negavam-se prostrar-se diante dele, aconselhavam-no e
manifestavam-lhe suas crticas mesmo sob risco de suas vidas e, num momento
crucial, dirigiam suas aes, quando o obrigaram, junto ao ndus, a voltar
ptria, ao invs de marchar para a conquista do Ganges. Os orientais eram mais
submissos, contanto que seus preconceitos religiosos fossem respeitados. Isso no
ofereceu dificuldade a Alexandre; era necessrio, apenas, identificar Amon ou
Baal com Zeus, e declarar-se ele prprio filho do deus. Os psiclogos observam
que Alexandre odiava Filipe, sendo, provavelmente, cmplice de seu assassnio:
teria gostado de crer que sua me, Olmpia, semelhana de algumas damas da
mitologia grega, tivesse sido a amada de um deus. A carreira de Alexandre foi
to miraculosa que bem poderia ter ele pensado numa origem miraculosa como
a melhor explicao para o seu prodigioso xito.
Os gregos tinham um sentimento muito forte de superioridade sobre os
brbaros; Aristteles, sem dvida, expressa a opinio geral, quando diz que as
raas nrdicas so ardentes, as raas meridionais civilizadas, mas que s os
gregos so, a um tempo, ardentes e civilizados. Plato e Aristteles consideravam
um erro escravizar os gregos, mas no os brbaros. Alexandre, que no era
inteiramente grego, procurou destruir essa atitude de superioridade. Ele prprio
casou com duas princesas brbaras, e obrigou os seus principais macednios a
casar com mulheres persas de nascimento ilustre. Suas inumerveis cidades
gregas, poder-se-ia supor, deveriam conter um nmero muito maior de
colonizadores masculinos do que femininos, e seus homens devem, portanto, ter
seguido o seu exemplo, contraindo matrimnio com mulheres da localidade. O
resultado dessa conduta foi levar mente dos pensadores a concepo da
humanidade como um todo; a velha lealdade Cidade-Estado e (em menor
grau) raa grega, j no parecia adequada. Na filosofia, este ponto de vista
cosmopolita comea com os esticos, mas, na prtica, comea mais cedo, com
Alexandre. Teve como resultado fazer com que a interao entre gregos e
brbaros fosse recproca: os Brbaros aprenderam alguma coisa da cincia
grega, enquanto que os gregos aprenderam muito das supersties brbaras. A
civilizao grega, ao abranger uma rea mais ampla, tornou-se menos
puramente grega.
A civilizao grega era essencialmente urbana. Havia, certamente, muitos
gregos entregues agricultura, mas contribuam pouco para o que havia de
distintivo na cultura helnica. A partir da escola de Mileto, os gregos, que eram
eminentes na cincia, na filosofia e na literatura, estiveram associados s ricas
cidades comerciais, cercadas, amide, por populaes brbaras. Este tipo de
civilizao foi inaugurado no pelos gregos, mas pelos fencios; Tiro, Sidon e
Cartago dependiam de escravos para os trabalhos manuais do lar, e de
mercenrios alugados para empreender suas guerras. No dependiam, como as
modernas capitais, de grandes populaes rurais do mesmo sangue e com iguais
direitos polticos. A analogia moderna mais prxima ter de ser encontrada no
Extremo Oriente durante a ltima metade do sculo XIX. Singapura e Hong-
Kong, Xangai e outros portos internacionais da China, eram pequenas ilhas
europias, onde o homem branco constitua uma aristocracia comercial que vivia
do trabalho dos coolie. Na Amrica do Norte, ao norte da linha Mason-Dixon, j
que tal trabalho no poderia ser encontrado, os brancos foram obrigados a
praticar a agricultura. Por essa razo, o domnio do homem branco, na Amrica
do Norte, seguro, enquanto que o seu domnio no Extremo Oriente j diminuiu
consideravelmente, podendo, com facilidade, cessar por completo. Muito de seu
tipo de cultura, especialmente o industrialismo, sobrevive, apesar de tudo. Esta
analogia nos ajudar a compreender a posio dos gregos nas partes orientais do
imprio de Alexandre.
A influncia de Alexandre, sobre a imaginao da sia, foi grande e
duradoura. O Primeiro Livro dos Macabeus, escrito sculos depois de sua morte,
comea com uma descrio da sua carreira:
E aconteceu, depois que Alexandre, filho de Filipe o Macednio, saiu da terra
de Chetiim, e abateu Dario, rei dos persas e dos medos, que ele reinou em seu
lugar, o primeiro sobre a Grcia, e fez muitas guerras, e conquistou muitos e
poderosos domnios, e matou os reis da terra, e foi at aos confins dela, e tomou
os despojos de muitas naes, de tal modo que a terra ficou tranquila diante dele;
em consequncia disso, foi exaltado, e o seu corao se alevantou. E reuniu
hostes extremamente poderosas, e governou sobre pases, e naes e reis, que se
tornaram seus tributrios. E depois destas coisas se sentiu doente e percebeu que
ia morrer. Chamou, pois, os seus servidores, os que eram mais dignos, e que o
acompanhavam desde a sua juventude, e dividiu seu reino entre eles, enquanto
estava ainda vivo.{85} Assim, Alexandre reinou doze anos, e depois morreu.
Sobreviveu como um heri legendrio na religio maometana, e at hoje
pequenos chefes do Himalaia se dizem seus descendentes.{86} Nenhum outro
heri rigorosamente histrico apresentou jamais uma tal oportunidade para a
faculdade do mito potico.
Na ocasio da morte de Alexandre, houve uma tentativa no sentido de
preservar-se a unidade de seu imprio. Mas, de seus dois filhos, uma era criana
e o outro no havia ainda nascido. Cada qual tinha partidrios, mas, na guerra
civil que se seguiu, ambos foram postos de lado. No fim, seu imprio foi dividido
entre as famlias de trs generais, dos quais, falando-se de modo geral, um
obteve as possesses europias, outro as africanas, e o terceiro as possesses
asiticas de Alexandre. A parte europeia caiu, finalmente, nas mos dos
descendentes de Antgono; Ptolomeu, que obteve o Egito, fez de Alexandria a sua
capital; Seleuco, que conseguiu a sia aps muitas guerras, estava demasiado
ocupado em suas campanhas para ter uma capital fixa, mas, nos ltimos tempos,
Antiquia foi a principal cidade de sua dinastia.
Tanto os ptolomeus como os selucidas (como era chamada a dinastia de
Seleuco), abandonaram as tentativas de Alexandre no sentido de produzir uma
fuso entre gregos e brbaros, e estabeleceram tiranias militares baseadas, a
princpio, sobre uma parte do exrcito macednio, fortalecida com mercenrios
gregos. Os ptolomeus mantiveram o Egito com razovel segurana, mas, na
sia, dois sculos de confusas guerras dinsticas s terminaram com a conquista
dos romanos. Durante esses sculos, a Prsia foi conquistada pelos partos, sendo
que os gregos bactrianos se viram cada vez mais isolados.
No segundo sculo antes de Cristo (aps o que declinaram rapidamente)
tiveram um rei, Menandro, cujo imprio indiano era muito extenso. Sobreviveu
em Pali um par de dilogos entre ele e um sbio budista, bem como, em parte,
uma traduo chinesa. O Dr. Tarn sugere que o primeiro deles se baseia num
original grego; o segundo, que conclui com a abdicao de Menandro, convertido
em santo budista, certamente no o .
O Budismo, nesse tempo, era uma religio vigorosa e proselitista, Aoca (264-
228), o santo rei budista, registra, numa inscrio ainda existente, que enviou
missionrios a todos os reis macednios: E esta a principal conquista, na
opinio de Sua Majestade a conquista pela Lei; isto tambm o que efetuou
Sua Majestade tanto em seus prprios domnios como em todos os reinos vizinhos
at seiscentas lguas de distncia, mesmo at onde o rei grego Antoco reside, e,
alm de Antoco, onde residem os quatro reis que se chamam, respectivamente,
Ptolomeu, Antgono, Magas e Alexandre bem como aqui mesmo, nos
domnios do rei, entre os y onas {87} (isto , os gregos do Punjab). Infelizmente,
no sobreviveu nenhum relato ocidental desses missionrios.
A Babilnia foi muito mais profundamente influenciada pelo helenismo. Como
vimos, o nico antigo que seguiu Aristarco de Samos na manuteno do sistema
copernicano foi Seleuco de Selucia, no Tigre, que floresceu cerca do ano 150 A.
C. Tcito conta-nos que, no primeiro sculo de nossa era, a Selucia no havia
resvalado para os costumes brbaros dos partos, mas mantinha ainda as
instituies de Seleuco,{88} seu fundador grego. Trezentos cidados, escolhidos
por sua riqueza ou sabedoria, constituam uma espcie de Senado; a populao
tambm tinha a sua parte de poder.{89} Por toda a Mesopotmia, como mais
alm do Ocidente, o grego tornou-se a linguagem da literatura e da cultura,
mantendo-se assim at a conquista maometana.
A Sria (excluindo a Judia) tornou-se completamente helenizada nas cidades,
quanto ao que dizia respeito linguagem e literatura. Mas as populaes rurais,
mais conservadoras, mantiveram as religies e as linguagens a que estavam
acostumadas.{90} Na sia Menor, as cidades gregas do litoral experimentaram,
durante sculos, a influncia de seus vizinhos brbaros. Isto foi intensificado pela
conquista Macednia. O primeiro conflito do helenismo com os judeus relatado
no Livro dos Macabeus. uma histria profundamente interessante, sem
semelhana com qualquer outra coisa no Imprio Macednio. Tratarei dela
posteriormente, quando chegar origem e desenvolvimento do Cristianismo. Em
nenhuma outra parte, a influncia grega encontrou to tenaz oposio.
Do ponto de vista da cultura helnica, o xito mais brilhante do terceiro sculo
antes de Cristo foi a cidade de Alexandria. O Egito estava menos exposto
guerra que as partes europias e asiticas do domnio macednio, e Alexandria
achava-se numa posio extraordinariamente favorvel para o comrcio. Os
ptolomeus eram patronos do saber e atraram para a sua capital muitos dos
melhores homens da poca. Os matemticos eram e continuaram a ser, at
queda de Roma, principalmente alexandrinos. Arquimedes, certo, era siciliano
e pertencia a uma parte do mundo em que as Cidades-Estados gregas (at o
momento de sua morte, no ano 212 A. C.) mantiveram a sua independncia: mas
tambm ele havia estudado em Alexandria. Eraststenes foi bibliotecrio da
famosa biblioteca de Alexandria. Os matemticos e os homens de cincia
ligados, mais ou menos intimamente, a Alexandria, no sculo terceiro antes de
Cristo, eram to hbeis como qualquer dos gregos dos sculos anteriores, e
realizaram uma obra de igual importncia. Mas no eram, como os seus
predecessores, homens que limitassem todo o conhecimento s suas
especialidades e, assim, propuseram filosofias universais; eram especialistas no
sentido moderno. Euclides, Arquimedes e Apolnio contentavam-se em ser
matemticos; na filosofia, no aspiravam originalidade.
A especializao caracterizou a poca em todos os setores, no apenas no
mundo do saber. Nas cidades gregas de governo prprio, nos sculos V e IV,
supunha-se que um homem fosse capaz de tudo. Seria, chegada a ocasio,
soldado, poltico, legislador ou filsofo. Scrates, embora detestasse a poltica,
no pde evitar de imiscuir-se em disputas polticas. Em sua juventude foi
soldado e (apesar de sua negativa na Apologia) estudante de cincias fsicas.
Protgoras, quando o seu ensino de ceticismo a jovens aristocratas que
procuravam a ltima novidade lhe deixava algum tempo livre, redigia um cdigo
de leis para Turios. Plato meteu-se em poltica, embora sem xito. Xenofonte,
quando no estava escrevendo sobre Scrates nem sendo senhor rural, passava
suas horas vagas como general. Os matemticos pitagricos tentaram adquirir o
governo das cidades. Toda a gente tinha de servir no jri e cumprir vrios outros
deveres pblicos. No terceiro sculo, tudo isto estava modificado. Continuava
ainda a existir, certo, polticos nas velhas Cidades-Estados, mas haviam-se
tornado polticos locais, sem importncia, j que a Grcia se encontrava merc
dos exrcitos macednios. As lutas srias para a conquista do poder verificavam-
se entre soldados macednios; no envolviam questo alguma de princpio, mas,
meramente, a distribuio de territrios entre aventureiros rivais. Quanto s
questes administrativas e tcnicas, esses soldados, mais ou menos incultos,
empregavam especialistas gregos; no Egito, por exemplo, foram realizadas
excelentes obras de irrigao e drenagem. Havia soldados, administradores,
fsicos, matemticos, filsofos, mas no havia ningum que fosse tudo isso ao
mesmo tempo.
A poca era tal que, nela, um homem que tivesse dinheiro e no desejasse o
poder podia desfrutar de uma vida bastante agradvel presumindo-se sempre
que nenhum exrcito saqueador lhe sasse pelo caminho. Os homens cultos que
gozavam do favor de algum prncipe podiam desfrutar de um alto grau de luxo,
contanto que fossem aduladores hbeis e no se importassem de ser alvo de
estpidos gracejos reais. Mas no havia segurana. Uma revoluo palaciana
podia desalojar o patrono do sbio adulador; os glatas poderiam destruir a vila
do rico; a cidade em que se morava poderia ser saqueada como acidente de uma
guerra dinstica. Em tais circunstncias, no de estranhar que as pessoas
passassem a adorar a deusa da Fortuna, ou da Sorte. No parecia haver nada de
racional na ordem dos assuntos humanos. Aqueles que insistiam, obstinadamente,
em encontrar racionalidade onde quer que fosse, se recolhiam a si prprios e
decidiam, como o Satans de Milton, que

A mente o seu prprio lugar e, em si,


Pode fazer um cu do inferno, e um inferno do cu.

Exceto para os aventureiros que s pensavam em si, no havia mais qualquer


incentivo que levasse algum a interessar-se pelos assuntos pblicos. Depois do
brilhante episdio das conquistas de Alexandre, o mundo helnico estava
mergulhando no caos, por falta de um dspota suficientemente forte para
conseguir uma supremacia estvel, ou um princpio bastante poderoso para
produzir a coeso social. A inteligncia grega, defrontando-se com novos
problemas polticos, revelou completa incompetncia. Os romanos, sem dvida,
eram estpidos e brutais comparados aos gregos, mas, ao menos, criaram
ordem. A antiga desordem dos dias de liberdade havia sido tolervel porque os
cidados dela participavam; mas a nova desordem macednia, imposta aos
sditos por governantes incompetentes, era inteiramente intolervel mais
ainda que a sujeio subsequente a Roma.
Havia amplo descontentamento social e receio de revoluo. Os salrios do
trabalho livre baixaram, talvez devido concorrncia do trabalho escravo
oriental; enquanto isso, subiam os preos das coisas necessrias. Encontramos
Alexandre, no incio de seu empreendimento, dispondo de tempo para fazer
tratados destinados a manter os pobres em seu lugar. Nos tratados feitos, em
335, entre Alexandre e os Estados da Liga de Corinto, determinou-se que o
Conselho da Liga e o representante de Alexandre procurassem fazer com que
em nenhuma cidade houvesse confisco da propriedade privada, diviso de terras,
cancelamento de dvidas ou libertao de escravos com fins revolucionrios.
{91} Os templos, no mundo helnico, eram os banqueiros; possuam as reservas
de ouro e controlavam o crdito. No comeo do terceiro sculo, o templo de
Apolo, em Delos, fazia emprstimos a dez por cento; antes, a mdia dos juros era
ainda mais elevada.{92}
Os trabalhadores livres que achavam seus salrios insuficientes mesmo para
as necessidades mais imediatas, podiam, se fortes e vigorosos, obter emprego
como mercenrios. A vida de um mercenrio, sem dvida, era cheia de
provaes e perigos, mas oferecia, tambm, grandes possibilidades. Alguma rica
cidade do Ocidente podia ser saqueada; podia surgir, ainda, a oportunidade de um
motim lucrativo. Deveria ser perigoso para um comandante tentar debandar o
seu exrcito, e talvez essa tenha sido uma das razes por que as guerras eram
quase contnuas.
O velho esprito cvico sobreviveu mais ou menos nas antigas cidades gregas,
mas no nas cidades novas fundadas por Alexandre, sem excetuar Alexandria.
Nos primeiros tempos, uma nova cidade era quase sempre uma colnia
composta de emigrantes de alguma cidade mais antiga, e permanecia ligada
me por um lao sentimental. Esta espcie de sentimento tinha grande
longevidade, como demonstram, por exemplo, as atividades diplomticas de
Lmpsaco, no Helesponto, no ano 196 A. C. Esta cidade se achava ameaada
pelo rei selucida Antoco III, e decidiu apelar a Roma para que a protegesse. Foi
enviada uma embaixada, mas esta no seguiu diretamente para Roma; dirigiu-se
primeiro, apesar da imensa distncia, a Marselha, que, como Lmpsaco, era
uma colnia de Focia, sendo encarada, ademais, com bons olhos pelos romanos.
Os cidados de Marselha, tendo escutado um discurso do emissrio, decidiram
incontinente enviar uma sua misso diplomtica a Roma, a fim de apoiar a
cidade irm. Os gauleses que viviam no interior, fora de Marselha, uniram-se a
eles com uma carta a seus parentes da sia Menor, os glatas, recomendando
Lmpsaco sua amizade. Roma, naturalmente, ficou satisfeita de ter um
pretexto para imiscuir-se nos assuntos da sia Menor e, mediante a interveno
de Roma, Lmpsaco preservou a sua liberdade at que ela se tornou
inconveniente para os romanos.{93}
Em geral, os governantes da sia chamavam a si prprios de filo-helenos e
favoreciam, tanto quanto suas necessidades polticas e militares o permitiam, as
antigas cidades gregas. As cidades desejavam e (quando podiam) reclamavam,
como de direito, governo democrtico independente, ausncia de tributos, e
liberdade para viver sem a presena de uma guarnio real. Valia a pena aos
romanos mostrarem-se conciliadores, pois elas eram ricas, podiam fornecer
mercenrios e, muitas delas, tinham portos importantes. Mas se colocavam do
lado errado numa guerra civil, expunham-se a ser simplesmente conquistadas.
De um modo geral, os selucidas, bem como outras dinastias que gradualmente
se desenvolveram, tratavam-nas toleravelmente, mas havia excees.
As novas cidades, embora tivessem, em certa medida, governo prprio, no
conservavam as mesmas tradies que as antigas. Seus cidados no eram de
origem homonnea, mas provinham de todas as partes da Grcia. Eram, em
geral, aventureiros como os conquistadores ou os colonos de Joliannesburg, e no
peregrinos piedosos como os primeiros colonizadores gregos ou os pioneiros da
Nova Inglaterra. Por conseguinte, nenhuma das cidades de Alexandre constitua
uma forte unidade poltica. Isto era conveniente do ponto de vista do governo do
rei, mas uma fraqueza do ponto de vista da extenso do helenismo.
A influncia da religio e das supersties no gregas no mundo helenstico foi
em grande parte perniciosa, mas no de todo. Poderia no ter sido este o caso. Os
judeus, os persas e os budistas tinham, todos eles, religies que eram
positivamente superiores ao politesmo popular grego, e que poderiam mesmo ter
sido estudadas com vantagem pelos melhores filsofos. Infelizmente, foram os
babilnios, ou caldeus, os que mais impressionaram a imaginao dos gregos.
Plavia, antes de mais nada, a sua fabulosa antiguidade; os registros sacerdotais
datavam de milhares de anos e. Segundo se dizia, remontavam, ainda, a outros
tantos milnios. Havia, ademais, uma certa sabedoria verdadeira: os babilnios
sabiam mais ou menos predizer os eclipses muito antes que os gregos. Mas estas
eram simples causas de receptividade; o que se aceitou foi, principalmente, a
astrologia e a magia. A astrologia diz o Prof. Gilbert Murray caiu sobre o
esprito helenstico como uma nova doena cai sobre os habitantes de alguma ilha
remota. A tumba de Ozvmandias, tal como descrita por Deodoro, foi coberta de
signos astrolgicos, e a de Antoco I, que foi descoberta em Commagene, do
mesmo carter. Era natural aos monarcas acreditar que as estrelas velavam por
eles. Mas todos estavam preparados para receber o grmen.{94} Parece que a
astrologia foi ensinada aos gregos, pela primeira vez, no tempo de Alexandre, por
um caldeu chamado Berosus, que ensinava em Cos e que, segundo Sneca,
interpretou Baal. Isto diz o Prof. Murray significa que traduziu para o
grego o Olho de Baal um tratado de setenta tbuas encontrado na biblioteca de
Assurbanipal (686-626 A. C.), mas composto por Sargo I no terceiro milnio
antes de Cristo (ibid, p. 176).
Como veremos, mesmo a maioria dos melhores filsofos deixou-se levar pela
crena na astronomia. Pressupunha ela, j que considerava o futuro predizvel,
uma crena na necessidade ou no destino, a qual podia ser colocada contra a f
prevalecente na fortuna. A maioria dos homens, sem dvida, acreditava em
ambas as coisas, sem jamais perceber tal incongruncia.
A confuso geral estava destinada a produzir uma decadncia moral, mais
ainda do que uma debilitao intelectual. As pocas de incertezas prolongadas,
conquanto sejam compatveis com o mais alto grau de santidade em uns poucos
indivduos, so inimigas das prosaicas virtudes cotidianas dos cidados
respeitveis. Parece intil a poupana, quando amanh todas as nossas
economias podem ser dissipadas; de nenhuma vantagem a honestidade, quando
aquele com quem a gente a pratica quase seguramente nos enganar: no tem
sentido aderir a gente a uma causa, quando nenhuma causa importante, nem
tem probabilidade de uma vitria estvel; nenhum argumento a favor da
verdade, quando somente a flexvel tergiversao torna possvel a preservao
da vida e da fortuna. O homem cuja virtude no tem outra origem seno uma
prudncia puramente terrena, converter-se-, num mundo assim, num
aventureiro, se tiver a coragem e, se no a tiver, procurar a obscuridade, como
um tmido contemporizador.
Menandro, que pertence a essa poca, diz:

Assim, muitos casos conheci


De homens que, embora no fossem velhacos por natureza,
Se tornaram tais, devido ao infortnio, por coao.

Isto resume o carter moral do terceiro sculo antes de Cristo, exceto quanto a
uns poucos homens excepcionais. Mesmo entre estes poucos, o medo tomou o
lugar da esperana; a finalidade da vida era mais escapar ao infortnio do que
realizar qualquer bem que fosse positivo. A metafsica passa para segundo
plano, e a tica, agora individual, adquire primordial importncia. A filosofia j
no o pilar de fogo que alguns intrpidos buscadores da verdade carregam
diante de si: antes uma ambulncia que segue o rasto da luta pela existncia e
recolhe os fracos e os feridos.{95}
CAPTULO XXVI

Cnicos e Cticos

As relaes entre os intelectuais eminentes e a sociedade contempornea


foram muito diferentes em pocas diversas. Em algumas pocas afortunadas,
estiveram, de modo geral, em harmonia com o ambiente em que viviam,
sugerindo, sem dvida, as reformas que lhes pareciam necessrias, mas bastante
confiados em que suas sugestes seriam bem recebidas, no desgostando do
mundo em que se achavam mesmo que este continuasse sem reforma. Em
outras ocasies, foram revolucionrios, considerando que se impunham
modificaes radicais, mas esperando que, em parte como resultado de sua
defesa, tais modificaes se realizariam em futuro prximo. Em outras pocas,
porm, desesperavam do mundo, e achavam que, embora eles soubessem o que
se necessitava, no havia esperana de que isso se cumprisse. Este estado de
esprito mergulha com facilidade no desespero mais profundo que considera a
vida sobre a Terra como coisa essencialmente m, e espera o bem somente
numa vida futura, ou em alguma transfigurao mstica.
Em algumas pocas, todas estas atitudes foram adotadas por homens
diferentes que viviam no mesmo perodo. Considere-se, por exemplo, o comeo
do sculo XIX. Goethe sente-se vontade, Bentham um reformador, Shelley
um revolucionrio e Leopardi um pessimista. Mas na maior parte dos perodos
houve um tom predominante entre os grandes escritores. Na Inglaterra, sentiam-
se confortveis sob o reinado de Elizabeth e, ainda, durante o sculo XVIII; na
Frana, tornaram-se revolucionrios em 1750, aproximadamente; na Alemanha,
foram nacionalistas desde 1813. Durante o perodo de domnio eclesistico, do
sculo V ao XV, houve um certo conflito entre aquilo em que se acreditava
teoricamente e aquilo que verdadeiramente se sentia. Teoricamente, o mundo
era um vale de lgrimas, um preparativo, em meio de tribulaes, para o mundo
que viria. Mas, na prtica, os escritores, sendo quase todos clrigos, no podiam
deixar de sentir-se jubilosos ante o poder da Igreja; encontraram oportunidade
para a abundante atividade de um gnero que acreditavam til. Tinham, portanto,
a mentalidade de uma classe governante, e no de homens que se sentissem
exilados num mundo estranho. Isto uma parte do curioso dualismo que
atravessa toda a Idade Mdia, devido ao fato de que a Igreja, embora baseada
em outras crenas extraterrenas, era a mais importante instituio do mundo
cotidiano.
A preparao psicolgica do Cristianismo para a outra vida comea no
perodo helenstico, e est ligada ao eclipse da Cidade-Estado. At Aristteles, os
filsofos gregos, embora pudessem queixar-se disto e daquilo, no se sentiam, de
modo geral, cosmicamente desesperados, nem se achavam politicamente
impotentes. Podiam, em certas ocasies, pertencer a um partido vencido, mas,
nesse caso, sua derrota era devida aos acasos do conflito, e no a uma inevitvel
impotncia dos sbios. Mesmo aqueles que, como Pitgoras e, de certo modo,
Plato, condenaram o mundo das aparncias e procuraram uma evaso no
misticismo, tinham planos prticos para transformar as classes governantes em
santos e sbios. Quando o poder poltico passou para as mos dos macednios, os
filsofos gregos, como era natural, deram as costas poltica e dedicaram-se
mais ao problema da virtude e da salvao individual. J no perguntavam: como
podem os homens criar um bom Estado? Em lugar disso, perguntavam: como
podem os homens ser virtuosos num mundo mau, ou felizes num mundo de
sofrimento? A mudana, por certo, apenas de grau; tais perguntas tinham sido
feitas antes, e os ltimos esticos, durante algum tempo, se ocuparam outra vez
de poltica: a poltica de Roma, no da Grcia. Mas nem por isso a mudana
deixou de ser menos real. Exceto at certo limite, durante o perodo romano do
estoicismo, a viso dos que pensavam e sentiam seriamente se tornou cada vez
mais subjetiva e individualista, at que, afinal, o Cristianismo desenvolveu um
evangelho de salvao individual que inspirou o zelo missionrio e criou a Igreja.
At que isso acontecesse, no havia instituio alguma a que o filsofo pudesse
aderir de todo o corao e, por conseguinte, no havia nenhuma sada adequada
para o seu legtimo amor do poder. Por essa razo, os filsofos do perodo
helenista eram mais limitados, como seres humanos, do que os homens que
viveram enquanto a Cidade-Estado podia ainda inspirar lealdade. Pensavam
ainda, pois no podiam deixar de pensar; mas mal esperavam que seus
pensamentos produzissem frutos no mundo dos negcios.
Quatro escolas de filosofia foram fundadas no tempo de Alexandre. As duas
mais famosas a dos esticos e a dos epicuristas sero objeto de captulos
posteriores; no presente captulo, trataremos dos cnicos e dos cticos.
A primeira dessas escolas se deriva, atravs de seu fundador Digenes, de
Antstenes, um discpulo de Scrates, cerca de vinte anos mais velho que Plato.
Antstenes era um tipo notvel, sob certos aspectos um tanto semelhante a Tolstoi.
At depois da morte de Scrates, viveu no crculo aristocrtico de seus
condiscpulos, no revelando qualquer sinal de heterodoxia. Mas algum motivo
a derrota de Atenas, ou a morte de Scrates, ou o seu desagrado pelas cavilaes
filosficas fez com que ele, j no muito jovem, passasse a desprezar as coisas
que anteriormente apreciara. No queria saber de outra coisa seno da simples
bondade. Associou-se aos trabalhadores, e vestia-se como eles. Entregou-se a
prdicas ao ar livre, num estilo que as pessoas incultas podiam compreender.
Reputou intil toda a filosofia refinada; aquilo que se podia conhecer, podia ser
conhecido pelo homem simples. Acreditava na volta natureza, tendo levado
muito longe tal crena. No devia haver governo, nem propriedade privada, nem
casamento, nem religio estabelecida. Seus adeptos, seno ele, condenavam a
escravido. No era exatamente um asceta, mas desdenhava o luxo e a busca de
todos os prazeres artificiais dos sentidos. Fui mais louco que voluptuoso, diz ele.
{96}
A fama de Antstenes foi ultrapassada pela de seu discpulo Digenes, um
jovem de Sinope, no Euxino, com quem ele (Antstenes) no se simpatizara
primeira vista; era filho de um cambista de m reputao, que fora enviado
priso por falsificar moedas. Antstenes mandou o rapaz embora, mas este no
lhe deu ateno; bateu-lhe com seu basto, mas o outro nem sequer se moveu:
Queria sabedoria, e viu que Antstenes podia dar-lha. Seu objetivo na vida era
fazer o que o pai havia feito: falsificar a moeda, mas numa escala muito
maior. Falsificaria toda a moeda corrente do mundo. Todas as cunhagens
convencionais eram falsas. Os homens cunhados como generais e reis; as coisas,
cunhadas como honra e sabedoria e felicidade e riquezas; tudo era metal vil com
inscries mentirosas.{97}
Resolveu viver como um co e, por isso, foi chamado cnico, que significa
canino. Rejeitou todas as convenes, quer fossem de religio, de maneiras, de
trajos, de habitao, de alimentao ou de decncia. Contam-nos que vivia num
tonel, mas Gilbert Murray nos assegura que isto um erro: tratava-se de um
grande cntaro, dos que eram usados, nos tempos primitivos, para os enterros.
{98} Como um faquir indiano, vivia mendigando. Proclamava a sua irmandade
no s com toda a raa humana, mas tambm com os animais. Era um homem
em torno do qual se amontoavam histrias, mesmo no tempo em que viveu. Toda
a gente sabe como Alexandre o visitou, perguntando-lhe se desejava algum
favor; desejo somente que no me tires o sol, respondeu.
A doutrina de Digenes no era, de modo algum, o que hoje chamaramos
cnica, mas precisamente o contrrio. Sentia ardente paixo pela virtude, em
comparao com a qual considerava sem importncia os bens terrenos.
Procurava a virtude e a liberdade moral na libertao do desejo: s indiferente
aos bens que a fortuna tem para oferecer, e estars livre do medo. A este
respeito, sua doutrina, como veremos, foi adotada pelos esticos, mas no o
seguiram na parte referente rejeio das amenidades da civilizao.
Considerava que Prometeu foi justamente castigado por trazer ao homem as
artes que produziram a complicao e a artificialidade da vida moderna. Nisto,
parece-se aos taostas, a Rousseau e a Tolstoi, mas era mais coerente que eles.
Sua doutrina, embora ele fosse contemporneo de Aristteles, pertence, por
sua tempera, poca helenstica. Aristteles o ltimo filsofo grego que
enfrenta o mundo alegremente; depois dele, todos os outros praticaram, desta ou
daquela forma, uma filosofia de fuga. O mundo mau; aprendamos a tornar-nos
independentes dele. Os bens externos so precrios; so dons da fortuna, e no a
recompensa de nossos prprios esforos. Somente os bens subjetivos a virtude,
ou o contentamento pela resignao so seguros e, portanto, tero valor para o
homem sensato. Pessoalmente, Digenes era um homem cheio de vigor, mas
sua doutrina, como todas as da poca helenstica, era de molde a seduzir o
homem cansado, em quem as decepes houvessem destrudo o entusiasmo
natural. E no foi, certamente, uma doutrina calculada para promover a arte, a
cincia e a estadstica, ou qualquer atividade til, exceto a de protestar contra o
poder do mal.
interessante observar-se em que se transformou a doutrina cnica, ao
popularizar-se. Na primeira parte do terceiro sculo antes de Cristo, os cnicos
estavam na moda, principalmente em Alexandria. Publicaram pequenos
sermes assinalando quo fcil a gente viver sem posses materiais, quo feliz
se pode ser com alimentos simples, e de que maneira pode a gente aquecer-se no
inverno sem roupas dispendiosas (o que poderia ser verdade no Egito!), e como
era tolice sentir-se afeto pelo seu prprio pas ou lamentar a morte dos filhos ou
amigos. Porque meu filho ou minha esposa morreram diz Teles, que era um
destes cnicos populares h alguma razo para que eu no cuide de mim
mesmo, que ainda vivo, ou que deixe de zelar pela minha propriedade? {99}
Neste ponto, difcil sentir-se simpatia pela vida simples, que se tornou
demasiado simples. Fica-se a imaginar quais eram os indivduos que apreciavam
tais sermes. Era o rico, que desejava pensar nos sofrimentos dos pobres como
se fossem imaginrios? Ou era o pobre, que estava procurando desprezar o
homem de negcios bem-sucedido? Ou eram os bajuladores, que desejavam
convencer a si mesmos de que no tinha importncia a caridade que aceitavam?
Diz Teles a um rico: Tu ds liberalmente e eu tomo corajosamente de ti, sem
rastejar, resmungar ou rebaixar-me.{100} Uma doutrina muito conveniente,
sem dvida. O cinismo popular no ensinava a abstinncia das coisas boas do
mundo, mas apenas uma certa indiferena diante delas. No caso do que toma
emprestado, isto poderia adquirir a forma de diminuir a obrigao para com o
que empresta. Pode ver-se, aqui, a maneira pela qual a palavra cnico adquiriu
o seu significado cotidiano.
O que havia de melhor na doutrina dos cnicos passou para o estoicismo, que
era uma filosofia muito mais completa e escorreita.
O ceticismo, como doutrina de escola, foi primeiro proclamado por Pirro, que
pertenceu ao exrcito de Alexandre e chegou a acompanh-lo at ndia.
Parece que isso lhe bastou quanto ao gosto pelas viagens, pois passou o resto de
sua vida em sua cidade natal, Elis, onde morreu no ano 275 A. C. No havia
muita coisa nova em sua doutrina, alm de uma certa sistematizao e
formalizao de velhas dvidas. O ceticismo, com respeito aos sentidos, havia
perturbado os filsofos gregos desde poca bastante distante; as nicas excees
foram os que, como Parmnides e Plato, negaram o valor cognoscitivo da
percepo, fazendo da sua negao uma oportunidade para um dogmatismo
intelectual. Os sofistas, particularmente Protgoras e Grgias, haviam sido
levados, pelas ambiguidades e aparentes contradies da percepo sensorial, a
um subjetivismo no muito diferente do de Hume. Parece que Pirro (que, muito
sensatamente, no escreveu livros) havia acrescentado o ceticismo moral e
lgico ao ceticismo dos sentidos. Diz-se que ele afirmava que jamais poderia
haver qualquer fundamento racional para se preferir uma maneira de agir
outra. Na prtica, isso significava que o homem se conformava com os costumes
de qualquer pas em que vivesse. Um discpulo moderno iria igreja aos
domingos e realizaria as genuflexes corretas, mas sem experimentar qualquer
das crenas religiosas que, segundo se supe, inspiram essas aes. Os antigos
cticos passavam por todo o ritual pago, sendo que, s vezes, eram at mesmo
sacerdotes; seu ceticismo lhes assegurava que no se poderia provar que essa
conduta fosse errada, e seu senso comum (que sobreviveu sua filosofia) lhes
assegurava que isso era conveniente.
O ceticismo, naturalmente, exerceu atrao sobre muitos espritos no
filosficos. As pessoas observavam a diversidade de escolas e a aspereza de suas
disputas, e decidiram que todas elas aspiravam a um conhecimento que, na
realidade, era inatingvel. O ceticismo era a consolao do homem preguioso,
j que mostrava que o ignorante era to sbio como o homem de reputado saber.
Para os homens que, por temperamento, exigiam um evangelho, poderia parecer
insatisfatrio, mas, como toda doutrina do perodo helenstico, recomendava-se
como um antdoto contra a preocupao. Por que preocupar-nos com o futuro? O
futuro inteiramente incerto. Melhor gozarmos o presente; o que est por vir
ainda inseguro. Por essas razes, o ceticismo desfrutava de considervel xito
popular.
Seria conveniente observar que o ceticismo, como filosofia, no
simplesmente dvida, mas o que pode chamar-se dvida dogmtica. O homem
de cincia diz: Penso que isto assim e assim, mas no tenho certeza. O
homem de curiosidade intelectual diz: No sei como , mas espero descobrir.
O filsofo ctico diz: Ningum sabe, e ningum poder jamais saber. este
elemento de dogmatismo que torna o sistema vulnervel. Os cticos, por certo,
negam que afirmam a impossibilidade de conhecer-se dogmaticamente, mas
suas negativas no so muito convincentes.
Timon, discpulo de Pirro, porm, apresentou alguns argumentos intelectuais
que, do ponto de vista da lgica grega, eram muito difceis de se responder. A
nica lgica admitida pelos gregos era dedutiva, e toda deduo tinha de partir,
como em Euclides, de princpios gerais considerados como evidentes por si
mesmos. Tudo, portanto, ter de ser provado por meio de alguma outra coisa, e
todo argumento ser circular ou uma cadeia infinita pendente do nada. Este
argumento, como podemos ver, corta pela raiz a filosofia aristotlica que
predominou na Idade Mdia.
Algumas formas de ceticismo que, em nossos dias, so defendidas por
homens que no so, de modo algum, cticos, no ocorreram aos cticos da
antiguidade. No duvidaram dos fenmenos ou da proposio de questes que,
em sua opinio, s exprimiam o que sabemos diretamente a respeito dos
fenmenos. A maior parte da obra de Timon se perdeu, mas dois fragmentos
existentes ilustram este ponto. Um diz: O fenmeno sempre vlido. O outro
diz:
Que o mel doce, coisa que me nego a afirmar; que parece doce, eu o
garanto plenamente.{101} Um ctico moderno assinalaria que o fenmeno
simplesmente ocorre, mas no vlido nem invlido; o que vlido ou invlido
deve ser uma exposio, e nenhuma exposio pode ser to estreitamente ligada
ao fenmeno que possa ser capaz de falsidade. Pela mesma razo, diria que a
afirmao o mel parece doce apenas muitssimo provvel, e no
absolutamente certa.
Timon viveu em Atenas durante os ltimos anos de sua longa vida, e morreu
no ano 235 A. C. Com a sua morte, a escola de Pirro, como escola, chegou ao
fim, mas suas doutrinas, um tanto modificadas, foram adotadas, por estranho que
parea, pela Academia, que representava a tradio platnica.
O homem que realizou essa surpreendente revoluo filosfica foi Arcesilau,
contemporneo de Timon, que morreu, velho, cerca do ano 240 A. C. O que a
maioria dos homens tomou de Plato a crena num mundo intelectual
supersensvel e na superioridade da alma imortal sobre o corpo mortal. Mas
Plato tinha muitas facetas e, sob certos aspectos, podia ser encarado como se
estivesse ensinando o ceticismo. O Scrates platnico professa no conhecer
nada; naturalmente, consideramos isto como uma ironia, mas poderamos lev-lo
a srio. Muitos dos dilogos no chegam a nenhuma concluso, mas tem por fim
deixar o leitor num estado de confuso. Dir-se-ia que alguns deles a ltima
metade de Parmnides, por exemplo, no tem propsito algum, exceto
mostrar que cada um dos lados de toda questo pode ser mantido com idntica
plausibilidade. A dialtica platnica poderia ser tratada mais como um fim do que
como um meio, e, se tratada desta maneira, presta-se admiravelmente defesa
do ceticismo. Parece ter sido esta a maneira pela qual Arcesilau interpretou o
homem a quem, no entanto, professava seguir. Havia decapitado Plato, mas, de
qualquer modo, o torso que restava era verdadeiro.
A maneira de ensinar de Arcesilau teria sido muito de elogiar-se, se os jovens
a quem ensinava houvessem sido capazes de evitar de ver-se paralisados por ela.
No defendia tese alguma, mas refutaria qualquer tese estabelecida por um
aluno. Apresentava, s vezes, duas proposies contraditrias em ocasies
sucessivas, mostrando a maneira de argumentar-se convincentemente a favor de
qualquer uma delas. Um aluno suficientemente vigoroso para rebelar-se poderia
haver aprendido destreza e a evitar o que fosse falso; nenhum deles, com efeito,
parece haver aprendido qualquer outra coisa exceto habilidade intelectual e
indiferena pela verdade. To grande foi a influncia de Arcesilau que a
Academia permaneceu ctica durante uns duzentos anos.
No meio deste perodo ctico, ocorreu um incidente divertido. Caniades,
digno sucessor de Arcesilau como chefe da Academia, foi um dos trs filsofos
enviados por Atenas numa misso diplomtica a Roma, no ano 150 A. C. No viu
razo alguma por que sua dignidade de embaixador devesse interferir com essa
grande oportunidade, de modo que anunciou uma srie de conferncias em
Roma. Os jovens, que, nesse tempo, estavam ansiosos por imitar as maneiras e
adquirir a cultura grega, se congregaram para ouvi-lo. Exps, em sua primeira
conferncia, as opinies de Aristteles e Plato sobre a justia, e foi bastante
edificante. Sua segunda conferncia, no entanto, tinha por objetivo refutar tudo o
que havia dito na primeira, no com a finalidade de estabelecer concluses
opostas, mas simplesmente demonstrar que toda concluso carece de garantia. O
Scrates de Plato arguira que infligir injustia constitua maior dano ao que a
perpetrava do que quele que era vtima dela. Carnades, em sua segunda
conferncia, tratou esta tese com desdm. Os grandes Estados, assinalou ele,
tinham-se tornado grandes por meio de agresses injustas contra vizinhos mais
fracos; em Roma, isso no podia ser negado. Num naufrgio, pode-se salvar a
vida custa de outro mais fraco, e a gente seria um idiota se no o fizesse.
Primeiro as mulheres e as crianas, parece pensar, no uma mxima que
conduza sobrevivncia individual. Que farias se, fugindo de um exrcito
vitorioso, houvesses perdido teu cavalo e encontrasses um camarada ferido a
cavalo? Se s sensato, tu o arrancarias do animal e lhe tomarias o cavalo, seja o
que for que a justia pudesse ordenar. Toda esta argumentao, no muito
edificante, surpreendente num homem que se dizia adepto de Plato, mas
parece que isso agradou aos jovens romanos de esprito moderno.
Houve um homem a quem no agradou, e esse homem era o velho Cato,
que representava o severo, rgido, estpido e brutal cdigo moral mediante o qual
Roma derrotara Cartago. Da juventude velhice, vivera com simplicidade,
levantando-se cedo, praticando rduos trabalhos manuais, comendo somente
alimentos grosseiros e no vestindo nunca tnica que custasse mais de cem
moedas de cobre. Para com o Estado, era escrupulosamente honesto, recusando
qualquer suborno ou pilhagem. Exigia de todos os outros romanos as virtudes que
ele prprio praticava, asseverando que acusar e perseguir os maus era a melhor
coisa que um homem honesto poderia fazer. Fez vigorar, tanto quanto podia, a
velha severidade de maneira romana:
Cato expulsou do Senado tambm um tal Manlio, que tinha grandes
probabilidades, de tornar-se cnsul no ano seguinte porque este beijou a esposa
com demasiado ardor luz do dia e diante da filha; e, ao censur-lo, disse-lhe
que sua esposa jamais o beijava, exceto quando trovejava.{102}
Quando estava no poder, reprimiu o luxo e os festins. Fez com que a esposa
amamentasse no s os prprios filhos como, tambm, os de seus escravos, a fim
de que, tendo sido nutridos com o mesmo leite, pudessem amar os seus filhos.
Quando seus escravos eram muito velhos para trabalhar, vendia-os sem o menor
remorso. Insistia em que seus escravos estivessem sempre trabalhando ou
dormindo. Animava os escravos a que tivessem disputas entre si, pois no podia
permitir que fossem amigos. Quando um escravo cometia alguma falta grave,
reunia os outros escravos e fazia com que condenassem o delinquente a morte;
executava, depois, a sentena com suas prprias mos, na presena dos
sobreviventes.
O contraste entre Cato e Carnades era o mais completo possvel: um, brutal
devido a uma moralidade demasiado estrita e tradicional; o outro, ignbil devido
a uma moralidade demasiado lassa, corrompida pela dissoluo social do mundo
helenstico.
Marco Cato, desde o momento em que os jovens comearam a estudar a
lngua grega e que esta aumentou de prestgio em Roma, passou a odi-la,
receoso de que a juventude de Roma, que se mostrava desejosa de cultura e
eloquncia, abandonasse por completo a honra e a glria das armas... Assim,
abertamente, considerou, certo dia, como uma falta, no Senado, o fato de que os
senadores l se encontrassem havia muito tempo sem que o expediente houvesse
ainda sido despachado; considerou, tambm, que eram homens astutos e
poderiam facilmente convencer os demais do que quisessem. E, se no houvesse
nenhum outro aspecto, este, por si s, deveria persuadi-los a determinar alguma
resposta para eles, e envi-los de novo a suas escolas, a fim de que, deixando de
lado as crianas de Roma, ensinassem as crianas da Grcia a obedecer s leis e
o Senado, como tinham feito antes. Ora, falava assim ao Senado no por m
vontade para com Carnades, como alguns julgavam, mas porque, de um modo
geral, odiava a filosofia.{103}
Os atenienses, segundo a opinio de Cato, eram uma pequena casta sem lei;
no lhe importava que fossem degradados pela sofistica superficial dos
intelectuais, mas a juventude romana devia ser conservada puritana, imperialista,
implacvel e estpida. No obstante, fracassou; os ltimos romanos, embora
conservassem muitos de seus vcios, adotaram tambm os de Carnades.
O chefe seguinte da Academia, depois de Carnades (ca. 180 A. C. A ca. 110
A. C.) foi um cartagins cujo nome real era Asdrbal, mas que, em seu trato
com os gregos, preferia chamar a si mesmo Clitmaco. Ao contrrio de
Carnades, que se limitava a realizar conferncias, Clitmaco escreveu mais de
quatrocentos livros, alguns dos quais em lngua fencia. Seus princpios parecem
ter sido os mesmos que os de Carnades. Sob certos aspectos, foram teis. Estes
dois cticos se opuseram crena na adivinhao, magia e astrologia, as quais se
expandiam cada vez mais. Desenvolveram, ainda, uma doutrina construtiva a
respeito dos graus de probabilidade: embora jamais possamos justific-las at
certeza, certas coisas tm mais probabilidade de ser verdadeiras do que outras. A
probabilidade devia ser nosso guia na prtica, pois que razovel agir conforme
mais provvel das hipteses. Esta uma opinio com a qual a maioria dos
filsofos modernos estaria de acordo. Infelizmente, os livros que o demonstram
se perderam, e difcil reconstruir-se a doutrina pelas aluses que restam.
Depois de Clitmaco, a Academia deixou de ser ctica e, a partir do tempo de
Antoco (que morreu em 69 A. C.), suas doutrinas se tornaram, durante sculos,
praticamente indistinguveis das dos esticos.
O ceticismo, porm, no desapareceu. Reviveu com o cretense Enesidemo,
que procedia de Cnosso, onde, pelo que sabemos, devia ter havido cticos desde
dois mil anos antes, os quais entretinham cortesos dissolutos com dvidas quanto
divindade dos domadores de animais. A data de Enesidemo incerta. Rejeitou
as doutrinas sobre a probabilidade defendidas por Carnades e retrocedeu s
primeiras formas de ceticismo. Sua influncia foi considervel; foi seguido pelo
satrico Luciano no sculo segundo A. C. E, pouco depois, por Sexto Emprico, o
nico filsofo ctico cujas obras sobrevivem. H, por exemplo, um breve
tratado, Argumentos Contra a Crena Num Deus, traduzido por Edwy n Bevan
em seu livro Later Greek Religion, pp. 52-56, que, diz ele, foi provavelmente
tomado, por Sexto Emprico, de Carnades, segundo Clitmaco.
Este tratado comea por explicar que, na conduta, os cticos so ortodoxos:
Ns, cticos, seguimos, na prtica, o caminho do mundo, mas sem que
manifestemos qualquer opinio a respeito. Falamos dos deuses como se
existissem, rendemos-lhes culto e dizemos que exercem a providncia, mas, ao
diz-lo, no expressamos crena alguma e evitamos as temeridades dos
dogmatizadores.
Afirma, depois, que as pessoas diferem quanto natureza de Deus; alguns
supem, por exemplo, que Ele corpreo; outros, que incorpreo. Como no
temos experincia a respeito dele, no podemos conhecer seus atributos. A
existncia de Deus no evidente por si mesma e, portanto, requer prova. H um
argumento um tanto confuso destinado a demonstrar que tal prova no possvel.
Aborda, a seguir, o problema do mal, e conclui com estas palavras:
Aqueles que afirmam positivamente que Deus existe no podem evitar de
cair na impiedade, porque, se dizem que Deus controla todas as coisas, o
transformam em autor de coisas ms; se, por outro lado, dizem que Ele controla
somente certas coisas, ou que Ele nada controla, so obrigados a fazer de Deus
um ser invejoso ou impotente, e fazer isso , evidentemente, uma impiedade.
O ceticismo, embora continuasse a exercer atrao sobre alguns indivduos
cultos at o terceiro sculo antes de Cristo, era contrrio ao esprito da poca, que
se voltava cada vez mais para a religio dogmtica e as doutrinas da salvao. O
ceticismo tinha fora bastante para tornar os homens educados, insatisfeitos com
a religio do Estado, mas no possua nada de positivo, mesmo na esfera
puramente intelectual, para oferecer em seu lugar. Da Renascena em diante, o
ceticismo teolgico foi suplementado, na maioria de seus defensores, por uma
crena entusistica na cincia, mas na antiguidade no havia tal suplemento
dvida. Sem responder aos argumentos dos cticos, o mundo antigo voltou-lhes as
costas. Desacreditados os olmpicos, estava aberto caminho para uma invaso de
religies orientais, as quais competiram a favor dos supersticiosos at a vitria do
Cristianismo.
CAPTULO XXVII

Os Epicuristas

As duas grandes novas escolas do perodo helenstico, estica e a epicurista,


foram contemporneas em sua fundao. Seus fundadores, Zeno e Epicuro,
nasceram na mesma poca, estabelecendo-se em Atenas, como chefes de suas
respectivas seitas, com poucos anos de diferena. , pois, uma questo de gosto
saber-se qual das duas se h de considerar primeiro. Comearei com os
epicuristas, porque suas doutrinas foram fixadas de uma vez para sempre por seu
fundador, enquanto que o estoicismo teve longo desenvolvimento, estendendo-se
at poca do imperador Marco Aurlio, que morreu no ano 180 A. C.
A principal autoridade quanto ao que se refere vida de Epicuro Digenes
Larcio, que viveu no terceiro sculo antes de Cristo. H, porm, duas
dificuldades: primeiro, Digenes Larcio est disposto a aceitar lendas de pouco
ou nenhum valor histrico; segundo, parte de sua Vida consiste na narrao das
escandalosas acusaes feitas contra Epicuro pelos esticos, sendo que nem
sempre se tem certeza se ele prprio est fazendo alguma afirmao ou
simplesmente referindo-se a um libelo. Os escndalos inventados pelos esticos
so fatos referentes queles, para serem recordados quando se elogia sua
elevada moralidade; mas no so fatos referentes a Epicuro. H, por exemplo,
uma lenda segundo a qual sua me era uma sacerdotisa charlat. A respeito, diz
Digenes:
Eles (os esticos, ao que parece) dizem que ele costumava andar de casa em
casa em companhia da me, lendo as oraes de purificao, e que assistia o pai
em seus ensinamentos elementares, a troco de miservel esmola.
Sobre isto, comenta Bailey :{104} Se que h alguma verdade na histria de
que acompanhava a me como aclito, recitando as frmulas de seus
encantamentos, bem possvel que isso lhe haja despertado, desde tenra idade, o
dio pela superstio, que foi, depois, um trao to pronunciado em seus
ensinamentos. Esta teoria atraente, mas, em vista da extrema falta de
escrpulo da ltima fase da antiguidade em inventar escndalos, no me parece
que isso possa ser aceito como tendo qualquer fundamento.{105} H contra isso
o fato de que tinha afeto pouco comum pela me.{106}
Os fatos principais da vida de Epicuro, todavia, parecem bastante certos. Seu
pai era um pobre ateniense, colono em Samos; Epicuro nasceu em 342-1 A. C.,
mas no se sabe se em Samos ou na tica. De qualquer modo, o certo que
passou a infncia em Samos. Segundo ele prprio o afirma, dedicou-se ao estudo
da filosofia aos catorze anos de idade. Aos dezoito, mais ou menos ao tempo da
morte de Alexandre, foi para Atenas, ao que parece para estabelecer sua
cidadania, mas, enquanto l se encontrava, os colonos atenienses regressaram de
Samos (322 A. C.). A famlia de Epicuro refugiou-se na sia Menor, onde ele se
reuniu a ela. Em Taos, nessa poca ou, talvez, mais cedo, um tal Nausifanes,
adepto, ao que parece, de Demcrito, lhe ensinou filosofia. Embora sua filosofia
madura deva mais a Demcrito que a qualquer outro filsofo, nunca manifestou
seno desdm para com Nausifanes, a quem se referia como o Molusco.
No ano 311, fundou sua escola, que foi a primeira em Mitilene, depois em
Lmpsaco e, de 307 em diante, em Atenas, onde morreu em 270-1 A. C.
Depois dos rduos anos de sua juventude, sua vida em Atenas decorreu
plcida, sendo incomodado apenas pela sua m sade. Tinha uma casa e um
jardim (ao que parece separado da casa), e era no jardim que ele ensinava. Seus
trs irmos, e algumas outras pessoas mais, haviam sido membros da escola
desde o princpio, mas em Atenas o grupo aumentou, no apenas com discpulos
de filosofia, mas com amigos, os filhos destes escravos e heteras. Estas ltimas
eram motivo para que seus inimigos se escandalizassem, mas, ao que parece, de
maneira inteiramente injusta. Tinha extraordinria capacidade para a amizade
puramente humana, e escreveu cartas amveis aos filhos jovens dos membros
de sua comunidade. No praticava essa dignidade e reserva na expresso das
emoes, que costuma esperar-se dos filsofos antigos; suas cartas eram
surpreendentemente naturais e sem afetao.
A vida de sua comunidade era muito simples, em parte por princpio e em
parte, sem dvida, por falta de dinheiro. Sua alimentao consistia,
principalmente, de po e gua, o que Epicuro considerava bastante satisfatrio.
Vibro de satisfao fsica diz ele quando vivo de po e gua, e cuspo nos
prazeres do luxo, no por si prprios, mas pelos inconvenientes que acarretam.
A comunidade dependia, pelo menos em parte, de contribuies voluntrias.
Envia-me queijo escreve ele para que possa, quando me apetecer, dar-
me uma festa. E a outro amigo: Em teu nome e no de teus filhos, manda-me
presentes para a manuteno de nosso sagrado corpo. E ainda: A nica
contribuio que reclamo aquela que pedi que os discpulos me enviem,
mesmo que se encontrem entre os hiperbreos. Desejo receber de cada um de
vs duzentas e vinte dracmas{107} por ano, e nada mais.
Epicuro sofreu durante toda a vida de m sade, mas aprendeu a suport-la
com grande fortaleza de nimo. Foi ele, e no um estico, quem primeiro
afirmou que um homem podia ser feliz em meio do tormento. Duas cartas
escritas, uma pouco antes de morrer, e a outra no dia de sua morte, mostram que
tinha direito a essa sua opinio. A primeira diz: Sete dias antes de escrever isto, a
obstruo se tomou completa e sofri dores das que levam o homem ao seu ltimo
dia. Se alguma coisa me acontecer, cuidai dos filhos de Metrodoro por quatro ou
cinco anos, mas no gasteis com eles mais do que agora gastais comigo. A
segunda diz: Neste dia verdadeiramente feliz de minha vida, em que estou
prestes a morrer, escrevo-te isto. As doenas de minha bexiga e de meu
estmago seguem o seu curso com toda a sua severidade habitual; mas, contra
tudo isto, est a alegria em meu corao, ao recordar minhas conversaes
contigo. Tu, como devo esperar de tua dedicao, desde a infncia, para comigo
e minha filosofia, toma todo o cuidado com os filhos de Metrodoro. Metrodoro,
que fora um de seus primeiros discpulos, havia morrido; Epicuro zelou por seus
filhos em seu testamento.
Embora Epicuro fosse gentil e amvel com a maioria das pessoas, um lado
diferente de seu carter aparece em suas relaes com os filsofos,
especialmente com aqueles a quem deveria considerar-se penhorado.
Suponho diz que esses resmunges me consideram discpulo do Molusco
(Nausifanes) e que ouvi seus ensinamentos em companhia de alguns jovens
beberres. Porque, com efeito, o sujeito era um mau homem, tendo hbitos que
jamais poderiam conduzi-lo sabedoria.{108} Jamais reconheceu a extenso
de sua dvida para com Demcrito e, quanto a Leucipo, asseverou que no havia
tal filsofo significando, sem dvida, no que no houvesse tal homem, mas
que o homem no era filsofo. Digenes Larcio d uma lista completa de
eptetos insultantes que, segundo se supe, foram por ele aplicados ao mais
eminente de seus antecessores. A sua falta de generosidade para com os outros
filsofos, junta-se ainda uma outra: a do dogmatismo ditatorial. Seus adeptos
tinham de aprender uma espcie de credo que encerrava suas doutrinas, sobre as
quais ele no admitia dvidas. At o fim, nenhum deles acrescentou ou
modificou coisa alguma. Quando Lucrcio, duzentos anos depois, transformou a
filosofia de Epicuro em poesia, nada acrescentou de terico, tanto quanto se pode
julgar, aos ensinamentos do mestre. Sempre que a comparao possvel,
verifica-se que Lucrcio concorda intimamente com o original, sendo que, em
geral, se afirma que possvel lanar-se mo dele para preencher as lacunas de
nosso conhecimento devidas perda de todas as trezentas obras de Epicuro. De
seus escritos nada resta, exceto umas poucas cartas, alguns fragmentos e uma
exposio das Doutrinas Principais.
A filosofia de Epicuro, como todas as de sua poca (com exceo, em parte,
do ceticismo) destinava-se principalmente a assegurar tranquilidade. Considerava
que o prazer era o bem e aderia, com notvel consistncia, a todas as
consequncias dessa opinio. O prazer afirma o comeo e o fim da vida
abenoada. Digenes Larcio cita-o como tendo dito, num livro sobre A
Finalidade da Vida: No sei de que modo posso conceber o bem, se prescindir
dos prazeres do gosto e afastar-me dos prazeres do amor, do ouvido e dos olhos.
E, ainda: O princpio e a raiz de todo o bem o prazer do estmago; mesmo a
sabedoria e a cultura tem de referir-se a este. Os prazeres do esprito, diz-nos,
esto na contemplao dos prazeres do corpo. Sua nica vantagem sobre os
prazeres corporais que podemos aprender a contemplar antes o prazer que a
dor, tendo, assim, mais controle sobre os prazeres mentais que sobre os fsicos. A
virtude, a menos que signifique prudncia na busca do prazer, um nome
vazio. A justia, por exemplo, consiste em agir de maneira a no ter ocasio de
temer-se o ressentimento dos outros homens opinio que conduz a uma
doutrina da origem da sociedade em nada diferente da teoria do Contrato Social.
Epicuro discorda de alguns de seus predecessores hedonistas ao distinguir
entre prazeres ativos e passivos, prazeres dinmicos e estticos. Os prazeres
dinmicos consistem na consecuo de um fim almejado, tendo sido o desejo
prvio acompanhado de uma dor. Os prazeres estticos consistem num estado de
equilbrio, resultante da existncia do estado de coisas que desejaramos, se nos
faltasse. Penso que se pode dizer que a satisfao da fome, enquanto est em
progresso, um prazer dinmico, mas que o estado de quietao que sobrevm,
quando a fome completamente satisfeita, um prazer esttico. Destes dois
gneros, Epicuro considera mais prudente buscar-se o segundo, j que puro e
no depende da existncia da dor como estmulo do desejo. Quando o corpo se
encontra num estado de equilbrio, no h dor; deveramos, portanto, tender ao
equilbrio e aos prazeres tranquilos, antes que a gozos mais violentos. Epicuro, ao
que parece, desejaria, se possvel, estar sempre num estado de quem comeu
moderadamente, e nunca no de quem sente o desejo voraz de comer.
assim conduzido, na prtica, a encarar a ausncia de dor, mais do que a
presena do prazer, como o objetivo do homem sensato.{109} O estmago pode
ser a raiz de todas as coisas, mas os sofrimentos produzidos por uma dor de
estmago sobrepujam os prazeres da gula; por isso, Epicuro vivia de po, ao qual
acrescentava um pouco de queijo nos dias de festa. Desejos tais como os de
riqueza e de honrarias so inteis, pois tornam um homem inquieto, quando
poderia estar contente. O maior de todos os bens a prudncia: uma coisa
ainda mais preciosa do que a filosofia. A filosofia, como ele a compreendia, era
um sistema prtico destinado a assegurar uma vida feliz; exigia apenas bom
senso, e no lgica, matemtica ou qualquer dos exerccios complicados
prescritos por Plato. Insta com o seu jovem discpulo e amigo Py tocles a que
fuja de toda forma de cultura. Era uma consequncia natural de seus
princpios que aconselhasse a abstinncia da vida pblica, pois, medida que um
homem alcana o poder, aumenta o nmero daqueles que o invejam e que
desejam, por isso, fazer-lhe mal. Mesmo que escape ao infortnio exterior, a paz
de esprito impossvel em tal situao. O homem sensato procurar viver sem
chamar a ateno dos outros, a fim de evitar inimigos.
O amor sexual, como um dos prazeres mais dinmicos, cai, naturalmente,
dentro dessa proscrio. As relaes sexuais declara o filsofo nunca
fizeram bem ao homem, e poder dar-se por feliz se no for prejudicado.
Gostava de crianas (dos outros), mas, ao satisfazer esse gosto, parece ter
contado com que os demais no seguissem seu conselho. Parece, com efeito, ter
amado as crianas, contra seu melhor juzo, pois considerava o casamento e os
filhos como uma distrao de ocupaes mais srias. Lucrcio, que o seguiu em
sua denncia contra o amor, no v mal algum nas relaes sexuais, contanto
que estejam divorciadas da paixo.
O mais seguro dos prazeres sociais, na opinio de Epicuro, a amizade.
Epicuro, como Bentham, um homem que considera que todos os homens, em
todas as pocas, procuram apenas o seu prprio prazer, s vezes sensatamente,
outras vezes no; mas, de novo como Bentham, constantemente levado pela sua
prpria natureza, amvel e afetuosa, a uma conduta admirvel, da qual, de
acordo com suas prprias teorias, deveria ter-se abstido. Amou, evidentemente,
seus amigos, sem considerar o que recebia deles, mas persuadiu-se de que era
to egosta como sua filosofia considerava todos os homens. Segundo Ccero,
afirmava que a amizade no pode ser divorciada do prazer e que, por essa
razo, deve ser cultivada, porque sem ela ningum pode viver seguro e sem
medo, e nem mesmo agradavelmente. Em certas ocasies, porm, esquece,
mais ou menos, suas teorias: Toda amizade desejvel por si mesma diz
ele, e ajunta: embora parta de necessidade de ajuda.{110}
Epicuro, embora sua tica parecesse aos outros grosseira e destituda de
exaltao moral, estava falando srio. Como vimos, refere-se comunidade no
jardim como o nosso sagrado corpo; escreveu um livro intitulado Da
Santidade; possua todo o ardor de um reformador religioso. Deve ter sentido
forte emoo piedosa pelos sofrimentos da humanidade, bem como a inabalvel
convico de que diminuiriam muito se os homens adotassem sua filosofia. Era
uma filosofia de valetudinrio, destinada a adaptar-se a um mundo no qual a
problemtica felicidade se tornara quase impossvel. Coma pouco, com medo de
indigesto; beba pouco, com medo da manh seguinte; evite a poltica, o amor e
todas as atividades violentamente passionais; no entregue refns sorte casando
e tendo filhos; em sua vida mental, aprenda a contemplar antes os prazeres que
os sofrimentos. A dor fsica , certamente, um grande mal, mas, se severa,
breve e, se prolongada, pode ser suportada mediante disciplina mental e o hbito
de se pensar, apesar de tudo, em coisas felizes. Acima de tudo, viver-se de modo
a evitar o medo.
Foi atravs do problema de evitar o medo que Epicuro foi levado filosofia
terica. Afirmava que as duas maiores fontes do medo eram a religio e o terror
da morte, os quais se achavam ligados, pois que a religio encoraja a opinio de
que os mortos so infelizes. Assim, procurou ele uma metafsica que provasse
que os deuses no interferem com os assuntos humanos, e que a alma perece
com o corpo. A maioria das criaturas modernas considera a religio como um
consolo, mas para Epicuro era o contrrio. A interferncia do sobrenatural no
curso da natureza parecia-lhe uma fonte de terror e, a imortalidade, fatal para a
esperana de nos libertarmos da dor. Por conseguinte, construiu uma doutrina
meticulosa, destinada a curar os homens das crenas que inspiram medo.
Epicuro era materialista, mas no determinista. Seguiu Demcrito em sua
crena de que o mundo consiste de tomos e de vazio; mas no acreditava, como
Demcrito, que os tomos so, em todos os momentos, dirigidos completamente
por leis naturais. A concepo de necessidade na Grcia era, como vimos, de
origem religiosa, e talvez ele tivesse razo em considerar que um ataque
religio seria incompleto se admitisse a necessidade de sobreviver. Seus tomos
tinham peso e estavam continuamente caindo; no na direo do centro da Terra,
mas para baixo, num sentido absoluto. De vez em quando, porm, um tomo,
posto em movimento por algo assim como um livre arbtrio, desviava se
ligeiramente de seu caminho direto para baixo,{111} e, assim, entrava em
coliso com algum outro tomo. Deste ponto em diante, o desenvolvimento dos
vrtices, etc., prossegue de maneira muito semelhante de Demcrito. A alma
material e compe-se de partculas como as da respirao e do calor. (Epicuro
considerava o hlito e o vento como sendo de substncias diferentes da do ar; no
eram simplesmente ar em movimento). Os tomos anmicos so distribudos por
todo o corpo. A sensao devida a tnues pelculas expelidas pelos corpos e que
correm at tocar os tomos-almas. Tais pelculas podem ainda existir quando os
corpos dos quais procedem j foram dissolvidos; isto explica os sonhos. Por
ocasio da morte, a alma se dispersa, e seus tomos, que por certo sobrevivem,
j no so capazes de sensao, porque no esto mais em contato com o corpo.
Segue-se da, nas palavras de Epicuro, que a morte no nada para ns, pois o
que dissolvido no tem sensao, e aquilo que no tem sensao no nada
para ns.
Quanto aos deuses, Epicuro cr firmemente em sua existncia, j que, de
outra maneira, no pode explicar a difundida existncia da idia dos deuses. Mas
est persuadido de que eles no se preocupam com as questes de nosso mundo
humano. So hedonistas racionais, que seguem seus preceitos e abstm-se da
vida pblica; o governo seria um trabalho desnecessrio, pelo qual, em sua vida
de completa bem-aventurana, no sentem nenhuma tentao. A adivinhao e
os augrios, bem como todas as outras prticas semelhantes, so, certamente,
simples supersties, do mesmo modo que a crena na Providncia.
No h, portanto, fundamento algum para que temamos poder incorrer na ira
dos deuses, ou que possamos sofrer no Hades depois de mortos. Embora sujeitos
aos poderes da natureza, que podem ser estudados cientificamente, temos ainda o
livre arbtrio e somos, dentro de certos limites, os senhores de nosso prprio
destino. No podemos fugir morte, mas a morte, bem entendida, no m. Se
vivermos com prudncia, de acordo com as mximas de Epicuro, provvel que
consigamos, dentro de certa medida, libertar-nos da dor. Este um evangelho
moderado, mas, para um homem impressionado pela misria humana, basta
para inspirar entusiasmo.
Epicuro no se interessava pela cincia por si mesma; reconhecia-lhe valor
somente como provedora das explicaes naturalistas dos fenmenos que a
superstio atribui ao dos deuses. Quando h vrias explicaes naturalistas
possveis, afirma que no h razo para se procurar decidir entre elas. As fases
da Lua, por exemplo, tm sido explicadas de muitas maneiras; qualquer uma
delas, contanto que no traga baila os deuses, to boa como qualquer outra, e
seria curiosidade ociosa tentar determinar qual a verdadeira. No de
estranhar que os epicuristas no contribussem, praticamente, com nada quanto
ao conhecimento natural. Serviram a um propsito til com seu protesto contra a
crescente devoo dos ltimos pagos pela magia, a astrologia e a adivinhao;
mas permaneceram, como o seu fundador, dogmticos, limitados e sem
verdadeiro interesse por nenhuma felicidade individual exterior. Aprenderam de
cor o credo de Epicuro e no lhe acrescentaram nada durante os sculos em que
a escola sobreviveu.
O nico discpulo eminente de Epicuro o poeta Lucrcio (99-55 A. C.), que
era contemporneo de Jlio Csar. Nos ltimos dias da Repblica Romana, estava
na moda o livre pensamento, e as doutrinas de Epicuro tornaram-se populares
entro as pessoas educadas. O imperador Augusto introduziu uma restaurao
arcaica da virtude antiga e da religio, a qual fez com que o poema de Lucrcio,
Da Natureza das Coisas, se fizesse popular e continuasse a s-lo at a
Renascena. Dele, semente um manuscrito sobreviveu at a Idade Mdia,
escapando por pouco destruio dos fanticos. Dificilmente qualquer grande
poeta teve de esperar tanto tempo para ser reconhecido, mas, nos tempos
modernos, seus mritos foram quase que universalmente aceitos. Ele e Benjamin
Franklin, por exemplo, foram os autores prediletos de Shelley.
Seu poema expe em verso a filosofia de Epicuro. Embora os dois homens
professem a mesma doutrina, seus temperamentos so muito diferentes.
Lucrcio era apaixonado, e necessitava muito mais de prudncia que Epicuro.
Suicidou-se e parece ter sofrido de loucura peridica, produzida, como alguns
afirmam, por sofrimentos de amor ou os efeitos inesperados de um filtro
amoroso. Sente-se diante de Epicuro como se estivesse diante de um redentor e
aplica uma linguagem de intensidade religiosa quele a quem considera como o
destruidor da religio:{112}

Quando prostrada sobre a terra jaz a vida humana


Visivelmente pisada e sujamente amassada
Debaixo da crueldade da religio, que, enquanto isso,
Do alto das regies celestiais,
Mostra, carrancuda, a cara aos mortais,
De aspecto horrvel, ento um homem da Grcia
Ousou erguer para ela os seus olhos mortais;
Foi o primeiro a levantar-se e a desafi-la.
A ele, nem as histrias dos deuses, nem os raios,
Nem o cu, a murmurar ameaas, puderam subjugar,
Mas, ao contrrio, lhe despertaram na alma
Decidida coragem, at que ansiou ser o primeiro
A romper pelas portas bem aferrolhadas da Natureza.
Por isso, sua fervente energia de esprito
Prevaleceu, e seguiu para a frente, indo longe,
Alm das flamejantes muralhas do mundo,
Percorrendo na mente e no esprito, ao largo e ao longo,
Todo o imensurvel universo; e, de l,
Vencedor, voltou para ns, trazendo
Conhecimento tanto do que pode como do que no pode
Vir a ser, ensinando-nos, em suma,
Sobre que princpios cada coisa tem seus poderes
Limitados e seus ptreos limites profundamente assentados.
A religio, pois, foi agora derrubada
Sob os ps dos homens e, por sua vez, pisada:
Ns prprios sua vitria bem alto exalta.

O dio religio, expresso por Epicuro e Lucrcio, no muito fcil de


compreender-se, se aceitar as descries convencionais da alegria da religio e
do ritual gregos. A Ode a Uma Urna, de Keats, por exemplo, celebra uma
cerimnia religiosa, mas no se trata de algo que pudesse encher a mente dos
homens de sombrios e soturnos terrores. Creio que as crenas populares no
eram, em grande parte, desse gnero alegre. A adorao dos deuses do Olimpo
tinha menos crueldade supersticiosa do que as outras formas da religio grega,
mas mesmo os deuses do Olimpo exigiam, em certas ocasies, sacrifcios
humanos, at ao sculo stimo ou sexto antes de Cristo, e esta prtica foi
registrada no mito e no drama.{113} Por todo o mundo brbaro, o sacrifcio
humano era ainda reconhecido no tempo de Epicuro; at conquista romana, foi
ele praticado, em tempos de crise, tais como as Guerras Pnicas, mesmo pelas
mais civilizadas das populaes brbaras.
Como foi demonstrado, de maneira sumamente convincente, por Jane
Harrison, os gregos tinham, alm dos cultos oficiais de Zeus e sua famlia, outras
crenas mais primitivas, associadas a ritos mais ou menos brbaros. Estes foram
incorporados, at certo ponto, ao orfismo, que se tornou a crena dominante
entre os homens de temperamento religioso. s vezes se supe que o inferno foi
uma inveno crist, mas isto um erro. O que o Cristianismo fez, a este
respeito, foi somente sistematizar as crenas populares primitivas. Desde o
princpio da Repblica de Plato est claro que o medo ao castigo depois da
morte era comum, em Atenas, no sculo V, e no provvel que haja diminudo
no intervalo entre Scrates e Epicuro. (No estou pensando na minoria educada,
mas na populao em geral.)
Certamente tambm era comum atribuir as pragas, terremotos, derrotas na
guerra e outras calamidades tais, ao desagrado divino ou falta de respeito pelos
pressgios. Creio que a literatura e a arte gregas nos conduzem, provavelmente, a
erro, quanto s crenas populares. Que saberamos do metodismo em fins do
sculo XVIII, se no sobrevivessem, desse perodo, seno seus livros e pinturas
aristocrticas? A influncia do metodismo, como a da religiosidade na idade
helenstica, partiu de baixo; era j bastante poderosa na poca de Boswell e Sir
Joshua Rey nolds, embora as aluses que lhe foram feitas no deem idia da
fora da sua influncia. No devemos, portanto, julgar a religio popular na
Grcia pelas pinturas das urnas gregas ou pelas obras de poetas e filsofos
aristocratas. Epicuro no era aristocrata, nem por nascimento nem por seus
discpulos; talvez isto explique sua excepcional hostilidade contra a religio.
atravs do poema de Lucrcio, principalmente, que a filosofia de Epicuro se
tornou conhecida desde a Renascena. O que mais impressiona aos leitores,
quando no so filsofos profissionais, o contraste com as crenas crists em
matrias tais como o materialismo, a negao da Providncia e a rejeio da
imortalidade. O que surpreende, principalmente, o leitor moderno, ver tais
opinies as quais, hoje em dia, so encaradas, em geral, como lgubres e
depressivas apresentadas como um evangelho de libertao do fardo do
medo. Lucrcio est firmemente persuadido como qualquer cristo da
importncia da verdadeira crena em matrias religiosas. Aps descrever como
os homens procuram fugir de si mesmos quando vtimas de um conflito interior,
buscando inutilmente alvio numa mudana de lugar, diz ele:{114}

Cada homem foge do seu prprio eu;


Na verdade, porm, desse eu no tem poder
Para escapar: a despeito de si mesmo, adere a ele
E tambm o odeia, pois, embora esteja doente,
No percebe a causa de sua enfermidade.
Se pudesse compreend-la corretamente,
Deixaria todas as coisas de lado e primeiro
Procuraria aprender a natureza do mundo,
J que o nosso estado durante o tempo eterno,
E no simplesmente por uma hora, que est em dvida,
Aquele estado pelos quais os mortais tero de passar
Por todo o tempo que os aguarda depois da morte.

A poca de Epicuro foi uma poca fatigada, e a extino poderia parecer um


repouso bem-vindo para as lidas do esprito. Os ltimos tempos da Repblica,
pelo contrrio, no foram, para a maioria dos romanos, um tempo de desiluses:
homens de energia titnica estavam criando do caos uma nova ordem, coisa que
os macednios no tinham conseguido. Mas, para o aristocrata romano, que
permanecia afastado da poltica e no se interessava pelo poder e a pilhagem, o
curso dos acontecimentos pode bem ter sido profundamente desalentador. Quanto
a isso se juntava a aflio da loucura peridica, no estranho que Lucrcio
aceitasse a esperana da no existncia como uma libertao.
Mas o medo da morte acha-se to profundamente enraizado no instinto, que o
evangelho de Epicuro no pde, em certas pocas, tornar-se amplamente
popular; permaneceu sempre como credo de uma minoria culta. Mesmo entre
filsofos, depois do tempo de Augusto, foi, regra geral, rejeitado em favor do
estoicismo. Sobreviveu, certo, embora com vigor decrescente, por seiscentos
anos depois da morte de Epicuro; mas, medida que os homens se iam tornando
cada vez mais oprimidos pelas misrias de nossa existncia terrena, exigiam
continuamente remdios mais fortes da filosofia ou da religio. Os filsofos
refugiaram-se, com poucas excees, no neoplatonismo; os incultos voltaram-se
para vrias supersties orientais e, depois, em nmero cada vez maior, para o
Cristianismo, que, em sua forma primitiva, colocava todos os bens da vida do
outro lado do tmulo, oferecendo assim aos homens um evangelho que era
exatamente o oposto do de Epicuro. Doutrinas muito semelhantes a esta, no
entanto, foram reavivadas pelos filsofos franceses em fins do sculo XVIII, e
levadas para a Inglaterra por Bentham e seus adeptos; isso se fez em oposio
consciente ao Cristianismo, que era encarado por esses homens de maneira to
hostil como Epicuro encarou as religies de sua poca.
CAPTULO XXVIII

O Estoicismo

O estoicismo, embora contemporneo, em sua origem, do epicurismo, teve


uma histria mais longa e menos constncia em suas doutrinas. Os ensinamentos
de Zeno, seu fundador, em princpios do terceiro sculo antes de Cristo, no
foram, de modo algum, idnticos aos de Marco Aurlio na segunda metade do
sculo II A. C. Zeno foi um materialista, cujas doutrinas eram, em sua maior
parte, uma combinao do cinismo e de Herclito; mas, gradualmente, atravs
de uma mistura de platonismo, os esticos abandonaram o materialismo, at que,
no fim, poucos vestgios restavam dele. Sua doutrina tica, certo, mudou muito
pouco, e foi o que a maioria deles considerava como de maior importncia.
Mesmo a esse respeito, porm, h alguma mudana quanto ao que se refere
nfase. A medida que o tempo passa, fala-se cada vez, menos acerca dos outros
aspectos do estoicismo, atribuindo-se cada vez maior fora exclusiva sobre a
tica e aquelas partes da teologia que so mais relevantes para a tica. Com
respeito aos primeiros esticos, deparamos com a dificuldade de que suas obras
sobrevivem apenas em uns poucos fragmentos. Sneca, Epicteto e Marco
Aurlio, que pertencem ao primeiro e segundo sculos de nossa era, so os
nicos cujas obras se conservam completas.
O estoicismo menos grego que qualquer das escolas de filosofia de que
tratamos at aqui. Os primeiros esticos eram, na maior parte, srios; os ltimos,
em sua maioria, romanos. Tarn (A Civilizao Helenstica, p. 287) suspeita de
influncias caldias no estoicismo. Ueberweg apenas observa que, ao helenizar o
mundo brbaro, os gregos abandonaram o que se adaptava somente a eles
prprios. O estoicismo, ao contrrio das primeiras filosofias puramente gregas,
emocionalmente estreito e, em certo sentido, fantico; mas tambm contm
elementos religiosos de que o mundo sentia a necessidade, e que os gregos
pareciam incapazes de fornecer. Atraa, em particular, os governantes: quase
todos os sucessores de Alexandre e, podemos dizer, todos os principais reis que
existiam nas geraes que se seguiram de Zeno se declaravam esticos, diz
o Prof. Gilbert Murray.
Zeno era um fencio nascido em Ctio, em Chipre, a certa altura da segunda
metade do IV sculo A. C. Parece provvel que sua famlia se dedicasse ao
comrcio, e que tenham sido assuntos comerciais os que o levaram, pela
primeira vez, a Atenas. Uma vez l, porm, sentiu-se ansioso por estudar
filosofia. Os conceitos dos cnicos estavam mais de acordo com ele do que os de
qualquer outra escola, mas ele tinha algo de ecltico. Os adeptos de Plato
acusaram-no de plagiar a Academia. Scrates foi o santo principal dos esticos
durante toda a sua histria; sua atitude, na ocasio de seu julgamento, sua recusa
fuga, sua serenidade diante da morte, e a sua afirmao de que o perpetrador
da injustia causa maior dano a si prprio do que sua vtima, tudo isso se
ajustava perfeitamente ao ensinamento dos esticos. Assim tambm sua
indiferena ao calor e ao frio, sua simplicidade em questes de alimentao e de
vesturio, bem como sua completa independncia de todos os confortos
corporais. Mas os esticos jamais adotaram a doutrina das idias de Plato, sendo
que a maioria deles rejeitou seus argumentos a favor da imortalidade. Somente
os ltimos esticos o seguiram, quanto a considerar a alma como imaterial; os
primeiros esticos concordaram com Herclito, para quem a alma era composta
de fogo material. Verbalmente, sua doutrina pode tambm ser encontrada em
Epicteto e Marco Aurlio, mas parece que, neles, o fogo no deve ser tomado
literalmente como um dos quatro elementos de que se compem as coisas
fsicas.
Zeno no tinha pacincia com as subtilezas metafsicas. A virtude era o que
ele considerava importante, e s dava valor fsica e metafsica at ao ponto
em que contribuam para a virtude. Tentou combater as tendncias metafsicas
da poca por meio do bom senso, o que na Grcia significava materialismo. As
dvidas quanto confiana que nos merecem os sentidos aborreciam-no, e
levou, assim, ao extremo a doutrina oposta.
Zeno comea por afirmar a existncia do mundo real. Que que entendes
por real? Perguntou o ctico. Entendo o que slido e material. Entendo que
esta mesa de matria slida, E Deus?, pergunta o ctico. E a alma?
Perfeitamente slidos, responde Zeno; mais slidos, se possvel, do que a
mesa, E a virtude, ou a justia, ou a Regra de Trs? Tambm matria slida?.
Claro responde Zeno perfeitamente slidas.{115}
evidente que, neste ponto, Zeno, como muitos outros, foi arrastado, por zelo
anti-metafsico, a uma metafsica prpria.
As principais doutrinas a que a escola permaneceu sempre fiel se relacionam
com o determinismo csmico e a liberdade humana. Zeno acreditava que o
acaso no existe, e que o curso da natureza rigidamente determinado por leis
naturais. No princpio, havia apenas fogo; depois, os outros elementos ar, gua
e terra, nessa ordem emergiram gradualmente. Mais cedo ou mais tarde,
porm, haver uma conflagrao csmica, e tudo se transformar de novo em
fogo. Isso, segundo a maioria dos esticos, no ser uma consumao final,
como o fim do mundo na doutrina crist, mas somente a concluso de um ciclo;
todo esse processo se repetir infindavelmente. Tudo o que acontece j
aconteceu antes, e acontecer de novo, no uma vez, mas incontveis vezes.
At aqui, a doutrina poderia parecer triste, e de modo algum mais consoladora
que o materialismo comum, tal como o de Demcrito. Mas este apenas um de
seus aspectos. O curso da natureza, tanto no estoicismo como na teologia do
sculo XVIII, era ordenado por um Legislador, que era tambm uma
Providncia benfeitora. Mesmo em seus mnimos pormenores, o todo estava
destinado a assegurar certos fins por meios naturais. Estes fins, exceto quanto ao
que se refere a deuses e demnios, so encontrados na vida do homem. Tudo
tem um propsito relacionado com os seres humanos. Certos animais so bons
para comer, outros do provas de coragem; mesmo os percevejos de cama so
teis, j que nos ajudam a despertar pela manh e a no permanecer demasiado
tempo na cama. O poder Supremo chama-se, s vezes, Deus; outras vezes, Zeus.
Sneca distinguia este Zeus do objeto da crena popular, que era tambm real,
mas subordinado.
Deus no est separado do mundo; Ele a alma do mundo, e h em cada um
de ns uma parte do Fogo Divino. Todas as coisas so partes de um nico sistema,
que chamado Natureza; a vida individual boa quando est em harmonia com
a Natureza. Em certo sentido, toda vida est em harmonia com a Natureza, j
que foram as leis desta ltima que a causaram; mas, em outro sentido, a vida
humana somente est em harmonia com a Natureza quando a vontade individual
dirigida a algum fim que est entre os da Natureza. A virtude consiste em uma
vontade que est de acordo com a Natureza. Os maus, embora obedeam por
fora s leis de Deus, fazem-no involuntariamente; segundo o smile de Cleantes,
so como um co atado a um carro e obrigado a ir aonde este v.
Na vida do ser humano, a virtude o nico bem; coisas tais como a sade, a
felicidade, os bens materiais, no contam. Posto que a virtude reside na vontade,
todas as coisas realmente boas ou ms na vida de um homem dependem
somente dele prprio. Pode ficar pobre mas que tem isso? Ainda pode ser
virtuoso. Um tirano pode p-lo na priso, mas ele ainda pode perseverar em
viver em harmonia com a Natureza. Pode ser condenado morte, mas pode
morrer nobremente, como Scrates. Outros homens tm poder apenas sobre as
coisas externas; a virtude, que a nica coisa verdadeiramente boa, repousa
inteiramente no indivduo. Todos os homens, portanto, tem perfeita liberdade,
contanto que se libertem dos desejos mundanos. somente devido a falsos juzos
que tais desejos prevalecem; o sbio, cujos juzos so verdadeiros, senhor do
seu destino em tudo o que para ele tem valor, j que nenhuma fora exterior
pode priv-lo da virtude.
H evidentes dificuldades lgicas nesta doutrina. Se a virtude realmente o
nico bem, uma Providncia generosa h de interessar-se somente em produzir
virtude, embora as leis da Natureza hajam produzido abundantes pecadores. Se a
virtude o nico bem, no pode haver razo contra a crueldade e a injustia, j
que, como os esticos no se cansam de assinalar, a crueldade e a injustia
proporcionam ao sofredor as melhores oportunidades para o exerccio da virtude.
Se o mundo completamente determinado, as leis naturais decidiro se serei ou
no virtuoso. Se sou mau, a Natureza obriga-me a s-lo, e a liberdade que se
supe que a virtude proporciona no me possvel.
A um esprito moderno, no difcil sentir entusiasmo por uma vida virtuosa,
mesmo que nada se consiga com isso. Sentimos admirao por um mdico que
arrisca a vida durante uma epidemia, porque julgamos que a enfermidade um
mal e esperamos diminuir a sua frequncia. Mas se a enfermidade no um
mal, o mdico poderia muito bem ficar confortavelmente em casa. Para o
estico, sua virtude um fim, e no algo que produz o bem. E, encarando as
coisas de maneira mais ampla, qual o resultado ltimo? Uma destruio do
mundo atual pelo fogo e, depois, uma repetio de todo o processo. Poderia
haver algo mais devastadoramente intil? Pode haver progresso aqui e acol,
durante algum tempo, mas, no fim de contas, h apenas uma repetio. Quando
presenciamos alguma coisa insuportavelmente penosa, esperamos que, com o
tempo, tais coisas deixem de acontecer; mas o estico nos assegura que aquilo
que est agora acontecendo acontecer de novo, repetidamente. A Providncia,
que tudo v no se pode deixar de pensar deve, no fim, ficar exausta de
desespero.
Com isto, vai implcita uma certa frieza na concepo estica da virtude. No
so condenadas apenas as ms paixes, mas todas as paixes. O sbio no sente
simpatia; quando sua esposa ou seus filhos morrem, reflete que esse
acontecimento no constitui obstculo sua prpria virtude e. Por isso, no sofre
profundamente. A amizade, to altamente louvada por Epicuro, est muito bem,
mas no deve ser levada ao ponto em que a infelicidade de um amigo possa
destruir a nossa santa calma. Quanto vida pblica, pode ser que seja nosso
dever participar dela, j que proporciona oportunidade para a virtude, a fortaleza,
e assim por diante; mas no devemos agir por um desejo de beneficiar a
humanidade, pois que os benefcios que podemos oferecer tais como a paz, ou
um suprimento mais adequado de vveres no so verdadeiramente benefcios
e, de qualquer modo, nada nos importa, exceto a nossa prpria virtude. O estico
no virtuoso a fim de fazer o bem, mas faz o bem a fim de ser virtuoso. Nunca
lhe ocorreu amar o seu semelhante como a si mesmo; o amor, exceto num
sentido superficial, acha-se ausente da sua concepo de virtude.
Ao dizer isto, estou pensando no amor como emoo, no como um princpio.
Como princpio, os esticos pregaram o amor universal: este princpio
encontrado em Sneca e seus sucessores, tendo sido, provavelmente, tomado dos
primeiros esticos. A lgica da escola conduziu a doutrinas que foram atenuadas
pela humanidade de seus adeptos, que, foram homens muito melhores do que
teriam sido se houvessem sido coerentes. Kant que se assemelha a eles diz
que devemos ser bondosos para com o nosso irmo, no porque gostemos dele,
mas porque a lei moral impe a bondade; duvido, porm, que ele, na vida
privada, vivesse de acordo com este preceito.
Deixando de lado estas generalidades, vamos histria do estoicismo.
De Zeno,{116} conservam-se apenas alguns fragmentos. Por estes, parece
que definiu Deus como sendo a mente gnea do mundo, que disse que Deus era
uma substncia corporal e que todo o universo formado da substncia de Deus.
Tertuliano diz que, segundo Zeno, Deus corre por todo o mundo material como o
mel corre por toda a colmia. De acordo com Digenes Larcio, Zeno julgava
que a Lei Geral, que a Razo Reta, difundindo-se por tudo, o mesmo que
Zeus, o Chefe Supremo do governo do universo; Deus, Mente, Destino, Zeus, so
uma nica coisa. O Destino um poder que move a matria; a Providncia e a
Natureza so outros nomes dos mesmos. Zeno no acredita que deva haver
templos para os deuses: No h necessidade de construir-se templos; porque um
templo no deve ser considerado como uma coisa de grande valor ou algo santo.
Nada que seja obra de construtores e mecnicos poder ser grande ou santo.
Parece que ele, como os esticos posteriores, acreditou na astronomia e na
adivinhao. Ccero diz que atribuiu poder divino s estrelas. Digenes Larcio
diz: Os esticos deixam vlidos todos os gneros de adivinhao.
Deve haver adivinhao, dizem eles, se que h Providncia. Provam a
realidade da arte da adivinhao mediante numerosos casos nos quais as
predies se realizaram, como afirma Zeno. Crisipo explcito quanto a este
assunto.
A doutrina estica sobre a virtude no aparece nos fragmentos existentes de
Zeno, mas parece ter sido mantida por ele.
Cleantes de Assos, o sucessor imediato de Zeno, notvel principalmente por
duas coisas. Primeiro, como j vimos, afirmou que Aristarco de Samos devia ser
processado por impiedade, pois fez do Sol, em lugar da Terra, o centro do
universo. Segundo, o seu Hino a Zeus, grande parte do qual poderia ter sido
escrita por Pope, ou por qualquer cristo culto do sculo posterior a Newton. Mais
crist ainda a breve prece de Cleantes:

Leva-me, Zeus, e tu, Destino,


Leva-me contigo.
Seja qual for a misso que me envies,
Leva-me contigo.
Sigo-te sem receio, e se, desconfiado,
Hesitasse e no quisesse, ainda assim devera seguir-te.

Crisipo (280-207 A. C.), sucessor de Cleantes, foi um autor que, segundo se


afirma, escreveu setecentos e cinco livros. Tomou o estoicismo sistemtico e
pedante. Afirmou que somente Zeus, o Fogo Supremo, imortal; os outros
deuses, inclusive o Sol e a Lua, nascem e morrem. Dizem que achava que Deus
no participava da motivao do mal, mas no est claro de que maneira podia
ele reconciliar tal coisa com o determinismo. Em outras partes, trata do mal
semelhana de Herclito, afirmando que o oposto implica um contrrio, e, assim,
o bem sem o mal logicamente impossvel. No pode haver nada mais inepto
do que as pessoas que supem que o bem poderia ter existido sem a existncia do
mal. O bem e o mal so antitticos; para subsistir, necessitam ambos de
oposio. Em apoio dessa doutrina apela para Plato, no para Herclito.
Crisipo afirmava que o homem bom sempre feliz e, o mau, infeliz, e que a
felicidade do homem bom no difere era nenhum aspecto da de Deus. Quanto
questo da sobrevivncia da alma depois da morte, as opinies achavam-se
divididas. Cleantes asseverava que todas as almas sobrevivem at prxima
conflagrao universal (quando todas as coisas so absorvidas por Deus); mas
Crisipo afirmava que isso s era verdade quanto ao que dizia respeito s almas
dos sbios. Era menos exclusivamente tico que os ltimos esticos; com efeito,
tornou fundamental a lgica. O silogismo hipottico e disjuntivo, bem como a
palavra disjuno, so devidos aos esticos; assim como o estudo da gramtica
e a inveno dos casos na declinao.{117} Crisipo, ou outros esticos
inspirados pela sua obra, tinham uma teoria complicada do conhecimento, em
geral emprica e baseada na percepo, embora permitissem certas idias e
princpios que eram reputados como estabelecidos por consensus Pentium, o
consentimento das gentes. Mas Zeno, como os esticos romanos, considerava
todos os estudos tericos como subordinados tica: diz ele que a filosofia
como uma horta, na qual a lgica so as sebes, a fsica as rvores e a tica os
frutos: ou como um ovo, do qual a lgica a casca, a fsica a clara e a tica a
gema.{118} Crisipo, dir-se-ia, concedeu um valor mais independente aos estudos
tericos. Talvez sua influncia explique o fato de existir entre os esticos homens
que realizaram progressos nas matemticas e outras cincias.
O estoicismo, depois de Crisipo, foi consideravelmente modificado por dois
homens importantes: Pancio e Possidnio. Pancio introduziu um elemento
considervel de platonismo, e abandonou o materialismo. Era amigo do mais
jovem dos Scipies, e exerceu influncia sobre Ccero, atravs de quem,
principalmente, o estoicismo se tornou conhecido dos romanos. Possidnio, sob
cuja direo Ccero estudou em Rodes, o influenciou ainda mais. Possidnio foi
educado por Pancio, que morreu cerca do ano 110 A. C.
Possidnio (ca. 135-ca. 51 A. C.) era um grego da Sria, e se achava ainda na
infncia quando o imprio selucida chegou ao fim. Talvez fosse a sua
experincia da anarquia na Sria que fez com que viajasse para o Ocidente,
primeiro para Atenas, onde se embebeu de filosofia estica e, depois, mais para
diante, para as partes ocidentais do Imprio Romano. Viu com os seus prprios
olhos o pr-do-sol no Atlntico, alm da orla do mundo conhecido, e a costa
africana em frente da Espanha, onde as rvores eram cheias de macacos, e as
aldeias de gente brbara, para alm de Marselha, onde cabeas humanas,
penduradas nas portas das casas como trofus, constituam um espetculo
cotidiano.{119} Tomou-se escritor fecundo de assuntos cientficos; com efeito,
uma das razes para as suas viagens foi o seu desejo de estudar as mars, o que
no podia ser feito no Mediterrneo. Realizou excelente trabalho no campo da
astronomia; como vimos no captulo XXIV, seu clculo quanto distncia do Sol
foi o melhor que se fez na antiguidade.{120} Foi tambm um historiador digno de
nota como continuador de Polbio. Mas foi conhecido principalmente como
filsofo ecltico: adaptou ao estoicismo muitos dos ensinamentos de Plato, os
quais a Academia, em sua fase ctica, parecia ter esquecido.
Essa afinidade com Plato demonstrada em seus ensinamentos acerca da
alma e da vida depois da morte. Pancio havia dito, como a maioria dos esticos,
que a alma perece com o corpo. Possidnio, pelo contrrio, diz que ela continua a
viver no ar, onde, em muitos casos, permanece imutvel at a prxima
conflagrao mundial. No h inferno, mas os maus, depois da morte, no so
to afortunados como os bons, pois o pecado obscurece os vapores da alma,
impedindo-a de elevar-se at onde se eleva a alma dos bons. Os muito maus
permanecem prximos da Terra e so reencarnados; os verdadeiramente
virtuosos elevam-se esfera estelar e passam o tempo a observar o giro das
estrelas. Podem ajudar outras almas; isto explica (pensa ele) a verdade da
astrologia. Bevan sugere que, pela sua renovao das naes rficas e
incorporao de crenas neopitagricas, Possidnio bem pode ter aberto o
caminho para o gnosticismo. Acrescenta, muito acertadamente, que o que foi
fatal para filosofias como a sua no foi o Cristianismo, mas a teoria de
Coprnico.{121} Cleantes tinha razo ao considerar Aristarco de Samos como
inimigo perigoso.
Muito mais importantes historicamente (embora no filosoficamente) do que
os primeiros esticos, foram os trs que estavam ligados a Roma: Sneca,
Epicteto e Marco Aurlio, um ministro, um escravo e um imperador,
respectivamente.
Sneca (ca. 3 A. C. a 65 A. D.) era um espanhol, cujo pai, homem culto,
residia em Roma. Sneca adotou a carreira poltica, e estava sendo
moderadamente bem-sucedido quando foi banido para a Crsega (41 A. D.) pelo
imperador Cludio, por haver incorrido na inimizade da imperatriz Messalina. A
segunda esposa de Cludio, Agripina, mandou chamar Sneca no exlio, no ano
48 de nossa era, e nomeou-o tutor de seu filho, de onze anos de idade. Sneca foi
menos afortunado que Aristteles com o seu aluno, que era o imperador Nero.
Embora, como estico, Sneca oficialmente desprezasse as riquezas, reuniu
considervel fortuna, que montava, ao que se dizia, a trezentos milhes de
sestrcios (cerca de trs milhes de libras esterlinas). Grande parte deste dinheiro
adquiriu-a ele emprestando dinheiro Bretanha; segundo Dio, os juros excessivos
por ele cobrados foram uma das causas da revolta naquele pas. A heroica rainha
Boadicia, se isto verdade, estava frente de uma rebelio contra o
capitalismo, representado pelo apstolo filosfico da simplicidade.
Gradualmente, medida que os excessos de Nero se tornaram mais
desenfreados, Sneca foi perdendo os seus favores. Por fim, foi acusado, justa ou
injustamente, de cumplicidade numa vasta conspirao que tinha por objetivo
assassinar Nero e colocar um novo imperador alguns dizem que o prprio
Sneca no trono. Em vista de seus servios anteriores, porm, permitiu-se-lhe,
como graa, que se suicidasse (65 A. D.).
Seu fim foi edificante. A princpio, ao ser informado da deciso do imperador,
comeou a redigir um testamento. Quando lhe comunicaram que no havia
tempo para um assunto to extenso, voltou-se para a sua desolada famlia e disse:
No importa. Deixo-vos uma coisa muito mais valiosa do que riquezas terrenas:
o exemplo de uma vida virtuosa ou coisa que o valha. Depois abriu as veias e
pediu aos seus secretrios que anotassem suas ltimas palavras. Segundo Tcito,
sua eloquncia continuou a fluir durante seus ltimos momentos. Seu sobrinho
Lucano, o poeta, sofreu, ao mesmo tempo, morte semelhante, e expirou
recitando seus prprios versos. Sneca foi julgado, pelas pocas posteriores, mais
pelos seus preceitos admirveis do que pelas suas prticas mais ou menos dbias.
Vrios dentre os Padres da Igreja o consideraram cristo, e uma suposta
correspondncia entre ele e So Paulo foi aceita como genuna por homens
como So Jernimo.
Epicteto (nascido cerca do ano 60 e morto ao redor do ano 100 de nossa era)
era um tipo de homem muito diferente, embora muito afim como filsofo. Era
grego, originalmente escravo de Epafrodito, um liberto de Nero e, depois, seu
ministro. Era coxo, em consequncia, diz-se, de um castigo cruel em seus dias de
escravido. Viveu e ensinou em Roma at o ano 90, quando o imperador
Domiciano, que nada queria com os intelectuais, exilou todos os filsofos.
Epicteto, diante disso, retirou-se para Nicpolis, no Epiro, onde, depois de alguns
anos passados a escrever e a ensinar, morreu.
Marco Aurlio (121-180 A. D.) achava-se no outro extremo da escala social.
Foi adotado como filho pelo bom imperador Antonino Pio, que era seu tio e
sogro, e ao qual sucedeu em 161 A. D., reverenciando-lhe sempre a memria.
Como imperador, dedicou-se virtude estica. Tinha ele muita necessidade de
fortaleza, pois seu reino era assaltado por calamidades: terremotos, pestes,
guerras longas e difceis, insurreies militares. Suas Meditaes, dirigidas a si
mesmo, e que, segundo parece, no se destinavam a publicao, mostram que
ele achava molestos os seus deveres pblicos e que sofria de grande cansao. Seu
nico filho, Cmodo, que o sucedeu, acabou por ser um dos piores dos muitos
imperadores maus, mas, enquanto o pai viveu, conseguiu ocultar suas propenses
viciosas. A esposa do filsofo, Faustina, foi acusada, talvez injustamente, de
grandes imoralidades, mas jamais suspeitou dela e, depois de sua morte, se
preocupou com a sua deificao. Perseguiu os cristos, porque estes recusavam
a religio do Estado, por ele considerada politicamente necessria. Em todas as
suas aes foi consciencioso, mas, na maioria delas, no foi bem-sucedido. Era
uma figura pattica: ante uma lista de desejos mundanos a que devia resistir, o
que lhe parecia mais sedutor era o desejo de retirar-se para uma tranquila vida
rural. Quanto a isto, jamais teve oportunidade de o fazer. Algumas de suas
Meditaes so datadas do campo, em campanhas distantes, cujas asperezas lhe
causaram, eventualmente, a morte.
notvel que Epicteto e Marco Aurlio estejam completamente de acordo
em todas as questes filosficas. Isto sugere que, embora as circunstancias
sociais afetassem a filosofia da poca, as circunstncias individuais tm menos
influncia do que as vezes se pensa sobre a filosofia de um indivduo. Os filsofos
so, habitualmente, homens de certa largueza de esprito, que podem descontar,
em grande parte, os acidentes de suas vidas privadas; mas nem mesmo eles
pedem erguer-se acima dos maiores bens ou males de sua poca. Nos tempos
maus, inventam consolos; nos tempos bons, seus interesses so mais puramente
intelectuais.
Gibbon, cuja histria, pormenorizada, comea com os vcios de Cmodo, est
de acordo com a maioria dos escritores do sculo XYIII, ao considerar o perodo
dos Antoninos como uma idade urea. Se convidasse um homem diz ele
para fixar o perodo da histria do mundo em que as condies da raa Humana
eram as mais prsperas e felizes, nomearia, sem hesitao, o perodo
transcorrido desde a morte de Domiciano at a ascenso de Cmodo.
impossvel concordar-se inteiramente com este juzo. Os males da escravido
acarretavam sofrimento imenso, e estavam solapando o vigor do mundo antigo.
Havia espetculos de gladiadores e lutas com animais selvagens, as quais eram
intoleravelmente cruis e devem ter envelhecido as populaes que apreciavam
tais exibies. Marco Aurlio, certo, decretou que os gladiadores deviam lutar
com espadas cegas; mas sua reforma teve pouca durao, e nada fez quanto s
lutas com animais selvagens. O sistema econmico era muito mal; a Itlia estava
com a sua agricultura cada vez mais reduzida e a populao de Roma dependia
da distribuio gratuita de gros provenientes das provncias. Toda a iniciativa
estava concentrada no imperador e seus ministros; por toda a vasta extenso do
Imprio, ningum, exceto em raras rebelies gerais, nada podia fazer seno
submeter-se. Os homens voltavam-se para o passado em busca do que este tinha
de melhor; o futuro, pensavam, seria, na melhor das hipteses, uma coisa
fastidiosa e, na pior, um horror. Quando comparamos o tom de Marco Aurlio
com o de Bacon, Locke ou Condorcet, vemos a diferena entre uma poca
cansada e uma poca esperanosa. Numa poca de esperana, os grandes males
presentes podem ser suportados, porque se pensa que iro passar; mas, numa
poca de cansao, mesmo os bens verdadeiros perdem o seu sabor. A tica
estica adaptava-se poca de Epicteto e Marco Aurlio, pois seu evangelho era
mais de resignao que de esperana.
Indubitavelmente, a poca dos Antoninos foi muito melhor do que qualquer
poca posterior at a Renascena, do ponto de vista da felicidade geral. Mas um
estudo cuidadoso mostra que no era to prspera como o que resta de sua
arquitetura nos leva a supor. A civilizao greco-romana deixara poucos vestgios
nas regies agrcolas; limitava-se, praticamente, s cidades. Mesmo nas cidades,
havia um proletariado que sofria uma pobreza muito grande; havia, ainda, uma
grande classe escrava. Rostovtseff resume uma discusso sobre as condies
sociais e econmicas nas cidades da seguinte maneira:
Este quadro de suas condies sociais no to sedutor como o quadro de
sua aparncia externa. A impresso causada pelas nossas fontes a de que o
esplendor das cidades foi criado e existia somente para uma minoria bastante
pequena de sua populao; que o bem-estar mesmo dessa pequena minoria se
baseava em alicerces relativamente frgeis; que as grandes massas da populao
citadina ou dispunham de meios muito moderados ou viviam em extrema
pobreza. Numa palavra, no devemos exagerar a riqueza das cidades: seu
aspecto exterior enganador.
Na terra, diz Epicteto, somos prisioneiros de um corpo terreno. Segundo
Marco Aurlio, costumava dizer: Tu s uma pequena alma carregando um
cadver. Zeus no pde tomar a alma livre, mas deu-nos uma parte da sua
divindade. Deus o pai dos homens e somos todos irmos. No devamos dizer
sou ateniense, ou sou romano, mas sou um cidado do universo. Se fosses
parente de Csar, tu te sentirias seguro; quo mais seguro no te sentirias se
fosses Rostovtseff, The Social and Economic History of the Roniati Empire, p. 179.
Perante de Deus? Se compreendermos que a virtude o nico bem verdadeiro,
veremos que nenhum mal real poder ocorrer-nos.
Devo morrer. Mas preciso morrer gemendo? Tenho de ser preso. Mas
preciso tambm choramingar? Devo ser exilado. Mas h algum que me impea
de seguir com um sorriso, com nimo forte e em paz? Conta-me o segredo.
Recuso-me a cont-lo, porque me pertence. Pois eu te meterei a ferros. Que
dizes, camarada? Meter-me a ferros? Minha perna poders encadear, sem
dvida, mas no a minha vontade; no, nem Zeus pede conquist-la. Mandar-te-
ei para a priso. Um pedao de meu corpo, queres dizer. Decapitar-te-ei. Por
qu? Quando foi que te disse que eu era o nico homem no mundo que no podia
ser decapitado?
Eis a pensamentos que aqueles que buscam a filosofia deveriam ponderar;
essas so as lies que deveriam escrever dia a dia, e nas quais deveriam
exercitar-se. {122}
Os escravos so iguais aos outros homens, porque todos so filhos de Deus.
Devemos submeter-nos a Deus como um bom cidado se submete lei. O
soldado jura no respeitar nenhum homem acima de Csar, mas ns respeitamos
a ns prprios acima de tudo.{123} Quando compareceres diante dos
poderosos da terra, lembra-te de que um Outro observa de cima o que est
acontecendo, e que deves agradar mais a Ele do que a estes homens.{124}
Quem, pois, um estico?
Aponta-me um homem modelado de acordo com os juzos que emite, do
mesmo modo que chamamos fdica a uma esttua modelada de acordo com a
arte de Fdias. Aponta-me um que, estando doente, seja feliz; em perigo e, no
entanto, feliz; morrendo e, no entanto, feliz; no exlio, e feliz; na desgraa, e feliz.
Aponta-mo. Pelos deuses, gostaria de ver um estico. No, tu no podes mostrar-
me um estico acabado; mostra-me, ento, um que esteja sendo moldado, um
que j haja colocado o seu p no caminho. Faze-me este favor; no prives um
velho como eu de uma coisa que no vi at agora. Como! Pensas que vais
mostrar-me o Zeus de Fdias ou a sua Atcnia, essa obra de marfim e ouro?
uma alma que eu quero; deixa que um de vs me mostre a alma de um homem
que deseje estar em unidade com Deus, e que no mais culpe Deus ou os
homens, que no falhe em nada, que no sinta o infortnio, que seja livre do dio,
da inveja e do cime algum que (por que ocultar o sentido de minhas
palavras?) Deseje trocar seu estado de homem pela divindade, e que nesse seu
pobre corpo tenha o propsito de estar em comunho com Deus. Mostra-mo.
No, no podes.
Epicteto no se cansa de mostrar de que maneira deveramos tratar o que
consideramos infortnios, o que faz, amide, por meio de dilogos caseiros.
Com os cristos, afirma que devamos amar nossos inimigos. Em geral, em
comum com outros esticos, despreza o prazer, mas h uma espcie de
felicidade que no se deve desprezar. Atenas bela. Sim, mas a felicidade
mais bela a libertao da paixo e da perturbao, a conscincia de que
nossos assuntos no dependem de ningum (p. 428). Todo homem ator numa
obra em que Deus distribuiu os papis; nosso dever desempenhar nosso papel
com dignidade, qualquer que ele possa ser.
H uma grande sinceridade e simplicidade nos escritos que registram os
ensinamentos de Epicteto. (Foram tirados de notas redigidas por seu aluno
Ariano). Sua moralidade elevada e ultraterrena; numa situao em que o
principal dever de um homem fosse resistir ao poder tirnico, seria difcil
encontrar-se outra coisa mais til. Sob alguns aspectos, como, por exemplo, ao
reconhecer a fraternidade dos homens e ao pregar a igualdade dos escravos,
superior a quanto se possa encontrar em Plato, Aristteles ou qualquer filsofo
cujo pensamento se inspire na Cidade-Estado. O mundo real, ao tempo de
Epicteto, era muito inferior ao da Atenas de Pricles; mas o mal no que existia
libertou suas aspiraes, e seu mundo ideal to superior ao de Plato como seu
mundo real inferior Atenas do V sculo.
As Meditaes de Marco Aurlio comeam por reconhecer a sua dvida para
com seu av, pai, pai adotivo, vrios professores e os deuses. Algumas das
obrigaes que enumera so curiosas. Aprendeu de Diogneto (diz ele) a no dar
ouvidos aos milagreiros; de Rstico, a no escrever poesia; de Sexto, a praticar a
gravidade sem afetao; de Alexandre, o gramtico, a no corrigir a m
gramtica alheia, mas a empregar logo depois a expresso correta; de
Alexandre, o Platnico, a no se desculpar por tardar em responder a uma carta
alegando excesso de ocupaes; de seu pai adotivo, a no se apaixonar por
rapazes. Devia aos deuses (continua) no ter sido educado durante muito tempo
pela concubina de seu av, nem ter dado provas muito cedo de sua virilidade; que
seus filhos no fossem estpidos nem deformados de corpo; que sua esposa fosse
obediente, afetuosa e simples; e que, ao dedicar-se filosofia, no tivesse
desperdiado seu tempo com a histria, o silogismo ou a astronomia.
O que impessoal nas Meditaes concorda estreitamente com Epicteto.
Marco Aurlio tem dvida quanto imortalidade, mas diz, como o poderia fazer
um cristo: J que possvel que possas partir da vida neste mesmo momento,
regula todo ato e pensamento de acordo com isso. A vida em harmonia com o
universo, eis o que bom; e harmonia com o universo o mesmo que obedincia
vontade de Deus.
Tudo o que est em harmonia contigo, Universo, harmoniza-se comigo.
Nada, para mim, demasiado cedo ou demasiado tarde, se est no devido tempo
para ti. Para mim, fruto tudo o que as tuas estaes trazem, Natureza: de ti
provm todas as coisas, em ti esto todas as coisas, para ti voltam todas as coisas.
O poeta diz: querida cidade de Ccrope; e tu no dirs, querida cidade de Zeus?
V-se que a Cidade de Deus, de Santo Agostinho, foi tirada, em parte, do
imperador pago.
Marco Aurlio est persuadido de que Deus d a todo homem um demnio
especial como guia uma crena que reaparece no Anjo da Guarda cristo.
Encontra consolo em imaginar o universo como um todo intimamente tecido; ,
diz ele, um ser vivo, dotado de uma substncia e de uma alma. Uma de suas
mximas : Considerar com frequncia a conexo entre todas as coisas do
universo. O que quer que possa acontecer-te, foi preparado para ti em toda a
eternidade; e a implicao das causas vinha j da eternidade tecendo a
contextura de teu ser. Est de acordo com isto, apesar de sua posio no Estado
Romano, a crena estica na raa humana como comunidade nica: Minha
cidade e pas, at o ponto em que sou Antonino, Roma, mas, como homem, o
mundo. H a dificuldade, que se encontra em todos os esticos, de conciliar o
determinismo com a liberdade da vontade. Os homens existem uns para os
outros, diz ele, quando pensa em seus deveres como governante. A maldade de
um homem no fere a outro, diz na mesma pgina, quando pensa na doutrina de
que s o virtuoso bom. Jamais infere que a bondade de um homem de nada
adianta a outro, e que no faria mal a ningum, seno a si prprio, se fosse um
imperador to mal quanto Nero; e, no entanto, essa concluso que parece
seguir.
peculiar ao homem diz amar mesmo aqueles que lhe fazem mal. E
isto ocorre se, quando praticam o mal, eles se parecem nossos parentes, e que
so injustos por ignorncia, sem inteno, e que logo tanto eles como ns
morreremos; e, acima de tudo, que o que praticou o mal no te causou nenhum
dano, j que no fez com que a tua faculdade diretiva fosse pior do que antes.
E ainda: Amai a humanidade; segui a Deus No basta que nos lembremos
que a Lei rege tudo.
Estes trechos revelam claramente as contradies inerentes tica e
teologia esticas. Por um lado, o universo um todo nico rigidamente
determinstico, no qual tudo o que acontece resultado de causas prvias. Por
outro lado, a vontade do indivduo inteiramente autnoma, e nenhum homem
pode ser forado a pecar devido a causas externas. Isto uma contradio, mas
h ainda uma segunda, estreitamente ligada a ela. J que a vontade autnoma,
e que somente a vontade virtuosa boa, um homem no pode fazer bem ou mal
a outro; portanto, a benevolncia uma iluso. mister que se diga algo sobre
cada uma dessas contradies.
A contradio entre o livre arbtrio e o determinismo uma das que correm
pela filosofia desde os tempos primitivos at os nossos dias, adquirindo formas
diferentes em pocas diferentes. Por ora, a forma estica a que nos interessa.
Penso que um estico, se o pudssemos submeter a um interrogatrio
socrtico, defenderia sua opinio mais ou menos da seguinte maneira: o universo
um Ser nico e animado, dotado de uma alma que pode chamar-se Deus ou
Razo. Como um todo, este Ser livre. Deus decidiu, desde o princpio, que Ele
agiria de acordo com as leis gerais fixadas, mas que escolheria as que
produzissem os melhores resultados, S vezes, em determinados casos, os
resultados no so inteiramente desejveis, mas vale a pena suportar-se tais
inconvenientes, como nos cdigos das leis humanas, em benefcio da rigidez
legislativa. Um ser humano em parte fogo, em parte argila inferior; enquanto
fogo (de qualquer modo, quando da melhor qualidade) parte de Deus.
Quando a parte divina de um homem exerce virtuosamente vontade, essa
vontade parte da vontade de Deus, que livre; em tais circunstncias, portanto,
a vontade humana ser tambm livre.
At certo ponto, esta uma boa resposta, mas cai por terra quando
consideramos as causas de nossas volies. Todos ns sabemos, como questo de
fato emprico, que a dispepsia, por exemplo, tem maus efeitos sobre a virtude do
homem, e que, mediante o emprego de drogas adequadas aplicadas a fora, a
vontade pode ser anulada. Tomemos o caso favorito de Epicteto, de um homem
aprisionado injustamente por um tirano, do qual tem havido mais exemplos, nos
ltimos anos, do que em qualquer outro perodo da histria humana. Alguns
desses homens agiram com herosmo estico; outros, de maneira um tanto
misteriosa, no. Tornou-se claro no apenas que um grau suficiente de tortura
abater quase toda a fortaleza de um homem, mas, ainda, que a morfina ou a
cocana podem reduzir um homem docilidade. A vontade, com efeito, s
independente do tirano enquanto este no age cientificamente. Este um
exemplo extremo, mas os mesmos argumentos que existem a favor do
determinismo no mundo inanimado tambm existem na esfera das volies
humanas em geral. No digo no creio que estes argumentos sejam
concludentes; digo apenas que so igualmente fortes em ambos os casos, e que
no pode haver nenhuma boa razo para que os aceitemos num plano e os
rejeitemos noutro. O estico, quando empenhado em pregar uma atitude
tolerante para com os pecadores, insistir em que a vontade pecadora um
resultado de causas prvias; s a vontade virtuosa a que lhe parece livre. Isto,
no entanto, inconsistente. Marco Aurlio explica sua prpria virtude como
devida boa influncia de seus pais, avs e professores; a boa vontade, tanto
quanto a m, resultado de causas prvias. O estico pode verdadeiramente
dizer que a sua filosofia uma causa de virtude naqueles que a adotam, mas
parece que ela no ter esse efeito desejvel, a menos que haja uma certa
mistura de erro intelectual. A percepo de que tanto a virtude como o pecado
so o resultado inevitvel de causas prvias (como os esticos deveriam ter
afirmado) tem probabilidade de exercer um efeito um tanto paralisante sobre o
esforo moral.
Chego, agora, segunda contradio, de que os esticos, embora pregassem a
benevolncia, julgavam, na teoria, que nenhum homem pode fazer bem ou mal
a outro, j que somente a vontade virtuosa boa, e que a vontade virtuosa
independente das causas externas. Esta contradio mais patente do que a
outra, e mais peculiar aos esticos (incluindo certos moralistas cristos). A
explicao de no o terem notado que, como muitas outras pessoas, tinham dois
sistemas de tica, uma superfina para eles prprios e outra inferior para as
castas inferiores sem lei. Quando o filsofo est pensando em si mesmo, afirma
que a felicidade e todos os outros bens chamados terrenos nada valem; diz
mesmo que desejar-se a felicidade contrrio natureza, querendo com isso
dizer que denota falta de resignao ante a vontade de Deus. Mas como homem
prtico que administrava o Imprio Romano, Marco Aurlio sabia muito bem
que essa classe de coisas no d resultado. Compete-lhe ver que os barcos de
gros provenientes da frica cheguem a Roma no devido tempo, quais as
medidas que devero ser tomadas para aliviar os sofrimentos causados pela
peste, e o que se deve fazer para que os inimigos brbaros no atravessem as
fronteiras. Isso quer dizer que, ao lidar com aqueles de seus sditos aos quais no
considera como filsofos esticos, reais ou potenciais, aceita os padres
mundanos ordinrios do que bom ou mau. por aplicar esses padres que ele
chega a cumprir seus deveres de administrador. O curioso que este dever, por si
mesmo, est na esfera mais alta daquilo que o sbio estico deveria fazer,
embora seja deduzido de uma tica que o sbio estico encara como sendo
fundamentalmente errada.
A nica resposta que posso imaginar para esta dificuldade talvez seja
logicamente inatacvel, mas no muito plausvel. Seria, creio eu, dada por
Kant, cujo sistema tico muito semelhante ao dos esticos. Na verdade, poderia
ele dizer, no h nada bom seno a vontade boa, mas a vontade boa quando
dirigida a certos fins que, em si mesmos, so indiferentes. No importa se o
senhor A feliz ou infeliz, mas, se sou virtuoso, agirei de uma maneira que me
parea torn-lo feliz, porque isso o que a lei morai ordena. No posso fazer
com que o Sr. A seja virtuoso, porque sua virtude depende apenas dele prprio;
mas posso fazer algo no sentido de torn-lo feliz, ou rico, ou culto, ou saudvel. A
tica estica pode ser, pois, exposta da seguinte maneira: certas coisas so
vulgarmente consideradas boas, mas isto um erro; o que bom uma vontade
orientada no sentido de assegurar esses falsos bens a outras pessoas. Esta doutrina
no envolve nenhuma contradio lgica, mas perde toda a sua plausibilidade, se
acreditarmos verdadeiramente que as coisas consideradas como boas no tm
valor algum, pois, neste caso, a vontade virtuosa poderia muito bem ser dirigida
para outros fins inteiramente diferentes.
H, com efeito, no estoicismo, um elemento de uvas verdes.{125} No
podemos ser felizes, mas podemos ser bons; vamos, pois, fingir que, enquanto
formos bons, no importa que sejamos infelizes. Esta doutrina heroica e, num
mundo mau, til; mas no nem inteiramente verdadeira, nem, num sentido
fundamental, completamente sincera.
Embora a importncia principal dos esticos fosse tica, houve dois aspectos
em que produziram frutos em outros campos. Um deles a teoria do
conhecimento; o outro, a doutrina das leis naturais e dos direitos naturais.
Na teoria do conhecimento, a despeito de Plato, aceitaram a percepo; a
qualidade enganosa dos sentidos, afirmam, era realmente um juzo falso, e
poderia ser evitada com um pouco de cuidado. Um filsofo estico, Esfero,
discpulo imediato de Zeno, foi convidado, certa vez, a uma ceia em companhia
do rei Ptolomeu, que, tendo ouvido falar de sua doutrina, lhe ofereceu uma rom
feita de cera. O filsofo procurou com-la, o que fez com que o rei se risse dele.
Respondeu que no tivera nenhuma certeza de que se tratava de uma rom
verdadeira, mas que julgara pouco provvel que se servisse na mesa do rei
alguma coisa que no fosse comvel.{126} Nessa resposta, apelava a uma
distino estica entre as coisas que podem ser conhecidas com certeza tendo por
base a percepo, e aquelas que, sobre tal base, so apenas provveis. De um
modo geral, esta doutrina era s e cientfica.
Outra de suas doutrinas sobre a teoria do conhecimento exerceu maior
influncia, embora fosse mais questionvel. Era a crena nas idias e princpios
inatos. A lgica grega era inteiramente dedutiva, e isso levantava a questo das
primeiras premissas. As primeiras premissas tinham de ser, pelo menos em
parte, gerais, e no existia nenhum mtodo para prov-las. Os esticos diziam
que h certos princpios luminosamente bvios, admitidos por todos os homens;
estes poderiam servir, como nos Elementos de Euclides, como o ponto de partida
das definies. Este ponto de vista foi aceito durante toda a Idade Mdia, e at
mesmo por Descartes.
A doutrina do direito natural, tal como aparece nos sculos XVI, XVII e
XVIII, o renascimento de uma doutrina estica, embora com modificaes
importantes. Foram os esticos que distinguiram o fus naturate do jas gentiurn. A
lei natural se derivava dos primeiros princpios do gnero considerado como base
de todo o conhecimento geral. Por natureza, afirmavam os esticos, todos os
seres humanos so iguais. Marco Aurlio, em suas Meditaes, era a favor de
uma poltica em que haja a mesma lei para todos, uma poltica administrada
tendo em vista direitos iguais e igual liberdade de palavra, e um governo real que
respeite, acima de tudo, a liberdade dos governados. Este era um ideal que no
podia ser consistentemente realizado no Imprio Romano, mas influiu na
legislao, particularmente para melhorar a situao das mulheres e dos
escravos. O Cristianismo adotou esta parte dos ensinamentos esticos, juntamente
com muitas outras coisas. E quando, por fim, no sculo XVII, chegou a
oportunidade de combater eficazmente o despotismo, as doutrinas esticas da lei
natural e da igualdade natural, em suas roupagens crists, adquiriram uma fora
prtica que, na antiguidade, nem mesmo um imperador conseguiu dar-lhes.
CAPTULO XXIX

O Imprio Romano em Relao com a Cultura

O Imprio Romano afetou a histria da cultura sob vrios aspectos mais ou


menos separados.
Primeiro: h a influncia direta de Roma sobre o pensamento helenstico. Esta
no muito importante nem profunda.
Segundo: a influncia da Grcia e do Oriente sobre a metade ocidental do
imprio. Esta foi profunda e duradoura, pois que incluiu a religio crist.
Terceiro: a importncia da longa paz romana na difuso da cultura, fazendo
com que os homens se habituassem idia de uma s civilizao associada a um
nico governo.
Quarto: a transmisso da civilizao helenstica aos maometanos e, atravs
deles, por fim, Europa ocidental.
Antes de considerar estas influncias de Roma, ser til uma breve sinopse de
sua histria poltica.
As conquistas de Alexandre haviam deixado o Mediterrneo ocidental intacto;
este era dominado, no comeo do terceiro sculo antes de Cristo, por duas
poderosas Cidades-Estados: Cartago e Siracusa. Na primeira e segunda guerras
pnicas (264-241 e 218-201), Roma conquistou Siracusa e reduziu Cartago a uma
situao insignificante. Durante o segundo sculo, Roma conquistou as
monarquias macednicas. O Egito, verdade, permaneceu como Estado vassalo
at morte de Clepatra (30 A. C.). A Espanha foi conquistada como um
acidente da guerra com Anbal; a Frana foi conquistada por Csar em meados
do primeiro sculo A. C., e a Inglaterra cerca de cem anos mais farde. As
fronteiras do imprio, em seus grandes dias, eram o Reno e o Danbio na
Europa, o Eufrates na sia e o deserto no norte da frica.
O imperialismo romano atingiu, talvez, o seu apogeu, no norte da frica
(importante na histria crist como ptria de So Cipriano e Santo Agostinho),
onde grandes reas, sem cultivo antes e depois dos tempos romanos, foram
tornadas frteis, mantendo cidades populosas. O Imprio Romano permaneceu,
em seu todo, estvel e pacfico durante mais de duzentos anos, desde o acesso de
Augusto (30 A. C.) at os desastres do sculo III.
Enquanto isso, a constituio do Estado Romano sofrer importantes
modificaes. Roma havia sido, originalmente, uma pequena Cidade-Estado, no
muito diferente das da Grcia, principalmente as que, como Esparta, no
dependiam do comrcio estrangeiro. Os reis, como os da Grcia homrica,
haviam sido sucedidos por uma repblica aristocrtica. Gradualmente, enquanto
o elemento aristocrtico, incorporado no Senado, permanecia poderoso,
elementos democrticos foram-se agregando; o compromisso resultante foi
considerado por Pancio o Estico (cujas idias so reproduzidas por Polbio e
Ccero) como uma combinao ideal de elementos monrquicos, aristocrticos e
democrticos. Mas a conquista perturbou o equilbrio precrio; trouxe nova e
imensa riqueza classe senatorial e, em grau ligeiramente menor, aos
cavalheiros, como era chamada a alta classe mdia. A agricultura italiana, que
estivera nas mos de pequenos agricultores que cultivavam gro com o seu
prprio trabalho e o de suas famlias, veio a transformar-se em imensas
propriedades rurais, pertencentes aristocracia romana, onde os vinhedos e os
olivais eram cultivados pelo trabalho escravo. O resultado disso foi uma
onipotncia virtual do Senado, que era usado desavergonhadamente para o
enriquecimento dos indivduos, sem levar em considerao os interesses do
Estado ou o bem-estar de seus sditos.
Um movimento democrtico, inaugurado pelos Gracos na segunda metade do
segundo sculo antes de Cristo, conduziu a uma srie de guerras civis e,
finalmente como acontecera amide na Grcia ao estabelecimento de
uma tirania. curioso ver-se a repetio, em to vasta escala, de
manifestaes que, na Grcia, se haviam limitado a reas diminutas. Augusto, o
herdeiro e filho adotivo de Jlio Csar, que reinou de 30 A. C. a 14 A. D., ps fim
luta civil e (com poucas excees) s guerras externas de conquista. Pela
primeira vez, desde o comeo da civilizao grega, o mundo antigo gozou de paz
e segurana.
Duas coisas haviam arruinado o sistema poltico grego: primeiro, a pretenso
de cada cidade a uma soberania absoluta; segundo, as amargas e sangrentas lutas
entre ricos e pobres dentro da maior parte das cidades.
Aps a conquista de Cartago e dos reinos helensticos, a primeira dessas
causas j no mais afligia o mundo, pois que no era possvel nenhuma
resistncia efetiva a Roma. Mas a segunda causa persistiu. Nas guerras civis, um
general proclamava-se a si prprio o campeo do Senado, outro o do povo. A
vitria cabia ao que oferecia as mais altas recompensas aos soldados. Os
soldados queriam no apenas soldo e pilhagem, mas concesses de terras; por
isso, cada guerra civil terminava com a expulso legal de muitos proprietrios
rurais, que eram nominalmente arrendatrios do Estado, para dar lugar aos
legionrios do vencedor. Os gastos da guerra, enquanto esta se achava em
progresso, eram custeados mediante a execuo dos ricos e o confisco de suas
propriedades. Este sistema, desastroso como era, no podia terminar facilmente;
por fim, para surpresa de todos, Augusto acabou to completamente vitorioso que
no restava j nenhum competidor que lhe disputasse o poder.
Para o mundo romano, a descoberta de que o perodo da guerra civil havia
terminado constituiu uma surpresa, que foi causa de regozijo para todos, exceto
para um pequeno partido senatorial. Para todos os demais, foi um profundo alvio
quando Roma, sob o governo de Augusto, conseguiu, finalmente, a estabilidade e
a ordem que os gregos e os macednios haviam procurado em vo, e que Roma,
antes de Augusto, no conseguira produzir. Na Grcia, segundo Rostovtseff, a
Roma republicana no introduzira nada de novo, exceto a depauperao, a
bancarrota e a interrupo de toda atividade poltica independente.{127}
O reinado de Augusto foi um perodo de felicidade para o Imprio Romano. A
administrao das provncias foi por fim organizada tendo em vista o bem-estar
da populao, e no sobre um sistema puramente predatrio. Augusto no s foi
oficialmente deificado depois de sua morte, mas espontaneamente considerado
como um deus em vrias cidades provinciais. Os poetas glorificavam-no, as
classes comerciais acharam a paz universal conveniente, e mesmo o Senado, que
ele tratou com todas as formas exteriores de respeito, no perdeu nenhuma
oportunidade de amontoar honras, e ofcios sobre sua cabea.
Mas, embora o mundo se sentisse feliz, a vida perdera certo sabor, j que se
preferira a segurana aventura. Nos primeiros tempos, toda cidade grega livre
tivera a oportunidade da aventura; Filipe e Alexandre puseram fim a esse estado
de coisas e, no mundo helenstico, somente as dinastias macednias desfrutavam
de liberdade anrquica. O mundo grego perdeu sua juventude, e tornou-se cnico
ou religioso. A esperana de incorporar ideais s instituies terrenas se
desvaneceu e, com ela, os melhores homens perderam seu entusiasmo. O cu,
para Scrates, era um lugar onde ele podia continuar suas argumentaes; para
os filsofos posteriores a Alexandre, era algo muito diferente da sua existncia
aqui embaixo.
Em Roma, um desenvolvimento semelhante veio mais tarde, e de maneira
menos penosa. Roma no foi conquistada, como a Grcia, mas tinha, pelo
contrrio, o estmulo de um imperialismo triunfante. Durante todo o perodo das
guerras civis, foram os romanos os responsveis pelas desordens. Os gregos no
asseguraram nem a ordem nem a paz submetendo-se aos macednios, enquanto
que tanto os gregos como os romanos asseguraram ambas as coisas se
submetendo a Augusto. Augusto era romano, a quem a maior parte dos romanos
se submetiam de boa vontade, e no devido apenas ao seu poder superior; alm
disso, teve o trabalho de disfarar a origem militar de seu governo, e de base-lo
em decretos do Senado. A adulao manifestada pelo Senado era, sem dvida,
grandemente insincera, mas, fora da classe senatorial, ningum se sentia
humilhado.
A disposio de nimo dos romanos era como a de um Jenne homme rang na
Frana do sculo XIX que, aps uma vida de aventuras amatrias, acaba
assentando, mediante um casamento vantajoso. Esse estado de nimo, embora
satisfatrio, no criador. Os grandes poetas da poca de Augusto haviam sido
formados em tempos mais perturbados; Horcio fugiu de Filipe, e tanto ele como
Virglio perderam suas fazendas por confisco, em benefcio dos soldados
vitoriosos. Augusto, a bem de sua estabilidade, ps-se a trabalhar, um tanto
insinceramente, a fim de restaurar a piedade antiga, e foi, portanto,
necessariamente, um tanto hostil livre pesquisa. O mundo romano comeou a
estereotipar-se, e o processo continuou sob o governo dos ltimos imperadores.
Os sucessores imediatos de Augusto entregaram-se a espantosas crueldades
para com os senadores e todos os possveis competidores prpura. At certo
ponto, o desgoverno desse perodo se estendeu s provncias; mas, de um modo
geral, a mquina administrativa criada por Augusto continuou a funcionar
bastante bem.
Um perodo melhor comeou com a ascenso de Traja no ao poder, em 48
A. D., continuando at morte de Marco Aurlio, em 180 A. D. Durante esse
tempo, o governo do Imprio era to bom quanto o pode ser qualquer governo
desptico. O terceiro sculo, pelo contrrio, foi um espantoso desastre. O exrcito
percebeu o seu poder, fez e desfez imperadores a troco de dinheiro e da
promessa de uma vida sem guerras, deixando, por conseguinte, de ser uma fora
combatente eficaz. Os brbaros, procedentes do Norte e de leste, invadiram e
saquearam o territrio romano. O exrcito, preocupado com os ganhos privados
e a discrdia civil, foi incompetente na defesa. Todo o sistema fiscal se
desmoronou, pois que havia uma imensa diminuio de recursos e, ao mesmo
tempo, um aumento enorme de despesas com uma guerra malsucedida e com o
suborno do exrcito. A peste, alm da guerra, diminuiu grandemente a
populao. Era como se o imprio estivesse a ponto de sucumbir.
Esse resultado foi impedido por dois homens enrgicos, Diocleciano (286-305
A. D.) e Constantino, cuja soberania indiscutida durou de 312 a 337 de nossa era.
O Imprio foi por eles dividido numa metade oriental e outro ocidental,
correspondendo, aproximadamente, diviso entre as lnguas grega e latina. A
capital da parte oriental foi estabelecida, por Constantino, em Bizncio, a que deu
o nome de Constantinopla. Diocleciano, durante algum tempo, dominou o
exrcito, modificando-lhe o carter; a partir de ento, as foras combatentes
mais eficientes eram compostas de brbaros, principalmente germanos, os quais
podiam chegar s mais altas posies de comando. Esse era, evidentemente, um
expediente perigoso e, logo no incio do sculo V, produziu os seus frutos naturais.
Os brbaros decidiram que era mais vantajoso lutar para si prprios do que para
um amo romano. No obstante, tal expediente serviu seu propsito durante mais
de um sculo. As reformas administrativas de Diocleciano foram igualmente
bem-sucedidas durante algum tempo, e igualmente desastrosas em suas
consequncias. O sistema romano era o de permitir governo prprio s cidades, e
deixar que seus funcionrios recebessem os impostos, dos quais apenas a quantia
total devida por uma cidade era fixada pelas autoridades centrais. Esse sistema
funcionou bastante bem em pocas de prosperidade, mas agora, no estado de
exausto em que se encontrava o imprio, a renda exigida era maior que a que
poderia ser suportada sem excessiva agrura. As autoridades municipais eram
pessoalmente responsveis pelos impostos, e fugiram para escapar ao
pagamento. Diocleciano obrigou os cidados prsperos a aceitar a funo
municipal, declarando ilegal a fuga. Levado por motivos semelhantes,
transformou a populao rural em servos, ligando-a terra e proibindo a
emigrao. Este sistema foi mantido pelos imperadores sucessivos.
A inovao mais importante de Constantino foi a adoo do Cristianismo como
religio do Estado, ao que parece devido ao fato de uma grande proporo de
seus soldados ser constituda de cristos.{128} O resultado disso foi que, quando,
durante o sculo V, os germanos destruram o Imprio Ocidental, seu prestgio os
levou a adotar a religio crist, preservando, deste modo, para a Europa
ocidental, tanto da antiga civilizao quanto havia sido absorvido pela Igreja.
O desenvolvimento do territrio destinado metade oriental do Imprio foi
diferente. O Imprio oriental, embora diminuindo constantemente de extenso
(exceto durante as conquistas passageiras de Justiniano no sculo VI), sobreviveu
at 1453, quando Constantinopla foi conquistada pelos turcos. Mas a maior parte
das terras que haviam sido provncias romanas no oriente, incluindo a frica e a
Espanha no ocidente, se tornaram maometanas. Os rabes, ao contrrio dos
germanos, rejeitaram a religio, mas adotaram a civilizao daqueles a quem
haviam conquistado. O Imprio oriental era grego, e no latino, em sua
civilizao; assim, desde o sculo VII at o XI, foi o Imprio oriental e os rabes
que preservaram a literatura grega e o que sobreviveu da civilizao grega,
como oposta latina. Do sculo XI em diante, a princpio atravs de influncias
mouriscas, o ocidente foi recuperando, aos poucos, o que havia perdido da
herana grega.
Chego agora aos quatro aspectos em que o Imprio Romano afetou a histria
da cultura.
A influncia direta de Roma sobre o pensamento grego. Esta comea no
segundo sculo antes de Cristo, com dois homens, o historiador Polbio e o
filsofo estico Pancio. A atitude natural do grego para com o romano era de
desdm, misturado com medo; o grego sentia-se mais civilizado, mas,
politicamente, menos poderoso. Se os romanos se mostravam mais bem-
sucedidos na poltica, isso mostrava apenas que a poltica uma ocupao
ignbil. O grego mdio do segundo sculo A. C. Era amante do prazer, de esprito
gil, esperto nos negcios e sem escrpulo em coisa alguma. No obstante, ainda
havia homens de capacidade filosfica. Alguns deles principalmente os
cticos, tais como Carnades tinham permitido que a inteligncia destrusse a
seriedade. Outros, como os epicuristas e uma parte dos esticos, se haviam
retirado inteiramente para uma tranquila vida privada. Mas uns poucos, dotados
de maior penetrao do que a que fora demonstrada por Aristteles em relao a
Alexandre, perceberam que a grandeza de Roma era devida a certos mritos que
no existiam entre os gregos.
O historiador Polbio, nascido em Arcdia cerca do ano 200 A. C., foi enviado
a Roma como prisioneiro, e l teve a boa fortuna de tomar-se amigo do mais
jovem dos Scipies, ao qual acompanhou em muitas de suas campanhas. Era
raro que um grego conhecesse latim, embora a maioria dos romanos cultos
conhecesse o grego; as circunstncias de Polbio, no entanto, o levaram a uma
completa familiaridade com o latim. Escreveu, para benefcio dos gregos, a
histria das ltimas guerras pnicas, que haviam permitido a Roma conquistar o
mundo. Sua admirao pela constituio romana ia-se tornando antiquada
enquanto escrevia suas obras, mas, at o seu tempo, podia ser comparada, em
estabilidade e eficincia, com as instituies, que mudavam constantemente, da
maioria das cidades gregas. Os romanos, naturalmente, leram a sua histria com
prazer; se os gregos tambm o fizeram, duvidoso.
Pancio, o estico, j foi considerado no captulo anterior. Era amigo de
Polbio e, como ele, protegido do mais jovem dos Scipies. Enquanto Scipio
viveu, estava ele frequentemente em Roma, mas depois da morte de Scipio, em
129 A. C., permaneceu em Atenas como chefe da escola estica. Roma ainda
tinha o que a Grcia perdera: a esperana, unida oportunidade da atividade
poltica. Por conseguinte, as doutrinas de Pancio eram mais polticas, e menos
afins com as dos cnicos, do que o eram as dos primeiros esticos.
Provavelmente a admirao de Plato pelos romanos cultos o haja influenciado,
fazendo com que abandonasse a estreiteza dogmtica dos seus predecessores
esticos. Na forma mais ampla dada por ele e pelo seu sucessor Possidnio ao
estoicismo, este atraiu fortemente os mais srios dentre os romanos.
Em poca posterior, Epicteto, embora grego, viveu a maior parte de sua vida
em Roma. Roma proporcionou-lhe a maior parte de seus exemplos; ele est
sempre a exortar os sbios a que no tremam na presena do imperador.
Sabemos da influncia exercida por Epicteto sobre Marco Aurlio, mas sua
influncia sobre os gregos difcil de traar-se.
Plutarco (ca. 46-120 A. D.), em suas Vidas de Gregos e Romanos Nobres,
traou um paralelo entre os homens mais eminentes dos dois pases. Passou um
tempo considervel em Roma, sendo honrado pelos imperadores Adriano e
Trajano. Alm das Vidas, escreveu numerosas obras sobre filosofia, religio,
histria natural, e moral. Suas Vidas tm, evidentemente, por objetivo reconciliar
a Grcia e Roma no pensamento do homem.
De um modo geral, parte tais homens excepcionais, Roma atuou como uma
praga na parte do imprio que falava o grego. O pensamento e a arte
declinaram. At o fim do sculo II de nossa era, a vida, para os remediados, foi
agradvel e fcil; no havia incentivo para o trabalho rduo, e poucas
oportunidades para grandes realizaes. As escolas de filosofia reconhecidas a
Academia, os peripatticos, os epicuristas e os esticos continuaram a existir,
at que foram fechadas por Justiniano. Nenhuma delas, porm, revelou qualquer
vitalidade durante todo o tempo posterior a Marco Aurlio, com exceo dos
neoplatnicos no sculo III A. D., aos quais nos referiremos no captulo seguinte,
e sobre esses homens Roma quase nenhuma influncia exerceu. As metades
latina e grega do imprio tornaram-se cada vez mais divergentes; o
conhecimento do grego tornou-se raro no ocidente e, depois de Constantino, o
latim, no oriente, somente sobreviveu no direito e no exrcito.
A Influncia da Grcia e do Oriente Sobre Roma. H aqui duas coisas muito
diferentes a se considerar: primeiro, a influncia da arte, da literatura e da
filosofia helnicas sobre a maioria dos romanos cultos; segundo, a difuso, por
todo o mundo ocidental, das religies e supersties no helnicas.
Quando os romanos entraram, pela primeira vez, em contato com os gregos,
consideraram-se a si prprios, em comparao com os mesmos, brbaros e
grosseiros. Os gregos eram, sob vrios aspectos, incomensuravelmente
superiores: na manufatura e na tcnica da agricultura; nas classes de
conhecimentos necessrios a um bom servidor pblico; na conversao e na
arte de gozar a vida; na arte, na literatura e na filosofia. As nicas coisas em que
os romanos eram superiores eram a ttica militar e a coeso social. As relaes
entre romanos e gregos eram algo semelhante s existentes entre prussianos e
franceses em 1814 e 1815; mas estas ltimas foram temporrias, enquanto que
aquelas duraram longo tempo. Depois das guerras pnicas, os jovens romanos
passaram a admirar os gregos. Aprenderam a lngua grega, copiaram a
arquitetura grega, empregaram escultores gregos. Os deuses romanos foram
identificados com os deuses da Grcia. A origem troiana dos romanos foi
inventada para que existisse uma ligao com os mitos homricos. Os poetas
latinos adotaram o metro grego, os filsofos latinos as teorias gregas. At o fim,
Roma foi, culturalmente, um parasito da Grcia. Os romanos no inventaram
nenhuma forma de arte, no construram nenhum sistema original de filosofia,
no fizeram nenhuma descoberta cientfica. Fizeram boas estradas, cdigos
legais sistemticos e exrcitos eficientes; quanto ao resto, voltaram-se para a
Grcia.
A helenizao de Roma trouxe consigo uma certa amenizao de maneiras
que desagradava sumamente ao velho Cato. At as guerras pnicas, os romanos
haviam sido um povo buclico, com virtudes e vcios de agricultores: austeros,
laboriosos, brutais, obstinados e estpidos. Sua vida familiar fora slida e
estavelmente estabelecida sobre a ptria potestas; as mulheres e os jovens viviam
em completa submisso. Tudo isso mudou sob o influxo da sbita riqueza. Os
pequenos agricultores desapareceram, sendo substitudos por enormes
propriedades rurais, nas quais o trabalho escravo era utilizado para realizar novos
mtodos cientficos de agricultura. Surgiu uma grande classe de mercadores,
bem como nmero ainda maior de homens enriquecidos pela pilhagem, como os
nababos existentes na Inglaterra no sculo XVIII. As mulheres, que haviam sido
escravas virtuosas, tornaram-se livres e dissolutas; o divrcio tornou-se comum;
os ricos deixaram de ter filhos. Os gregos, que haviam passado por um
desenvolvimento semelhante sculos antes, encorajaram, com o seu exemplo, o
que os historiadores chamam a decadncia da moral. Mesmo nas pocas mais
dissolutas do imprio, o romano mdio ainda considerava Roma como a
mantenedora de um padro tico mais puro contra a decadente corrupo da
Grcia.
A influncia cultural da Grcia sobre o Imprio ocidental diminuiu
rapidamente do sculo III A. D. Em diante, principalmente porque a cultura, em
geral, decaiu. Para isso, houve vrias causas, mas uma delas, em particular, deve
ser mencionada. Nos ltimos tempos do Imprio ocidental, o governo mostrou-se
de uma tirania militar menos disfarada do que at ento, sendo que o exrcito,
geralmente, escolhia um general triunfante para imperador; mas o exrcito,
mesmo em suas mais elevadas patentes, j no era composto de romanos cultos,
mas de semibrbaros da fronteira. Esses rudes soldados pouco se importavam
com a cultura, e consideravam os cidados civilizados somente como fontes de
renda. Os particulares estavam demasiado empobrecidos para gastar muito com
a educao, e o Estado considerava a educao desnecessria. Por conseguinte,
no ocidente, apenas poucos homens de saber excepcional continuavam a ler o
grego.
A religio e a superstio no helnicas, pelo contrrio, adquiriam, medida
que o tempo passava, influncia cada vez maior sobre o ocidente. J vimos como
as conquistas de Alexandre introduziram no mundo grego as crenas dos
babilnios, persas e egpcios. Do mesmo modo, as conquistas romanas
familiarizaram o mundo ocidental no s com essas doutrinas, como, tambm,
com as dos judeus e cristos. Referir-me-ei, adiante, aos judeus e cristos; por
ora, limitar-me-ei, tanto quanto possvel, s supersties pags.{129}
Em Roma, toda seita e todo profeta se achavam representados, gozando, s
vezes, dos favores dos mais altos crculos governamentais. Luciano, que, apesar
da credulidade da sua poca, defendia o ceticismo so, conta uma histria
divertida, aceita, em geral, como verdadeira, sobre um profeta e milagreiro
chamado Alexandre o Paflagnio. Este homem curava os doentes e predizia o
futuro, enveredando, s vezes, pela chantagem. Sua fama chegou aos ouvidos de
Marco Aurlio, que ento lutava contra os marcomanos no Danbio. O
imperador consultou-o sobre a maneira de ganhar a guerra, e o outro lhe
respondeu que se lanasse trs lees ao Danbio resultaria disso uma grande
vitria. Seguiu o conselho do vidente, mas foram os marcomanos que obtiveram
uma grande vitria. Apesar desse contratempo, a fama de Alexandre continuou
crescendo. Um romano preeminente, de categoria consular, Rutiliano, aps
consult-lo sobre vrios pontos, procurou, por fim, seu conselho quanto escolha
de uma esposa. Alexandre, como Endimio, havia gozado dos favores da Lua e
tido com ela uma filha, a quem o orculo recomendou a Rutiliano. Rutiliano,
que tinha ento sessenta anos, cumpriu imediatamente a injuno divina e
celebrou seu matrimnio por meio de hecatombes inteiras sua sogra celestial.
{130}
Mais importante do que a carreira de Alexandre o Paflagnio foi o reinado do
imperador Elogbalo ou Heliogbalo (218-22 A. D.), que foi, at sua elevao
por eleio do exrcito, um sacerdote srio do Sol. Em seu lento progresso da
Sria para Roma, foi ele precedido de seu retrato, enviado como presente ao
Senado. Vestia suas roupas sacerdotais de seda e ouro, amplas e frouxas,
maneira dos medos e fencios; cobria-lhe a cabea uma alta tiara, e seus
numerosos colares e braceletes eram adornados com gemas de inestimvel
valor. Tinha as sobrancelhas tingidas de preto e as faces pintadas de um vermelho
e branco artificiais. Os graves senadores confessaram com um suspiro que, aps
haver experimentado durante longo tempo a severa tirania de seus prprios
compatriotas, Roma foi, afinal, humilhada pelo luxo efeminado do despotismo
oriental.{131} Apoiado por uma grande parte do exrcito, continuou, com zelo
fantico, a introduzir em Roma as prticas religiosas do Oriente; seu nome era o
do deus Sol adorado em Emesa, onde havia sido sacerdote maior. Sua me, ou
av, que era o verdadeiro governante, percebera que ele fora longe demais, e
destronou-o a favor de seu sobrinho Alexandre (222-35), cujas inclinaes
orientais eram mais moderadas. A mistura de credos, possvel em seus dias, era
ilustrada pela sua capela particular, na qual colocou as esttuas de Abrao,
Orfeu, Apolnio de Tiana e Cristo.
A religio de Mitra, que era de origem persa, competiu de perto com o
Cristianismo, particularmente durante a ltima metade do sculo III de nossa era.
Os imperadores, que estavam fazendo esforos desesperados para controlar o
exrcito, sentiram que a religio poderia proporcionar uma estabilidade de que
tanto se necessitava; mas teria que ser uma das novas religies, j que eram estas
que os soldados favoreciam. O culto foi introduzido em Roma, e tinha muito a
recomend-lo quanto ao esprito militar. Mitra era um deus do Sol, mas no to
efeminado como o seu colega srio; era um deus que se interessava pela guerra,
a grande guerra entre o bem e o mal, que fazia parte do credo persa desde
Zoroastro. Rostortseff reproduz um baixo-relevo que representa a sua adorao,
achado num santurio subterrneo em Heddernheim, na Alemanha, e que
mostra que seus discpulos deviam ter sido numerosos entre os soldados, no s
no Oriente, como, tambm, no Ocidente.
A adoo do Cristianismo por Constantino foi, politicamente, bem-sucedida,
embora as tentativas anteriores, para se introduzir uma nova religio, houvessem
fracassado; mas as tentativas anteriores haviam sido, do ponto de vista
governamental, muito semelhantes a essa. Todas elas derivavam sua
possibilidade de xito dos infortnios e do cansao do mundo romano. As
religies tradicionais da Grcia e Roma adaptavam-se a homens interessados no
mundo terreno, e que tinham esperana de gozar de felicidade na Terra. A sia,
com uma experincia mais longa de desespero, havia aperfeioado antdotos
mais eficazes em forma de esperana na outra vida; de todos eles, o Cristianismo
era o mais eficiente em proporcionar consolo. Mas o Cristianismo, ao tempo em
que se tornou religio do Estado, havia absorvido muito da Grcia, transmitindo-
o, juntamente com o elemento judaico, s eras sucessivas no Ocidente.
A unificao do governo e da cultura. Devemos primeiro a Alexandre e,
depois, a Roma, o fato de que as realizaes da grande poca da Grcia no se
hajam perdido para o mundo, como as da idade de Minos. No sculo V antes de
Cristo, se acontecesse de surgir um Gengis Khan, poderia haver destrudo tudo o
que era importante no mundo helnico; Xerxes, com um pouco mais de
competncia, poderia ter tomado a civilizao grega muito inferior ao que se
tomou depois de ser repelido. Considere-se o perodo que vai de squilo a Plato:
tudo o que se fez nesse tempo foi realizado pela minoria da populao de umas
poucas cidades comerciais. Estas cidades, como o futuro o demonstrou, no
tinham grande capacidade para resistir a conquistadores estrangeiros, mas, por
um golpe extraordinrio de boa sorte, seus conquistadores, macednios e
romanos, eram filo-helenos, e no destruram o que haviam conquistado, como
Xerxes ou Cartago o teriam feito. O fato de conhecermos o que os gregos
realizaram na arte, na literatura, na filosofia e na cincia, se deve estabilidade
introduzida pelos conquistadores ocidentais, que tiveram o bom senso de admirar
a civilizao que governaram, fazendo o mximo por preserv-la.
Sob certos aspectos, polticos e ticos, Alexandre e os romanos foram as
causas de uma filosofia melhor que nenhuma outra das professadas pelos gregos
em seus dias de liberdade. Os esticos, como vimos, acreditavam na fraternidade
humana, e no limitaram suas simpatias aos gregos. O longo domnio de Roma
habituou os homens idia de uma civilizao nica sob um governo nico. Ns
sabemos que houve partes importantes do mundo que no estiveram sujeitas a
Roma a ndia e a China, mais concretamente. Mas, quanto aos romanos,
parecia-lhes que, fora do Imprio, havia apenas tribos mais ou menos brbaras,
que poderiam ser conquistadas em qualquer momento que valesse a pena fazer
tal esforo. O imprio era, essencialmente, na idia e na mente dos romanos, de
mbito universal. Essa concepo passou Igreja, que, apesar dos budistas,
confucionistas e (mais tarde) maometanos, era catlica. Securtis judicat orbis
terrarum uma mxima dos ltimos esticos adotada pela Igreja; deve sua
seduo aparente universalidade do Imprio Romano. Durante toda a Idade
Mdia, depois da poca de Carlos Magno, a Igreja e o Sacro Imprio Romano
eram, em idia, mundiais, embora toda a gente soubesse que no o eram de fato.
A concepo de uma famlia humana, uma religio catlica, uma cultura
universal e um Estado de mbito mundial, ocorriam insistentemente aos homens
desde sua realizao aproximada por Roma.
O papel desempenhado por Roma no alargamento da rea da civilizao foi
de imensa importncia. A Itlia setentrial, Espanha, Frana e partes ocidentais da
Germnia, achavam-se civilizadas em consequncia de conquistas eficazes pelas
legies romanas. Todas essas regies se mostraram capazes de um nvel to
elevado de cultura como a prpria Roma. Nos ltimos dias do Imprio ocidental,
a Glia produziu homens pelo menos iguais a seus contemporneos das regies
de civilizaes mais adiantadas. Foi devido difuso da cultura por Roma que os
brbaros produziram apenas um eclipse temporrio, e no uma obscuridade
permanente. Pode-se argumentar que a qualidade da civilizao nunca foi de
novo to boa como na Atenas de Pricles; mas, num mundo de guerra e
destruio, a quantidade , no fim de contas, quase to importante como a
qualidade, e a quantidade se devia a Roma.
Os maometanos como veculos de helenismo. No sculo VII, os discpulos do
Profeta conquistaram a Sria, o Egito e o norte da frica; no sculo seguinte,
conquistaram a Espanha. Suas vitrias foram fceis e a luta fraca. Exceto talvez
durante os primeiros anos, no se mostraram fanticos; os cristos e judeus no
eram molestados, contanto que pagassem seus tributos. Dentro de muito pouco
tempo, os rabes adquiriram a civilizao do Imprio ocidental, mas com a
esperana de uma poltica crescente, ao invs do cansao da decadncia. Seus
homens de cultura liam os autores gregos em tradues e escreviam
comentrios. A reputao de Aristteles devida principalmente a eles; na
antiguidade, no o consideravam como situado no mesmo nvel que Plato.
instrutivo considerar algumas das palavras derivadas do rabe, tais como
lgebra, alquimia, alambique, lcali, azimute, znite. Com exceo de
lcool que significa no uma bebida, mas uma substncia usada na
qumica essas palavras dariam uma boa idia de algumas das coisas que
devemos aos rabes. A lgebra foi inventada pelos gregos alexandrinos, sendo,
porm, desenvolvida pelos maometanos. Alquimia, alambique, lcali, so
palavras ligadas tentativa de transformar metais bsicos em ouro, o que os
rabes tomaram dos gregos e em cuja busca apelaram para a filosofia grega.
{132} Azimute e znite so termos de astronomia, empregados,
principalmente, pelos rabes em relao com a astronomia.
O mtodo etimolgico oculta o que devemos aos rabes com relao ao
conhecimento da filosofia grega, porque, quando foi de novo estudada na Europa,
os termos tcnicos requeridos foram tomados do grego ou do latim. Na filosofia,
os rabes foram melhores comentadores do que os pensadores originais. Sua
importncia, para ns, que eles, e no os cristos, foram os herdeiros imediatos
daquelas partes da tradio grega que somente o Imprio oriental manteve vivas.
O contato com os maometanos na Espanha e, em grau menor, na Siclia, fez com
que o Ocidente tomasse conhecimento de Aristteles, bem como dos nmeros
arbicos, lgebra e qumica. Foi esse contato que produziu o renascimento da
cultura no sculo XI, conduzindo filosofia escolstica. Foi mais tarde, do sculo
XIII em diante, que o estudo do grego permitiu que os homens fossem
diretamente s obras de Plato e Aristteles, bem como de outros escritores
gregos da antiguidade. Mas se os rabes no houvessem preservado a tradio,
talvez os homens da Renascena no tivessem suspeitado quanto se poderia
ganhar com o renascimento da cultura clssica.
CAPTULO XXX

Plotino

PLOTINO (204-70 A. D.), o fundador do neoplatonismo, o ltimo dos


grandes filsofos da antiguidade. Sua vida coletnea de um dos perodos mais
desastrosos da histria romana. Pouco antes de seu nascimento, o exrcito
comeou a ter conscincia de sua fora, passando a adotar a prtica de escolher
imperadores a troco de recompensas monetrias e a assassin-los depois, para
ter ocasio de renovar a venda do Imprio. Essas preocupaes inabilitaram os
soldados para a defesa das fronteiras e permitiram vigorosas incurses de
germanos, pelo Norte, e de persas, pelo Leste. A guerra e a peste diminuram a
populao do Imprio em cerca de um tero, enquanto que o aumento dos
impostos e a diminuio dos recursos causaram a runa financeira mesmo nas
provncias onde no haviam penetrado foras hostis. As cidades, que haviam sido
portadoras de cultura, sofreram golpes particularmente duros; os cidados
prsperos fugiam em grande nmero, a fim de escapar ao coletor de impostos.
Somente depois da morte de Plotino que a ordem foi restabelecida, sendo o
imprio salvo, temporariamente, pelas vigorosas medidas tomadas por
Diocleciano e Constantino.
De tudo isto no h meno alguma nas obras de Plotino. Ele voltou as costas
ao espetculo de runa e misria do mundo real, para contemplar um mundo
eterno de bondade e beleza. Nisto, estava em harmonia com os homens mais
srios de sua poca. Para todos eles, tanto cristos como pagos, o mundo das
coisas prticas parecia no oferecer nenhuma esperana, e s o Outro Mundo
lhes parecia merecedor de fidelidade. Para o cristo, o Outro Mundo era o
Reino do Cu, para ser gozado depois da morte; para os platnicos, era o mundo
eterno das idias, o mundo real, oposto ao mundo das aparncias ilusrias. Os
telogos cristos combinaram esses pontos de vista, e incorporaram muito da
filosofia de Plotino. O Deo Inge, em seu valioso livro sobre Plotino, ressalta,
acertadamente, o que o Cristianismo lhe deve. O platonismo diz ele
parte da estrutura vital da teologia crist, com a qual nenhuma outra filosofia,
ouso diz-lo, poderia funcionar sem atritos. H, diz, uma extrema
impossibilidade de extirpar-se o platonismo do Cristianismo, sem que o
Cristianismo se faa em pedaos. Assinala que Santo Agostinho se refere ao
sistema de Plato como o mais puro e brilhante de toda a filosofia, e a Plotino
como um homem em quem Plato viveu de novo, e que, se houvesse vivido
um pouco mais tarde, teria mudado algumas palavras e frases e se tornado
cristo. Santo Toms de Aquino, segundo o Deo Inge, est mais prximo de
Plotino que do verdadeiro Aristteles.
Plotino, por conseguinte, historicamente importante como uma influncia
que modelou o Cristianismo da Idade Mdia e a teologia catlica. O historiador,
ao falar de Cristianismo, deve ter o cuidado de reconhecer as grandes
modificaes pelas quais este passou, bem como a variedade de formas que
pode assumir em determinada poca. O Cristianismo dos Evangelhos Sinpticos
quase destitudo de metafsica. O Cristianismo da Amrica de hoje , a este
respeito, como o Cristianismo primitivo; nos Estados Unidos, o platonismo
alheio ao pensamento e ao sentimento popular, sendo que a maioria dos cristos
americanos est mais ocupada com os seus deveres aqui na Terra, e com o
progresso social do mundo cotidiano, do que com as esperanas transcendentes
que consolaram os homens quando tudo o que era terreno lhes inspirava
desespero. No me refiro a nenhuma mudana de dogma, mas a uma diferena
de tom e de interesse. Um cristo moderno, a menos que perceba quo grande
essa diferena, no compreender o Cristianismo do passado. Ns, j que o nosso
estudo histrico, estamos interessados nas crenas efetivas dos sculos passados
e, quanto a estas, -nos impossvel discordar do que o Deo Inge diz sobre a
influncia de Plato e Plotino.
Plotino, todavia, no importante s historicamente. Representa, melhor do
que qualquer outro filsofo, um tipo importante de teoria. Um sistema filosfico
pode ser julgado importante por vrias espcies diferentes de razes. A primeira
e mais bvia que pensemos que possa ser verdadeiro. Poucos estudantes de
filosofia, em nossa poca, sentiriam assim a respeito de Plotino; o Deo Inge ,
neste sentido, uma rara exceo. Mas a verdade no o nico mrito que uma
metafsica possa possuir. Poder ter beleza, e isto se encontra, certamente, em
Plotino; h passagens que nos recordam os ltimos cantos do Paraso de Dante, e
quase nada mais do que existe na literatura. De vez em quando, deparamos com
suas descries do mundo eterno de glria.

nossa primorosa fantasia apresenta


Aquela tranquila cano de pura harmonia
Cantada ante o trono cor de safira
Aquele que nele se assenta.

Uma filosofia, ademais, pode ser importante por exprimir bem aquilo em que
os homens esto propensos a crer em certos estados de esprito ou em
determinadas circunstncias. A alegria e a tristeza sem complicao no so
matria para a filosofia, mas antes para os gneros mais simples da poesia e da
msica. Somente a alegria e a tristeza acompanhadas de reflexo sobre o
universo geram teorias metafsicas. Pode ser um alegre pessimista ou um
otimista melanclico. Talvez Samuel Butler possa servir como exemplo do
primeiro; Plotino um exemplo admirvel do segundo. Numa poca como
aquela em que viveu, a infelicidade imediata e urgente, enquanto que a
felicidade, se atingvel, deve ser procurada mediante a reflexo sobre coisas
remotas das impresses dos sentidos. Tal felicidade traz sempre consigo um
elemento de tenso; muito diferente da felicidade simples de uma criana. E
como no se deriva do mundo cotidiano, mas do pensamento e da imaginao,
exige o poder de ignorar ou desprezar a vida dos sentidos. No so, pois, aqueles
que gozam de felicidade instintiva os que inventam as espcies de otimismo
metafsico que dependem da crena na realidade de um mundo supersensvel.
Entre os homens que foram infelizes num sentido mundano, mas que estavam
firmemente resolvidos a encontrar uma felicidade mais alta no mundo da teoria,
Plotino ocupa lugar muito elevado.
No so de desprezar, de modo algum, seus mritos puramente intelectuais.
Sob muitos aspectos, esclareceu os ensinamentos de Plato; desenvolveu, de
maneira to consistente quanto possvel, o tipo de teoria que defendeu em
comum com muitos outros. Seus argumentos contra o materialismo so bons, e
sua concepo total da relao entre alma e corpo mais clara que a de Plato
ou Aristteles.
Como Spinoza, possui ele uma espcie de pureza e elevao moral que
impressiona muito. sempre sincero, jamais acerbo ou reprovador, empenhado
invariavelmente em dizer ao leitor, com toda a simplicidade possvel, o que lhe
parece importante. Pense-se dele o que se quiser como filsofo, no possvel
deixar de am-lo como homem.
A vida de Plotino conhecida, tanto quanto se pode conhec-la, atravs de
uma biografia escrita por um seu amigo e discpulo, Porfrio, um semita cujo
nome real era Marchus. H, porm, elementos miraculosos nesse relato, o que
torna difcil depositar-se completa confiana em suas partes mais crveis.
Plotino considerava sem importncia sua aparncia espao-temporal, e
detestava falar acerca dos acidentes de sua existncia histrica. Afirmou, no
obstante, que nascera no Egito, e sabe-se que, quando jovem, estudara em
Alexandria, onde viveu at a idade de trinta e nove anos, tendo sido, nesta ltima
cidade, aluno de Ammonio Saccas, considerado, amide, como fundador do
neoplatonismo. Juntou-se, ento, expedio do imperador Gordiano III contra
os persas, com a inteno, segundo se diz, de estudar as religies do oriente. O
imperador, que era ainda jovem, foi assassinado pelo exrcito, como era ento
costume. Isto ocorreu durante sua campanha na Mesopotmia, no ano 244 de
nossa era. Em vista disso, Plotino abandonou seus projetos orientais e
estabeleceu-se em Roma, onde logo comeou a ensinar. Entre seus ouvintes
havia muitos homens influentes, e ele foi favorecido pelo imperador Galieno.
Certa ocasio, formou o plano de fundar a Repblica de Plato na Campnia,
construindo para tal uma nova cidade, que deveria chamar-se Platonpolis. O
imperador, a princpio, mostrou-se favorvel, mas, no fim, retirou sua permisso.
Pode parecer estranho que houvesse espao para uma cidade to prxima de
Roma, mas, provavelmente, naquele tempo, havia malria na regio, como
agora, mas no tinha havido antes. Nada escreveu antes dos quarenta e nove
anos; depois, escreveu muito. Suas obras eram editadas e organizadas por
Porfrio, que era mais pitagrico do que Plotino, fazendo com que a escola
neoplatnica se tomasse mais supernaturalista do que o teria sido se seguisse mais
fielmente a Plotino.
O respeito de Plotino por Plato era muito grande; refere-se habitualmente a
Plato como Ele. Em geral, os benditos antigos so tratados com reverncia,
mas essa reverncia no se estende aos atomistas. Os esticos e epicuristas, que
estavam ainda ativos, eram refutados os esticos somente pelo seu
materialismo, os epicuristas por todas as partes de sua filosofia. Aristteles
desempenha um papel mais amplo do que parece, pois o que lhe tomavam
emprestado no era, com frequncia, mencionado. Sente-se, em muitos pontos, a
influncia de Parmnides.
O Plato de Plotino no to pletrico como o Plato real. A teoria das idias,
as doutrinas msticas do Fdon e o Livro VI da Repblica, bem como a discusso
do amor no Symposium, constituem quase todo o Plato, tal como aparece nas
Enadas (como so chamados os livros de Plotino). Os interesses polticos, a
procura de definies de virtudes isoladas, o gosto pelas matemticas, a
apreciao dramtica e afetuosa de indivduos e, acima de tudo, a jovialidade de
Plato, acham-se inteiramente ausentes em com respeito a Galieno, Gibbon
observa: Era um mestre de vrias cincias curiosas, mas inteis, orador fluente
e poeta elegante, hbil jardineiro, excelente cozinheiro e o mais desprezvel dos
prncipes. Quando, nas ocasies de emergncia, o Estado requeria sua presena e
ateno, estava ele empenhado em conversaes com o filsofo Plotino,
gastando seu tempo em prazeres insignificantes ou licenciosos, preparando sua
iniciao nos mistrios ou solicitando um lugar no Arepago de Atenas. (Cap.
X).
Plotino. Plato, como disse Carly le, est perfeitamente vontade no Sio;
Plotino, ao contrrio, est sempre procurando proceder da melhor maneira.
A metafsica de Plotino comea com uma Santa Trindade: o Um, o Esprito e
a Alma. Estes, no so iguais, como as Pessoas da Trindade crist; o Um
supremo, o Esprito vem depois e, por ltimo, a Alma.{133}
O Um um tanto indistinto. , s vezes, chamado Deus; outras vezes, o Bem;
transcende o Ser, que a primeira sequncia do Um. No devemos atribuir-lhe
predicados, mas apenas dizer . (Isto lembra Parmnides). Seria um erro falar
de Deus como o Todo, porque Deus transcende o Todo. Deus est presente em
todas as coisas. O Um pode estar presente sem que se aproxime: enquanto no
est em nenhuma parte, em nenhuma parte est. Embora se fale, s vezes, do
Um como de Deus, tambm nos dizem que ele precede tanto a Bondade como a
Beleza.{134} s vezes, o Um parece assemelhar-se ao Deus de Aristteles;
afirmam-nos, porm, que Deus no tem necessidade de Seus derivativos e ignora
o mundo criado. O Um indefinvel e, quanto a isto, h mais verdade no silncio
do que em quaisquer palavras que possam ser ditas.
Chegamos agora Segunda Pessoa, qual Plotino chama nous. sempre
difcil encontrar-se uma palavra inglesa que represente o nous. A traduo
corrente do dicionrio mind (mente), mas esta no tem as conotaes corretas,
principalmente quando a palavra empregada numa filosofia religiosa. Se
fossemos dizer que Plotino colocava a mente acima da alma, daramos uma
impresso inteiramente falsa. McKenna, o tradutor de Plotino, emprega
Princpio-Intelectual, mas esta uma expresso canhestra, e no sugere um
objeto adequado venerao religiosa. O Deo Inge usa Esprito, que talvez
seja a melhor palavra de que dispomos. Mas ela omite o elemento intelectual,
importante em toda a filosofia religiosa grega posterior a Pitgoras. As
matemticas, o mundo das idias, e todo o pensamento do que sensvel, tem,
para Pitgoras, Plato e Plotino, algo de divino; constituem a atividade do nous
ou, pelo menos, dentre tudo o que podemos conceber, o que mais se aproxima de
sua atividade. Foi esse elemento intelectual da religio de Plato que levou os
cristos notadamente o autor do Evangelho de So Joo a identificar Cristo
com o Logos. O Logos deveria ser traduzido, neste sentido, como razo; isso nos
impede de usar razo como traduo de nous. Usarei, como o Deo Inge,
Esprito, mas com a ressalva de que nous tem uma conotao intelectual na
palavra Esprito, tal como habitualmente compreendida. Mas, com
frequncia, empregarei a palavra nous sem traduzir.
Nous, dizem-nos, a imagem do Um; engendrada porque o Um, em sua
auto-investigao, possui viso; esta viso o nous. Este um conceito difcil.
Um Ser sem partes, diz Plotino, pode conhecer a si mesmo; neste caso, o vidente
e o visto so uma nica coisa. Em Deus, que concebido, como o faz Plato,
utilizando a analogia do Sol, o doador de luz e o que luz so o mesmo. Seguindo-
se tal analogia, o nous pode ser considerado como a luz mediante a qual o Um v
a si mesmo. -nos possvel conhecer a Mente Divina, que esquecemos por
vontade prpria. Para conhecer a Mente Divina, precisamos estudar a nossa
prpria alma quando esta mais se assemelha a Deus: temos de deixar de lado o
corpo e a parte da alma que modelou o corpo e os sentidos com os desejos e
impulsos e todas as inutilidades; o que ento resta a imagem do Intelecto
Divino.
Aqueles divinamente possudos e inspirados um pelo menos o conhecimento
de que contm, dentro de si, alguma coisa maior do que eles prprios, embora
no saibam dizer o que ; pelos movimentos que os agitam e as expresses que
vm deles podem perceber, no a si mesmos, mas o poder que os move: do
mesmo modo, deve ser, nos comportamos diante do Supremo, quando
conservamos o nous puro; percebemos, no ntimo, o Esprito Divino, que d o Se?
E todas as outras coisas dessa ordem; mas conhecemos tambm outro, que no
nenhum destes, mas um princpio mais nobre do que o que conhecemos como
Ser; mais pleno e maior; acima da razo, da mente e dos sentimentos; conferindo
estes poderes, mas sem confundir-se com ele.{135}
Assim, quando somos divinamente possudos e inspirados, no vemos
apenas o nous, mas tambm o Um. Quando estamos, pois, em contato com o
Divino, no podemos raciocinar nem expressar a viso em palavras; isto vem
depois. No momento do contato, no h poder algum para se fazer qualquer
afirmao; no h tempo; o raciocnio sobre a viso posterior. Podemos saber
que tivemos a viso quando a alma, subitamente, recebeu a luz. Essa luz vem do
Supremo e o Supremo; podemos acreditar na Presena, quando, como aquele
outro Deus ao chamamento de um certo homem, Ele veio trazendo a luz; a luz
a prova do advento. Assim, a alma no iluminada permanece sem aquela viso;
iluminada, possui o que busca. E esta a verdade colocada diante da Alma:
receber essa luz, ver o Supremo pelo Supremo e no pela luz de qualquer outro
princpio ver o Supremo que tambm o meio da viso; porque o que ilumina
a Alma o que deve ser visto, como pela prpria luz do Sol que vemos o Sol.
Mas como isto h de realizar-se?
Afastando-se tudo.{136}
A experincia do xtase (estar-se fora do prprio corpo) ocorria, com
frequncia, a Plotino: Ocorreu muitas vezes: elevar-me. Do corpo para mim
mesmo; tornar-me alheio a todas as outras coisas e concentrado em mim
prprio, a contemplar uma beleza maravilhosa; depois, mais do que nunca,
convencido da comunidade com a ordem mais alta; vivendo a mais nobre das
vidas, adquirindo identidade com o divino; estacionando dentro dele por haver
atingido essa atividade; pairar acima do que quer que seja, no Intelectual,
menos do que o Supremo: no entanto, chega o momento de se descer da
inteleco para o raciocnio e, depois dessa estada no divino, eu me pergunto o
que ocorre para que eu possa estar agora descendo, e de que maneira a Alma
entra sempre em meu corpo, a Alma que, mesmo dentro de meu corpo, a
coisa mais alta que demonstrou ser.{137}
Isto nos conduz Alma, o terceiro e mais baixo membro da Trindade. A
Alma, embora inferior ao nous, a autora de todas as coisas vivas; fez o Sol, a
Lua e as estrelas, bem como todo o mundo visvel. o fruto do Intelecto Divino.
dupla: h uma alma ntima, atenta ao nous, e outra voltada para o exterior. Esta
ltima est associada a um movimento para baixo, no qual a Alma gera a sua
imagem, que a natureza e o mundo dos sentidos. Os esticos haviam
identificado a natureza com Deus, mas Plotino a considerou como uma esfera
inferior, algo que emana da Alma quando esta esquece de olhar para o alto, na
direo do nous. Isto pode ter sugerido a opinio dos gnsticos, de que o mundo
visvel mal, mas Plotino no adota tal opinio. O mundo visvel belo, e o a
morada dos espritos abenoados: menos bom, apenas, do que o mundo
intelectual. Numa discusso polmica muito interessante da opinio gnstica, de
que o Cosmos e o seu criador so maus, admite ele que certas partes da doutrina
gnstica, tal como o dio matria, podem ser devidas a Plato, mas afirma que
as outras partes, que no provm de Plato, so falsas.
Suas objees ao gnosticismo so de duas classes. Por uma parte, diz que a
Alma, quando cria o mundo material, o faz devido memria do divino, e no
por estar decada; o mundo dos sentidos, pensa ele, to bom quanto o possa ser
um mundo sensvel. Sente fortemente a beleza das coisas percebidas pelos
sentidos: Quem realmente percebe a harmonia do Reino Intelectual poderia
deixar, se tiver qualquer inclinao para a msica, de responder harmonia em
sons sensveis? Que gemetra ou aritmtico poderia deixar de sentir prazer nas
simetrias, correspondncias e princpios de ordem observados em coisas
sensveis? Considere-se, mesmo, o caso das pinturas: aqueles que veem pelo
sentido corporal as produes da arte da pintura, no veem a coisa apenas por
um aspecto; sentem-se profundamente comovidos ao reconhecer nos objetos
pintados para os olhos a representao do que reside na idia, e assim so
chamados lembrana da verdade a prpria experincia de que surge o
Amor.
Ora, se a vista da Beleza, excelentemente reproduzida, de um rosto, precipita
a mente aquela outra Esfera, certamente ningum, vendo o predigo encanto do
mundo dos sentidos esta vasta regularidade, a forma que as estrelas, mesmo
em sua grande distncia, exibem ningum poderia ser to embotado de
esprito, to insensvel, que no fosse levado por tudo isso recordao e presa de
reverente temor ao pensar em tudo isso, to grande, surgido dessa grandeza. No
se responder a isso, s poderia ser devido a no se ter percebido a grandiosidade
deste mundo nem tido uma viso do outro (II, 9, 16).
H uma outra razo para se rejeitar a opinio gnstica. Os gnsticos acham
que nada divino est associado ao Sol, Lua ou s estrelas; estes, foram criados
por um esprito mau. Somente a alma do homem, entre as coisas percebidas,
possui bondade. Mas Plotino est firmemente persuadido de que os corpos
celestes so os corpos de seres semelhantes a Deus, incomensuravelmente
superiores ao homem. De acordo com os gnsticos, a sua prpria alma, a alma
do mais nfimo do gnero humano, declarada imortal, divina; mas todos os cus
e as estrelas dentro dos cus no haviam tido comunho com o Princpio Imortal,
embora estes fossem muitssimos mais puros e encantadores do que as suas
prprias almas (II, 9, 5). Para o conceito de Plotino h autoridade no Timeu,
sendo adotado por alguns Padres cristos, como, por exemplo, Orgenes.
imaginativamente atraente; exprime sentimentos que os corpos celestes
naturalmente inspiram, e tomam o homem menos solitrio no universo fsico.
No misticismo de Plotino, no h nada de rabugento ou hostil beleza. Mas
ele o ltimo professor religioso, por muitos sculos, de quem se pode dizer isso. A
beleza e todos os prazeres a ela associados chegaram a ser considerados como
coisas do Diabo; tanto os pagos como os cristos chegaram a glorificar a
fealdade e a sujeira. Juliano o Apstata, como outros santos ortodoxos seus
contemporneos, vangloriava-se do que lhe povoava a barba. No h nada disso
em Plotino.
A matria criada pela Alma e no tem realidade independente. Toda alma
tem sua hora; quando esta soa, ela baixa e penetra no corpo que lhe adequado.
O motivo disso no a razo, mas algo mais anlogo ao desejo sexual. Quando a
alma deixa o corpo, deve, se foi pecadora, entrar em outro corpo, pois a justia
requer que ela deva ser punida. Se, nesta vida, assassinaste tua me, sers mulher
na prxima vida e sers assassinada por teu filho (III, 2, 13). O pecado deve ser
castigado; mas o castigo acontece naturalmente, mediante os incessantes
impulsos dos erros do pecador.
Lembramo-nos desta vida depois de mortos? A resposta perfeitamente
lgica, mas no a que a maioria dos telogos modernos daria. A memria
relaciona-se com a nossa vida no tempo, ao passo que a nossa vida mais
verdadeira e melhor na eternidade. Portanto, medida que a alma cresce na
direo da vida eterna, recordar cada vez menos; amigos, filhos, esposa, sero,
aos poucos, esquecidos; no fim, no conheceremos nada das coisas deste mundo,
mas s contemplaremos o reino intelectual. No haver memria da
personalidade, a qual, na viso contemplativa, no percebe a si prpria. A alma
se tornar una com o nous, mas no para sua prpria destruio: o nous e a alma
individual sero, simultaneamente, dois e um (IV, 4, 2).
Na Quarta Enacla, que trata da Alma, uma parte, o Tratado Stimo,
dedicada discusso da imortalidade.
O corpo, sendo composto, claramente no imortal; e se, pois, faz parte de
ns, no somos inteiramente imortais. Mas qual a relao entre a alma e o corpo?
Aristteles (que no explicitamente mencionado) disse que a alma era a forma
do corpo, mas Plotino rejeita essa opinio, baseado no argumento de que o ato
intelectual seria impossvel se a alma fosse uma forma do corpo. Os esticos
acham que a alma imaterial, mas a unidade da alma prova que isto
impossvel. Ademais, j que a matria passiva, no pode ter-se criado a si
prpria; a matria no poderia existir se a alma no a houvesse criado e, se a
alma no existisse, a matria desaparecia num abrir e fechar de olhos. A alma
no nem a matria nem a forma de um corpo material, mas Essncia, e a
Essncia eterna. Este conceito est implcito no argumento de Plato de que a
alma imortal porque as idias so eternas, mas somente com Plotino que
isso se torna explcito.
Como entra a alma no corpo, vindo do separado mundo intelectual? A resposta
: por meio do apetite. Mas o apetite, embora s vezes seja ignbil, pode ser
relativamente nobre. No que tem de melhor, a alma deseja elaborar a ordem
segundo o modelo do que viu no Princpio-Intelectual (nous). Em outras
palavras, a alma contempla o reino da essncia interior, e quer produzir alguma
coisa, to semelhante a ela quanto possvel, que possa ser vista olhando-se de
fora, ao invs de olhada de dentro como (poderamos dizer) um compositor
que imagina primeiro a sua msica e, depois, deseja ouvi-la executada por uma
orquestra.
Mas este desejo de criar da alma tem resultados infortunados. Enquanto a
alma vive no mundo da essncia pura, no est separada de outras almas que
vivem no mesmo mundo; mas logo que se junta a um corpo, tem a tarefa de
governar o que inferior a si prpria e, devido a essa tarefa, vem a separar-se
das outras almas, que tem outros corpos. Exceto em poucos homens e em poucos
momentos, a alma acaba encadeada ao corpo. O corpo obscurece a verdade,
mas l {138} tudo permanece claro e separado (IV, 9, 5).
Esta doutrina, como a de Plato, tem dificuldade em evitar o conceito de que
a criao foi um erro. A alma, em sua melhor forma, contenta-se com o nous, o
mundo da essncia; se permanecesse sempre em sua melhor forma, no criaria,
mas apenas contemplaria. Parece que o ato da criao tem de ser executado
tendo por base que o mundo criado, em suas linhas principais, o melhor dos
mundos logicamente possveis; mas esta uma cpia do mundo eterno e, como
tal, possui a beleza que possvel numa cpia. Eis a exposio mais definida do
Tratado sobre os gnsticos (II, 9, 8):
Perguntar por que a Alma criou o Cosmos, perguntar por que h uma alma
e por que um Criador cria. A questo, tambm, supe um princpio no eterno e,
ainda, representa a criao como o ato de um Ser inconstante que passa disto
para aquilo.
Aqueles que assim pensam deveriam ser instrudos se pudessem aceitar a
correo quanto natureza do Supremo, e levados a desistir dessa blasfmia
dos poderes augustos que lhes ocorre to facilmente, onde tudo deveria ser
escrpulo reverente.
Mesmo na administrao do Universo no h base para tal ataque, pois
fornece prova manifesta da grandeza do Gnero Intelectual.
Este Todo que emergiu para a vida no uma estrutura amorfa como
aquelas formas menores dentro das quais nasceram a noite e o dia, devido ao que
h de prdigo na sua vitalidade; o Universo uma vida organizada, efetiva,
complexa, que tudo abrange, e que revela uma insondvel sabedoria. Como, pois,
pode algum negar que uma imagem ntida, formosamente formada, das
Divindades Intelectuais? , sem dvida, uma cpia, e no o original; mas esta a
sua verdadeira natureza; no pode ser, simultaneamente, smbolo e realidade.
Mas dizer-se que uma cpia inadequada, falso; nada foi omitido do que uma
bela representao, dentro da ordem fsica, poderia incluir.
Deveria haver, necessariamente, uma tal representao embora no por
deliberao e desgnio pois o Intelectual no poderia ser a ltima das coisas,
mas deve ter um duplo Ato, um dentro de si e outro exterior; deve, pois, haver
algo posterior ao Divino; porque s a coisa em que todo poder termina deixa de
passar para baixo algo de si mesmo.
Esta talvez a melhor resposta aos gnsticos que os princpios de Plotino
tornam possvel. O problema, em linguagem ligeiramente diferente, foi herdado
pelos telogos cristos; eles tambm acharam difcil explicar a criao sem
admitir a concluso blasfema de que, antes disso, estava faltando algo ao Criador.
Com efeito, sua dificuldade maior que a de Plotino, pois que ele pode dizer que
a natureza da Mente torna a criao inevitvel, ao passo que, para o cristo, o
mundo era um resultado do exerccio sem entraves da livre vontade de Deus.
Plotino tem um sentido muito vivido de certa espcie de beleza abstrata. Ao
descrever a posio do Intelecto como intermedirio entre o Um e a Alma,
irrompe, de repente, numa passagem de rara eloquncia:
O Supremo, em seu progresso, no poderia jamais ter produzido um veculo
sem alma, nem mesmo diretamente sobre a Alma; ser anunciado por certa
beleza inefvel; antes do Grande Rei em sua marcha vem primeiro o squito
menor, depois, fileira aps fileira, os maiores e mais exaltados e, perto do Rei, os
mais augustos; a seguir, sua prpria e honrada companhia, at que, por ltimo,
entre todas essas grandezas, surge subitamente o prprio Monarca Supremo, e
todos exceto, com efeito, aqueles que se contentaram com o espetculo antes
de sua chegada e foram embora se prostram e clamam-no (V, 5, 3).
H um Tratado sobre a Beleza Intelectual que mostra a mesma espcie de
sentimento (V, 8):
Certamente todos os deuses so augustos e belos, de uma beleza superior
nossa expresso. E que que os faz assim? O Intelecto principalmente o
Intelecto que opera dentro deles (o divino Sol e as estrelas) nossa vista
O viver tranquilo L est; e, para esses seres divinos, a verdade me e
ama, existncia e sustentculo; tudo o que no processo, mas existncia
autntica, eles veem, como veem a si prprios em tudo; pois tudo transparente,
nada obscuro, nada resistente; todo ser lcido para outro em largura e
profundidade; a luz corre atravs da luz. E cada um deles contm tudo dentro de
si mesmo e, ao mesmo tempo, v tudo em todos os outros, de modo que em toda
a parte est tudo, e tudo tudo em cada tudo, e infinita a glria. Cada um deles
grande; o pequeno grande; o Sol, l, todas as estrelas; e cada estrela, por sua
vez, todas as estrelas e o Sol. Embora certas maneiras de ser predominem em
cada um, todos so modelados em cada outro.
Alm da imperfeio que o mundo inevitavelmente possui, porque uma
cpia, h, tanto para Plotino como para os cristos, o mal mais positivo, resultante
do pecado. O pecado uma consequncia do livre arbtrio, que Plotino sustm
contra os deterministas e, particularmente, contra os astrlogos. No ousa negar
inteiramente a validade da astrologia, mas procura estabelecer-lhe limites, a fim
de tornar compatvel com o livre arbtrio o que permanece. Faz o mesmo com
respeito magia; o sbio, diz ele, est isento do poder dos mgicos. Porfrio relata
que um filsofo rival tentou lanar feitios sobre Plotino, mas que, devido sua
santidade e sabedoria, o feitio se voltou contra o rival. Porfrio e todos os adeptos
de Plotino so muito mais supersticiosos do que ele. A superstio, nele, to
ligeira quanto podia s-lo naquela poca.
Procuremos, agora, resumir os mritos e defeitos da doutrina ensinada por
Plotino e, em geral, aceita pela teologia crist, enquanto esta permaneceu
sistemtica e intelectual.
H, primeiro e acima de tudo, a construo do que Plotino acreditava ser um
refgio seguro de ideais e esperanas, e um refgio que, ademais, envolvia tanto
um esforo moral como intelectual. No sculo III, e nos sculos posteriores
invaso dos brbaros, a civilizao ocidental chegou quase sua destruio total.
Foi uma sorte que, enquanto a teologia foi quase que a nica atividade mental
sobrevivente, o sistema que se aceitou no fosse puramente supersticioso, mas
conservasse, embora s vezes profundamente soterradas, doutrinas que
encarnavam muito do trabalho do intelecto grego e muito da devoo moral
comum aos esticos e aos neoplatnicos. Isto possibilitou o aparecimento da
filosofia escolstica e, mais tarde, com a Renascena, o estmulo derivou do
estudo renovado de Plato e, partindo deste, dos demais filsofos antigos.
Por outro lado, a filosofia de Plotino tem o defeito de induzir os homens a
olhar mais para dentro do que para fora de si prprios; quando olhamos para
dentro, vemos o nous, que divino, ao passo que, quando olhamos para fora,
vemos as imperfeies do mundo sensvel. Esta espcie de subjetividade teve
desenvolvimento gradual; encontrada nas doutrinas de Protgoras, Scrates e
Plato, bem como nas dos esticos e epicuristas. A princpio, porm, foi s
doutrinal, e no temperamental; durante muito tempo no conseguiu destruir a
curiosidade cientfica. Vimos como Possidnio, cerca do ano 100 A. C., viajou
pela Espanha e pela costa atlntica da frica a fim de estudar as mars.
Aos poucos, porm, o subjetivismo invadiu tanto os sentimentos como as
doutrinas dos homens. J no se cultivava a cincia, e somente a virtude era
considerada importante, A virtude, tal como a concebia Plato, implicava tudo o
que ento era possvel no campo da realizao mental; mas, nos sculos
posteriores, chegou a pensar-se, cada vez mais, que envolvia apenas a vontade
virtuosa, e no o desejo de compreender o mundo fsico ou aperfeioar o mundo
das instituies humanas. O Cristianismo, em suas doutrinas ticas, no estava
livre deste defeito, embora, na prtica, a crena na importncia de propagar a f
crist haja dado atividade moral um objetivo praticvel, o qual no mais se
limitava ao aperfeioamento do ser.
Plotino tanto um fim como um princpio um fim, com respeito aos
gregos; um princpio, com relao Cristandade. Para o mundo antigo, cansado
de sculos de decepes, exausto pelo desespero, sua doutrina podia parecer
aceitvel, mas no podia ser estimulante. Para o mundo brbaro, mais rude, onde
a energia superabundante precisava antes ser refreada e regulada do que
estimulada, foi benfico o que pde nele penetrar de seus ensinamentos, j que o
mal a ser combatido no era a languidez, mas a brutalidade. A tarefa de
transmitir o que pde sobreviver de sua filosofia foi levada a cabo pelos filsofos
cristos da ltima poca de Roma.
Do Original Ingls:

HISTORY OF WESTERN PHILOSOPHY

Publicado por
George Allen & Unwin Ltd.
LONDRES

Direitos para a lngua portugusa adquiridos pela


COMPANHIA EDITORA NACIONAL
Rua dos Gusmes, 639 So Paulo 2, SP
Que se reserva a propriedade desta traduo.

1969
Impresso no Brasil

BIBLIOTECA DO ESPRITO MODERNO


FILOSOFIA Srie 1. *Volume 23-A
HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

Livro Segundo
INTRODUO

A Filosofia Catlica no sentido em que usarei o termo, a que dominou o


pensamento europeu desde Agostinho at a Renascena. Houve filsofos, antes e
depois desse perodo de dez sculos, que pertenceram mesma escola geral.
Antes de Agostinho, foram os primeiros Padres, principalmente Orgenes; depois
da Renascena, houve muitos, incluindo, em nossos dias, todos os professores
ortodoxos catlicos de filosofia, que aderem a certo sistema medieval,
particularmente o de Toms de Aquino. Mas s desde Agostinho at a
Renascena que os maiores filsofos da poca se dedicam a construir ou
aperfeioar a sntese catlica. Nos sculos cristos anteriores a Agostinho, os
esticos e os neoplatnicos sobrepujam os Padres em habilidade filosfica;
depois da Renascena, nenhum dos filsofos preeminentes, mesmo entre os que
eram catlicos ortodoxos, se dedicou a levar avante a tradio escolstica ou
agostiniana.
O perodo de que nos ocuparemos neste livro difere dos primeiros e dos ltimos
tempos no apenas na filosofia, mas em muitos outros aspectos. Destes, o mais
notvel o poder da Igreja. A Igreja colocou as crenas religiosas em relao
mais estreita com as circunstncias sociais e polticas do que a que tinham tido
antes ou depois do perodo medieval, o qual podemos calcular como datando
desde cerca do ano 400 at o ano 1400 de nossa era. A Igreja uma instituio
social construda sobre um credo em parte filosfico, em parte relacionado com a
histria sagrada. Conseguiu poder e riqueza por meio desse credo. Os governantes
leigos, que se achavam em constante conflito com ela, foram derrotados porque a
grande maioria da populao, inclusive a maior parte dos prprios governantes
leigos, estava profundamente convencida da verdade da f catlica. Houve
contradies, a romana e a germnica, contra as quais a Igreja teve de lutar. A
tradio romana era mais forte na Itlia, principalmente entre os legisladores; a
tradio germnica era mais forte na aristocracia feudal que surgiu da conquista
dos brbaros. Mas, durante muitos sculos, nenhuma dessas tradies se mostrou
suficientemente poderosa para gerar uma oposio bem-sucedida Igreja; e isto
foi devido, em grande parte, ao fato de no estarem elas incorporadas a qualquer
filosofia adequada.
Uma histria do pensamento, como esta de que nos ocupamos,
inevitavelmente unilateral, ao tratar da Idade Mdia. Com muito poucas
excees, todos os homens desse perodo que contriburam para a vida intelectual
eram eclesisticos. O Estado secular, na Idade Mdia, construiu lentamente um
vigoroso sistema poltico e econmico, mas suas atividades eram, em certo
sentido, cegas. Houve, no fim da Idade Mdia, uma importante literatura leiga,
muito diferente da literatura da Igreja; numa histria geral essa literatura exigiria
maior considerao do que a qual requer uma histria no pensamento filosfico.
S ao chegar a Dante que encontramos um leigo escrevendo com pleno
conhecimento da filosofia eclesistica de sua poca. At o sculo catorze, os
eclesisticos tiveram um monoplio virtual da filosofia, e esta, por conseguinte,
escrita do ponto de vista da Igreja. Por essa razo, o pensamento medieval no
pode tornar-se inteligvel sem um relato bastante extenso do desenvolvimento das
instituies eclesisticas e, especialmente, do papado.
O mundo medieval, em contraste com o mundo da antiguidade, caracteriza-se
por vrias formas de dualismo. H o dualismo do clero e o secular, o dualismo do
latino e o teutnico, o dualismo do reino de Deus e os reinos deste mundo, o
dualismo do esprito e a carne. Todos estes esto exemplificados no dualismo do
Papa e o Imperador. O dualismo do latino e o teutnico uma consequncia da
invaso dos brbaros, mas os outros tem origens mais antigas. As relaes entre o
clero e o estado secular na Idade Mdia iriam ter por modelo as relaes entre
Samuel e Saul; a demanda pela supremacia do clero surgiu do perodo dos
imperadores e reis arianos ou semi-arianos. O dualismo entre o reino de Deus e os
reinos deste mundo encontrado no Novo Testamento, mas foi sistematizado na
Cidade de Deus, de Santo Agostinho. O dualismo entre o esprito e a carne
encontrado em Plato, e foi ressaltado pelos neoplatnicos; importante nos
ensinamentos de So Paulo; e dominou o acetismo cristo dos sculos IV e V.
A filosofia catlica divide-se em dois perodos na era do obscurantismo, durante
a qual, na Europa ocidental, a atividade intelectual foi quase inexistente. Desde a
converso de Constantino at a morte de Bocio, o pensamento dos filsofos
cristos acha-se ainda dominado pelo Imprio Romano, quer como atualidade,
quer como memria recente. Os brbaros, nesse perodo, so considerados
apenas como um estorvo, e no como uma parte independente da Cristandade.
Existe ainda uma comunidade civilizada, na qual os indivduos acomodados sabem
ler e escrever e um filsofo tem de apelar tanto ao Estado secular como ao clero.
Entre este perodo e a idade do obscurantismo, em fins do sculo VI, est Gregrio
o Grande, que se considera a si prprio sdito do imperador bizantino, mas altivo
em sua atitude para com os reis brbaros. Depois dessa poca, por toda a
Cristandade ocidental, a separao entre o clero e o estado secular se torna cada
vez mais acentuada. A aristocracia secular cria o sistema feudal, que refreia
ligeiramente a predominante e turbulenta anarquia; a humildade crist pregada
pelo clero, mas praticada somente pelas classes inferiores; o orgulho pago
revela-se no duelo, no julgamento por combate, no torneio e na vingana pessoal,
coisas que desagradam Igreja, mas que esta no pode impedir. Com grande
dificuldade, a partir do sculo XI, a Igreja consegue emancipar-se da aristocracia
feudal, e essa emancipao uma das causas do ressurgimento da Europa,
mergulhada na era do obscurantismo.
O primeiro grande perodo da filosofia catlica foi dominado por Santo
Agostinho, e por Plato entre os pagos. O segundo perodo culmina em Santo
Toms de Aquino, para quem bem como para seus sucessores Aristteles
sobrepuja Plato. O dualismo da A Cidade de Deus, porm, sobrevive em plena
fora. A Igreja representa a Cidade de Deus e os filsofos polticos defendem os
interesses da Igreja. A filosofia estava interessada em defender a f e invocava a
razo para proporcionar-lhe argumentos contra aqueles que, como os
maometanos, no aceitavam a validez da revelao crist. Mediante essa
invocao da razo, os filsofos desafiaram a crtica, no simplesmente como
telogos, mas como criadores de sistemas destinados a apelar aos homens,
quaisquer que fossem os seus credos. Afinal de contas, o apelo razo talvez fosse
um erro, mas, no sculo XIII, parecia constituir grande xito.
A sntese do sculo XIII, que tinha um ar de perfeio e finalidade, foi destruda
por diversas causas. Destas, talvez a mais importante haja sido o desenvolvimento
de uma rica classe comercial, primeiro na Itlia e depois em outros lugares. A
aristocracia feudal, em geral, fora ignorante, estpida e brbara; a gente comum
havia tomado o partido da Igreja, como superior nobreza em inteligncia, na
moralidade e na capacidade para combater a anarquia. Mas a nova classe
comercial era to inteligente quanto o clero, to bem informada em assuntos
mundanos, mais capaz de lidar com os nobres e mais aceitvel, para as classes
inferiores urbanas, como campe da liberdade civil. As tendncias democrticas
vieram tona e, aps ajudarem o Papa a vencer o Imperador, empreenderam a
tarefa de emancipar a vida econmica do controle eclesistico.
Outra causa do fim da Idade Mdia foi o advento de fortes monarquias
nacionais na Frana, Inglaterra e Espanha. Havendo suprimido a anarquia
interna, e aliando-se aos mercadores ricos contra a aristocracia, os reis, depois de
meados do sculo XV, estavam suficientemente fortes para lutar contra o Papa no
interesse nacional.
O papado, entrementes, perdera o prestigio moral de que desfrutara e que, de
modo geral, merecera, nos sculos XI, XII e XIII. Primeiro por subservincia
Frana durante o perodo em que os papas viveram em Avinho e, depois, devido
ao Grande Cisma, persuadiram o mundo ocidental, sem o pretender, de que uma
autocracia papal desenfreada no era possvel nem desejvel. No sculo XV, sua
posio como dirigentes da Cristandade ficou subordinada, na prtica, sua
posio de prncipes italianos, envolvidos no jogo complexo e inescrupuloso dos
poderes polticos italianos.
E, assim, a Renascena e a Reforma romperam a sntese medieval, que no
havia ainda sido sucedida por nada to metdico e aparentemente to completo. O
desenvolvimento e a decadncia dessa sntese o assunto do livro II.
O estado de esprito dos homens de pensamento, durante todo esse perodo, foi
de profunda infelicidade com relao aos assuntos deste mundo, somente
suportvel pela esperana de um mundo melhor depois desta vida. Essa
infelicidade era um reflexo do que estava acontecendo em toda a Europa
ocidental. O sculo III foi um perodo desastroso, em que o nvel geral de bem-
estar se viu grandemente diminudo. Aps um intervalo de calma durante o sculo
IV, o V trouxe consigo a extino do Imprio ocidental e o estabelecimento dos
brbaros por quase todo o seu antigo territrio. Os ricos urbanos e cultos, dos
quais dependia a ltima civilizao romana, foram, em sua grande maioria,
reduzidos condio de refugiados destitudos de meios; o resto passou a viver em
suas propriedades rurais. Novos choques continuaram a ocorrer at cerca do ano
1000 de nossa era, sem espaos suficientes para que se pudesse respirar e
empreender uma reconstruo. As guerras de bizantinos e lombardos destruram
quase tudo que restava da civilizao da Itlia. Os rabes conquistaram a maior
parte do territrio do Imprio oriental, estabeleceram-se na frica e na Espanha,
ameaaram a Frana e, mesmo, em certa ocasio, saquearam Roma. Os
dinamarqueses e normandos causaram devastaes na Frana, na Inglaterra, na
Siclia e na Itlia meridional. A vida, durante esses sculos, era precria e cheia
de agruras. M como era na realidade, as supersties tenebrosas tornaram-na
ainda pior. Pensava-se que a grande maioria, mesmo de cristos, iria para o
inferno. A todo momento, os homens sentiam-se tomados de espritos maus e
expostos s maquinaes de bruxas e feiticeiros. Nenhum gozo da vida era
possvel, exceto, em momentos afortunados, queles que conservavam a
inconscincia das crianas. A misria geral aumentou a intensidade do sentimento
religioso. A vida do bom aqui embaixo era uma peregrinao cidade celestial;
nada de valor era possvel no mundo sublunar, exceto a firme virtude que
conduziria, no fim, bem-aventurana eterna. Os gregos, em seus grandes dias,
haviam encontrado alegria e beleza no mundo cotidiano. Empdocles,
apostrofando a seus concidados, diz: Amigos que habitais a grande cidade que se
defronta com o rochedo amarelo de Acragas, por sobre a cidadela, empenhados
em boas obras, porto de honra para o forasteiro, homens no adestrados na
mesquinhez, sado-vos a todos! Em pocas posteriores, at a Renascena, os
homens no gozavam de uma felicidade to simples no mundo visvel, mas
voltavam suas esperanas para o invisvel. Acragas foi substituda em seu amor
por Jerusalm, a Dourada. Quando a felicidade terrena por fim retornou, a
intensidade do anseio pelo outro mundo se tornou, gradualmente, menor. Os
homens empregavam as mesmas palavras, mas com uma sinceridade menos
profunda.
No intento de tornar a gnese e a significao da filosofia catlica inteligveis,
achei necessrio dedicar mais espao histria geral do que o que se exige em
relao com a filosofia antiga ou moderna. A filosofia catlica , essencialmente, a
filosofia de uma instituio, isto , a Igreja Catlica; a filosofia moderna, mesmo
quando est longe de ser ortodoxa, ocupa-se em grande parte de problemas,
principalmente na tica e na teoria poltica, que se derivam dos conceitos cristos
da lei moral e das doutrinas catlicas quanto s relaes entre a Igreja e o Estado.
No paganismo greco-romano no h uma dupla lealdade como essa que o cristo,
desde o comeo, devia a Deus e a Csar ou, em termos polticos, Igreja e ao
Estado.
Os problemas criados por essa dupla lealdade eram, em sua maior parte,
elaborados, na prtica, antes que os filsofos fornecessem a teoria necessria.
Nesse processo, houve duas fases bastante distintas: uma, antes da queda do
Imprio ocidental, e a outra depois dela. A prtica de uma longa fila de bispos,
culminando em Santo Ambrsio, forneceu a base para a filosofia poltica de Santo
Agostinho. Depois veio a invaso dos brbaros, seguida de um longo tempo de
confuso e de crescente ignorncia. Entre Bocio e Santo Anselmo, num perodo
de mais de cinco sculos, h apenas um filsofo eminente, Johannes Scotus, o
qual, como irlands, havia escapado aos vrios processos que estavam modelando
o resto do mundo ocidental. Mas esse perodo, apesar da ausncia de filsofos, no
deixou de ter certo desenvolvimento intelectual. O caos suscitou problemas
prticos urgentes, que foram tratados por meio de instituies e maneiras de
pensar que dominaram a filosofia escolstica e que so, ainda hoje, grandemente
importantes. Essas instituies e maneiras de pensar no foram apresentadas ao
mundo pelos tericos, mas por homens prticos na tenso do conflito. A reforma
moral da Igreja no sculo XI, que foi o preldio imediato da filosofia escolstica,
foi uma reao contra a crescente absoro da Igreja no sistema feudal. Para
compreender os escolsticos, precisamos compreender Hildebrando, e para
compreender Hildebrando precisamos conhecer alguns dos males contra os quais
ele lutou. Tampouco podemos ignorar a fundao do Sacro Imprio Romano e seus
efeitos sobre o pensamento europeu.
Por estas razes, o leitor encontrar, nas pginas seguintes, uma histria
eclesistica e poltica um tanto extensa, cuja importncia, no desenvolvimento do
pensamento filosfico, talvez no seja imediatamente evidente. Mas muito
necessrio relatar-se algo dessa histria, pois que o perodo em apreo no s
bastante obscuro, como, tambm, nada familiar a muitos que conhecem bem tanto
a histria antiga como moderna. Poucos filsofos tcnicos tiveram tanta influncia
sobre o pensamento filosfico como Santo Ambrsio, Carlos Magno e Hildebrando.
Relatar o essencial a respeito desses homens e das pocas em que viveram , pois,
indispensvel em qualquer exposio adequada de nosso tema.
LIVRO SEGUNDO

A Filosofia Catlica
PRIMEIRA PARTE OS PADRES DA IGREJA
CAPTULO I

O DESENVOLVIMENTO RELIGIOSO DOS JUDEUS

A RELIGIO CRIST, ao passar das mos do ltimo Imprio Romano aos


brbaros, consistia de trs elementos: primeiro, de certas crenas filosficas,
derivadas, principalmente, de Plato e dos neoplatnicos, mas tambm, em
parte, dos esticos; segundo, de uma concepo da moral e da histria derivada
dos judeus; e, terceiro, de certas teorias, principalmente as da salvao as quais
eram, em conjunto, novas no Cristianismo, embora, em parte, remontassem ao
orfismo e aos cultos afins do Oriente Prximo.
Os elementos judeus mais importantes do Cristianismo, parece-me, so os
seguintes:
1. Uma histria sagrada que comea com a criao,
conducente a uma consumao no futuro e justificativa da
conduta de Deus para com o homem.
2. A existncia de um pequeno setor do gnero humano a
quem Deus ama particularmente. Para os judeus, este setor
era o Povo Escolhido; para os cristos, o eleito.
3. Uma nova concepo de justia . A virtude da caridade,
por exemplo, foi tomada pelo Cristianismo ao ltimo
judasmo. A importncia atribuda ao batismo talvez derive
do orfismo ou de religies pags orientais de mistrios, mas
a filantropia prtica, como elemento da concepo crist de
virtude, parece haver procedido dos judeus.
4. A Lei. Os cristos conservaram parte da Lei Hebraica,
como, por exemplo, o Declogo, embora haja rejeitado seu
cerimonial e as partes rituais. Mas, na prtica, vincularam
ao Credo muitos dos mesmos sentimentos que os judeus
vinculavam Lei. Isto implicava a doutrina de que a crena
correta pelo menos to importante quanto a ao virtuosa,
doutrina essencialmente helnica. O que de origem
judaica a exclusividade do eleito.
5. O Messias. Os judeus acreditavam que o Messias lhes traria
prosperidade temporal e vitria sobre seus inimigos aqui na
Terra; continuava ele, alm disso, existindo no futuro. Para
os cristos, o Messias era o Jesus histrico, tambm
identificado com o Logos da filosofia grega; e no era sobre
a Terra, mas no cu, que o Messias permitiria que seus
adeptos triunfassem sobre seus inimigos.
6. O Reino do Cu. O conceito do outro mundo uma
concepo de que tanto os judeus como os cristos
compartilham, em certo sentido, como o platonismo
posterior, mas que tomou, com eles, uma forma muito mais
concreta do que entre os filsofos gregos. A doutrina
grega encontrada em grande parte da filosofia crist,
mas no no Cristianismo popular era a de que o mundo
sensvel, no espao e no tempo, uma iluso, e que,
mediante disciplina moral e intelectual, o homem pode
aprender a viver no mundo eterno, que o nico real. A
doutrina judaica e crist, por outro lado, concebe o Outro
Mundo no como metafisicamente diferente deste mundo,
mas colocado no futuro, quando o virtuoso gozar de eterna
bem-aventurana e o mau sofrer eterno tormento. Esta
crena encerrava a psicologia da vingana e era inteligvel a
toda a gente, como o no eram as doutrinas dos filsofos
gregos.
Para compreender-se a origem dessas crenas, devemos levar em conta
certos fatos da histria judaica, para os quais voltaremos agora a nossa ateno.
A histria primitiva dos israelitas no pode ser confirmada por qualquer outra
fonte fora do Antigo Testamento, e impossvel saber-se em que ponto deixa de
ser puramente legendria. Davi e Salomo podem ser aceitos como reis que
tiveram, provavelmente, existncia real, mas nos primeiros pontos a que
chegamos a algo certamente histrico h j dois reinos, Israel e Jud. A primeira
pessoa citada no Antigo Testamento da qual existe um registro independente
Acab, rei de Israel, de quem se fala numa carta assria de 853 A. C. Os assrios
conquistaram, finalmente, o reino setentrional em 722 A. C., removendo grande
parte da populao. Depois dessa poca, o reino da Jud s conservou a religio e
a tradio israelitas. O reino da Jud sobreviveu por pouco tempo aos assrios,
cujo poder chegou ao fim com a captura de Nnive pelos babilnios e medos no
ano 606 A. C. Em 586, porm, Nabucodonosor conquistou Jerusalm, destruiu o
Templo e removeu uma grande parte da populao para Babilnia. O reino
babilnico caiu em 538 A. C., quando Babilnia foi capturada por Ciro, rei dos
medos e dos persas. Ciro, em 537 A. C., publicou um edito permitindo a volta dos
judeus Palestina. Muitos deles o fizeram, sob o mando de Nehemias e Esdras; o
Templo foi reconstrudo e a ortodoxia crist comeou a cristalizar-se.
No perodo de cativeiro e, durante algum tempo, antes e depois desse perodo,
a religio judaica passou por desenvolvimento bastante importante. Parece no
ter havido, em sua origem, grande diferena, do ponto de vista religioso, entre os
israelitas e as tribos adjacentes. Jeov era, a princpio, apenas um deus tribal que
favorecia os filhos de Israel, mas no se negava que havia outros deuses e que
seu culto era habitual. Quando o primeiro mandamento diz: No ters outro
Deus seno eu , est dizendo algo que era uma inovao no tempo
imediatamente anterior ao cativeiro. Isto evidente atravs de diversos textos dos
primeiros profetas. Foram os profetas dessa poca que ensinaram, pela primeira
vez, que a adorao dos deuses pagos era pecado. Para se conseguir a vitria
nas constantes guerras daquele tempo, proclamavam essencial o favor de Jeov;
e Jeov retiraria seu favor, se outros deuses fossem tambm venerados. Jeremias
e Ezequiel, principalmente, parecem ter inventado a idia de que todas as
religies, exceto uma, eram falsas, e que o Senhor castiga a idolatria.
Algumas citaes ilustraro esses ensinamentos e a preponderncia das
prticas pags contra as quais protestavam. Acaso no vs tu o que estes fazem
nas cidades de Jud, e nas praas de Jerusalm? Os filhos ajuntam a lenha, e os
pais acendem o fogo, e as mulheres misturam a manteiga com os mais adjuntos
necessrios para fazerem tortas rainha do cu (Ester), e para sacrificarem a
deuses estranhos, e para me provocarem a ira .{139} O Senhor est irritado
com isso. E edificaram os altos de Tofeth, que est no vale do filho de Ennom,
para queimarem no fogo os seus filhos e as suas filhas; o que eu no mandei,
nem pensei no meu corao .{140}
H uma passagem muito interessante em Jeremias, na qual denuncia os
judeus no Egito pela sua idolatria. Ele prprio viveu entre eles durante algum
tempo. O profeta diz aos refugiados judeus no Egito que Jeov os destruir a
todos, porque suas mulheres queimaram incenso a outros deuses. Mas eles se
negam a escut-lo, dizendo: Mas pontualmente cumpriremos toda a palavra
que sair da nossa boca, de sacrificarmos rainha do cu, e de lhe oferecermos
libaes, como ns o temos feito, e nossos pais, nossos reis, e nossos prncipes,
nas cidades de Jud e nas praas de Jerusalm; e tivemos fartura de po, e nos ia
bem, e no vimos mal algum . Mas Jeremias lhes assegura que Jeov notou
essas prticas idlatras, e que o infortnio havia chegado por causa delas. Eis
aqui estou eu que jurei pelo meu grande nome, diz o Senhor, que de nenhum
modo ser pronunciado mais o meu nome por boca de nenhum homem judeu
em toda a terra do Egito Eis aqui estou eu, que vigiarei sobre vs para mal, e
no para bem; e todos os vares de Jud, que h na terra do Egito, perecero
espada, e de fome, at que todos sejam consumidos. {141}
Ezequiel mostra-se igualmente chocado com as prticas idlatras dos judeus.
O Senhor, numa viso, mostra-lhe mulheres, porta norte do Templo, chorando
por Tammuz (uma deidade babilnica); depois, mostra-lhe maiores
abominaes , vinte e cinco homens porta do templo adorando o Sol. O Senhor
declara: Desafogarei, pois, o meu furor contra ti: e no te poupar o meu olho,
nem me apiedarei de ti: e embora gritem em meus ouvidos com altas vozes, no
os ouvirei. {142}
A idia de que todas as religies, exceto uma, so perversas, e que o Senhor
castiga a idolatria, foi, ao que parece, inventada por esses profetas. Os profetas,
de modo geral, eram nacionalistas ferrenhos, e aguardavam o dia em que o
Senhor destruiria inteiramente os gentios.
O cativeiro prestou-se para justificar as denncias dos profetas. Se Jeov era
todo-poderoso e os judeus o seu Povo Escolhido, seus sofrimentos s podiam ser
explicados pela sua maldade. A psicologia a da correo paterna: os judeus
tinham de purificar-se pelo castigo. Sob a influncia dessa crena,
desenvolveram, no desterro, uma ortodoxia muito mais rgida e muito mais
nacionalmente exclusiva do que a que havia predominado enquanto eram
independentes. Os judeus que ficaram para trs e no foram transplantados a
Babilnia no experimentaram essa modificao no mesmo grau. Quando
Esdras e Nehemias voltaram para Jerusalm depois do cativeiro, ficaram
escandalizados ao verificar que haviam sido comuns os matrimnios mistos, e
dissolveram todos esses casamentos.{143}
Os judeus distinguiam-se de todas as outras naes da antiguidade pelo seu
inflexvel orgulho nacional. Todas as outras, quando conquistadas, aquiesciam
tanto em seu ntimo como exteriormente; somente os judeus conservavam a
crena em sua prpria preeminncia e a convico de que seus infortnios eram
devidos ira de Deus, porque haviam deixado de conservar a pureza de sua f e
de seu ritual. Os livros histricos do Antigo Testamento, que foram, em sua
maioria, compilados depois do cativeiro do uma impresso errnea, j que
sugerem que as prticas idlatras contra as quais os profetas protestaram eram
uma decadncia da primitiva severidade, quando, na verdade, a primitiva
severidade jamais existiu. Os profetas eram inovadores, num grau muito maior
do que o que aparece na Bblia quando no lida de maneira histrica.
Certas coisas que se tornaram, depois, caractersticas da religio judaica, se
desenvolveram, embora provenientes, em parte, de fontes anteriormente
existentes, durante o cativeiro. Devido destruio do Templo, que era o nico
lugar onde podiam oferecer-se sacrifcios, o ritual judaico tornou-se,
forosamente, privado dos mesmos. As sinagogas comearam nesse tempo, com
leituras das partes das Escrituras j existentes. A importncia do Sab foi
ressaltada, pela primeira vez, nesse perodo, bem como a circunciso, como
sendo a marca dos judeus. Como j vimos, foi somente durante o exlio que o
casamento com os gentios passou a ser proibido. Desenvolveu-se toda a forma de
exclusividade. Eu sou o Senhor vosso Deus, que vos separarei dos outros
povos. {144} Sede santos , porque eu sou santo, o Senhor vosso Deus. {145}
A Lei um produto deste perodo. Foi uma das foras principais que preservaram
a unidade nacional.
O que temos como Livro de Isaas obra de dois profetas diferentes, um
anterior ao desterro e outro posterior. O segundo destes, que chamado, pelos
estudantes bblicos, Dutero Isaas, o mais notvel dos profetas. o primeiro
que se refere ao Senhor como tendo dito: No h outro Deus seno eu
Acredita na ressurreio do corpo, talvez como resultado da influncia persa.
Suas profecias relativas ao Messias foram, mais tarde, os principais textos do
Antigo Testamento utilizados para mostrar que os profetas previram a vinda de
Cristo.
Nos argumentos cristos destinados tanto aos pagos como aos judeus, esses
textos de Dutero Isaas desempenharam papel muito importante e, por essa
razo, citarei os mais dignos de nota. Todas as naes sero, no fim, convertidas:
E julgar as naes, e arguir muitos povos; e das suas espadas forjaro relhas
de arado, e das lanas foices; no levantar a espada uma nao contra outra
nao, nem da por diante se adestraro mais para a guerra (Isaas, II, 4). Eis
que uma virgem conceber, e parir um filho, e ser chamado o seu nome
Emanuel. {146} (Quanto a este texto, h uma controvrsia entre judeus e
cristos; os judeus diziam que a traduo correta era uma jovem mulher
conceber , mas os cristos achavam que os judeus mentiam). Este povo, que
andava em trevas, viu uma grande luz; aos que habitaram na regio da sombra
da morte, lhes nasceu o dia porquanto j um pequenino se acha nascido para
ns, e um filho nos foi dado a ns; e foi posto o principado sobre o seu ombro; e o
nome com que se apelide ser Admirvel, Conselheiro, Deus forte, Pai da
eternidade, Prncipe da paz. {147} A mais proftica, ao que parece, dessas
passagens, o captulo cinquenta e trs, que contm os textos familiares: Feito
um objeto de desprezo, e o ltimo dos homens, um varo de dores, e
experimentado nos trabalhos Verdadeiramente ele foi o que tomou sobre si as
nossas fraquezas, e ele mesmo carregou com as nossas dores Mas ele foi
ferido pelas nossas iniquidades, foi quebrantado pelos nossos crimes; o castigo
que nos devia trazer a paz caiu sobre ele, e ns fomos sarados pelas suas
pisaduras Ele foi oferecido, porque ele mesmo quis, e no abriu a sua boca;
ele ser levado como uma ovelha ao matadouro, e, como um cordeiro diante do
que o tosquia, emudecer, e no abrir a sua boca. A incluso dos gentios na
saudao ltima explcita: E andaro as gentes na tua luz, e os reis no
esplendor do teu nascimento. {148}
Depois de Esdras e Nehemias, os judeus desapareceram por um momento da
histria. O Estado judeu sobreviveu como teocracia, mas seu territrio era muito
diminuto somente uma regio de dez ou quinze milhas em torno de Jerusalm,
segundo E. Bevan.{149} Depois de Alexandre, tornou-se um territrio disputado
entre os ptolomeus e os selucidas. Isso, no entanto, raramente provocou lutas no
verdadeiro territrio judeu, deixando os judeus livres, por muito tempo, para
exercer a sua religio.
Suas mximas morais, nesse tempo, so expostas no Eclesistico, escrito,
provavelmente, cerca do ano 200 A. C. At recentemente, este livro era
conhecido apenas em traduo grega; essa a razo para que fosse excludo dos
Apcrifos. Mas um manuscrito hebreu foi recentemente descoberto, sob certos
aspectos diferente do texto grego traduzido em nossa verso dos Apcrifos. A
moralidade ensinada muito mundana. A reputao entre os vizinhos altamente
louvada. A honestidade constitui a melhor poltica, pois til para que se tenha
Jeov de nosso lado. recomendada a ddiva de esmolas. O nico sinal de
influncia grega est no elogio da medicina.
Os escravos no devem ser tratados com demasiada bondade. A forragem,
o varal e a carga so para o asno; e o po, o castigo e o trabalho para o criado
Pe-no a trabalhar, que o que lhe compete; se ele no for obediente, pe-lhe
grilhes mais pesados (XXIII, 24, 28). Ao mesmo tempo, lembra-te de que
pagaste um preo por ele, e que se ele fugir perders o teu dinheiro; isto
estabelece um limite severidade proveitosa (ibid., 30, 31). As filhas so fontes
de grandes preocupaes; ao que parece, durante o tempo em que viveu o
escritor, eram bastante propensas imoralidade (XLII, 9-11). Tinha pssima
opinio das mulheres: Das roupas vm as traas, e das mulheres a maldade
(ibid., 13). um erro sermos joviais com nossos filhos; o caminho reto
dobrar-lhes o pescoo desde a juventude (VII, 23, 24).
De um modo geral, como o velho Cato, representa ele a moralidade do
homem de negcios virtuoso, sob uma luz muito pouco atraente.
Essa tranquila existncia de cmoda virtude foi interrompida bruscamente
pelo rei selucida Antoco IV, que estava resolvido a helenizar todos os seus
domnios. Em 175 A. C., estabeleceu um ginsio em Jerusalm, e ensinou os
jovens a usar gorros gregos e a praticar o atletismo. Foi ajudado nisso por um
judeu helenizado chamado Jaso, ao qual fez alto sacerdote. A aristocracia
sacerdotal tornar-se frouxa, sentindo-se atrada pela civilizao grega; mas havia
um partido que se lhe opunha com veemncia, chamado Hasidim (que
significa Santo ), e que era forte entre a populao rural.{150} Quando, em
170 A. C., Antoco se envolveu em guerra com o Egito, os judeus se rebelaram.
Diante disso, Antoco retirou os vasos santos do Templo e colocou nele a imagem
de Deus. Identificava Jeov com Zeus, seguindo uma prtica que fora bem-
sucedida em todos os outros lugares.{151} Resolveu extirpar a religio judaica,
acabando com a circunciso e com a observncia das leis relativas aos
alimentos. A tudo isso Jerusalm se submeteu, mas, fora de Jerusalm, os judeus
resistiram com a mxima obstinao.
A histria desse perodo contada no Primeiro Livro dos Macabeus. O
primeiro captulo conta como Antoco decretou que todos os habitantes do reino
deviam ser um nico povo, abandonando suas leis separadas. Todos os pagos
obedeceram, bem como muitos dos israelitas, embora o rei ordenasse que
deviam profanar o Sab, sacrificar carne de porco e deixar seus filhos
incircuncisos. Todos os que desobedecessem deviam sofrer pena de morte. No
obstante, muitos resistiram. Mataram algumas mulheres que haviam mandado
circuncidar os filhos. E dependuraram as crianas pelos pescoos, e saquearam
as suas casas e mataram aos que os haviam circuncidado. Seja como for, muitos
em Israel estavam decididos e firmes no propsito de no comer nenhuma coisa
impura. Por isso, preferiram antes morrer a manchar-se com os alimentos,
profanando o pacto sagrado: assim, pois, morreram. {152}
Foi a esse tempo que, entre os judeus, muitos passaram a crer na doutrina da
imortalidade. Pensava-se que a virtude seria recompensada aqui na Terra; mas a
perseguio, que recaiu sobre os mais virtuosos, tornou evidente que esse no era
o caso. A fim de salvaguardar a justia divina, portanto, era necessrio crer-se
nas recompensas e castigos na vida futura. Esta doutrina no era adotada por
todos os judeus; no tempo de Cristo, os saduceus ainda a rejeitavam. Mas, nessa
altura, constituam um pequeno partido e, em tempos posteriores, todos os judeus
acreditavam na imortalidade.
A revolta contra Antoco foi chefiada por Judas Macabeu, um hbil
comandante militar que recapturou primeiro Jerusalm (164 A. C.), lanando-se
depois agresso. s vezes, matava todos os vares; outras vezes, circuncidava-
os fora. Seu irmo Jnatas, que foi feito alto sacerdote, teve permisso para
ocupar Jerusalm com uma guarnio, e conquistou parte da Samaria,
adquirindo Joppa e Acra. Realizou negociaes bem sucedidas com Roma,
assegurando completa autonomia. Sua famlia era de altos sacerdotes at
Herodes, sendo conhecida como a dinastia hasmnia.
Ao suportar e resistir perseguio, os judeus de ento revelaram imenso
herosmo, embora em defesa de coisas que no nos parecem importantes, tais
como a circunciso e a proibio de se comer carne de porco.
O tempo da perseguio por Antoco IV foi crucial na histria judaica. Os
judeus da Disperso estavam, nesse tempo, se tornando cada vez mais
helenizados; os judeus da Judia eram poucos; e mesmo entre eles os ricos e
poderosos se achavam inclinados a aquiescer s inovaes gregas. No fosse a
heroica resistncia do Hasidim, e a religio judaica poderia haver facilmente
perecido. Se isso houvesse acontecido, nem o Cristianismo nem o Isl poderiam
ter existido na forma que realmente tomaram. Townsend, em sua introduo ao
Quarto Livro dos Macabeus, diz:
Afirmou-se, finalmente, que se o judasmo, como religio, houvesse
perecido sob o governo de Antoco, a semente do Cristianismo teria faltado;
assim, pois, o sangue dos mrtires macabeus, que salvaram o judasmo, se
tornou, por fim, a semente da Igreja. Portanto, como no s a Cristandade, mas
tambm o Isl, derivam seu monotesmo de uma fonte judaica, pode bem ser
que o mundo de hoje deva a prpria existncia do monotesmo, tanto no Oriente
como no Ocidente, aos macabeus. {153}
Os prprios macabeus, todavia, no eram admirados pelos ltimos judeus,
porque sua famlia, constituda de altos sacerdotes, adotou, depois de seus xitos,
uma conduta mundana e contemporizadora. A admirao era pelos mrtires. O
Quarto Livro dos Macabeus, escrito, provavelmente, em Alexandria, mais ou
menos ao tempo de Cristo, ilustra tanto este como outros pontos interessantes.
Apesar de seu ttulo, no se refere, em parte alguma, aos macabeus, mas relata a
surpreendente fortaleza, primeiro de um velho e, depois, de sete irmos jovens,
que foram todos torturados e depois queimados por Antoco, enquanto a me, que
se achava presente, os exortava a que se mantivessem firmes. O rei, a princpio,
procurou conquist-los pela benevolncia, dizendo-lhes que, se apenas
consentissem em comer porco, ele os tomaria sob sua proteo, fazendo com
que tivessem xito em suas carreiras. Quando recusaram, mostrou-lhes os
instrumentos de tortura. Mas eles permaneceram inabalveis, dizendo-lhe que ele
sofreria tormentos eternos depois da morte, ao passo que eles herdariam para
sempre a bem-aventurana. Um a um, na presena uns dos outros e na de sua
me, foram primeiro exortados a comer porco e, quando se negaram, torturados
e mortos. No fim, o rei voltou-se para os soldados e disse-lhes que esperava que
eles aproveitassem aquele exemplo de coragem. O relato , certamente,
embelezado pela lenda, mas historicamente verdadeiro que a perseguio foi
severa e suportada com herosmo como tambm que os seus pontos principais
eram a circunciso e o comer carne de porco.
The Apocrypha and Pseuepigrapha o) the Old Testament in English, editado
por R. H. Charles, Vol II, p. 659.
Esse livro tambm interessante sob outro aspecto. Embora o autor seja,
evidentemente, um judeu ortodoxo, emprega a linguagem da filosofia estica e
procura provar que os judeus vivem completamente de acordo com os seus
preceitos. O livro comea com a seguinte sentena:
Filosfica no mais alto grau a questo que me proponho discutir, isto , se a
Razo Inspirada tem domnio supremo sobre as paixes e, para a filosofia disso,
suplicaria seriamente a vossa mais viva ateno.
Os judeus alexandrinos estavam dispostos, na filosofia, a aprender dos gregos,
mas aderiam com extraordinria tenacidade Lei, principalmente a circunciso,
a observncia do Sab e a abstinncia de carne de porco e outros alimentos
impuros. Desde o tempo de Nehemias at depois da queda de Jerusalm, no ano
70 da nossa era, a importncia que atribuam Lei aumentou constantemente. J
no toleravam os profetas que tinham algo de novo a dizer. Aqueles dentre eles
que se sentiam impelidos a escrever no estilo dos profetas pretendiam haver
descoberto um velho livro de Daniel, Salomo ou algum outro antigo de
impecvel respeitabilidade. Suas peculiaridades rituais os mantinham unidos
como nao, mas a nfase quanto Lei lhes destruiu, gradualmente, a
originalidade, tornando-os extremamente conservadores. Essa rigidez torna
sumamente digna de nota a revolta de So Paulo contra o domnio da Lei.
O Novo Testamento, no entanto, no constitui um comeo to completamente
novo como pode parecer queles que nada sabem da literatura judaica no tempo
justamente anterior ao nascimento de Cristo. O fervor proftico no estava, de
modo algum, extinto, embora tivesse de adotar o ardil do pseudnimo a fim de
ser ouvido. Do maior interesse, a este respeito, o Livro de Enoc,{154} obra
composta por vrios autores, sendo o primeiro pouco anterior ao tempo dos
macabeus, e o ltimo de cerca do ano 64 A. C. Quase todos se propem a relatar
vises apocalpticas do patriarca Enoc. muito importante quanto ao que se
refere ao setor do judasmo que se voltou para o Cristianismo. Os escritores do
Novo Testamento esto familiarizados com ele; So Judas o considera como
sendo realmente de Enoc. Os primeiros Padres Cristos, como, por exemplo,
Clemente de Alexandria e Tertuliano, o tratavam como cannico, mas Jernimo
e Agostinho rejeitaram-no. Caiu, em consequncia disso, no esquecimento e
perdeu-se, at que, no comeo do sculo XIX, trs de seus manuscritos, em
etipico, foram encontrados na Abissnia. Desde ento, manuscritos de partes
dele foram encontrados em verses gregas e latinas. Parece ter sido escrito,
originalmente, parte em hebraico e parte em aramaico. Seus autores eram
membros do Hasidim, e seus sucessores os fariseus. Denuncia reis e prncipes,
significando a dinastia hasmonia e os saduceus. Influiu na doutrina do Novo
Testamento, principalmente com relao ao Messias, ao Sheol (inferno) e
demonologia.
O livro consiste de parbolas , as quais so mais csmicas que as do Novo
Testamento. H vises do cu e do inferno, do Juzo Final e assim por diante;
lembra, nos trechos em que a qualidade literria boa, os dois primeiros livros do
Paraso Perdido e, nas partes em que inferior, os livros profticos de Blake.
H uma expanso do Gnese (VI, 2, 4) que curiosa e prometeica. Os anjos
ensinaram aos homens metalurgia e foram castigados por revelar segredos
eternos . Eram tambm canibais. Os anjos que haviam pecado se converteram
em deuses pagos, e suas mulheres em sereias; mas, no fim, foram punidos com
tormentos eternos.
H descries do cu e do inferno que tem considervel mrito literrio. O
Juzo Final realizado pelo Filho do Homem, que tinha justia e que est
sentado no trono de Sua glria. Alguns dos gentios, no fim, se arrependero e
sero perdoados; mas a maior parte dos gentios e dos judeus helenizados sofrer
condenao eterna, pois os justos suplicaro vingana e as suas preces sero
ouvidas.
H uma parte sobre astronomia, onde aprendemos que o Sol e a Lua andam
em carros impelidos pelo vento, e que o ano consiste de 364 dias, que os pecados
humanos fazem com que os corpos se afastem de seus caminhos, e que somente
o virtuoso pode conhecer astronomia. As estrelas cadentes so anjos que caem e
so castigados pelos sete arcanjos.
A seguir vem a histria sagrada. At os macabeus, prossegue ela o curso
conhecido da Bblia em suas partes primitivas e o da histria em suas ltimas
partes. Depois, o autor penetra no futuro: a Nova Jerusalm, a converso dos
gentios restantes, a ressurreio dos justos, e o Messias.
Refere-se muito ao castigo dos pecadores e recompensa dos justos, que
nunca revelaram uma atitude de perdo cristo para com os pecadores. Que
fareis, pecadores, e para onde fugireis no dia do Juzo, quando ouvirdes a voz
dos que suplicam justia? O pecado no foi enviado sobre a Terra, mas o
prprio homem o criou . Os pecados so recordados no cu. Vs, pecadores,
sereis para sempre amaldioados, e no tereis paz . Os pecadores podem ser
felizes durante toda a vida e mesmo ao morrer, mas suas almas descero para o
Sheol, onde sofrero a escurido, e os grilhes, e uma chama abrasadora .
Quanto aos justos, porm, Eu e meu Filho estaremos unidos a eles para
sempre .
As ltimas palavras do livro dizem: Ao fiel, Ele dar fidelidade na morada
dos caminhos retos. E eles vero os que nasceram na escurido ser conduzidos s
trevas, enquanto os justos sero resplandecentes. E todos os pecadores choraro
em altos brados e os vero resplendentes, e iro, com efeito, para onde os dias e
as estaes lhes esto prescritos.
Tanto os justos como os cristos pensavam muito no pecado, mas poucos deles
pensavam em si prprios como pecadores. Isto foi, em sua maior parte, uma
inovao crist, introduzida pela parbola do fariseu e o publicano, e ensinada
como uma virtude nas denncias de Cristo com respeito aos escribas e fariseus.
Os cristos procuravam praticar a humildade crist; os judeus, em geral, no o
faziam.
H, no entanto, excees importantes entre os judeus ortodoxos pouco antes
do tempo de Cristo. Considere-se, por exemplo, Os Testamentos dos Doze
Patriarcas , escritos entre 109 e 107 A. C. por um fariseu que admirava Joo
Hircano, um alto sacerdote da dinastia hasmnia. Este livro, na forma em que o
lemos, contm interpolaes crists, mas estas dizem respeito ao dogma. Quando
estas so expungidas, os ensinamentos ticos que restam permanecem
estreitamente semelhantes aos dos Evangelhos. Como o disse o Reverendo Dr. R.
H. Charles:
O Sermo da Montanha reflete em vrios exemplos, chegando, mesmo, a
reproduzi-las, as prprias frases de nosso texto: muitas passagens nos Evangelhos
revelam traos do mesmo, e So Paulo parece haver usado o livro como um
vade mecum (op. Cit., pp. 291-2). Encontramos nesse livro preceitos tais como
os seguintes: Amai-vos uns aos outros de todo corao; se um homem peca
contra ti, fala-lhe pacificamente, e no abrigues falsidade em tua alma; e se ele
se arrepender e confessar, perdoa-lhe. Se ele se negar a faz-lo, no te
apaixones, para que no apanhe o veneno de ti, torne a blasfemar e, assim, peque
duplamente E se ele for desavergonhado e per