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Carl

Biblioteca de Obras
Maestras del Pensamiento

tnoza
Traduccin de:
SCAR COHAN

Prlogo:
D IEGO TATIN

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EDITORIAL LOSADA
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_J BUENOS AIRES
- -- -------
Gebhardt, Carl
--

1
1 Spinoza. - a ed.- Buenos Aires: Losada, 2007.- 176 p.;
22 x 14 cm. - (Biblioteca de Obras Maestras del Pensa
miento; 81)

Traducido por Osear Cohan


ISBN 978-950-03-9556-4

l. Filosofa Moderna l. Osear Cohan, trad. 11. Ttulo


CDD 190
--- --

Ttulo original:
Spinoza

1" edicin en Biblioteca de Obras


Maestras del Pensamiento: marzo de 2008

Editorial Losada, S. A.
Moreno 3362,
Buenos Aires, 1940

Distribucin:
Capital Ftdrral: Vaccaro Snchez, Moreno 794 - 9 piso
(1091) Buenos Aires, Argentina.
Interior: Distribuidora Bertrn, Av. Vlez Srstield 1950
(1285) Buenos Aires, Argentina.

Composicin: Taller del S1tr

ISBN 978-950-03-9556-4
Depsito legal: B 2291-2008
Libro de edicin argentina
Q!Ieda hecho el depsito que marca la ley 11.723
Impreso en Espaa
Printed in Spain
Prlogo

En 1927, un grupo de estudiosos de la obra de Spinoza


adquira en La Haya la casa en la que el filsofo haba pasa
do sus ltimos aos. All, en la pequea habitacin que por
ochenta guldas al ao le alquilaba el pintor Hendrich van
der Spyck, cuya ventana abra a la calle Paviljoensgracht,
no lejos del lugar en el que una turba instigada por el "odio
teolgico" haba despedazado los cuerpos de los hermanos
De Witt en 1672, all, Spinoza concluy la tica, y all tam
bin habra recibido al gran Leibniz en una perdida tarde del
otoo de 1676. La casa haba sido construida en 1646 por
otro pintor, de nombre Jan van Goyen, y fue habitada como
cualquier casa a lo largo de dos siglos y medio, a excepcin
de los "muchos aos" en los que en ella funcion un burdel.
Cuando en 1927 fue adquirida para su conversin en museo,
archivo y biblioteca, haca ya seis aos que Carl Gebhardt,
junto a Len Brunschwicg, Harold Hoffding, Willem Meijer
y Frederick Pollock, haban fundado la Societas Spinozana
-cuya sede sera en adelante la Domus Spinozana de Pavil
joensgracht-.
La creacin de mticas publicaciones como el Chronicon
Spinozanum y la Bibliotheca Spinozana, en la dcada de 1920,
y la edicin de referencia de las Opera de Spinoza por encar-

[7]
go de la Academia de Ciencias de Heidelberg en 1925, con
virtieron a Carl Gebhardt en el ms importante propulsor
de la Spinoza-Renaiscence en el siglo XX. La interpretacin ge
bhardtiana y, bajo su influjo, de la Societas de La Haya, esta
bleci una de las grandes lneas de trabajo sobre el autor de la
tica, considerando su pensamiento como una "religin" y
poniendo de relieve aspectos "msticos" de su filosofa -a la
que puede confrontarse una lectura racionalista que acenta
la matriz cartesiana y el influjo de la revolucin cientfica
del siglo XVII en las ideas de Spinoza-. Esta ltima posicin
es defendida en Holanda por la Vereiniging Het Spinozahuis
(fundada en 1897) con sede en la casa que habitara el filsofo
durante su estancia en Rijnsburg, y cuyos grandes secretarios
fueran Meyer y Van der Tak.1
El trabajo de C. Gebhardt ha sido fundamental no sola
mente como fillogo y editor, sino tambin como historiador
de la filosofa y estudioso del contexto cultural amstelodano
en el que se estableci la comunidad juda de la que Spino
za sera excomulgado en 1656. La paciente recopilacin de
la base documental que impuls la investigacin spinozista
contempornea cont con decisivas contribuciones de Geb
hardt -y de otros importantes trabajos como los de K. O.
Meinsma,2 J. FreudenthaP (que rene y ordena las biogra
fas antiguas, documentos oficiales y noticias varias), S. v.

1 Cfr. H . G. Hubbeling, Spinoza, H erder, BJrcclona, 1981, p. 115.


2 Spinoztl rt son cerclr. tudr crititltf sur les hitirodoxes hol/andais (Paris, 1983;
primera edicin holandesa de 1896).
3 Dir Lrbenssrhirhtr Spinoza.1 in QueUmst"briften, Urkundr wrd nicht-amtlidmr
Narhrichtm (Leipzig, 1899, parcialmente reeditado por G ebhardt en 1914).

[ 8]
Dunin-Borkowski,4 A. M. Vaz Dias 1 W. G. Van der Tak,5 y
I. S. Rvah. 6
En el prlogo a su edicin de las obras de Uriel da Costa/
Carl Gebhardt fue el primero en transcribir y sealar la im
portancia -por cuanto muestra en sus trminos esenciales
el estado espiritual en el que se hallaba la comunidad juda
radicada en Holanda- del texto conocido como Epstola in
vectiva, escrito hacia 1663, en el que Isaac Orobio de Castro
(mdico portugus de estricta ortodoxia religiosa formado
en la Universidad de Alcal), se diriga a un "judo renegado"
en los siguientes trminos:

Los que se retiran de la Idolatra a las Provincias donde se


permite libertad al}udaismo son de dos maneras:
Unos que en llegando al deseado puertoy reciviendo el santo
firmamento, emplean toda su voluntaden amar la Divina Ley,
procuran (quanto alcanza lafuerza de su entender) aprender lo
que es necesariopara observar religiosamente los sagradosprecep
tos,fuerosy ceremonias que, con elmismo Cautiverio, olvidaron
eUosy sus mayores. Oyen humildes a los que, por averse criados
en eljudasmoy aprendido la Ley, pueden explicarla. Hacense
(quanto pueden) capaces de los estilos, tradicionesy costumbres
loables que observa Israelpor todo el universo, cada uno con
forme su estadoy posibilidad, para ordenar su vida en servicio

4 Spinoza. J. Derjunge Spinoza (1910); JI. Das Entsc!Jrid1mgsjahr 1657; 111.


Das nmt Lrbm; IV. Das Lrbmswak (M nster, 4. vol, 1933-1935).
5 Spinoza, merchant ti autodidacl (Paris, 1982; primera edicin de 1932).
6 Spino za l'tlr dr.juan dr Prado, Paris 1 La H aya, M outon, 1959.
7 Dit Sc!Jrifirn drs Urie l da Costa, mil Einlritung, Ohrtragung tmd Regrstm,
lmg.11. Carl Grbhardt. Curis Sicil!talis Spinozanae, Amsterdam, 1922 (Bibliotheca
Spinozana, t. 11).

[ 9]
de Diosy evitar los errores que antes ocasionava la ignorancia;
mas, como no les asista la horrible enfermedad de la sobervia,
facilmente sanaron, gustando la santay saludable Medicina que
le[s] cfrece lapiedad de sus hermanos;pues, en llegando, desde el
mayor Haham hasta el menor lego, todosprocuran ensearle[s]
parfa] que noyerre[n] en la observancia de la Ley Divina.
Otros vinieron aljudasmo que en la Idolatra estudiaron
algunas ciencias prqfanas, como Logica, Phisica, Metaphisica
y Medicina. Estos llegan no menos ignorantes de la Ley de Dios
que losprimeros, ms llenos de vanidad, soberviay altivez, per
suadidos que son doctissimos en todas materias, que todo lo sa
ben;y aunque ignoran lo ms esencial, creen que lo saben todo.
Entran debajo del dichosoyugo deljudaismo, empiezan a oyr de
los que saben aqueUo que eUos ignoran, no lespermite su vanidad
ni su sobervia recivir doctrina para salir de su ignorancia, pare
celes que descaecen del credito de doctos, si se deJan ensear de los
que verdaderamente lo son en la Ley Santa; afectan grande cien
cia en contradecir lo que no entienden, aunque todo verdadero,
todo santo, todo divino. Parece/es que, con hacer argumentos so
phisticos sinfundamento alguno, se acreditan de ingeniososy de
scientes;y lopeores que consiguen esta opinin entre algunos que,
o por suspocos aos o por su mal natural, presumen de discretos;
y, aunque no entienden cosa de lo que dice el necio Philosopho
contra la Ley de Dios, con todo hacen como que entiendenpor no
confesar que no lo entiendeny quedar calificados de entendidos.
Estos acaban de ensobervecer al tal Philosopho, crece su sobervia
y al mismopaso su impiedad, con que a pocos lances caen en el
abismo de la apostasay la hereja, assi el Philosopho ignorante
como los que la comunicavan afectuosos". 8
8 I saac Orobio de Castro (Balthazar Alvarez), Epistola im1utiva, en l. S.

[ 10 ]
El conflicto entre ortodoxia y filosofa, entre el Tal
mud y las "ciencias profanas", es a su manera el conflicto
entre la Cbala cultivada por el judasmo aschkenazim y
la gran tradicin del racionalismo maimonideano a la que
pertenecan los judos llegados de la Pennsula no obstante
haber sido desarraigados de ella por las persecuciones y las
conversiones forzadas. Algunos sefaradim como Menasseh
ben Israel logran asimilarse a la hegemona de la ortodoxia
rabnica que en Amsterdam era celosamente custodiada
por Sal Levi Morteira; otros, como Abraham Ferrar, Uriel
da Costa, Spinoza o Juan de Prado vivieron en carne pro
pia este "desgarramiento de la conciencia" que hace presa
del marrano -definido por Gebhardt como "catlico sin fe,
judo sin saber, y no obstante judo por voluntad"-.9
El estudio gebhardtiano de la "ruptura" de Spinoza des
estima la "leyenda negra" de la excomunin cuyo origen
ms remoto se encuentra en la biografia de Jean-Maximilien
Lucas10 (por el contrario, "fue Spinoza -afirma el ilustre spi
nozista alemn- el que rompi con la Sinagoga, y sta no

Rvah, Spinoza etlr DoctrurJuan dr Prado, op. cit, 1959, pp.8990 (tambin citada
por Gabriel A lbiac en La sinagoga vaca. Un estudio de las fuente.! marranas del
espi11osismo, H iperin, M adrid, 1987, pp. 72-73).
9 C. G ebhardt, "Le dchirement de la conscience", en Cahim Spinoza, n
.3 (hiver 1979-1980), ditions Rplique, Paris, p. 136.
10 E n efecto, tras el pattico relato de la excomunin, Lucas saca la clsica
conclusin libertina del odio clerical por los espritus libres: "Es absolutamente
cierto que los eclesisticos de cualquier religin que sean -gentiles, judos, cris
tianos, mahometanos- son ms celosos de su autoridad que de la justiciay de la
verdad, y se hallan todos animados por el mismo espritu de persecucin" ("La
Vida del Seor Benoit de Spinosa", en Tratado de los tres impostom, El cuenco de
plata, Buenos Aires, 2006, p. 47).

[ 11 1
tuvo ms remedio que aceptar las consecuencias inevitables
excomulgndolo... ; si prescindimos de las frmulas patticas
del lenguaje [empleado en el herem] no podemos dejar de
reconocer que la comunidad tena razn"), y acenta este
elemento proveniente de la tradicin marrana, minimizan
do la tesis historiogrfica que privilegiaba el protagonismo
de Francis van den Enden en la formacin del spinozismo.11
En particular, atribuye una influencia decisiva a un mdico
espaol que habra llegado a Amsterdam hacia 1655 (esto es,
un ao antes de la excomunin del filsofo), de nombre Juan
de Prado. En efecto, en un escrito publicado en el Chronicon
Spinozanum de 1923, Gebhardt deduca de la Epistola invec
tiva de Orobio citada antes, que el verdadero responsable de
la apostasa del joven Spinoza no era otro que Prado (que
habra sido el necio Philosopho al que se refera Orobio) -tesis
que sera luego radicalizada por l. S. Rvah, quien escriba:
"en realidad, Spinoza despert a la reflexin filosfica bajo
la influencia del desmo de ciertos marranos de Amsterdam,
Uriel da Costa y sobre todo Juan de Prado".12

11 "Durante mucho tiempo se crey que este aventurero (Van den Enden]
haba ejercido una profunda intluencia sobre Spinoza y que hasta fue el origen
de su iniciacin filosfica; pero esto es muy poco probable". supra.
1 2 l. S. Rvah, op. cit., p. 53. Esta tesis clsica de "Juan de Prado corruptor
de Spinoza", ha sido relativizada por investigaciones deJoseph Kaplan (From
Christianity lo }ztdaism. Thr story ofIsaac Orobio dr Castro, Oxford University
Press, 1989), Yirmiahu Yovel (cfr. Sphzoza and othtr hmtics, Princeton Univer
sity Press, 1989) y fue recientemente invertida por un estudio de Wim Klever
("Spinoza 'corruptor' de Prado o la teora de G ebhardt y Rvah invertida", en
A. D omnguez (comp.), Spinoza_y Espaa, Ediciones de la Universidad de Cas
tilla-La M ancha, 1994, pp. 217-227), quien sostiene una intluencia intelectual
de Spinoza sobre Prado a partir de un anlisis textual de la Epstola imJtcf1Ja de
Orobio de Castro (diferente, naturalmente, del que haban realizado G ebhardt
y Rvah para atirmar lo contrario), y adjudica a Franis van den Enden el ori-

[ 12 ]
Destaca, asimismo, el influjo neoplatnico a travs de
Len Hebreo (cuyos Dialoghi d'Amore seran la fuente de la
expresin amor Dei intellectualis), y sobre todo el papel de
los crculos colegiantes en la formacin de lo que el pensa
miento spinozista tiene de ms propio: la bsqueda de la
felicidad y la bsqueda de Dios -a las que, segn Gebhardt,
Spinoza subordina el conocimiento y la ciencia-. Las in
fluencias estrictamente filosficas (la escolstica, Descartes,
Bacon, Hobbes...) quedan en segundo plano, en la medida
en que "el verdadero propsito de Spinoza no fue filosfico
sino religioso y, por lo tanto, slo su inclusin en los siste
mas religiosos hace justicia a la naturaleza del espinocismo".
Gebhardt diferencia las "religiones metafsicas" (a las que
perteneceran el neoplatonismo, el budismo, el taosmo y el
spinozismo), de las "religiones mitolgicas" como el cristia
nismo y el islamismo. El significado histrico de Spinoza
es as haber renovado la ciencia y la religin de su tiempo,
mostrando la convergencia entre ambas en una filosofa que
se constituye como religin desmitologizada -y al revs-. Se
gn Gebhardt es ste uno de los grandes legados del "judo
gtico": "Si en su tiempo Spinoza constituye por su destino
un caso singular, en el nuestro su problema [la unidad de
ciencia y religin] se plantea a muchsimos hombres. Y co
mo Spinoza no slo profes una religin sino que tambin
la vivi, su caso resulta ejemplar".
El pensamiento de la tica sera as el resultado de una
evolucin en la que se inscriben la mstica alemana Oacob

gen de la hereja spinozista -sobre esto ltimo haba insistido asimismo T heun
de Vries en un pequeo libro de 1970 (Baruch Spinoza. Mil Selbstztugnissm und
Bilddokumenlen, Rowohlt, Hamburg)-.

[ 13 ]
Bohme, Angelus Silesius y otros1 3), el nominalismo, la cul
tura del Renacimiento, la Reforma, hasta alcanzar su forma
ms elevada en la "religin de la inmanencia" -Gebhardt
llega a hablar del "mito de la inmanencia"-. Pero la tesis cen
tral de la interpretacin gebhardtiana y su ms significativa
contribucin a la historiografa spinozista es la que concibe a
la de Spinoza como la gran filosofa del Barroco. Segn esta
perspectiva, en ella alcanza su forma ms alta y su traduc
cin sistemtica la cultura contrarreformista del siglo XVII, la
atencin y la afirmacin de la existencia terrenal que el arte
barroco glorifica con la preferencia por el retrato, el paisaje
y la naturaleza muerta. Contra la interpretacin matemati
zante del pantesmo spinozista (atribuida "a Windelband y
quizs a Lotze" ), Gebhardt inscribe la filosofa de la tica
en la revolucin intelectual y cultural provocada por la idea
de infinito, a la que tambin pertenecen Coprnico, Gior
dano Bruno y Pascal. Pero sobre todo, lo ms importante y
significativo resulta "el encuentro metafsico de Spinoza con
Rembrandt y Silesius".
Como el creador de La leccin de anatoma del Doctor Tulp,
Spinoza sera la expresin de la "forma de una poca" -del
"estilo de una poca" y la "esencia de una poca"-, que a su
vez manifiestan un "sentimiento de la vida" (Lebensgefh/). 14
13 Angelus Silesius habra estudiado en L eiden entre 1644 y 1647 y, segn
G ebhardt, el autor del Cherubinischm Wandersmann durante esos tom contac
to con los anabaptistas y otras sectas holandesas; asimismo, recurriendo a una
antigua observacin de Leibniz, establece un vnculo entre el mstico alemn
y la filosofia de Spinoza -Cfr. Carl G ebhardt, "Rembrandt y S pinosa (contri
bucin histrica al problema del barroco)", en RC'llista de Occidmte, M adrid, t.
XXlll, 1929, p. 338-.
14 "Llamamos estilo de una poca a lo que hace visible este sentimiento de
la vida, importando poco que lo percibamos como ley imperante en el arte, en

[ 14]
Por ello es posible sostener -afirma Gebhardt, sin siquiera
detenerse a considerar la conjetura histrica de una recproca
influencia entre el pintor y el filsofo, tantas veces imagina
da- que "las categoras del arte de Rembrandt son la mismas
que las de la filosofa de Spinoza", pues "el tiempo es una
fuerza que se manifiesta en la forma".15
Esas categoras son, en primer lugar la infinitud, princi
pio fundamental del que es posible deducir y explicar todos
los dems fenmenos caractersticos del Barroco. Se trata de
un infinito no trascendente sino inmanente, y su experiencia
no es la de la unin con Dios a travs de la emanacin o del
xtasis, sino que -escribe Gebhardt-, su camino es la mstica.
La primera categora que se deriva del infinito Barroco es la
indeterminabilidad (o lo informe, Eniformheit), cuya ms con
tundente y ntida expresin se halla en el principio segn el
cual omnis determnatio est negatio, desarrollado por Spinoza
tanto en la carta 50 como en E, 1, 8, esc.l. Si lo caracterstico
de la cultura renacentista haba sido la pasin por la forma
y el lmite, el Barroco -artstico, religioso o filosfico- es el
anhelo de su ruptura y abolicin. Asimismo, las nociones de
sustancialidad y potencialidad -cuya primaca en la filosofa
de Spinoza es tan evidente que su demostracin huelga, dice
Gebhardt- son defmitorias del Barroco y comunes con el
arte de Rembrandt: "El cuadro de Rembrandt ha nacido de
la oscuridad, pero de una oscuridad que es posibilidad de
toda luz, del mismo modo que el reposo del Barroco supone

la religin o en la filosofa. Podemos denominar axioma dr la unidad estilstica a


esa regularidad" (Carl G ebhardt, "Rembrandt y Spinosa (contribucin histri
ca al problema del Barroco)", op. cit., p. 312).
15 /bid., p. 313.

[ 15]
la posibilidad de todo movimiento. Las visiones luminosas
de Rembrandt brotan de esta oscuridad siempre potencial,
nunca actual.... En la luz se hace visible el infinito escondido
en la oscuridad ".16 As, el Lebensgifhl que establece su comu
nidad esencial con el arte de Rembrandt, es exactamente el
que separa la filosofa de Spinoza de la metafsica cartesiana
y la poltica de Hobbes.17

Escrito como un relato que prescinde de citas y referencias


eruditas, el Spinoza que Carl Gebhardt public en Reclam
en 1932 y que Osear Cohan tradujo en Buenos Aires hacia
1940, constituy un importantsimo documento de difusin
de las ideas de Spinoza en la Argentina, del que pudieron
beneficiarse varias generaciones de estudiosos y lectores in
teresados en la filosofa. Hasta ese momento, la bibliografa
argentina referida a Spinoza slo contaba con unos pocos
textos, no inscriptos en tradicin alguna. Uno de ellos no
proviene de la filosofa sino de la literatura; se trata de un
relato -hoy inhallable- de Alberto Gerchunoff llamado Los
amores de Spinoza,18 en cuyo prlogo se adverta: "No me he
propuesto hacer un estudio crtico de las ideas de Spinoza ni
observo con rigor los detalles histricos, al referirme a sus
relaciones con la mujer que removi su vida apacible de fi
lsofo. He querido esbozar una pequea novela y para ello

16 /bid., p. 332.
17 La tesis de Spinoza como pensador barroco ser continuada por S . v.
D unin Borkowski, en el captulo titulado "Spinoza als Barockphilosoph", en
Spinoza, ll, M nster, 1933. Para una crtica de esta tesis, ver el cuidado anlisis
de Filippo M ignini en Ars immalt,nandi. Apparmza e rappresmtazioru in Spinoza,
E dizioni Scientifiche ltaliane, Napoli, 1981, pp. 410-30.
18 Babel, Buenos Aires, 1932.

[ 16 ]
recurr a los datos que nos transmitieron sus contemporneos
y a las suposiciones que llenan la literatura spinoziana. Creo,
sin embargo, haber interpretado la modalidad espiritual del
pensador y no estar muy lejos de la lnea seguida por los que
se ocuparon, en el siglo XIX y en este siglo, en novelar sus
amores con Olimpia van den Enden... ".

En el mbito estrictamente filosfico se registran, antes


del libro de Gebhardt, escasos trabajos sobre el pensador de
Amsterdam, entre los que pueden mencionarse una confe
rencia de Alejandro Korn dictada en 1925 ;19 el discurso que
Max Scheler leyera en La Haya el 21 de febrero de 1927, con
motivo del 250 aniversario de la muerte de Spinoza, y que
fuera traducido por Carlos Astrada;20 el breve ensayo sobre
Goethey elpantesmo spinociano, que el propio Astrada publica
en 1933 en la editorial de la Universidad Nacional del Litoral ;
dos conferencias de ngel Vassallo (una leda en la Sociedad
kantiana de Buenos Aires en 1932 y otra en el Colegio Li
bre de Estudios Superiores en 1934); tres ensayos de Rodolfo
Mondolfo publicados en los aos treinta por Samuel Glus
berg en la revista Babel. Sin dudas habra que mencionar tam
bin las conferencias que Lisandro de la Torre ley en 1937
-poco tiempo antes de su muerte, derrotado- en el Colegio
Libre de Estudios Superiores, y la extraordinaria polmica
con Monseor Franceschi motivada por una de ellas; textos
en los que si bien Spinoza es apenas mencionado, la entera
argumentacin -por su tono, por su contenido- es spinozis-

1 9 A lejandro Korn, o,ras completas, Claridad, Buenos Aires, 1949.


20 M ax Scheler, ("S pinoza", en Trapa/anda. Un coltctivo porteo, Buenos
Aires, 1932; en este mismo volumen se incluye tambin un trabajo de Pedro
Henrquez Urea sobre "Las teoras sociales de Spinoza").

[ 17 ]
ta, y en su conjunto puede ser concebido como un pequeo
Tratado teolgico-poltico argentino.21
La publicacin de este pequeo libro de Gebhardt por
la editorial Losada signific el inicio de una radicalizacin y
una extensin del inters por Spinoza en los crculos ilustra
dos argentinos, pero tambin en sectores populares cultos sin
injerencia en la Universidad. Pocos meses ms tarde aparecera
el primero de los cuatro volmenes que conforman el estudio
dedicado al filsofo holands por Len Dujovne, editados
por la Universidad de Buenos Aires entre 1941 y 1944 al cuida
do de Luis Juan Guerrero. A lo largo de la dcada del cuaren
ta, un grupo de "amigos de la filosofla", cientficos y hommes
de lettres judos (como Gregorio Bermann, Samuel Glusberg,
Manuel Sadosky, Gregorio Weinberg, Bernardo Koremblit,
Csar Tiempo, adems de Cohan y Dujovne) -cuyo prop
sito, con toda certeza, no fue slo acadmico sino principal
mente poltico- llev adelante en Buenos Aires una intensa
actividad intelectual y editorial para introducir las ideas y las
obras de Spinoza en la Argentina. Adems de la traduccin
y la edicin en 1940 del libro de Gebhardt (que obtuvo una
segunda edicin de diez mil ejemplares en 1977) y de la im
presionante investigacin de Dujovne, fueron traducidos por
Cohan y publicados el Tratado de la riforma del entendimiento22

21 Cfr. Lisandro de la Torre,lntermrdiojilosjico 1 La cuestin socia/y los cris


tianos sociales 1 La cuestin social
1m cura, H emisferio, Buenos Aires, 1976.
22 Spinoza, Tratado de la rrforma dt'l entendimiento, versin de O. C ohan, Ba
jel, Buenos A ires, 1944, con una introduccin de Carl G ebhardt (incluido luego
en la edicin de las Obms completas de !:Jpinoza, Acervo Cultural, Buenos A ires,
1977, 5 vols., y recientemente reeditado por la editorial C actus, B uenos
Aires, 2006).

[ 18 ]
y el EpistolariOZ3 (ambos con introducciones de Gebhardt), y
tambin fue editada la antigua traduccin de Vargas-Zozaya
del Tratado teolgico-poltico. 24 Como testimonio de ese em
prendimiento colectivo, la biblioteca de la Sociedad Hebraica
de Buenos Aires cuenta con un fondo bibliogrfico spinozista
-hoy casi secreto- de extraordinario valor histrico, segura
mente constituido a lo largo de esos mismos aos por esos
mismos intelectuales.
Si bien la investigacin histrica, filolgica y filosfica
concerniente a Spinoza en los ltimos setenta aos no ha
dejado de crecer y ha modificado la informacin con la que
se contaba en la primera mitad del siglo XX, este volumen
conserva su propsito y mantiene su actualidad -tal vez
porque los libros escritos con pasin filosfica no son fcil
mente devorados por el tiempo; tal vez porque, no obstante
su transcurso, la sabidura spinozista de su autor no ha sido
alcanzada hasta hoy-.
Carl Gebhardt haba nacido en Frankfurt en 1881, y mu
ri en la misma ciudad en 1934.

DIEGO TATI AN

23 Spinoza, Epistolario, versin de O. C ohan, S ociedad H ebraica A rgen


tina, Buenos A ires. 1950, con una introduccin de Carl G ebhardt (incluido
luego en la edicin de las Obras wmplrtas de Spinoza, cit. , y reeditado por la
editorial C olihue, Buenos Aires, 2007).
24 Spinoza, Tratado trolgico-poltim, versin deJulin Vargas y Antonio Zo
zaya, prlogo de Len Dujovnc, Coleccin Clsicos Fundamentales (dirigida
por Manuel Sadosky y Gregorio Weinberg), Lautaro, Buenos Aires, 1946.

[ 19 ]
BIBLIOGRAFA. DE CARL GEBHARDT

Libros y artculos

Spinoza als Politiker, Heidelberg, 1908.


"Spinoza und der Platonismus", en Chronicon Spinozanum, I,
1921, p. 178-234.
"Der Name Spinoza", en Chronicon Spinozanum, 1, 1921, p.
272-6.
"Spinozismus und Trascendentalphilosophie", en Chronicon
Spinozanum, II, 1922, p. 1 18-129.
"Jakob Freundenthal (in memoriam)", en Chronicon Spinoza
num, II, 1922, p. 199-219.
"Spinoza im Portrat", en Chronicon Spinozanum, 11, 1922, p.
247-51.
"Das Geburtshaus Spinozas", en Chronicon Spinozanum, 11,
1922, p. 254-6.
"Juan de Prado", en Chronicon Spinozanum, III, 1923, p. 269-91.
"Spinoza gegen Clapmarius", en Chronicon Spinozanum, 111,
1923, p. 344-7.
"De Barrios und Spinoza", en Chronicon Spinozanum, III,
1923.
"Rembrandt und Spinoza", en Chronicon Spinozanum, IV,
1924/1925/ 1926, p. 160-83.
"Dr. Willem Meijer (in memoriam)", en Chronicon Spinoza
num, IV, 1924/1925/1926, p. 233-45.
"Varia Spinozana - Asylum lgnrantiae 1 Das Siegel Caute 1
Die beiden Drucke der Opera Posthuma und der Nage
late Schriften 1 Die alten hollandischen bersetzungen

[ 20 1
des Tractatus Theologico-Politicus", en Chronicon Spino
zanum, IV, 1924/1925/1926, p. 264-78.
"Domus Spinozana", en Chronicon Spinozanum, V, 1927, p.
65-87.
Spinoza, Vier Reden- Spinoza 1judentum und Barock 1 La dia
lectique interieure du Spinozisme 1 Der Spinozismus Goethes,
Heildelberg, 1927.
"Spinozas Bann", en Der Morgen, 3, 1927, p. 144- 148.
"Rembrandt und Spinoza", en Spinoza- Festhefl der Kantstu
dien, Bd. XXXII, Berlin, 1927, p. 161-181.
"Spinoza - zum 250. Todestag", en Frankfurter Zeitung, 20
de febrero de 1927.
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"Rembrandt y Spinosa (contribucin histrica al problema
del Barroco)", en Revista de Occidente, Madrid, vol. XXIII,
1929, p. 107- 140.
"Spinoza in der Schule", en Der philosoph. Unterricht. Zeits
chrift der GeseUschaftfr denphilosoph. Unterricht, Bd. 1, He
ft 4/5, 1930, p. 170- 181.
Spinoza, Reclam, Leipzig, 1932.
"Die Religion Spinozas", en Archiv von Geschichte der Philoso
phie, Bd. XLI, Heft 3, Berlin, 1932, p. 339- 62.
"Spinozas Personlichkeit", en Frnkfurter Zeitung, 21 de no
viembre de 1932.
"Spinoza in unserer Zeit", en Septimana Spinozana, Hagae
Comitis, 1933, p. 21-27.
"Religio metaphysica", en Septimana Spinozana, Hagae Co
mitis, 1933, p. 43-47.
"Der gotische J ude", en Spinoza- Festschrift zum 3 OO. Geburts
tag, herausgeg. v. S. Hessing, Heidelberg, 1933.

[ 21 ]
"Ein Weg zu Spinoza", en Philosophia, I, Belgrado, 1936.
Spinoza im Portrat", en Philosophia, Belgrado, 1937, p. 399-
401.
Spinoza, versin al espaol de Osear Cohan, Losada, Biblio
teca Filosfica, Buenos Aires, 1940 (segunda edicin,
1977. Tambin incluido como Introduccin en Obras
completas de Spinoza, 5 volmenes, Acervo Cultural, Bue
nos Aires, 1977, vol. 1, p. 13-1 10).
"Introduccin" a Baruch Spinoza, Tratado de la reforma del
entendimiento, versin de Osear Cohan, Buenos Aires,
Bajel, 1944, p. 5-14 (tambin incluido como Introduc
cin al "Tratado de la Reforma del entendimiento", en
Obras completas de Spinoza, 5 volmenes, Acervo Cultu
ral, Buenos Aires, 1977, vol. IV, p. 1 1-8 ; y en Baruch
Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento, Cactus,
Buenos Aires, 2006, p. 31-41).
El Epistolario de Spinoza", versin de Osear Cohan, en Da
var, n 29, Buenos Aires, 1950, p. 50-56 (texto tambin in
cluido como introduccin en Spinoza, Epistolario, Socie
dad Hebraica Argentina, Buenos Aires, 1950, p. 7-12).
"Le dchirement de la conscience" (1922), en Cahiers Spino
za, n 3 (hiver 1979-1980), ditions Rplique, Pars, p.
135-141.
"Die Religion Spinozas und die Rhijnsburger Kollegianten"
(1932), en Spinoza, ed. de Martn Schewe y Achim Engst
ler, Peter Lang, Frankfurt am Main, coll. "Auslegungen,
hrsg. von Alphons Silbermann", Bd. 2, 1990, p. 323-40.
Spinoza,judafsme el barroque, textos reunidos y presentados
por Saverio Ansaldi, traducidos por Sylvie Riboud-Sin
clair, Presses de l 'Universit de Paris-Sorbonne, Pars,

[ 22 ]
coll. "Travaux et documents du Groupe de Recherches
Spinozistes", n 9, 2000.

Ediciones

Spinoza. Siimtliche Werke, traducciones de O. Baensch, A.


Buchenau y C. Gebhardt, 3 volmenes, Hamburg,
1914-1922.
Spinoza. Kurze Abhandlungvon Gott, dem Menschen und dessen
Glck, edicin, introduccin y notas de Carl Gebhardt,
Leipzig, 1922.
B. De Spinoza. Theologisch-politischer Traktat, traduccin, no
tas e ndices de Carl Gebhardt, Leipzig, 1922.
Die Schriften des Uriel da Costa, edicin, traduccin, intro
duccin e ndices de Carl Gebhardt, Amsterdam, 1922
(Bibliotheca Spinozana, t. Il).
Spinozas Abhandlung ber die Verbesserung des Verstandes, edi
cin, introduccin y notas de Carl Gebhardt, Leipzig,
1925.
Spinoza. Opera, 4 volmenes, im Auftrag der Heildelberger
Akademie der Wiessenschaften, edicin de Carl Geb
hardt, Carl Winter, Heidelberg, 1925 (reed. 1972).
}. Freudenthal. Spinozas leben und Lehre (Parte 1: Das Leben
Spinozas; Parte 11: Die Lehre Spinozas). A partir de los
escritos pstumos de J. Freudenthal, editados por Carl
Gebhardt, Heidelberg, 1927 (Bibliotheca Spinozana, vol.
V ).
Leone Ebreo, Dialoghi d'Amore. Hebriiische Gedichte, editados
con una descripcin de la vida y la obra del autor, biblio
grafa, ndices de los Dilogos, traducciones de los textos

[ 23]
hebreos, documentacin y notas de Carl Gebhardt, Cu
ris Societatis Spinozanae, Heildelberg, C. Winter, 1929
(Bibliotheca Spinozana, vol. III).
Spinoza, Siimtliche Werke in sieben Blinden [y un Ergiinzungs
band] . Bd. 6 : Briifwechse/, traduccin y notas de Carl Geb
hardt ( 1914); 2. Edicin completada con otras cartas,
introduccin y bibliografa de Manfred Walther, Flix
Meiner Verlag, Hamburg, "Philosophische Bibliothek",
1977, 2. Auflage, 1986.
Spinoza. Opera V, (Bd. 5. Supplementa, edicin de Nor
bert Altwicker, contiene varios textos inditos de Carl
Gebhardt) im Auftrag der Heidelberger Akademie der
Wiessenschaften, edicin de Carl Gebhardt, Carl Win
ter Universitatsverlag, Heidelberg, 1987.
Spinoza, Slimtliche Werke in sieben Blinden [y un Ergiinzungs
band] . Bd. 1 : Kurze Abhandlung von Gott, dem Menseben
und dessen Glck, sobre la base de la traduccin de Carl
Gebhardt (1922), introducido y editado por Wolfgang
Bartuschat, Flix Meiner Verlag, Hamburg, "Philoso
phische Bibliothek", 1991.

[ 24]
SPINOZA
No hay otrafiloscifa que la.filoscifa de Spinoza.
Si he de adherirme a algn.filsq/0 no conozco ningn
otro. LESSING.

Si el mundo persiste an durante innumerables


aos, la religin universal ser una especie de espino
cismo depurado. La razn abandonada a s misma
no conduce a otra cosay es imposible que conduzca a
otra cosa. LICHTENBERG .

En la tica de Spinoza encontr un apacigua


miento a mis pasiones; parecime que se abra ante
mis ojos una visin amplia .Y libre sobre el mundo
fisicoy moral. La imagen de este mundo es transito
ria; slo quisiera ocuparme de las cosas duraderasy
procurar a mi espritu la eternidad, de acuerdo con la
doctrina de Spinoza. GOETHE.

Ofreced con veneracin una ofrenda a los ma


nes del santoy repudiado Spinoza. Lo posea el alto
espritu del mundo; el infinito era su principioy su
.fin; el universo su nico y eterno amor. SCHLEIER-
MACHER.

[ 27]
Spinoza era un hombre ebrio de Dios. El espino
cisma es una sobresaturacin de divinidad, el descrei
miento es unafalta de sentido divinoy de divinidad.
NOVALIS.

C'est d'icipeut-etre que Dieu a tivu depluspres.


RENAN.

[ 28]
1

Los marranos

EL JUDO GTICO

Son bien conocidos los lazos que unen cada pensador


moderno a su respectivo pueblo y la participacin de ste
en su obra. Pascal es francs, Fichte es alemn, Dostoievsky
es ruso; de modo que todos los elementos tnicos, histri
co-polticos y culturales que forman el concepto de "pueblo"
encarnan en un hombre. Spinoza es el nico pensador mo
derno que constituye una excepcin al respecto. Era judo
porque fue recibido en la comunidad de Abraham y se le dio
una educacin rabnica. Era portugus porque sus padres
fueron emigrados portugueses, de formacin portuguesa ca
tlica, no juda; porque el portugus fue su lengua materna
y los poetas de la pennsula ibrica sus poetas. Era holands,
porque naci en Amsterdam y muri en La Haya; porque
estaba ligado a Rembrandt por una cultura afn y a Juan de
Witt por una amistad poltica, y porque en la segunda mitad
de su vida se considerara seguramente holands. Pero si que
remos fijar el origen de Spinoza, de acuerdo con el concep-

[ 29 ]
to de nacionalidad y el destino que ello supone, diramos :
Spinoza era marrano y su destino est determinado por el
hecho de que su nacin -como su religin- no fue para l
una realidad, sino un problema.
Los antepasados judos de Spinoza vivan ya en Espaa en
tiempos de los romanos. Ningn otro pueblo de la historia es
de raza tan mezclada como el pueblo judo anterior y poste
rior al cautiverio. En Espaa experimenta el mis.111o proceso
de fusin que los otros pueblos del Mediterrneo por los ca
samientos mixtos y la esclavitud, con la diferencia de que se
considera un pueblo aparte por haber sido fiel a su religin. Al
comienzo de la Edad Media los judos espaoles, que haban
recibido ya sangre ibera, celta e itlica, se mezclaron con los
visigodos. Esta rama germnica que conquist a Espaa en el
ao 414 se separ de la poblacin catlica por sus creencias
arias, se lig, en cambio, estrechamente, segn lo prueban
los documentos, al otro grupo tambin separado por su reli
gin de la masa del pueblo, es decir, a los judos. Los judos
tomaron mujeres godas, cuyos hijos fueron educados en el
judasmo, y los godos, mujeres judas cuyos hijos eran judos,
segn la ley mosaica. Slo despus de dos siglos, cuando los
visigodos se convirtieron al catolicismo, los matrimonios en
tre judos y cristianos fueron prohibidos en reiterados edictos,
aunque con poco xito. Pero entonces numerosas familias se
convirtieron al cristianismo y, despus de nuevas mezclas con
el resto de la poblacin, retornaron al judasmo cuando el
Islam conquist a Espaa. El pueblo de Spinoza, los judos
espaoles, llamados sifardim, forman una raza mixta que por
el gran aporte de sangre goda se diferencia, en su origen como
en su historia, de los judos orientales, llamados aschkenazim.

[ 30 ]
SEUDOCRISTIANOS

En la Espaa islmica los judos pudieron desarrollar


sin restricciones ni violencias, una vida propia y crearon
en hombres como Salomn lbn Gebirol, Jehuda Halevy,
Abraham Ibn Ezra, Moiss Maimnides, una cultura na
cional-religiosa similar a la islmica y que tambin ejerci
una variada influencia sobre el mundo cristiano.
La situacin cambi cuando los cristianos, que haban
sido rechazados al norte de la pennsula ibrica, recon
quistaron paulatinamente su antiguo territorio. Ahora para
ellos el judo no menos que el rabe, era el enemigo no slo
en el orden religioso, sino tambin en el poltico. El espaol,
mestizo de raza celtbera y goda, se propuso expulsar al mo
ro de la Pennsula e incorporar al judo a su nacionalidad,
por medio del bautismo. En el siglo XI V comienzan ya los
bautismos forzados que hicieron de los judos nuevos-cris
tianos inseguros y sospechosos; este proceso de nacionali
zacin violenta contina durante el siglo xv. En el ao 1492
ocurre la catstrofe. Los Reyes Catlicos, Fernando e Isabel,
despus de la toma de Granada, el ltimo baluarte de los
moros, quieren realizar la unidad nacional por medio de la
religin y exigen a los judos sefardes que se hagan cristia
nos, es decir, espaoles. El decreto de la Alhambra del ao
1492 prohbe a los fieles de la religin juda la residencia en
Espaa. Quien no quera el destierro deba aceptar la fe ca
tlica. Empez entonces un gran proceso de fusin que, en
total, realiz la unidad nacional de Espaa.
Portugal, que no se hallaba todava bajo el dominio es
paol, fue uno de los pases que ofrecieron asilo a los emigra-

[ 31 ]
dos judos y una gran parte de stos se estableci all. Pero
en 1498, por razones de unin dinstica con la familia real
espaola, Portugal impuso a los judos el bautizo y entonces
los ascendientes de Spinoza se hicieron catlicos, junto con
los judos ya arraigados en Portugal y los recin venidos de
Espaa. A estos conversos por fuerza, los judos los llama
ban anusim y los catlicos nuevos-cristianos o, injuriosamen
te, con un sinnimo de cerdo: marranos. As naci el pueblo
de Spinoza, propiamente dicho.
Los marranos no eran simplemente judos encubiertos.
La generacin que haba sufrido los edictos de 1492 y 1498, y
que tuvo que aceptar la nueva fe, estaba todava educada en
la tradicin juda. La generacin siguiente sufri la influencia
del dogma catlico y de la cultura del Renacimiento. Slo en
forma muy oculta pudo recibir quizs algo de la tradicin
juda. El conocimiento de la lengua hebrea se perdi con los
textos talmdicos y rabnicos relegados o destruidos. La ter-

cera generacin apenas conserv del judasmo otra cosa que


el vago recuerdo de viejas leyendas, la furtiva observancia
de ritos no del todo comprendidos, las hierbas amargas de
la Pascua, la abstencin de comer carne de cerdo, el leve su
surro de oraciones expiatorias al pisar las iglesias cristianas
y ciertas frmulas contra los cristianos y sus creencias. La
mayor parte de los nuevos-cristianos se incorpor realmente
al cristianismo. La nobleza y el clero de Espaa y Portugal
son testimonio de ello: el primer general de la orden de los
jesuitas, el sucesor de San Ignacio, era de sangre juda y hasta
se sospecha que un Papa era de origen marrano.

[ 32 ]
EL DESDOBLAMIENTO DE LA CONCIENCIA

Aunque muchos nuevos-cristianos se asimilan real


mente, otros conservan, por lo menos, la conciencia de ser
judos. Pero se sospecha de todos. La Inquisicin persigue a
los seudocristianos en forma sangrienta sin poder extermi
narlos del todo, a pesar del fuego y de los suplicios. Hasta
nuestros das, han existido en Portugal marranos semicat
licos que acabaron por retornar al judasmo. La situacin
espiritual de estos nuevos-catlicos, espaoles y portugueses,
es de una rara singularidad. Sufren todas las influencias mo
deladoras de la poca: el humanismo y la neoescolstica. En
nada se diferencian de los cristianos viejos. Los matrimonios
entre unos y otros borran por completo las diferencias. Sin
embargo, aqu y all queda la conciencia de que este mun
do poderoso, transformado en imperio universal; que esta
cultura brillante, creadora del barroco, nada importa, en el
fondo, al escptico y que la religin de la trinidad, es frente
al Dios nico, slo una idolatra. Hay hombres a quienes se
ha quitado las categoras de su propia religin, ley y justicia
y que, sin embargo, no pueden aceptar en su conciencia las
categoras de su nueva religin : el pecado original y la sal
vacin. Sufren, pues, un desdoblamiento de la conciencia;
peligran sus vidas y su seguridad interior. Son catlicos sin
fe y judos sin doctrina. Mientras algunos nuevos-cristianos
encuentran el camino de los ms altos puestos y dignidades
eclesisticas, otros, sospechados y perseguidos por la Inqui
sicin, rechazan, por despecho, la fe extraa y se adhieren a
una religin de la que apenas si saben algo todava.

[ 33 ]
Los MARRANOS EN AMSTERDAM

Los marranos obtuvieron su libertad cuando del ana


crnico imperio universal espaol, cuyo retardo histrico
simboliza trgicamente Don Q!lijote, se independiza una
provincia de ciudadanos libres. Los Pases Bajos, ligados a
Espaa por medio de un matrimonio dinstico, conquistan
su independencia. Ante la mirada del seudocristiano oprimi
do y atormentado, se ofrece un pas martimo que le brinda
libertad a la conciencia, y espacio al espritu comercial. Los
marranos portugueses y espaoles encuentran un asilo en
Holanda, y una "Nueva Jerusalem" en Amsterdam.
No fueron de ningn modo solamente motivos reli
giosos los que alejaron a los marranos de su hogar ibrico. El
imperio espaol en decadencia, con su economa basada en
el privilegio y el monopolio, trababa cada vez ms la activi
dad mercantil, mientras que el nuevo imperio del comercio
fundado en Holanda ofreca libertad de accin a la iniciativa
comercial. Tres motivos: el miedo a la Inquisicin, el espritu
de empresa y la nostalgia del judasmo, debieron combinarse
para hacer que los marranos emigraran. La mayor parte busc
en Holanda un campo propicio de accin. Muchos vacilan
en aceptar la fe juda, continan siendo catlicos o retornan
al catolicismo al abandonar su residencia. Si se adhieren al
judasmo es porque en un Estado fundado por los calvinistas
se sienten as ms seguros que siendo catlicos y no tienen
necesidad de hacerse calvinistas. La comunidad portuguesa,
unida por el idioma y la procedencia, se considera a s misma
como una nacin (nt1fdo), est constituida por un mundo de
altos comerciantes para quienes la religin no es un proble-

r 34 1
ma fundamental. Es claro que profesan el judasmo, pero si
un rabino quiere tornar la religin demasiado en serio, estn
listos para fundar una nueva comunidad.
No faltan por cierto aquellos a quienes mueve una ne
cesidad religiosa y que arriban a Amsterdarn para continuar
siendo judos; pero aun stos no han pasado en vano por
el catolicismo y el humanismo. Desean volver al judasmo,
pero se convencen de que no existe realmente un judasmo
que concuerde con su sentido de la vida. La gran tradicin
del judasmo sefard, representada por Mairnnides, ha si
do violentamente interrumpida. La estricta forma religiosa
de los judos orientales o aschkenasis est dominada por la
Cbala, la teologa ernanatista del medioevo, el profundo
sentido mstico, extraamente entretejidos de supersticio
nes pueriles. Los judos de Arnsterdam tuvieron que buscar
maestros aschkenasis para iniciarse en el judasmo y de este
modo el espritu cientfico del siglo X VI I se encuentra con
una forma religiosa del siglo XV. A los judos sin ghetto que
viven ahora en palacios y se sienten cmodos en el huma
nismo se les presenta una religin del ghetto. Y no tard
en verse que los judos de Arnsterdam no encontraran su
propia forma religiosa sin profundos conflictos.
El mundo del siglo X VII estaba, por lo general, encerrado
en categoras firmes y absolutas. El que haba nacido en la
Iglesia catlica saba que con la gracia venca al pecado y
preparaba su salvacin. El luterano se senta justificado por
la fe; el calvinista crea en la predestinacin divina. El judo
hallaba en el fiel cumplimiento de la ley la seguridad de la
justicia. Todos ellos eran hombres de una misma estructura
interior uniforme, que pensaban con categoras innatas e

I 3SJ
indudables y para quienes el mundo y la existencia no tenan
ms que un solo sentido. Para el marrano no haba cate
goras, se hallaba entre varios mundos. En su espritu, cien
cia profana y religin, catolicismo y judasmo, estaban des
unidos y eran imposibles de unir. Ya en el Renacimiento las
conciencias se haban desdoblado quiz cuando se puso en
duda la sola vigencia de la concepcin cristiana del mundo
y se quiso tomar de la antigedad un nuevo ideal humano.
Pero la Contrarreforma con sus vivencias religiosas supera
ese desdoblamiento al transformar la fuerza creadora de la
antigedad en el estilo convencional de su tiempo. El ma
rrano, como estaba religiosamente desarraigado, aprendi a
adaptarse a un mundo completamente profano y empez a
buscar el sentido del mundo en el mundo mismo y no en
Dios. En oposicin a la forma religiosa que le presenta el
judasmo aschkenasi, el escepticismo marrano nace as del
destino marrano.

URIEL DA COSTA

En primer trmino sabemos de un mdico marrano,


Abraham Farrar, que pone la filosofa por encima del Tal
mud y la Cbala, sin preocuparse de las prescripciones ritua
les. Luego llega a Amsterdam, alrededor de 1612, Uriel da
Costa, nacido en 1575 en Oporto, de una familia de nue
vos-cristianos, pero rigurosamente catlicos. Haba recibido
ya los hbitos sacerdotales. Movido por la necesidad catlica
de salvar su alma, se convierte al judasmo creyendo hallar
en el cumplimiento de la ley una mayor seguridad; pero no

[ 36 ]
encuentra en el judasmo aschkenasi, tal como lo modelara
la tradicin de los siglos, su judasmo ideal de la Tora y los
Profetas y entonces dirige su crtica contra la tradicin. Es
expulsado de la comunidad. Al exponer sus opiniones en
un libro, llega a la conviccin de que no existe una beatitud
eterna, porque en la Biblia no se habla de la inmortalidad del
alma, sino de la felicidad temporal. Esta opinin heterodoxa
lo puso en conflicto al mismo tiempo que con la Sinagoga
con las autoridades de Amsterdam, ante las cuales es acusado
por los representantes de la comunidad. Fue encarcelado y
despus desterrado. Si bien la cuestin de la inmortalidad es
en el fondo un problema ms catlico que judo, la comu
nidad de Amsterdam crey oportuno combatir a da Costa
en salvaguardia de su reputacin. Hasta entonces da Cos
ta haba sido un judo rigurosamente fiel ; aunque, segn
su propia observacin, saduceo antes que fariseo. Pero en
su aislamiento se aparta ahora por completo del judasmo
en cuanto abandona la creencia de que el Pentateuco sea de
Moiss, negando as el origen divino de la Ley. Llega, por
tanto, a ser lo que en aquel tiempo se llamaba un libertino, es
decir, un hombre sin ataduras religiosas ni morales. Y ahora
ya no tiene inconveniente en firmar contra sus convicciones
una retractacin para hacer las paces con la comunidad ju
da. Mas esta retractacin determina la segunda catstrofe de
su vida. Acusado de no cumplir las prescripciones alimenti
cias es objeto de una nueva expulsin. Siguen siete aos de
profunda soledad en que es combatido con violencia. Aisla
do por completo, abatido por la penuria espiritual y quiz
material, da Costa se somete finalmente a una ceremonia de
expiacin que equivale a un suicidio moral. Profundamente

[ 37]
desesperado decide trazar la suma de su vida frustrada en
una autobiografia que llama "un ejemplo de vida humana".
Finalmente se suicida en abril de 1640. Spinoza tena enton
ces ocho aos de edad.
Uriel da Costa cay vctima del error de su pueblo que
crea en la posibilidad de volver del catolicismo al judasmo,
como si no hubiera transcurrido un siglo de historia. La du
da que lo corroe caracteriza a este ya-nojudo y aun-no-judo.
En la imposibilidad de aceptar la religiosidad aschkenasi,
extraa a su ser, da Costa se inclina a creer en un desmo no
revelado; pero, como en el fondo no era creador, fue incapaz
de quedarse solo con su fe indigente. Spinoza pertenece a
una generacin ms joven que ya nada sabe de los problemas
catlicos de la salvacin del alma y de la redencin. Procla
ma la eternidad del alma all donde da Costa niega la inmor
talidad. El naturalismo de da Costa, cuyo Dios se manifiesta
en la naturaleza y expresa su ley en la naturaleza, anuncia ya
a Spinoza sin que sea necesario admitir una influencia. En
la polmica contra los fariseos, como representantes de la
tradicin, Spinoza est de acuerdo con da Costa. Su descon
fianza frente a la interpretacin farisea de la Escritura lleva
a Spinoza a inaugurar la crtica bblica.

jUAN DE PRADO

El mdico Juan (Daniel) de Prado, tercero de los hombres


que encarnan el escepticismo marrano, ejerce sobre Spinoza
una influencia mayor y ms inmediata. Nacido en Alcal
de Henares alrededor de 1610, se grada en 1638 en Toledo;

[ 38]
pasa por Picarda hacia Amsterdam, donde se lo encuentra
ya en 1641. Acepta un naturalismo puro en cuanto niega la
verdad de la Escritura y del Dios en ella revelado, para susti
tuirlo con un Dios-Naturaleza que se manifiesta en las leyes
naturales. La identidad entre Dios y Naturaleza se anuncia
ya en Juan de Prado. Como rechaza la fe en la revelacin,
slo ve en la razn el criterio de la verdad y niega por esto
los milagros de la Biblia y la providencia de Dios revelada
en ellos. Adems Prado no admite que el pueblo judo sea el
elegido y plantea el problema de por qu Dios no se ha dado
a conocer a todos los hombres, terminando as con todos los
errores. De acuerdo con da Costa discute Prado la tradicin
juda que equipara la ley oral con la revelacin escrita de la
Tora. Del escepticismo marrano de Prado parte Spinoza.

MORTEIRA

Durante la juventud de Spinoza, la contradiccin entre


los principios sefardes y aschkenasis en la comunidad por
tuguesa de Amsterdam est encarnada en la oposicin per
sonal de los dos rabinos principales: Menasch ben Israel y
Sal Levi Morteira. El primero, sefard nacido en Lisboa, es
humanista y consumado latinista, usa el cabello y la barba
a la moda, su mirada, como la pinta Rembrandt, es vaga y
blanda. Morteira, nacido en Venecia, es aschkenasi, segn
el testimonio del cronista de la comunidad, Daniel de Ba
rrios. Usaba el cabello y la barba a la manera de los judos
orientales. Tena la nariz pronunciada y grosera y unos oji
llos punzantes de t::mtico. La oposicin de los dos rabinos

[ 39]
determina conflictos dramticos. Menasch ben Israel busca
una sntesis del judasmo con el humanismo y goza de ms
alto concepto entre los sabios holandeses que en el mundo
judo. En cambio, Morteira, celoso de un judasmo volunta
riamente segregado, quiere "aschkenasizar" a la comunidad
portuguesa en su fe y en sus costumbres. Su Providencia de
Dios con Israel se ha convertido en una especie de libro re
ligioso de la comunidad, aunque debido a su orientacin
anticristiana no llega a imprimirse. Gracias a ste, Morteira,
triunfa sobre su adversario. Su espritu domina en la escuela
talmdica "El rbol de la vida" y se infiltra en la "Academia
de la corona de la Ley" donde Spinoza se encontr con el
judasmo rabnico. Si Morteira hubiera vivido hasta la termi
nacin de la gran Sinagoga en 1675, hubiera visto cumplido
su anhelo: el espritu del judasmo achkenasi dominaba en
la comunidad. Por cierto, esa fecha seala el apogeo de la
comunidad juda en Amsterdam. Pero su apogeo termin
porque estaba llena de tensin interior y de dudas. Aun en
la historia del judasmo ya no tuvo en adelante ninguna im
portancia, y en el siglo XIX devolvi al cristianismo a muchos
de sus miembros ms destacados. Tal vez el sentido de su
historia era engendrar a Spinoza.

[ 40 l
11

Spinoza en el judasmo

LA FAMILIA DE SPINOZA

La familia de Spinoza, como lo indica su nombre, es ori


ginaria de la ciudad castellana de Espinosa de los Monteros,
en el lmite cantbrico. Toma la designacin del lugar, pero
no es un nombre nobiliario. Tampoco indica parentesco con
ninguna rama de la nobleza espaola. En 1492 la familia
emigra a Portugal y en 1498 se convierte al catolicismo.
El padre de Spinoza, Miguel d'Espinosa, naci a fi
nes del siglo XVI en la pequea ciudad portuguesa de Vidi
gueira, en la cercana de Beja. Su padre, es decir, el abuelo
del filsofo, fue Isaac d 'Espinosa. Si se tiene en cuenta que,
por lo comn, el jefe de una familia marrana al pasar del
catolicismo al judasmo tomaba el nombre del patriarca
Abraham, es probable que el padre de Isaac o, como yo
creo, un hermano mayor debe haberse convertido al mismo
tiempo al judasmo, recibiendo en la circuncisin el nom
bre de Abraham. En efecto, encontramos a un Abraham
d'Espinosa en estrecha relacin con Miguel d'Espinosa,

r 41 1
como suegro de ste y jefe de la casa comercial d 'Espinosa.
Es de suponer que era hermano mayor de Isaac y, por tanto,
to de Miguel.
El apellido, por lo comn, aparece en los documentos tal
como lo escribiera el padre de Spinoza y el mismo filsofo
en su juventud: D'Espioza; es decir, en la forma portuguesa
y no en la original espaola. El portugus fue el idioma del
perodo de formacin de Spinoza. Ms adelante firma B. de
Spinoza (y a veces Despinoza). Esta forma tambin aparece
en sus libros. De modo que tenemos derecho de nombrarlo
tal como lo ha fijado la tradicin.
La familia d'Espinosa, cuando Miguel era todava un
nio, emigr de Vidigueira a la ciudad francesa de Nantes,
puerto martimo en la desembocadura del Loira, donde exis
ta desde el ao 1600, gracias a la tolerancia de Enrique IV,
una colonia marrana. Pero sta no dur mucho tiempo, pues
en 1615 todos los marranos fueron expulsados. As Abra
ham y Miguel d'Espinosa aparecen ya en 1616 en Amster
dam, mientras que Isaac d'Espinosa se traslada de Nantes a
Roterdam, donde muere en 1627. El negocio de Abraham
d 'Espinosa, que giraba bajo su nombre portugus de Ma
nuel Rodrigues, debe haber sido muy importante, segn se
deduce de los libros del Banco de Amsterdam. A lo que se
debe seguramente que don Abraham tuviera un papel muy
destacado en la comunidad juda. Miguel, que entr como
socio en el establecimiento de Abraham y que lo sucedi en
la direccin del mismo, pasa a ser uno de los comerciantes
judos ms renombrados de Amsterdam y conquista tantos
honores como su suegro en la comunidad de la que fue re
presentante o parnos.

[ 42 ]
Miguel d'Espinosa se cas tres veces. Su primera mujer,
Raquel, muere en 1627 dejndole una hija llamada Rebeca.
Al ao siguiente, se casa con Ana Dbora, madre del fil
sofo, con la que tiene en 1628 una hija, Miriam, que se casa
con el rabino Samuel de Casseres y muere en 165 1 ; un hijo,
llamado Isaac, que muere en la adolescencia, en 1649; y des
pus del filsofo, el ltimo hijo, Gabriel.

INFANCIA DE SPINOZA

El filsofo nace el 24 de noviembre de 1632. Su ver


dadero nombre de pila es el portugus Bento, en hebreo Ba
ruj, en latn Benedictus. La casa paterna de Bento, alquilada
a un tal Guillermo Kick, estaba en la seccin de Amsterdam
llamada Vloyenburg, la actual Waterlooplein, en la que vi
van muchos judos. A juzgar por los dibujos debi ser una
casa muy espaciosa aunque no esplndida. Fue derribada ya
en el siglo XVIII y en su lugar se levant una iglesia catlica,
desaparecida ahora por la apertura de una calle. De la infan
cia y de la casa paterna de Bento no sabemos casi nada. Su
padre parece haber sido un hombre sensato que le ense a
no confundir beatera con devocin. Cierto da, Bento, que
an no tena diez aos, fue enviado a casa de una vieja para
cobrar una cuenta. Como la mujer estaba leyendo la Biblia
lo hizo esperar hasta el trmino de su oracin. En seguida
le entreg el dinero aconsejndole que fuera un hombre tan
honrado como su padre que nunca se haba apartado de la
ley mosaica. Antes de poner el dinero en el bolsillo, Bento,
sin dejarse engaar por las apariencias de la beata, lo cont,

[ 43 ]
descubriendo as que la vieja le haba dado dos ducados de
menos.
No es posible determinar si don Miguel estuvo ntima
mente ligado al judasmo ni aun teniendo en cuenta las con
tribuciones que hiciera en nombre de sus hijos Isaac y Bento,
al fundarse la escuela de la comunidad llamada "El rbol de
la vida". Sabemos an menos de la madre de Spinoza, Ana
Dbora, que padeca de tuberculosis y que muri el 5 de
noviembre de 1638, cuando Bento tena seis aos de edad.
Miguel d'Espinosa, para dar una madre a sus hijos, se
cas por tercera vez con Ester de Spinoza, de Lisboa, a cu
yo cuidado queda la infancia y juventud de Bento. Muere
en 1652, dos aos antes que su esposo, que fallece el 28 de
marzo de 1654.

AOS DE APRENDIZAJE

La educacin recibida por Bento es la de un joven ma


rrano de familia pudiente. Estaba destinado a la profesin
mercantil, pero ello no exclua un estudio fundamental del
hebreo, la Biblia y la doctrina religiosa de su pueblo en ella
fundada. En 1637, se crea la escuela "El rbol de la vida"
(Ez Schajim) para iniciar en el judasmo a los jvenes de la
comunidad. La enseanza que impartan los rabinos estaba
dividida en siete clases, que abarcaban desde los fundamen
tos del idioma hasta las cimas del Talmud; de modo que las
ltimas clases slo se daban a los que, habiendo cumplido
los trece aos, queran dedicarse a los estudios rabnicos.
Bento no sigui estos ltimos como sabemos por la historia

[ 44 ]
de la escuela Ez Schajim. Pero s recibi en sta las bases para
el conocimiento exacto del hebreo y de la Biblia. No hay
que sobrestimar, pues, la preparacin talmdica de Spinoza.
Por otra parte la escuela "El rbol de la vida" no era el nico
medio para iniciarse en los fundamentos del judasmo en su
expresin religiosa, filosfica y mstica. En 1643, fue creada
"La academia de la corona de la ley" (Kether Thora) por Mor
teira mismo, para dar a los que no se dedicaran a los estudios
rabnicos tambin la posibilidad de compenetrarse de los
problemas del judasmo. Si bien en nuestro tiempo parecen
excluirse el comercio y la teologa, no ocurra as en el siglo
XVII y menos an entre los judos, para quienes el estudio re
ligioso equivale a servir a Dios. Si bien no es sostenible que
Spinoza quiso ser rabino como afirma su bigrafo Lucas,
no hay que olvidar que, actuando como comerciante en el
negocio de su padre, estuvo en plena posesin de la cultura
juda de su tiempo.
El estudio de la Biblia lo llev a las obras de los comen
tadores judos y entre stos aprendi a estimar, en primer tr
mino, a Abraham ibn Ezra quien debe haberle despertado las
primeras dudas sobre la unidad del Pentateuco, lo que puede
haberlo movido al examen crtico de las Escrituras. Lo mis
mo Gersonides, al sealar las discrepancias de la cronologa
bblica. En Maimnides, que ana, como escolstico judo,
la Biblia y la concepcin aristotlica del mundo, se encuentra
Spinoza con el ms grande filsofo de su pueblo. Tambin
conoci al tardo filsofo judeo-espaol Jasdai Crescas. Y
luego los curiosos ensayos para conciliar al judasmo con la
cultura de su tiempo. Entre los ms logrados los Dilogos del
amor del filsofo renacentista judo Len Hebreo, hijo del

[ 45 ]
ltimo gran comentador bblico, Isaac Abrabanel, tambin
utilizado con provecho por Spinoza. Len Hebreo, del pla
tonismo renovado por el Renacimiento, extrae una concep
cin del mundo basada en el amor como fuerza csmica.
Spinoza orient su teora de los valores en la de Len He
breo; la combinacin del concepto de una razn universal
con la teora de las ideas de Platn, sobre la que se funda
la teora del conocimiento de Len Hebreo, la desarrolla
Spinoza en su teora de la razn infinita y de las esencias, y
transforma la virtud heroica de Len Hebreo en el concepto
de la eternidad del espritu individual. Finalmente, Spinoza
toma, en concepto y frmula, la teora de Len Hebreo de
la fusin del amor de Dios y el conocimiento de Dios en el
amor intelectual del espritu hacia Dios.
Si Maimnides le ofrece a Spinoza el primer esquema de
la teora escolstica del ser, Len Hebreo le proporciona el
mito de un mundo dinmico adecuado al nuevo sentido de
la vida de su poca.
Finalmente, al grupo de filsofos judos que Spinoza
lleg a conocer en la comunidad de Amsterdam, pertenece
Abraham Herrera, descendiente del gran capitn espaol
Gonzalo de Crdoba, y que muri en Amsterdam en 1631.
En su Puerta del cielo une en forma original la mstica del
neoplatonismo con las especulaciones de la Cbala. Pero
tambin conoci Spinoza las telaraas cabalsticas en forma
ms burda, lo que explica que en su Tratado teolgico-poltico
hable con desprecio de la charlatanera cabalstica, de cuya
insensatez no acaba de asombrarse. Probablemente incluye
en esta categora a su maestro Menasch ben Israel que in
jerta toda clase de ideas msticas en su judasmo humanista.

[ 46 ]
En cambio, Morteira, talmudista estricto, se mantiene lejos
de la Cbala. Menasch ben Israel dedica su obra Esperanza
de Israel a los parnasim (autoridades) de la comunidad juda,
entre los que figuraba entonces Miguel d'Espinosa. Su hijo
conserv el libro en su biblioteca. La obra estaba imbuida de
la fe mesinica en el prximo fin del mundo, pero que slo
ocurrira cuando los judos se hubiesen diseminado por toda
la tierra. A esto se opona el hecho de que no se admitieran
judos en Inglaterra. Por este motivo Menasch se presenta
en 1655 a Cromwell para pedirle que anule esa prohibicin.
Por esta poca Sabatai Zwi se proclama el Mesas en Esmir
na. Y la misma comunidad que expuls a Spinoza reconoci
poco despus al Mesas de Esmirna.

INVESTIGACIN Y DUDAS

El mundo judo del cual sali Spinoza careca de una


forma religiosa acabada porque la religin, como la na
cionalidad, no era para ese mundo una realidad, sino un
problema. Spinoza se decidi, como otros antes y al mismo
tiempo que l, por un camino distinto al de la mayora de
su pueblo. No sigui a Morteira como toda la comunidad,
por la senda del judasmo aschkenasi; pero tampoco acept
el compromiso humanista de Menasch. Lo que lo separa
de todos los otros investigadores y escpticos es su valor
para aceptar la soledad, valor que le falt a da Costa, y
adems la fuerza creadora para encontrar sus propias ca
tegoras, ya que las categoras de su pueblo y de su tiempo
no le satisfacan.

[ 47 ]
Spinoza no empez a dudar en determinado momento
de la verdad del judasmo heredado, sino que, como viva en
medio de un mundo en el que las tendencias ms variadas
se entrecruzaban, tuvo que buscarse una solucin propia.
El mdico espaol Orobio de Castro, doce aos mayor que
Spinoza, fugitivo de los calabozos de la Inquisicin, que se
convirti al judasmo en Amsterdam, nos ha dejado un re
trato de este mundo dividido: "Aquellos que para huir de la
idolatra se refugian en Holanda, donde el judasmo goza de
libertad, se dividen en dos clases. Unos, con llegar al asilo
anhelado y recibir la confirmacin religiosa, han logrado
ya del todo su propsito, puesto que aman la ley divina y
se esfuerzan en lo posible por aprender todo lo necesario
para observar las prescripciones, leyes y ceremonias sagradas
que ellos y sus antepasados haban olvidado en la indigencia
del cautiverio. Humildemente siguen a los que, educados
en el judasmo y conocedores de la ley, pueden interpretr
sela. Otros, llegan al judasmo despus de haber estudiado
durante su perodo de idolatra algunas ciencias profanas,
como lgica, filosofa, metafsica y medicina. stos ignoran
la ley tanto como aqullos, pero llenos de vanidad, orgullo
y arrogancia, estn convencidos de que conocen a fondo to
das las materias y, aunque ignoran lo esencial, creen saberlo
todo. Suponen que perderan su fama de sabios si se dejaran
ilustrar por aquellos que realmente lo son en la ley divina. Y
porque imaginan sofismas sin fundamento, piensan acredi
tarse como espritus finos, agudos y sabios".

[ 48 ]
EL CASO PRADO-SPINOZA

Orobio apunta en esta polmica a un hombre espe


cialmente, Juan de Prado. Le reprocha su pretensin de con
siderarse un espritu agudo "hasta entre gentes que por sus
pocos aos o por falta de capacidad natural se creen inteli
gentes; y si bien stas no entienden para nada lo que el nue
vo filsofo sostiene contra la ley divina, proceden en todo
como si lo comprendieran para no reconocer su ignorancia y
para pasar por expertos en la materia". Aqu ataca Orobio no
slo al maestro Juan de Prado, sino tambin al discpulo, que
por las alusiones del escrito no puede ser otro que Spinoza.
Orobio culpa al "mdico estudioso que por orgullo no
dej actuar el contraveneno divino de la doctrina de nues
tros sabios y maestros, antiguos y modernos, de haber conta
giado, para mayor dao de nuestra nacin, a cuantos presta
ron odos a sus estpidos sofismas". No hay duda de que en
la comunidad juda estaba difundida, con razn, la opinin
de que Prado con sus herejas haba desviado a Spinoza del
buen camino.
No sabemos en detalle cmo se consum la ruptura de
Spinoza con el judasmo. Lucas, que estaba al tanto de mu
chos datos por el mismo Spinoza, seguramente, cuenta de
dos amigos que plantearon al filsofo toda clase de pregun
tas engorrosas : que si Dios tena cuerpo, que si era verdad
la existencia de los ngeles, que si el alma era inmortal. A
lo que Spinoza habra contestado: "Puesto que en la Biblia
no se habla de su naturaleza inmaterial o corporal, nada se
opone a la creencia de que Dios sea un cuerpo sobre todo, si
tenemos en cuenta la palabra del Salmista cuando dice que

[ 49 ]
Dios es grande, ya que es imposible concebir una medida sin
extensin y, por lo tanto, una medida sin cuerpo. En lo que a
los espritus se refiere, es cierto que la Escritura no dice que
sean sustancias reales y permanentes, sino simples fantasmas
llamados ngeles, de los que Dios se sirve para manifestar
su voluntad. Estos ngeles, como los otros espritus, son in
visibles porque su materia es muy fina y transparente, de
modo que slo puede vrselos corno se ve a los fantasmas en
un espejo o durante la noche en sueos, tal corno Jacob vio
subir y bajar al ngel mientras dorma. Por lo que respecta al
alma, palabra que aparece en la Escritura nicamente para
significar la vida o todo lo que vive, sera vano buscar algo
en que apoyar su inmortalidad. Lo contrario es evidente en
cien lugares y nada ms fcil que demostrarlo". Pero des
pus de esta declaracin, Spinoza evit a esos amigos, que
para vengarse de su reserva, lo acusaron de atesmo ante la
comunidad: "Sera un error creer que este joven pudiera lle
gar a ser un da una columna de la Sinagoga; ms bien parece
que ha de ser su destructor, pues slo tiene odio y desprecio
por la ley de Moiss; lo haban ido a ver por indicacin de
Morteira y finalmente, por sus manifestaciones, se dieron
cuenta de que era un ateo. El rabino, con ser quien era, se
haba equivocado gravemente al tener tan buena opinin de
Spinoza. En resumen, su naturaleza les infunda horror". A
raz de esto se llev a cabo una investigacin. Spinoza fue
invitado a comparecer ante Morteira, y frente a la amenaza
de excomunin, tuvo una actitud arrogante. Entonces Mor
teira dej que cayera el peso de la Ley sobre su descarriado
discpulo. Esta relacin de Lucas es confirmada por el texto
mismo del decreto. Slo hay que modificarla en un punto.

[ 50 ]
En la disputa de Spinoza con la Sinagoga, atribuye Lucas a
esta ltima la iniciativa, cuando en realidad fue de Spino
za. Lo prueba el escrito titulado Apologa parajustificar una
ruptura con la Sinagoga que dirige Spinoza a las autoridades de
la comunidad. En efecto, fue Spinoza el que rompi con la
Sinagoga y sta no tuvo ms remedio que aceptar las conse
cuencias inevitables excomulgndolo. Spinoza habra dicho:
"En verdad, no me obligan a nada que yo mismo no hubiera
hecho de no haber temido el escndalo. Pero ya que lo quie
ren as, acepto con alegra el camino que se me abre en la
confianza de que mi salida ser ms inocente que la de los
primeros judos de Egipto, aunque mi subsistencia no est
ms asegurada que la de ellos. No quito nada a nadie y cual
quiera que sea la injusticia que se cometa conmigo, puedo
vanagloriarme de que nada tienen que reprocharme".
Es oportuno sealar aqu, que para la comunidad juda
el caso Spinoza fue el caso Prado-Spinoza. En el archivo de
la comunidad, frente a la pgina que contiene la excomu
nin de Spinoza, hay una advertencia a Prado por "malas
opiniones, escaso celo en el servicio de Dios y de su santa
ley y por haber causado mucho dao a esta santa comuni
dad". Algunos aos despus, Prado es excomulgado porque
"reincide en sus malas y falsas opiniones contra la ley divina,
descarriando as a algunos jvenes estudiosos".

LA EXCOMUNIN

El texto de la excomunin de Spinoza, publicado el 21


de julio de 1656, dice as: "Los dirigentes de la comunidad

[ 51 ]
ponen en su conocimiento que desde hace mucho tenan
noticia de las equivocadas opiniones y errnea conducta de
Baruj de Espinoza y por diversos medios y advertencias han
tratado de apartarlo del mal camino. Como no abstuvieran
ningn resultado y como, por el contrario, las horribles he
rejas que practicaba y enseaba, lo mismo que su inaudita
conducta fueran en aumento, resolvieron de acuerdo con el
rabino, en presencia de testigos fehacientes y del nombra
do Espinoza, que ste fuera excomulgado y expulsado del
pueblo de Israel, segn el siguiente decreto de excomunin:
Por la decisin de los ngeles, y el juicio de los santos, exco
mulgamos, expulsamos, execramos y maldecimos a Baruj de
Espinoza, con la aprobacin del Sto. Dios y de toda esta Sta.
comunidad, ante los Stos. libros de la Ley con sus 613 pres
cripciones, con la excomunin con que Josu excomulg a
Jeric, con la maldicin con que Elseo maldijo a sus hijos y
con todas las execraciones escritas en la Ley. Maldito sea de
da y maldito sea de noche; maldito sea cuando se acuesta
y maldito sea cuando se levanta; maldito sea cuando sale y
maldito sea cuando regresa. Q!Ie el Seor no lo perdone. e
la clera y el enojo del Seor se desaten contra este hombre y
arrojen sobre l todas las maldiciones escritas en el Libro de la
Ley. El Seor borrar su nombre bajo los cielos y lo expulsar
de todas las tribus de Israel abandonndolo al Maligno con
todas las maldiciones del cielo escritas en el Libro de la Ley.
Pero vosotros, que sois fieles al Seor vuestro Dios, vivid en
paz. Ordenamos que nadie mantenga con l comunicacin
oral o escrita, que nadie le preste ningn favor, que nadie
permanezca con l bajo el mismo techo o a menos de cuatro
yardas, que nadie lea nada escrito o transcripto por l".

[ 52 ]
La excomunin de la comunidad de Amsterdam se ha to
mado como ejemplo de crueldad medieval y aun en nuestros
das no han faltado intentos de una derogacin pstuma.
Pero si prescindimos de las frmulas patticas del lengua
je no podemos dejar de reconocer que la comunidad tena
razn. Su deber era organizar un judasmo fiel a la ley y de
ninguna manera poda permitir que los jvenes, siguiendo
el camino de Juan de Prado, se crearan su propia religin;
religin que sustitua la revelacin por la razn, buscaba a
Dios en la Naturaleza y slo reconoca como leyes divinas
las leyes de la Naturaleza.
No obstante, la comunidad hizo todo lo posible para
evitar el escndalo. Trat de inducir a Prado para que emi
grara a las colonias holandesas, prometindole amplio apoyo
financiero. Ofreci a Spinoza, segn el testimonio de sus
bigrafos Bayle y Colerus, y como consta en la misma exco
munin, una pensin anual con tal de que no abandonara la
comunidad y asistiera, de cuando en cuando, a la Sinagoga.
Pero como afirma Van der Spyck, dueo de la casa en que
viva Spinoza, ste le manifest posteriormente que ni aun
por diez mil gulden habra aceptado ir a la Sinagoga bajo
esas condiciones, pues slo buscaba la verdad y no la apa
riencia. Lo que a Spinoza ms le reprochaba la comunidad
era su trato con los crculos cristianos y el mismo Orobio
considera que lo ms escandaloso del caso Prado-Spinoza
es que trascendiera del judasmo. Y por estas razones la co
munidad no deba responsabilizarse ante los cristianos por
un hombre como Spinoza.
Hasta qu punto haba llegado la animosidad contra
Spinoza en la comunidad lo prueba el hecho siguiente : una

[ 53 ]
noche, cuando volva de la Sinagoga, alguien intent apu
alarlo. Se salv gracias a un rpido movimiento y el pual
slo alcanz a rasgar su vestimenta. Conserv el saco rasga
do como recuerdo. Que Spinoza concurriera todava en esa
poca a la Sinagoga, quizs en el aniversario de la muerte
de su padre, no debe extraarnos, pues en 1655 hizo una
donacin con fines benficos a la comunidad.

CAMBIO DE PROFESIN

En la misma poca que Spinoza se separ del judas


mo, tuvo lugar tambin un cambio decisivo en su posicin
social. Despus de la muerte de su hermano Isaac, todava
adolescente, en 1649, hereda con su hermano Gabriel el ne
gocio paterno. Ambos se hicieron hombres en el mismo y
cuando don Miguel d'Espinoza muri en 1654, siguieron
al frente de la casa como socios. Se trataba seguramente de
un comercio de importacin y exportacin, que mantena
contacto con la antigua patria portuguesa y que adems rea
lizaba operaciones bancarias. Un documento notarial que
lleva la firma: "Bento y Gabriel d'Espioza", de puo y letra
de Bento, trata de un intercambio de letras comerciales. Pero
segn el testimonio de Lucas, parece que el negocio de Mi
guel d'Espinosa haba decado mucho en los ltimos aos
de su vida, quizs a causa de la guerra entre Inglaterra y Ho
landa, que paralizaba el comercio con el exterior. De lo que
haba dejado su padre a Spinoza le corresponda una parte
considerable como herencia materna. Sobre esta parte tena
privilegio entre los dems acreedores; pero sin preocuparse

[ 54 ]
de este privilegio haba pagado ya numerosas deudas de su
padre, con ligereza juvenil, como dicen los expedientes. Para
defender sus intereses frente a los acreedores de su padre, se
le design un tutor el 23 de marzo de 1656. (En Holanda la
mayora de edad empezaba entonces a los 25 aos.) El tutor
era Luis Grayer, tambin tutor del hijo de Rembrandt, Tito.
Parece que con motivo de la herencia se produjo una desa
venencia familiar. Los parientes haban intentado excluir a
Spinoza de la herencia, pretextando, tal vez, su apostasa,
pues segn la ley judaica es permitido desposeer al que ha
desertado del judasmo. Pero Spinoza habra defendido sus
derechos ante la justicia y, sin embargo, cuando tuvo lugar
la reparticin de bienes, slo se qued con una buena cama
y su correspondiente cortina para su uso personal. Le im
portaba el derecho y no la riqueza. El distanciamiento de su
familia fue definitivo. Poco tiempo antes de morir Spinoza
le manifest a su casero que slo deseaba dejar lo suficiente
para un entierro decoroso: "Mis parientes no heredarn na
da, no se han portado conmigo como para merecerlo".
No sabemos con seguridad si la excomunin de Spinoza,
como en el caso de da Costa, dio tambin lugar a la interven
cin de las autoridades civiles. Segn el testimonio de Lucas,
los rabinos se haban dirigido a las autoridades para pedir el
destierro de Spinoza a causa de sus blasfemias contra Dios
y contra Moiss.
El tribunal habra consultado al clero y para satisfacer
en algo a los cargosos acusadores habra desterrado a Spi
noza por algunos meses de la ciudad. Esto no tiene nada de
imposible. De todos modos, Spinoza sali de Amsterdam y
se estableci, como lo asegura Colerus, en una casa situada

[ 55 ]
en el camino de Ouderkerk. Ouderkerk es una aldea situada
cerca de Amsterdam, donde se encuentra el cementerio de
la comunidad portuguesa. All estaban las tumbas de sus
padres.

SPI NOZA Y REMBRANDT

El 27 de julio la comunidad juda de Amsterdam expuls


a Spinoza, cubrindolo de todas las maldiciones escritas en
el Libro de la Ley. El da anterior, el 26 de julio de 1656, se
inici la tramitacin del concurso civil de Rembrandt con
el nombramiento del sndico. Las consecuencias de estos
sucesos tuvieron idntica significacin para uno y otro. Ex
cluidos, el fallido de la sociedad burguesa y el apstata de
su comunidad religiosa, quedaron rotas las ataduras que los
ligaban al mundo en que se haban formado. Abandonados
a s mismos tuvieron que crearse un nuevo mundo interior.

[ 56 ]
III

Spinoza en el crculo de los colegiantes

HoLANDA

La ruptura con el judasmo, proceso que debi durar


varios aos, significa para Spinoza la incorporacin a Ho
landa, a la cultura holandesa y al Estado holands.
Holanda fue el primer pueblo de Europa que realiz con
xito una revolucin contra el orden feudal del medioevo, al
emanciparse del imperio espaol. Su Estado se funda en la
libertad burguesa, aunque la burguesa no tarde en pasarle el
gobierno al estrato de la gran burguesa. Aqu se adopta por
primera vez la idea de la libertad de conciencia, como lo pro
clama la Unin de Utrecht en la Constitucin de los Pases
Bajos de 1579, en cuanto concede a cada ciudadano libertad
de culto y el derecho a no ser molestado por sus creencias
religiosas. El calvinismo, basado en la autodeterminacin de
la comunidad, es aqu como en otras partes, creador del Esta
do, y su fe en la predestinacin se manifiesta en un activismo
que coloca al pequeo pas, que recin acaba de conquistar
su propia existencia, en la primera fila de las grandes poten-

[ 5 7]
cias, ganndole un rico imperio colonial. La sensibilidad de
la nueva poca engendra un arte que, en vez de glorificar
los smbolos de un mundo ultraterreno, glorifica su propia
existencia en el retrato, en el paisaje, en el cuadro de gnero
y en la naturaleza muerta. Pero detrs de la Holanda cuyo
exterior vemos, hay otra Holanda cuya intimidad debemos
descubrir. La primera es la Holanda vuelta al mundo, la que
afirma la realidad, la que, en tiempos de Spinoza, conquista
los mercados del mundo y cuyas naves con su insignia en
el mstil recorren las rutas martimas; es decir, la Holanda
de aquel fro espritu mercantil, cuyo principio caracteriza
Spinoza como afn de lucro. La otra es la Holanda metaf
sica, que ha encontrado su acento en la msica del ocaso de
la Edad Media y que ha producido en Jan Pieters Sweelinck
al gran precursor de Bach (el metafsico de los sonidos) y
que fue a la vez el ms grande precursor de Rembrandt (el
metafsico de los colores). Rembrandt mismo es la otra Ho
landa, como Vermeer de Delft que pinta un Misterio azul y
amarillo y como Vondel que crea visiones que ya no son de
este mundo. Y as atraviesa como una corriente subterrnea
el curso de los tiempos volviendo a salir a la superficie en
la mstica de Hemsterhuis, para crear finalmente en el dina
mismo radical de Van Gogh el smbolo violento de nuestra
poca. Y sin embargo la primera Holanda no puede existir
sin una ntima unin con la segunda: en lo externo, cuando
la flota victoriosa, saluda, como a un prncipe, al sabio que
parte; en lo interior, cuando Frans Hals, el retratista de la
vida risuea de la primera Holanda, pinta en el Armenhaus,
como ltima obra de su vejez, los rostros simiescos de las
regentes holandesas sobre la blancura espectral de sus gor-

[ 58 1
gueras y les infunde la necesidad y la eternidad de diosas del
destino.

AUTOCONFESIN

Sobre la crisis que transforma a Spinoza de comerciante


entregado al mundo en filsofo que busca a Dios en soledad
voluntaria, nos habla l mismo, algunos aos ms tarde, en
su escrito juvenil titulado: De la riforma del entendimiento. Es
ta biografa, aunque pueda recordar por su estilo a Descartes,
tiene para nosotros un gran valor porque es la nica que nos
ha dejado el taciturno. Spinoza declara:
"Despus que la experiencia me hubo enseado que to
do lo que ocurre en la vida ordinaria es vano y ftil; despus
de haber visto que todo lo que para m era objeto o motivo
de temor no contena nada bueno ni malo en s, fuera de
los efectos que ejerca sobre mi alma, me decid finalmente
a investigar si no habra algo que fuese un bien verdadero,
posible de alcanzar y al cual slo pudiera entregarse el alma
una vez rechazadas todas las dems cosas; ms aun, si no ha
ba algo cuyo descubrimiento y adquisicin me diera el goce
eterno de una alegra suprema y continua. Digo, me decid
finalmente, porque, a primera vista, pareca, en efecto, insen
sato renunciar a algo seguro por algo an inseguro. Vea,
por cierto, las ventajas que nos procuran los honores y las
riquezas y vea, asimismo, que era necesario renunciar a ellas
si quera entregarme seriamente a este otro nuevo propsito.
Llegu a la conclusin de que aun cuando la felicidad su
prema consistiera en los honores y las riquezas, tendra que

[ 59 ]
privarme de ello; y que si, por el contrario, no consistiera en
ellos y los ambicionara exclusivamente, tambin quedara
privado de la felicidad suprema. Estuve pues dando vueltas
en mi espritu a la posibilidad de realizar este nuevo proyec
to o, por lo menos, de llegar a alguna certidumbre sobre el
mismo, siempre que no alterara el orden y las costumbres de
mi vida. Lo que intilmente he intentado a menudo. Pues
lo que predomina en la vida y lo que los hombres (segn
puede deducirse de sus acciones) consideran como el bien
supremo, se reduce a estas tres cosas: riquezas, honores y
voluptuosidad".
"Pero el espritu es atrado de tal modo por estas tres
solicitaciones que apenas si puede pensar en algn otro bien.
As en lo que concierne a la voluptuosidad, el alma se entrega
a ella de tal modo que descansa en ella como si se tratara de
un bien verdadero, lo que le impide sobremanera pensar en
otra cosa. Pero el goce de la voluptuosidad es seguido de una
tristeza profunda, que si bien no interrumpe la actividad
del espritu, por lo menos lo perturba y embota. Tambin la
persecucin de los honores y de las riquezas distrae no poco
al espritu, especialmente cuando stas son buscadas por s
mismas, pues ocupan entonces el lugar del bien supremo.
Los honores distraen an ms al espritu ya que siempre se
los considera como un bien en s y como el fin ltimo al que
todo se encamina. Adems, los honores y las riquezas no lle
van, como la voluptuosidad, su penitencia; por el contrario,
cuanto ms se posee de unas y otras, ms placer causan; tan
to que nos sentimos impulsados a acrecentarlas ms y ms.
Slo cuando se frustran nuestras esperanzas sentimos gran
tristeza. Finalmente, los honores son un gran impedimento,

[ 60 1
porque para lograrlos es necesario vivir segn el criterio de la
gente, huyendo de lo que ella vulgarmente huye y buscando
lo que ella vulgarmente busca".
"Como viera que todo esto impeda que yo me entre
gara a un nuevo propsito y que lo impeda hasta tal punto,
que deba renunciar necesariamente a una u otra cosa, me
vi obligado a resolver qu era lo ms conveniente para m.
Pero despus de reflexionar un poco sobre esta cuestin, me
di cuenta, en primer lugar, de que si para entregarme a un
nuevo propsito renunciaba a un bien inseguro, para m, por
su naturaleza, renunciaba a l (como se deduce claramente
de lo ya dicho) por otro tambin inseguro, ya no por su
naturaleza (yo buscaba un bien perdurable) sino por la difi
cultad de alcanzarlo. Y despus de un examen ms detenido
llegu a la conclusin de que, con tal de poder comprome
terme seriamente, renunciaba a un mal seguro por un bien
seguro. Me di cuenta de que estaba expuesto a un grandsi
mo peligro y obligado a buscar, con todas mis fuerzas, un
remedio aunque fuera inseguro, como el enfermo atacado
de una enfermedad mortal y que prev una muerte segura si
no recurre a un remedio, se ve obligado a buscarlo con todas
sus fuerzas aunque sea inseguro, pues constituye su nica
esperanza. Pero todas las cosas que el vulgo persigue no slo
no ofrecen ningn remedio para la conservacin de nuestro
ser, sino que por el contrario lo impiden y son, a menudo,
la causa de la perdicin de aquellos que las poseen (lo que
queda por demostrar) y siempre la causa de la perdicin de
aquellos que son posedos por ellas".
"Me ha parecido que estos males provienen de poner to
talmente la felicidad o la desdicha en una sola cosa, es decir,

[ 61 l
en la cualidad del objeto a que estamos ligados por amor. En
efecto, lo que no es amado no engendra nunca disputas, ni
produce tristeza cuando perece, ni envidia cuando otro lo
posee, ni temor ni odio, en una palabra, conmocin alguna
del alma. En cambio, sucede todo esto en el amor de las
cosas perecederas, como lo son todas aquellas de que hemos
hablado. Pero el amor por una cosa eterna e infinita alimen
ta el alma con una alegra singular y libre de toda tristeza;
lo que hace que sea tan deseable y digno de ser buscado con
todas nuestras fuerzas. Por cierto, no he dicho en vano: con
tal de poder comprometerme seriamente. Porque, por ms claro
que lo percibiera en mi espritu, no poda renunciar, slo por
esto, a toda codicia, sensualidad o afn de gloria".
"Con esto me di cuenta de que cuanto ms se entregaba
el espritu a estas meditaciones, tanto ms se apartaba de
aquellas cosas y reflexionaba seriamente sobre el nuevo pro
yecto. Esto fue para m un gran consuelo; pues comprend
que aquellos males no eran de naturaleza irremediable. Y
si bien estos momentos fueron raros y de breve duracin
al principio, a medida que fui conociendo cada vez ms el
verdadero bien, estos momentos se hicieron ms frecuen
tes y ms duraderos; sobre todo, cuando comprend que la
adquisicin del dinero, la sensualidad y la gloria slo cons
tituyen obstculos cuando son buscados por s mismos y
no como medios para otros fines. Pues cuando se los busca
corno medios se los usa con moderacin y no constituyen
casi obstculo sino, por el contrario, ayudan mucho al logro
del fin para el que se buscan".
Con el amor por la verdad que caracteriza a Spinoza
no puede haber en estas pginas nada que, por mera nece-

[ 62 ]
sidad de construccin filosfica, no sea la expresin de una
realidad vivida por l. Debemos deducir de ellas que en su
juventud no le fueron extraas las pasiones. De que le preo
cuparon las riquezas nos lo prueban los documentos que
nos revelan su actividad comercial. Podemos creerle que no
le fue indiferente el aprecio de los dems y que hasta le hala
gaban las grandes esperanzas que se ponan en su capacidad.
Pero tambin tiene importancia saber que no desdeaba el
placer de los sentidos y que conoca el amor. Spinoza era, por
cierto, un hombre con todas las pasiones humanas, aunque
lograse dominarlas y superarlas. Cuando en sus escritos nos
aconseja repetidamente que tomemos un ideal de hombre
para seguir en nuestra vida, "una naturaleza humana ms
fuerte que la nuestra, para tratar de alcanzarla y lograr as
nuestra perfeccin", poda ser l mismo tal "ejemplo de na
turaleza humana", porque no fue un santo sin pasiones, sino
un hombre.
El problema esencial que plantea Spinoza en su confesin
no es otro que el siguiente: Qu puedo hacer para alcanzar
la felicidad? Es el mismo problema que el del marrano que
busca su religin. Cuando Bacon empieza a filosofar, busca
el mtodo cientfico que proporcione al hombre el dominio
de la naturaleza. Cuando Descartes es agitado por la duda
filosfica, busca la certeza del conocimiento y la encuentra
en la conciencia de s mismo. El fin que persigue Spinoza es
religioso. No obstante su ruptura con el judasmo, Spinoza
contina siendo judo, porque para l la vida carece de senti
do si no encuentra su certeza en la ntima unin con Dios.

[ 63 1
HUMANISMO

Las fuentes biogrficas no ofrecen ningn dato sobre


los aos de la vida de Spinoza posteriores a la ruptura con la
Sinagoga y el abandono de su actividad comercial, es decir,
sobre el perodo que va de 1656 a 1660. Sin embargo, estos
aos fueron decisivos para la formacin espiritual y cultural
de Spinoza. Pero de todos modos podemos aclarar este pe
rodo de su formacin por algunas deducciones.
Principalmente durante este perodo adquiere Spinoza
toda la cultura humanstica de que ms tarde se muestra
poseedor. El humanismo tampoco era extrao a los marra
nos de Amsterdam como lo revela el caso de Menasch ben
Israel. Segn la tradicin, desde muy joven Spinoza habra
aprendido latn con un estudiante alemn. Luego asisti a
la escuela de latn que diriga cierto Frans van den Enden,
en Amsterdam. Este van den Enden, que naci en Amberes
en 1602 y que haba pertenecido a la Orden de los Jesuitas
desde 1619 hasta 1633, de la que fue expulsado por algunos
"errores", ensay diversos oficios: el de mdico, el de fillo
go, el de librero; pero sin xito durable. En 1645 aparece en
Amsterdam, donde figura como librero en 1650. Despus de
quebrar abre en 1652 una escuela de latn. Si nos atenemos a
sus cartas era hombre iluso, que haca alarde de sus proyec
tos polticos. En 1648 intenta lograr la paz entre los Pases
Bajos y Espaa; en 1650 se ofrece a Juan de Witt para luchar
contra Inglaterra; y en 164 es ahorcado por los franceses,
por haber participado en un complot de alta traicin.
Durante mucho tiempo se crey que este aventurero ha
ba ejercido una profunda influencia sobre Spinoza y que

[ 64 ]
hasta fue el origen de su iniciacin filosfica; pero esto es
muy poco probable. Ms bien pudo haber encontrado de
nuevo en Frans van den Enden, que era un libertino, segn
el concepto de la poca, el naturalismo que haba conocido
ya en Juan de Prado. Es seguro que debe a su maestro un
conocimiento profundo del latn y quiz del griego. Van
den Enden haca representar a sus discpulos las comedias
de Terencio en latn, y no sera extrao que las numero
sas citas que aparecen en los escritos de Spinoza fueran una
reminiscencia de sus aos juveniles. Spinoza tena en su
biblioteca, entre los autores latinos, las obras de Tcito, Tito
Livio, Petronio, Virgilio, Csar, Sneca, Salustio, Marcial,
Plinio, Ovidio, Curcio, Plauto y Cicern. Algunas hasta en
varias ediciones. Entre los griegos, las obras de Diofanto,
Josefo, Aristteles, Hipcrates, Epicteto, Arriano, Luciano,
Homero y Euclides; adems todos los recursos gramaticales
y lexicogrficos. En cuanto a su propio latn, aunque no tie
ne la pureza clsica es, sin embargo, con su sentido romnti
co del idioma, muy superior al latn corriente en la literatura
filosfica de la poca.
Frans van den Enden tena una hija, Clara Mara, nacida
en 1644 que, aunque de salud muy delicada, debi ser muy
precoz, pues hablaba tan bien el latn que, a menudo, subs
titua al padre en sus lecciones. Parece que Spinoza la apre
ciaba mucho y, si hemos de prestar fe a Colerus, se enamor
de ella y hasta quiso desposarla, atrado "por su inteligencia
penetrante y su notable erudicin". En realidad, Clara Mara
se cas con un condiscpulo de Spinoza, el mdico Dirck
Kerckrinck, de Hamburgo, que habra conquistado su favor
con un valioso presente y que se convirti al catolicismo a

[ 65 ]
su pedido. Spinoza debe haber estado en relacin con Kerc
krinck an despus, porque tena en su biblioteca algunos
libros de aqul. Las frases iniciales de su escrito juvenil refle
jan quiz la resignacin de un desengao prematuro.

D ESCARTES

La cultura espiritual de la Holanda de mediados del si


glo XVII estaba dominada por la arrolladora aparicin de la
filosofa cartesiana. Descartes mismo vivi durante muchos
aos en Holanda, a la que apreciaba por su tranquilidad y
tolerancia. En Holanda aparecieron casi todos sus escritos y
su teora no tard en conquistar hasta a los profesores. Frente
a las abstracciones conceptuales de la escolstica, se levanta
ahora repentinamente una filosofa objetiva que analiza la
conciencia humana y encuentra en ella no slo la seguri
dad del conocimiento claro, sino tambin la certeza de la
existencia de Dios. Todos los que se dedicaron entonces a
la filosofa partieron de Descartes. Se comprende as que
Spinoza no tardara en familiarizarse con sus obras, como lo
sealan todos sus bigrafos. Dicen: "Manifest a menudo
que all obtuvo el mximo de luz para su conocimiento de
la naturaleza, y aprendi tambin a no admitir nada que no
le fuera demostrado con argumentos claros y racionales".
La filosofa de Spinoza ha brotado de las races de la
filosofa de Descartes. Descartes parte del escepticismo, que
desde Montaigne constitua la atmsfera espiritual de Fran
cia, para lograr, por la superacin de la duda, la certidumbre
de la razn. En cambio Spinoza rechaza desde un principio

[ 66 ]
toda posibilidad de escepticismo. Pero cuando Descartes
eleva las matemticas a la categora de ciencia fundamental
que, con su principio de claridad y precisin, da la norma
de la verdad a todas las dems ciencias, Spinoza lo sigue en
absoluto:
"La verdad hubiera estado eternamente oculta al gnero
humano si la matemtica no le hubiera enseado al hombre
una nueva norma de la verdad". El carcter teortico que
presenta la filosofa cartesiana y su pretensin de someter la
vida prctica a la razn teortica, coincide, por su tendencia
a la racionalizacin de la vida, con la orientacin funda
mental de Spinoza; y la superacin de las pasiones por el
conocimiento claro, es tan cartesiana como espinociana. En
la teora de la sustancia, en la que Descartes deja coexistir la
sustancia infinita de Dios y las sustancias finitas de las co
sas, Spinoza, que no se siente cohibido por ninguna atadura
teolgica, va mucho ms lejos, en lo esencial, que Descartes,
pues slo atribuye sustancialidad y esencialidad a Dios y con
vierte las cosas en modos y atributos de la sustancia divina y
nica. El dualismo cartesiano de cuerpo y alma, Spinoza lo
transfiere al dualismo de los atributos de la esencia divina:
pensamiento y extensin. Pero si la ciencia de Descartes es
mecnica, la de Spinoza es dinmica tanto en el mundo del
pensamiento, donde las ideas no son innatas, sino que nos
invaden con su propia espontaneidad, como tambin en el
reino de los cuerpos, extensos, a los que Descartes niega
fuerza espontnea de movimiento y que, en cambio, para
Spinoza slo adquieren extensin gracias a la fuerza que ac
ta en ellos en estado de reposo y de movimiento. Spinoza
perfecciona la filosofa de Descartes, por un lado, a partir de

[ 67 ]
sus propias tendencias y, por otro, siguiendo impulsos extra
os a ella, pero que ya actuaban poderosamente en Spinoza
cuando conoci el cartesianismo.

LOS COLEGIANTES

Despus de su voluntaria ruptura con el judasmo, Spi


noza se liga, mediante una estrecha relacin personal, a una
comunidad que, en la Holanda de aquellos das, pareca ini
ciar una nueva y fecunda religiosidad, la comunidad de los
colegiantes de Rijnsburg.
El calvinismo que constituye la base del Estado holands,
se divide casi desde el principio en dos tendencias: la ms
libre y tolerante, la de los arminianos o manifestantes, que
junto a la predestinacin divina admita el concurso de la
voluntad humana, y la ms rigurosa y ortodoxa de los goma
ristas o contramanifestantes que se mantena fiel al dogma
de la absoluta predestinacin divina. La lucha de las sectas
religiosas puso en peligro la libertad de cultos. En 1618-19 la
tendencia ortodoxa triunf en el snodo de Dordrecht y, en
lo sucesivo, prohibi que los pastores actuaran en las comu
nidades no reconocidas por l. Entonces bajo la direccin
de los hermanos de Kodde en la aldea de Rijnsburg, cerca
de Leyden y luego tambin en otros lugares, especialmente
en Amsterdam, bajo la direccin del Dr. Abrahams, se agru
paron los laicos en los llamados CoUegi Prophetica para leer
e interpretar la Biblia y edificarse mutuamente con las ins
piraciones espontneas nacidas de ella. Los hombres que as
se agruparon pertenecan a las ms diversas comunidades

[ 68 ]
religiosas. Eran manifestantes, cuqueros, valones, menno
nitas, hasta catlicos. Ms an; ni la condicin de cristiano
era indispensable. Reinaba entre ellos una amplia tolerancia.
El colegianismo representaba, an en su ciudad de origen
Rijnsburg, un lugar de reunin ms que una secta. Ante to
do debieron sentirse cmodos all los "entusiastas" a los que
Voetius, el adversario de Descartes, considera la peste de Ho
landa. Y su mstica fundada en Ruysbroeck,Jacobo Boehme
y numerosas fuentes neoplatnicas, encontr all asilo.

Los AMIGOS DE SPINOZA

Spinoza debe de haber frecuentado a los colegiantes pro


bablemente con anterioridad a su excomunin, encontrando
entre ellos un apoyo espiritual, sin necesidad de obtener
lo con el bautizo. De seguro, los colegiantes, que hacan
de la Biblia el centro de su vida religiosa, deben de haberlo
apreciado altamente por sus conocimientos bblicos. Por lo
dems, hall en este crculo un ncleo de amigos que per
manecieron fieles hasta la muerte, y que fueron al mismo
tiempo los primeros celosos partidarios de su filosofa. El
encanto de su personalidad debe de haber contribuido a ello.
"Tena en su conversacin algo tan atrayente, y usaba imge
nes tan precisas, que imperceptiblemente converta a todo el
mundo a su opinin", dice su bigrafo Lucas, que tuvo trato
personal con el filsofo. "Era convincente sin necesidad de
aparentar brillo o elegancia en el discurso. Y era tan claro y
tan lleno de comprensin que cuantos lo escuchaban que
daban prendados".

[ 69 ]
El primero de sus amigos del crculo de los colegian
tes fue el comerciante Jarig Jelles. Sabemos que en sus aos
juveniles estuvo al frente de un negocio de especias en Ams
terdam; pero habiendo comprendido que la acumulacin de
dinero y bienes no proporcionaba felicidad a su alma, deja
su comercio a un hombre honrado, precisamente cuando
haba alcanzado su mayor desarrollo y renda el mximo
de ganancias. Cambia bruscamente la residencia y antes de
tomar estado huye de la agitacin mundana a un retiro silen
cioso, para ejercitarse en el conocimiento de la verdad que
conduce a la beatitud y para alcanzar la sabidura. A esta
bsqueda de la verdad se entreg durante casi treinta aos,
sin escatimar esfuerzos ni dinero para lograrla. Aunque slo
conoca su idioma materno, adquiri todas aquellas obras
en otros idiomas que se le indicaron como adecuadas a su
propsito, hacindolas traducir al holands. )elles, ferviente
cartesiano, hizo traducir las obras de Descartes, sufriendo
su profunda influencia. Adems se hizo traducir al estoico
Sneca y finalmente a Homero y el Corn. A l se deben
seguramente las difundidas traducciones editadas por su
amigo Rieuwertsz. Por tanto, hubo de constituir para l una
dicha singular el encuentro con Spinoza, cuyo pensamiento
filosfico le significaba el perfeccionamiento de la filoso
fa cartesiana, y con el cual le una adems una finalidad
religiosa comn. Su mecenismo, empleado hasta entonces
para alcanzar la sabidura mediante intrpretes pretritos,
lo emplea ahora en favor de un amigo viviente. Por Leibniz
sabemos que asign a Spinoza una renta para librarlo de las
preocupaciones y cuidados de la subsistencia. A cambio re
cibe los primeros manuscritos filosficos de Spinoza que se

[ 70 1
hace traducir de inmediato al holands. En adelante sigue a
Spinoza fielmente en su obra creadora y facilita la impresin
de su primer libro en latn y holands. Adems, se hace tra
ducir el Tratado teol6gico-poltico pero, a pedido de Spinoza,
no lo publica. Por ltimo, edita con el mayor esmero, en
latn y holands, las obras pstumas de Spinoza y entre ellas
su obra fundamental, la tica, a la que pone un prlogo lleno
de veneracin. No es mucho decir que sin Jelles no hubiera
alcanzado Spinoza la eficacia que tuvo.
El otro amigo, mennonita y colegiante como Jelles, Pe
dro Balling, comerciante por tradicin familiar, recorra co
mo viajante la Pennsula Ibrica y, por lo tanto, estaba en
condiciones de conversar con Spinoza en su lengua materna.
Se le describe como un hombre inteligente y muy conocedor
del latn y del griego. Tradujo al holands los primeros escri
tos de Spinoza. Hasta qu punto intim con el filsofo se
deduce de una carta en la que ste lo consuela por la muerte
de un hijo con la idea de la afinidad de alma.
Un tercer amigo, ms joven y tambin colegiante, fue
Simn de Vries, hijo de un comerciante acaudalado y que,
bajo la direccin de Spinoza, se dedica a la medicina. Siente
un noble entusiasmo por la filosofa de Spinoza; quiere bajo
su gua defender la verdad contra la supersticin y contra el
cristianismo, y se lamenta de su suerte cuando Spinoza se
aleja de Amsterdam y quedan as separados: "A pesar de la
distancia que separa nuestros cuerpos, su espritu ha estado
con frecuencia junto al mo, especialmente cuando tomo sus
escritos y me sumerjo en ellos".
Con los dems amigos, de Vries funda, en Amsterdam,
un colegio donde se estudia y explica todo lo que Spinoza

[ 71 1
escribe, consultndose al mismo filsofo en caso de duda.
Tal colegio ya debi existir mientras Spinoza resida an en
Amsterdam o en Ouderkerk. Simn de Vries, que era algo
ms joven que Spinoza, muere en 1667. En cierta ocasin
quiso donarle a Spinoza la suma de dos mil gulden para que
pudiera vivir ms cmodamente, pero el filsofo los rechaz,
alegando que no los necesitaba y que su aceptacin ms bien
poda distraerlo de sus trabajos e investigaciones. De Vries,
que permaneci soltero, quiso nombrar a Spinoza su nico
heredero; pero tampoco acept esto el filsofo y le exigi que
dejara su fortuna a su hermano Isaac de Vries, su heredero
legal, que viva en Schiedam. As lo hizo de Vries con la con
dicin de que Isaac pasara a Spinoza una pensin vitalicia.
Isaac de Vries le ofreci a Spinoza una pensin de quinientos
gulden; pero Spinoza la hizo reducir a trescientos.
Por ltimo, perteneci al mismo crculo Juan Rieu
wertsz, el editor de la mayor parte de los escritos heterodoxos
y de librepensamiento que aparecan entonces en Holanda;
hombre de valor y de carcter, en una palabra. Su estrecha
relacin con Spinoza se deduce de las conversaciones que un
hijo suyo mantiene varios decenios ms tarde con algunos
viajeros alemanes que revelan "el extraordinario apego que
tambin este joven siente por el filsofo". Rieuwertsz edit
toda la obra de Spinoza.
Tambin perteneci al crculo de los colegiantes un des
tacado estadista holands, Conrado van Beuningen, que
fue burgomaestre de Amsterdam y embajador en Francia
y Suecia. Afecto a las ideas msticas, hizo publicar las obras
del filsofo alemn Jacobo Boehme y tom de Spinoza su
concepcin de Dios. Tal vez por su intermedio entr Spi-

[ 72 ]
noza, por vez primera, en la sociedad de los principales re
gentes de Holanda. Sabemos que desde temprano trat a
Conrado Burgh, ministro de finanzas, por el que conoci
posiblemente a su cuado el doctor Nicols Tulp, mdico y
burgomaestre de Amsterdam, famoso por el retrato de Rem
brandt; y tambin al otro burgomaestre de Amsterdam, co
nocido por sus trabajos de ptica, Juan Hudde, con quien
mantuvo una correspondencia filosfica sobre el problema
de la unidad de Dios.
Sin pertenecer propiamente al crculo de los colegiantes
actuaba entre ellos un mdico de confesin luterana y ori
gen alemn, Luis Meyer, que asimismo conquist la amistad
de Spinoza. Estudiante de filosofa, se grada con una tesis
de sentido cartesiano sobre la materia; pero luego se dedi
ca al estudio de la medicina, que ejerce en Amsterdam. Se
lo describe de pequea estatura, algo rechoncho, burln y
satrico; clibe, pero sensible a los encantos femeninos. Co
mo en su juventud escribiera algunos dramas, se le entrega
ms tarde la direccin del teatro de Amsterdam. En 1667
publica una obra titulada Lafilosojla como intrprete de la San
ta Escritura, donde, basado en la teora de Spinoza, deduce
consecuencias racionalistas para la exgesis de la Biblia, pero
que Spinoza, fundador de la interpretacin histrica, no po
da admitir. Parece que con tal motivo se enfri la amistad
entre ambos.
Por ltimo, mencionaremos a otro amigo de Meyer y de
Spinoza, el mdico Juan Bouwmeester, a quien Spinoza trata
de infundir nimo en una carta: "Quirame, que lo quiero
de todo corazn".

[ 73 l
FABLE CONVENUE

La vida de Spinoza se ha convertido con el andar del


tiempo en unaJable convenue cuyos dos motivos principales
son la soledad y la pobreza. Ambos no corresponden a la
verdad de los hechos.
Cuando Spinoza rompe con el medio social en que ha
ba nacido, encuentra un grupo de no pocos amigos inte
ligentes y fieles. No eran estos hombres de suma significa
cin; pero no tarda en relacionarse amistosamente tambin
con los hombres ms eminentes de la Holanda de entonces.
Sabemos que la soledad que necesitaba para sus estudios fi
losficos vease interrumpida por las visitas ms a menudo
de lo que poda agradarle; de modo que se decidi finalmen
te a alejarse de las proximidades de Amsterdam, buscando
refugio en la tranquilidad de la aldea Rijnsburg, centro de
los colegiantes.
No menos falsa es la imagen de Spinoza pulidor de len
tes, que deba ejercer un oficio manual para ganarse el sus
tento, y cuyos pulmones no podan soportar el nocivo polvo
del cristal.

ESTUDIOS E INVESTIGACIONES

Cuando Spinoza renunci a la profesin mercantil, pen


s seguramente primero en la necesidad de buscar otro ofi
cio. Nos es permitido sospechar que se dedic a la medicina,
pues en sus escritos muestra profundos conocimientos mdi
cos, y su biblioteca contiene todas las obras de medicina te-

[ 74 ]
rica y prctica necesarias al mdico en aquella poca. Hasta
una carta de Leibniz est dirigida al "Mdecin tres clebre et
philosophe tres profond ". Con estos estudios mdicos estn
relacionados seguramente sus conocimientos qumicos, y es
as que, en el plan de trabajo que aconseja a de Vries, le reco
mienda que estudie primero anatoma y luego qumica. Sus
estudios qumicos son los que le permiten mantener con el
gran qumico Roberto Boyle una correspondencia cientfi
ca, basada en experimentos propios, acerca de la naturaleza
del salitre.
Tambin hizo estudios personales sobre fsica. Era con
trario a la teora de los tomos; la sustituye con otra de cariz
curiosamente moderno, la teora de la extensin como un
campo de fuerzas que rige el espacio. Quiso escribir una
fsica general, de original concepcin, de la que se dijo que
lo hubiera hecho no menos famoso que su filosofa y mu
cho ms pronto. Como matemtico se ha destacado por su
clculo sobre el arco iris y en el clculo de probabilidades,
recin descubierto por Juan de Witt y otros. En resumen, en
sus aos de estudio y preparacin haba adquirido una cul
tura cientfica y mdica que en todos los terrenos lo coloca
a la altura de su tiempo.

Los hombres de ciencia de entonces, para sus inves


tigaciones, aprendan el uso de los lentes pticos. El gran
fsico Christian Huyghens descubri el anillo de Saturno
con su telescopio. Antonio van Leeuwenhoek descubri
con su microscopio los infusorios, de los que ya tiene co
nocimiento Spinoza. Todos estos sabios, incluso Leibniz y
Hudde, pulan ellos mismos sus lentes. Es as como Spino
za tambin fue pulidor de lentes y, por la correspondencia

[ 75 ]
de los hermanos Huyghens, sabemos que sus lentes eran de
gran perfeccin, sea por la precisin de su clculo matem
tico, sea por su habilidad manual. Tambin Jelles atestigua
que Spinoza se ocupaba especialmente del clculo, tallado y
pulido de lentes para telescopios y microscopios. Es fcil su
poner que estos lentes llegaran a venderse por intermedio de
sus amigos; pero slo Colerus deduce de esto la leyenda del
"pulidor de cristales para anteojos, de lo que hubiera tenido
que vivir por necesidad".

RENTA

Spinoza nunca estuvo probablemente en situacin ma


terial apurada. En el perodo inmediato a su excomunin
vivi, segn el testimonio de Verwers, dando lecciones hasta
que recibi la pensin de Jelles. En los aos siguientes, des
pus del legado de de Vries, tuvo una renta de quinientos
gulden, es decir, cien gulden menos que Morteira en Ams
terdam y tanto como el profesor de filosofa Geulincx, de
Leyden. Posea una biblioteca rica en obras valiosas. Se dice
que habiendo quebrado alguien a quien prestara doscientos
gulden, Spinoza manifest sonriendo: "Tengo que reducir
mis gastos para equilibrar esta pequea prdida; a este precio
se compra la tranquilidad del alma". De lo que podemos de
ducir que tambin empleaba sus recursos para ayudar al pr
jimo. No era pobre; pero la objetividad que caracteriza toda
su vida le haca desdear todo lo innecesario. Sola decir: "La
naturaleza se conforma con poco y si ella est satisfecha yo
tambin lo estoy. Hago como la serpiente que tiene la cola

[ 76 ]
en la boca. Trato de no tener, al finalizar el ao, nada ms
que lo necesario para un entierro decente".
Spinoza no tena nada de sentimental. No hay que senti
mental izar su vida. Su vida fue una vida heroica como la de
aquel que pone toda su existencia en un solo fin.

RELIGIOSIDAD COLEGIANTE

El encuentro de Spinoza con los colegiantes tiene una


significacin que va ms all de la meramente biogrfica,
pues los hombres a los cuales se lig Spinoza tenan con
vicciones religiosas y polticas definidas que no dejaron de
ejercer influjo sobre l, como lo prueba su obra inicial: Breve
tratado acerca de Dios, el hombrey sufelicidad suprema, que est
muy influido por Descartes, pero compuesto en un lenguaje
que puede llamarse colegiante. El escrito de Pedro Balling,
La luz del candelabro, y el de Jarig )elles, titulado Credo de la
}e cristiana general, ofrecen importantes similitudes. Es ante
todo su espritu de tolerancia el que lleva a los colegiantes a
destacar, frente a la rivalidad de las sectas, el elemento comn
de todas las convicciones religiosas: el amor y la obediencia
a Dios. El principio de tolerancia del Tratado teolgico-poltico
halla aqu su confirmacin. Spinoza toma tambin de los
colegiantes su concepcin de Cristo, a quien slo considera
como la sabidura divina que rige el mundo; seguramente
con la esperanza de poder desarrollar las bases de su filosofia
a partir de un cristianismo libre. De la mayor importancia
filosfica es la nota mstica del colegiantismo en su doctrina
de la luz interior, que "es un conocimiento claro y distinto

[ 77 ]
de la verdad en la mente de cada hombre, por el cual adquie
re una conviccin tal del ser y de las cualidades de las cosas
que le resulta imposible dudar de ellas". Basado en esta teora
de la revelacin interior que no se diferencia mucho de la
"mstica de la luz" de Jacobo Boehme, desarrolla Spinoza el
siguiente axioma: "La verdad es la norma de s misma y del
error".

RIJNSBURG

En el ao 1660 Spinoza se refugia en la tranquilidad ru


ral de la aldea de Rijnsburg, centro de los colegiantes, en las
proximidades de Leyden. Ocupaba una casita en el extremo
occidental de la aldea y su casero debe haber sido tambin
un colegiante, pues en el frente de la casa se podan leer los
versos del poeta colegiante Kamphuysen:

Ah, si todos los hombresfueran cuerdos


y quisieran hacer el bien,
la tierra sera un paraso.
Pero ahora es un irifierno.

Spinoza debe haber estado en buenas relaciones con las


gentes simples y pacficas como lo atestigua Bayle : "Aque
llos que estuvieron en relacin con Spinoza y los vecinos
de las aldeas donde busc retiro durante algn tiempo, ase
guran unnimemente que era un hombre de buenos mo
dales, amable, simptico, servicial y muy ordenado en sus
costumbres".

[ 78 ]
Aqu, en Rijnsburg, recibe en el verano del ao 1661 ,
la visita del acadmico anglo-alemn Enrique Oldenburg.
Nacido en Bremen en 1620, telogo por tradicin familiar,
llega como agente diplomtico de su ciudad natal a Ingla
terra, donde da lecciones en calidad de instructor a jve
nes de la nobleza britnica, hasta que entra en el crculo
del gran qumico Roberto Boyle, que lo nombra secretario
de la Sociedad de las Ciencias, recin fundada. Era una de
esas naturalezas no creadoras, pero dotadas de espritu or
ganizador, indispensables para la coordinacin de las in
vestigaciones cientficas. Oldenburg, que en todas partes
entablaba relaciones y haca acopio de hechos cientficos,
obtiene de Spinoza datos importantes sobre su pensamien
to y sus relaciones con Descartes y Bacon; pero despus de
comprobar la incomprensin de su corresponsal, Spinoza se
limita a informarle sobre asuntos de orden fsico-qumico,
remitindolo para los problemas filosficos a sus trabajos de
futura aparicin. Oldenburg aunque no pudiera comprender
su filosofa, no debe haber carecido de comprensin para
su personalidad, pues escribe : "Su saber genuino unido a
la gentileza y buenas costumbres (mritos con los cuales la
naturaleza y su propio esfuerzo lo han ricamente dotado),
son tan atrayentes que le conquistan el amor de todos los
hombres de carcter noble y buena educacin".
En la correspondencia con Oldenburg encontramos ms
detalles sobre los escritos en que Spinoza trabajaba entonces.
Para uso de sus amigos haba dictado una serie de considera
ciones filosficas que fueron reunidas bajo el ttulo de Breve
tratado sobre Dios, el hombrey suftlicidad suprema. Slo se ha
conservado la traduccin holandesa que fue hallada en el

[ 79 ]
siglo XIX. Estos apuntes, muy fragmentarios y desordenados,
los utiliz Spinoza, en la poca en que lo visit Oldenburg,
para trazar un esquema de su filosofa. La introduccin a
sta nos ha llegado en el hermoso Tratado sobre la reforma del
entendimiento, teora del mtodo de Spinoza, que Schopen
hauer ha llamado "el sedante ms perfecto para el tumulto
de las pasiones".

ENSEANZA FILOSFICA

Otro escrito compuesto en Rijnsburg tuvo un origen ca


sual. Spinoza enseaba filosofa a un joven llamado Juan Ca
searius, que viva en su misma casa. Era ste, segn opinin
del mismo Spinoza, demasiado joven y muy indeciso, ms
inclinado a la novedad que a la verdad, como para poder co
municarle su pensamiento. Por eso le dict en estilo geom
trico parte de los Principios de Descartes, as como algunos
pensamientos metafsicos en los que se combinan la teora
de los conceptos de la neo-escolstica con la doctrina carte
siana. Los amigos instaron a Spinoza a terminar y publicar
estos apuntes que llegaron a ser una especie de introduccin
a la filosofa de la poca. Spinoza se dej convencer, com
pletando las partes que faltaban. Luis Meyer revis la forma
y escribi una introduccin en la que, a pedido de Spinoza,
manifestaba que en ese escrito el filsofo no hablaba en su
propio nombre. As, con el ttulo de Principios de lafiloscifla de
Descartesy pensamientos metaftsicos, el librito apareci en 1663
en lengua latina, editado por Juan Rieuwertsz en Amster
dam, y al ao siguiente, con algunos agregados de Spinoza,

[ 80 ]
traducido al holands por Pedro Balling. Es el nico libro
que lleva su nombre en la pgina titular, y aunque es poco
lo que puede decirnos hoy todava, tiene el mrito de haber
hecho conocer a su autor en el mundo cientfico.
En una carta a Oidenburg le manifiesta Spinoza la razn
por la que ha permitido que se publicara la obrita en que se
expona a Descartes en forma geomtrica: "Con este motivo
es posible que se encuentren algunos hombres entre los que
ocupan las posiciones ms altas en mi patria, que quieran
conocer los escritos en que expongo mi propia concepcin
y que, por lo tanto, se preocupen de que los pueda publicar
sin temor a ninguna contrariedad. Si as fuera no tardara en
publicar alguno". El hombre que en la patria de Spinoza ocu
paba la posicin ms alta, y que se interesaba igualmente por
Descartes y la geometra, no era otro que Juan de Witt.

[ 81 1
IV

Spinoza y Juan de Witt

LA AMISTAD CON DE WITT

Dos acontecimientos hacen poca en la vida de Spinoza:


su ruptura con el judasmo y su amistad con Juan de Witt.
Fue su destino tener que crearse la realidad que a otros
hombres se les ofrece ya hecha. Como la religin, la patria
no fue para l solucin dada sino problema. Busca la reali
dad en Dios y busca la realidad en el Estado. En Amsterdam
y en Rijnsburg, Spinoza es filsofo creador de la religin.
Ahora que se traslada a Voorburg y La Haya, se vuelve tam
bin filsofo del Estado.
En abril de 1663 Spinoza se muda a la pequea aldea de
Voorburg, a media hora de viaje de La Haya, entrando as
a un nuevo medio, determinado ya no por los colegiantes,
sino por los regentes, los caballeros aristocrticos del Estado
holands. Ya en Amsterdam estuvo en relacin con algunos
hombres notables del grupo de los regentes, como Conrado
van Beuningen, Juan Hudde y Conrado Burgh. Sus funcio
nes llevaban a estos hombres, a menudo, a La Haya, asiento

[ 83 ]
de los Estados de Holanda y de los Estados Generales de los
Pases Bajos; aqu pudieron sin dificultad poner al filsofo
en relacin con los dirigentes del Estado, de acuerdo con su
deseo, para poder publicar sus obras bajo la proteccin de
aqullos. As se produce la amistad de Spinoza con Juan de
Witt, que ha sido uno de los acontecimientos ms trascen
dentales de lo que podra llamarse la poca de Pericles de la
historia de Holanda.
El casero de Spinoza en La Haya, Hendrick van der
Spyck, que tuvo ocasin de conocerlo de cerca, le refiri al
profesor Sebastin Kortholt de Kiel (a quien debemos una
breve biografa de Spinoza) que los hermanos Juan y Come
lo de Witt fueron amigos de Spinoza. Lucas, otro bigrafo
que tuvo trato personal con Spinoza, nos dice que el filsofo
"tuvo el privilegio de estar en relacin con el Sr. Pensionario
de Witt, que quiso que le enseara matemtica y que, a me
nudo, le haca el honor de pedirle consejo sobre cuestiones
importantes". Juan de Witt mismo conquist fama de mate
mtico notable en el estudio de las secciones cnicas y en el
clculo de probabilidades, y no es inverosmil que su inters
por las matemticas lo ligara a Spinoza que, a su vez, escri
bi un opsculo sobre el clculo de probabilidades, motivo
por el cual estuvo en correspondencia con un tal van der
Meer. Por lo dems, Kortholt dice que Spinoza "trat con
los hombres sabios y eminentes, a los cuales prefera recibir
en su casa en lugar de ir a verlos, departiendo con ellos sobre
asuntos de Estado". Todava en el siglo XIX se mostraba en
La Haya la casa en que el gran Juan de Witt haba visitado
al filsofo judo.

[ 84 ]
LA LUCHA DE JUAN DE WITT

Como Pensionario Consejero de Holanda, Juan de Witt


fue, desde 1653 hasta 1672, el principal estadista de la Re
pblica holandesa. Su posicin slo se explica teniendo en
cuenta la inmadurez de la concepcin holandesa del Estado.
De Witt era el Secretario jurdico de los Estados de Holanda.
Como la corporacin a la que serva slo sesionaba de cuan
do en cuando y adems renovaba continuamente sus miem
bros, Juan de Witt, que persista en su puesto, llega a ser el
centro de gravedad del Estado y el poderoso estadista sobre
el que se fijaban las miradas de todo el mundo, debido a la
posicin dominante de los Pases Bajos en la Europa agotada
todava por los efectos de la guerra de los treinta aos.
Los Pases Bajos estaban divididos en aquella poca por
la rivalidad de las ricas y poderosas familias de los regentes
por un lado y los partidarios del duque de Orange por el
otro. Desde que Guillermo 1 empez la lucha que deba in
dependizar al pas, los orangistas eran hereditariamente los
jefes del ejrcito de la Repblica. Pero contenidos por el es
pritu particularista de Holanda, no pudieron desplazar a los
antiguos Condes y tuvieron que conformarse con ser los pri
meros funcionarios de la Generalidad, como defensores del
Estado y Capitanes Generales. Y as durante todo el siglo XVII
se desarrolla la rivalidad de los dos partidos, el de los regentes
y el de los defensores del Estado o sea entre los Staatgezin
den y los Stadshoudergezinden. Los regentes contaban con la
inagotable riqueza del poder mercantil y colonial, mientras
que los orangistas se apoyaban en el ejrcito y en la plebe. El
ao 1650 trajo una solucin transitoria. Guillermo 11 reinici

[ 85 1
abiertamente la lucha contra los regentes; pero antes de que
sta quedara decidida, su muerte prematura priv de jefe a
su partido (slo deja un hijo que nace despus de su muerte).
El poder recae entonces sin discusin en los regentes, y Juan
de Witt se pone a la cabeza de la Repblica.
Pero la fuerza del partido orangista era tan firme que
aun la muerte de su jefe no determin la ruina del mismo.
Se apoya en el amor de la plebe que en los orangistas no
vea, como los regentes, a usurpadores interesados sino a los
libertadores del yugo espaol y a los verdaderos defensores
del pas. Cuando Mauricio de Nassau, hijo de Guillermo de
Orange, se ala con el calvinismo ortodoxo, lo que determi
n la cada del procurador general Oldenbarneveldt, se con
quista al aliado ms temido por el partido de los regentes, a
los predicadores calvinistas que desde sus plpitos domina
ban a la multitud fantica. De este modo la lucha entre oran
gistas y regentes, entre Stadshoudergezinden y Staatsgezinden,
se transforma en una lucha entre el Estado y la Iglesia. La
violencia de esta rivalidad hizo de los aristcratas holandeses
los defensores del liberalismo religioso y dio al estado holan
ds fama de haber sido el primero en dar asilo a la libertad
de pensamiento. Mientras la situacin de la Repblica era
floreciente, los predicadores no constituan un peligro; pero
cualquier desastre les ofreca la anhelada ocasin para levan
tar al pueblo contra el gobierno. El ao 1665 estuvo el Esta
do en grave peligro. La guerra emprendida contra Inglaterra
tom un cariz desfavorable y el obispo de Munster invadi
la Frisia. Desde todos los plpitos se predicaba contra el li
bertinismo (atesmo) del partido gobernante y contra Juan
de Witt, a quien se culpaba de la desgracia.

[ 86 ]
El poder de Juan de Witt no descansaba sobre leyes escri
tas sino en el apoyo que hall entre sus iguales de clase, en el
partido aristocrtico dominante de los Estados holandeses.
Un poder que descansa fundamentalmente en la opinin
pblica debe preocuparse de conquistar su favor, y de Witt
fue uno de los primeros estadistas que emplearon la publi
cidad con tal fin. El papel del periodismo todava poco de
sarrollado en esa poca, lo ejercan entonces los opsculos
polticos; conocemos toda una serie de stos en holands o
latn, annimos en su mayor parte, y provenientes todos del
crculo de De Witt; entre otros: El inters de Holanda; El an
helopblico; Discursospolticos, que Spinoza tena en su biblio
teca, as como La balanza poltica, citada con alto aprecio en
el Tratado poltico. Los autores de estas obras, que tienen por
nica misin fundamentar y justificar la poltica de De Witt
desde el punto de vista terico, no son publicistas subordi
nados sino hombres eminentes y amigos del estadista, como
los hermanos Pedro y Juan de la Court, como su sobrino
Juan de Witt el joven. El mismo de Witt no ha tenido incon
veniente en agregar algunos captulos al Inters de Holanda de
los hermanos de la Court.
El ms importante de todos los escritos polticos que
Holanda ha producido es el Tratado teolgico-poltico de Spi
noza. Para los contemporneos era evidente que su autor
estaba en ntima relacin con la persona y la poltica del
Pensionario Consejero. Cuando el poderoso cay, cuando
ya ningn temor ataba las lenguas y ninguna censura impe
da exteriorizar las opiniones del partido contrario, se dijo
abiertamente lo que ya saba todo el mundo. Se conservan
dos de los panfletos publicados en 1662 contra de Witt. Di-

[ 87 ]
cen del Tratado teolgico-poltico: "Forjado en el infierno por
el judo renegado en combinacin con el diablo y editado a
sabiendas del seor Juan y sus cmplices".

RJGEN DEL TRATADO TEOL6G!CO-POLIT!CO

Mientras se hallaba todava en Rijnsburg, despus de mu


chos trabajos previos, Spinoza haba empezado ya a exponer
su filosofa en forma geomtrica y comunicaba sus princi
pios al Colegio de Amsterdam, no bien los tena redactados.
En Voorburg continu trabajando en su obra fundamental
que llamaba an Philosopbia. En 1655 debe haber tenido ya
compuesta ms de la mitad; pero este ao precisamente, in
terrumpe el trabajo de su obra eterna para dedicarse a la
elaboracin de la otra, temporal, el Tratado teolgico-poltico.
Ese mismo ao escribe a su corresponsal Oldenburg: "Estoy
componiendo ahora un tratado sobre mi interpretacin de la
Escritura. A esto me inducen: 1) Los prejuicios de los telo
gos ; prejuicios que, como es sabido, impiden sobremanera a
los hombres dedicar su espritu a la filosofa, por lo que me
he propuesto la tarea de descubrirlos y apartarlos de la mente
de los ms inteligentes. 2) La opinin que se ha formado
de m el pueblo, que me acusa incesantemente de atesmo,
por lo que me veo obligado a desvirtuar en lo posible esa
opinin sobre mi persona. 3) La libertad de filosofar y de
decir lo que se piensa; quisiera defender esa libertad en toda
forma, pues debido al gran prestigio y a la insolencia de los
predicadores, dicha libertad es suprimida aqu en todas las
formas imaginables".

[ 88 ]
As revela Spinoza los tres motivos fundamentales del
Tratado teolgico-poltico. Por el primer motivo, la lucha con
tra los prejuicios teolgicos, ataca al dogma de la revelacin
que interpreta la Biblia como un mensaje de Dios a los hom
bres, aplicando por primera vez en el mundo la crtica his
trica a las Escrituras y a demostrar el origen histrico de
los libros bblicos. Spinoza funda as la ciencia bblica y un
eminente investigador moderno dice: "En forma verdadera
mente clsica se indican el mtodo y el fin de esta disciplina
y se anticipan con intuicin genial muchos de sus resultados
ms importantes. Esta parte del Tractatus theologico-politicus
es de lo ms significativo que se haya jams escrito sobre el
Antiguo Testamento".
Hay que reconocer que ya en su Apologa niega Spinoza
el carcter obligatorio del Antiguo Testamento en lo que se
refiere a las leyes rituales y al dogma del pueblo elegido. l
mismo lo hace notar en el Tratado: "No escribo aqu nada
que no haya meditado profunda y largamente". Su polmica
con el judasmo era de gran actualidad dado el valor que
el calvinismo atribua al Antiguo Testamento. Cuando por
razones de conciencia histrica se opone a la interpretacin
bblica racionalista de Maimnides lo hace para librar a la fi
losofa de la teologa. En 1656 Juan de Witt haba emitido un
decreto prohibiendo la confusin de teologa y filosofla.
Es principio fundamental de Spinoza que la Biblia slo
debe ser interpretada por la Biblia y de ningn modo por
la verdad racional de la filosofa. Spinoza coincide en esto
enteramente con los ortodoxos en oposicin al liberalismo.
Pero esta interpretacin slo puede revelar el sentido propio
de la Biblia y nada ms. Si pretende constituirse en verdad

[ 89 ]
objetiva, entonces debe someterse a la prueba de la razn.
"Pues qu altar puede edificarse aquel que ofende la majes
tad de la razn?" El principio de la autonoma de la ciencia
no poda expresarse con ms acierto.
El segundo motivo de Spinoza: exculparse de la acu
sacin de atesmo, podra parecer de orden personal. En
efecto, nada le doli tanto a Spinoza como el reproche de
atesmo. A l, que haba fundido el mundo con Dios, to
da representacin personificada de Dios deba parecerle
una humanizacin de Dios, un antropomorfismo. Spinoza
quiere demostrar que coincide con todas las religiones en
el principio del amor y de la obediencia a Dios. As cuando
detrs del dogma de la revelacin, que no es ms que la reve
lacin temporal de la fantasa de los profetas, hace surgir la
"verdadera religin", como la revelacin eterna de la razn,
esta "verdadera religin" muestra los rasgos de la filosofa
de Spinoza, que era para l la "verdadera filosofa". Fiel al
criterio de hablar segn la capacidad de comprensin de la
gente, que haba defendido ya en el Tratado acerca de la refor
ma del entendimiento, sin abandonar sus principios, se adapta
en el Tratado teolgico-poltico al lenguaje de la poca pero en
una forma que no asegura su obra contra los malentendidos.
Con la tolerancia de los colegiantes y la neutralidad de los
regentes crey en la posibilidad de una religin comn que
pudiera aunar a todos los hombres.
El tercer motivo es el de la defensa de la libertad de pen
samiento contra el fanatismo de los predicadores y en este
terreno Spinoza es, en el verdadero sentido de la palabra,
aliado de Juan de Witt. Se luchaba por el derecho del Estado
para conseguir que las autoridades eclesisticas cedieran su

[ 90 1
jurisdiccin en los asuntos temporales. Se luchaba adems
por el derecho de la personalidad: "El fin del Estado no
consiste en tninsformar a los hombres de seres racionales en
animales o autmatas, sino ms bien en hacer que su espritu
y su cuerpo puedan desarrollar sus fuerzas sin trabas, para
que usen libremente de su razn y para que no se combatan
con clera, odio o astucia, ni se sientan enemigos entre s. El
fin del Estado es en realidad la libertad". Junto al estadista
poderoso que toma bajo su proteccin la libertad de pen
samiento contra el fanatismo y la supersticin, aparece el
filsofo para defenderla.

LUCHA ALREDEDOR DEL TRATADO

El Tratado teolgico-poltico aparece en el ao 1670 sin


nombre de autor y con el nombre del editor y pie de im
prenta simulados. A pesar de toda la cautela guardada por
Spinoza no pas inadvertida la originalidad revolucionaria
de sus ideas, pues como de las Revoluciones de los cuerpos celes
tes de Coprnico, se puede decir de esta obra que a partir de
ella la historia del mundo se divide en dos mitades. Provoc
una avalancha de rplicas. Los representantes de la Iglesia
iniciaron la lucha en toda Holanda y apelaron al poder tem
poral para que interviniera contra este "libro nocivo, malo
y blasfemo". Sin ningn resultado mientras Juan de Witt
tuvo en sus manos el timn del Estado. Aun despus de
su asesinato en 1672 no se produce ninguna intervencin
y el libro alcanza en estos aos todava dos ediciones ms,
debido al extraordinario inters que despierta. Parece que el

[ 91 1
partido de los regentes protega a Spinoza. Mas cuando Gui
llermo 111, para afirmar su poder, se liga cada vez ms con
la ortodoxia, tiene fin la libertad del Tratado. Por un decreto
del l9 de julio de 1674 la Corte de Holanda lo prohbe junto
con otros libros heterodoxos, "porque despus de examinar
el contenido de los mismos llegamos a la conclusin de que
no slo destruyen la doctrina de la verdadera religin cris
tiana reformada, sino que tambin desbordan de blasfemias
contra Dios, sus atributos y su venerable trinidad y contra
la divinidad de Jesucristo y su verdadera salvacin; y de que
tratan adems de derribar, en todo lo posible, los principios
de la mencionada verdadera religin cristiana y, de hecho,
la autoridad de la Santa Escritura, desmerecindola ante los
espritus dbiles e inseguros".
Cuando en 1675 Spinoza termina su tica y se traslada
a Amsterdam para publicarla, comprueba que esto ya no es
posible. Se haba difundido el rumor de que estaba en prensa
un libro suyo sobre Dios en el que trataba de demostrar que
Dios no exista. Algunos telogos apoyados por ciertos car
tesianos que queran limpiarse de toda sospecha de simpati
zar con Spinoza, lo acusan ante el prncipe de Orange. "El
asunto toma da a da un giro ms grave", escribe Spinoza a
Oldenburg.

RESIDENCIA EN VOORBURG Y LA HAYA

Desde 1663 hasta 1670 Spinoza vivi en Voorburg, fuera


de sus ocasionales viajes a Amsterdam y Schiedam. Su ca
sero era el pintor Daniel Tydeman que haba alquilado una

[ 92 ]
casa en Kerklaan. All quizs aprende Spinoza a dibujar. Se
gn el testimonio de Colerus era Spinoza un hbil retratista.
Colerus, lo mismo que Kortholt, tuvo en sus manos un libro
de dibujos de Spinoza en el que aparecan retratos de mu
chos hombres eminentes, adems de un autorretrato en el
que no figura con la indumentaria acostumbrada, sino con
la que solan representar a Masaniello los cuadros histricos
de la poca. Masaniello es aquel pescador napolitano hroe
de una conocida pera sobre la revolucin de julio de 1647;
pero para el siglo XVII Masaniello era el demonio o el genio
de la revolucin.
Un suceso, de por s insignificante, demuestra que ya
en Voorburg haba despertado Spinoza la oposicin de la
ortodoxia. En 1665 deba elegirse all a un nuevo pastor. El
partido liberal, a cuya cabeza estaba Tydeman, present una
solicitud para que se eligiera un eclesistico de su tendencia.
Esta solicitud la redact Spinoza. Los adversarios ortodoxos
sealaron este hecho y acusaron a Spinoza de "ateo, blasfe
mador de la religin y elemento nocivo de esta repblica".
De la poca de Voorburg datan las primeras noticias
sobre el estado deficiente de la salud de Spinoza. Sufre de
fiebre provocada al parecer por un ataque de malaria, mejora
con una sangra y se encarga una conserva de rosas apreciada
entonces como antitrmico. Durante las tormentas del oto
o no puede salir de casa.
En 1670, inmediatamente despus de la aparicin del
Tratado teolgico-poltico, Spinoza se traslada a La Haya. Qui
z le pareciera conveniente vivir en la proximidad de sus
protectores. Se ubica en el barrio ms tranquilo de la ciudad,
en Veerkade, donde vivan entonces numerosos sabios y ar-

[ 93 ]
tistas, primero en casa de cierta viuda van Velen y luego, eq
la primavera de 1671, en casa del pintor Hendrick van d
Spyck, en el Paviljoensgracht, frente al Heilig Geest Hofjei
un asilo de ancianas. All se alquila por ochenta gulden al,
ao una buhardilla a la calle. La casa haba sido edificada en
1646 por el gran paisajista Juan van Goyen, despus de cuya
muerte pas a su nieto Havick Steen, hijo de Juan Steen,,
hasta que en 1669 la adquiri la familia van der Spyck. La
casa, que sirvi ms tarde durante muchos aos de burdel,
fue adquirida en 1926, para su sede, por la Societas Spinozana
y en 1927 y 1932 se celebraron all dos congresos filosficos
en homenaje a Spinoza.
Con la familia van der Spyck vivi Spinoza en la mayor .
cordialidad. Los bigrafos de Spinoza, Bayle, Kortholt y 1
Colerus, han obtenido de los van der Spyck valiosos detalles
sobre su gran husped. Merece recordarse la descripcin de
Colerus: "Su trato y modo de vivir eran tranquilos y reser
vados; saba dominar maravillosamente sus pasiones. Nun
ca se le vio demasiado triste o demasiado alegre. Su clera y
su descontento jams estallaban; slo los dejaba translucir
en un gesto o en unas breves palabras o levantndose para
salir por temor de que llegaran a dominarlo. Por lo dems,
era complaciente y amable en su trato cotidiano. Si la casera
o alguna otra persona de la casa se enfermaba no dejaba de
conversar con ellas, animndolas y recomendndoles pa
ciencia, convencindolas de que tal era la suerte que Dios
les haba sealado. A los chicos de la casa les aconsejaba el
sometimiento y la obediencia a sus padres, y que asistieran
a los servicios religiosos. Interrogado un da por su casera
si poda ser feliz en su religin, Spinoza le respondi : "Su

[ 94 ]
religin es buena, no necesita buscar ninguna otra para ser
feliz, con tal de que lleve una vida tranquila y dedicada a
Dios". Cuando estaba en la casa no molestaba a nadie, pues
se pasaba la mayor parte del tiempo en su habitacin. Si se
senta fatigado por sus estudios, bajaba para hablar con sus
caseros de todo lo que ocurra, aunque fueran pequeeces.
Tena adems placer en fumar una pipa y, a veces, por pasa
tiempo, buscaba algunas araas y las contemplaba luchar
entre s o coga algunas moscas para arrojarlas en sus redes,
observndolas con gran placer y hasta con risas. Otras veces
tomaba su lupa para observar los insectos ms pequeos,
haciendo comentarios sobre los mismos. Jelles atestigua
que se haba apoderado de Spinoza un afn tan ardiente
por descubrir la verdad, que segn su casero, se pas tres
meses seguidos sin salir. Tambin asegura esto Kortholt: "se
entregaba al estudio empeosamente hasta muy tarde en la
noche y sus obras ms difciles las compona en su mayor
parte con luz artificial, desde las diez de la noche hasta las
tres de la madrugada". Y en una carta se dice : "Slo pare
ca vivir su vida, siempre solitario y como enterrado en su
cuarto de estudio".

VISITANTES Y CORRESPONSALES

La soledad que Spinoza necesitaba para su obra fue per


turbada a menudo por las visitas. Respecto de la poca de
Voorburg escribe Lucas: "Los verdaderos estudiosos lo halla
ron tambin all, y lo molestaban en su aldea, lo mismo que
en Rijnsburg". Y de la poca de La Haya dice: "Los viajeros

[ 95 ]
ms inteligentes crean perdido el objeto de su viaje a La
Haya si no haban visto a Spinoza". Y aunque poco la apre
ciara, la fama acuda en su busca. Sabemos de muchos que lo
visitaron y de muchos que tuvieron relacin con l. En Vo
orburg viva no lejos de Kerklaan, Cristian Huyghens, en el
castillo de de Hofwijk. Nos consta que Huyghens apreciaba
al filsofo, aunque habla con cierta displicencia del "judo
de Voorburg" y trata de escatimarle sus descubrimientos en
el tallado de lentes. Debe haber tenido mayor intimidad con
Spinoza Abraham Cuffeler, abogado de la Corte de Holanda,
que en 1684 acepta la teora de Spinoza en su Pantosophia, y
defiende al filsofo de los ataques que se le hacen. Partidario
de Spinoza era Adrin Koerbagh, libertino y revolucionario,
que purg sus poco inteligentes ataques al cristianismo en la
crcel de Amsterdam. Partidario entusiasta de Spinoza era
el mdico francs Lucas, periodista y autor de libelos contra
Luis XIV; le debemos una biografa de Spinoza inspirada,
pero no siempre objetiva, cuyo mrito consiste en contener
algunas confidencias del propio Spinoza. El mariscal francs
Charles St. Denis, Seigneur de S t. Evremont, ateo y autor de
memorias, visita a Spinoza, en 1665 en Voorburg y lo des
cribe as: "Spinoza era de mediana estatura y de fisonoma
agradable. Su saber, su discrecin y su independencia hacan
que todas las personas inteligentes de La Haya lo apreciaran
y buscaran su trato". Otro francs, el poeta Henault, realiza
un viaje a Holanda con el solo objeto de conocer a Spinoza.
Tambin visitan al filsofo muchas damas ilustres. Por algu
nos datos circunstanciales de su correspondencia sabemos
que tuvo trato con numerosos profesores holandeses, entre
otros, el fillogo Graevius.

[ 96 ]
Entre los que buscaron el trato de Spinoza ocupan un
lugar especial tres alemanes. El primero es el mdico Jorge
German Schuller, nacido en Wesel en 165 1 ; ejerca su pro
fesin en Amsterdam y era aficionado a los experimentos
de alquimia. El destino ha querido que este hombre insig
nificante y poco digno de confianza, se hallara presente en
la muerte de Spinoza. Por su intermedio conoci a Spinoza
el conde alemn Ehrenfried Walter von Tschirnhaus que se
interesaba especialmente por su teora del mtodo. Esta re
lacin ha dado lugar a una correspondencia filosfica sobre
importantes cuestiones de teora del conocimiento, con gran
penetracin de parte de Tschirnhaus y con cierta reserva de
parte de Spinoza. A Tschirnhaus est dirigida la ultima carta
escrita por Spinoza en julio de 1676 y que contiene esta frase:
"Si yo quedara con vida". Tschimhaus public una Medicina
del espritu inspirada en Spinoza y se hizo famoso despus
por la instalacin de fbricas de instrumentos pticos y por
el descubrimiento de la porcelana.
El ms notable de todos los visitantes de Spinoza fue
Gottfried Wilhelm Leibniz. Ya en aos anteriores ambos fi
lsofos haban mantenido una correspondencia sobre cues
tiones de ptica y sobre el Tratado teolgico-poltico. Leibniz
intent en vano obtener por intermedio de Tschirnhaus un
ejemplar del manuscrito de la tica. Spinoza parece haber
desconfiado del joven alemn que se hallaba en Pars sin
propsito definido. Leibniz visita a Spinoza en La Haya en
1676 de regreso de Pars y mantiene en la buhardilla del Pa
viljoensgracht varias conversaciones con el ya sealado por
la muerte. Hablaron sobre las leyes cartesianas del movi
miento, sobre una nueva forma de la prueba ontolgica que

[ 97 ]
Spinoza le acepta al obstinado visitante, despus de algunas
vacilaciones. Y por ltimo, Spinoza le muestra el manus
crito de su tica y le lee algunas partes. En poca posterior,
el mismo Leibniz reconoce que durante un tiempo se sinti
inclinado al espinocismo.
Adems debemos a Leibniz una descripcin de la figura
de Spinoza: "Tena un tinte olivceo y algo de espaol en su
semblante", lo que coincide con la descripcin de Colerus
que lo presenta de mediana estatura y con rasgos y aspecto
general que revelaban que era de origen judeo-portugus,
pues tena el cutis moreno, cabello negro y ondulado y pes
taas largas y negras.
Entre los corresponsales que Spinoza cultiva en esta
poca hay que destacar al cerealista Guillermo van Blyen
bergh, de Dordrecht, que se presenta a Spinoza al principio
como buscador de la verdad y libre de prejuicios, pero que
luego resulta un fantico de mente estrecha y que se venga,
finalmente, por su desengao, con una serie de libelos. La
cuestin en debate se refera a la posibilidad de conciliar
la idea del pecado con la idea de Dios y el libre albedro
humano. "Por mi parte, explica Spinoza al obstinado pre
guntn, no cometo delito o trato de no cometerlo, porque
contrara fundamentalmente mi propia naturaleza y porque
me apartara del amor y del conocimiento de Dios". Y en
una carta ulterior, dice: "Es posible que Dios haya grabado
en vuestra mente su idea de modo tan claro que olvidis el
mundo por amor a l y amis a los dems hombres como a
. ..
vos mtsmo .
Spinoza mantiene con el pensionario de Gorkum, Hugo
Boxel, una correspondencia acerca de la existencia de espri-

[ 98 ]
tus y espectros, que tiene inters porque, aparte de que Spi
noza rechaza en ella el mundo de los espectros, nos muestra
su esttica totalmente subjetiva, segn la cual la belleza no
es ms que un efecto sobre el espectador, y porque en ella
se rechaza en absoluto toda humanizacin de Dios. "Si un
tringulo pudiera hablar dira que Dios es esencialmente
triangular; y si lo hiciera un crculo, dira que la naturaleza
divina es esencialmente circular."
Por ltimo, Spinoza sostiene asimismo correspondencia
con el hijo de su amigo Conrado Burgh, el joven Alberto
Burgh, que haba sido anteriormente discpulo de Spinoza
y que junto con otro amigo igualmente joven, el mdico y
gelogo dans Niels Stensen, se convierte en Italia al catoli
cismo. Burgh emprende desde Florencia un torpe intento de
conversin y le pregunta al filsofo cmo sabe que su filoso
fa es la mejor de cuantas se ensean en el mundo. Spinoza
le responde con extraordinaria profundidad y termina: "No
pretendo haber descubierto la mejor filosofa, slo s que
conozco la verdadera".

DE WITT, HEIDELBERG, UTRECHT

Los aos 1672 y 1673 amenazan la vida serena del filso


fo con borrascas y tentaciones. En 1672 tiene fin sangriento
el rgimen de Juan de Witt. Por ms brillante que fuera la
poltica de este estadista no pudo superar el error bsico de
la estructura del Estado holands. Le faltaba adems la sim
pata del pueblo. Para reforzar su posicin tuvo que debilitar
al ejrcito entregado a los orangistas, y esto lo perdi. El

[ 99 ]
ataque de Luis XIV en 1672 halla al pas desarmado, y la con
signa "Holanda en peligro" es reemplazada por la de "Arri
ba Orange". El joven Guillermo 111, hijo de Guillermo 11, a
quien Juan de Witt tena alejado del gobierno, fue designado
jefe del Estado y Capitn General. El Pensionario Consejero,
abandonado por la cobarda de su partido, cay vctima de
la clera del pueblo. El 20 de agosto de 1672 Juan de Witt y
su hermano Comelio fueron despedazados por la multitud
enfurecida en el Gevangenenpoort de La Haya, ante el im
pasible silencio de los orangistas.
Spinoza se siente profundamente conmovido y estalla
en sollozos. Aquella misma noche escribe, segn cont a
Leibniz, una proclama que empezaba con estas palabras:
"A vosotros, los brbaros ms viles", queriendo fijarla en el
lugar del crimen. Pero su casero van der Spyck le cierra la
puerta, de modo que tiene que desistir de su intil y peligro
so propsito. Pronto recupera el dominio de s mismo y le
manifiesta a un amigo: "De qu nos servira la sabidura si
al caer vencidos por las pasiones del pueblo, no tuviramos
la capacidad de erguirnos nuevamente por nuestro propio
esfuerzo? ".
Al ao siguiente, 1673, recibe una invitacin de la Univer
sidad de Heidelberg. El noble prncipe elector, Carlos Luis,
que reconstruye su pas sobre las ruinas de la Guerra de los
Treinta Aos, deseoso de que la universidad adquiera nueva
fama, se esfuerza en superar la funesta escisin religiosa y
funda con este propsito un Templo de la Concordia para el
culto comn de las tres confesiones cristianas. Spinoza, que
en su Tratado teolgico-poltico expone los dogmas de una fe
comn, deba parecerle el hombre ms indicado para ensear

[ 1 00 ]
filosofa en su Universidad. Encarga al telogo Luis Fabritius
que escriba a Spinoza y le ofrezca la ctedra de profesor titu
lar de filosofa con el sueldo anual correspondiente al rango.
Parece que Fabritius no cumple de buen grado el encargo y
no puede dejar de poner restricciones a la garanta ofrecida a
Spinoza de la ms completa libertad de pensamiento, advir
tindole que no deber abusar de ella en perjuicio de la reli
gin oficial. Spinoza pide seis semanas de plazo para reflexio
nar, al cabo de las cuales rechaza la invitacin en la forma
ms corts: "En primer lugar, temo que, dedicado a ensear
a la juventud, tenga que renunciar al perfeccionamiento de la
filosofa. En segundo lugar, temo no saber hasta qu lmites
alcanza la libertad de filosofar para no dar la impresin de
querer molestar a la religin oficial, pues las discusiones no
nacen tanto de un ardiente celo religioso como de la diversi
dad de los sentimientos humanos o del espritu de contradic
cin que suele tergiversarlo y reprobado todo, hasta la misma
verdad. Si esto me ha sucedido en mi vida privada y solitaria,
cunto ms tendra que temerlo en el caso de ser elevado a
esa dignidad". La decisin de Spinoza era sensata desde todo
punto de vista. En efecto, la Universidad de Heidelberg fue
clausurada al ao siguiente, al ser ocupada la ciudad por los
franceses. Pero Carlos Luis halla consuelo a su vida trgica en
la paz de la filosofa espinociana.
Aquel mismo ao Spinoza recibe una extraa invitacin
que, no menos que la de Heidelberg, nos da la medida de
su fama. El jefe supremo del ejrcito francs, el gran Cond,
que haba ocupado la mayor parte de Holanda, invita al fi
lsofo a hacerle una visita en su cuartel general de Utrecht.
La iniciativa de la invitacin se debe a un aventurero grisn

[ 101 1
del ejrcito francs, el teniente Stuppa, quien fue criticado
en Suiza por comandar tropas protestantes contra un Estado
protestante, de lo que se defendi demostrando en un alega
to que Holanda no era puramente protestante, pues estaba
llena de catlicos y de sectarios. Se imaginaba que Spinoza
era uno de ellos y estaba ansioso por conocerlo para obtener
de l mayores informes sobre la situacin religiosa de Holan
da. El gran Cond era un espritu libre, curieux, como decan
entonces, y se dej convencer fcilmente e hizo la extraa
invitacin. Ms extrao an es que Spinoza la aceptara y
emprendiera viaje a Utrecht a travs de los ejrcitos enemi
gos. La explicacin slo puede ser sta: que en los crculos de
los regentes holandeses se viera con agrado la probabilidad
de hacer la paz, y se considerara favorable la ocasin para
sondear las perspectivas por medio de una conversacin,
no comprometedora, con el generalsimo enemigo. Pero la
misin de Spinoza no llega a cumplirse, pues Cond haba
partido de Utrecht y Spinoza esper intilmente su regreso
durante algunas semanas. Slo pudo conversar con Stuppa
y el mariscal de Luxemburgo. Le prometieron una pensin
anual si dedicaba uno de sus escritos a Luis XIV y parece que
hasta haban querido llevarlo a Francia.
No debe asombrarnos que a su regreso de Utrecht re
cayera sobre l la sospecha de espionaje. Como su casero
van der Spyck se asustara y temiera que le asaltaran la casa,
Spinoza lo tranquiliz revelndole el carcter diplomtico
de su viaje: "No se preocupe; soy inocente y hay muchos
entre los grandes que saben muy bien por qu fui a Utrecht.
En cuanto oiga agitacin en su puerta saldr a recibir a la
gente, aunque procedan conmigo como lo han hecho con el

[ 1 02 l
buen seor de Witt. Soy un republicano sincero y mi mira
es el bien de la Repblica".

EL TRATADO POLIT!CO

En 1675 termin Spinoza, como sabemos, su tica. A


continuacin emprende algunos trabajos menores, pone
anotaciones al Tratado teo/6gico-poltico, y escribe una gram
tica de la lengua hebrea que tiene importancia desde el pun
to de vista de la filosofa del lenguaje, porque intenta reducir
las formas verbales del hebreo a formas nominales; y, final
mente, un opsculo sobre el arco iris, que se publica recin
diez aos despus de su muerte, sin nombre de autor. Pero
el trabajo fundamental de los dos ltimos aos de su vida
fue el Tratado Poltico en el que expone su teora del Estado
y proyectos de constituciones para los estados monrquicos
y aristocrticos. Esta obra revela su exacto conocimiento del
filsofo ingls Hobbes, del italiano Maquiavelo y del publi
cista holands de la Court.
Los acontecimientos de 1672 no hicieron desviar a Spi
noza de sus principios fundamentales. Si el Tratado teolgi
co-poltico seala como fin del Estado la libertad, el Tratado
poltico afirma : "Libertad del espritu o fuerza del espritu
son virtudes del individuo, la virtud del Estado es la segu
ridad". Pero agrega que "por vida humana entiendo sobre
todo la razn, verdadera virtud y verdadera vida del espri
tu". Ms consecuente que Hobbes, deja persistir el estado
natural, al admitir que, en el Estado, poder y derecho son
una misma cosa; pero el poder se destruye a s mismo cuan-

[ 103 ]
do obra contra la razn. (No es casual que Bismarck haya
partido ideolgicamente de Spinoza y no de Hegel, filsofo
dominante de su tiempo.) Spinoza quiere investigar el cam
po de la teora del Estado con la misma imparcialidad que
el de las matemticas y se preocupa seriamente de "no rerse
de las acciones humanas, ni lamentarlas, ni execrarlas, sino
comprenderlas".
Cuando Spinoza escribe su Tratado poltico, el destino
de Holanda estaba a punto de decidirse. Nadie dudaba ya
de que despus de la cada de De Witt el prncipe de Oran
ge tratara de ser soberano; pero las cosas estaban todava
vacilantes. Slo despus de la terminacin de la guerra con
Francia iba a decidirse quin tomara en sus manos las rien
das del Estado. Le sera posible al partido aristocrtico, que
estaba vencido pero no aniquilado, rehacer su dominio y
eliminar a los orangistas? Podra Guillermo III destruir por
completo el poder de los regentes y establecer su monarqua
con el apoyo del pueblo? No era una cuestin de razn, sino
de fuerza. Cmo deba ser la constitucin del nuevo Estado,
fuera monrquico o aristocrtico, "para que no sucumbiera a
la tirana y quedaran intactas la paz y la libertad de los ciuda
danos", es lo que se propone mostrar Spinoza en su Tratado
poltico, haciendo una exposicin minuciosa de las constitu
ciones de tipo monrquico y aristocrtico. Por eso toma una
posicin abiertamente crtica frente al Estado holands y al
rgimen de De Witt y exige a todo trance, como de la Court,
la participacin del pueblo en el Estado y la cooperacin
regular del pueblo con la aristocracia. Paz no significa para
l ausencia de guerra. "Si ha de llamarse paz a la barbarie,
esclavitud y miseria del Estado gobernado tirnicamente,

[ 1 04 ]
entonces nada hay ms despreciable para los hombres que la
paz". El Estado slo tiene vida cuando, como el cuerpo, es
regido por el espritu. Slo es un adalid del pueblo aquel que
sabe unir a todos por medio de la razn. "Hacer de todos
nosotros una unidad", es la exigencia de Spinoza. En esto
consiste a su juicio la realidad del Estado.

FIN DE SUS DAS

El 21 de febrero de 1677 muere Spinoza, silenciosa e in


advertidamente, en su buhardilla del Paviljoensgracht. "El
hombre libre en nada piensa menos que en la muerte y su
sabidura no es una meditacin sobre la muerte, sino sobre
la vida." Ninguno de sus vecinos crea tan prximo su fin
(dice Colerus) y que la muerte se lo llevara tan pronto. Pero
Spinoza mismo debi sentir la inminencia de su fin, porque
la vspera encarg a van der Spyck que mandara su pupitre
con los manuscritos a su editor Rieuwertz en Amsterdam.
Era sbado aquel da y sus caseros fueron a la misa de cuares
ma, pues el domingo sera administrada la eucarista. Spino
za apreciaba al predicador doctor Cordes, de la comunidad
luterana, y hasta haba asistido a alguno de sus sermones.
Cuando el casero volvi a eso de las cuatro de la tarde de
la iglesia, Spinoza baj de su habitacin, fum una pipa y
convers largo rato con aqul, entre otras cosas del sermn
de esa tarde. Despus se volvi a su habitacin para acostar
se temprano. El domingo baj antes de la hora de la misa y
convers con el casero y su mujer. Haba llamado al mdico
Schuller y ste encarg a los caseros que compraran un gallo

[ 1 05 J
viejo y lo cocinaran esa misma maana para que Spinoza
pudiera tomar el caldo a medioda. Cuando el casero y su
mujer volvieron de misa lo encontraron todava tomando el
caldo con apetito. Por la tarde los de la casa se fueron todos
a la iglesia, excepto Schuller que se qued con Spinoza. A su
regreso se enteraron de que Spinoza haba muerto a las tres
de la tarde en presencia del mdico, que pudo regresar esa
misma noche a Amsterdam con el barco nocturno.
El cadver de Spinoza fue sepultado, segn Colerus, el 25
de febrero en la Nieuwe Kerk, en el Spuy. Muchas personas
eminentes asistieron al sepelio. La Nieuwe Kerk era la iglesia
de la sociedad, es decir, de las familias ms distinguidas de
los regentes, lo que explicara que el judo expulsado de su
comunidad viniese a encontrar su tumba en el cementerio
de una iglesia cristiana, no lejos de la tumba de Juan de Witt.
Eran tumbas arrendadas y despus de doce aos los sepulta
dos en ellas eran arrojados al osario y, finalmente, sus restos
depositados en tierra, detrs de la iglesia. Desde el 250 ani
versario de la muerte del filsofo existe all una lpida con la
siguiente inscripcin: Terra hic Benedicti de Spinoza in Ecclesia
Nova olim sepulti ossa tegit. (Aqu alberga la tierra los huesos
de Spinoza.)

LA FIGURA DE SPINOZA

Que Spinoza pertenece a los grandes maestros de la hu


manidad lo han comprendido todos aquellos que han acep
tado su doctrina : Lessing, Lichtenberg, Herder, Goethe y
Schleiermacher. Y entre sus discpulos justamente los te-

[ 1 06 ]
logos tenan conciencia de que esta vida consagrada a Dios
encarnaba las categoras que caracterizan al santo. "Spino
za y Cristo, slo ellos muestran un puro conocimiento de
Dios", ha reconocido un prncipe de la Iglesia catlica. En
la filosofa ha alcanzado una posicin que se agranda con
los siglos y que slo comparten con l Platn y Kant. Lo que
lo destaca por encima de todos es que no slo ha enseado
su filosofa, sino tambin que la ha vivido. Su vida es la de
mostracin de su filosofa. Casi todas sus biografas fueron
escritas por adversarios suyos; pero todos se inclinan ante su
humanidad grande y pura. La vida de Spinoza escrita por el
pastorJuan Koehler (Colerus), donde ste defiende contra l
la resurreccin de Cristo, la leemos con la misma veneracin
y edificacin que si se tratara de la vida de un santo.
Spinoza crea en la verdad absoluta que es una misma
cosa con la razn infinita de Dios y a la cual le es indiferente
actualizarse o no en la mente humana. Porque la verdad es
annima prohibi que su obra capital, la tica, apareciera
con su nombre. Dio a su doctrina la forma demostrativa de
la matemtica, porque sta es la que expresa con ms perfec
cin el carcter impersonal de la verdad. Q!.Ie Spinoza era un
gran escritor que poda expresar su pensamiento con todo el
poder del lenguaje lo demuestran las notas y los apndices
de su tica, lo mismo que muchas de sus cartas y, sobre todo,
su Tratado teol6gico-poltico. Pero l no quera actuar por la
forma, sino solamente por la verdad.
La objetividad que caracteriza toda su vida se muestra
en su incondicional amor por la verdad. En los principios
fundamentales no admite ningn compromiso y si es ne
cesario defiende su punto de vista con toda decisin. Sin

[ 1 07 1
embargo, es uno de sus principios : "Hablar segn la capa
cidad de comprensin de la gente y hacer todo aquello que
no se opone al logro de nuestro fin". Aunque deba tener
plena conciencia de la fuerza revolucionaria de sus obras,
rechaza toda forma de demagogia y slo se dirige a la capa
de los intelectuales, de la que debe salir la revolucin. "La
lucha me es odiosa por naturaleza", reconoce, fundado en
un positivismo que aconseja apreciar slo "lo que cada cosa
tiene de bueno".
Por otro lado, la objetividad de su vida se muestra en su
ilimitado desinters. Le es extrao todo afn de posesin
y de goces. Es una de sus reglas de vida : "De los placeres
hacer uso slo lo necesario para conservar la salud. Adqui
rir dinero u otros bienes slo en la medida necesaria para
subsistir y conservar nuestra salud y para adaptarse a una
vida social que no sea contraria a nuestros fines". Cuando
busca la soledad lo hace por su obra; pero siempre se halla a
disposicin de quien acuda a l, y nadie es tan insignificante
que no merezca sealrsele el camino de la razn en una
correspondencia que le roba tiempo. "Tambin me hace fe
liz que muchos comprendan lo que yo comprendo, que su
entendimiento y sus deseos coincidan, por completo, con mi
entendimiento y mis deseos."
Para nosotros Spinoza ya no es como para los romn
ticos, el santo alejado del mundo -espejo amable en que se
contempla a s mismo el universo-; santo quiz, pero de esos
que estn armados para todas las luchas del mundo y que
descansan apoyados en su espada. En su sello haba grabado
la palabra "Caute" (Cuidado). Es la divisa que corresponde a
la flor de su escudo, la rosa con espinas: "Caute quia spino-

[ 1 08 ]
sa" (i Cuidado que tengo espinas!). Valor y hombra son los
rasgos esenciales de su carcter y no en vano virtud significa
para l poder de obrar.
Est lejos de todo ascetismo. Compasin, arrepenti
miento y humildad no son para l virtudes cardinales, sino
signos de espritu servil. Acepta la alegra como un bien
en s y rechaza la tristeza porque nos deprime. Ama las
plantas y las flores, le agradan los adornos, la msica, el
deporte, el teatro, los placeres de la mesa. "Cuanto mayor
es la alegra que nos embarga, tanto mayor es la perfeccin
que alcanzamos."
El poder de atraccin de su personalidad es alabado por
todos aquellos que lo trataron. La distancia que guardaba,
nadie la sinti como una pretensin de superioridad. Era
sencillo con los simples y amaba a los nios. En el ambien
te cortesano del cuartel general francs se admiraron de la
natural distincin de su porte. Siempre se cuid de ir bien
vestido cuando sala. "Una apariencia sucia y descuidada no
nos transforma en sabios."
Su objetividad tambin se muestra en su sentido de la
realidad. Extensin y pensamiento son para l los dos aspec
tos equivalentes de la realidad. No fue idealista en ningn
sentido. Contrario a toda fuga de la realidad quiere, como
moralista y poltico, partir de las condiciones reales. La vir
tud no es para l ningn ideal etreo, sino el estilo de vida
adecuado a nuestra naturaleza. El hombre libre est por en
cima de la ley, porque lleva la ley en s mismo.
La resignacin que Goethe aprendi de Spinoza es la
resignacin que nace del conocimiento de la limitacin de
la naturaleza humana. "Aceptaremos todo con serenidad,

[ 1 09 ]
sabedores de que slo somos una parte de la totalidad de la
Naturaleza, a cuyas leyes estamos sometidos."
Nunca nadie le oy quejarse de enfermedad, ni tampoco
de los amigos que lo abandonaban, incapaces de seguirlo en
su camino escarpado y peligroso. En la lucha de las moscas
y las araas vio el smbolo de las cosas humanas.
Su meta estaba fijada desde el comienzo de su pensar
filosfico: "El conocimiento de la unidad del espritu con
el conjunto de la naturaleza". No expuso su doctrina con
un desborde de sentimientos msticos, sino con todo el ri
gor de la ciencia. Con una facilidad asombrosa asimila el
pensamiento de su poca, aprende los idiomas que se lo
descubren y se apropia las ciencias especiales en que aqul
estaba incorporado. El hombre de quien se crea que haba
pensado mucho pero ledo poco, es no slo el pensador ms
profundo, sino tambin uno de los sabios ms completos de
su tiempo.
Era, en verdad, inteligente como la serpiente y puro co
mo la paloma. Al fanatismo y la supersticin opuso el ideal
de una humanidad autntica y de una tolerancia creadora.
l, que haba eliminado todo lo humano y lo demasiado
humano, de la concepcin de Dios y de la naturaleza, pudo
parecer inhumano a su poca. En los rasgos de su retrato
pintado por van der Spyck se buscaba el "carcter de la de
pravacin". Sus caseros lo conocieron como hombre sencillo
y lleno de bondad.
El que venera la vida en lo ms grande, la ama en lo ms
pequeo. En la tica, cdigo inmutable de las cosas fijas y
eternas en que reside el ser, no desdea hablar del perfume
y de la gracia de las plantas en flor. El que mide el curso de

[ 1 10 ]
las estrellas con telescopio pulido por l mismo, graba en su
sello la imagen de la rosa.

[ 111 1
V

La posicin histrica del espinocismo

RELIGIN METAFSICA

La filosofla de Spinoza era considerada antes, sobre to


do por influencia de la interpretacin hegeliana, corno una
continuacin de la filosofa de Descartes, porque, en efecto,
Spinoza haba partido de Descartes. Investigaciones poste
riores demostraron que tambin muchas otras influencias
determinaron el desarrollo de su filosofa. La filosofa del
amor, de Len Hebreo, ha influido no slo sobre su me
tafsica, sino tambin sobre su teora del conocimiento. La
escolstica, en la poca en que Spinoza compuso su sistema,
an no haba sido superada, y la forma de sus conceptos tales
corno sustancia, atributo, modo, est enteramente determi
nada por la neoescolstica. Su teora del mtodo se orienta
en Bacon. De Hobbes ha tomado no slo los rasgos funda
mentales de su teora del Estado, sino tambin la idea del
instinto de conservacin como expresin de su dinamismo
metafsico. Pero todas estas influencias pierden importancia,
frente al hecho decisivo de que el verdadero propsito de

[ 1 13]
Spinoza no fue de ningn modo filosfico sino religioso y,
por lo tanto, slo su inclusin entre los sistemas religiosos
hace justicia a la naturaleza del espinocismo.
El hombre primitivo se halla frente a la naturaleza como
ante un todo entrelazado y dominado por fuerzas demo
nacas, y trata de conservarse frente a todas estas fuerzas
demonacas por medio de acciones mgicas. En este panani
mismo de los primitivos cristalizan las figuras de los dioses.
El proceso de la creacin de mitos empieza cuando, en lugar
de la inmensa multitud de fuerzas demonacas, aparece un
nmero reducido de poderes divinos con los cuales el hom
bre se pone en relacin, ya inmediatamente por la oracin o
el sacrificio, ya inmediatamente por medio de un sacerdocio.
(Ejemplos tardos de tales creaciones de mitos son el Rig
veda, Homero, los Eddas, el Kalewala.) Una vez creada, la
religin mitolgica es interrogada acerca de su otra finalidad,
la de dar respuesta a la cuestin del sentido de la vida y del
orden del mundo. Los griegos y los judos, los dos pueblos
ms religiosos que conocemos, se crearon un instrumento
caracterstico para esa interpretacin de los mitos ; los grie
gos, la tragedia que, partiendo del culto dionisiaco, plantea
el problema de la vida y del derecho; los judos, la profeca,
que del dios meterico del Sina hace el principio del orden
del mundo.
El mito creado en la primera fase del desarrollo religioso,
la de la formacin de los mitos, se transforma en la segunda
fase, la de la interpretacin de los mitos, en la cuaternidad de
toda religin autntica: mythos o el smbolo real y eficaz de
la dependencia del ser finito y condicionado de lo Infinito y
Absoluto; logos o la ordenacin de los fenmenos naturales y

[ 1 14 ]
espirituales en sistemas llenos de sentido; ethos o la legalidad
en la comunidad humana; y eros o el sentimiento fecundo
de la unidad de todo lo que existe.
Cuando las formas de una religin envejecen, la religin
mitolgica pierde su fuerza coactiva sobre el estrato superior
de los hombres espirituales. Las imgenes de los dioses mito
lgicos se transforman, como smbolos o sagas, en alegoras,
y llevan una vida de sombras en el mundo de la cultura: la
religin ha entrado en la fase figurativa. Para el estrato infe
rior, la religin mitolgica, perdida su evolucin espiritual,
se transforma en fetichismo. Pero entonces, en esas culturas
tardas, en lugar de la religin mitolgica, vemos aparecer
la filosofia, pero no una filosofia que, como manifestacin
particular de la cultura, se propone una interpretacin del
mundo, sino una filosofa universal de carcter religioso, es
decir, una religin metafsica. En las postrimeras de la an
tigedad es el estoicismo y luego el neoplatonismo los que,
como religin, ocupan en la conciencia de la clase superior el
lugar dejado por la creencia ya inadecuada en los dioses. En
la India son la religin de Buda y el jainismo los que pasan
a llenar ese papel de religiones filosficas cuando, despus
de los Upanishadas, pierde su poder el mundo de los dioses
indogermnicos. En la China, el taosmo desplaza a una
mitologa primitiva, que es retomada con espritu oportu
nista por el confucianismo. En todas partes vemos cmo un
nuevo sentimiento vital hace que la religin metafsica pase
a ocupar en los espritus el lugar de la religin mitolgica
primitiva.
La diferencia entre religin mitolgica y religin meta
fsica -estrella al rojo blanco y estrella al rojo- como etapas

[ 1 15 ]
sucesivas de la evolucin religiosa y expresiones legtimas de
su propio sentimiento vital, puede compararse con la dife
rencia espinociana entre la religin de inspiracin sobrena
tural, que se vale de la fantasa de los profetas, y la religin
de inspiracin natural, cuyo rgano es la razn, y da, por
lo tanto, justificacin histrica al edificio especulativo del
filsofo. Pero sirve, sobre todo, para determinar la posicin
histrico-espiritual del espinocismo. As como, por ejemplo,
no debe colocarse en el mismo plano el budismo, religin
filosfica, y el cristianismo o islamismo, religiones mitol
gicas, tampoco debe colocarse en el mismo plano la filosofa
religioso-universal de Spinoza con la filosofa cientfico-par
ticular de Descartes o de Bacon. La filosofa de Spinoza es
una religin metafsica como lo son las doctrinas de Buda,
Laotz o Plotino.
Este carcter del espinocismo como religin filosfica ya
se encuentra en el punto de partida de Spinoza: era su desti
no de marrano tene que buscarse su religin. Y por grande
que haya sido la influencia que sobre l ejercieron Descartes
y otros filsofos, no hay que olvidar que lleg a su filosofa
pasando por la religiosidad de los colegiantes.

CIENCIA Y RELIGIN

El siglo XVII, despus de las sacudidas del Renacimiento y


de la Reforma, tena una doble necesidad: renovar la religin
y reconstruir la ciencia. En ambas colabora la poca. En la
Contrarreforma halla el cristianismo su ltima gran realiza
cin. Las ciencias naturales formulan una nueva imagen del

[ 1 16 ]
mundo. La grandeza secular de Spinoza consiste en haber
sido el nico que satisfizo la doble necesidad de su tiempo,
la de la ciencia y la de la religin, porque comprendi que
deba producirse una irremediable escisin de la cultura si la
religin y la ciencia seguan caminos separados sin tenerse
en cuenta mutuamente. Hombre de ciencia de su tiempo
-matemtico, fsico, qumico, mdico-, saba, sin embargo,
que "todas las ciencias deben encaminarse a un solo fin",
hacia aquella felicidad suprema que slo la unin con Dios
puede otorgar. Hombre religioso lleno de nostalgia de Dios,
saba que slo puede realizar a Dios aquella religin que re
na en s todos los conocimientos particulares de la ciencia
como irradiaciones de una intuicin profunda de la ley di
vina del mundo.
La transicin de la Edad Media a la Edad Moderna no
ha ocurrido de golpe ni en lnea recta. En primer lugar el
descubrimiento de la Antigedad en el siglo xv y su renaci
miento preparan la conciencia moderna. Si la humanidad
occidental haba visto hasta entonces, en el mundo y su
historia, nada ms que las categoras del pecado y la salva
cin en la Antigedad, descubre bruscamente un mundo
que nada saba de esas categoras y que pareca h aber re
suelto el problema de la vida de una manera perfectamente
armomosa.
As se le ofrecieron de golpe las nuevas categoras de na
turaleza, hombre y sociedad. Y la conciencia de una poca
con dos tendencias se desdobla. Este dualismo de la concien
cia hall su expresin en la funesta doctrina de la doble ver
dad, verdad de la fe y verdad de la ciencia, a que condujeron
las investigaciones y hallazgos del Renacimiento.

[ 117 J
La evolucin que pareca iniciarse entonces fue inte
rrumpida, sin embargo, por el ltimo gran movimiento de
restauracin cristiana nacido en Espaa, uno de los movi
mientos creadores ms poderosos de la historia espiritual
moderna, designado inadecuadamente con el nombre nega
tivo de Contrarreforma.
La Contrarreforma triunf sobre el Renacimiento al po
nerlo al servicio del cristianismo renovado. Lo logr al hacer
del humanismo tpico escolar. La Antigedad que haba ac
tuado sobre el Renacimiento por su contenido, ahora obra
slo formalmente. Y el espritu que llena estas formas es el
espritu de la Contrarreforma.
Algunas corrientes fundamentales del proceso evolutivo
quedarn as sumergidas, y si se quiere escribir la historia de
la conciencia moderna no hay que limitarse solamente a la
historia de la religin oficial. El proceso iniciado en el Rena
cimiento, la disolucin de las categoras del mundo cristiano
medieval, contina por debajo de la superficie. Pero el pri
mer ensayo fundamental para establecer nuevas categoras
en reemplazo de las viejas se encuentra, por un lado, en el
Tratado teol6gico-poltico, donde Spinoza no se limita a atacar
la fe en la revelacin con una crtica negativa, sino que la
supera con el concepto positivo de la evolucin histrica;
y, por otro lado, en su tica, donde da expresin a la sen
sibilidad de una nueva poca. En las dos obras mencionadas
Spinoza intenta dar una unidad de nuevo sentido a las dos
tendencias, la religiosa y la cientfica, que empezaron a sepa
rarse en el Renacimiento y que trat de unificar nuevamente
la Contrarreforma. Si en su tiempo Spinoza constituye por
su destino un caso singular, en el nuestro su problema se

[ 1 18 ]
plantea a muchsimos hombres. Y como Spinoza no slo
profes una solucin sino que tambin la vivi, su caso re
sulta ejemplar para nuestra poca.

EL ESPINOCISMO COMO EXPRESIN DEL BARROCO

El estilo de una poca es la expresin visible de las fuerzas


morfognicas que han moldeado esa poca. En este sentido,
el espinocismo, como autntica expresin de su tiempo, es
barroco.
El Renacimiento es la poca de la forma y del lmite; en
la forma y en la perfeccin halla su terico, Len Bautista
Alberti, la esencia de su arte. Las obras del Renacimiento,
cuadro, soneto, templo, tienen estructura, forma, lmite. El
estilo barroco es la negacin de la limitacin: la exaltacin
de lo amorfo. El templo barroco ya no es espacio limitado;
cpula y ornamentacin lo disuelven en infinitud para que
el alma se una con un Dios que ya no es, como en el Rena
cimiento, el arquitecto del mundo, sino el infinito mismo.
El estilo del Renacimiento como expresin de la forma y el
lmite era cuantitativo, por tanto, esttico. Si la infinitud ha
de hallar expresin no slo en la fantasmagora de los inte
riores de iglesia sino tambin en cada uno de sus elementos,
slo puede ser representada potencialmente; no cuantitativa,
sino cualitativamente, no como extensin, sino como fuer
za. Por eso el estilo barroco es dinmico.
Mientras la esttica del Renacimiento significa auto
dependencia, armona, sosiego, el sentimiento vital del ba
rroco se resuelve en infinitud. Unirse con el infinito es su

[ 1 19 ]
anhelo. Por eso el Sur catlico se aferra al ms all, al infinito
trascendente y busca la unin con la divinidad por el cami
no del xtasis, en las visiones del Greco, tanto como en las
de Santa Teresa. El Norte protestante, que ha asimilado la
mstica gtica, busca al Dios inmanente en el mundo, por el
camino de la mstica.
La filosofa de Spinoza se revela como la autntica ex
presin de su tiempo, porque los principios fundamentales
del barroco son tambin sus principios fundamentales. El
espinocismo es la filosofa de lo amorfo, de lo infinito: "toda
limitacin significa negacin". No es posible expresar con
mayor profundidad la esencia del barroco, para el cual el in
finito representa el valor ms alto y toda forma slo una ne
gacin del infinito, que debe ser superada. As como Alberti

encierra el Renacimiento dentro del concepto de la forma,


Spinoza graba en esa definicin la frmula del barroco.
El dinamismo, el otro rasgo esencial del barroco, tam
bin caracteriza a la filosofa de Spinoza, por ms que este
aspecto sea todava completamente ignorado por la interpre
tacin, debida a Windelband y quizs a Lotze, que conside
ra al espinocismo como un pantesmo matemtico. El que
considera que la esencia de cada cosa es un impulso, ve el
mundo no estticamente, sino dinmicamente. Lo que est
tambin de acuerdo con el hecho de que Spinoza encuentre
la esenc.ia de la corporalidad, no en la simple extensin de la
materia sino en su actividad propia; la esencia de la idea no
consiste en una simple presencia a la manera de las imgenes
sobre el lienzo, sino en su propia eficacia y espontaneidad.
Dios no es el espacio metafsico de todas las cosas, sino esen
cia activa, dinamismo.

[ 120 ]
Cmo lo finito llega a lo infinito? La religin del barro
co, religin del infinito, que se opone corno Contrarreforma
a las religiones de la limitacin, luteranismo y calvinismo,
ensay la solucin propuesta por los espaoles y sistemati
zada por los jesuitas. Al trascender el hombre de s, se une
con la divinidad, lo finito se resuelve en infinito y traspasa
la cima de la trascendencia.
El otro ensayo para unir el alma con la infinitud de Dios
tuvo lugar en Holanda, en el arte de Rernbrandt y en la fi
losofa de Spinoza. La solucin que hallaron no reside en el
mundo de la trascendencia sino en el de la inmanencia: su
solucin no es esttica sino mstica. Rembrandt es, junto con
el Greco, el pintor del barroco. Su estilo est determinado
por la voluntad del infinito, su tcnica es dinmica, porque
la forma es la esttica y la luz la dinmica del cuadro. Pero
mientras que el Greco busca la infinitud divina en la trascen
dencia, Rembrandt la encuentra en la inmanencia.
El barroco es un estilo contradictorio, dialctico. En l
la voluntad de infinito del gtico tardo se encuentra con
el principio formal del Renacimiento. El barroco nace en
Espaa, la tierra del atraso histrico, en el momento en que
el gtico viviente, afirmando su esencia, se reviste de formas
renacentistas. Espaa es el pas sin Renacimiento.
El doble carcter del barroco, anhelo de infinito con
voluntad de forma, se muestra con toda claridad en Spinoza,
que pertenece en realidad a una generacin posterior a la de
Rembrandt. En Spinoza el concepto de infinito coincide
con el concepto de perfeccin. As como la esencia de Dios
consiste en ser infinito, el fin del hombre consiste en perfec
cionarse. El hombre esclavizado es el hombre imperfecto a

[ 121 ]
quien dominan las cosas externas por medio de los afectos.
Hombre libre es el que se ha independizado de las cosas
externas, el que ha dado libertad a la sustancia de su esencia,
el que ha realizado la divinidad en s mismo.

LA CONTRARREFORMA PROTESTANTE

El calvinismo es una religin objetiva fijada en dogmas,


y la misma predestinacin significa una decisin objetiva
que no tolera ninguna subjetividad. Por el contrario, el cole
giantismo representa un subjetivismo que descansa, en gene
ral, sobre un cristiano activo y que aun en el bautismo tardo
estimula la aceptacin activa del cristianismo. La oposicin
que encontramos en Holanda entre el objetivismo calvinista
y el subjetivismo de las sectas, slo es el aspecto parcial de
una oposicin que se extiende a todo el mundo. As como
la sensibilidad del siglo XVI tiende a la forma, tanto en el
arte como en la religin, por medio de la cual el individuo
se entiende con la persona de Dios, as la sensibilidad del
siglo XVII tiende a la infinitud, y en la Contrarreforma el
hombre se esfuerza en unirse con la infinitud de Dios. Pero
la Contrarreforma no es, como parece indicarlo su desdicha
do nombre, un movimiento catlico que se opone polmi
camente al protestantismo, sino un movimiento general, y
junto a la Contrarreforma catlica hay otra Contrarreforma
protestante, que quiere llegar a la certeza en la ntima viven
cia de la Divinidad. Si la Contrarreforma catlica combate
a la Reforma desde fuera, con la fuerza de su mayor moder
nidad, la Contrarreforma protestante trata al mismo tiempo

[ 1 22 ]
de vencerla desde dentro. Todos los movimientos sectarios
de la poca, desde los cuqueros ingleses hasta los pietistas
alemanes, tienen esta tendencia. Pero si el Sur busca la divi
nidad en el ms all de la trascendencia, es decir, la unin
con ella por el camino del xtasis y de las emanaciones, el
Norte la busca en la morada de la inmanencia, es decir, la
unin con ella por el camino de la mstica. En el Norte,
la ms prxima a la inmanencia es la mstica de las sectas
holandesas que est ligada al anabaptismo, y que representa
un nuevo florecimiento de la gran mstica alemana. El en
cuentro de Spinoza con la mstica de las sectas en el crculo
de los colegiantes, es el encuentro del filsofo del barroco
con una de las esenciales formas religiosas del barroco. El
colegiantismo trasmite a Spinoza la mstica de las sectas ho
landesas. Balling y )elles no fueron de ningn modo perso
nas significativas y sus nombres hubieran cado en el olvido
si no los hiciera perdurable su amistad con Spinoza. Pero
el vnculo de la mstica de las sectas holandesas es a la vez el
lugar de un encuentro metafsico mucho ms importante
y significativo que el personal : el encuentro metafsico de
Spinoza con Rembrandt y Silesius.
Rembrandt, calvinista de familia, se hizo mennonita
segn el testimonio del florentino Baldinucci; al romper
con la religin objetiva de la limitacin, busca en el sub
jetivismo de la mstica de las sectas holandesas la religin
del infinito.
Angel Silesius estudi durante tres aos en Leyden, des
de 1644 hasta 1647, y los libelos que aparecen ms tarde con
tra el convertido le reprochan que "haya usado ms bien el
gorro de los escpticos y mennonitas y recorrido en Holanda

[ 123 1
todos los crculos de anabaptistas y dems exaltados por el
estilo". En Holanda tuvo lugar su conversin a la religin
mstica de la Contrarreforma protestante que lo llev final
mente, como a tantos otros en aquel tiempo, al catolicismo,
porque para l no haba lugar en la iglesia protestante.
La vivencia de la infinitud del barroco implica la ne
cesidad de darle al hombre, que hasta ahora haba vivido en
un mundo limitado y formal, un lugar en el infinito y posi
bilidad de vivir en l. Conocemos esta vivencia en la lnea
que va de Coprnico a Giordano Bruno; pero es comn a
la poca: "El silencio de los espacios infinitos me llena de
angustia", confiesa Pascal; y Angel Silesius dice: "El abismo
de mi espritu le grita al abismo de Dios: 'Dime cul es el
ms profundo? '".
Las categoras del arte de Rembrandt son las mismas que
las de la filosofa de Spinoza, puesto que son las categoras
en que se manifiesta la infinitud del barroco : ilimitacin,
sustancialidad y potencialidad. Si el arte clsico consiste en
estructurar la forma por la delimitacin, el arte de Rem
brandt consiste en escapar de la forma por medio del color y
la luz. "Toda limitacin es una negacin", es la teora barroca
de Spinoza. La obra de Rembrandt se caracteriza por la sus
tancialidad de una totalidad que slo impregna el cuadro:
todo lo particular no es aqu ms que modo de la nica sus
tancia infinita y con Spinoza se podra decir que, aunque en
grado diverso, todo tiene alma. As para Spinoza todo existe
en Dios, todo lo que ocurre deriva de su esencia y es l la
causa inmanente de todas las cosas. El arte de Rembrandt es
el arte de la potencialidad. Sus cuadros han nacido de una
sombra que hace posible toda luz; en la luz se manifiesta la

[ 1 24 ]
infinitud oculta en la sombra. El espinocismo es la filosofa
de la potencialidad, para la que la realidad consiste en la rea
lizacin. La esencia de Dios es una "esencia activa" y la din
mica de este concepto central rige a los conceptos parciales:
la extensin, como movimiento y reposo; el pensamiento,
como intelecto y voluntad. El arte barroco corresponde a la
filosofa barroca. Rembrandt ha dado forma a la infinitud,
activa en s, de la inmanencia; la divinidad lo mismo en el
paisaje con los tres rboles, que en las manos del padre que
bendice al hijo prdigo. A su vez, Spinoza, por medio del
amor intelectual de Dios, ha vuelto a cerrar en Dios el crcu
lo del ser, que parte de la divinidad. Y as por el misticismo
de las sectas del colegiantismo la segunda Holanda, la Ho
landa metafsica, halla forma tanto en el arte de Rembrandt
como en la religin de Spinoza.

[ 125 ]
VI

Las cuatro equivalencias del espinocismo

TRASCENDENCIA E INMANENCIA

Spinoza ha llamado perfecta a la definicin que expresa


la ntima esencia de una cosa y que, por lo tanto, hace posi
ble deducir las propiedades de una cosa, en cuanto es exami
nada en s, de la comprensin de su esencia ntima. Si apli
camos este postulado a la misma filosofa de Spinoza, hay
que sealar entonces el punto que da unidad a su sistema: el
concepto central con el que se puede comprender toda las
partes de la teora. Este concepto central es para Spinoza la
conviccin de la inmanencia de Dios en el mundo. Mientras
la conviccin de la trascendencia separa a la divinidad del
mundo y la relega a un ms all, para la conviccin de la
inmanencia la divinidad es inherente al mundo, de modo
que la unidad del ser no est escindida por ningn abismo
metafsico.
El mundo medieval est moldeado por el concepto de
la trascendencia. Dios es trascendente frente al mundo. Los
universales, partiendo de un ms all del proceso concep-

[ 1 27 ]
tual, se realizan en lo individual. De un ms all llega la
ley moral al mundo. El amor de Dios debe salvar el abismo
entre el ms all y el ms ac. El centro del mundo est fuera
del mismo, los valores del mundo son valores del ms all.
Pero el paso de la Edad Media a la Edad Moderna se
caracteriza por el hecho de que los valores y el mundo se
acercan, hasta que finalmente el centro del mundo se halla
en l mismo. La mstica alemana busca la divinidad dentro
y no fuera del mundo. El nominalismo deroga la trascenden
talidad de los conceptos. Renacimiento y Reforma dan su
propio valor a la vida activa en este mundo. El amor de Dios
se transforma en amor universal. Esta evolucin es la que
corona Spinoza al crear la religin de la inmanencia.
La religin de la trascendencia exige la revelacin. El
Dios trascendente slo puede comunicar su existencia y su
voluntad a los hombres, ya sea trasmitiendo la prueba de su
religin a sus profetas, ya sea inspirando a sus apstoles la
voluntad de su plan de salvacin. El Dios inmanente slo
se entrega a la visin interior, a la intuicin. Si la revelacin
es la manifestacin del Dios trascendente, la intuicin es la
manifestacin del Dios inmanente.
Toda religin tiene en el alma del hombre cuatro races:
mythos, logos, ethos, eros. Por eso dividi Spinoza en cuatro la
unidad del principio fundamental de su teora de la inma
nencia: teora de la naturaleza, teora del espritu, teora de
la servidumbre y libertad, teora del amor. Y no podemos
representrnoslas mejor que con las cuatro equivalencias del
espinocismo. Dios es la Naturaleza, Dios es la verdad, Dios
es la virtud, Dios es el amor.

[ 128 ]
DEUS SJVE NATURA

El sistema de Spinoza comienza con la equiparacin de


los conceptos de Dios y naturaleza. En Dios est la plenitud
del ser; a su esencia pertenece la existencia, es decir, es la
causa de s mismo; es infinito, porque en la infinitud reside
sin ms la afirmacin de la existencia ; como toda realidad
se manifiesta en atributos que expresan su esencia, Dios es
la esencia que consiste en infinitos atributos.
Adems, Spinoza parte del concepto de la sustancia co
mo aquello que existe en s y es concebido por s mismo;
equipara a Dios, como esencia absoluta e infinita, con la
sustancia. A la naturaleza de la sustancia pertenece tanto
la existencia como la infinitud, porque todo ser finito sera
una negacin parcial. En la igualdad "Dios o la Naturaleza",
naturaleza no significa, de ningn modo, el mundo visible,
sino la total plenitud del ser. Cuanto ms ser tiene una cosa,
tantos ms atributos o potenciales del ser le corresponden y
por eso, para Spinoza, Dios es la sustancia que consiste en
infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa su esencia
eterna e infinita.
Si Spinoza transfiere as el mundo a la divinidad, en
tonces es claro que la divinidad es inmanente al mundo.
Sustancia es, para l, lo que existe en s. Y por tanto, todo lo
que existe, existe en Dios, y todo lo que ocurre, ocurre por
las leyes de la naturaleza infinita de Dios. Dios es la causa
inmanente de todas las cosas. l es naturaleza naturante, el
Uno; y naturaleza naturada, el Todo; es Uno y Todo.
Si se pregunta cmo llega Spinoza a esta concepcin de
Dios se debe responder: no por medio de la investigacin cr-

[ 1 29 ]
tica del conocimiento, sino por la intuicin. En lo inmediato
de la inmanencia se le manifiesta el mito de la inmanencia.
Como para toda religin, y tambin para el espinocismo, la
divinidad es conocimiento inmediato. Pero el conocimiento
intuitivo de Dios no implica de ningn modo la posibilidad
de representrnoslo. La visin de Dios est fuera de la esfera
de las palabras; pues la representacin y su instrumento, el
lenguaje, transfieren las cosas a la esfera de la corporalidad.
Pero lo finito no debe hacerse ninguna imagen ni metfora
de lo infinito.
El principio de que toda limitacin es negacin, la fr
mula barroca de la infinitud, ha impedido, como una teo
loga negativa, dar forma al mito de la inmanencia. Spinoza
pudo conformarse con frmulas convencionales de la esco
lstica gtica como las de sustancia y atributo, o de la mstica
gtica, como las de naturante y naturada, porque tambin
ellas simbolizan un infinito. Slo tuvo que transformar el
concepto de la causa trascendente en su concepto de la causa
inmanente, estableciendo as el dogma de la causalidad in
manente sobre el que descansa la ciencia moderna.
Todo lo que existe existe en Dios. Pero Spinoza llama
modos de la sustancia a lo que existe en la naturaleza di
vina y slo puede ser comprendido por ella. El modo no
tiene existencia propia, sino que depende de Dios tanto en
su existencia como en su esencia. Dios es la esencia activa
de todas las cosas. De aqu se deduce la equivalencia de li
bertad y necesidad, fundamental en la teora de la libertad
de Spinoza. Slo Dios es una causa libre, pues nada hay que
lo impulse a actuar; acta ms bien por la mera necesidad
de su naturaleza. Pero lo que ocurre en los modos deriva

[ 1 30 1
necesariamente de la suprema fuerza de Dios. En los modos
reina la indestructible causalidad de la determinacin divi
na. Spinoza es determinista en cuanto a las cosas porque la
libertad slo existe en Dios.
Con el mismo lenguaje de simbolismo gtico tardo ex
presa Spinoza otra experiencia de la conciencia moderna:
de los infinitos atributos de que consta la divinidad slo
conocemos dos, la extensin y el pensamiento. Nuestra ca
pacidad cognoscitiva est en la misma relacin con la ple
nitud de Dios ; que la cifra 2 con el infinito. De aqu nace
la resignacin epistemolgica de Spinoza que distingue su
intuicionismo de todo racionalismo. As como para Kant
la cosa en s es el concepto lmite que reduce la cognos
cibilidad del mundo al conocimiento de los fenmenos o
apariencias, as para Spinoza el concepto de los atributos
infinitos es el concepto lmite de su filosofa, que reduce
nuestro conocimiento a lo que "est contenido en los prin
cipios fundamentales de nuestro conocimiento o a lo que
puede ser deducido de ellos".
As como no se debe confundir la filosofa sinttica de
Spinoza con la filosofa analtica de Kant, hay que destacar,
en cambio, la coincidencia de ambas filosofas en su resul
tado: la limitacin del conocimiento slo a los aspectos de
la realidad vueltos hacia nosotros, aunque Kant haya conce
bido esta realidad como relativo-metafsica y Spinoza como
absoluto-metafsica.
Para una cuestin esencial de la teora de la inmanencia,
Spinoza no ha querido crear ningn smbolo: para la cues
tin del origen de las cosas finitas en lo infinito, de la tota
lidad en la unidad. As como aceptamos, de hecho, que de

[ 13 1 ]
los infinitos atributos de Dios slo conocemos la extensin
y el pensamiento, as tambin debemos aceptar, de hecho,
que la unidad de Dios se manifiesta en la multiplicidad de
las cosas.
Si bien renuncia Spinoza a velar la discrepancia entre
finito e infinito con un simbolismo emanantista, muestra,
sin embargo, la forma en que lo infinito participa en lo fi
nito. Las cosas, cuerpos e ideas, son los modos por medio
de los cuales se manifiestan, de una cierta y determinada
manera, los atributos de Dios, es decir, para nosotros, exten
sin y pensamiento. Pero hay modos que no se diferencian
de la divinidad por su naturaleza finita y que no proceden
mediatamente de ella, y que, por pertenecer a los atributos
de la naturaleza divina, son infinitos como sta y proceden
inmediatamente de ella: son los modos infinitos, llamados
tambin por Spinoza las cosas fijas y eternas. Conocemos dos
de estos correspondientes a la dualidad de los atributos: en la
extensin, el movimiento y el reposo; en el pensamiento, el
entendimiento infinito. En ellos est dado el orden creador
del mundo; en las leyes del movimiento y del reposo, el or
den del mundo fisico; en las leyes del entendimiento infinito,
el orden del mundo espiritual. De las leyes del mundo fisico
Spinoza ha aportado algunas en su tica, pero en ella se ha
propuesto especialmente reproducir las leyes del mundo es
piritual. Pero en los modos infinitos est dada realmente la
participacin de Dios en el mundo segn su esencia: en el
orden creador del mundo reina la divinidad ; en el conoci
miento de este orden conocemos a la divinidad.
El mito de la trascendencia est en constante peligro de
volverse antropomorfo, porque es antropocntrico, porque

[ 132 ]
coloca al hombre en el centro del universo. El mito de Spi
noza es teocntrico: Dios es Todo. Para la Edad Media el
mundo era el escenario donde se representaba la divina co
media del hombre, cuyo primer acto consista en el pecado
original del primer hombre y la perdicin de la humanidad :
el segundo en el sacrificio del Hijo de Dios y la salvacin
de la humanidad, y cuyo tercer acto deba esperarse para el
fin del mundo y el juicio final. Para el espinocismo Dios es
la Naturaleza y el fenmeno de la humanidad es uno entre
los infinitos que proceden necesariamente de la naturaleza
de Dios. As como Spinoza rechaza toda humanizacin de
Dios y aparta por eso de la divinidad la voluntad, el deseo,
en fin, todo lo que pudiera negar radicalmente su infinitud,
as tambin elimina de ella el concepto de finalidad. Dios
existe en el mundo no para ser determinado por finalidades
sino para obrar causalmente.
Por consiguiente, no hay en el mundo un "para qu",
sino un "por qu". El Dios de la inmanencia obra por la
necesidad de su propia naturaleza y en esta necesidad de su
obrar reside su libertad. Es la libertad de la inmanencia.
El fin religioso del espinocismo es "el conocimiento de
la unidad del espritu con la naturaleza entera". Las religio
nes trascendentales, el cristianismo, el islamismo y hasta el
budismo, al oponer al mundo real, como mundo sin va
lor, un mundo ideal de valor ms alto, tratan de apartar al
hombre de este mundo y elevarlo al otro. El espinocismo,
en cambio, est convencido de la ltima unidad de todo lo
que existe. Su fin no es la salvacin sino el orden : el micro
cosmos debe estar en armona con el macrocosmos. De esta
armona nace esa resignacin de Spinoza que Goethe haba

[ 1 33 J
hecho suya. No la resignacin pasiva de la desesperacin
para la cual todo es vano, sino la resignacin activa de una
parte tambin activa de la naturaleza que acepta la simple
modalidad de las cosas. El que ha llegado a comprender el
universo ya no vive con la ilusin antropocntrica de que
la naturaleza existe para beneficio del hombre. Al apoyarse
en la verdad y someterse a la necesidad de la naturaleza, "la
mejor parte de nosotros mismos coincidir con el orden de
la naturaleza entera".

DEUS SIVE VERITAS

Para comprender exactamente la interpretacin que hace


Spinoza del mundo espiritual, es necesario tener presente que
la concepcin del mundo del espinocismo es una concepcin
objetiva. Parte de un Dios que es la naturaleza en s y no de
un sujeto que crea la naturaleza. La teora espinociana del
espritu es la teora del espritu objetivo, y la teora del espritu
subjetivo no es ms que un caso particular de esa teora.
La plenitud del ser de la divinidad se escinde para nues
tro entendimiento en las dos esferas del ser, la de la exten
sin y la del pensamiento, que debido a la unidad de la
sustancia, en el fondo, son idnticas. Por tanto, lo que es
en una de estas esferas debe ser tambin en la otra; lo que
en el atributo de la extensin es modo de extensin, vale
decir, cuerpo, es en el atributo del pensamiento, modo de
pensamiento, vale decir, idea, espritu o esencia. Adems
el orden y la concatenacin de las cosas debe reproducirse
en el orden y concatenacin de las ideas.

[ 1 34 ]
Cuando Spinoza habla de las ideas no se refiere a pensa
mientos de un sujeto pensante sino a realidades metafsicas.
El modo de pensamiento que corresponde a cada modo de
extensin existe por s, sea o no actualizado por el pensar
de alguna mente. Por su realidad metafsica las ideas de Spi
noza son semejantes a las de Platn; pero con la diferencia de
que son singulares, es decir, que corresponden a un cuerpo
o proceso singular, y no genricas, como las de Platn, que
corresponden a una pluralidad de cuerpos.
Pero entre el mundo de las ideas y el mundo de los cuer
pos hay una diferencia. Los cuerpos, como cosas extensas,
guardan entre s no slo relaciones de espacio, sino tambin
de tiempo. Espacio y tiempo son para Spinoza conceptos de
relacin. En cambio, las ideas no estn determinadas por el
espacio y el tiempo, caractersticas de la esfera de la exten
sin. As como no ocupan espacio tampoco dependen del
tiempo, es decir, son eternas. La eternidad pertenece a la
esencia del mundo de las ideas, as como la temporalidad y
la duracin a la esencia del mundo de los cuerpos. Si bien
las ideas estn entre s en la misma relacin objetiva de los
cuerpos de los que son esencia o espritu, esta relacin se
cumple en la esfera de la eternidad, mientras que la misma
relacin, cuando se refiere a los cuerpos, reside en la esfera de
la temporalidad. A causa de esta intemporalidad las esencias
de las cosas son verdades eternas.
La totalidad de las ideas, el mundo como espritu, es
llamado por Spinoza entendimiento infinito. El logos que
revela la doctrina de Spinoza es el logos de la inmanencia.
En cada cuerpo est realizada su idea. Cada cuerpo es idn
tico a su espritu. Si la doctrina del logos de Platn haba di-

[ 135 ]
vidido al mundo en mundo de las ideas arquetipos y mundo .
de los conceptos o copias, la doctrina del logos de Spinoza

supera ese dualismo porque hace al entendimiento infinito


inmanente al mundo de la extensin.
Adems distingue Spinoza entre realidad y objetividad.
En su existencia dentro de la estera de la extension se actua
liza la esencia de los cuerpos. As el ser eterno penetra en el
ser temporal.
Esto permite comprender lo que el llamado paralelismo
psicofsico significa para el espinocismo. Ante todo, no se
trata de una teora psicolgica encargada de explicar la miste
riosa correlacin entre los fenmenos psquicos y corporales,
sino de la teora del paralelismo metafsico o, mejor dicho,
de la identidad de los atributos.
El paso de la teora del espritu objetivo a la teora del
espritu subjetivo tiene lugar en el caso especial del cuerpo
humano. As como en la naturaleza cada cuerpo tiene, como
espritu, su correspondiente idea y como, por consiguiente,
todo en la naturaleza tiene espritu, aunque en grado va
riable, as cada cuerpo humano tiene su espritu en la idea
correspondiente, y como una idea puede engendrar otra idea
tiene en la idea de la idea del cuerpo conciencia de s mismo.
Por eso el espritu de cada hombre es a la vez objetivo y sub
jetivo; objetivo-eterno en su dependencia del entendimiento
infinito; subjetivo-temporal en su dependencia del cuerpo,
que es una cosa singular existente de hecho. As es posible
a la vez actualizar las ideas, realizarlas en el pensamiento
humano.
Aqu se revela en toda su significacin el carcter barroco
del espinocismo como concepcin dinmica del mundo. Por

[ 136 1
consiguiente, para el espinocismo las ideas no son elementos
estticos sino dinmicos, no simplemente presentes como
retratos mudos en un lienzo, sino activas en la afirmacin
vital de s mismas. Tienen su propia espontaneidad. Esto
se refiere tanto al espritu humano, como idea del cuerpo
humano, como a las ideas que se realizan en el espritu hu
mano. La propia afirmacin de la idea aparece en el espritu
humano como una fuerza innata, independiente de causas
externas. La propia afirmacin de la idea, que se realiza en
el espritu humano, aparece como el sentimiento inmediato
de la certeza inherente a todo conocimiento verdadero, que
hace de la verdad la norma de s misma.
Cuando piensa, cuando concibe ideas claras y distintas,
el hombre obra slo por la fuerza innata de su espritu y es
absolutamente activo y creador. E inversamente, slo cuan
do es creador, cuando acta por la fuerza innata de su espri
tu, el hombre conoce la verdad. "Los conceptos claros y dis
tintos que concebimos dependen slo de nuestra naturaleza
y de sus leyes determinadas y fijas." Con esta idea del cono
cimiento a priori delimita Spinoza el concepto de lo accesi
ble a nuestro conocimiento. Es cierto que el hombre como
ser corporal se halla en una relacin reactiva con el mundo
corporal y esta reaccin se refleja en el mundo exterior y
tambin en la esfera del espritu, pues el espritu, como idea
del cuerpo, debe participar de todas las modificaciones que
sufre el cuerpo y en esto se revela la identidad de los atribu
tos, el paralelismo psico-fsico en su significacin subjetiva.
Pero por su esencia este proceso psico-Hsico de la represen
tacin no puede llevar al conocimiento, porque est atado a
la corporalidad y temporalidad; pues el conocimiento slo

1 1 37 ]
puede producirse en la esfera de lo incorporal-eterno, sub
specie aeternitatis. Tampoco son accesibles al conocimiento
humano las cosas singulares porque cada una, hasta la ms
simple, est compuesta de una incalculable multitud de ele
mentos y est sometida a una incalculable multitud de re
laciones causales. Por tanto, nuestro propio cuerpo, lo mis
mo que cualquier parte del mundo exterior, tampoco puede
convertirse en verdadero objeto de conocimiento para el
espritu humano. Lo que as sabemos del mundo externo lo
debemos a la imaginacin, a la facultad de representacin,
pero no tiene ningn valor cognoscitivo, porque lo recibi
mos pasivamente. Pues el espritu slo puede conocer lo que
l mismo crea, a la manera de un autmata psquico. Pero
esto es el orden que estructura al mundo en los modi infiniti;
en el modo infinito de movimiento y reposo y en el modo
infinito del entendimiento infinito.
De esta manera en la filosofia espinociana la inmanencia
del logos conduce a la inmanencia del concepto de la verdad.
La garanta de la verdad no reside en la coincidencia del
conocimiento y del objeto del conocimiento, sino slo en la
certeza inmediata. La ciencia emprica, prisionera de la cor
poralidad, nunca puede, por su naturaleza emprica, darle
al espritu el conocimiento absoluto. Por eso para Spinoza
la matemtica es la verdadera ciencia fundamental, porque
no penetra en las cosas desde fuera, para dejarse aleccionar
por ellas, sino que desde dentro mismo desarrolla el mundo
de sus conceptos. La matemtica es, pues, la ciencia de la
inmanencia. Para demostrar que el mundo procede necesa
riamente de Dios, Spinoza recurre constantemente al ejem
plo de la suma de los ngulos en el tringulo, que es conse-

[ 138 ]
cuencia necesaria de la naturaleza del tringulo. Pero el que
intentara aplicar la necesidad de la deduccin a la forma de
la deduccin, e interpretar como una relacin matemtica la
manera con que Spinoza deduce al mundo de Dios, demos
trara ignorar la significacin del concepto de fuerza en la
filosofa espinociana.
Lo que diferencia a la matemtica de todas las dems
ciencias, especialmente de las empricas, y hace de ella
una ciencia del conocimiento puro, es la visin interior, la
intuicin, que la fundamenta, aunque utilice luego para ex
presarse el mtodo racional de la deduccin. (En virtud de
eso es la ciencia de la mstica.) Aqu encuentra tambin Spi
noza la verdadera fuente del conocimiento de su filosofa :
la intuicin. Slo intuitivamente, en la vivencia inmedia
ta, conocemos a la divinidad, e intuitiva y mediatamente,
en la percepcin de la variedad del mundo, conocemos la
unidad de todo lo que ocurre necesariamente. Por eso al
sustituir el pensar discursivo por la intuicin, como fuente
ltima del conocimiento, Spinoza separa al conocimiento
hasta de la esfera del lenguaje, pues el lenguaje es corpo
ralidad, temporalidad y en l las ideas eternas slo pueden
hallar expresin inadecuada. Por tanto el lenguaje no pasa
de ser una metfora, como todo lo transitorio en el reino
del espritu.
El espinocismo, como teora del paralelismo psicofsi
co, es la conviccin de que la realidad tiene para nosotros
dos potenciales, el potencial del pensamiento y el poten
cial de la extensin. Esta teora rige tanto para el mundo
antropolgico como para el metafsico: no da la primaca
ni a la idea, como el idealismo, ni a la materia como el ma-

[ 1 39 ]
terialismo. Desde el punto de vista de la historia esta teora
espinociana de la identidad metafsica del pensamiento y de
la extensin, significa que el motor de todo proceso histri
co reside en la profundidad creadora del ser, desde donde se
manifiesta, ya en la esfera de la extensin, como revolucin
econmico-poltica, ya en la esfera del pensamiento, como
revolucin espiritual. No son las condiciones econmicas
las que determinan las ideas, ni las ideas las que provocan las
condiciones econmicas, sino su identidad inconsciente es
la que se transforma y acta: en el orden espiritual llamamos
sentimiento vital a esta transformacin, que produce como
expresin objetiva los estilos artsticos, los sistemas filosfi
cos, econmicos y polticos, en fin, todo lo que, como esp
ritu objetivo, llamamos cultura.
Si Dios, como logos inmanente del mundo, se expresa en
la infinita plenitud de las ideas, as tambin nuestro espritu,
en cuanto comprende, es un modo del pensamiento divino;
y el entendimiento de Dios, causa inmanente de nuestro
entendimiento. Todo lo que comprendemos, lo compren
demos en Dios; nuestro entendimiento es una parte de su
infinito entendimiento, y en el nuestro se actualizan sus
ideas. As en todo conocimiento el hombre est unido a la
divinidad. Dios es la verdad.

DEUS SIVE VIRTUS

En la tica espinociana se revela con toda claridad el


cambio revolucionario de la trascendencia a la inmanencia
que significa el espinocismo.

[ 1 40 1
La trascendencia de Dios implica una tica cuyo carcter
trascendente se muestra en estas dos consecuencias. Por un
lado, la divinidad, norma de toda moral, de alguna manera
debe proyectar en el mundo su voluntad creadora de valo
res. Por otro lado, el hombre, receptor y ejecutor de valores,
debe estar en condiciones de poder cumplir los preceptos
recibidos; debe tener, por tanto, libertad de eleccin, libre
albedro. Como consecuencia de la tica trascendental se
originan, pues, la moral heternoma y el concepto del libre
albedro. En ambos se revela el dualismo inseparable de la
trascendencia.
Por el contrario, el concepto espinociano de la inma
nencia se manifiesta en la moral autnoma y su corres
pondiente concepto de la libertad inmanente.
El hombre no puede ser concebido como Estado dentro
del Estado, sino como ser natural entre otros seres naturales.
Lo que rige para unos rige tambin para los otros. Por eso
el reino de la moralidad no puede separarse del reino de la
naturaleza, ni someterse a leyes propias y de otra especie. La
unidad de la naturaleza fundada en Dios exige que todo sea
regido por las mismas leyes.
Esto muestra hasta la evidencia que la esencia de la filo
sofa de Spinoza es el dinamismo. Sera interpretar equivoca
damente la peculiaridad de su sistema considerarlo como un
voluntarismo, pues para Spinoza voluntad y entendimiento
forman una unidad indivisible. Pero voluntad y entendi
miento son expresin de esa fuerza que aparece en el hom
bre y en todas las cosas como impulso de autoafirmacin
y que lleva a la teora de que los deseos del hombre son la
esencialidad misma. Este impulso de realizar su ser que yace

[ 141 ]
en lo ms profundo del hombre, no es negado sino afirmado
por la tica de la inmanencia. Segn Spinoza virtud y poder
son idnticos. Pero entonces la misin de la tica slo puede
consistir en sealar el recto camino que permite al hombre
realizar su esencia.
Con tal fin Spinoza no se eleva al espacio rarificado de
la abstraccin, sino que se queda en el terreno de la expe
riencia. En su teora de los afectos formula una dinmica
de los afectos que hasta hoy es considerada ejemplar Ouan
von Mller la ha incluido en su Tratado de Fisiologa), y cuya
importancia recin el moderno psicoanlisis ha permitido
apreciar en su verdadero valor.
Toda una serie de conceptos fundamentales del psicoa
nlisis ya estn formulados con toda claridad en Spinoza:
el concepto del inconsciente, frente al cual la conciencia
no es ms que el lmite del mismo; el concepto de la rela
cin del pensamiento con el lenguaje o de la traduccin del
pensamiento en la representacin; el concepto de la ambi
valencia de los afectos, hasta en el anlisis del sentimiento
ertico, incluido el sadismo ; y sobre todo, el concepto de
la represin como concepto central de la psicologa espi
nociana. Desde el punto de vista pedaggico tiene decisiva
importancia el mtodo psicoanaltico "de reemplazar los
actos psquicos inconscientes por conscientes" (Freud) al
que Spinoza le asigna un papel central en su teora de la
educacin: un afecto que es una pasin, deja de ser pasin
en cuanto nos formamos de l una idea clara y distinta;
por eso un afecto se halla tanto ms en nuestro poder y
hace padecer tanto menos a nuestra alma cuando ms lo
conocemos.

[ 1 42 l
Por su concepto fundamental de la unidad de todo lo
que existe, Spinoza no puede admitir que tengan validez
para el hombre las especiales categoras del bien y del
mal. Reconoce que no son ms que simples conceptos re
lativos que expresan el valor utilitario de las cosas para el
hombre. El concepto de una tica vital, ms all del bien
y del mal, ha sido formulado por Spinoza con claridad
meridiana.
Ver en Spinoza slo al consecuente partidario del de
terminismo cientfico, indispensable para el conocimiento
moderno de la naturaleza, es olvidar que Spinoza es tambin
el creador del concepto tico moderno de la libertad, de la
libertad inmanente. Ya en la teora de la divinidad queda
sealado que la libertad no consiste en el libre albedro de
obrar a capricho, porque todo albedro dispara el mecanis
mo natural de la motivacin; en realidad, libertad y nece
sidad son coincidentes. No hay oposicin entre libertad y
necesidad, sino entre libertad y coercin. Esclavo es el que
obra determinado por causas externas, libre el que slo obra
segn su propia ley.
De este concepto inmanente de la libertad nace la doctri
na de la nueva tica. El valor moral de la accin no consiste
en que satisfaga un precepto de origen trascendental, sino
en que exprese la propia naturaleza del sujeto. Este principio
requiere del hombre la negacin de los afectos pasivos y la
afirmacin de los afectos activos. Slo cuando el hombre es
verdaderamente creador es verdaderamente moral. Creador
es el hombre que conoce, pues slo al conocer est comple
tamente libre de causas externas. Slo con el conocimien
to supera el hombre las pasiopes y l lega a ser libre. En el

[ 1 43 ]
conocimiento reside la unin con Dios, la realizacin del
infinito en lo finito.
conoce el espinocismo el concepto de la personalidad?
EJ ideal tico del espinocismo no significa, por el contra
rio, la mxima despersonalizacin en la entrega total a la
infinitud?
El espinocismo no tendra que haber pasado por el Re
nacimiento para poder negar el concepto de la personalidad.
La sola idea de que nicamente podemos realizar la moral
tomando como ejemplo el ideal del hombre moral, supone
una funcin sinttica de la conciencia moral contraria a toda
despersonalizacin. Spinoza ha efectuado esa sntesis en su
retrato del hombre libre. El hombre libre no est excluido,
de ningn modo, de la vida activa: est entregado a una vida
iluminada por la razn y guiada por el elevado propsito de
realizar a Dios.
El concepto que Spinoza tiene de la personalidad est
basado en su concepto del individuo y en su concepto de
la realidad. Individuo significa para l toda reduccin de la
variedad a la unidad. Su concepto de la individualidad, es
orgnico. Las clulas se estructuran para formar el indivi
duo partcula heptica, las partculas hepticas el individuo
hgado; hgado, pulmn, corazn, etc., el individuo hom
bre, los hombres el individuo Estado y as sucesivamente
hasta constituir ese gran organismo llamado Universo. Pe
ro entre los individuos existe una diferencia de plenitud
esencial, de realidad. Esta diferencia implica una diferencia
de valor. Por otra parte, la esencia individual del hombre
es un modo eterno del pensamiento y cuanto mayor es la
plenitud esencial del individuo hombre, tanto mayor es su

[ 1 44 ]
valor. puede expresarse ms radicalmente el concepto de
la personalidad?
La mejor prueba de la concepcin espinociana de la
personalidad nos la ofrece la teora espinociana de la in
mortalidad. El espritu, como idea del cuerpo, es atemporal,
independiente de la existencia temporal del cuerpo. Aun
que la facultad de percepcin y la conciencia de s mismo
desaparezcan con el cuerpo, queda, sin embargo, la idea del
hombre. De la objetiva concepcin del mundo al espino
cisma deriva la teora de la objetiva eternidad del espritu.
Retorna as, en forma ms alta, la idea renacentista de la
virtud heroica como ttulo a la inmortalidad. Si la idea de
cada cuerpo es en s eterna, el espritu del hombre, como la
idea de su cuerpo, es tanto ms eterno cuanto ms grande
ha sido la plenitud de su personalidad. La diferencia de valor
de las ideas se prolonga en la diferencia de valor de la eter
nidad: la inmortalidad no se recibe, se conquista. Vivimos
para inmortalizamos.
Con esta tica de la inmanencia Spinoza se opone a la
tica de la trascendencia dominante en su tiempo. Spinoza
no busca el valor y la norma en el ms all, sino en la vida
misma: el hombre tico del espinocismo aprecia la vida y
no la muerte. Con extraordinaria penetracin rechaza el eu
demonismo trascendente que ajusta la buena conducta en
este mundo con miras a la recompensa en el otro. Spinoza
le opone el concepto de la personalidad autnoma que en
la misma virtud halla el premio a la virtud. Por eso recha
za tambin todos los expedientes morales ajenos a la pura
actividad del hombre, no slo la esperanza y el miedo, que
crean una moral de esclavos, sino tambin la compasin y

[ 145 1
el arrepentimiento; el sentimentalismo no es un afecto acti
vo, sino pasivo y, por tanto, inmoral de suyo. Y por ltimo,
como afirmador de la vida que es, ataca todo ascetismo co
mo una supersticin sombra que con la autonegacin de las
mortificaciones y de la tristeza cree servir a Dios mejor que
por la autoafirmacin de la vida activa. "Obrar bien y estar
contento", es el lema del espinocismo.

DEUS S!VE AMOR

El carcter religioso del espinocismo culmina en su teo


ra del eros. El propsito ms alto de toda religin es la unin
del hombre con la divinidad, sea la unin objetiva de los
actos rituales, sea la unin subjetiva de la visin de Dios o
de la oracin. El espinocismo cumple tambin ese propsito
y el hecho de que lo haga dificulta de por s su clasificacin
entre los sistemas filosficos.
Toda accin creadora se acompaa de placer, pues en
la verdadera actividad, en la realizacin de s mismo, debe
experimentar el hombre el sentimiento de que alcanza una
perfeccin mayor, un sentimiento de alegra. El hombre que
en verdad conoce (pues conocer es obrar), conoce las cosas
en sus relaciones, conoce el orden del mundo en Dios. De
este vivo sentimiento de unidad le nace la alegra. Pero la
alegra referida al objeto que la motiva es amor. As la alegra
que proviene del vivo sentimiento de unidad se transforma
en amor a Dios, como el ser en el que todas las cosas alcan
zan su unidad. As al conocer, al obrar y al amar, el hombre
creador, moral y fervoroso, est unido a la divinidad.

[ 146 ]
En este punto del amor a Dios brota el amor a los hom
bres. El vivo sentimiento de unidad que funde al espritu hu
mano con toda la naturaleza, por estar arraigado en el fondo
creador del hombre, slo puede realizarse en la accin. Es
condicin de nuestra felicidad que muchos la compartan
con nosotros. Y nuestro amor a Dios ser tanto ms grande
cuanto ms hombres estn unidos a Dios en ese amor. El eros
de Spinoza, como el de Platn, es creador.
Esto impide, a la vez, que la tica espinociana pueda
convertirse en una tica individual. As como cada in
dividualidad, segn el concepto orgnico de Spinoza, deriva
de otra ms compleja, as tambin del eros espinociano nace
el sentimiento de la ntima unin entre los hombres. Sola
mente por el mutuo apoyo pueden los hombres satisfacer las
necesidades de la vida y cumplir sus fines. Pero la mejor for
ma de orientar los esfuerzos de todos hacia un fin comn es
el Estado, y por eso la doctrina de Spinoza, contrariamente
a toda tica individualista es, en el sentido ms profundo,
afirmadora del Estado: el hombre tico es ms libre en el Es
tado, donde vive segn la decisin comn, que en la soledad
donde slo se obedece a s mismo. Por cierto, la misin ms
alta del mismo Estado es la de crear en el libre juego de las
fuerzas espirituales la unidad orgnica de la orientacin del
Estado, pero no la de fabricar una unidad externa con los
medios mecnicos de la violencia.
El concepto espinociano del Estado se diferencia del de
Hobbes, vigente entonces, porque no es mecnico, sino di
nmico: el valor del Estado no reside en la unidad externa,
impuesta, sino en la interna, libremente aceptada. Y esto
prueba que el concepto espinociano del Estado no se funda

[ 147 ]
en la racionalidad de una construccin mecnica, sino en
lo suprarracional. La idea de que nuestra felicidad tambin
implica la felicidad de los dems que nace de la comunidad
divina del eros inmanente, es la que da a la tica espinociana
su carcter social. Pero no slo da a la teora espinociana
del Estado su categora suprarracional, sino que produce al
mismo tiempo la ms alta sntesis de las conciencias : pues
el bien supremo consiste para l en participar, junto con los
dems, en la perfeccin.
Con la misma decisin con que rechaza toda accin mi
sionera que perturbe la tranquilidad religiosa de una fe in
genua, Spinoza, enemigo de la exclusividad espiritual, exige
que todo aquel que haya alcanzado el conocimiento trabaje
para que la divinidad se realice en la humanidad entera.
Como Dios, el eros tambin es inmanente al mundo: el
amor con que amamos a Dios es el amor con que Dios se
ama a s mismo. As como Dios conoce y obra en nosotros,
as ama en nosotros. El mundo se hace divino. Dios en la na
turaleza fue el primer pensamiento de la teora espinociana,
la naturaleza en Dios es su ltimo pensamiento.
Por eso el espinocismo es en el sentido ms profundo
afirmacin de la vida creadora. Si en un tiempo el Dios tras
cendente afirm su mundo: "y vio que era bueno", ahora en
el eros inmanente de Spinoza el ser se afirma a s mismo.

[ 1 48 ]
VII

Pensamientos de Spinoza

Cuando me preguntan si de Dios tengo una idea tan cla


ra como la que tengo del tringulo, contesto: s. Pero cuando
me preguntan si de Dios tengo una imagen tan clara como la
que tengo del tringulo, no puedo menos que contestar: no.
Pues a Dios no podemos imaginarlo sino comprenderlo.

La ciencia eterna e infinita que llamamos Dios o Na


turaleza acta con la misma necesidad con que existe.

Realidad y perfeccin son para m una misma cosa.

Llamo libre a la cosa que slo existe y acta por nece


sidad de su naturaleza.

En lo eterno no hay ni cuando, ni antes ni despus.

Todo tiene espritu aunque en grado diferente.

[ 14 9 1
Qu norma ms clara y cierta de la verdad puede existir
que la idea verdadera? As como la luz se manifiesta a s
misma y hace manifiesta a la oscuridad, as la verdad es la
norma de s misma y del error.

El que tiene una idea verdadera sabe muy bien que la


idea verdadera incluye la mxima certidumbre; y de ninguna
manera puede dudarlo, si no tendra que creer que la idea es
una cosa muda, como un retrato en un lienzo, y no un modo
del pensamiento, es decir el entendimiento mismo.

Las cosas creadas estn obligadas a existir y obrar de una


cierta y determinada manera por causas externas. Una piedra
recibe de una causa externa que la empuja cierta cantidad
de movimiento gracias al cual contina necesariamente mo
vindose, aunque el impulso de la causa externa haya cesado.
La perseverancia de la piedra en el movimiento es obligada,
no porque sea necesaria, sino porque es determinada por el
choque de la causa externa. Y esto que rige para la piedra,
tambin rige para cada cosa singular, por ms complicada y
variada que sea, porque necesariamente cada cosa est de
terminada por una causa externa a existir y obrar de una
cierta y determinada manera. Pero imaginmonos que la
piedra pensara que, dado que avanza, se mueve en s misma
y que supiera que en lo posible se esfuerza en persistir mo
vindose. De seguro esta piedra, como slo tiene conciencia
de su movimiento y ste no le es indiferente, pensar que es
completamente libre y que persiste en su movimiento por
que as lo quiere. As ocurre con la libertad humana de la que
todos estn muy orgullosos, y que slo consiste en que los

[ 1 50 ]
hombres tienen conciencia de sus deseos, pero ignoran las
causas que los determinan. As se consideran libres: el nio
cuando pide la leche, el adolescente cuando encolerizado
quiere vengarse o el temeroso que quiere huir. Tambin el
beodo cree que habla por la libre decisin de su espritu
cuando dice cosas que ms tarde, en estado de sobriedad,
hubiera preferido callar. As los atacados de delirio febril,
los charlatanes y otros sujetos por el estilo creen que obran
por la libre decisin de su espritu y no se les ocurre pen
sar que hay una causa que los impulsa. Pues la experiencia
nos ensea suficientemente y ms que suficientemente, que
los hombres a nada se sienten tan poco inclinados como a
moderar sus deseos, y que a menudo son presa de afectos
contradictorios, ven lo mejor y siguen lo peor, y no obstante
creen ser libres.
El impulso de conservacin de s mismo es el primer y
nico fundamento de la virtud, porque no puede concebirse
nada que escape a este principio; y sin este principio no pue
de concebirse ninguna virtud.

El esfuerzo con que cada cosa trata de perseverar en su


ser, no es sino la esencia activa de esta cosa. Tal esfuerzo
cuando se relaciona slo con el alma se llama voluntad; pero
cuando se relaciona a la vez con el alma y con el cuerpo, se
llama instinto. El instinto no es pues otra cosa que la esen
cia misma del hombre; y de la naturaleza de dicha esencia
se sigue necesariamente lo que sirve para su conservacin.
De todo esto se deduce que no nos esforzamos por nada, ni
queremos, anhelamos o codiciamos cosa alguna porque la
juzgamos buena sino que por el contrario, la juzgamos bue

[ 151 1
na porque nos esforzamos por ella, la queremos, anhelamos
y codiciamos.
Puesto que la razn no exige nada contrario a la na
turaleza, exige por consiguiente que cada cual se ame a s
mismo, que busque su utilidad, cuando es verdadera utili
dad, y que anhele todo aquello que conduce en verdad al
hombre a una mayor perfeccin, y que en definitiva cada
uno se esfuerce en cuanto le sea posible en conservar su
ser.
Por virtud y poder entiendo la misma cosa; es decir que
el esfuerzo de las cosas en conservarse a s mismas en su
esencia verdadera. La virtud, en cuanto se relaciona con el
hombre, es la propia esencia o naturaleza del hombre, en
cuanto tiene el poder de hacer algo que slo se explica por la
necesidad de su naturaleza.
Obrar por virtud no significa para nosotros otra cosa
que obrar, vivir, conservar nuestro ser bajo el gobierno de la
razn; por tanto, con arreglo al principio de la bsqueda de
la utilidad propia.
En la vida es ante todo til perfeccionar lo ms posible
el entendimiento o la razn. Y en esto consiste la felicidad
ms alta del hombre, su beatitud suprema.

El mayor bien del espritu es el conocimiento de Dios y


la mayor virtud del espritu conocer a Dios.

El que se conoce clara y distintamente a s mismo y a


sus afectos ama a Dios; y tanto ms se conoce a s mismo y
a sus afectos.

[ 1 52 1
Un afecto que es una pasin deja de serlo tan pronto co
mo nos formamos de l una idea clara y distinta. Un afecto
que es una pasin, es una idea confusa.

A la impotencia del hombre para regir y dominar sus


afectos la llamo servidumbre; pues el hombre que est some
tido a los afectos no obra por propio derecho sino que est
entregado al poder del azar, en tal grado que est obligado a
menudo a seguir lo peor, aunque vea lo mejor.

Cuando el espritu se examina a s mismo y a su ca


pacidad de obrar, siente alegra y tanto mayor cuanto ms
distintamente se imagina a s mismo y a su capacidad de
obrar. El esfuerzo del espritu o su poder es la propia esencia
del espritu.

En verdad, la propia satisfaccin es lo ms alto que po


demos anhelar, pues nadie se esfuerza en conservar su ser
por otra causa.
Si la alegra consiste en alcanzar una perfeccin mayor,
entonces la felicidad suprema consiste en que el espritu mis
mo est entregado a la perfeccin.
Cuanto ms perfeccin posee una cosa, tanto ms activa
y menos pasiva, y cuanto ms activa, tanto ms perfecta.

La alegra es, en s, no un mal sino un bien; en cambio,


la tristeza es en s un mal, pues la alegra es el afecto que
aumenta o estimula la capacidad de accin del cuerpo; la
tristeza, en cambio, el afecto que disminuye o inhibe la ca
pacidad de accin del cuerpo.

[ 1 53 l
En verdad, slo una triste y sombra supersticin puede
prohibir que nos regocijemos. Q!.I razn hay para que no
sea tan conveniente desechar la melancola como apagar el
hambre y la sed ? Al respecto mi firme conviccin es la si
guiente: Ninguna divinidad, slo un envidioso, puede rego
cijarse con nuestra impotencia y nuestro infortunio y hacer
virtud de nuestras lgrimas, sollozos y temores y otros signos
semejantes de debilidad de nimo. Por el contrario, cuanto
mayor es la alegra que nos embarga, tanto ms grande es
la perfeccin que alcanzamos; es decir, tanto ms necesario
que participemos de la naturaleza divina. Es, pues, propio
del hombre sabio usar de las cosas y disfrutar de ellas en lo
posible (sin llegar al hasto que ya no es placer). Es propio del
hombre cuerdo, repito, gozar haciendo uso con moderacin
de alimentos y bebidas agradables para reparar sus energas,
tambin de los perfumes, de la belleza de las plantas, adornos,
msica, ejercicios corporales, teatros y otras cosas de igual na
turaleza que todos pueden usar sin perjuicio de nadie. Pues el
cuerpo humano se compone de un gran nmero de partes de
naturaleza distinta que requieren de continuo una alimenta
cin nueva y variada, para que de esta manera todo el cuerpo
sea igualmente apto para todas las funciones propias de su
naturaleza y, por consiguiente, para que el espritu tenga tam
bin aptitud para comprender a la vez muchas cosas. Este plan
de vida se halla perfectamente de acuerdo, tanto con nuestros
principios, como con la prctica comn. Ningn plan de vida
es mejor ni ms recomendable en todo sentido.

La compasin en el hombre que vive guiado por la razn


es de por s mala e intil.

[ 1 54 ]
El arrepentimiento no es ninguna virtud; no nace de
la razn. El que se arrepiente de una accin es doblemente
miserable e impotente.

En lo que se refiere al bien y al mal considerados en


s, no representan nada positivo que est en las cosas, sino
modos de pensamiento o conceptos que formamos cuando
comparamos las cosas entre s.

Las ideas presentan entre s la misma diferencia que sus


respectivos objetos; la una es ms valiosa y tiene ms reali
dad que la otra, as como el objeto de la una es ms valioso
y tiene ms realidad que el objeto de la otra.
Si bien cada individuo vive contento con su naturaleza
y se regocija de ella, esta vida con la que cada uno est con
tento y este regocijo no son otra cosa que la idea o el alma
de ese individuo. Y as el regocijo del uno se diferencia tanto
por naturaleza del regocijo del otro, como la esencia del uno
se diferencia de la esencia del otro. De este conocimiento se
deduce finalmente que no es poca la diferencia entre el rego
cijo que mueve al beodo y el regocijo que siente el filsofo.
Slo obramos por mandato de Dios y participamos
de la naturaleza divina y tanto ms cuanto ms perfectas
son las acciones que realizamos y cuanto ms entende
mos a Dios. Nuestra felicidad ms alta o nuestra beatitud
suprema slo consiste en el conocimiento de Dios, que
nos lleva a ejecutar las acciones que aconsejan el amor y la
devocin. Ambas caras de la fortuna debemos esperarlas
y soportarlas con la misma serenidad ; pues todo se sigue

[ 155 ]
de la decisin eterna de Dios con la misma necesidad con
que de la esencia del tringulo se sigue que sus tres ngu
los son iguales a dos ngulos rectos. Cada cual debe estar
contento con su suerte y dispuesto a ayudar al prjimo,
no por compasin femenina, partidismo o supersticin,
sino por la gua de la razn, como lo exigen las circuns
tancias.
El poder humano es muy limitado e infinitamente su
perado por el poder de las causas exteriores; por tanto, no
tenemos ninguna fuerza para someter las cosas externas a
nuestro uso. No obstante, soportaremos con serenidad cuan
to nos ocurre contrariamente a los fines de nuestra utilidad,
con la conciencia de que hemos cumplido con nuestro deber
y de que el poder que poseemos no alcanza a tanto como pa
ra evitar eso, y con la conciencia de que slo somos una parte
de la naturaleza toda, cuyo orden seguimos. Si comprende
mos esto clara y distintamente, la parte que es determinada
por el entendimiento, es decir, la parte mejor de nuestro ser,
experimentar una completa tranquilidad y se esforzar en
perseverar en ella. Pues dada nuestra comprensin no po
demos anhelar nada que no sea necesario, y no podemos
tranquilizarnos con ninguna otra cosa que no sea la verdad;
y en cuanto comprendemos esto con exactitud, el esfuerzo
de la mejor parte de nuestro ser coincide por completo con
el orden de la naturaleza toda.

El espritu, en cuanto comprende todas las cosas como


necesarias, tiene un poder ms grande sobre los afectos y
padece menos por su causa.

[ 156 ]
Slo en cuanto viven guiados por la razn los hombres
se ponen siempre y necesariamente de acuerdo. En cambio,
en cuanto son movidos por los afectos que son pasiones, los
hombres son por naturaleza distintos y contrarios los unos
a los otros.

No hay en la naturaleza ninguna cosa singular ms til


al hombre que el hombre que vive guiado por la razn.

Hay muchas cosas fuera de nosotros que nos son tiles


y que, por tanto, debemos anhelar. Pero es claro que entre
sas son las ms valiosas las que coinciden absolutamente
con nuestra naturaleza. As, cuando se asocian dos indivi
duos de naturaleza completamente idntica, forman una
individualidad de doble poder que la del individuo aislado.
Para el hombre nada es, pues, ms til que el hombre; nada
ms valioso pueden desear los hombres para la conserva
cin de su ser que la coincidencia de todos en todo, de
manera que el cuerpo y el espritu de todos formen un solo
cuerpo y un solo espritu, y todos se esfuercen en lo posible
por conservar su ser y buscar al mismo tiempo el bienestar
comn y propio.

A los hombres les conviene sobre todo formar asocia


ciones y ligarse a aquellas que permiten hacer de todos ellos
una unidad estableciendo amistades firmes.

El hombre libre trata, pues, de ligarse a los dems hom


bres por la amistad.

[ 1 57 ]
Por lo que al matrimonio se refiere, es cierto que est de
acuerdo con la razn, cuando el deseo de la unin corporal
no es determinado slo por la belleza, sino tambin por el
amor de engendrar hijos y de educarlos sabiamente, y ade
ms cuando el amor, tanto en el hombre como en la mujer,
tiene por causa no slo la belleza del cuerpo sino tambin la
libertad del alma.

El espritu no se vence por la violencia sino por el amor


y la nobleza.

Dejo a cada cual que viva segn su criterio y cuando as


lo quiere, morir por su bien, con tal de que yo pueda vivir
para la verdad.

El que ha comprendido ciertamente que todo proviene


de la necesidad de la naturaleza divina y que ocurre segn
las leyes y normas eternas de la naturaleza, no hallar nada
que merezca el odio, la risa o el desprecio, ni compadecer
a nadie. Ms bien tratar, hasta donde le permita la virtud
humana, de obrar bien y estar contento.

Me ocupar de las acciones y deseos humanos como si


se tratara de lneas, superficies o cuerpos.

El hombre libre que vive entre necios trata en todo lo


posible de evitar sus favores.

Slo los hombres libres pueden ser enteramente agra


decidos entre s.

[ 158 l
El que conoce el verdadero uso del dinero y mide las
riquezas simplemente segn sus necesidades, vive contento
con poco.

El hombre dirigido por la razn es ms libre en el Estado


donde vive conforme al decreto comn, que en la soledad
donde slo se obedece a s mismo.

De un Estado cuyos sbditos aterrorizados por el mie


do no se atreven a tomar las armas, se puede decir que no
tiene guerra, pero no que tiene paz. Pues la paz no es la au
sencia de guerra, sino una virtud que nace de la fuerza del
carcter: la obediencia es simplemente el deseo constante
de realizar lo que seale el acuerdo comn del Estado. Por
otra parte, un Estado cuya paz depende de la inercia de sus
sbditos que se dejan conducir como ganado para aprender
slo a servir, debera llamarse con ms razn un erial que
un Estado.

Porque entre las cosas singulares no conocemos nada


que sea ms valioso que un hombre dirigido por la razn ;
nadie puede demostrar mejor su habilidad y su talento, que
educando a los hombres para que vivan finalmente bajo el
dominio de su propia razn.

El que se empea en conducir a los dems por la razn


no obra impulsivamente, sino amistosa y amablemente y
est por entero de acuerdo con su espritu.

[ 1 59 ]
El Estado cuya salud depende de la fidelidad de un hom
bre y cuyos asuntos slo podran ser correctamente atendi
dos si as obraran quienes los tienen a su cargo, no tendr
ninguna estabilidad.

El cuidado de los pobres debe estar a cargo de toda la


sociedad y slo pertenece al inters pblico.

Cuanto mayor es el nmero de Estados que estipulan


al mismo tiempo el mantenimiento de la paz, tanto menos
debe temer cada uno de ellos a los dems o tanto menos
tiene poder para hacer la guerra. Entonces cada uno est
ms decidido a cumplir las condiciones de paz, es decir,
cuanto menos derecho propio tiene; y as est tanto ms
decidido a someterse a la voluntad comn de los Estados
contratantes.

El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte;


y su sabidura no es una meditacin sobre la muerte sino una
meditacin sobre la vida.

El espritu no puede imaginar nada ni acordarse de las


cosas sino mientras persiste el cuerpo.

El espritu humano no puede destruirse meramente con


el cuerpo; algo de l se conserva que es eterno. La eternidad
no puede ser determinada por el tiempo ni guardar relacin
con el tiempo. Pero sentimos y experimentamos por igual
que somos eternos.

[ 1 60 l
La multitud es terrible cuando carece de temor. No debe
extraarnos, pues, que los profetas atendiendo a la utilidad
comn y a los menos, hayan recomendado tanto la humil
dad, el arrepentimiento y el respeto. Y en verdad los que
estn sometidos a estos afectos pueden ser conducidos con
mayor facilidad que otros a vivir al fin bajo el gobierno de la
razn, es decir, a ser libres y a gozar de la vida de los biena
venturados.

Las enfermedades del alma y el infortunio tienen su ori


gen, muy a menudo, en el excesivo amor a una cosa que est
sometida a muchos vaivenes y que nunca podemos poseer
del todo. Pues nadie siente intranquilidad y angustia por una
cosa sino cuando la ama; la ofensa, la sospecha, la enemistad
y otros afectos semejantes nacen del amor por las cosas que
nadie puede en verdad poseer del todo.

Podra suceder que Dios inculcara a alguien su idea con


tanta claridad que por amor a Dios olvidara el mundo y que
amara a los dems hombres como a s mismo.

Dios no tiene pasiones y no experimenta ningn sen


timiento de alegra o de tristeza.

El que ama a Dios no puede esforzarse en que Dios ame


a su vez.

El amor intelectual del espritu a Dios es el amor de Dios


con que Dios se ama a s mismo, no en tanto es infinito sino
en cuanto puede ser concebido por la esencia del espritu

[ 161 ]
humano desde el punto de vista de la eternidad; es decir, el
amor intelectual del espritu a Dios es una parte del amor
infinito con que Dios se ama a s mismo.

La beatitud no es el premio de la virtud, sino la virtud


misma y no nos alegramos de ella porque inhibe nuestros
placeres, sino por el contrario, porque nos alegramos de ella
podemos reducir nuestros placeres.

Si, como lo he demostrado, el camino que conduce a


la beatitud es extremadamente arduo, no por eso debemos
dejar de perseguirlo. Y por cierto que tiene que ser arduo lo
que se encuentra tan raramente. Si la perfeccin estuviera al
alcance de nuestra vista y se dejara atrapar sin mucho esfuer
zo, es posible que fuera desdeada por casi todos. Pero todo
lo excelso es tan difcil como raro.

[ 1 62 ]
Apndice

No fue pequea la fama de Spinoza en el siglo que si


gui a su muerte. A pesar de todas las prohibiciones, su
Tratado teolgico-poltico se reedit dos veces, y sus Escritos
pstumos se difundieron en innumerables ejemplares. Pero
solamente encontr admiradores entre los destas y los li
brepensadores, los dems lo consideraron el "prncipe de
los ateos". Su crtica bblica fue la que ejerci influencia
ms inmediata en aquel tiempo y, directa o indirectamente,
a travs de la crtica de Ricardo Simons y de Semler acaba
con la teologa de la revelacin en el mundo protestante,
pero no por medio de la polmica negativa del racionalismo
crtico de la ilustracin, sino por medio de la interpretacin
histrico-positiva de las formas religiosas como fases de la
evolucin. La conciencia histrica que en la Alemania leib
niziana crearon Lessing, Herder y Hegel nace de aqu. Fue
Lessing, asimismo, quien contribuy a difundir la filosofa
de Spinoza, porque fue el primero en adherirse al hombre
del que se hablaba entonces "como de un perro muerto". Su

[ 1 63 ]
frase: "si debo adherirme a alguien no conozco a ningn
otro", ha sido la ms eficaz de sus salvaciones. En 1785 las
cartas de Jacobi, "Acerca de la teora de Spinoza", revelan el
secreto espinocismo de Lessing.
De este modo, Spinoza llega a ser el filsofo que de
termina, con Kant, el destino de la filosofa en una poca
creadora. Herder que, como telogo, veneraba al gran pan
testa, funda su filosofa de la cultura partiendo del con
cepto espinociano de la "Educacin del gnero humano".
Goethe, que se confiesa "el discpulo ms apasionado y el
admirador ms decidido" de Spinoza y que declara haber
"asimilado la vida y el pensamiento de Spinoza", usa de la
tica como "instrumento de formacin de su naturaleza".
En su esfuerzo para pasar del caos titnico al cosmos clsi
co, erige la pirmide de su existencia sobre la slida base del
espinocismo. La metafsica de Spinoza, junto con la crtica
kantiana del conocimiento, ha entrado a formar parte de esa
sntesis cultural que hallamos en los sistemas poskantianos
del idealismo alemn de Fichte, Schelling y Hegel. En su
Discurso sobre la mitologa, Schiegel celebra a Spinoza como
creador del nuevo mito poscristiano; y en la misma poca,
Schleiermacher, del principio espinociano de la "unidad con
la naturaleza" deriva el "sentimiento religioso fundamental
de la dependencia absoluta". Fue entonces cuando, estimula
do por Goethe, el telogo Paulus, de Jena, publica la primera
edicin de las obras de Spinoza.
Al promediar el siglo XIX decae la influencia de la filo
sofa espinociana y no puede competir con el neoidealismo,
que es el estilo filosfico imperante en la poca guillermina
de 1870 a 1914. Pero resulta favorecida con el auge de la cien-

[ 1 64 1
cia histrica, ya que las obras de Kuno Fischer (cuya sexta
edicin he publicado en 1932) y de J. Freudenthal (cuya
segunda edicin he publicado en 1927) son las exposiciones
fundamentales de la vida y la teora de Spinoza.
Pero en la poca en que haba decado la influencia del
espinocismo en el terreno filosfico, renace en el campo de
la cultura general. En 1841, Bertoldo Auerbach, cuya bio
grafa novelada de Spinoza populariz sin duda al filsofo,
publica la primera traduccin alemana de toda la obra de
Spinoza. Mucho ms importante y eficaz fue la traduccin
de las obras de Spinoza hecha por J. Stern y editada por la
Reclams Universal-Bibliothek, a partir de 1887. El estilo de
esta traduccin es de una extraordinaria vivacidad y a ella
se debe que la filosofa de Spinoza se haya difundido am
pliamente entre la gente culta. Tambin se debe a Stern que
Spinoza haya llegado a ser un factor de cultura moderno
entre los judos de la Europa oriental. El mismo Strindberg
tena en su biblioteca las obras de Spinoza en la traduccin
de Stern.
A fines del siglo pasado se produce un cambio respecto a
Spinoza y tiene lugar un segundo renacimiento espinociano.
En Francia el espinocismo, gracias a Delbos y Brunschwicg,
vuelve a ser una filosofa viva.
Entre los investigadores de lengua alemana, por mi par
te, yo me he propuesto demostrar que la interpretacin de
Spinoza fundada en Lotze y Windelband, que hace del es
pinocismo una especie de matemtica metafsica y lo acepta
como tal por su eficacia, no tiene en cuenta el carcter ba
rroco de la filosofa de Spinoza y que adems, con Herder
y Goethe, debemos reconocer el dinamismo de la teora

[ 1 65 1
espinociana y, sobre todo, que esta filosofia, nacida de una
necesidad religiosa antes que cientfica, es una forma reli
giosa anloga al budismo o al neoplatonismo. As como he
fundado el realismo poltico de Spinoza en su relacin con
Juan de Witt, he considerado que el afn religioso de Spino
za deriva de su origen marrano, de la influencia que sobre l
ejercieron Len Hebreo y la mstica de las sectas holandesas
y en su relacin con la mstica del arte de Rembrandt y la
poesa de Silesius. Lo que he publicado sobre estas cuestio
nes en diversos lugares lo he resumido aqu en sus resultados
y frmulas.
Las obras de Spinoza las he publicado en su editio defini
tiva por encargo de la Academia de Heidelberg.
En la obra Acerca de las cosasfijasy eternas he intentado
facilitar la comprensin de toda la filosofa de Spinoza sobre
la base de la tica y otros escritos complementarios, expo
nindola en forma no matemtica.
Para el desarrollo del espinocismo en nuestro tiempo ha
tenido importancia decisiva el hecho que pudiera fundar
(junto con Len Brunschwicg, Harold Hoffding, Willem
Meijer y Sir Frederick Pollock) el 1 de julio de 1920, la Socie
tas Spinozana en La Haya. Con su "Chronicon Spinozanum"
y su "Biblioteca Spinozana" (de la que ya aparecieron cinco
volmenes) ha creado los fundamentos de la investigacin
espinocista contempornea. En 1927, con motivo del 250
aniversario de la muerte de Spinoza, la Sociedad adquiri
la casa de Paviljoensgracht en La Haya, donde Spinoza pas
los ltimos seis aos de su vida, puso fin a su tica y donde
muri. La casa fue convertida luego en Biblioteca, Archivo y
Museo del centro de estudios espinocianos para facilitar, de

[ 1 66 ]
acuerdo con sus estatutos, "la influencia de los valores vita
les de la filosofa de Spinoza y estimular el conocimiento de
su doctrina". As el espinocismo viviente tiene hoy su centro
en la "Domus Spinozana" de La Haya, sede de la "Societas
Spinozana" que rene en comunidad ideal a todos los admi
radores del filsofo como miembros de la asociacin.

[ 1 67 ]
INDICE

PROLOGO, por Diego Tatin . . . . . . . . . . . . . . . . . 7


Bibliografa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20

CAPTULO l. Los marranos . . . . . . . . . . .


. . . . . . . 29
El judo gtico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
Seudocristianos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
El desdoblamiento de la conciencia . . . . . . . . . 33
Los marranos en Amsterdam . . . . . . . . . . . . . 34
Uriel da Costa . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . 36
Juan de Prado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
Morteira . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39

CAPITULO 11. Spinoza en eljudasmo . . . . . . . . . . . . 41


La familia de Spinoza . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
Infancia de Spinoza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
Aos de aprendizaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
Investigacin y dudas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
El caso Prado-Spinoza . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
La excomunn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
Cambio de profesin . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
Spinoza y Rembrandt . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56

CAPTULO III. Spinoza en el crculo de los colegian/es . . . 57

[ 1 69 ]
Holanda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Autoconfesin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
Humanismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
Descartes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
Los colegiantes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
Los amigos de Spinoza . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
Fable convenue . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . 74
Estudios e investigaciones . . . . . . . . . . . . . . . 74
Renta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
Religiosidad colegiante . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
Rijnsburg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
Enseanza filosfica . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80

CAPTULO IV. Spinozayjuan de Witt . . . . . . . . . . . 83


La amistad con de Witt . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
La lucha de Juan de Witt . . . . . . . . . . . . . . . . 85
Origen del Tratado teolgico-poltico . . . . . . . . . . 88
Lucha alrededor del Tratado . . . . . . . . . . . . . . 91
Residencia en Voorburg y La Haya . . . . . . . . . . 92
Visitantes y corresponsales . . . . . . . . . . . . . . . 95
De Witt, Heidelberg, Utrecht . . . . . . . . . . . . . 99
El Tratado poltico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Fin de sus das . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
La figura de Spinoza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106

CAPTULO V. La posicin histrica del espinocismo. . . . . 113


., L!
Rel 1g10n
. metar1S1ca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 13
Ciencia y religin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 16
El espinocismo como expresin del barroco . . . . 1 19
La Contrarreforma protestante . . . . . . . . . . . . 122

[ 1 70 1
CAPITULO VI. Las cuatro equivalencias del espinocismo . 127
Trascendencia e inmanencia . . . . . . . . . . . . . . 127
Deus sive natura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
Deus sive veritas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
Deus sive virtus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . 140
Deus sive amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146

CAPITULO VII. Pensamientos de Spinoza . . . . . . . . . . 149

Apndice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163

1 171 1