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r.

II

Joseph Ratzinger

Natureza

Teologia

L>-.. Z ^
D a d o s I n te r n a c io n a is d e C a ta lo g a o na P u b lic a o (C IP)
(C m ara B r a sile ir a d o L ivro, SP, B rasil)

Ratzinger, Joseph Cardeal


Natureza e misso da teologia/ Joseph Cardeal
Ratzinger ; traduo de Carlos Almeida Pereira. -
Petrpolis, RJ : Vozes, 2008.

Ttulo original: Wesen uncl Auftrag der Theologie : Versuche


zu ihrer Ortsbestimmung im Disput der Gegenwart.
ISBN 978-85-326-3635-5

Icologia catlica 4. Tradio (Teologia)


I. Ttulo.

08-00465 CDD-230

ndices para catlogo sistemtico:


I. Teologia : Natureza e misso : Cristianismo 230
Joseph Ratzinger

N a t u r e z a e m is s o

DA TEO LO G IA

T rad u o d e Carlos A lm eida P ereira

{f EDITORA
VOZES
Petrpolis
Joseph Cardeal Ratzinger / Bento XVI,
Wesen and Auftrag der Theologie

Libreria Editrice Vaticana/


j) Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg 1993.

Direitos de publicao em lngua portuguesa:


2008, Editora Vozes Ltda.
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Brasil

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Capa: Bruno Margiotta

ISBN 978-85-326-3635-5 (edio brasileira)


ISBN 3-89411-316-2 (edio alem)

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S u m r io

Prefcio, 7
I. As bases e os pressupostos do trabalho teolgico, 11
F, filosofia e teologia, 13
1. A unidade de filosofia e teologia no cristianismo prim i
tivo, 13
2. Um a distino que transformou-se em oposio, 15
3. Tentativa de um a nova relao, 20
Observao final: gnose, filosofia e teologia,
Natureza e liberdade do sistema acadmico, 27
1. O dilogo, 28
2. A liberdade, 30
3. O centro: a verdade como fundam ento e m edida da
liberdade, 32
4. O culto, 35
II. Natureza e form a da teologia, 37
Fundam ento espiritual e lugar da teologia na Igreja, 39
1. O novo sujeito como pressuposto e fundam ento de toda
teologia, 43
2. Converso, f e pensamento, 48
3. O carter eclesial da converso e suas conseqncias
p ara a teologia, 50
4. F, pregao e teologia, 52
5. Tentao e grandeza da teologia, 59
O pluralismo como questionam ento Igreja e teologia, 63
1. Os limites impostos s exigncias da Igreja e o pluralis
mo das decises hum anas, 63
2. Pluralismo no interior da Igreja, 71
a) Igreja universal e igrejas particulares, 73 b) Teologia
e teologias, 77

III. Aplicaes, 85
A Instruo sobre a vocao do telogo na Igreja, 87
Observao preliminar, 87
1. Apresentao, 87
2. Pontos da discusso do texto, 92
a) A utoridade s em caso de definio infalvel?, 95
b) Magistrio, universidade e meios de comunicao, 98
c) Tradio proftica contra tradio episcopal?, 102
P r e f c io

Na Igreja, ou mesmo na sociedade ocidental como u m todo,


a teologia e os telogos passaram a ser hoje um tema discutido
por todos, e tambm um tema controvertido. No m undo m o
derno, ao que me parece, o telogo depara-se com um a dupla
expectativa. Ele deve, por u m lado, esclarecer racionalm ente as
tradies do cristianismo, isolar nelas o ncleo que tem condi
es de ser assimilado hoje, e ao mesmo tem po forar m o d era
o a instituio da Igreja. Mas espera-se dele tambm que ao
mesmo tem po ele confira rum o e contedo aos anseios religio
sos e de transcendncia capazes de ser propostos hoje. Na socie
dade m undial em formao impe-se, alm disso, ao telogo a
tarefa de levar adiante o dilogo das religies e de contribuir
p ara o desenvolvimento de um ethos mundial, que tenha como
ponto central os conceitos de justia, paz e preservao da cria
o. Por ltimo o telogo deveria ser ainda algum que trouxes
se consolo s almas, que ajudasse os indivduos a se auto-encon-
trarern e a superar suas prprias alienaes, pois o m ero consolo
coletivo de um m u n d o m elhor e mais pacfico que viria a reali-
zar-se no futuro comprovou-se como de todo insuficiente.
Em todo este esforo, no raro a Igreja como instituio, e
sobretudo o magistrio da Igreja Catlica, vista como um obs
tculo concreto. O ponto de partida do magistrio que o ser-
cristo, e mais ainda o ser-catlico, possui um contedo d e
term inado, tendo por conseguinte para o nosso pensar u m a di
retriz que no pode ser m anipulada vontade, diretriz essa que
confere ao discurso do telogo seu peso prprio, acima de todo
discurso m eram ente poltico ou filosfico. A teologia - na viso
do magistrio - no surge pelo simples fato de se im aginar q u a n
ta religio pode ser exigida do H om em , em pregando para isso
elementos da tradio crist. Ela surge pelo fato de impor-se um
limite arbitrariedade do pensam ento, pois adquirimos conhe-
N a t u r e z a e mi s s o da t e o l o g i a

<imento de algo que no foi imaginado por ns, mas nos foi m a
nifestado. Por isso nem toda teoria religiosa pode ser cham ada
de teologia crist, ou teologia catlica; a teoria que quiser fazer
jus a esta denominao precisa considerar como possuidora de
sentido a norm a nela contida.
Levando-se em considerao a responsabilidade da consci
ncia frente verdade, qualquer um livre para pensar o que
for capaz de pensar e de dizer a p artir desta responsabilidade.
Mas no livre para afirmar que o que ele diz representa a teo
logia catlica. Existe aqui um a espcie de marca registrada,
um a identidade histrica, que o magistrio tem conscincia de
ser cham ado a defender. Mas este compromisso com a proteo
de um a identidade histrica (e que, como acreditamos, nos foi
dado por Deus) sempre de novo efetivamente apresentado como
um a agresso liberdade de pensam ento, ainda mais quando
sobre a conscincia atual muitas vezes esta identidade vista como
perturbao, com contedos que no agradam aos nossos hbi
tos de pensar e de viver. Q uando telogos enfrentam contesta
o por quererem libertar-nos de tais fatos desagradveis, o m a
gistrio passa a ser visto por eles quase como um a ameaa pes
soal.
Mas existe tam bm , na verdade, um a posio diferente.
Muitos fiis vem no trabalho dos telogos de hoje um a ameaa
ao que eles consideram sagrado. Os mtodos da cincia racional,
quando aplicados irrestritam ente f, so vistos como arro g n
cia e presuno, que levam o H om em a ultrapassar seus limites e
a destruir suas prprias bases. Em certas parcelas da Igreja m a
nifesta-se um a crescente desconfiana com relao ao dos
telogos, que parecem por demais aliados ao p o d e r do esprito
do tempo.
Nesta situao tornou-se urgente um dilogo sobre a teolo
gia, para esclarecer seus caminhos e sua tarefa, como tam bm
para definir seus limites. As diversas partes deste livro surgiram
a partir dos desafios deste dilogo. No constituem n e n h u m tra
tado sistemtico a respeito da teologia, que meus deveres profis
sionais im pedem -m e de elaborar. Espero que as diferentes abor
dagens que delimitam o tem a nas diversas partes, precisamente
I)clo fato de no estarem fechadas, tambm possam contribuir

8
Joseph Ratzinger

p ara um a m elhor com preenso da natureza do trabalho teolgi


co nas circunstncias do nosso tem po e para apoi-lo em sua
tarefa mais im portante, o servio ao conhecimento da verdade
revelada, e a partir dela unidade na Igreja.
Roma, na Festa da Assuno de Maria, 1992
Joseph Cardeal Ratzinger

9
I
AS BASES E OS PRESSUPOSTOS
DO TRABALHO TEOLGICO
F , filo so fia e te o lo g ia

1. A unidade de filosofia e teologia no cristianismo primitivo


A relao entre f e filosofia parece, prim eira vista, um a
questo bastante abstrata. Mas no era um a questo abstrata para
os cristos dos prim eiros tempos da Igreja. Foi ela que possibili
tou as primeiras imagens de Cristo, pode-se mesmo dizer que
em suas primeiras origens a arte crist surgiu da pergunta pela
verdadeira filosofia. Foi a filosofia que deu f sua prim eira vi
so concreta. As mais antigas pinturas crists que conhecemos
so encontradas nos sarcfagos do terceiro sculo; seu Cnon
imagtico inclui trs figuras: o pastor, a orante e o filsofo1. Este
u m contexto im portante. Significa que um a das razes da arte
crist est na superao da morte. As trs figuras respondem s
perguntas do ser h um ano sobre a m orte. O significado das duas
primeiras figuras no tem necessidade de explicao. Mesmo que
precisemos tom ar cuidado com um a interpretao cristolgica e
eclesiolgica direta das figuras do pastor e da orante, clara a
meno s bases da esperana crist, presente nelas. Existe o
pastor, que mesmo em meio s sombras da m orte infunde confi
ana, e que pode dizer: No temo n e n h u m mal (SI 23,4). Exis
te a proteo da orao, que acom panha e protege a alma em
sua peregrinao. Mas que significado tem neste contexto o fil
sofo? Sua figura corresponde imagem do cnico, do filsofo-
apstolo itinerante. O que a ele im porta no so as do utas te o
rias: Ele prega p o rq u e a morte o persegue2. No vai atrs de
hipteses, mas sim de superar a vida enfrentando a m orte. O
filsofo cristo, como ficou dito, representado de acordo com
esse tipo, e no entanto diferente. Ele leva em suas mos o Evan
gelho, de onde ap ren d e no as palavras, mas sim os fatos. E o

1. Cf. F. Gerke. Christus in der splantikm Plastik. M ainz,M1948, p. 5. Cf. tambm F.


van der Meer. Die Ursprnge chnstlicher Kunst. Freiburg, 1982, p. 51 ss.
2. Ibid. p. 6.
N a t u r e z a e mi s s o da t e o l o g i a

verdadeiro filsofo, porque sabe do mistrio da morte. Gerke


resume a viso do que constitui o cristo, representada nesta
aniiqssima arte, na seguinte frase: O que se encontra no cen-
I ro das composies crists mais antigas no o m u n d o da Bblia
ou da histria sagrada, mas sim o filsofo, como modelo do homo
chmtianus, a quem pelo Evangelho foi feita a revelao do verda
deiro paraso3.
A fuso entre filosofia e cristianismo, que aqui, face questo
da morte, se manifesta como imagem da verdadeira questo da
vida do H om em , logo atinge u m a densidade ainda maior. O fil
sofo passa a ser a imagem do prprio Cristo. O que se deseja
representar no a aparncia ex tern a de Cristo, mas sim quem
e o que Ele realm ente era: o perfeito filsofo. Cristo, como Gerke
form ula muito bem, aparece 11a roupagem daquele que o invo
cou4 . A filosofia, a busca do sentido em face da morte, apresen
tada agora como sendo a pergunta sobre Cristo. Na ressurreio
de Lzaro Ele se apresenta como o filsofo que realm ente res
ponde m udando a morte, e com isto m udando a vida. Aqui aquilo
que j desde os apologetas era um a convico transforma-se em
contemplao. J o m rtir Justino, na prim eira m etade do se
gundo sculo, havia caracterizado o cristianismo como a verda
deira filosofia, e isto por duas razes: A tarefa mais im portante
do filsofo perg u n tar por Deus. A atitude do verdadeiro filso-
fo viver segundo o Logos, e com Ele. J que o significado do ser
cristo viver de acordo com o Logos, os verdadeiros filsofos
so os cristos, e p o r isso o cristianismo a verdadeira filosofia5.
Com estas afirmaes, que podem parecer-nos abstratas, re p re
sentava-se concretam ente o que ser cristo, porque o filsofo
itinerante fazia parte do m u n d o dos homens. A experincia da
ausncia de sentido, da desorientao e dos receios p o r ela p ro
vocados, oferecia um m ercado abundante, do qual se podia vi
ver. Assim como hoje, ela convocava no s moedeiros falsos da
palavra, mas tam bm aqueles que realm ente estavam abalados,
c que ajudavam. Assim, apesar de todas as decepes e falsifica
3. Ibicl., p. 7.
4. Ibicl., p. 8.
>. (.1. (). Michel, cpioaocpa. In: T h W N T , 185. Referncias importantes tambm em
I I I . von Balthasar. Philosophie, Christentum, M nchtum. In: H .U . von Balthasar.
Spoiisa Yerln. Kinsiedeln, 21971, p. 349-387.

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Joseph Ratzinger

es presentes neste contexto, o filsofo oferecia o esquem a de


idias em que se podia entend er qual era a verdadeira m ensa
gem de Cristo e da ressurreio.
Tudo isto, como do conhecim ento de todos quantos com
partilham da vida do m u n d o de hoje com um mnimo de aten
o, no apenas coisa do passado. Depois que em toda parte foi
abalada a segurana dada pelo cristianismo na questo da m orte
e do caminho p ara a vida, volta a crescer por toda parte o n m e
ro dos sbios, que oferecem como p ro d u to a filosofia. Para a
questo com que nos ocupamos, a relao entre f e filosofia, isto
pode ser de importncia, na m edida em que com isto volta-se a
lem brar mais um a vez aos filsofos e telogos profissionais o que
em ltima anlise, p ara alm de tod a sua erudio, se espera
deles: a resposta s grandes questes da vida. A resposta p e r
gunta: Como mesmo que o ser-H om em se torna realidade?
Como se deve viver para que o ser-H om em obtenha xito? Acho
que em nossa pergunta precisamos ter sem pre este apelo diante
dos olhos, porque nele realm ente se toca naquilo que constitui o
elo de unio entre filosofia e teologia. Mas a questo de como
ambas se relacionam concretam ente, de como as diferentes exi
gncias racionais de ambas podem ser assumidas, esta, natural
mente, no pode ser respondida a partir daqui, ela exige um esfor
o metdico prprio.

2. Uma distino que transformou-se em oposio


No incio de sua histria, como ouvimos, o cristianismo con
siderava-se a si prprio como filosofia, ou mesmo como a filoso
fia por excelncia. Ser que se p o d e afirmar isso tambm nos
dias de hoje? E se no, por que no o podemos? Q ue foi que
m udou? Como deve hoje ser m elhor definida a relao entre
ambos? A identificao entre cristianismo e filosofia deve-se a
um determ inado conceito da filosofia que aos poucos passou a
ser criticado pelos pensadores cristos, sendo definitivamente
abandonado no sculo 13. A diferena entre um e outro, que
obra antes de tudo de Toms de Aquino, os distingue mais ou
menos assim: Filosofia a razo p u ra procurando resp o n d er s
questes ltimas da realidade. Conhecimento filosfico somente
o conhecimento a que se pode chegar pela razo como tal, sem

15
N a t u r e z a e mi s s o da t e o l o g i a

sc recorrer revelao. Sua certeza provm unicamente do a r


gum ento, e suas afirmaes valem tanto quanto os argumentos.
A teologia, ao invs, a realizao compreensiva da revelao de
1)eus; a f em busca de com preender. Por conseguinte ela pr-
>ria no encontra seus contedos, mas os obtm da revelao,
)ara em seguida compreend-los em sua ligao e em seu senti
do interno. Com um a terminologia que teve incio apenas com
Toms de Aquino, passou-se a fazer referncia a esses dois te rre
nos diferentes, filosofia e teologia, como a ordem natural e a
o rd em sobrenatural. Estas distines s passaram a ser inteira
mente claras na Era M oderna. Esta, ento, projetou sua leitura
sobre Toms de Aquino, com isto conferindo-lhe um a in terp re
tao que o distancia mais fortem ente da tradio mais antiga do
que o que pode ser encontrado nos simples textos6.
Mas nossa ateno no precisa se ocupar aqui com estes p ro
blemas histricos. De qualquer forma, um fato que desde a
Idade Media tardia a filosofia associada razo p u ra e a teolo
gia f, e que at o presente esta distino marcou a imagem
tanto de um a quanto da outra. Mas uma vez feita esta distino,
inevitavelmente surge a questo se filosofia e teologia ainda po
dem ter u m a com a outra algum a relao metdica. De incio
isto negado de ambas as partes, com fortes razes. Como exem
plo da contradio por parte da filosofia, menciono apenas os
nomes de H eidegger e Jaspers. Para H eidegger a filosofia con
siste essencialmente em perguntar. Q uem acha que j conhece a
resposta no pode mais filosofar. A pergunta filosfica, do ponto
de vista teolgico, um a loucura, e p o r conseguinte falar de
um a filosofia crist como falar de um ferro de madeira. Tam
bm Jaspers acha que aquele que julga j estar de posse da res
posta fracassou como filsofo: o movimento aberto da transcen
dncia interrom pido em favor de um a suposta certeza definiti
va7. Na verdade deve-se dizer: Se do filosofar faz parte um a ra

0. d o m referncia aos problem as histricos, cf. F. van Steenberghen. Die Philosophie


im I 3. Jahrhundert. M unique/Paderborn, 1977. E. Gilson. Le Thom im e. Paris, 51945.
A. Hayen. Thomas von A quin gestern undheute. Frankfurt, 1953. D o pon to de vista
sistemtico, sobre a mesm a questo: E. Gilson. Der Geist der mittelalterlichen Philosophie.
Viena, 1950.
7. Cl. J. Pieper. Verteidigungsrede f r die Philosophie. M unique, 1966, p. 128. W.M.
Neidl. Christliche Philosophie - eine Absurditat? Salzburg, 1981.

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Joseph Ratzinger

zo inteiram ente n eu tra em relao f crist, e se a filosofia no


pode ter conhecimento de nada que dado ao pensam ento pela
f, ento a filosofia de um fiel cristo no pode deixar de parecer
um pouco fictcia. Mas ser que efetivamente as respostas crists
so de tal natureza que fecham o caminho ao pensam ento? No
poderiam as ltimas respostas, por sua natureza, estar sem pre
abertas para aquilo que no foi nem pode ser dito? No poderia
acontecer que a verdadeira profundidade e dram aticidade s
pudesse ser conferida s perguntas por estas respostas? No p o
deria ocorrer que elas radicalizassem tanto o pensar quanto o
perguntar, que os pusessem em andamento, em lugar de bloque-
los? O prprio Jaspers disse certa vez vez que o pensam ento que
se desvincula da gran de tradio cai num a seriedade tal que se
to rn a vazio8. No m ostraria isto que o conhecim ento de um a
grande resposta, como a transmitida pela f, constitui mais um
estmulo do que um empecilho para as verdadeiras perguntas?
Teremos que reto rn a r mais adiante a estas consideraes.
Neste momento, ao invs, precisamos voltar-nos para a negao
cia filosofia por parte da teologia. A oposio contra a filosofia,
como pretensa destruidora da teologia, muito antiga. Pode ser
encontrada de um a form a muito aguda em Tertuliano, mas vol
tou a se acender sem pre de novo na Id ad e Mdia, alcanando
u m a notvel radicalidade, como p o r exem plo na obra tardia de
So Boaventura9. Uma nova era de contradio filosofia em
favor da p u ra palavra divina teve incio com M artinho Lutero.
Seu grito de batalha sola scriptura no foi s um a declarao de
g u erra contra a interpretao clssica da escritura pela tradio
e o magistrio da Igreja; foi tambm um a declarao de g u erra
escolstica, ao aristotelismo e ao platonismo na teologia. Incluir
a filosofia na teologia era para ele o mesmo que destruir a m e n
sagem da graa, portanto destruir o prprio ncleo do Evange
lho. Filosofia p ara ele a expresso do H om em que nada conhe
ce da graa, e que tenta por si mesmo construir sua sabedoria e
justia. A oposio e n tre a justia das obras e a justia da graa,

8. K. Jaspers e R. Bultmann. DieFragederEntmythologLsierung. M unique, 1954, p. 12.


Cf. J. Pieper. ber die Schwierigkeit heute zu glauben - Aufstze und Reden. M unique,
1974, p. 302.
9. Cf. J. Ratzinger. Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura. M unique/Zurique,
1959, p. 140-161.

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N a t u r e z a e mi s s o da t e o l o g i a

que segundo Lutero representa a separao entre Crist e o


nnl it rislo, para ele como se sse o mesmo que a oposio entre
a lilosoia e um pensam ento baseado na Bblia. Vista assim, filo
sofia p u ra destruio da teologia10. Em nosso sculo, como sa
bemos, foi Karl Barth quem conferiu carter mais agudo a este
protesto contra a filosofia na teologia, com a objeo contra a
analogia entis, na qual ele viu um a inveno do anticristo, mas
tambm a nica e inabalvel razo para no se tornar catlico.
Mas a analogia entis expresso simplesmente da opo ontolgica
da teologia catlica para a sntese entre a idia do ser na filosofia e
a idia de Deus na Bblia. Contra esta continuidade entre a busca
filosfica das razes ltimas e a apropriao teolgica da f bblica,
ele ope a descontinuidade radical: a f, segundo ele, desmascara
como de dolos todas as imagens de Deus criadas pelo pensamen
to. Ele no vive da ligao, mas sim do paradoxo. Concebe o Deus
inteiramente diferente, que no deve desenvolver-se a partir do
nosso pensam ento nem ser por ele am eaado11.
Assim o caminho parece estar bloqueado de ambos os lados:
a filosofia defende-se contra os dados cio pensamento constitu
dos pela f; na pureza e liberdade do seu pensamento, ela sente-
se prejudicada p o r eles. A teologia defende-se contra os dados
do conhecimento filosfico, vendo neles um a ameaa pureza e
novidade da f. Mas na realidade o p alhos dessas negaes no
consegue ser mantido. Como poderia o pensam ento filosfico
pr-se a cam inho sem n e n h u m dado prvio? Desde Plato a filo
sofia viveu sem pre do dilogo crtico com a grande tradio reli
giosa. Sua dignidade prpria sem pre perm aneceu ligada dig
nidade das tradies, a partir das quais lutou pela verdade. Q uan
do fez com que este dilogo se calasse, logo ela veio tambm a
sucumbir como filosofia. E vice-versa, na reflexo sobre a pala
vra revelada, simplesmente a teologia no pode evitar com por
tar-se filosoficamente. Desde que no se restrinja a recontar, a
reunir unicam ente fatos histricos marginais, mas tente chegar
com preenso 110 sentido prprio, ela ingressa 110 pensam ento

10. ( ]f. B. Lohse e Martin Luther. Eine E infhrung in sein Leben und sein Werk. Muni-
(jiie, 1981, p. 166ss.
I I. Sobre o raciocnio d e K. Barth referente analogia entis, com pare-se antes cie
ludo I f.l . von Balthasar. Karl Barth. Einsiedeln, 11976.

18
Joseph Ratzinger

filosfico. De fato nem Lutero nem B arth p u d eram suprim ir o


pensam ento filosfico e a herana filosfica, c a histria da teolo
gia evanglica pelo menos to fortem ente determ inada pelo
intercmbio com a filosofia quanto a da teologia catlica.
No obstante, possvel se constatar aqui um a diferena, cuja
anlise ao mesmo tem po nos leva ao cerne do nosso problema. A
um exam e mais acurado, a rejeio que se m antm em mltiplas
variaes, de Lutero a Barth, refere-se no filosofia em si, mas
sim metafsica, em sua form a estabelecida por Plato e Aris
tteles. A atitude antimetafsica de Lutero perm anece ainda subs
tancialmente presa escolstica da Id ad e Mdia tardia, que
era o que ele conhecia. Ela encontra seus limites na adeso ao
dogm a da Igreja primitiva. A ortodoxia protestante, que cons
truiu sua prpria escolstica, com a fidelidade s antigas profis
ses de f atenuou mais ainda o que a posio de Lutero possua
de revolucionrio, de m odo que esta s veio a manifestar-se ple
nam ente na segunda m etade da Era M oderna. Nela o p rprio
dogm a da Igreja primitiva aparece como a quintessncia da he-
lenizao e da ontologizao da f. Efetivamente, tanto com a
doutrina do Deus uno e trino quanto com a profisso de Cristo
como verdadeiro Deus e verdadeiro H om em o contedo onto-
lgico das afirmaes bblicas passou a ocupar o centro do p e n
samento e da f crist. A acusao de helenizao, que dom ina a
cena desde o sculo 19, v nisto o distanciamento da p u ra f
bblica na salvao. O verdadeiro elemento impulsionador aqui
a rejeio bsica do pensam ento metafsico, ao passo que p a ra as
idias histrico-filosficas a porta perm anece am plam ente aber
ta. Pode-se certam ente dizer que a progressiva substituio da
metafsica pela filosofia da histria, que ocorreu depois de Kant,
tambm substancialmente determ inada por estes processos na
teologia, e que por sua vez o desenvolvimento filosfico assim
ocasionado retroagiu fortem ente sobre as opes teolgicas12.
Na situao filosfica assim surgida, p ara muitos a nica coisa
filosoficamente razovel parece ser a negao da ontologia, ou
pelo menos a renncia filosfica ontologia. Mas por outro lado

12. Cf. agora a este respeito H. Thielicke. Glmibm und Dcnken in derNeuzeit. T iibingen,
1983. T am bm instrutivo K. Asendorf. Luiher and He.gel - U ntersuchungen zur
G run dlegun g einer n eu en systernatischen T h eologie. W iesbaden, 1982.

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N a t u r e z a e mi s s o da t e o l o g i a

no se pode p a ra r na renncia ontologia. Com ela cai tambm,


a longo prazo, a p r pria iclia de Deus, e ento passa a ser lgi
co, ou mesmo a ser a nica coisa possvel, construir a f como
p u ro paradoxo, como o fez Barth, ou pelo menos como o tentou
fazer. Mas com isto volta-se a rejeitar a aceitao inicial da razo.
Uma f que se transforma em paradoxo a rigor j no pode in
terp retar nem p en etrar o m u n d o do dia-a-dia. E vice-versa, no
se pode viver na p u ra contradio. A meu ver, isto mostra sufici
entem ente que a questo da metafsica no pode ser excluda da
questo filosfica sendo d egrad ada a um resqucio helenstico.
Q uando se deixa de interrogar pela origem e o destino do todo,
se est deixando de lado o que prprio e caracterstico do ques
tionamento filosfico. Apesar de na histria, e nos dias de hoje, a
oposio contra a filosofia na teologia ser em ampla escala ap e
nas oposio contra a metafsica, e no contra a filosofia em si, o
telogo o ltimo a conseguir separar uma coisa da outra. E vice-
versa, o filsofo que deseje realmente chegar at s razes no pode
se desfazer do aguilho da pergunta sobre Deus, da pergunta so
bre a origem e o destino do ser em si.

3. Tentativa de lima nova relao


Com as consideraes at aqui apresentadas comeamos por
esclarecer em largos traos a diferena entre filosofia e teologia.
Ao mesmo tem po ficou evidente que na histria de ambas as
disciplinas esta distino assumiu cada vez mais a forma de uma
oposio. Mas ficou claro tam bm que a oposio entre filosofia
e teologia provocou modificaes nelas prprias. No mbito des
te desenvolvimento, a filosofia procura sem pre mais desfazer-se
da ontologia, isto , da questo que lhe prpria e primordial. A
teologia, por sua vez, envolve-se nesse processo dos fu n d am en
tos, que a to rn aram possvel em sua tenso caracterstica entre
revelao e razo. Em oposio a isso dissemos que a filosofia,
como tal, no pode renunciar ontologia, e que a teologia no
menos d ep en d en te dela. Excluir a ontologia da teologia no li
berta o pensam ento filosfico, antes o paralisa. Suprim ir a onto
logia da filosofia no purifica a teologia, mas antes retira-lhe o
( ho de debaixo dos ps. A comum oposio contra a metafsica,
que hoje parece p o r vezes ser a verdadeira ligao entre filsofos

20
Joseph Ratzinger

e telogos, foi necessrio contrapor que ambas esto indissolu-


velmente ligadas a esta dimenso do pensam ento, e indisso-
luvelmente interligadas entre si.
Este diagnstico, de incio inteiramente genrico, precisa ago
ra de certa forma ser precisado e concretizado. Uma vez ultrapas
sada esta contradio dos opostos, a pergunta precisa agora ser
formulada positivamente: Em que sentido a f necessita da filoso
fia? De que maneira a filosofia est aberta para a f e interiorm en
te disposta a dialogar com a mensagem da f? Desejo esboar aqui
com a maior brevidade trs nveis de um a resposta.
a) Um prim eiro nvel da ligao entre as questes filosficas
e teolgicas ns j podemos encontrar quando consideramos as
imagens mais antigas da f. Tanto a f quanto a filosofia esto
voltadas para a questo primordial do Hom em , a pergunta que
lhe dirigida pela morte. A questo da m orte apenas a forma
radical da pergunta pelo como do bem viver. E a pergunta pela
origem e o destino do Homem: de onde ele vem e para onde vai.
A m orte a pergunta que em ltima anlise no pode ser re p ri
mida, e que se faz presente na existncia hum ana como um agui
lho metafsico. O H om em no pode deixar de interrogar-se
sobre o significado deste fim. Mas por outro lado, para todo aquele
que pensa, claro que em ltima anlise esta pergunta s pode
ria ser respondida com fundam ento p o r algum que conhecesse
o outro lado da morte. Mas a f, sabendo que dada a resposta
a esta pergunta, exige a ateno e reflexo provocadas pela p e r
gunta. Tal resposta no implica de form a algum a no fracasso da
pergunta, como pensa Jaspers. Pelo contrrio, a pergunta fra
cassa quando no existe perspectiva de resposta. A f ouve a res
posta porque m antm viva a pergunta. Ela s pode receber a
resposta como resposta quando consegue lev-la a um a relao
compreensvel com sua pergunta. Q u an d o a f fala da ressurrei
o dos mortos, no se trata de um a afirmao mais 011 menos
obscura sobre um lugar futuro que no se possa controlar e so
bre um tem po futuro que nos desconhecido, mas sim de com
p re e n d e r o ser do H om em no conjunto da realidade. Aqui est
em jogo tambm a questo bsica da justia, que inseparvel da
questo da esperana; trata-se da relao entre histria e ethos, da
relao entre o agir do Hom em e a imutabilidade do real. Trata-se

21
N a t u r e z a e mi sso da t e o l o g i a

de perguntas que podem assumir formas diferentes de um perodo


para outro, mas que substancialmente permanecem as mesmas, e
que s podem avanar pelo intercmbio de pergunta e resposta, de
pensamento filosfico e teolgico. Este dilogo do pensamento hu
mano com os dados da f ter um determinado aspecto quando for
realizado como um dilogo rigorosamente filosfico, e outro total
mente diferente quando for pensado como dilogo propriamente
teolgico. Mas entre um e outro deve existir alguma relao, em
ltima anlise nenhum pode dispensar o outro inteiramente.
b) Do segundo nvel de ligao tambm j se falou antes: a f
representa um a afirmao filosfica, quase que ontolgica, quan
do professa a existncia de Deus, e de um Deus que tem poder
sobre a realidade como um todo. Um Deus sem pod er em si
um a contradio. Se Ele no p u d e r agir, falar, e se no p u d e r
mos dirigir-nos a Ele, podem os consider-lo como um a hiptese
abstrata; mas isto no tem nada a ver com aquele que a f dos
homens cham a de Deus. Afirmar um Deus criador e salvador
para o m u n d o inteiro ultrapassa a com unidade particular de
religio. Ela no quer ser u m smbolo do inominvel, que n u
ma religio aparece de um a form a e em outra de um a forma
diferente, mas sim um a afirmao sobre a p r p ria realidade em
si. Este irro m p er do pensam ento de Deus para um a exigncia
bsica razo hum ana m uito clara na crtica religio dos
profetas de Israel e dos livros sapienciais da Bblia. Q uand o ne
les so m ordazm ente ridicularizados os deuses autofabricados, e
quando a estes se ope o nico Deus verdadeiro e real, estamos
diante do mesmo movimento espiritual que pode ser encontra
do nos pr-socrticos do antigo iluminismo grego. Q uan do os
profetas vem no Deus de Israel a razo criadora de toda reali
dade, trata-se claramente de crtica religiosa em favor de uma
viso correta da realidade. Aqui a f de Israel ultrapassa clara
mente os limites de um a religio do povo; ela representa um a
exigncia universal, onde a universalidade est ligada racio
nalidade. Sem esta crtica religiosa proftica, o universalismo cris-
lo teria perm anecido inimaginvel. Nela preparou-se 110 inte
rior do prprio Israel aquela sntese elem entar entre o elemento
grego e o bblico, pela qual lutaram os Padres da Igreja. Por isso
a ccniralizao da mensagem crist no Evangelho de Joo em

22
Joseph Ratzinger

torno dos conceitos de logos e aletheia no pode ser reduzida a


um a mera atribuio de sentido hebraico, em que logos fosse
apenas palavra no sentido de um discurso histrico de Deus, c
aletheia apenas a confiabilidade ou fidelidade. E vice-versa, pela
mesma razo no se pode acusar Joo de torcer o elemento bbli
co para o helenista. Ele est dentro da tradio sapiencial cls
sica. Justam ente nele se pode estudar o acesso interior da f b
blica em Deus e da cristologia bblica ao interrogar filosfico,
tanto em suas conseqncias quanto em suas origens13.
A alternativa se o m undo deve ser entendido a partir de um
intelecto criador ou de um a combinao de probabilidades d e n
tro cie algo que em si no possui sentido - tambm hoje esta
alternativa que constitui a pergunta determinante para nossa com
preenso da realidade, e a ela no se pode fugir. Quem , ao invs,
quiser reduzir a f a um paradoxo ou a um mero simbolismo
histrico, deixa de atingir a posio histrico-religiosa da f, pela
qual tanto os profetas quanto os apstolos combateram. A u n i
versalidade da f, pressuposta na tarefa missionria, s tem sen
tido, e s pode ser m oralm ente justificada, se nela realm ente for
superado o simbolismo das religies em vista de um a resposta
comum, em que tam bm se faz apelo razo com unitria do
Homem. O nde este aspecto comunitrio estiver excludo, j no
existe mais n e n h u m a comunicao da hum anidade que chegue
at s ltimas conseqncias. Por isso, a partir da questo de
Deus a f tem que expor-se disputa filosfica. Se desistir da
exigncia de racionalidade de sua afirmao bsica, ela no est
se retraindo para um a f mais pura, mas sim traindo um ele
m ento bsico de si prpria. E vice-versa, se a filosofia quiser p e r
m anecer fiel sua causa, ter que expor-se exigncia da f
p ara com a razo. Tambm neste nvel o inter-relacionamento
de filosofia e teologia indispensvel.
c) Por ltimo desejaria pelo menos com poucas frases mencio
nar a luta em torno dessa questo d en tro da teologia medieval.
Em Boaventura eu encontro duas respostas principais p e rg u n
ta se e por que certo tentar com p reend er a mensagem bblica
com mtodos do pensam ento filosfico. A prim eira resposta ba

13. Im portantes referncias a estas qu estes so oferecidas p or H. G ese. Der


Johannesprolog. In: II. Gese. Z ur biblischen Theologie. M unique, 1977, p. 152-201.

23
N a t u r e z a e mi sso da t eol ogi a

seia-se num a frase de lP d 3,13, que na Idade Mdia constitua o


tpico clssico que fornecia a base para a teologia sistemtica
como tal: Estai sem pre prontos para vos defender contra quem
pedir razes de vossa esperana14. Aqui o texto grego bem
mais expressivo que qualquer traduo. A quem p erg u n tar pelo
logos da esperana, devem os fiis d a r sua apo-logia. O logos p re
cisa ter sido to assimilado por eles que possa transformar-se em
apo-logia; a palavra passa a ser pelos cristos resposta in terro
gao dos homens. A prim eira vista isto parece um a fundam en
tao p u ram en te apologtica da teologia e da p rocura pela ra
zo da f. Tem-se que poder explicar ao outro p o r que se cr. A
f no p u ra deciso, se o fosse ela no atingiria o outro. Ela
quer e pode ser comprovada. Q uer tornar-se compreensvel para
o outro. Exige ser um logos, e por isso sempre de novo poder
tornar-se apo-logia. Num nvel mais profundo, no entanto, esta
interpretao apologtica da teologia missionria, e a concepo
missionria manifesta, por sua vez, a natureza interior da f: ela s
pode ser missionria quando realmente ultrapassa todas as tradi
es e constitui um apelo razo, um voltar-se para a prpria
verdade. Tem que ser missionria tambm, um a vez que o H o
mem est destinado a reconhecer a realidade e tem que, na sua
resposta s ltimas coisas, comportar-se no apenas tradicional
mente mas tambm de acordo com a verdade. A f crist, com sua
exigncia missionria, distanciou-se da histria das outras reli
gies; esta sua exigncia provm de sua crtica filosfica das re
ligies, e s a partir da pode ser fundamentada. O fato de hoje o
elemento missionrio estar ameaado de debilitar-se est associa
do perda de filosofia que caracteriza a atual situao teolgica.
Mas em Boaventura ainda pode ser encontrada um a outra
fundam entao da teologia, que prim eiro interpreta num a dire
o inteiram ente diferente, mas que mesmo assim confirma a
partir de dentro o que j foi dito antes. O santo sabe que o intro
duzir a filosofia na teologia no incontestaclo. Ele admite que
existe um a violncia da razo, que no se pode harm onizar com
a f. Mas diz que tambm existe um a interrogao p o r um outro
motivo: Pode ser que a f deseje com preender p o r am or quele
a quem ela deu seu consentim ento15. O am or procura com pre

I I. Boaventura, Sent. Prooem. qu 2 secl contra 1


I 5. Ihid., c|u 2 ad 6.

24
Joseph Ratzinger

ender. Q u er conhecer sem pre melhor aquele a quem ama. Bus


ca sua face, como sem pre de novo diz Agostinho, baseando-se
nos salmos10. Amar querer conhecer, e assim o buscar com pre
e n d e r pode ser precisamente um a exigncia do amor. Dito com
outras palavras: Entre am or e verdade existe um a ligao que
im portante para a teologia e a filosofia. A f crist pode dizer de
si mesma: Achei o amor. Mas o am or a Cristo e ao prxim o a
partir de Cristo s pode ter consistncia quando for no mais p ro
fundo de si am or verdade. O fator missionrio ganha aqui um
novo aspecto: O verdadeiro am or ao prxim o quer d ar ao p r
ximo tambm aquilo que o Hom em necessita de mais profundo:
conhecimento e verdade. Ns havamos partido mais acima da
questo da m orte como aguilho filosfico da f; descobrimos
ento a questo de Deus e sua exigncia universal como lugar da
filosofia na teologia. Agora podemos acrescentar, como terceiro
ponto: o amor, como centro do ser-cristo, do qual d ep en d em a
Lei e os Profetas, ao mesmo tem po am or verdade, e s assim
se m antm como gape a Deus e ao Hom em .

Observao fin a l: gnose, filo so fia e teologia


Por ltimo eu gostaria de voltar mais um a vez ao incio,
idia dos primeiros Padres, de que o cristianismo a verdadeira
filosofia. Otto Michel lem brou que a palavra filosofia era evitada
pelos gnsticos. A palavra gnose representava para eles um a exi
gncia mais alta. A filosofia que sem pre perm anece in terro g a
o, esperando um a resposta que sozinha ela no pode dar, no
significava muita coisa p ara eles. Q ueriam ter um conhecimento
claro - conhecimento que poder, com o qual pode ser dom ina
do o m undo de um e outro lado da m o rte 17. A gnose passa a ser
a negao da filosofia, ao passo que a f defende a um s tem po
o que a filosofia possui de grande e de humilde. No algo m ui
to semelhante a isto o que existe hoje? Da filosofia propriam ente
dita, com sua incerteza ltima, ns estamos fartos. No q u ere
mos filosofia mas sim gnose, isto , um conhecimento exato, que
possa ser comprovado. A filosofia, em larga escala, est cansada

16. Cf. p. ex. En in ps 104,3 Chr XL, p. 1537.


17. Cf. sobre isto O. Michel. (pioooqra. In: T h W N T IX 185, nota 136.

25
N a t u r e z a e m i s s o da t e o l o g i a

<l<- si prpria. Ela tambm, afinal de contas, q u er ser como as


outras disciplinas acadmicas, ter o mesmo valor que elas. Q uer
tambm ser exata. Mas a exatido ser adquirida ao custo de
sua grandeza, pois com isto ela no poder mais levantar suas
verdadeiras questes. Ento tambm no tratar mais do todo, e
sim do individual. Mas o H om em no deve comear ficando em
silncio sobre aquilo de que no se pode falar. Pois ficaramos em
silncio sobre o que constitui verdadeiram ente o nosso se r18.
( )nde desta form a a exatido erguida a um valor to absoluto
que no se pode mais p erg u n tar p ara alm da gnose exata, o
H om em perde-se a si prprio, pois ento suas verdadeiras ques
tes lhe so retiradas. Jo sef Pieper disse um a vez n u m a viso
quase apocalptica: Poderia perfeitam ente acontecer que no fim
da histria a raiz de todas as coisas e a extrem a ameaa da exis
tncia - e isto quer dizer: o objeto especfico da filosofia - s
pudesse ser vista por aqueles que crem 19. Com isto ele no
pretendia descrever a situao presente, qual esta afirmao
certam ente no se aplica. Mas, na viso de um futuro possvel,
ele considera um aspecto do todo que hoje nos liga aos Padres
da Igreja: a f no ameaa a filosofia, mas defende-a contra as
exigncias totalitrias da gnose. A f defende a filosofia, porque
tem necessidade dela. Precisa dela porque tem necessidade do
H om em que interroga e procura; o que para ela constitui um
obstculo no o interrogar mas sim o fechar-se, que no deseja
mais fazer perguntas e que no considera a verdade como alcan
vel ou desejvel. A f no destri a filosofia, ela a clefencle. S
quando faz isso que ela perm anece fiel a si prpria.

18. Com isto estou a lu d in d o frase final do Tractatus logico-philosophicus de L.


Wittgenstein. L ondres/N ova Iorque, 1961 [alemo-ingls]: Sobre aquilo de que no
se p od e falar, sobre isto tem-se que ficar calado. Sem dvida algum a a aluso de
Wittgenstein corresponde ao inom invel (6.522) da m elhor tradio filosfica e teo
lgica, com o tambm mstica; W ittgenstein se coloca da mesma forma na tradio da
mstica quando refere-se s teses da filosofia com o a escada que se deve jogar fora
depois de se haver subido - por elas - para alm delas (6.54). Mas precisam ente
com isto j fica refutada tambm a rejeio da metafsica e sua com pleta transfern-
( ia para o inom invel, com o ele parece exigir em 6.53; O m todo correto da filoso
fia seria na verdade nada dizer alm do que se p o d e dizer, portanto as teses da
i iiK ia da natureza [...]. O seria na verdade perm ite perceber que m esm o para
Wittgenstein este no o m todo correto.
19. |. Pieper. llbcr die Schwierigkeit heute zu glauben. M unique, 1974, p. 303.

26
N a t u r e z a e l ib e r d a d e d o s is t e m a a c a d m ic o

O adjetivo acadmico provoca hoje reaes conflitantes.


Lem bra, em prim eiro lugar, coisas velhas e empoeiradas, um a
teoria que se instalou em seu prprio m u n d o privado passando
ao largo das exigncias da realidade. Talvez nos lembre tambm
que o fundador da academia foi Plato; mas o platonismo visto
p o r muitos como a fuga para um m u n d o irreal das idias puras,
como a essncia de um a superada orientao do esprito, apesar
de todas as reabilitaes de Plato que se podem observar, por
exemplo, na cincia natural ou na poltica1. Foi apenas em um
nico terreno que o brilho da palavra acadmico continuou o
mesmo, chegando at mesmo a crescer: quando se fala da li
berdade acadmica. Q ue deva existir um espao livre p a ra o
esprito, obedecendo apenas s suas prprias regras, sem estar
subordinado a n e n h u m a norm a externa, passou a ser im p o rtan
te n u m a sociedade que de modo geral se caracteriza pelo apelo
liberdade, mas que em toda parte determ inada tambm por
vnculos que dificilmente poderam os imaginar em um m undo
pr-tcnico. A palavra liberdade acadmica pretende levantar
um dique contra o om niabrangente pod er da burocracia, bem
como contra a presso proveniente da ditadura das necessida
des. A luta que se trava aqui conhece muitas modalidades. Trata-
se, p o r um lado, da defesa das disciplinas inteis - as assim
chamadas cincias do esprito - contra a prepotncia do til. Mas
as cincias naturais lutam tambm pela liberdade de elas prprias
determ inarem seu objeto, de no serem obrigadas a receber o r
dens das exigncias do mercado. E existe, p o r fim, o clamor p a r
ticular dos telogos p o r sua liberdade acadmica frente insti
tuio da Igreja, seu desejo de poderem determ inar suas p r
prias questes e resultados, como o fazem, por exemplo, os fil-

1. Cf. J. M onod. Zufall und Notwendigkeit - Philosophische Fragen der m odernen


Biologie. M u n iq u e ,51973 (Paris, 1970). Cf. sobretudo p. 127ss e 186.
N a t u r e z a e mi s s o da t e o l o g i a

solos. Dessa form a convm que se tente um a reflexo bsica so


bre a natureza primitiva do acadmico.
( lomo dever ser enfrentada esta questo? No seriam as di
versas modalidades do acadmico por demais diferentes para
|iie aqui possa ser dado algo parecido com um a fundam entao
o m u m , com respostas comuns? inegvel a grande variedade
laquilo que se p reten d e hoje incluir na liberdade acadmica.
Mas tem que haver algo assim como um a base com um , se que
a palavra acadmico tem realm ente um sentido capaz de fun
dam entar a exigncia de um a determ inada form a de liberdade.
Um a vez que as vrias realizaes concretas divergem, tudo d e
pend e em ltima anlise daquela exigncia do esprito feita a
suas prprias interrogaes e ao seu prprio caminho, que p e
la prim eira vez tomou forma em Plato. Gostaria, pois, sem de
imediato estar preocupado em d ar respostas prticas, de descre
ver aqui algumas propriedades essenciais daquilo que em todas
as variedades histricas pode manifestar-se como a natureza do
acadmico2.

1 . O dilogo
Comecemos a partir de fora, o que no o mesmo que se
comear pela p u ra exterioriclade. A academia, como pensada
p o r Plato, em primeirssima linha o lugar do dilogo. Mas o
que mesmo o dilogo? Dilogo no acontece simplesmente
pelo fato de se falar. O m ero falar o fim e a ausncia do dilogo.
Dilogo s se d quando ocorre no apenas o falar mas tambm
o ouvir, e quando 110 ouvir realiza-se o encontro, no encontro o
relacionamento, e no relacionamento a compreenso, como apro
fundam ento e transformao do ser. Tentemos com preender em
seu significado os diferentes elementos do processo m enciona
dos aqui.
Temos aqui, em prim eiro lugar, o ouvir. um processo de
abertura, de abrir-se para o diferente, para os outros. Procure
mos imaginar a arte que algum saber escutar. No se trata de
uma habilidade, como o manuseio de um a mquina, mas sim de
As c o n s i d e r a i s que se seguem devem -se 110 essencial ao livrinho de J. Pieper.
II V/v lirissl akadm isch? M unique, 21964. Cf. tambm R. Guardini. Verantw ortung-
( edanken zur jtidischen Frage. M unique, 1952.

28
Joseph Rafzinger

um poder-ser, em que a pessoa exigida como um todo. Ouvir


significa conhecer e reconhecer o outro, deix-lo p e n etra r no
espao do prprio eu, estar disposto a assimilar sua palavra n a
quilo que me prprio, e com ela o seu ser, deixando-m e por
m inha vez assimilar por ele. Aps o ato de ouvir eu sou outro,
m eu prprio ser foi enriquecido e aprofundado, p o r se haver
fundido com o ser do outro, e no outro com o ser do m undo.
Para isto se pressupe que a palavra do outro no dilogo
refere-se no apenas a alguma coisa do que pode ser conhecido,
ou das habilidades, algum a coisa do p o d e r exterior. Q u an d o fa
lamos de dilogo em sentido prprio, ns estamos nos referindo
a um a palavra em que se manifesta algo do prprio ser, em que
se manifesta a prpria pessoa, de m odo que aum enta no ap e
nas a quantidade do que se sabe e do que se pode, mas o prprio
ser-H om em tocado, e o poder-ser do H om em se purifica e se
aprofunda.
Mas desta form a se abre um a nova dimenso do dilogo, do
seu ouvir e do seu falar, qual o Agostinho dos primeiros tem
pos atribua um valor especial, ele cuja histria de converso est
docum entada de form a palpvel e concreta nos dilogos com os
amigos, quando a p equ ena academia de Cassicaco, como que s
apalpadelas, encaminhava-se para aquele m om ento em que por
fim poderia cair em seu meio uma palavra nova, desconhecida
de Plato, que poderia se transform ar em um a m udana de vida.
Analisando retrospectivamente essas conversas, Agostinho che
ga ao resultado de que a com unidade de amigos podia se ouvir e
se com preender m utuam ente porque todos eles escutavam o
mestre interior, que a verdade:. As pessoas podem entender-se
umas s outras porque no so meras ilhas do ser, mas esto em
comunicao na mesma verdade. Encontram-se tanto mais umas
com as outras quanto mais entram em contato com aquilo que
realm ente as une, com a verdade. Sem este escutar interior da
base comum, o dilogo perm aneceria um a conversa de surdos.
Deparamo-nos aqui com um a situao que de extrem a im
portncia para o debate dos dias atuais, e que mostra claramente

3. Sobre a filosofia da prim eira fase de A gostinho, cf., por exem p lo, E. Knig.
Augustinus philosopliiis - Christlicher Glaube und philosophisches D enken in den
Frhschriften Augustins. M unique, 1970.

29
N a t u r e z a c m i s s o da t e o l o g i a

os perigos a que o dilogo est sujeito: as pessoas podem chegar


a um consenso porque existe a verdade comum; mas o consenso
no pode ocupar o lugar da verdade. Nesse ponto, que j nos
levou at o centro da questo, laamos uma interrupo, para
considerarmos um a segunda caracterstica do acadmico.

2. A liberdade
Da essncia do acadmico, e do seu esforo por com preen
der, tem feito parte desde sem pre a liberdade. Liberdade, aqui,
significa essencialmente duas coisas. Em prim eiro lugar a pos
sibilidade de tudo perguntar, de dizer tudo quanto na luta pela
verdade parecer m erecedor de ser dito, de ser perguntado e
pensado4. At aqui ns nos encontram os claram ente no mbito
daquilo que hoje pelo menos teoricamente aceito e defendido
por todos. Mesmo assim precisamos perguntar: Q ue que justi
fica esta liberdade, que em certas circunstncias to perigosa?
Qual o seu fundam ento? Este risco assumido em favor cie qu?
- A nica resposta satisfatria a seguinte: A p rpria verdade,
por causa dela mesma, possui to grande valor que justifica o
risco; n en h u m a outra coisa ou pessoa seria capaz de justific-lo.
Mas aqui logo nos vemos envolvidos em um dramtico conflito
com todas as estratgias de m udana, ao mesmo tem po que nos
deparam os tam bm com a questo dos fundam entos da nossa
sociedade. Tentemos, por isso, descrever com toda exatido pos
svel este ponto, que Josef Pieper define como segue: O que
distingue (o acadmico) antes de tudo este estar livre de liga
o a quaisquer eventuais finalidades de uso - um estar-livre que
constitui a verdadeira liberdade acadmica, e que, portanto,
p o r definio se extingue logo que as cincias passam a ser m e
ros objetos de qualquer grupo, seja qual for sua organizao5.
Pode-se q u erer tom ar a filosofia a seu servio; mas o que to
mado a servio de algum a coisa j no filosofia 6.
A pergunta pela liberdade est inseparvel mente ligada p er
gunta pela verdade. Q u an do a verdade deixa de ser um valor
4. Sobre esta seo, cf. J. Ratzinger. Freiheit und B in d u n g in der Kirche. In: f.
Ratzinger. Kirche-kumene-Politik. Einsiedeln, 1987, p. 165-182.5. L.c., p. 28.
5. L.c., p. 28.
6. Ibid., p. 29.

30
Joseph Ratzinger

em si mesma, quando deixa de ser m erecedora de em p en h o e


ateno, o conhecimento s poder ser avaliado atravs da utili
dade. Nesse caso ele j no se justifica por si mesmo, mas apenas
pelos objetivos a cujo servio se encontra. Passa, ento, a fazer
parte dos objetivos e meios, e isto significa que de alguma forma
ele est subordinado a algum a form a de p o d er ou de conquista
do poder. Expressando isto com outras palavras: se o H om em
no pudesse de alguma forma reconhecer ele prprio a verda
de, mas unicam ente a utilidade das coisas p ara isto ou para aqui
lo, ento a norm a de todo agir e de todo pensar passaria a ser o
uso e o consumo; ento o m undo se transform aria unicamente
em matria para a prtica. Torna-se clara aqui a inexorvel e
inevitvel deciso que sem pre mais profundam ente passou a ser
o dilema da Era M oderna, e que hoje apresentada como seu
destino: ser que a verdade realm ente acessvel ao Homem?
Adianta procur-la? Ser que a nica salvao consistiria, talvez,
em buscar a verdade, reconhec-la como a verdadeira senhora
dos homens, como a nica coisa que salva? O u consistiria a ver
dadeira libertao do H om em em abando nar a questo da ver
dade, como fica claro na nova lgica de Francis Bacon, quando
ele desperta do sonho especulativo e finalmente assume em suas
mos o domnio das coisas para tornar-se o mestre e senhor da
natureza?7 Seria vlida a definio de Giambattista Vico, de que
verdade unicam ente aquilo que feito (e portanto aquilo que
pode ser ito), ou ser vlida a afirmao crist de que a verda
de antecede o fazer?8 A liberdade que resulta do novo pensa
mento de Bacon a liberdade para fazer tudo e para reconhecer
o saber e o poder como a nica lei do H om em - um a liberdade,
no entanto, que antes no estivera em vigor, e que pde ser ap re
sentada como a verdadeira libertao na conduta do filho mais
novo, que toma posse da herana e com ela parte para o desco
nhecido. Mas a liberdade para fazer tudo, a liberdade que no

7. No seu N ovum Organum F. Bacon tentou dar um a nova definio da essncia da


filosofia. Ela j no pergunta sim plesm ente pela verdade mas sim pelo p od er e sa
ber, pelo poder do H om em sobre o m undo. .Seu objetivo conquistar o dom nio
sobre a natureza. Cf. J. Pieper, l.c., nota 2, p. 20. A importncia de F. Bacon na
origem da Era M oderna enfaticam ente dem onstrada por M. Kriele. Befreiung und
politische A ufklarung. Freiburg, 1980, p. 78-82. C f ainda R. Spaem ann e R. Lw. Die
Frage Wozti? M unique/Zurique, 1981, p. lOOs.
8. C f J. Ratzinger. E in f lim n g in das Ckristentum. M unique, 1968, p. 33-43.

31
N a t u r e z a e mi s s o da t e o l o g i a

reconhece mais n e n h u m com prom isso com a verd ad e - com o


pai vive sob a com pulso de que o que agora d eterm in a o
I lom em unicam ente o usar e o ser-usado, sendo p o r isso em
ltima anlise um a liberdade de escravo - mesmo que isto s
chegue a evidenciar-se mais tarde, e mesmo que d u re at esgo
tar-se, a pon to de chegar s bolotas dos porcos e de invejar os
porcos p o r no estarem sujeitos maldio da liberdade. Che-
gou-se a esse pon to nos postos mais avanados do desenvolvi
m ento m o d ern o , mas o clam or ecolgico, con tra o H om em
como d estru id o r do ser, no traz salvao e n q u an to a p erg u n ta
pela verd ad e no for novam ente colocada. A verdade vos li
b e rta r (Jo 8,32) - esta palavra do S enhor pode ser co m p re
en d id a hoje de um a form a inteiram ente nova na p ro fu n d id a
de e grand eza de sua exigncia. A v erd ad eira alternativa do
nosso tem po passou a ser e n tre a liberdade do fazer e a liber
dade da verdade. Mas a liberdade do fazer que no se deixa
tolher pela v erd ad e a d ita d u ra dos fins, em um m u n d o de
onde a verdade j se encontra ausente, e com isto a escravizao
do H om em sob a aparncia de libertao. S q u a n d o a v erd a
de tiver valor em si mesma, e q u an d o ver a verdade for mais
im portante do que todos os xitos e sucessos, s ento que
seremos livres. E p o r isso a liberdade verdadeira apenas a
liberdade da verdade.

3. 0 centro: a verdade como fundamento e medida da


liberdade
Com isto ns chegamos ao verdadeiro ncleo de nossas con-

o que a justifica estar a p ara a verdade, sem ter que preocu


par-se com os fins a alcanar. A m ulh er de L, que olha para
trs, transform ada n u m a esttua de sal; e o Orfeu, depois de
subir na luz, p erd e tudo quando procura garantir o xito9.
Tentemos agora a p reen d er com a mxima preciso possvel
esta idia, para que possamos ver com clareza suas exigncias e
implicaes. Parece-me significativo o fato de Romano Guardini
hav-la form ulado um a vez em conexo com a questo judaica,

!). lista im agem em Pieper, p. 69, lem brando Iv. Weiss.

32
Joseph Ratzinger

com a clareza e severidade que lhe so prprias. No foi por


acaso que isto aconteceu, pois aqui, nos dias de te rro r do Tercei
ro Reich, o aspecto destrutivo da aliana entre razo, m quina e
poltica j se havia manifestado com absoluta clareza. Aqui se
havia tornado manifesto o que a razo quando os fins e a efic
cia so erguidos condio cie nico Deus, e com isto pde-se
ver que unicamente o valor da verdade, seu carter intocvel,
capaz de salvar. O que G uardini disse ento sobre a universidade
mostra bem a essncia do verdadeiram ente acadmico: Se a
universidade possui um sentido espiritual, o de ser o lugar
onde se pergunta pela verdade, pela p u ra verdade - no por
causa de algum objetivo, mas por causa dela mesma: pelo fato de
ser v erd ad e10. No contexto de nossas preocupaes atuais, a
mesma idia foi form ulada pelo bispo H e rm a n n Dietzfelbinger,
ao receber o prm io Romano Guardini. Nessa ocasio ele mos
trou como a questo da verdade estava sendo desviada p ara a do
valor, lem brando que de incio as idias das origens do nacional-
socialismo foram vistas como valores sensatos e libertadores,
sendo desta forma legitimados. A frase de Carl Friedrich von
Weizscker, citada ento, merece ser repetida aqui: Afirmo que
a longo prazo s pode prosp erar um a sociedade orientada para
a verdade, no para a felicidade11.
Mas isto, precisamente no m om ento em que recordamos o
contexto da palavra de Guardini m encionada acima, significa o
seguinte: A maior e a m elhor defesa do H om em , e a m elhor
defesa e purificao do munclo, ocorre quando se resiste ao d o
mnio do dogm a da transformao, ou melhor, do dogm a da
factibilidade, e se adere ao direito cia verdade p o r causa dela
mesma. Pois quando o H om em torna-se verdadeiro, isto , ao
mesmo tem po um pouco o m undo tornando-se verdadeiro, e
quando o H om em se torna verdadeiro ele se torna bom, e l
onde esse Hom em se encontra o m u n d o se torna bom. Toms de
Aquino, como se sabe, definiu a verdade como o adequar-se do
esprito realidade. A falha desta definio foi m ostrada com
muita clareza sobretudo na filosofia personalista do perodo en-

10. R. Guardini, l.c., nota 2, p. 10.


11. H. Dietzfelbinger. D im ensionen der Wahrheit. In: Kath. Akademie in Bayern.
Chronik 1980/1981, p. 148-156; citao 150.

33
N a t u r e z a e mi s s o da t e o l o g i a

Ire as guerras e no aps-guerra'2. Esta frmula, certamente, no


<liz tudo, mas ela mostra alguns elementos de decisiva im portn
cia: perceber a verdade um processo que ajusta o Ilom em ao
ser. E o ajuste entre o eu e o m undo, a harm onia, o ganhar
presentes, o ser purificado. Na m edida em que os H om ens se
deixam conduzir e purificar pela verdade, eles encontram o ca
minho no apenas para o seu verdadeiro eu, mas tambm para o
tu. Pois na verdade eles se tocam, e a inverdade, ou a ausncia
de verdade, que faz com que se fechem um para o outro. Cami
nhar para a verdade, de acordo com isso, significa disciplina;
quando a verdade purifica do egosmo, da compulso para a
auto-suficincia, quando ela torna o H om em obediente e confe
re-lhe a coragem da hum ildade, isto significa tambm que ela
ensina a perceber a pardia da liberdade presente na factibilidade,
e a pardia do dilogo presente no palavreado supera a confu
so entre ausncia de compromisso e liberdade, tornando-se as
sim fecunda precisamente por ser am ada sem outras intenes.
Depois destas consideraes, estamos preparados p ara dar
um ltimo passo. Precisamos ainda colocar a pergunta cie Pilatos:
O que a verdade? - se bem que de um a forma diferente do que
fez Pilatos. H erm a n n Dietzfelbinger lem brou que o que a p e r
gunta de Pilatos possui de opressivo que na realidade ela no
um a pergunta, mas sim u m a resposta. Ao que se apresenta com
a pretenso da verdade ele diz: Deixe de conversa - o que a
verdade? Q uerem os antes ocupar-nos com o concreto. - E nesta
forma que quase sem pre a p erg u n ta de Pilatos feita hoje. Mas
agora ela tem que ser acolhida com toda seriedade: Como sabe
mos que tornar-se verdadeiro significa tornar-se bom, que exis
te a bondade em si? Como sabemos que ela vale p o r si mesma,
sem que precise comprovar-se pelos fins? Tudo isto s ocorre
quando a verdade possui em si mesma sua prpria dignidade,
quando ela subsiste em si mesma e possui mais ser do que tudo o
mais; quando ela prpria o cho que me sustenta. Q uando
refletimos sobre a essncia da verdade, ns chegamos ao concei
to de Deus. No se pode p o r muito tempo segurar o ser e a dig

12. Gf. L.B. Puntel. Wahrheit. In: H. Krings, H.M . Baum gartner e Chr. VVild.
H andbudi philosophischer Grundbegriffe III. M unique, 1974, p. 1649-1668.

34
Joseph Ratzinger

nidade da verdade, de que por sua vez d ep en d em a dignidade


do H om em e do m undo, se no se ap ren d e a ver nisto o ser e a
dignidade do Deus vivo. Por isso cm ltima anlise o respeito
verdade inseparvel daquela atitude respeitosa que ns cha
mamos de adorao. Verdade e culto esto entre si num a relao
inseparvel - um no pode realm ente p ro sp erar sem o outro,
como efetivamente tantas vezes chegaram a separar-se no d e
curso da histria.

4. 0 culto
Com isto, em nossa pesquisa do acadmico e da teoria do
acadmico, chegamos j a um ltimo ponto de vista. Que a pala
vra Academia tenha sido de incio o nom e de um templo pr-
urbano, antes que Plato criasse ali sua escola, pode de incio
no parecer muito significativo para a histria da nova institui
o. Mas considerando com mais ateno poderem os perceber
aqui um a ligao mais profunda, que certam ente no deixou de
ser im portante para o fundador. Pois do ponto de vista jurdico
a academia de Plato era um a associao de culto. Dessa forma,
a venerao das musas era uma com ponente im portante da vida;
existia expressam ente o cargo do p re p a ra d o r dos sacrifcios13.
Isto bem mais do que um a simples coincidncia externa, possi
velmente uma concesso s estruturas sociolgicas de ento. Em
ltima anlise, a liberdade para a verdade, e a liberdade da ver
dade, no pode existir sem que o divino seja reconhecido e ve
nerado. O estar livre da obrigao de ser til s pode ser fu n d a
m entado, e s pode permanecer, se realm ente existir o que foi
retirado da propriedade e do proveito do Hom em , se existir o
direito mais elevado de propriedade do divino, a intocvel exi
gncia da divindade. A liberdade da Theoria, diz Pieper, repor-
tando-se a Plato, est indefesa e desprotegida - a no ser que
esteja especialmente includa na proteo dos deuses14. O ser
livre da utilidade, o estar livre dos objetivos do poder, s encon
tra sua garantia mais profunda na reserva do que no est su

13. Pieper, l.c., p. 37s. Cf. H. Meinharclt. Akademie. In: J. Ritter (ed.). Historisches
Wrterbuch der Philosophie / . Basilia/Stuttgarl, 1971, p. 121-124.
14. Ibid., p. 36.

35
N a t u r e z a e mi s s o da t e o l o g i a

bordinado a n e n h u m p o d er hum ano: na liberdade que Deus


lem e d em relao ao m undo. No m era casualidade que a
liberdade da verdade se encontre em Plato, que por prim eiro a
formulou filosoficamente, mas tam bm que se encontre substan
cialmente no contexto da venerao, do culto. O nde este no
existe, aquela deixa de existir. Deixa tambm de existir, eviden
tem ente, o nde as formas de culto, apesar de m antidas, so
reinterpretadas dentro de um agir simb>lico m eram ente social.
Mas tudo isso significa que a pseudoliberdade anrquica sem pre
est em ao quando se negam as bases da adorao, quando
deixa de ser aceita a ligao com a verdade, a exigncia da ver
dade. Hoje estas falsas liberdades so superpoderosas, e consti
tuem a verdadeira ameaa verdadeira liberdade. Q uando nos
ocupamos com a salvao do H om em e do m undo, esclarecer o
conceito de liberdade um a das tarefas mais importantes.

36
II
N a tu r eza e fo r m a da t e o l o g ia
F u n d a m e n t o e s p ir it u a l e l u g a r da

T E O L O G IA NA IG R E JA

N en h u m cristo inteligente h de negar que o cuidado com


a palavra de Deus entre os hom ens foi confiado unicam ente
Igreja1. No se trata aqui de um a frase proveniente de algum
funcionrio da cria envolvido na rotina do seu magistrio e que
tenha olhos apenas p ara ver a autoridade do seu cargo, incapaz
de perceber os problemas na sua totalidade. Esta frase, pelo con
trrio, foi form ulada no ano de 1935, no auge da luta nacional-
socialista contra a Igreja, p o r um discpulo de Rudolf Bultm ann,
que se encontrava na linha mais avanada da Igreja Evanglica
Confessante, e que n u m insistente discurso lembrava Igreja
sua responsabilidade pelo ensino da teologia. Estamos falando
de Heinrich Schlier, que estava longe de com estas palavras p re
ten d er ocupar-se com teorias acadmicas ou com instrues bu
rocrticas. A tentativa do Estado de fazer do cristianismo luterano
u m cristianismo alemo, e de com isto servir-se dele em benef
cio do totalitarismo do partido, abrira-lhe os olhos, assim como a
muitos de seus companheiros, para o fato de que a teologia ou
est na Igreja e parte da Igreja, ou ento no existe. Assim esta
frase carrega em si um destino: renunciar ao ensino na universi
dade, que j no era exercido por um a Igreja que se to rn ara
tmida e confusa. Mas a teologia, dessa forma isolada, e que se
havia retrado sua aparente liberdade acadmica, transform a
ra-se em joguete dos poderes dominantes, estando exposta

1. H. Schlier. Die Verantwortung der Rirche fr d en theologischen Unterricht. In:


H. Schlier. Der Geist und die Kirche. Freiburg, 1980, p. 241-250 [Ed. por V. Kubina e
K. L ehm ann - Citao da p. 241, primeira publicao: W uppertal-Barm en, 1935].
N a t u r e z a e m i s s o da t e o l o g i a

interveno do partido2. Ficou claro, com esta situao, que a


liberdade da teologia a vinculao Igreja, e que com qual
quer outra espcie de liberdade ela est se traindo a si mesma e
a causa que lhe foi confiada. Ficou claro que no pode haver
ensino teolgico se no houver um magistrio eclesistico, p o r
que nesse caso a teologia no teria outra certeza a no ser a de
qualquer cincia hum ana, isto , a certeza da hiptese, sobre a
qual se pode discutir, mas pela qual ningum h de p r a vida
em jogo. Se assim fosse, seria pretenso a teologia q u erer ser
qualquer outra coisa que no histria, e talvez psicologia ou so
ciologia, ou ainda filosofia do cristianismo.
Na poca esta viso se imps com candente clareza, em bora
no fosse de n e n h u m modo reconhecida como evidente pela
maioria dos telogos. Passou a ser a linha divisria entre acomo
dao liberal, que por liberalidade logo transformou-se em ser
vilismo totalitrio, e opo pela Igreja Confessante, que ao mes
mo tem po era um a opo pela teologia ligada confisso, e com
isso Igreja docente. Hoje, num a poca de paz exterior, no
to fcil ver os contornos com a mesma clareza. Telogos catli
cos, com certeza, de form a geral no contestaro a existncia do
magistrio3. Nesse ponto os dados da tradio e da ordem ecle
sistica - diferentem ente da tradio reform ada - so claros para
o catlico. Mas de forma geral a necessidade interna e o carter

2. Cf. a este respeito o cronogram a biogrfico cia vida de Schlier, l.c., p. 304. Schlier
restituiu em 1935 a Venia legendi, depois de um pedido de licena Faculdade Ecle
sistica ter sido rejeitado. J antes fora rejeitado um cham ado para a U niversidade
de H alle, bem com o a nom eao d e Schlier com o professor extraordinrio em
Marburgo; um a e outra coisa por ele pertencer Igreja Confessante. Pode servir de
in trod u o ao p e n sa m e n to teo l g ico d e Schlier, A. S ch n eid er. Worl Gottes im
theologischen Denken von H. Schlier. Frankfurt, 1981. Uma bem fundam entada recenso
a esse respeito, de P. Kuhn. In: Theologische Revue 82, 1986, p. 31-;34. M erece aten
o tambm J. Junttila. Corpus Christi Pneumalicum - H einrich Schlier in kasitys
kirkosta. Helsinki, 1981 [em finlands, com um extenso resum o em alemo].
3. A situao atual da discusso na teologia de lngua alem torna-se bem visvel na
antologia editada por W. Kern. Die Theologie and das Lehramt. Freiburg, 1982. im
portante sobretudo o rico e equilibrado artigo de M. Seckler. Kirchliches Lehramt
und t h e o lo g is e h e W isse n sc h a ft - G e sc h ic h tlic h e A sp e k te - P r o b le m e u n d
I .osungselem ente, p. 17-62. Cf. tambm M. Seckler. Dieschiefen Wndedes Lehrhauses
Katholizitt ais H erau sford eru n g. Freiburg, 1988, p. 105-155. M. Seckler.
I heologic ais G laubensw issenschaft. In: W. Kern, II. Pottm eyer e M. Seckler.
l/andlnuh der Fundavientaltheologie IV. Freiburg, 1988, p. 180-241.

40
Joseph Ratzinger

positivo do magistrio tam bm deixaram hoje de ser evidentes


p ara a conscincia com um da teologia catlica. A autoridade
eclesistica aparece como um a instncia alheia, que a partir da
lgica cientfica no deveria existir. A cincia - assim parece - s
pocle seguir sua prpria lei. Mas esta lei que nela a nica coisa
que pode contar o argum ento racional e objetivo. Q ue em lu
gar do argum ento e da viso obtida atravs dos argum entos o
que decida o que deve ou no deve ser ensinado seja urna auto
ridade, considerado como estando em contradio com a cin
cia. E isto desacredita a teologia dentro do organismo da univer
sidade. O que im porta no a autoridade, mas sim os arg u m en
tos, e, se mesmo assim a autoridade tentar decidir, isto s poder
ser visto como um a pretenso de poder, contra a qual necess
rio precaver-se4.
O fato de hoje a teologia catlica tam bm pensar assim a
colocou num a situao bastante contraditria. Aplica-se a ela mais
um a vez, e em maior intensidade, o que Romano G uardini cons
tatou nos seus professores de teologia na poca da crise m o d e r
nista e pouco depois, a saber, que seu catolicismo era apenas um
liberalismo restringido pela obedincia ao dogm an. Seu p e n
samento claudicava assim p ara ambos os lados: no conseguia
convencer como liberalismo, porque a obedincia ao clogma,
suportada a contragosto, o impedia. Nem tampouco conseguia
recom endar o catolicismo, que no passava de algemas, sem nada
cie prprio, de positivo, vivo e grande. No se consegue p e rm a
necer por muito tem po num a situao dividida como esta. Se a
Igreja e a autoridade eclesistica forem para a teologia um fator
estranho cincia, ento tanto a teologia quanto a Igreja esto
igualmente correndo risco. Pois um a Igreja sem teologia se em
pobrece e perde a viso; mas um a teologia sem Igreja dissolve-se
na arbitrariedade. Por isso a questo da ligao interna entre as

4. Cf. a crtica do magistrio, apesar de mais um a vez modificada, de P. Eicher. Von


d en Schwierigkeiten brgerlicher T heologie mit den katholischen Kirchenstrukturen.
In: W. Kern. L.c., nota 3, p. 116-151.
5. R. G uardini. Berichte ber mein Leben - A u tob iograp h ish e A tifzeich n u n gen
(Disseldorf, 1984) sobre o telogo moralista de B onn, F. Tillmann: [...] mas a atitu
de crtica, com o o mostrou a linha de BoniV que mais tarde esteve em evidncia, no
fu n d o era um liberalismo restringido pela obedincia em relao ao d ogm a (p. 33).

41
N at ur ez a e misso da teologia

duas precisa ser refletida desde os fundam entos, precisa ser in


teiram ente esclarecida; no para delimitar esferas de interesse,
nem p ara m an ter ou p ara excluir o poder, mas sim em favor da
honestidade da teologia, e em ltima anlise da honestidade de
nossa p rpria f.
O tema imenso; no pode tratar-se aqui de n en h u m estudo
completo, nem de algo que pelo menos aproxime-se disto. Ten
tarei apenas ocupar-m e com alguns pontos de vista que ajudem
a levar adiante nossas idias. E em tudo isto quero consciente
mente, seno excluir, pelo menos abordar apenas m arginalm en
te a questo do magistrio, porque no h como abord-la satis
fatoriamente sem que antes fique esclarecido o que de fato
fundamental: a ntima e essencial conexo entre a Igreja e a teo
logia. Para apresentar isto existem mltiplos caminhos. No pero
do entre as guerras, quando e n tro u em colapso o modelo clssi-
co-liberal, e mais ainda 110 tem po da luta da Igreja no Terceiro
Reich, esta conexo foi retom ada pelos pensadores teolgicos
mais im portantes da poca, sendo por cada um apresentado
sua m aneira prpria. Talvez o prim eiro a abrir as portas tenha
sido o ento docente Romano Guardini, que pessoalmente havia
passado pela e x p eri n cia de dois processos intelectuais: o
kantismo havia destrudo a f de sua infncia; e a converso veio
a rep resen tar a superao de Kant, e a superao de Kant o
reinicio do pensam ento na obedincia a um a palavra provenien
te de um interlocutor vivo com quem se est comprometido, a
Igreja'1. Aps a Primeira G rande G uerra, foi o grande exegeta e
historiador evanglico Erik Peterson que na disputa com Harnack
e Barth m ostrou a insuficincia da dialtica e que sua seriedade
era apenas aparente, bem como a insuficincia do liberalismo,
encontrando o cam inho para o dogm a e por ltimo para a Igre
ja Catlica7. Mas sua m aneira tambm Karl Barth, mais um a

(>. R. Guardini. L.c., p. 32ss, 68-72, 83-87. Gf. meu ensaio: V on der Liturgie zur
( ihristologie - Rom ano Guardinis theologischer Grundansatz und seine Aussagekralt.
In: J. Ratzinger. W egezur Wahrheit- Die bleibende B edeutung von Rom ano Guardini.
Dsseldorf, 1985, p. 128-133. H.B. Geri. Romano Guardini. Mainz, 1985, p. 52-76.
7. Os testem unhos mais importantes deste cam inho esto reunidos em: E. Peterson.
I hrologische Traktate. M unique, 1951. Sobre a cam inhada e a obra de Peterson, veja o
grande trabalho de B. Pflichtweiss. Erik Peterson - N eu e Sicht a u f Leben und Werk.
Ireiburg, 1992.

42
Jo s e p h Ratzinger

vez em disputa com Ilarnack, reconheceu que a teologia ou de


Igreja ou ento no teologia; o fato de haver denom inado sua
grande obra de Dogmtica Eclesistica [Kirchliche Dogmatik ] foi
e continua sendo um a profisso de f, e se no fosse essa deciso
esta obra no existiria8. E por ltimo precisa ser m encionado o
nom e de Heinrich Schlier, que na disputa com o nacional-socia-
lismo, e ao assum ir posio contra um a teologia acadm ica
claudicante, reconheceu que a teologia necessita da Igreja e da
deciso magisterial cia Igreja, porque ela existe inteira e exclusi
vamente para a p re n d e r de forma o rdenada e expressa a Pala
vra de Deus9. Assim como as outras, tambm essa deciso - como
j vimos - carregava u m grande destino: antes de tudo o de na
perseguio poltica pensar na renncia ao cargo, caminho este
que mais tarde o levou Igreja Catlica. Seria interessante escla
recer e analisar o tema da eclesialidade da teologia no pensa
m ento dessas quatro grandes figuras, no que elas tm de contra
ditrio e no que tm de c o m u m 10.

1 . O novo sujeito como pressuposto e fundam ento de


toda teologia
Mas isto nos levaria longe demais. Por isso eu gostaria de
tentar aqui um ponto de partida que prim eira vista parece no
ter ligao com nosso tema, mas que na realidade estou conven
cido que leva ao fundam ento sem o qual nada pode ser en ten d i
do. Refiro-me palavra da Epstola aos Glatas, em que Paulo,
ao mesmo tempo como revolucionria experincia pessoal e como
realidade objetiva, descreve o que distingue o cristo: Eu vivo,
mas j no sou, Cristo que vive em m im (G1 2,20). Esta frase
encontra-se no final d aq u ela breve autobiografia espiritual
esboada p o r Paulo fre n te aos seus leitores - no p a ra se
autogloriar, mas sim para lem brar sua prpria histria com Cris-

8. Cf. li.U . von Balthasar. Karl Barth - Darstellung und D eu tu n g seiner T h eologie.
Einsiedeln, 41976.
9. H. Schlier. L.c., nota 1, p. 227.
10. Do universo de lngua francesa ainda teria que ser acrescentado, com o m esm o
peso, L. Bouyer. Cf. o fascinante retrospecto sobre sen cam inho e a ampla apresen
tao cie sua viso da teologia no livro surgido dos dilogos com G. Daix: L. Bouyer.
Das Handwerk des Theologen. Einsiedeln, 1980.

48
N a t u r e z a e mi s s o da t e o l o g i a

lo i' com a Igreja e esclarecer a mensagem que lhe foi confiada.


Sem pre de novo esta apologia do seu caminho leva, por assim
dizer, de fora p ara dentro. Prim eiram ente so apresentados os
acontecimentos externos de sua vocao e de sua caminhada,
mas p o r fim, nesta nica frase, como que sob a luz de um raio,
lica visvel a ocorrncia interior do que aconteceu com ele e que
serve de base a tudo isso. Esta ocorrncia interior a um s tem
po inteiram ente pessoal e inteiram ente objetiva. a mais p r
pria das experincias, mas diz o que a essncia do cristianismo
para cada um. Seria pouco demais explic-la com estas palavras:
Tornar-se cristo e perm anecer cristo tem a converso como
fundam ento, apesar de com isto nos encontrarm os inteiram en
te na direo correta. Mas converso, no sentido paulino, algo
muito mais radical do que, digamos, a reviso de algumas opini
es e atitudes. E um processo de morte. Dito com outras pala
vras: um a m udana de sujeio. O eu deixa de ser um sujeito
autnom o, um sujeito que subsiste em si mesmo. Ele arranca
do de si prprio e introduzido em um novo sujeito. No que o
eu simplesmente desaparea, mas de fato ele tem que deixar-se
cair inteiramente, para em seguida ser concebido novamente num
eu maior, e ju n ta m e n te com este.
A idia bsica de que a converso a entrega da antiga subje
tividade isolada do eu e o voltar a encontrar-se em um a nova
unidade de sujeito em que os limites do eu foram rom pidos e
dessa forma o contato com a base de toda realidade se torna
possvel - esta idia bsica volta mais um a vez na Epstola aos
Glatas, em o u tro contexto e com novas nfases. Paulo, com au
xlio da oposio entre lei e promessa, se interroga se o prprio
H om em pode por assim dizer fazer-se a si mesmo ou se ele p re
cisa deixar-se presentear. Ele enfatiza aqui expressam ente que a
promessa deu-se no singular. A promessa no dirigida a um a
multido de sujeitos um ao lado do outro, mas vale para a se
m ente, para a descendncia de Abrao, no singular (G1 3,16).
No existe mais do que um p o rtad o r da promessa, e fora dele
est o m u n d o confuso da auto-realizao, em que as pessoas que
rem concorrer umas com as outras e com Deus, mas com isso
deixam de encontrar sua verdadeira esperana. Mas como have
ria a promessa de ser esperana, se ela s vlida apenas para

44
J o se p h Ra tzin gc r

um nico? A resposta do apstolo a seguinte: Todos vs que


fostes batizados em Cristo vos revestistes de Cristo. J no h
ju d e u nem grego, nem escravo nem livre, nem hom em nem
mulher, pois todos vs sois um em Cristo Jesus. Ora, se sois de
Cristo, ento sois verdadeiram ente a descendncia de Abrao,
herdeiros segundo a prom essa (G1 3,28). im portante obser
var que Paulo no diz: vs sois um a s coisa, mas ele acentua: vs
sois um. Vs vos tornastes um novo e nico sujeito com Cristo, e
assim - pela fuso dos sujeitos - estais includos na prom essa11.
Este segundo texto im portante, porque esclarece o conte
do objetivo, que em bora sirva de base para a prim eira frmula:
Eu, mas j no e u , no to claro p ara o leitor. A m udana de
sujeito de que se trata aqui no pode ser feita por iniciativa p r
pria. Isto no teria lgica, seria um a contradio. Pois haveria de
perm anecer na o b ra, no impenetrvel fechamento do prprio
sujeito. A m udana de sujeito envolve um passivo, a que Paulo
com razo se refere como morte, como participao no aconteci
m ento da cruz. Esta m udana s pode suceder a algum a partir
de fora, a partir de um outro. Como a converso crist ro m p e a
fronteira entre o eu e o no-eu, ela s pode ser dada a algum a
partir do no-eu, nunca pode completar-se na mera interioridade
da prpria deciso. A converso possui estrutura sacramental. O
eu vivo, mas j no e u no descreve um a experincia mstica
pessoal, mas sim a essncia do batismo12. Trata-se de um proces
so sacramental, isto , de Igreja. O passivo do tornar-se cristo
exige o ativo da ao da Igreja, onde a unidade de sujeito do fiel
se apresenta corporal e historicamente. S a partir daqui que
pode ser adequadam ente entendida a palavra paulina da Igreja
como o corpo de Cristo. Ela se identifica com o revestir-se-de-
Cristo ou com o ser-revestido-de-Cristo, onde esta nova veste,
que ao mesmo tem po protege e liberta o cristo, o corpo do
Cristo ressuscitado.
Q uem l Paulo partindo dessa viso, sem pre de novo, a p a r
tir das mais diferentes abordagens, depara-se com a mesma vi

I 1. Para a interpretao de Glatas 2,20: H. Schlier. DerBrieJan die Galciter. Gttingen,


1962, p. 101-104. F. Mussner. Der Galaterbrief. Freiburg, 1974, p. 182-187. V er
tambm os dois com entrios sobre os outros textos citados de Glatas.
12. H. Schlier. L.c., p. 102.

45
N a t u r e z a e mi s s o da t e o l o g i a

s;i<> bsica. Na teologia batismal da Epstola aos Romanos ela est


ligada s idias da tradio, isto , aos contedos do conheci
mento e da profisso crist. Aqui o batismo descrito como o
ser-includo na regra da doutrina; o que neste processo de e n
trega corresponde a um espao de conhecimento com um a
obedincia que parte do corao (Rm 6,17),;. N um a abordagem
mais uma vez diferente, nos deparam os com o mesmo pensa
mento na Primeira Epstola aos Corntios. Paulo desenvolve a
comparao do corpo e dos membros, que era conhecida na a n
tiga filosofia social. Ao transport-la para a Igreja, segue-se um a
su rp reen d en te expresso, que quase sem pre deixa de ser perce
bida - o que forosamente leva a um a interpretao err n ea das
bases da eclesiologia paulina, que em bora no desdenhe em prs
timos sociologia de ento, orientada por um a concepo b
sica inteiram ente diferente. Pois Paulo no diz: Assim como no
organismo existem muitos m em bros atuando em conjunto, as
sim tambm na Igreja. Este seria um modelo de Igreja p u ra
mente sociolgico. No m om ento em que abandona a imagem
antiga, ele transfere o pensam ento p ara um plano inteiram ente
novo, quando diz: Assim como ocorre com o corpo e os m em
bros, assim Cristo (lG or 12,12). O sujeito que se contrape
no a Igreja, pois esta, segundo Paulo, no n e n h u m sujeito
separado, subsistente em si mesmo. Mas o novo sujeito o p r
prio Cristo, e a Igreja no outra coisa seno o espao desta
nova unidade de sujeito, que com isso muito mais do que um a
m era interao social. Trata-se, portanto, do mesmo singular
cristolgico como na Epstola aos Glatas, tambm aqui apon
tando para o sacramento, se bem que desta vez para a Eucaristia,
cuja natureza havia sido descrita p o r Paulo dois captulos antes
com esta ousada frase: Somos um s corpo, apesar de muitos,
pois todos participamos desse nico po (10,17). Um corpo -
de acordo com o significado bblico de soma - pode perfeitam en
te ser traduzido tambm por um sujeito, se levarmos em conta
a corporalidade e historicidade deste sujeito.
Antes de nos interrogarm os o que tudo isto tem realm ente a
ver com teologia, gostaria de ao menos de passagem indicar como
11. Schlier. Der Rmerbrief. Freiburg, 1977, p. 207-210. E. Kasemann. A n (lie
1ower. T u b in gen , 1973, p. 171 s.

46
Joseph Ratzinger

este mesmo assunto reflete-se no Evangelho de Joo. Anis se Paulo


movido sobretudo pela questo da f e da resperliva profisso,
Joo levanta com muita insistncia a questo da reta c o m p re m
so. O que a ambos im porta em ltima anlise a queslo Ia
verdade do nosso ser. Joo se v diante do fato de que todo lis
curso m eram ente emprico - ns diramos: m eram ente histrico
- de Jesus fica en red ad o num quase absurdo novelo de mal-en
tendidos. Perguntar quem Jesus reduz-se aqui a perguntar de
onde ele realmente vem. J nos encontramos aqui diante do mal
entendido historicista, que acredita haver esclarecido u m assun
to quando analisa seu processo de origem. Para Joo este um
erro grosseiro. Mas se no podemos conhecer verdadeiram ente
Jesus esclarecendo sua origem, que poderem os fazer? A isso Joo
d um a resposta que ao pensam ento m oderno pode de incio
parecer mitolgica. Ele diz: S o Parclito pode torn-lo conhe
cido, o Esprito, que o esprito cio Pai e do prprio Filho. S se
pode conhecer algum atravs dele mesmo. Se prestarm os mais
ateno, logo perceberem os que a meno pneum atologia
um a introduo eclesiologia, e que aqui se trata de um proces
so de compreenso descrito com exatido. Pois como atua o Es
prito? Prim eiram ente recordando, um recordar em que o indi
vidual reunido em um a totalidade, que confere ao que antes
no havia sido entendido seu reto significado. Caracteriza-se tam
bm pelo ouvir: Ele no fala de si mesmo, mas introduz pala
vra que no ouvir torna-se luz. Ele no fora, mas d a palavra ao
interlocutor, e o faz en trar em mim. E ali, ento, j se encontra o
resto: ele produz um espao de ouvir e de recordar, um ns
que em Joo circunscreve a Igreja como lugar do conhecimento.
S neste ns de participao na origem, s pela participao em
si, que ocorre a compreenso. B ultm ann esclareceu isto bela
m ente quando disse sobre o testem unho do Esprito segundo
Joo: Ele repetio, recordao luz da atual com unidade
com ele14.

14. R. Bultmann. Das Evangelium nacliJohannes. G ttingen, 15 1957, p. 427. Sobre o


que foi explicado aqui sobre Joo, cf. o belo artigo de H. Schlier. D er Ileilige Geisl
ais Interpret nach dem Johannesevangelium . In: Der Geist und die. Kirche, p. 165-
178 [ver nota 1, acima].

47
N a t u r e z a c m i s s o da t e o l o g i a

2. Converso, f e pensamento
Embora de incio todas essas coisas estejam muito distantes
de nossas questes correntes sobre o conceito e os mtodos da
teologia, aos poucos as ligaes comeam a tom ar forma. Com e
cemos com um a aparente banalidade: a teologia pressupe a f.
Ela vive do paradoxo de que existe um a ligao entre f e cin
cia. Aquele que p re ten d e r suprim ir este paradoxo est supri
m indo a teologia, e deveria tam bm ter a coragem de diz-lo.
Mas quem basicamente o aceita tem que aceitar tam bm as ten
ses nele presentes. Nele transparece a forma particular da exi
gncia crist da verdade, o que verdadeiram ente mostra a essn
cia do cristianismo no conjunto da histria das religies. Pois o
fenm eno da teologia, no sentido estrito da palavra, um fen
meno exclusivamente cristo, inexistente em outras partes. Nele
est pressuposto que na f trata-se da verdade, isto , de um
conhecimento que no se refere apenas ao funcionam ento de
coisas quaisquer, mas da verdade do nosso p r p rio ser; que se
trata, portanto, de saber como devemos ser para estarmos cer
tos. Pressupe-se que s na f esta verdade se torna acessvel;
que a f um novo comeo do pensar que nos dado de presen
te, e que no pode p o r ns mesmos ser estabelecido ou substi
tudo. Mas se pressupe ao mesmo tem po que ento esta verda
de esclarece todo nosso ser, e p o r isso ela fala tambm ao nosso
intelecto e q u er ser com preendida p o r ele. Pressupe-se que esta
verdade, como verdade, se dirige razo, precisa ser pensada
pela razo p ara que possa passar a ser p rpria do H om em e a
desenvolver plenam ente sua fora. Enquanto o mito na Grcia e
X

na ndia quer apenas difundir mltiplas imagens do verdadeiro,


que sem pre perm anece inapreensvel, a f em Cristo no pode
ser modificada em suas afirmaes bsicas. E verdade que ela
no suspende o limite bsico do H om em frente verdade, isto ,
no suspende a lei da analogia, mas analogia no o mesmo que
metfora. Analogia sem pre est aberta ampliao e ao a p ro
fundam ento, mas nos limites do hu m an o ela proclama a prpria
verdade. Neste sentido, a racionalidade faz parte da essncia do
cristianismo, e isto de um a form a que no exigida por n e n h u
ma das outras religies. Q uem reprimisse sua m archa estaria
contrariando um a indispensvel dimenso da f. Nisto est o

48
Joscph Ratzinger

limite que o magistrio da Igreja precisa observar em sen rela


cionamento com a teologia.
Mas antes precisamos levar adiante o pensam ento esboado
a partir de Paulo e a partir de Joo. Agora ns podem os dizer: a
f e o pensar fazem parte da teologia. A falta de um a ou do out r<>
haveria de dissolv-la. Isto significa que a teologia pressupe no
pensar um novo incio, que no p ro d u to de nossa prpria re
flexo mas provm do encontro com um a palavra que sem pre
nos antecede15. O aceitar este novo incio ns o chamamos de
converso. Como no existe teologia sem f, no existe teolo
gia sem converso. A converso pode ter muitas formas. Esta
no precisa ocorrer sem pre em um fato pontual, como em Agos
tinho ou Pascal, em Newm an ou Guardini. Mas de alguma for
ma este sim tem que ser assumido neste novo incio, tem que
realizar-se a m udana do eu para o no-eu. Resulta da, direta
mente, que a chance de uma teologia criativa tanto maior quanto
mais a f tiver se tornado experincia real; quanto mais a con
verso, em doloroso processo de transformao, tiver obtido evi
dncia interior; quanto mais tiver sido reconhecida como o ca
m inho indispensvel para p en etrar na verdade do prprio ser.
Por isso, nos convertidos, o caminho pode estar orientado para a
f; por isso eles nos ajudam a reconhecer melhor e a testem u
n h ar a razo da esperana cjue est em ns (cf. IPd 3,15). Por
isso a ligao entre teologia e santidade no nenhum palavrrio
sentimental ou pietista, mas resulta da lgica da coisa e confir
ma-se ao longo de toda a histria. No possvel pensar-se Ata-
nsio sem a nova experincia de Cristo do pai do monaquismo
A n t n io 16; Agostinho, sem a paixo do seu cam inho ru m o
radicalidade crist; Boaventura e a teologia franciscana do scu
lo 13, sem a imensa e nova presena de Cristo na figura de So
Francisco de Assis; Toms de Aquino, sem a ru p tu ra para o Evan
gelho e a evangelizao em Domingos, e assim se poderia conti
n u a r ao longo de toda a histria da teologia. A racionalidade
p u ra e simples no basta ainda para d a r origem a um a grande

15. Islo oi mostrado m uito claramente por R. Guardini em seu livrinho Das Bild vou
Jesus d emChrislus im Neuen Testament. Ilerderbcherei, 1962, p. 138-141.
16. Muito esclarecedor sobre este assunto J. Roldanus. Die Vila Antonii ais Spiegcl
der T h eologie des Athanasius. In: Theol. P hil., 58, 1983, p. 194-216.

49
N a t u r e z a e misso da teologia

icologia crist. No fundo, mesmo figuras to eminentes como


Kiischl, Jlicher, Harnack, lidas a p artir das geraes subseqen
tes, p e rm a n e c e m e s tra n h a m e n te vazias do p o n to de vista teo
lgico. E vice-versa, um a p ied ad e m e d ro sa m e n te fechada em
si p r p ria no p o d e levar a u m a declarao em que a f ga
nhe nova evidncia e dessa form a, u ltrap a ssan d o seus p r
prios limites, volte a ser m ensagem p a ra os ho m en s que b u s
cam a verdade.

3. 0 carter eclesial da converso e suas conseqncias


para a teologia
Nestas consideraes j est includo um passo a mais. A f
exige converso, dissemos, mas a converso um ato de obedi
ncia p ara com aquilo que me antecede e que no provm de
mim mesmo. E esta obedincia perm anece, porque aquilo que
me antecede no se torna parte do m eu prprio pensar, mas
pelo contrrio sou eu que sou incorporado a ele, ele sem pre fica
acima de mim. Para o cristo aquilo que antecede no n enhum
algo, mas sim u m ele, ou melhor, um tu. E Cristo, o Verbo
Encarnado. E o novo incio, a partir do qual ns pensamos. E o
novo eu, onde o limite da subjetividade, os limites entre sujeito e
objeto, foram ultrapassados, de tal m odo que posso dizer: eu, e
no entanto no mais eu.
A partir deste ponto abrem-se agora vises p ara diversos la
dos. Tento apenas indic-las brevemente. A converso no leva a
um a relao privada com Jesus, que no fundo seria mais um a
vez apenas um a conversa consigo mesmo. Ela apropriao ao
tipo de doutrina, como diz Paulo; en trar no ns da Igreja,
que encontram os em Joo. S assim a obedincia concreta, a
obedincia a que a verdade tem direito. Guardini, sobretudo,
sem pre de novo apresentou este ncleo de sua experincia de
converso, que tornou-se o centro de sua teologia e um reinicio
na teologia aps o fracasso do modelo liberal. A palavra de con
verso, que passou a ser para ele a m udana de vida, foi Mt 10,39:
Q uem p ro c u rar a sua vida (quem quiser auto-realizar-se) h de
perd-la; e quem esquecer a sua vida por am or a mim, h de
encontr-la. Depois de todas as tentativas frustradas de auto-

50
Joseph Ratzinger

realizao, esta palavra lhe ficou gravada na alma com u m a evi


dncia h u m an a absoluta. Precisamos perder-nos para que nos
encontremos. Mas perder-nos para onde? De certo no para um
lugar qualquer. Este p e rd e r s pode ter um destinatrio adequ a
do: Deus. Mas onde est Deus? A experincia de Guardini diz:
O Deus livremente acessvel no existe. Ao contrrio da exi
gncia da busca autnom a de Deus [...]. Ele o desconhecido,
que habita um a luz inacessvel (lT m 6,16)17. S o Deus con
creto pode ser diferente de um a nova projeo do p rprio eu.
S a imitao de Cristo o caminho da perdio que leva ao
destino. Mas tambm aqui surge novamente um a pergunta: Qual
a imagem de Jesus que mais que u m a imagem? O nde eu o
encontro realmente, a Ele, e no apenas idias a respeito dele?
Guardini aponta para a pluralidade das imagens de Cristo e cons
tata: Mas um ocupar-se mais penetrante v novamente aquela
inquietante semelhana das diversas imagens de Cristo com aque
le que as projetou. Muitas vezes como se todas essas figuras de
Cristo fossem auto-retratos idealizados dos que as pensaram 18.
E a resposta? Aquele que se tornou carne perm aneceu carne. Ele
concreto. A partir cia Igreja de Cristo surge sem pre de novo
para o indivduo a exigncia de dar a p r p ria alma, para que
seja novamente concebida em sua novidade e peculiaridade19.
O lado concreto de nossa obedincia a obedincia para com a
Igreja. A Igreja o sujeito novo e maior em que passado e p re
sente se tocam, sujeito e objeto se encontram . Ela nossa con-
tem poraneidade com Cristo. O utra no existe20.
A palavra encarnao abre outras vises, detalhadam ente de
senvolvidas por Heinrich Schlier no relato de sua converso21.
No posso fazer delas aqui mais que um a breve meno. H em

17. A experincia cia converso descrita em: Berichte her rnein Leben, p. 7 Iss [ver
nota 5, acima]. Guardini voltava sem pre de novo passagem de Mt 10,39, com o
mostrou H .B. Geri. L.c., p. 44s [ver nota 6, acima]. N o seu ultimo livro: Die Kirche des
Herrn (Wrzburg, 1965), ele a interpretou mais uma vez cie forma im pressionante. A
citao apresentada encontra-se ali na p. 62.
18. Die Kirche des H errn, p. 63.
19. Ibid., p. 64.
20. Cf. ibid., p. 67-70.
2 1. II. Schlier. Kurze Rechenschaft. In: Der Geist und die Kirche, p. 270-289 [ver no
ta 1, acima].

51
N a t u r e z a e m i s s o da t e o l o g i a

prim eiro lugar a ligao entre costume e tradio viva. Neste


contexto existe a plenitude do p o d er apostlico, que interpreta
a palavra da tradio, conferindo-lhe clareza. E existe, por lti
mo, a definitiva deciso de Deus p o r ns. Existe a partir dela,
segundo o Novo Testamento [...], o fato de a f fixar-se em fra
ses concretas, que exigem dela reconhecim ento concreto de sua
verdade22. Sendo assim, Schlier pde dizer que tornou-se cat
lico por um cam inho protestante - ou seja, pela sola scriptura.
Q uem pde desfrutar de sua amizade sabe que ele no perdeu
nada de sua herana protestante, mas simplesmente a levou at
s ltimas conseqncias.
In terro m p o aqui a m archa de minhas consideraes, porque
o que mais im porta deve ter ficado claro: A Igreja no para a
teologia um a instncia alheia cincia, mas sim a razo de sua
existncia, o que faz com que ela seja possvel. E por outro lado
a Igreja no u m princpio abstrato, mas sim um sujeito vivo e
um contedo concreto. Este sujeito por natureza maior do que
qualquer pessoa individual, ou mesmo do que qualquer gerao
isolada. A f sem pre participao em um todo, e precisamente
nisto ela guia para a amplido. Mas a Igreja tam bm no um
espao espiritual inapreensvel, no qual qualquer um possa esco
lher o que mais lhe agrade. Ela concreta na palavra com pro
metida da f. E a voz viva que fala nos rgos da f2:!.

4. F, pregao e teologia
No necessrio elaborar aqui m inuciosamente a teoria do
magistrio e das formas que dele se seguem; sobre isso j se tem
falado com bastante freqncia. Mas preciso responder ainda a
algumas perguntas concretas que sem pre de novo ocorrem d en
tro desse contexto. Pois os problemas encontram-se no terreno
concreto. Em teoria no h qualquer dificuldade para se reco
nhecer que a teologia, por sua natureza, faz parte da Igreja; que
a Igreja no apenas um a m oldura organizativa, mas sim sua
razo ntima e sua fonte direta; que por conseguinte a Igreja no

22. Ibicl., p. 279.


23. A idia da Igreja com o sujeito da teologia foi desenvolvida detalhadam ente por
R. Guardini em sua preleo inaugural em Bonn: Anselm von Canterbury und das
W esen der T h eo logie. In: Aufclem W e.ge- Versuche. Mainz, 1928.

52
J ose ph Ratzinger

incompetente no tocante ao contedo nem pode ser teologica


m ente m uda, mas que precisa ter um a voz viva, ter tam bm a
capacidade de falar vinculantemente para o telogo. Na verda
de mais um a vez impe-se aqui u m cam inho de fuga desta
concretude, que hoje conta claramente com defensores. A Ig re
ja, diz-se, recebeu o encargo pastoral; ela prega aos fiis, mas
no ensina aos telogos. Mas esta separao entre anncio e e n
sino profundam ente contrria essncia da palavra bblica.
Ela apenas repete aquela diviso entre pneumticos e gnsticos
com que j na Antigidade a chamada gnose procurou criar para
si um espao livre, que na realidade a levou a distanciar-se da
Igreja e da f. Pois esta diviso pressupe a relao pag entre
mito e filosofia, entre simbolismo religioso e razo esclarecida, a
que a crtica crist se havia oposto, e que como tal identificou-se
tam bm precisamente com a crtica de um pensam ento religioso
classista. Realizou a emancipao dos simples, atribuindo-lhes
tam bm a capacidade de serem filsofos no verdadeiro sentido
da palavra, isto , de entenderem to bem ou melhor do que os
instrudos o que na verdade caracteriza o hum ano. As palavras
de Jesus sobre a incom preenso dos sbios e a compreenso dos
pequenos (sobretudo Mt 11,25 par) so aplicadas precisamente
a esta situao: elas justificam o cristianismo como um a religio
popular, como um a f em que no existe sistema algum de duas
classes.
E de fato: o anncio da pregao ensina com autoridade;
nisto que consiste sua natureza. Pois ele no prope um a espcie
de lazer, uma distrao religiosa qualquer. A pregao p reten d e
dizer ao H om em quem ele e o que ele tem que fazer para ser
ele mesmo. Q uer lhe revelar a verdade sobre si mesmo, isto , a
verdade para a qual ele pode viver e pela qual pode morrer.
N ingum m orre por mitos descartveis; se por alguma razo
algum deles provocar dificuldades, pode ser substitudo p o r o u
tro. E de hipteses no se pode viver; pois a prpria vida no
tem nada de um a hiptese, ela um a irrepetvel realidade, na
qual baseia-se o destino de um a eternidade24. Mas como poderia

24. U m a brilhante anlise da civilizao da hiptese oferecida por R. Spaem ann.


Die christliche Religion und das Ende des m odernen Bewusstseins. In: IK ZC om m unio,
8, 1979, p. 251-270, sobretudo p. 264-268.

53
N a t u r e z a e misso da te o lo g ia

a Igreja ensinar vinculantemente , se ao mesmo tem po este ensino


permanecesse no vinculante para os telogos? A essncia do ma
gistrio consiste precisamente em que o anncio da f constitui o
padro vlido tambm para a teologia: pois exatam ente este
anncio que constitui o objeto de sua reflexo. Neste sentido, a
f dos simples no algo como um a teologia rebaixada para uma
grande massa de leigos, algo como o platonismo p ara o povo,
mas a relao exatam ente o contrrio: a pregao a m edida
da teologia, e no a teologia a m edida da pregao. Alis, esta
predominncia da f simples tambm corresponde perfeitamente
a um a ordem antropolgica bsica: os grandes temas da condi
o hu m an a so apreendidos num a percepo simples, funda
m entalm ente acessvel a cada um, e que jamais pode ser supera
da na reflexo. De m odo u m tanto informal se poderia dizer: o
Criador, p o r assim dizer, procede de um a forma muito dem o
crtica. E verdade que ele no concede a todas as pessoas faze
rem cincia teolgica; mas o acesso aos grandes conhecimentos
bsicos est acessvel a qualquer um. (3 magistrio, neste senti
do, possui algo de um carter democrtico: ele defende a f co
m um, onde no existe diferena de categoria entre instrudos e

simples. E certo que a Igreja, em seu m nus pastoral, est auto


rizada a pregar, e no a ex por doutrinas teolgicas cientficas.
Mas para a teologia o m nus da pregao tambm o m nus
magisterial.
Com isto j ficou respondida um a parte da pergunta levan
tada anteriorm ente. Havamos dito que aceitar o magistrio, em
teoria, no difcil. Mas logo que se passa para a prtica surge
um grave receio. No estaria aqui sendo restringida indevida
m ente a liberdade de pensamento? No surgiria aqui necessa
riam ente um a estreita vigilncia, tirando o flego grandeza do
pensamento? No teramos que recear que a Igreja ultrapassas
se o quadro do anncio, interferindo tambm na parte cientfi
ca, e dessa forma ultrapassando seus direitos? So perguntas que
precisam ser levadas a srio. Por isso est certo que 11a relao
entre teologia e magistrio se procure pr ordem , se procure
garantir espao suficiente para a responsabilidade da teologia.
Mas por mais que isto seja justificado, preciso que sejam obser
vados tam bm os limites destes questionam entos. Q u an d o a

54
Joseph Ratzinger

eclesialidade vista apenas como um a algema, j se est traba


lhando num a construo errad a da teologia. Foi esta a viso que
surgiu para Guardini no encontro com seus professores pessoal
m ente ortodoxos e cientificamente adeptos do liberalismo, o que
o levou a um recomeo radicalmente novo. Se a teologia v aqui
lo que lhe prprio apenas como um obstculo, como poderia
ela produzir frutos? Em teologia, Igreja e dogm a devem ser le
vados em conta como fora criadora, no como algema. E de
fato essa fora criadora abre teologia suas grandes perspecti
vas25. Procuremos ver isto no exemplo da exegese, que ainda
hoje considerada como o exemplo clssico de que p ara o telo
go a Igreja no passa de um obstculo. Mas o que um a exegese
que emancipou-se da Igreja realm ente capaz de conseguir?
Qual a liberdade de que ela pode desfrutar? Tal exegese trans
forma-se n u m antiquariato. Ela passa a pesquisar unicam ente
coisas passadas, a levantar vrias hipteses sobre a origem dos
diversos textos, bem como sobre sua relao com a realidade
histrica. Tais hipteses s nos interessam mais do que outras
teorias literrias porque a Igreja sem pre est a, afirm ando que
esses livros no atestam apenas coisas passadas mas nos falam do
que verdadeiro. Alis, a coisa no fica m elhor quando se tenta
atualizar a Bblia com filosofias privadas, pois existem filosofias
melhores que nos deixam frios. Mas como a exegese torna-se
excitante quando ousa ler a Bblia corno totalidade e como u ni
dade! Q uando surge do sujeito nico do povo de Deus, e atravs
dele do prprio Deus como sujeito, ela ento nos fala do presen
te. E ento os conhecimentos sobre a diversidade de suas conste
laes histricas tam bm se to rn a m fecundos. Precisamos cn-
\

to descobrir a u n id a d e nessa diversidade. As hipteses, ao


esforo do co nh ecim en to histrico, d ad o aqui um am plo
espao, com a nica restrio de que no seja d e stru d a a u n i
d a d e do todo, que se e n c o n tra em u m plano diferen te do que
p o d e ria ser d e n o m in a d o o aspecto artesanal dos diversos te x
tos. E ncontra-se n u m plano diferente, mas faz p a rte da re a li
d a d e literria da p r p ria Bblia.
Gostaria ainda de mencionar mais um rpido exemplo. Q u an
do a crtica neotestam entria comeou a revelar as diferentes
25. Cf. Berichte ilber mein Leben. L.c. 86 e outras.

55
N a t u r e z a e mi s s o da t e o l o g i a

( amadas do testem unho de Cristo, abriram-se perspectivas a


partir das quais se tornou possvel termos um a nova viso de
Jesus e chegarmos ao conhecimento de coisas que jamais hava
mos imaginado. Mas quando se comea a separar umas das ou
tras essas camadas e a identificar a verdade com a idade hipot
tica do surgim ento de cada uma, a imagem de Cristo se em po
brece cada vez mais, no fim no restando outra coisa seno umas
poucas hipteses. Como seria estimulante e bonito voltarmos a
p ro cu rar novamente a figura de Jesus, no a descrita por esta ou
por aquela suposta fonte, mas sim pelo verdadeiro Novo Testa
mento. E aqui aparece um a coisa pela qual no espervamos: a
fragmentao da Bblia levou a um a nova espcie de interpreta
o alegrica. O que se l no mais o texto, mas sim as supostas
experincias de supostas com unidades, dessa forma criando-
se muitas vezes u m a in terp retao alegrica e x tre m a m e n te
aventurosa, com que no fim a gente simplesmente est se confir
m ando a si prprio. Por muito tem po ficou-se com a impresso
de que o magistrio, isto , o anncio de f da Igreja, foraria a
um a superposio dogmtica do texto bblico, im pedindo que
fosse tranqilam ente interpretado do ponto de vista histrico.
Hoje torna-se evidente que s quando se apia na f da Igreja
que a seriedade histrica do texto est protegida, tornando pos
svel uma viso literal que no se identifica com fundamentalismo.
Pois sem o sujeito vivo, ou se tem que absolutizar a letra ou ento
ela desaparece na indeterminao.
Confirma-se assim, mais um a vez, o que j foi visto antes,
quando nos ocupamos com o contexto de converso, f e teolo
gia. Jamais os m om entos de uma fecunda retom ada da teologia
surgiram da separao da Igreja, mas sem pre de um novo vol
tar-se para ela. O afastamento da Igreja sem pre resultou num
em pobrecim ento e nivelamento do pensar teolgico. O grande
impulso da teologia ocorrido entre as duas grandes guerras, que
possibilitou o Concilio Vaticano II, volta mais um a vez a d ar em
nosso sculo um impressionante testem unho desta ligao. No
deve isto, de form a alguma, resultar n u m a espcie de apoteose
do magistrio. O perigo de um a estreita e rgida vigilncia no
m era fantasia. o que mostra a histria da disputa modernista,
apesar de os julgam entos sumrios, comuns em nossos dias, se
rem unilaterais e no fazerem justia seriedade da questo. Na

56
J os epK Ra t z i n g e r

realidade, abdicar do magistrio e da disciplina estaria to dis


tante de um a resposta a esta questo quanto o negar a existncia
de problemas.
Permitam-me, neste contexto, voltar mais um a vez a Heinrich
Schlier, cujos discursos teolgicos dos anos 1935 e 1936 podem
ser considerados como representativos da luta de f dos cristos
evanglicos pela preservao da identidade crist contra a inter
veno do po der totalitrio. Mas eles definem tambm a cora
gem do telogo, capaz de convencer a pseudoteologia de sua
inverdade e de m an ter dentro dos limites a falsa ousadia da ali
enao hertica. Frente a um a situao em que os rgos oficiais
da Igreja continuavam ainda am plam ente em silncio, com seus
receios deixando o campo aberto ao abuso do nom e cristo, ele
voltou-se diretam ente para os estudantes de teologia e disse-lhes:
[...] Reflitam um m om ento e digam o que melhor: que a Ig re
ja, de forma o rd en ad a e refletida, retire de um telogo, por falsa
doutrina, o ofcio de ensinar, ou que o telogo isolado, de m a
neira descomprometida, acuse este ou aquele de falsa doutrina e
advirta contra ele. Aqui s possui cabimento a opinio liberal,
que de nen h u m modo existe algo assim como decidir sobre a
verdade e inverdade de um a doutrina, e que por isso toda d o u
trina possui um pouco de verdade e deve ser tolerada na Igreja.
Mas ns no compartilhamos dessa viso. Pois ela nega que Deus
realm ente tenha decidido entre ns 26.
Olhando-se a partir de hoje, fcil dizer que naquela poca
tratava-se realm ente de saber se a Igreja continuaria anuncian
do o Evangelho de Cristo ou se passaria a ser um instrum ento
do anticristo. Tambm fcil dizer que um a aparente liberalida
de servia efetivamente causa do anticristo. Mas no m om ento
histrico em que a pessoa tem que agir, sem pre existem mil prs
e contras. No existe nen h u m a prova matemtica que seja capaz
de dispensar a deciso, de torn-la suprflua. A evidncia da f

26. Assim ele falou em 1936 na palestra feita durante o congresso dos estudantes
renanos de teologia: Die Kirchliche V erantwortung des T heologiestudenten. In:
Der Geist und die Kirche. L.c., p. 225-240, citao 232. Schlier foi o prim eiro a retom ar
aqui a idia da deciso, m anifestada na disp uta do p ero d o ps-conciliar, e a
desenvolv-la sistem aticam ente ern seu trabalho bsico: Das bleibend Katholische -
Ein Versuch ber ein Prinzip des Katholischen (1970). In: H. Schlier. Das Ende der
Zeil - Exegetische Aufstze und Vortrge III. Freiburg, 1971, p. 297-320.

57
N a t u r e z a e m isso da te o lo g ia

no a evidncia da geometria; sem pre possvel passar por


cima dela. Exatamente por ser assim, existe a tarefa do ofcio
apostlico, que depois de cuidadoso exam e apresenta a evidn
cia interior da f sob a forma de um a deciso. No resta dvida
que im portante encontrar formas jurdicas capazes de prote
ger um a adequada autonom ia do pensam ento cientfico dentro
de seus limites e de garantir o necessrio espao para a disputa
cientfica. Mas a liberdade de quem ensina individualmente no
o nico nem o maior direito a ser preservado aqui. Para a ques
to da prioridade dos bens na com unidade do Novo Testamento
existe u m a forte palavra do Senhor, a cuja seriedade a Igreja
no pode se eximir: Q uem co rro m p er a u m desses pequeninos
que crem, m elhor seria se lhe am arrassem um a p ed ra de moi
nho ao pescoo e o jogassem ao m ar (Mc 9,42). Os pequeninos
deste versculo no so as crianas, mas este o nom e usado na
linguagem dos discpulos de Jesus para designar os futuros cris
tos. E quando se fala do escndalo que os ameaa no se est
fazendo referncia a um a possvel seduo sexual, mas sim ao
estmulo que leva perda da f. Dar escndalo significa, de
acordo com o atual conhecimento da exegese, p e rtu rb a r a f,
e com isso levar a p e rd e r a eterna salvao27. O bem maior
pelo qual a Igreja responsvel a f dos pequeninos. A m edida
interior de toda d outrina teolgica precisa ser o respeito a este
bem. Disso precisa ter conscincia no s quem faz pesquisa p a r
ticular, mas tam bm quem ensina em nom e da Igreja. Assumir
esta tarefa e no falar em seu prprio nome, mas em nom e do
sujeito comum que a Igreja, inclui a obrigao de o indivduo
im por limites a si prprio. Pois com isso lhe transferida tam
bm um a autoridade que, como sbio privado, e sem a confiana
das pessoas na palavra da Igreja, ele no tem. Com a autoridade
lhe dado um p o d er que implica responsabilidade, porque no
provm dele prprio mas baseia-se na misso - na Igreja, em
nom e da qual ele agora pode falar. Q uem no contexto da disci
plina magisterial da Igreja fala de abuso do poder, em geral s
est pensando hoje no abuso do p o d e r pelo ofcio eclesistico,

27 Ver R. Pesch. Das M arkusevangelium II. Freiburg, 1977, p. 114, com m eno a G.
Stahlin. T h W N T V II, Col. 351 [mcavodov k t ].

58
Joseph Ratzinger

que sem dvida pode existir. Mas quase sem pre fica esqueci
do que existe tam bm o abuso do po der transmitido pela mis
so, onde para u m a palavra m eram ente privada se abusa da dis
posio e confiana para ouvir que ainda hoje dedicada pala
vra da Igreja. A autoridade eclesistica serve ao abuso do poder
quando o concede tranqilamente, com isso disponibilizando uma
autoridade de que ela no dispe. O cuidado com a f dos p e
queninos tem que ser para ela mais im portante do que o m edo
da contradio dos grandes.
Q uero parar p o r aqui, porque as perguntas sobre como ga
rantir na prtica os diferentes bens de direito levam a questes
de aplicao que no podem ser discutidas neste contexto. Mas
quando todos se deixarem conduzir pela conscincia, e quando
os com portam entos estiverem basicamente orientados pela con
verso ao Senhor, as dificuldades deixaro de existir, em bora os
conflitos jamais desapaream de todo. A relao entre teologia e
Igreja ser tanto m elhor quanto mais de u m e de outro lado o
pensar e o agir tiverem como ponto de partida a unio com o
Senhor; quanto mais cada um p u d e r dizer, como Paulo: eu, mas
no mais eu...

5. Tentao e grandeza da teologia


Permitam-me concluir estas consideraes com um a p eq u e
na experincia pessoal, onde as questes com que estamos nos
ocupando passaram a ter para mim um a form a concreta. Por
ocasio de um a palestra que fiz no sul da Itlia, tive ocasio de
visitar a esplndida catedral rom nica da cidadezinha de Tria,
na Aplia. () que nela cham ou m inha ateno foi sobretudo um
enigmtico relevo no plpito, datado do ano de 1158. J antes
um amigo me havia despertado a ateno p ara esse relevo, p o r
que a seu ver encontrava-se ali um a apresentao alegrica da
teologia, com o significado de um a verdadeira laus theologiae -
um verdadeiro louvor da teologia na Igreja e para a Igreja. O
relevo apresenta trs animais, p o r cuja atitude o artista desejava
claramente rep resen tar a situao da Igreja de seu tempo. Em
baixo podia-se ver um cordeiro, sobre o qual um enorm e leo se
havia precipitado com grande avidez, j o m antendo preso com
suas poderosas garras e dentes. O corpo do cordeirinho j est

59
N a t u r e z a e mi s s o da t e o l o g i a

cm parle dilacerado. Podem-se ver os ossos e perceber-se que


algumas partes j foram devoradas. S o olhar infinitamente triste
do animal garante ao espectador que o semidilacerado cordeiro
ainda continua vivo. Frente fraqueza do cordeiro, o leo ex
presso de um a fora brutal, qual o cordeiro no tem outra
coisa a opor a no ser o seu m edo e seu desamparo. Est claro
que o cordeiro representa a Igreja, ou melhor, a f da Igreja e na
Igreja. Na escultura, portanto, trata-se de um a espcie de rela
to sobre a situao da f, relato este que nos parece ao extrem o
pessimista: a verdadeira Igreja, a Igreja da f, parece j estar
meio devorada pelo leo do poder, em cujas garras ela se encon
tra. Nada mais ela pode fazer a no ser ag u ard ar triste e indefesa
pelo destino final. Mas a escultura, que descreve com todo rea
lismo a falta de perspectivas da situao da Igreja, expressa tam
bm a esperana e conscincia de que a f no se deixa vencer.
Esta esperana revela-se de um a form a surpreendente: sobre o
leo precipita-se um terceiro animal, um pequeno co de cor
branca. Suas foras parecem inteiram ente desproporcionadas
quando com paradas com as do leo, mas mesmo assim ele ataca
o monstro com seus dentes e garras. Talvez venha a ser ele p r
prio vtima do leo, mas sua interveno h de forar a fera a
soltar o cordeiro.
O significado do cordeiro bastante claro, mas o do leo e
do cozinho branco continua em aberto. No tive ocasio ainda
de consultar n e n h u m a obra de histria da arte; tambm no sei
em que fontes meu amigo foi buscar sua interpretao p ara o
quadro, e p o r isso vejo-me forado a tambm deixar em aberto a
questo da reta interpretao histrica. Como a obra provm da
era dos H ohenstaufen, poder-se-ia pensar em ver a, de alguma
forma, a luta entre o po der imperial e a Igreja. Mas talvez seja
mais correto e n te n d er o conjunto da linguagem simblica a p a r
tir da iconografia crist28. Nesta o leo pode rep resen tar o d e
mnio, ou - mais concretam ente - a heresia, que dilacera e con
some a carne da Igreja. O co branco simboliza a fidelidade; o
co do pastor, representando o prprio pastor: O bom pastor

28. Cf. J. Seibert. Lexikon christlicher Kunst. Freiburg, 1980 [artigos H u n d (p.
149) e L w e (p. 20'7s).

60
J o s e p h Ra t z i n g e r

d a vida por suas ovelhas (Jo 10,11). Fica a pergunta: O nde se


encontra a teologia, nesta dramtica disputa entre os trs seres?
Na opinio do meu amigo, o pequeno e valente co que salva a
f do ataque do leo um a imagem da sagrada cincia. Mas
quanto mais eu reflito, tanto mais me conveno que a escu ltu ra-
se nos for lcito interpret-la nesta linha - deixa a questo em
aberto. O quadro no simplesmente um elogio da teologia,
mas sim um apelo, um exame de conscincia, um a pergunta aber
ta. S o significado do cordeiro que apresentado descreve com
clareza. Mas os dois outros animais - o leo e o co - no p o d e
riam eles representar as duas possibilidades da teologia, seus dois
caminhos opostos? O leo: no representaria ele a tentao his
trica da teologia de fazer-se dona da f? No encarnaria ele
aquela violentia rationis - aquela razo convencida e violenta, da
qual um sculo mais tarde Boaventura haveria de falar como
um a forma errnea do pensam ento teolgico?29 E o bravo co:
ele representaria ento o caminho oposto, um a teologia consci
ente de estar a servio da f, e que p o r isso aceita fazer-se ridcu
la tentando m anter den tro dos limites os excessos e o absolutis-
mo da mera razo. Mas se for este o verdadeiro sentido, que
mensagem no traz o alto-relevo no plpito de Tria p ara os
pregadores e telogos de todos os tempos! Pois ele coloca o espe
lho diante daquele que fala e diante daquele que escuta. Signifi
ca um exame de conscincia para os pastores e para os telogos.
Pois uns e outros tanto podem ser devoradores quanto proteto
res. E assim esta imagem nos atinge a todos como um questiona
m ento p erm an en te39.

29. Boaventura, Sent. Prooem. q 2 ad 6.


30. Partindo de um a analogia sem elhante, a ligao entre teologia e Igreja foi inteli
gentem en te apresentada por G. Biffi. 1a he.Ha, Ia bestia e il cavalie.re - Saggio di teolo
gia inattuale. Milo, 1984.

61
O PLURALISMO COM O Q U E S T IO N A M E N T O
I g r e ja e t e o l o g ia

/. Os limites impostos s exigncias da Igreja e o pluralis


mo das decises humanas
A palavra pluralismo foi criada na Inglaterra por volta da
virada do sculo 20 - sobretudo por H. Laski - para a rea pol
tico-social1. O punha-se a um a doutrina de soberania em que ao
Estado e s suas exigncias contrapunham -se unicam ente os in
divduos. Diante desta exigncia p u ram en te estatal, o pluralis
mo afirma que cada indivduo est inserido em um a variedade
de grupos sociais, de onde resulta tambm um a variedade de
papis, n en h u m dos quais esgota o ser h um ano por completo. O
Estado, nessa viso, apenas um grupo entre outros. No pode
exercer nenhum a autoridade ltima sobre o Hom em , ele ap e
nas pode exigi-la em um determ inado papel social, lado a lado
com outros papis sociais. O entrelaam ento dos papis sociais
concorrentes entendido, assim, como um a forma de liberdade.
O H om em sem pre mais do que qualquer papel; e n e n h u m
papel pode monopoliz-lo. A multiplicidade dos titulares da o r
dem que contribuem para configurar a vida social passa a ser
um a garantia contra a concentrao do poder, devendo dessa
forma garantir espao para o que a personalidade possui de p r
prio. Estas idias, que estavam em manifesta oposio idia
iluminista do Estado, resultaram das pesquisas sobre o sistema
comunitrio da Id ad e Mdia, e sob esse aspecto elas se encontra
vam inteiram ente na linha das tradies sociais e polticas do
cristianismo. Alis, a doutrina social catlica havia desenvolvido
argum entos semelhantes a partir do sculo 19. A restrio da
autoridade do Estado ao terreno que lhe compete, assim como a
nfase conferida s unidades sociais no mbito pr-estatal, per-

1. Cf. P. Henrici. Kirche und Pluralismus. In: IK Z Covimunio, 12, 1983, p. 97-100.
Chr. G rafv. Krockow. Pluralismus. In: RGG V 42 ls (Lit.).
Nat ureza c mi s s o da t e ol ogi a

lence ao nm ero das constantes mais antigas do esforo cris


to p o r u m a re ta form a do sistema social2.
No obstante, a partir de sua lgica interna, u m dia as idias
de Laski e de outros pensadores teriam necessariamente que
transformar-se em uma p ergunta dirigida Igreja: Se todo cor
po social apenas relativo, se n en h u m deles pode exigir obedi
ncia a no ser dentro de sua esfera e do papel social a ela asso
ciado, no dever isto valer tam bm para a Igreja? No deve
tam bm ela ser vista como um a associao entre outras, com as
limitaes autoritrias que da resultam? No dever a conscin
cia, como o valor mais autntico e mais profundo de toda perso
nalidade, como o mais intocvel dos elementos, situar-se tam
bm p ara a Igreja acima de todo e qualquer papel social? No
deveria a Igreja retrair-se para o cam po de seus interesses e n e
cessidades, p ara a ordenao das necessidades religiosas? ver
dade que surge aqui tambm a pergunta inversa. Que quer dizer
necessidade religiosa, que quer dizer interesse religioso? Ser
um a necessidade ao lado das outras, e sim ultaneam ente com as
outras, um a necessidade limitada, assim como a necessidade de
alimento, de veste, de lazer, de realizao profissional etc.? Ou
no seria talvez justam ente a necessidade religiosa a expresso da
verdadeira e ltima ligao do Hom em , aquela onde total e intei
ramente trata-se dele mesmo? E tambm a com unidade voltada
para esta ltima necessidade, em que est em jogo a prpria iden
tidade do Hom em , no seria ela necessariamente o verdadeiro
lugar da identificao do Homem, que se coloca acima de todos os
demais papis? Em que outro lugar e de que outra maneira deve
ria o Hom em super-la, e em algum lugar e algum m om ento ser
ele mesmo em todos os seus papis? No deveria, pois, a comuni
dade voltada para este fim ser necessariamente de uma natureza
inteiramente diversa de todas as demais comunidades?
De incio os questionamentos provenientes da linha de Laski
no encontraram muitos adeptos na E uropa Central, porque,
no intervalo entre as duas guerras mundiais, predom inou aqui
um novo reto rn o idia da autoridade. Nos anos 1920, Carl

2. Cf. J. H ffn er. Christliche Gesellschaftslehre. Kln, 1975. Cl. R u h n au . Der


Kathlizisrnus in der sozialen B ew hm ng. Paclerborn, 1980. Para as razes histricas, a
obra clssica de O. v. Gierke. Das deutsche Genossenscliaftsrecht. 4 vols. Berlim, 1868-1913.

64
J o s e p h Ra t z i n g e r

Schmitt, o fu n d ad o r da teologia poltica, criticou as idias do


pluralismo como desagregao, nisso encontrando amplo apoio:i.
S depois do trem endo abuso de autoridade no autoritarismo
dos sistemas totalitrios foi que tambm surgiu, na Europa C en
tral, um a situao nova. A imagem da sociedade passou a corres
p o n d e r agora ao modelo do pluralismo. Do ponto de vista j u r
dico e social, as igrejas passaram a ser vistas como um a espcie
de associao; foi com esta forma social que elas conseguiram
afirm ar seu espao e autonom ia em relao ao Estado. No d e
veriam elas, ento, comportar-se de fato, tambm internam ente,
como associaes? Ser que neste desenvolvimento social a exi
gncia de obedincia das igrejas poderia ir alem, por exemplo,
da de um sindicato? Podia a Igreja, com seus imperativos morais
ao legislador, exigir maior ateno do que outros grupos de in
teresse? Mas quem parte de tais parm etros, e a partir deles p re
tende fundam entar p o r exemplo a liberdade de ensino da Ig re
ja, ser forado a ouvir que, no tocante a suas posies internas,
n e n h u m partido e n e n h u m grupo de interesses pode tolerar se
melhante pluralismo de opinies como ele imagina atualm ente
na Igreja, porque com isso toda defesa de interesses comuns se
tornaria ilusria.
Antes de levar adiante essas idias, precisamos considerar
outro desenvolvimento que veio entrem entes a manifestar-se na
sociedade e na Igreja4. Pois, sim ultaneam ente com a busca do
pluralismo, ocorre no m undo m oderno um movimento sem pre
mais intenso em direo uniformidade. Surgem vnculos eco
nmicos e polticos cada vez mais fortes, com as correspondentes
concentraes de poder. Atravs dos meios de comunicao de
massa se produz u m a uniformizao das idias, do discurso e do
com portam ento, que antes no seria imaginvel. Esta estanclar-
dizao do Hom em , que o marca de fora para dentro, atingin
do at o inconsciente, um dos efeitos da comunicao anterior
m ente procurada na configurao tcnica do m undo, a qual por
sua vez baseia-se na decodificao matemtica da natureza. En

3. C. Schmitt. Staatsethik und pluralistischer Staat. Kantstudien, 35, 1930, p. 28-42.


4. No que segue eu retom o idias que desenvolvi pela primeira vez em Internationale
Theologenkommission - Die Einheit des Glaubens und der theologische Pluralismus.
Einsiedeln, 1973, p. 11-16.

65
N a t u r e z a c mi s s o da t e o l o g i a

quanto as grandes filosofias sem pre conservaram entre si um


certo particularismo, a cincia matemtica da natureza e as disci
plinas tcnicas quase que no apresentam peculiaridades cultu
rais. Tal uniform idade, no entanto, s possvel porque a civili
zao tcnica se restringe a um setor bem determ inado do co
nhecimento hum ano. Ela essencialmente positivista. Q uer di
zer, abrange apenas o setor da realidade que pode ser submeti
do ao m todo positivo, ou seja, possibilidade da falsificao.
Todos ns sabemos quanto possvel se conseguir com isto; ex
perim entam os diariam ente e vivemos am plam ente em nossos
hbitos do dia-a-dia o que assim se consegue. Mas o preo a pa
gar p o r isso ns o percebemos com um a clareza cada vez m aior
no oculto ressentimento do ser hum ano, ou mesmo da terra em
que vivemos e do ar que respiramos. Q uand o falo do preo a
pagar, estou pensando no propriam ente no fato de todos os
efeitos possurem verso e anverso, mas sim no que est em jogo
de mais profundo: o perm anecerm os restritos ao que pode ser
constatado e ao que na repetio pode ser falsificado pressupe
que se renuncie s legtimas decises de valor, ou mesmo p e r
gunta pela verdade. No digo que isto impea ambas as coisas de
estarem em seu lugar prprio, apenas as duas no podem acon
tecer ao seu ritmo prprio. Mas como esta a m archa na estrada
do sucesso, fica sugerida a enganosa concluso de que s dessa
m aneira a conscincia seria razovel, e que s) o que dessa forma
razovel que tem direito de existir. No o m todo como tal,
mas sim o xito que ele consegue, que ameaa levar o H om em
destruio. A partir daqui se explica, prim eiram ente, que a u ni
ficao da civilizao tcnica tenha levado fragmentao da
conscincia filosfica e dissoluo do seu verdadeiro teor, isto
, a questo da verdade. So duas as sadas que existem, mas que
na verdade se reduzem a uma: a filosofia pode tentar ser ela
prpria inteiram ente positiva; mas com isto ela se extingue
como filosofia, e a questo da verdade, que um dia foi respons
vel pelo surgim ento da universidade, passa a ser relegada como
no-cientfica. Mas como no se pode por muito tem po viver
exclusivamente do positivismo, oferecida um a sada diferente:
a verdade no a m edida do H om em , o seu produto. Ela
substituda pela comprovao, pelo resultado. Agora a verdade

66
J o se p h Ra t zi n ge r

tam bm pode ser produzida cientificamente; ela est na prti


ca que produz o futuro. Q uando o m todo desenvolvido como
forma de configurar o futuro, a verdade passa a ser mtodo. A
situao que da resulta para o cristo individual foi descrita por
Albert Grres com estas palavras: Eu escolho o coquetel de
plausibilidades que mais me agrada. Os cristos que esto firmes
em sua f muitas vezes so por eles prprios e pelos outros vistos
como megalomanacos ou arrogantes, vtimas de um complexo
de infalibilidade5. N um pluralismo assim entendido, o magis
trio transforma-se em p u ro absurdo, em presuno. A meu ver,
a violncia com que hoje se combate toda espcie de interveno
magisterial escora-se muito neste estado de conscincia. Poder
declarar a verdade como um a grandeza comum, e p o r conse
guinte tambm vinculante, aparece como um a arrogncia m e
dieval absurda. Mas talvez tambm estejam em jogo camadas
mais profundas da alma: A suspeita de que talvez a verdade pos
sa existir como grandeza conhecvel, e p o r conseguinte como
um a exigncia feita a mim, atua como ofensa, ou mesmo co
mo um perigoso ataque form a de vida com que nos envol
vemos; contra isso necessrio defender-nos apaixonadam ente,
com a paixo que manifestamos quando ns mesmos nos senti
mos atingidos no mais profundo da existncia.
Mas com o que ficou dito no est completo ainda o p a n o ra
ma dos problemas. Pois acabamos de falar apenas de um a crise
da filosofia, que tam bm um a crise da universidade, e p o r con
seguinte um a crise da civilizao atual, porque se ocupa com a
questo da verdade e com a questo da existncia do Homem.
Mas como fica a situao da teologia? Um caracterstico e insus
peito lampejo sobre este problem a eu encontrei nos ap o n tam en
tos autobiogrficos de Romano Guardini. Ele descreve sua difcil
cam inhada p ara o doutorado e o magistrio acadmico, que se
tornou to difcil p ara ele porque na Alem anha a teologia se ha
via submetido inteiram ente ao cnone metdico da universida
de, onde s histria e cincia natural eram consideradas como
cincias. Assim a teologia cientfica ficou reduzida a um a teolo
gia histrica, mas G uardini no queria ser historiador, ele queria

5. A. Grres. Glaubensgewissheit in einer pluralistischen. In: IK Z , 12, 1983, p. 117-


132, citao 119.

67
N a t u r e z a e mi s s o da t e o l o g i a

s< t apenas telogo e filsofo, isto , no queria m ostrar como


isto ou aquilo tinha ocorrido, mas sim o que no antigo e no atual
verdadeiro, e que por isso nos interessa. Com esse em penho,
no entanto, ele no encontrou espao para o doutorado em teo
logia. Como tinha conscientemente o desejo de mesmo assim
realizar alguma coisa que fosse digna da vida universitria, disse
que trabalhava por um a universidade futura, que ainda no exis
tia6. Enquanto consigo ver, mesmo hoje esta universidade no
existe ainda, mas precisaria existir, e devemos continuar lutan
do para que ela venha a existir.
Com parada, no entanto, com a teologia dos anos 1920, quan
do G uardini viu-se obrigado a p ro cu rar seu caminho, ocorreu
um a m udana im portante. A teologia histrica im portante; eu
mesmo trabalhei apaixonadam ente com a histria, e teria dispo
sio para voltar a faz-lo. Mas bvio que ela no esgota o todo
da teologia. A reorientao da idia da verdade para a prtica,
ocorrida a partir da Escola de Frankfurt e de todo o movimento
neomarxista, que questionou radicalmente o antigo positivismo
universitrio, manifestou-se assim como um a inesperada chance
p ara que a teologia readquirisse um a nova posio na universi
dade e um a nova importncia social. Agora no se trata mais de
isolar a verdade, mas sim de constru-la por meio da prxis m e
tdica. D entro da estrutura global da teologia, agora a cham a
da Teologia Prtica que oferece o verdadeiro ponto de partida e
de chegada p ara o todo. loclo o conjunto das disciplinas teolgi
cas podia, a p artir da, ser entendido como parte de um em pe
nho por um futuro mais hum ano, com base nas recordaes da
histria da f. De repente a teologia pde voltar agora a ser ci
entfica, e isto no sentido mais atual e tambm concreto da pala
vra. E a partir daqui pode-se co m p reen d er tam bm o incom pre
ensvel, que de repente os telogos e suas com unidades passa
ram a ser os mais eficazes portadores do movimento neomarxista.
Pode-se co m p reen d er tambm que a paixo pelo carter cient
fico da anlise marxista tenha passado a ser exigida, tornando-se
conseqentemente indispensvel. Pois, se no fosse cientfica, toda
esta oferta ruiria sobre si mesma. H um curioso paradoxo que

6. R. Guardini. Berichte ber mein Leben - Autobiographische Schriften - Aus dem


Nachlass hg. von F. H enrich. Dsseldorf, 1984, p. 46.

68
Josep h Ratzinger

pode ser constatado aqui: foi s o m arxism o que conseguiu


reerguer a teologia de sua enferm idade e restituir-lhe a auto-
conscincia cientfica. E s a paixo e esperana religiosa p u d e
ram trazer novamente para o marxismo, cientfica e politicamente
desgastado fora do seu espao prprio, o brilho de um a espe
rana da hum anidade. Mas quando u m cego conduz um cego,
ambos caem no precipcio7.
Aqui mais um a vez ns nos confrontamos com o problem a
do pluralismo. Em ltima anlise, o conceito de teologia em que
a prxis passou a ocupar o lugar da verdade no prev pluralis
mo nenhum , tam pouco quanto conta com pluralismo a concep
o marxista. Por isso recentem ente u m conhecido expoente da
Teologia da Libertao completava as funes da unidade m en
cionadas na Epstola aos Efsios. A epstola, p ara definir os p o n
tos em que se baseia a unidade crist, diz: Um senhor, um a f,
um batismo, um Deus e pai de todos. Aquele telogo acrescen
tou, uma opo, com o que, evidentemente, ele se refere a um a
opo poltica, sendo esta na prtica a verdadeira unidade. O
pluralismo s entra em considerao aqui como um estgio in
termedirio. Enquanto a teologia da Igreja, determ inada a p a r
tir da profisso de f, estiver em vigor, p ara a teologia orientada
pela prxis precisa ser criado um espao pelo postulado do
pluralismo. A renncia verdade no pode libertar p e rm a n e n
temente; no fim ela uniformiza. Em lugar do mau esprito de
um a estreita ortodoxia escolar, que foi expulso, voltam no fim
sete espritos piores do que ele.
Aos poucos delineia-se com isto algo assim como um prim ei
ro resultado concreto de nossas consideraes. Desde o incio foi
constitutivo para a f crist que ela p retende orientar o H om em
em seu compromisso mais profundo, o compromisso com a ver
dade. Nisto o compromisso proveniente da f distingue-se do
que se origina de todas as outras associaes. Mas precisamente

7. Redigido em 1985, este texto icou apenas externam ente superado com a queda
dos sistemas marxistas, ocorrida mais tarde. A convico bsica do prim ado da prxis
e da possibilidade de se criar um a sociedade m elhor no icou abalada com isso,
apesar de seu instrumental conceituai ter ficado um tanto confuso. Entrementes se
percebe com clareza a difuso da idia de que a partir daqui tambm se pode chegar
conciliao das religies, que deveriam convergir no com prom isso por um futuro
m elhor para o m undo.

69
N a t u r e z a e mi s s o da t e o l o g i a

porque a f atinge o H om em neste compromisso, ela abertura


para os setores da existncia que se encontram mais no primeiro
plano. E nisto que consiste a ligao com o modelo de Laski: a f
orienta o H om em mais profundam ente do que qualquer outra
coisa, mas ela no lhe prescreve seus vrios papis sociais. A Igreja,
por isso, no n e n h u m estado, e o cristo pode viver em dife
rentes formas de estado e em diferentes associaes. No signifi
ca isto n e n h u m a falta de compromisso, n e n h u m recuo para
a m era interioridade, n e n h u m a renncia responsabilidade
do cristo. A f, certamente, um a opo, que no declogo
neotestam entrio possui contornos muito claros. E um a opo a
favor de iguais direitos para todos os homens, e com isso a favor
da intocabilidade do direito por parte do poder. E a opo pela
validade incondicional da verdade e da ligao do Hom em com
/

a verdade. E opo pela fidelidade matrimonial e pela famlia


como forma bsica da sociedade. E opo pela intocabilidade da
vida hu m an a e pelo direito vida. Assim ela foi desde o incio
opo pelos injustiados e oprimidos, ou, como encontram os na
Bblia, pelas vivas, rfos e estrangeiros. Neste sentido ela con
tm claros imperativos polticos e sociais, que sem pre levaro os
cristos e a Igreja a entrarem em conflito com os poderes dom i
nantes. Mas nem por isso um a receita poltica, e a Igreja no
pode por isso transformar-se em partido poltico. Como tem que
contestar desde a base a exigncia totalitria do poltico, ela se
ope tam bm a toda anlise que a considere como o nico cami
nho possvel, e tam bm como o caminho seguro p ara produzir
um a sociedade sadia. Este pretenso carter cientfico s pode ser
anticientfico, porque pressupe um a fsica do H om em que no
existe. Se existisse, o H om em j no seria mais Hom em , seria
um a mquina. No confronto de Igreja, poltica e sociedade, o
pluralismo constitutivo para o cristianismo. Ele procede da
abordagem crist que prega a relatividade de todas as reali
zaes polticas e sociais quando transferem para o aqum a
teocracia, o total domnio do Reino de Deus. Por isso a Igreja
no pode deixar de olhar com ceticismo todas as monoculturas
polticas e sociais. A liberdade p ara as vrias opes polticas est
110 interesse da p r p ria f, assim como surgem de sua prpria
natureza, por exemplo, a distino entre Estado e Igreja, a liber

70
J o s e p h Ra t z i n g e r

dade para a formao de comunidades dentro do Eslado, e com


ela a liberdade de f. Apesar disso, podem naturalm ente existir
situaes que tornam necessria a unidade de ao poltica dos
cristos, por exem plo quando esto em jogo uma ou vrias das
opes bsicas mencionadas. Mas estas unidades de ao so tem
porrias, elas no conferem respectiva associao um m andato
geral e perm anente da Igreja; alm disso sua forma no domnio
poltico precisa ser encontrada, e no pode ser o rdenada pela
Igreja, nem pela h ie ra rq u ia , nem p o r o u tra base qualquer.
Minha tese seria, pois, a seguinte: Como a f significa um
compromisso ltimo com Deus, com a verdade, ela de fato for
nece ao H om em norm as para sua ao social concreta, mas o
ponto de unio da com unidade dos crentes no est na prtica
social ou poltica, e sim unicamente no compromisso p ro p ria
m ente dito da verdade. Q uando esse compromisso desfeito,
surgem em lugar dele novos laos. A verdade liberta. O com
promisso com a verdade eqivale a libertar a poltica dos com
promissos com o sagrado. Neste sentido o pluralismo no ap e
nas pode estar ligado com a f, mas lhe adequado, e em certa
m edida necessrio.

2. Pluralismo no interior da Igreja


Tudo quanto foi dito at aqui serviu apenas para tratar das
relaes externas da Igreja, que na verdade, com a pragmatizao
da f, passaram a ser sem pre mais seu setor interno, ou mesmo
que ameaam reprimi-lo. Surge agora a pergunta: Qual m es
mo a situao neste setor interno? Im p era aqui o p u ro monismo
do dogma, do magistrio, ou existir aqui tambm um espao
em que a variedade possa respirar? Depois de tudo quanto foi
visto at agora, no podemos deixar de considerar errneas as
concepes que tratam a Igreja como se fosse um Estado, cujas
exigncias precisam ser restringidas pelas formas contrrias das
associaes e pelos direitos do indivduo. Pois ao contrrio do
Estado, ao qual eu perteno sem ter sido consultado, e que neste
sentido constitui um a corporao forada, a Igreja um a com u
nidade voluntria, com um a forma de contedo bem determ i
nada, sem a qual ela perde o sentido. Teremos que voltar n o
vamente a este ponto; por enquanto pressupomos que a Igreja

71
N a t u r e z a e mi s s o da t e ol ogi a

possui um contedo definido pela f, e que p o r isso s pode


abranger aqueles que podem e querem aceitar este contedo.
Dessa forma perm anece ainda a pergunta: dentro dessa deciso
bsica, existe ainda espao para se pensar, se agir e se organizar?
Esta questo j foi levantada na Igreja primitiva, que de fato no
falava de pluralismo, mas que p ara expressar sua idia da snte
se entre unidad e e diversidade em vigor no ntimo da com uni
dade eclesistica cunhou o conceito de sinfonia. Entre os Pa
dres da Igreja, enquanto consigo ver, o conceito de sinfonia
movimenta-se em quatro planos, descrevendo assim com muita
am plitude a variada estrutura da unidade intra-eclesial:
1) Ele serve para expressar a unidade do Antigo e do No
vo Testamento - a unidade de Lei e Evangelho, de profetas e
apstolos, mas tambm a unidade dos diferentes escritos neotesta-
mentrios entre si,s. Trata-se aqui da forma bsica da proclamao
da verdade na Igreja, que se baseia em uma estrutura muito cheia
de tenses. A verdade da f vem ao nosso encontro no como
monofonia, mas sim como sinfonia, no como um som homfono,
mas sim polifnico, construdo tambm por muitos sons aparen
temente opostos no confronto de lei, profetas, evangelhos e aps
tolos. A omisso de um dos elementos temticos desta sinfonia
simplifica a apresentao, mas rejeitada como heresia, isto ,
como escolha simplificadora, pelos Santos Padres, porque a ver
dade se encontra apenas 110 todo e na tenso do todo.
2) A palavra sinfonia designa a unidade dos cristos entre si,
a forma da unidad e da Igreja, que assim tambm no simples
m ente homofonia, mas reflete a estrutura da proclamao da
verdade, sobre a qual repousa a unidade. Por isso se diz que n e
nhum fator emprico suficiente como razo da unidade da Igre
ja, mas que esta sinfonia, que a Igreja, s pode ser composta
p o r um a realidade ex tram u n d an a - o Esprito Santo9.

8. Cf. Ciem. Al. Strom. 6, 15 CCS 2, 495, p. 6 [Sinfonia cia Lei e dos profetas].
M ethodius O lym p u s. De libero arbtrio 1 GCS (ed. Bonwetsch), 146, p. 19 [Sinfonia de
profetas e apstolos]. Eusbio. Histria Eclesistica, 6, 31, 3 MG 20, p. 592 A [Sinfo
nia dos evangelistas entre si].
9. Cf. Atansio. Orationes Ires adversas Arianos, 3, 23 MG 26, p. 372 A [o Esprito Santo,
fundam ento da unidade mtua entre os cristos: da mesm a forma que o Pai e o Filho,
assim tambm ns nos tornamos um no nico sentir e na sinfonia do Esprito Santo].

72
J o s e p h Ra t z i n g e r

3) Mas a f busca um a unidade ainda maior. Ela no quer


apenas trazer socializao para um determ inado grupo, mas p ro
duzir tam bm a verdadeira socializao dos homens, que consis
te na com unho com o divino. Tambm a unidade dos homens
com Deus, que realiza ao mesmo tem po a unidade entre si, a
unidade com toda a criao, e assim a unidade entre criador e
criao, designada como sinfonia10.
4) Tambm o prprio H om em u m ser plural11. O H om em
no composto apenas de corpo e alma; ele sem pre traz em seu
peito mais de duas almas, e sofre com esta diviso interior. Ele
procura sua identidade, busca um a identificao, que seria a in
tegrao das foras opostas do seu eu, e com isto a salvao. O
ser um consigo mesmo, que o H om em no pode alcanar por si,
mas apenas receber de fora - daquele que lhe mais ntimo do
que ele prprio tam bm designado como sinfonia, que no
extingue a multiplicidade das dimenses da existncia hum ana,
mas as transforma de luta em unidade.
Um tratam ento profundo desta questo, que no se restrinja
a algum pragmatismo superficial, exigiria que estes diferentes
planos fossem analisados, e que a partir deles fossem esclareci
dos os problemas prticos. Isto, entretanto, nos levaria muito
alm do tema que est sendo considerado aqui. Limito-me, por
isso, a apresentar algumas pistas para dois problemas parciais,
que ocupam hoje o prim eiro plano das atenes. Ao nos ocupar
mos com eles, no entanto, no devemos p e rd e r de vista o con
texto maior, que desejo lem brar pelo menos quando fao refe
rncia viso que os Santos Padres tm de nossa questo.

a) Igreja universal e igrejas particulares


A partir do Concilio Vaticano II voltou-se a ter um a cons
cincia muito clara de que a Igreja no como um Estado, com

10. Esta idia desenvolvida, por exem plo, por Atansio: EpisL de synodis Arim ini et
Seleuciae (48 MG 26, p. 780 A), em uma polm ica verso contra idias arianizantes
que tentam descrever a unidade trinitria com o m od elo da sinfonia. Contra isto
ele conclui que o especfico da unidade trinitria no abrangido por este m odelo,
pois tambm os santos e anjos esto em unidade sinfnica com Deus.
11. Cf. p. ex. T heodorus Heraclensis. Fragm. in Joa, 14, p. 27 (ed. J. Reuss, T U 89).
Berlim, 1966. O motivo da sinfonia da verdade retom ado em II.U. von Balthasar.
Die Wahrheit ist symphonisch - Aspekte des christlichen Pluralismus. Einsiedeln, 1972.

73
Natureza e m i s s o da t eo l o g i a

ii m governo central, onde todas as provncias no so mais do que


subdivises de um nico organismo administrativo. A eclesiologia
eucarstica, que reto m ou conscincia catlica a partir da teolo
gia ortodoxa, tornou claro que a Igreja no constituda por um
governo - nesse caso ela seria um a espcie de estado ou de associ
ao, como outros estados e associaes. Ela constituda por Cristo,
isto , formada a partir do sacramento, e por isso ela prpria
sacramento. A Eucaristia, como presena e como sacramento de
Cristo, constri a Igreja. Por isso ela est em toda parte onde Ele
est, isto , onde a Eucaristia retam ente celebrada. Assim como
Cristo no est presente pela metade, mas est presente por intei
ro, assim tambm a Igreja encontra-se por inteiro onde Ele se
encontra. Por isso as igrejas locais so Igreja por inteiro, e no
um a parcela retirada de um corpo maior. Mas com a descoberta
de que Cristo s pode estar presente por inteiro no se pode es
quecer o outro lado, que Ele tambm s pode ser um, e que por
isso s o podemos ter por inteiro quando o temos com os outros,
quando o temos na unidade. A unidade da Igreja universal nes
te sentido um fator interno da igreja local, assim como, inversa
mente, a diversidade e a peculiaridade das igrejas locais fazem
parte da essncia da unidade da Igreja. Constitucionalmente isto
se expressa na relao entre prim ado e episcopado. Na reta convi
vncia de ambos, a sinfonia da nica Igreja est nas muitas igrejas.
Os contornos do problema so to variados que no possvel
descrev-los aqui, nem mesmo de forma apenas aproximada. Por
isso limito-me a duas observaes a respeito deste tem a12.
a) O relacionam ento e n tre episcopado e p rim ado esconde
um princpio da constituio da Igreja ainda mais profundo: a
presena sim ultnea de princpio pessoal e princpio com uni
trio. Monocracia, dom nio exclusivo de u m a pessoa, sem pre
constitui um perigo. Mesmo q u an d o esta pessoa age com eleva
da responsabilidade moral, ela pode perder-se ou fixar-se em
unilateralismos. Por isso, de m aneira geral a evoluo constitu
cional m o d ern a sem pre esteve voltada p ara os rgos colegiais
e seu m tu o controle. Mas quanto mais experincias ns faze
mos com tais estruturas constitucionais, tanto mais claros to r
12. Cf. o docum ento sobre alguns aspectos da com preenso da Igreja com o Communio,
publicado em 1992. T am bm J. Ratzinger. 7 u r Gerneimchaftgerufen. Freiburg, 1991.

74
J o se p h R a t zi n ge r

nam-se os seus riscos e limites. A responsabilidade degenera


em anonim ato. No fim ningum mais responde pelo <|iie acon
teceu, porque quem decidiu foi o grupo, e ningum se conside
ra totalm ente identificado com o grupo. O grupo nivela o alie
n a as decises. As maiorias resultam do acaso, e no podem
funcionar como fonte ltima do direito. Por isso a constituiro
da Igreja conhece um a interao en tre princpio com unitrio e
responsabilidade pessoal em todos os nveis, se bem que de
qualidade ju rd ica m uito diferente. O proco est ligado sua
com unidade; o bispo ao seu presbitrio e aos outros bispos; o
papa com unidade dos bispos. Mas ao mesmo tem po exis
te um a responsabilidade pessoal ltima, intransfervel e in
substituvel, que no se dilui em n e n h u m coletivo - ao nvel da
parquia, ao nvel do bispado, ao nvel da Igreja universal. Se
antes se gostava de considerar como e stru tu ra constitucional
da Igreja o episcopado m onrquico, m elhor seria que se falasse
disto como o princpio da responsabilidade pessoal na Igreja. A
Igreja concretiza-se e torna-se responsvel nas pessoas. Estas
no podem decidir arbitrariam ente, mas devem faz-lo a p a r
tir cio seu compromisso de conscincia com a f de toda a Ig re
ja. A Igreja, como com unidade baseada sobre a conscincia,
p od e dar-se ao luxo de incluir a conscincia em sua constitui
o, e de sobre ela estabelecer o elo e n tre a com unidade e as
pessoas13. O p rim ado do papa deixa de ser real e concreto se
no existir algo correspo ndente nos nveis que o antecedem - a
responsabilidade pessoal do bispo p ara concretizar sua ligao
com o todo, que ele no pode transferir p ara um a conferncia,
p o r mais im portante que ela seja. E vice-versa, o princpio epis
copal cai no vazio q u an d o em seu significado para a igreja p a r
cial no existir algo corresp ond ente ao nvel da Igreja un iv er
sal. E precisam ente este personalismo do direito e das re sp o n
sabilidades que p ro d u z um pluralism o vivo e colorido. O col
gio episcopal u m corpo composto p o r aqueles que assumem
um a responsabilidade p r p ria e ltim a pela igreja parcial, que

1?). Este assunto tratado mais amplamente em m eu artigo Gewissen und Waln hcii
[Conscincia e verdade]. In: M. Kessler, W. Pannenberg e H.J. Poltmever (cds.).
Fides quaerens intellectum - Beitriige zur Eundam entaltheologie Eeslschi ili iir Max
Seckler zuni (35. Geburtstag, 1992, p. 293-309.

75
N a t u r e z a e mi s s o da t e o l o g i a

d a m esm a Igreja p o r inteiro, e n a qual eles pem em prtica


a responsabilidade da Igreja universal. S assim o colgio epis
copal passa a ser um g ru p o cheio de fora e de vida, reflexo da
m ultiplicidade do esprito na nica Igreja.
b) Mas existe a tambm um a singular oposio de movimen
tos. Pois de incio o papado aparece como p en h o r da unidade,
como garantia de que toda igreja parcial tambm a Igreja nica.
Porm, do ponto de vista histrico, a coexistncia de igrejas parci
ais e Igreja universal em todas as dioceses comprovou-se precisa
mente como a fora que movimenta e que impulsiona o pluralis
mo. Exemplo clssico disto a disputa das ordens mendicantes do
sculo 13. O monaquismo tradicional, entrementes, havia-se inte
grado tranqilamente na ordem episcopal da Igreja, porque os
diversos mosteiros restringiam-se basicamente ao seu territrio,
no se envolvendo no verdadeiro trabalho apostlico da cura de
almas. Mas de repente surgiram agora movimentos pastorais, que
a partir de um a central atuavam dinamicamente sobre todo o con
tinente, e que com a pregao, a confisso e o culto divino concor
riam diretamente com a cura de almas normal. A luta do clero
secular contra as ordens mendicantes nas universidades apenas
a parte mais visvel da disputa que manifestou-se ento, e que de
resto apenas um a irrupo da ordem feudal nas formas m oder
nas e mais flexveis da vida econmica, e neste sentido um con
fronto entre pocas histricas diferentes. Nesta disputa no se pode
sem mais nem menos dar razo s ordens mendicantes. Mas
certo que dentro de um sistema que estava se tornando rgido elas
criaram um novo dinamismo de anncio do Evangelho; que com
elas a Igreja universal pde tornar-se perceptvel como tal, e atu
ante nas diversas igrejas locais, que s com este instrumento a
Igreja universal pde como tal fazer-se concreta e atuante, e assim
voltar a ser missionria. () pluralismo e dinamismo da atuao
apostlica a partir de um movimento da Igreja universal, como
segunda fora ao lado da cura de almas nativa da igreja local, se
comprovou como fecundo14. Mas esta atividade da Igreja univer

14. Sobre as questes histricas abordadas aqui, cf. J. Ratzinger. Das neue Volk Gottes.
Disseldorf, 1969, p. 49-71. Y. Congar. Aspects ecclsiologiques de la querelle e n
tre m endiants et sculiers dans la seconde m oiti du XII P sicle et le dbut du XI Ve.
In: A H D , 28, 1961, p. 35-151.

76
J o s e p h R a t zi n g e r

sal na igreja local, como fator de um a pastoral pluralista e no en


tanto em ltima anlise nica, s foi possvel por causa da ligao
a um rgo concreto e teologicamente fundam entado da Igreja
universal, ao ofcio petrino. At hoje parece que se percebeu e se
refletiu muito pouco que os dois grandes impulsos a partir dos
quais a doutrina do prim ado evoluiu para sua plena estatura no
surgiram propriam ente do interesse unitrio mas sim do dinamis
mo das exigncias pluralistas. Temos a, em primeiro lugar, a luta
pela liberdade da Igreja ocidental, isto , pela distino entre Es
tado e Igreja em sua substancial no-identidade15; temos a, por
outro lado, o impulso dos movimentos de base (como podera
mos cham-los) da Igreja universal, nos quais o dinamismo do
apostolado da Igreja universal fecunda e completa a cura de al
mas local. Estes dois fatos constituem algo de um a verificao do
ofcio petrino a partir da prtica da histria da Igreja e de sua
experincia. Q ue ambos continuam sendo de extrem a atualidade
no tem necessidade de ser provado. S a Igreja universal pode
garantir a distino entre igreja parcial e Estado ou sociedade. Da
mesma forma experim entam os hoje tambm mais um a vez o fe
nm eno de movimentos apostlicos supralocais provenientes de
baixo, onde surgem novos carismas que do vida cura de almas
local. Tambm hoje estes movimentos, que no podem rem ontar
ao princpio episcopal, encontram apoio teolgico e prtico no
primado, que assim continua sendo o fator de um vivo e fecundo
pluralismo na Igreja, precisamente pelo fato de fazer de sua uni
dade um a realidade concreta.

b) Teologia e teologias
As questes referentes estrutura da Igreja, que ficaram es
clarecidas a partir do nosso tema, nos rem etem quilo p ara o
que estas estruturas existem. At h pouco este tema parecia es
tar claramente circunscrito pelas profisses de f, pelas decises

15. Fao referncia aqui temtica bsica da reforma gregoriana, mas que retom a e
concretiza apenas um tema bsico enraizado na plena tradio do prim ado. Cf. a
esse respeito o material apresentado em H. Rahner. Kirche und Staat im friih en
Christentum. M unique, 1961. Esta problemtica analisada em profundidade na im
portante obra de E. von Ivnka. Rhomaeneich und Gottesvolk. Freiburg/M unique 1968.
Ivnka desenvolve a partir daqui a diferena entre desenvolvim ento oriental e oci
dental de Igreja e cultura.

77
N a t u r e z a e mi s s o cla t e o l o g i a

conciliares e pelos dogmas. Hoje at mesmo este ncleo central


passou a estar envolvido na discusso. E verdade que o dogma,
em geral, no contestado formalmente. Mas gosta-se de cha
mar ateno para o carter condicional de toda linguagem h u
mana. A f no pode ser transm itida em frmulas definitivas,
mas, para que possa ser transmitida, o mesmo contedo precisa
sem pre de novo ser verbalizado em novos termos. Surge com
naturalidade esta pergunta: Q ue dizer ento da Sagrada Escri
tura? Ser que ela precisa ser constantem ente reescrita? Ou no
seria mais correto reinterpret-la sem pre de novo, desta forma
reconhecendo-a assim como ela , em sua prpria exigncia e
inesgotabilidade? E quem haveriam de ser os espritos ilumina
dos capazes de ver qual o contedo perm anente p o r trs da
linguagem, se a prpria linguagem no possui continuidade?
Existiriam duas espcies de cristos: um pequeno n m ero de
iluminados, que vem por trs da linguagem, e os muito ing
nuos que se atm linguagem e a quem por isso so apresenta
dos sem pre novos revestimentos, e cuja ligao com o que ante
cede no lhes diz respeito, pois no a haveriam de entender?
Mas no cham ou o Senhor bem -aventurados precisamente os
simples, que com preendem os mistrios m elhor do que os intr
pretes instrudos, os quais por trs das palavras procuram seu
prprio m undo? (cf. Lc 10,2 ls). No existe m uita lgica nessas
teorias, pois ou no existe possibilidade de se com preender a
linguagem com o passar do tem po, e ento tambm ningum
capaz de criar novas frmulas adequadas, ou essa possibilidade
existe, e ento suficiente a interpretao, mas um a in terp reta
o que assume a palavra dada e que retorna a ela, em lugar de
abandon-la16.
Gostaria de mais um a vez d ar a palavra ao psiclogo Albert
Grres, que fala de um a hinduizao do cristianismo, em que
j no im portam os dogmas de f, mas sim o ser tocado p o r um a
atmosfera espiritual que leva o H om em para alm de tudo que
se pode descrever17. Frente a isso, Grres enfatiza claramente a
fisionomia histrica do cristianismo, quando diz: A resposta que

16. Um pouco mais am plam ente eu desenvolvi estas questes discutindo-as com K.
Rahncr em m inha doutrina dos princpios teolgicos. M unique, 1982, p. 127-139.
17. Grres. L.c., p. 129 [ver nota 5, acima].

78
J o s e p h Ra t z i n g e r

oi mantida em todas as pocas um pouco diferente. Ela diz:


No existe cristianismo sem a tendncia conciso. No existe
um a doutrina de Jesus sem um esqueleto, sem um princpio
dogmtico. Jesus no queria provocar comoo sem contedo [...]
Sua mensagem um a mensagem bem determ inada [...]. Ele no
d razo a qualquer um [...]IH. Os cristos catlicos acreditam
[...] que existe algo assim como um contorno vital e necessrio da
f, sem a qual ela no teria sentido. [...] Acreditam que a Igreja
pode e deve cuidar de que esses contornos sejam catlicos no
sentido literal da palavra, portanto que eles sempre mostrem de
forma irrestrita e inequvoca o todo da revelao [.. J 19. De fato, o
que na f significa cura e salvao consiste em que ela faz surgir no
Hom em o conhecimento - conhecimento verdadeiro, pois do con
trrio no seria conhecimento. Ela diz-lhe o que ele talvez imagi
ne de longe, mas que nenhum ser hum ano lhe pode garantir: a
verdade sobre sua prpria razo e sobre o destino do seu ser. D-
lhe o conhecimento que confere sentido a todos os outros conhe
cimentos. Retirar da f a exigncia da verdade, da verdade decla
rada e compreensvel, aquela falsa modstia que constitui o con
trrio da humildade - o no-aceitar a condio hum ana mas re
nunciar a ela, porque renunciar dignidade do Homem, que
engrandece seus sofrimentos e os torna suportveis20.

18 . Ibid.
19. Ibid., p. 130.
20. A importncia da obra de R. Guardini, a partir da viso atual, parece-me consistir
essencialmente na deciso com que a todos os historicismos e pragmatismos ele ope a
capacidade do H om em para a verdade e a relao da filosofia e da teologia para com a
verdade. Seu pensam ento e seus desejos esto de certa forma resumidos em duas
frases de um apontam ento do seu dirio, de 28/02/54: A verdade possui um poder

to claro e tranqilo. E o que penso fazer com meu trabalho pastoral: ajudar atravs da
verd ad e (Wahrheit des Denkens and Wahrheit des T u n s. Ed. por J. M esserschmid.
Paderborn,: 1980, p. 85). O ltimo pronunciam ento pblico de Guardini, a alocuo
por ocasio de seu 80- aniversrio, mais um a vez de forma impressionante dedica
do ao tema da verdade, e poderia ser considerado com o uma espcie de testamento
espiritual. A partir de Plato desenvolvido o conhecim ento em torno da inco-
mensurabiliclade do H om em para com a verdade, que a rigor no pode deixar de
parecer a si prprio ridculo quando tenta falar da verdade, e que no obstante -
reconhecendo seu ridculo - precisa manter essa ousadia. S quando as duas coisas
esto presentes: a coragem para a verdade e a hum ildade para aceitar a prpria con
dio ridcula, que o H om em se encontra na reta m edida entre um cinismo que
despreza a verdade e um auto-suficiente fanatismo. Este texto importante encontra-se
em R. Guardini. Stationen und Rckblicke. Wrzburg, 1965, p. 41-50.

79
N a t u r e z a c mi s s o da t e o l o g i a

Admitindo-se isto, significa que a f toma como referncia


pontos e contedos que podem ser enum erados. Significa tam
bm que os simples - e talvez precisamente eles - podem crer
retam ente, e isto em todos os tempos. Q uando for necessrio se
poder m ostrar sem deform ao o essencial da f, ser preciso
que exista um a instncia capaz de faz-lo. Ento a p rpria Igreja
precisa ter voz; precisa estar em condies de manifestar-se como
Igreja e de distinguir a falsa da verdadeira f. Isto significa que
f e teologia no so a mesma coisa, que cada um a possui sua voz
prpria, mas que a voz da teologia d epen dente da voz da f,
e est relacionada com ela. Teologia interpretao, e tem que
continuar sendo interpretao. Mas quando ela deixa de inter
pretar para, por assim dizer, atacar e modificar a substncia, para
d ar a si p rp ria um novo texto, ento ela deixa de subsistir como
teologia. Pois j no interpreta mais coisa alguma, e sim fala por
si prpria. Isto pode ser cham ado de filosofia da religio, e como
tal pode ser interessante, mas no possui mais razo nem autori
dade p ara alm da p r p ria reflexo de quem fala. F e teologia
so to diferentes quanto texto e interpretao. A unid ade ba-
seia-se na f, o cam po da variedade a teologia. Neste sentido,
precisamente o aderir f como ponto de referncia com um
torna possvel a pluralidade na teologia.
Precisamos determ inar ainda um pouco m elhor os dois la
dos desta questo. Verificamos que faz parte da f um contedo
determ inado, e que o ser determ inado significa po der ser ex
presso em palavras, e que isto exige ento um a instncia decla-
ratria. Conclumos da que a Igreja, como Igreja, tam bm no
pode ser m uda, mas tem que ter o dom da palavra, isto , a
possibilidade de declarar o que p ara ela essencial. Com isto
chegamos a um ponto muito im portante do ato de f. A f da
Igreja no existe como um conjunto de textos, mas os textos - as
palavras - existem porque existe um sujeito correspondente no
qual eles encontram sua razo de ser e sua conexo interior. Do
ponto de vista emprico, a pregao dos apstolos criou a Igreja
como uma espcie de unidade histrica do sujeito. Algum se
torna mais crente quando se une a esta com unidade de tradio,
de pensam ento e de vida, quando vive a partir de sua prpria
conexo histrica de vida, chegando ento a participar tambm

80
J o s e p h Ra t z i n g e r

de sua m aneira de entender, de sua linguagem e de seu pensa


mento. Para o crente, porem, no se trata de um sujeito sociol
gico qualquer, mas sim de um sujeito verdadeiram ente novo,
provocado pelo Esprito Santo, que precisamente por isso ro m
pe os insuperveis limites da subjetividade hum ana, d an d o ao
H om em o contato com a base da p rp ria realidade21. A f p o r
natureza um crer ju n ta m e n te com toda a Igreja. O eu creio da
profisso de f no rem ete a nen h u m eu particular, mas sim ao
eu com um da Igreja. A f torna-se possvel na m edida em que
torno-m e um com este eu comum, que no suspende m eu p r
prio eu, mas o amplia, s assim fazendo-o ser inteiram ente ele
mesmo.
Esta um a constatao im portante, porque nos leva p ara
alm de todas as palavras e frmulas, p ara o que antecede e o
que est acima de toda palavra. As palavras hum anas em que a f
enunciada nunca ap reen d em por inteiro aquele contedo que
chega at eternidade - este o verdadeiro ncleo daquelas
teorias que no pior dos casos resultam n u m a hinduizao da f
crist. A linguagem da f no um a linguagem matemtica - a
nica a ter um significado nico. Q uanto mais profundam ente
penetram na realidade, tanto mais as palavras hum anas tornam -
se insuficientes. T udo isso se tornaria ainda mais claro se p u d s
semos voltar-nos p ara o resultado concreto da linguagem da f,
em que dois fatos chamam nossa ateno: um a linguagem cjue
muitas vezes expressa-se por meio de imagens, e no de concei
tos; e alm disso oferecida num a seqncia de declaraes em
que a tenso bsica de Antigo e Novo Testamento j mostra como
s na relao do todo consigo mesmo, e no em frmulas isola
das, a verdade da f torna-se lingisticamente acessvel. Cance
lando-se aqui o contexto de um sujeito que perpassa organica
m ente toda a histria e que ao mesmo tem po perm anece uno

21. Cf. H. de Lubac. La fo i chrtienne - Essai sur la structure du Symbole des Aptres.
Paris, ~1970. Internationale Theologenkommission - Pluralismus, p. 36-42. Q ue para
p od er subsistir em si m esm a a teologia pressupe o sujeito com um , que j foi apre
sentado program aticam ente em 1922 por R. Guardini em sua preleo ex p erim en
tal de Bonn, Anselm von Canterbury und das W esen der T h o lo g ie, publicada em
seu volum e de ensaios A u f dem Wege - Versuche. Mainz, 1923. Muito esclarecedor
nesta questo tam bm L. Bouyer. Le m tierdu thologien - Entretiens avec G. Daix.
Paris, 1979 [em alemo: Das Handwerk des Theologen. Einsiedeln, 1979].

81
N a t u r e z a e mi s s o da t e o l o g i a

ei 11 suas modificaes, no restaro mais do que fragmentos lin


gsticos contraditrios, que no podero posteriorm ente ser
levados a constituir contexto algum. A tendncia a por trs do
ocorrido p ro c u rar o que mais antigo e mais original a conse
qncia lgica da perda do que u n e a histria em suas contradi
es, e que a m antm unida. A teologia passa a ser arqueologia,
que por trs do cristianismo real e visvel escava o ideal e o p r
prio. Mas tal cristianismo reconstrudo sem pre tam bm um
cristianismo de escolha, onde perderam -se a tenso e a riqueza
do todo. Em vez da pluralidade interior da sinfonia da f surge o
pluralismo sem relaes dos cristianismos de escolha, de carter
subjetivo.
Devemos, portanto, dizer: o pluralismo da desintegrao sur
ge quando deixamos de sentir-nos altura da grande tenso
interior do conjunto da f. Ele sem pre pressupe um estreita
m ento e em pobrecim ento, que no diminui com a proliferao
dos cristianismos parciais que se manifestam um ao lado do ou
tro e um aps o outro; pelo contrrio, s dessa m aneira que se
manifesta plenam ente a pobreza das tentativas isoladas. Ao invs
disso, quando se consegue referir a multiplicidade das manifes
taes histricas da f a um a unidade que no extingue essa di
versidade, mas a reconhece como estrutura orgnica da verdade
que supera o H om em , manifesta-se um fecundo pluralismo teo
lgico. Hoje, verdade, tam bm entre telogos de mentalidade
inteiram ente eclesial existe a suspeita de que um a teologia orto
doxa estaria condenada a simplesmente repetir decises d o u tri
nrias e frmulas tradicionais. Com esta confuso, o espao de
pensam ento deixa a impresso de estar cheio de antigas e novas
decises com que inevitavelmente nos deparam os a cada passo,
de tal m aneira que j no encontram os ar para respirar. Para
nos tornarm os criativos parece que no h outro meio seno
jogar fora o antigo entulho e passar conscientemente contradi
o aberta.
Mas qual a segurana de onde esta criatividade ainda pode
partir? Ser que a aprovao pessoal e a concordncia com uma
parte do esprito do tempo constituem realmente um fundamento
seguro? Q uan do um mdico erra e em lugar de adaptar-se paci
entem ente s leis da anatomia e da vida aplica um a idia criati

82
J o s e p h Ra t z i n g e r

va, logo as conseqncias se manifestam. No caso do telogo o


prejuzo no percebido to diretam ente. Mas na verdade m ui
ta coisa est cm jogo para que ele possa confiar simplesmente em
sua evidncia m om entnea, quando se trata do H om em e do
futuro da hum anidade, onde qualquer interveno err n ea p ro
voca suas conseqncias. Certam ente mais fcil tirar do cami
nho a pesada moblia do dogm a e entregar-se plausibilidade
do que ficar parado diante de um a realidade trabalhosa e expos
to s suas exigncias. Aqui poder ser til que se lance um olhar
para a cincia da natureza, cujos grandes sucessos foram obtidos
no por um a criatividade arbitrria, mas sim por um a estrita
ligao a seu objeto. Evidentemente, sem pre de novo ela tem
que envolver seu objeto com hipteses, buscar novas maneiras
de abord-lo com perguntas, forando-o a responder. Mas n e
n h u m a das respostas encontradas antes pode simplesmente ser
descartada. Pelo contrrio, quanto mais num erosas forem, tanto
mais numerosas as novas possibilidades de interrogao que se
abrem, tanto mais espao concreto ganha a verdadeira criativi
dade, que no avana no vazio mas que consegue relacionar os
caminhos uns com os outros e a partir da fazer novas descober
tas. Na teologia no diferente. Precisamente a riqueza das for
mas de f na unidade de Antigo e Novo Testamento, de Novo
Testamento e dogm a da Igreja Antiga, c de tudo isto em conjun
to com o avano da vida de f, faz com que as perguntas tornem -
se sem pre mais interessantes e mais ricas. Buscar a unidade inte
rior e a plenitude da verdade na grande e complexa estrutura
da histria da f de certo mais estimulante e mais produtivo do
que destruir o n, dizendo que esta unidade no existe. Ao ser
confrontado com as palavras mais antigas, na aparncia muito
distantes de ns, o presente torna-se tambm mais rico do que
quando simplesmente perm anece em si mesmo. Naturalm ente,
tam bm entre os telogos que aceitam a ortodoxia existem m ui
tos espritos pequenos, que apenas repetem o passado. Estes se
encontram em toda parte; o lixo da literatura cresceu de m anei
ra particularm ente rpida quando passou-se a falar muito em
criatividade. Por muito tempo eu prprio tambm tive a im pres
so de que a rigor os assim chamados hereges seriam mais inte
ressantes do que os telogos da Igreja, pelo menos nos tempos

83
Natureza e m i s s o d a t e o 1o g i a

mais recentes. Mas quando considero agora os grandes mestres


<la le, de Mhler a Newman e Scheeben, de Rosmini a Guardini,
ou em nosso tem po Lubac, Congar, Balthasar, percebo como sua
palavra mais rica c mais presente do que a daqueles que deixa
ram de a p re e n d e r a Igreja como sujeito comum. Mas neles exis
te tambm algo mais que se torna claro: o pluralismo no surge
pelo fato de quererm os, mas precisamente pelo fato de cada um,
com suas foras e a seu tempo, no q u erer outra coisa a no ser
a verdade. Mas q u erer a verdade exige tambm no se tom ar a
si prprio como norm a e medida, mas se aceitar a viso maior
que nos dada na f da Igreja, como voz e caminho da verdade.
Alis, eu penso que a mesma lei vale tambm para os novos g ran
des vultos da teologia pelos quais se busca hoje: a teologia africa
na, latino-americana, asitica, etc. A grande teologia francesa no
surgiu porque se quisesse fazer algo francs, mas sim porque se
teve a coragem de encontrar nada menos do que a verdade, e
com isso proclam-la da m aneira mais adequada possvel. E com
isto ela tornou-se a u m s tem po francesa e universal. O mesmo
pode-se dizer da grande teologia italiana, alem, espanhola. Isto
sem pre vlido. S a ausncia de segundas intenes que
fecunda. E de fato ns no atingimos o ponto mais alto quando
nos confirmamos, nos apresentam os, quando erguemos a ns pr
prios um monumento. Ns chegamos ao ponto mais elevado quan
do nos aproxim am os da verdade. Esta nunca enfadonha, n u n
ca uniforme, po rq u e nosso esprito a v unicamente em refra-
o; mas ela tam bm a fora que nos une. E o pluralismo s)
grande quando voltado para a unidade.
III
A p l ic a e s
a I n stru o sobre a vocao do t e l o g o

na I g r e ja

o b ser v a o p r e l im in a r

Em 24 cie maio de 1990 a Congregao para a Doutrina da


F publicou um a Instruo sobre a vocao eclesial do telo
go, que tornou-se o ponto de partida para um debate inespera
dam ente quente. No que segue ser mais uma vez impresso o
texto com que ento apresentei a Instruo imprensa; penso
que, independentem ente de toda polmica, isto continua sendo
apropriado p ara explicar a estrutura e a inteno do do cu m en
to. N um a segunda parte tento resp o n d er a algumas das obje-
es mais importantes, para dessa form a retom ar o dilogo, que
- apesar de quase sem pre de um a form a negativa - teve incio
com a publicao da Instruo.

1. Apresentao
A importncia do telogo e da teologia para toda a com uni
dade dos crentes passou a ser visvel de um a maneira nova no
Concilio Vaticano II. Antes a teologia era vista como ocupao
de um pequeno crculo de clrigos, como um assunto elitista e
abstrato, que quase no conseguia despertar nenhum interes
se para a opinio pblica na Igreja. A nova m aneira de ver e de
expressar a f, que se imps no concilio, foi fruto do dram a,
anteriorm ente pouco percebido, de um a reorientao teolgica
iniciada aps a Primeira G u erra Mundial, associada a novas cor
rentes do esprito. A tendncia liberal dom inante, com seu ing
nuo otimismo do progresso, havia-se tornado frgil nos h o rro
res da guerra, e com ela tambm o m odernism o teolgico, que
tentara adaptar a f viso liberal do m undo. O movimento
litrgico, o movimento bblico e ecumnico, e por ltimo um
intenso movimento m ariano criaram um novo clima espiritual,
N a t u r e z a c m i s s o da t e o l o g i a

do <11lal nasceu tam bm uma teologia que no Concilio Vaticano


11 tornou-se fecunda p ara toda a Igreja. Os prprios bispos fo
ram surpreendidos p o r uma teologia que em parte ainda lhes
era pouco familiar, e de boa vontade deixaram-se conduzir pelos
telogos, como seus mestres em um terren o que eles at ento
desconheciam, em bora as ltimas decises sobre o que podia ser
apresentado como afirmao do concilio, e com isso da Igreja,
tam bm continuasse confiada aos Padres.
O dinamismo desta evoluo teve continuidade aps o conci
lio; os telogos passaram a sentir-se mais e mais como os verda
deiros mestres da Igreja, os mestres inclusive dos bispos. A p a r
tir do concilio eles foram descobertos tambm pelos meios de
comunicao, para os quais passaram a ser interessantes. O m a
gistrio da Santa S passou a ser visivelmente considerado como
o ltimo resqucio de u m fracassado autoritarismo. A impresso
era que, com a insistncia sobre a autoridade por parte de um a
instncia extracientfica, se pretendia controlar o pensam ento,
em bora o cam inho do conhecimento no pudesse ser estabeleci
do pela autoridade, mas dependesse unicam ente da fora dos
argumentos. Tornou-se dessa forma necessria um a nova cons
cincia da posio da teologia e do telogo, bem como de sua
relao com o magistrio, que tenta en ten d er um a e outra a p a r
tir de sua lgica interna, com isso servindo no apenas paz na
Igreja mas sobretudo tambm a u m a reta forma de ligao entre
f e razo.
/

E a esta tarefa que a Instruo tenta servir. Em ltima anlise


trata-se de um problem a antropolgico. Q uando religio e ra
zo no conseguem retam ente encontrar-se, a vida espiritual do
H om em se desfaz, seja em u m acanhado racionalismo tecnicista,
seja em um sombrio irracionalismo. A onda de esoterismo que
observamos hoje mostra que no racionalismo positivista dom i
nante as camadas mais profundas da condio h u m an a no con
seguem mais ser integradas, e por isso as formas atvicas da su
perstio voltam a ganhar ascendncia sobre o Hom em . O posi
tivismo nega a capacidade do H om em para a verdade; o conhe
cimento hum ano estaria limitado ao que pode ser feito e com
provado; quando se deixa de lado o terreno do que factvel, o
irracional assume as rdeas. Aparentemente livre, o Hom em passa

88
J o s e p h Ra t z i n g e r

a scr escravo de poderes imperscrutveis. Por isso a Instruo


coloca o tema da teologia dentro do grande horizonte da capaci
dade do H om em p ara a verdade e de sua verdadeira liberdade.
A f crist no n e n h u m passatempo, nem a Igreja um clube ao
lado de outros clubes semelhantes, ou mesmo diferentes. Pelo
contrrio, a f responde pergunta prim ordial pela origem e o
destino do Homem. Ela refere-se aos problemas bsicos que Kant
considerava como o ponto central da filosofia: Que que eu pos
so saber? Que devo fazer, que posso esperar? Q ue o Hom em?
Noutras palavras: a e tem que ver com a verdade, e s se o H o
m em for capaz de conhecer a verdade que se pode dizer que
ele cham ado a ser livre.
No ABC da f, o primeiro lugar ocupado por esta afirmao:
No princpio era o Logos. A f nos mostra que a eterna razo o
fundam ento de todas as coisas, ou que as coisas so desde a ori
gem razoveis. A f no pretende oferecer ao Hom em nenhum a
espcie de psicoterapia, sua psicoterapia a verdade. Por isso ela
universal e essencialmente missionria. Por isso tambm, como
dizem os Padres, a f a partir de dentro quaerens intellectum, est
em busca de compreender. O compreender, ou seja, o ocupar-
se racionalmente com a palavra que nos dada, um elemento
constitutivo da f crist. Produz necessariamente teologia; isto, alis,
do ponto de vista da histria das religies, distingue a f crist de
todas as demais religies. A teologia um fenmeno especifica
mente cristo, que resulta da estrutura da f.
Mas em que que a teologia se distingue da filosofia da reli
gio e da cincia profana da religio? Exatamente pelo fato de a
razo hum ana saber que no ficou entregue a si mesma. A razo
antecedida p o r um a palavra que na verdade lgica e razo
vel, mas que no procede dela mesma, que lhe foi dada e que
portanto sem pre a supera. Esta palavra continua sendo um a ta
refa que em nossa histria ns nunca podem os esgotar. Teologia
reflexo do que nos foi dito por Deus, do que foi pensado p o r
Deus. Q uando abandona essa base slida, ela dissolve-se como
teologia, e ento torna-se inevitvel a queda no ceticismo, a divi
so da existncia em racionalismo e irracionalismo.
Mas voltemos nossa Instruo. Ela se ocupa com a tarefa do
telogo dentro desta grande m oldura, com isto tornando visvel

89
N a t u reza e mi s s o da t e o l o g i a

,i grandeza da misso do telogo. Em sua estrutura cham a aten-


o (]iie o princpio no est no magistrio, mas sim na apresen-
lao da verdade como 11111 dom de Deus a seu povo. A verdade
da f no dada ao indivduo isolado, mas com ela Deus quis
estabelecer histria e comunidade. Ela tem seu lugar 110 sujeito
comunitrio do povo de Deus, a Igreja. Em seguida apresenta
da a vocao do telogo. S ento que vem o magistrio e a
relao m tua entre os dois. Isto significa duas coisas:
a) A teologia no pura e simplesmente um a funo auxiliar
do magistrio; ela no se limita a reun ir argumentos para o que
apresentado pelo magistrio. Pois nesse caso magistrio e teologia
estariam prximos da ideologia, onde se trata apenas de conquis
tar e de m anter o poder. A teologia possui sua origem prpria;
baseando-se em So Boaventura, o documento menciona duas
razes da teologia na Igreja: por um lado o dinamismo voltado
para a verdade e a compreenso, que se encontra 11a f; e por
outro tambm o dinamismo do amor, que deseja conhecer me
lhor a quem ama. C orrespondem a isto duas linhas da teologia,
mas duas linhas que se interpenetram mutuamente: um a mais
voltada para fora, que se em penha pelo dilogo com todas as bus
cas racionais da verdade no m undo; e outra mais voltada para
dentro, que deseja fundam entar a lgica e a profundidade da f.
b) O docum ento se ocupa com a questo da misso eclesial
do telogo, no 110 dualismo magistrio-teologia, mas sim nesta
relao triangular: o Povo de Deus como portador do senso da
f e como lugar com um de toda a f, de todo o magistrio e
teologia. A evoluo dogmtica dos ltimos 150 anos aponta com
clareza para esta ligao. Os dogmas de 1854, 1870 e 1950 tor
naram-se possveis p o r terem sido encontrados pelo senso da f,
p o r o magistrio e a teologia terem sido guiados por eles, ten
tando aos poucos alcan-lo.
Com isto j se afirma tambm a substancial eclesialidade da
teologia. Teologia nunca se confunde simplesmente com a idia
particular de um telogo. Como tal no poderia ter grande im
portncia; logo perderia o significado. Pelo contrrio, o espao
vital do telogo a Igreja, como sujeito vivo e que perm anece ao
longo das transformaes histricas; nela so preservadas as expe

90
J o s e p h Ra t z i n g e r

rincias de f feitas com Deus. A teologia s pode m anter sua im


portncia histrica quando reconhece este seu espao vital, nele se
integra, e aclquire participao nele a partir de dentro. Por isso,
para o telogo a Igreja no nenhum a organizao exterior e
estranha. Como sujeito comum, que ultrapassa a estreiteza indivi
dual, ela garante a possibilidade de a teologia atuar com eficin
cia. Compreende-se, assim, que para o telogo duas coisas sejam
essenciais; por um lado o rigor metdico, que faz parte da ativida
de cientfica; o documento, ento, aponta para a filosofia e para as
cincias histricas e hum anas como parceiros privilegiados cio te
logo. Mas por outro lado ele necessita tambm de participao
interior na vida da Igreja; da f, que orao, meditao, vida.
s dentro deste conjunto que existe teologia.
Tambm pode resultar da um a com preenso orgnica do
magistrio. Da teologia faz parte a Igreja, dissemos. Mas a Igreja
s ser mais do que um a organizao ex terna dos crentes se pos
suir voz prpria. A f vem antes da teologia; ela a busca de
com preender a palavra que no foi inventada por ns, que desa
fia nosso pensar, mas nunca submerge nele. Esta palavra que
antecede a pesquisa teolgica a m edida da teologia; ela neces
sita de seu rgo prprio, o magistrio, que Cristo entregou aos
apstolos e atravs deles a seus sucessores. No quero aqui e n
trar em detalhes como o docum ento desenvolve a relao entre
magistrio e teologia. Sob o ttulo de colaborao m tu a ele
apresenta a tarefa p r p ria de ambos e as formas de sua reta con
vivncia. A superioridade da f, que confere ao magistrio a a u
toridade e o direito ltimo de deciso, no anula a in d e p e n d n
cia da pesquisa teolgica; pelo contrrio, ela que confere vigor
sua base. O docum ento no deixa de m encionar que mesmo
no caso mais favorvel podem existir tenses, mas que, quando
de ambos os lados se insiste no reconhecim ento das relaes nti
mas de suas funes, elas so fecundas. O texto apresenta tam
bm as diferentes formas de ligao que resultam dos vrios n
veis do magistrio. Ele diz - de certo pela prim eira vez com toda
essa clareza - que existem decises do magistrio que no p o
dem, como tais, ser a ltima palavra no assunto, mas que, apesar
de basicamente fundam entadas, so tambm um sinal da p r u
dncia pastoral, um a espcie de disposio temporria. Seu n

91
N a t u r e z a e mi s s o da t e o l o g i a

cleo perm anece vlido, mas os detalhes decorrentes das circuns


tncias podem necessitar de correes. Podem ser lembradas aqui
as manifestaes dos papas do sculo passado sobre a liberdade
religiosa, ou as decises antimodernistas do incio deste sculo,
sobretudo as decises da Comisso Bblica de ento. Estas m ani
festaes perm anecem plenam ente justificadas como advertn
cias contra adaptaes apressadas e superficiais; ningum m e
nos do que J o h a n n Baptist Metz, p o r exemplo, disse que as deci
ses antimodernistas da Igreja prestaram o grande servio de
evitar que ela afundasse no m u n d o burgus-liberal. Em seus
detalhes, no entanto, os contedos dessas determinaes foram
superados depois de haverem cum prido o servio pastoral na
situao em que surgiram.
Na segunda parte do ltimo captulo, contrastando com es
tas formas sadias de tenso, tratada, sob o ttulo de Dissenso,
um a forma falha, onde a Instruo se ocupa com um assunto
surgido nos Estados Unidos nos anos 1960. Q uando a teologia
se organiza pelo princpio da maioria e cria um magistrio opos
to que oferece aos fiis formas de ao alternativas, deixa de rea
lizar o que para ela essencial. Passa a ser um fator poltico,
manifesta-se em estruturas de pod er e insiste no modelo poltico
da maioria. Ao separar-se do magistrio ela perde o cho debai
xo dos ps, e quando se afasta do terreno do pensam ento para o
jogo do poder falsifica tambm sua natureza cientfica, dessa for
ma p erd en d o as duas bases de sua existncia.
A Instruo foi publicada com a esperana de que distinguir
entre formas sensatas de tenso e um a oposio err n ea e ina
ceitvel entre teologia e magistrio pode ser til para desanuviar
o clima na Igreja. A Igreja precisa de um a s teologia. A teologia
precisa da voz viva do magistrio. A Instruo deseja contribuir
p ara um dilogo renovado entre magistrio e teologia, para com
isso prestar um servio Igreja no final do segundo milnio, e
com ele um servio hum anidade na luta pela verdade e pela
liberdade.

2. Pontos da discusso do texto


A Instruo que acabamos de apresentar aqui rapidam ente
provocou um a polmica que em parte assumiu tons violentos. O

92
J o s e p h Ra t z i n g e r

sentido que se p reten d eu dar, corno foi mostrado, era realar a


importncia prpria da teologia na Igreja, e com ela tambm a
responsabilidade prpria do telogo. Mas telogos sobretudo
do universo de lngua alem, assim como u m grupo de telogos
latino-americanos, pretenderam ver no texto exatamente o con
trrio - um estrangulamento do trabalho do telogo, com o que
se estaria pondo em risco a verdadeira natureza da teologia.
A declarao do G rupo de Trabalho cios telogos catlicos de
dogmtica e teologia fundam ental no universo de lngua ale
m [Arbeitsgemeinschaft katholischer Dogmatiker u n d Fun-
damentaltheologen im deutschen Sprachraum] manteve um tom
tranqilo, tendo-se em penhado tambm por fazer um a avalia
o objetiva dos problemas; o mesmo se pode dizer a respeito do
posicionamento dos telogos austracos. J alguns telogos indivi
duais, como P. H n erm an n e D. Mieth, manifestaram-se de forma
polmica e violenta1. Tambm um comentrio assinado por cerca
de cem telogos latino-americanos no propriam ente cauteloso
em suas avaliaes, quando condena o texto como incriminatrio
e intelectualista. A Congregao estaria rejeitando o que Roma
j teria rejeitado no sculo 19: o povo, a democracia, a opinio
pblica, ou estaria mesmo lanando suspeitas sobre os direitos
humanos, o direito liberdade de opinio e de palavra2. No
possvel fazer-se aqui um a discusso mais ampla dessas reaes;
espera-se que aos poucos cheguem tambm a pronunciar-se 110
dilogo teolgico vozes corretivas, sobrepondo-se s polmicas mo
mentneas e contribuindo para um dilogo fecundo3.

1. Cf. a coletnea editada por P. H nerm ann e 1). Mieth. Streitgesprch um Theologie
und Lehramt - Die Instruktion iiber die kirchliclie B erufung des T h e o lo g en in der
Diskussion. Frankfurt/M ai n, 1991. O posicionam ento da Arbeitsgemeinschaft der
Dogm atiker und Fundam entaltheologen citado aqui d e acordo com o Schweizer
Kirchenzeitung, 47/1990, p. 673. assinado por D. W iederkehr. O posicionam ento

dos representantes das faculdades de teologia da ustria no foi publicado. Para
m elhor com preender a Instruo til consultar R. Tremblay. Donum veritatis - U n
d ocum en t qui donne penser. In: N R T h , 114, 1992, p. 391-411.
2. A misso eclesial de telogo - Subsdios de leitura e elem entos para um dilogo em
torno Instruo sobre a vocao eclesial do telogo. In: Revista Eclesistica Bra
sileira, ano 50, fase. 200, dez./1990, p. 771-807.
3. No m encionado livro d e H nerm ann-M ieth, o artigo nesse sentido de M. Seckler,
Der Dialog zwischen dem Lehramt und den T h eologen . Alm disso, o artigo de R.
Trem blay, m encionado na nota 1, e ainda A. Rauscher. Stndige Kritik ttet die
Freude am Glauben. In: Forum kath. Theol., 6, 1990, p. 277-281.

93
N a t u r e z a e mi s s o da t e o l o g i a

( instaria de ocupar-m e agora rapidam ente com trs grupos


de problemas que exigem m elhor reflexo; antes, no entanto,
preciso cham ar ateno para alguns claros mal-entendidos na
declarao do G rupo de Trabalho de lngua alem. Q u an do os
telogos alemes, apresentando suas objees, dizem que a Ins
truo v no telogo unicamente um delegado do magistrio,
isto simplesmente no verdade. Pois o nm ero 22 do docu
mento, ali m encionado como prova, quer ressaltar o que carac
teriza a misso cannica, ou a autorizao para ensinar, que
no a mesma coisa que a natureza da teologia como tal, mas
mostra um a form a jurdica concreta de se pr a servio da d o u
trina da f. Q ue a teologia como tal no um a simples derivao
do magistrio est claramente exposto na segunda parte da Ins
truo ao descrever-se a misso do telogo. E vice-versa, para
qualquer um que pense imparcialmente, claro que a aceitao
de um a misso eclesial significa assumir um a ligao jurdica com
a Igreja docente. Do ponto de vista estrutural no se trata aqui
de nada que seja especfico da Igreja. Afinal de contas, a aceita
o de um a ctedra estatal tambm estabelece um compromisso
de lealdade para com o Estado. Gostaria de lem brar neste con
texto o curioso fenm eno de que n e n h u m telogo alemo, at
agora, considerou o ju ra m e n to feito constituio do Estado
como significando um a restrio liberdade cientfica, nem que
esse ju ra m e n to seria incompatvel com um a conscincia funda
m entada no Sermo da M ontanha. Mas que no terren o eclesial
o mesmo processo ultrapasse todos os limites do suportvel, eu
pelo menos no consigo entender. De m aneira geral chama aten
o a simpatia dos telogos alemes em relao ao Estado; eles,
manifestamente, vem o Estado como o refgio da liberdade, ao
mesmo tem po que na Igreja sentem-se ameaados; p o r exem
plo, quando se diz que para os professores nomeados pelo Esta
do o ju ra m e n to de fidelidade Igreja na Alemanha s pode
ria ser introduzido de comum acordo com o Estado4. A histria
4. Assim se expressa o canonista 11. Schmitz, de Munique, citado segundo R. Frieling.
Instrumentalisierte Freiheit der Theologie? In: ZThK, 1991, p. 135ss. Bastante tranqilo
e objetivo, o artigo de Frieling traz alguns pontos que merecem ser considerados, mas
tambm manifesta a clara tendncia de frente teologia desqualificar a Igreja como
instncia n o -c ie n tfic a a o mesm o tempo que de bom grado submete-se ao Estado.
Com o tempo este caminho teria que rebaixar o cristianismo na Alemanha a uma mera
religio civil, com o que haveria de pr em risco precisamente a liberdade cie f.

94
J o s e p h Ra t z i n g e r

deveria advertir contra tais aproximaes ao Estado; torna-se


urgente um a reflexo a respeito dos limites da ligao entre a
teologia e o Estado, como se tornou manifesto na poca do lit
gio com a Igreja evanglica3.
Na declarao do G rupo de Trabalho alemo tambm no
correta a oposio feita entre o discurso do papa em Alttting e
a Instruo. Aqui a Instruo atm-se quase que literalmente
palavra do papa, quando diz que nas tenses entre magistrio e
teologia, se a questo da f, como tal, no estiver em jogo, deve
ser preservada a unidade no am o r6. A Instruo vai mais lon
ge ainda do que foi dito em Alttting, quando afirma que as
tenses so de certa form a inevitveis, e que elas podem consti
tuir um certo dinamismo; podem servir de estmulo ao magist
rio e teologia para que percebam as tarefas de um e de outro,
inclusive em seu dilogo m tu o 7. Tambm parece um tanto es
tranho ressaltar-se que a possibilidade de erro, como p o r exem
plo de um a viso incompleta do problema, s admitida pela
Instruo com referncia ao passado. Tratando-se de constata
o dos fatos, certam ente no se pode falar a no ser do passado;
m encionar isso significa que tambm se admite que esses casos
podem se repetir.

a) A u toridade s em caso de definio infalvel?


Ocupemo-nos agora com as questes que necessitam de um a
considerao mais aprofundada. Um prim eiro problem a que
passa cada vez mais a ocupar o prim eiro plano do dilogo pode
ser visto na afirmao do G rupo de Trabalho, que aceita todas
aquelas declaraes do magistrio que se do sob a prerrogativa
da infalibilidade, dada Igreja como um presente de Cristo.
Em todos os demais julgamentos a deciso dependeria da fora
dos argumentos. De incio isto deixa a impresso de ser muito

5. Cf. E. Wolf. Kirchenkampf. In: RGG III, p. 1443-1453. Interessantes m enes nas
m em rias de H. Thielicke. Zu Gast a u f einemschnen Stern. H am burgo, 1984. sobre
tudo p. 88-138. H. Schlier. Die Beurteilung des Staates irn N eu en Testam ent. In:
H. Schilier. Die Zeit der Kirche. F reib u rg,21958 [texto pela primeira vez im presso em
1932]. Cf. nesse volum e o artigo Vom geistlichen G rund und vom kirchlichen Ort
der T h eo lo g ie, p. 39ss [ver acima],
6. Instruo, n. 26.
7. Instruo, n. 25.

95
N a t u r e z a e mi s s o da t e o l o g i a

plausvel, mas a um exam e mais ap u rad o revela-se como bastan-


le questionvel. Pois significa, na prtica, que s pode haver d e
cises magisteriais quand o a Igreja p u d e r apelar p ara a infalibi
lidade; fora desse terreno, a nica coisa que conta seria o argu
mento, portanto um a certeza com um da Igreja tornar-se-ia im
possvel. Parece que nos deparam os aqui com um a restrio e
u m juridicism o tipicamente ocidental, capazes de radicalizar
desenvolvimentos unilaterais que se configuram desde a Alta Ida
de Mdia. Um paralelo pode esclarecer o problema. L pelo s
culo 13 comea a sobrepor-se a tudo a questo do que necess
rio para a validade dos sacramentos. Visivelmente, o que passa a
contar agora exclusivamente a alternativa vlido ou invlido.
O que no afeta a validade aparece, em ltima anlise, como no
tendo grande importncia, e como podendo ser substitudo. Na
Eucaristia, por exemplo, chega-se dessa forma a um a fixao sem
p re mais rgida nas palavras da consagrao; o que realm ente
constitutivo p ara a validade torna-se cada vez mais restrito. Com
isso vai-se p e rd e n d o cada vez mais a viso para a estrutura viva
do servio divino. Fora as palavras da consagrao, tudo mais
term ina sendo considerado apenas como cerimnia, que assu
miu essa forma, mas que em princpio tambm poderia no exis
tir. Deixa-se de ver a natureza p r p ria e o sentido insubstituvel
p ara a liturgia, porque o pensam ento concentrou-se sobre um
minimalismo juridicamente circunscrito. Mas prim eiro foi n e
cessrio se re a p re n d e r que este juridicam ente necessrio s con
serva o sentido quando inserido na totalidade viva do servio
divino. Uma parte im portante da crise litrgica da poca da Re
form a baseou-se nessas restries, e tambm a crise litrgica do
presente s pode ser entendida a partir daqui. Q uando hoje toda
a liturgia passou a ser para muitas pessoas o terreno de um a
criatividade privada, podendo manifestar-se da m aneira como
se achar melhor, contanto que as palavras da consagrao p e r
maneam, n>s continuamos diante da mesma restrio surgida
de u m desenvolvimento errneo tipicamente ocidental, que na
Igreja oriental seria totalmente impensvel.
Deixemos este exemplo e retornem os mais um a vez nossa
questo. O conceito do infalvel, rigidamente delimitado do ponto
cie vista jurdico, como ficou dem onstrado na disputa em torno

96
J o s e p h R a t zi n g e r

de Kng, s chegou a formar-se com toda esta clareza na Idade


Media. Mas isto no quer dizer que antes tudo dependesse do
argum ento, isto , que permanecesse entregue disputa dos
sbios. No se julgou necessrio reduzir a estrutura viva da f ao
esqueleto do infalvel, mas o essencial foi visto precisamente na
figura viva, assim como estava descrita na reg ra de f e na profis
so de f. Tanto na doutrina quanto na liturgia o mais im p o rtan
te fica perdido, quando se julga que deve-se ficar restrito a um
mnimo jurdico e deixar tudo o mais entregue ao arbtrio. T am
bm aqui deveramos olhar mais longe, p ara alm do pensam en
to ocidental, e mais um a vez tentar e n te n d er a viso original,
que em ampla escala ficou conservada no Oriente. No se pode,
decerto, nem se deve abdicar do conhecimento de que, dentro
de condies especiais, foi dado Igreja o dom da palavra infal
vel. Mas isto s tem sentido quando a fixao de um limite, que
se tornou necessria no caso particular, perm anece protegida
p o r um limite na estrutura viva da certeza comum da f. Mais
im portante, portanto, do que o conceito da infalibilidade, o da
autoridade, que efetivamente desapareceu quase que por com
pleto do nosso pensam ento. Mas de fato em parte algum a ele
pode estar inteiram ente ausente, pois representa um a condio
bsica da vida comunitria. Como haveria de ser se no Estado s
se considerasse como norm a obrigatria para todos aquilo que
fosse considerado como soluo infalvel de um a questo? O que
aconteceria se na economia se exigisse o mesmo? E na escola? E
na famlia? A crise de nosso corpo social certam ente d e p en d e
tambm do fato de estas tendncias persistirem e de se e n ten d er
a democracia como sendo o constante questionamento de tu
do por parte de todos. Se os Estados continuam a existir e a ter
condies de serem governados, isto s possvel porque as leis
continuam a ser vistas como vinculantes (embora p o d en do ser
revistas) quando prom ulgadas pela com petente autoridade. A
comparao, evidentemente, pode claudicar, porque na d o u tri
na comum da Igreja no se trata da mesm a coisa que na legisla
o do Estado. Mas de qualquer form a ela mostra que a autorida
de no pode reduzir-se infalibilidade. Para um a com unidade
que se baseia substancialmente na convico comum, no se pode
prescindir da autoridade no tocante ao contedo, sobretudo quan

97
Natureza e misso da t e o l o g i a

do se l rata de um a autoridade cuja palavra pode continuar cres


cendo e se purificando num desenvolvimento vital.
( iuardem os isto como resultado: a obrigatoriedade no pode
ser atribuda unicam ente ao que infalvel; ela est presente
no conjunto da estrutura viva da f, que como tal deve sem pre
de novo p o d er ser proclamada, para que no desaparea na con
fuso de sempre novas hipteses. Que a autoridade conhece graus
muito diferentes, isto claramente afirmado no docum ento da
Congregao para a Doutrina da F, e para a teologia isto a ri
gor no deveria ser considerado um empecilho, mas sim um es
tmulo. Mas o fato de um grau no ser igual ao outro no signi
fica que a autoridade que se considere m enor no seja autorida
de nenhum a, ou que possa ser considerada apenas como um a
hiptese entre outras. Aqui haveria necessidade de mais um a
vez ser form ada um a conscincia nova e mais diferenciada, e
esta foi a contribu io que a In stru o quis oferecer.

b) M agistrio, universidade e meios de comunicao


Passemos a u m a segunda pergunta, que envolve dois aspec
tos. Trata-se, p o r um lado, do lugar cia teologia na universidade,
e p o r outro da m aneira como pode ser enfrentada a fecunda
tenso entre magistrio e teologia, com que se ocupa a In stru
o. J lembrei acima a tendncia extrem am ente duvidosa de
jogar-se o Estado contra a Igreja, recorrendo-se a ele como ref
gio de um a liberdade supostam ente ameaada pela Igreja. Esta
tendncia, que luz da histria deve ser considerada como fran
camente absurda, costuma estar associada ao argum ento mais
sutil de que a natureza da universidade no pode harmonizar-se
com as exigncias do magistrio; o lugar tradicional da teologia
na casa da cincia estaria ameaado pelas exigncias do magis
trio, diz o G rupo de Trabalho dos telogos dogmticos e funda
mentais de lngua alem8. Ora, a presena da teologia na uni
versidade, a m eu ver, um a preciosa herana, que precisa ser
defendida. O fato de a teologia ter um lugar e um a voz na casa
da cincia im portante p ara ambos os lados - para a teologia e
p ara as demais cincias. A possibilidade de pesquisar e falar aqui

8. L.c., p. 674.

98
Joseph Ratzinger

com a seriedade e a liberdade que convm ao esforo cientfico


deve ser considerada por todos como de grande importncia.
Mas por quanto tem po o lugar da teologia na universidade ain
da poder ser defendido, n um a sociedade que sem pre mais p r e
tende definir-se como declaradam ente agnstica, um a questo
cuja seriedade no podem os ignorar. Pois a perm anncia da teo
logia na universidade pressupe que a sociedade, apesar de basi
camente neu tra do ponto de vista ideolgico, confere crist
um valor todo especial para sua prpria solidez intelectual, no
a colocando, por conseguinte, no mesmo plano que qualquer
outra religio ou ideologia. Q uanto tem po isto h de durar, ns
no sabemos.
Mas o que deve ser discutido aqui no esta questo, sobre a
qual a teologia deve refletir com seriedade em toda parte onde
est inserida nas universidades estatais. O que aqui me interessa
um problema mais profundo, a saber, como deve a teologia
determ inar seu lugar na cincia, e com isto seu lugar institucio
nal. Que a teologia no um a disciplina qualquer como as o u
tras j ficou claro desde o incio, e mesmo hoje isto no deve cair
no esquecimento com a enganosa aparncia de um carter cien
tfico, que de qualquer modo no existe como grandeza nica.
Q uando historiadores do peso de um T h. Mommsen, um Jacob
B urckhardt e um Golo M ann lem bram que a histria no pode
propriam ente ser um a cincia, por no ter por objeto o repetvel,
mas sim o irrepetvel9, tambm p ara os telogos isso teria que
ser um a ocasio de refletirem sobre a peculiaridade de sua cin
cia e de terem coragem de apresent-la como possuidora de um
carter prprio. Em bora deva ser defendido o lugar da teologia
na casa da cincia, ela no pode esquecer que est em casa em
mais de um a moradia. Sob esse ponto de vista merece ateno
um artigo publicado recentem ente p o r G. Alberigo sobre o d e
senvolvimento e as peculiaridades da teologia como cincia10.
Alberigo mostra como no final do sculo 12, num movimento
um tanto brusco, a teologia transfere-se dos lugares que havia

9. Cf. J. Fest. Wege zur Geschichie - Uber Th. M om m sen, J. Burckhardt u.G. Mann.
Zurique, 1992; p. ex. p. 35, 81, 130.
10. G. Alberigo. Sviluppo e caratteri delia teologia com e scienza. In: Cmlianesimo
nella storia, 11, 1990, p. 257-274.

99
N a t u reza e misso da t . e o 1o g i a

ocupado at ento - a casa do bispo, o mosteiro e o convento


dos clrigos regulares - para a universidade, um novo lugar
eclesialmente neutro, com isto provocando um a modificao ra
dical tanto do ponto de vista institucional quanto espiritual e
cientfico. Alberigo mostra tambm com clareza como, em face
do cansao da teologia patrstica e monstica, este processo era
inevitvel. E bem destacado o ganho que a teologia obteve com
este processo, e que no em ltimo lugar consistiu na maior
liberdade da pesquisa teolgica. Mas o notvel historiador es
clarece tam bm a outra face desta m udana de lugar da d o u
trina (e da pesquisa), que a afasta dos centros mais vitais da
Igreja, diocese e mosteiro, com isto acarretando seu distancia
m ento da pastoral e da espiritualidade da igreja local. O fato de
a teologia voltar-se p ara 11111 estatuto cientfico deu incio a uma
tendncia de separao entre a teologia e a vida da Igreja; for-
mou-se um hiato cada vez mais forte entre a com unidade crist
e a instituio eclesistica, por 11111 lado, e a corporao dos telo
gos, p o r outro. O fato de o novo lugar da pesquisa e do ensino
teolgico passar a ser a universidade sem dvida alguma fez com
que seu dinamismo eclesial se empobrecesse, alm de separar a
teologia do contato vivo com as experincias espirituais11. E mais
um a conseqncia im portante passa a ser visvel: a intensidade
da m udana realizada afastou drasticamente o pensam ento cris
to da forma p o r ele apresentada no prim eiro milnio, como
tambm da cultura grega e oriental. A teologia cientfica rapi
dam ente passou a ver-se como um a teologia latina e ocidental, o
que esteve longe de ser um a escolha consciente12. A teologia
que s quer ser universitria e cientfica, 110 sentido da univer
sidade m oderna, distancia-se de seus grandes contextos histri
cos, torna-se eclesialmente estril.
Neste contexto, no se pode deixar de abordar tambm a
questo de como as tenses podero ser suportadas com sentido.
O fato de a Instruo rejeitar o apelo aos meios de comunicao
como cam inho p ara o dilogo entre magistrio e teologia depa
rou-se com decidida oposio. Pode-se com preender que os meios
de comunicao tenham-se irritado com esta passagem. Mas nem

1 1. L.c., p. 272.
12. Ibid., p. 272s.

100
J o s e p h Ra t z i n g e r

mesmo os telogos, manifestamente, querem renunciar a esta


arma. Enquanto o docum ento do G rupo de Trabalho de lngua
alem se expressa com bastante cuidado, os telogos austracos
dizem abertam ente que, diante das eventuais medidas cannicas
com que o magistrio tenta im por a prpria linha, seria inevi
tvel um a presso contrria atravs dos meios de comunicao.
No desejo discutir com maior profundidade a estranha idia de
magistrio, de presso e contrapresso, que se manifesta aqui.
Sobre este assunto deve-se dizer que os nm eros 29-31 da Ins
truo, quando separados de seu contexto, principalm ente dos
pargrafos 25 e 26, podero ser mal entendidos. Pois poderia
surgir a impresso de que s secretamente o telogo poderia
apresentar suas convices contrrias s autoridades do magis
trio, e que no obtendo xito ele teria que sofrer em silncio13.
Mas de todo o contexto, que se ocupa com as tenses produtivas
e seu valor, resulta claramente que no se trata aqui de com uni
caes secretas, mas sim de um dilogo que se m antm no pla
no eclesial e cientfico, evitando as deformaes provocadas p e
los meios de comunicao. Se isto secreto, ento tam bm toda
cincia deve ser considerada como secreta. Na realidade o que
aqui im porta o convencer, no atravs de presso, e sim dos
argumentos. E se os telogos acusam o magistrio de desconfi
ana (onde que a encontram?), fica difcil evitar-se a impresso
de que eles no acreditam que se possa causar impresso sobre o
magistrio por meio de razes; que p ara consegui-lo seria neces
srio dem onstrar fora. A rregim entar o poder da mdia contra o
magistrio eclesistico hoje muito fcil; mas no consigo imagi
n ar como algum possa admitir que desta forma se esteja servin
do verdade e unidade na Igreja. Pois pode-se adm itir que
nestas questes de um a leal discrepncia trata-se de problemas
que pressupem um conhecimento da cincia teolgica e um a
atitude de f e de confiana para com a Igreja. Uma e outra no
so questes p ara os meios de comunicao, que neste caso cer
tam ente no serviro ao aprofundam ento da discusso mas a n
tes ao ard o r das contradies. Na sociedade m oderna dom inada

13. assim que o texto entendido por W. Gross. Prophet gcgen Institution im
alten Israel? W arnung vor verm eintlichen G egenstzen. In: Theol. Q u a r ta ls c h r 171,
1991, p. 15-30; ver sobre isso p. 21 nota 19.

101
N a t u r e z a e mi s s o da t e o l o g i a

pelos meios de comunicao, o direito eclesistico, visto como


to perigoso, e o perigoso po der de Roma aparecem antes como
o jovem Davi frente ao gigante Golias. Q uando os titulares dos
cargos apostlicos ousam hoje assumir a autoridade da doutrina
que lhes foi confiada, quase inevitvel que venham a cair na
existncia apostlica descrita p o r Paulo com estas palavras:
Tornam o-nos at agora como o lixo do m undo, como a escria
de todos (1 Cor 4,13). Em nossa sociedade a autoridade eclesis
tica s pode continuar a ser exercida sob o signo da contradio;
precisamente assim que ela reassume sua verdadeira natureza.

c) Tradio proftica contra tradio episcopal?


Por ltimo gostaria de fazer pelo menos um a meno ao j
p o r vrias vezes m encionado texto de telogos latino-america
nos, sobretudo brasileiros. Discutir seus argum entos histricos e
sua viso da teologia nos levaria para muito alm do mbito des
sas consideraes. Existem aqui, sem dvida alguma, aspectos
interessantes, que merecem ser considerados. Gostaria apenas
de ocupar-m e brevem ente com um a idia bsica. Apelando para
Ef 2,20, e fazendo meno a um a palavra do Cardeal Newman,
os autores vem na Igreja duas correntes de tradio: a linha
episcopal e a linha proftica, pois a Igreja estaria construda so
bre o fundam ento dos apstolos e dos profetas14. Essas duas tra
dies tambm parecem fundam entadas na oposio e convivn
cia dos apstolos Pedro e Paulo, um representando a preserva
o e outro o progresso; um que representa a tradio judeu-
crist, o outro que o porta-voz do novo cristianismo proveni
ente dos pagos15. A estas diferentes correntes correspondem
tambm, segundo o texto, diferenas na nfase da cristologia. O
cristianismo da linha episcopal privilegiaria um a leitura jurdica
do Jesus histrico e do colgio apostlico; a tradio proftica
teria como base sobretudo o Cristo ressuscitado e glorificado,
que atravs do Esprito seria encontrado na histria, e sobretu
do nos oprimidos, em seu apelo por vicia e liberdade. Os Doze
seriam aqui enten dido s substancialm ente como com unidade
messinica, como unio simblica do novo Israel e de todos os
14. L.c., p. / /4 [ver nota 2, acima].
15. Ibid., p. 777.

102
Joseph Ratzinger

pobres. Nesta linha de tradio procura-se ouvir o Esprito-Cris-


to, mais ou menos no sentido de Jo 16,13: Q uando vier o Esp
rito da verdade, ele vos ensinar toda a verdade16.
Certam ente verdade que a tradio crist conhece diferen
tes acentos, e que a tentao de um a concepo unilateralm ente
jurdica e institucional da Igreja tem necessidade de sem pre de
novo abrir-se e ampliar-se p o r um a viso da dimenso pneu-
matolgica. Mas dividir os diversos vultos entre duas linhas tra
dicionais, a episcopal e a proftica, questionvel. E muito de
desejar que se chegue a um a discusso mais profunda sobre o
que significa a categoria proftica e o que ela no significa. W.
Gross resum e o resultado de um cuidadoso estudo dos achados
veterotestamentrios com as seguintes palavras: [...] No obs
tante, mesmo que nos limitemos aos profetas da Escritura, de
Ams a Ezequiel, dentro de um povo que basicamente funcione
como povo de YHW H, ou que pelo menos esteja aberto s refor
mas, nada se confirma da difundida idia de que aos profetas
caberia substancialmente a funo de, como opositores dos d e
tentores dos cargos, preservar atravs da crtica radical a neces
sria tenso entre carisma e cargo17. A p artir da Gross conclui:
O profetismo, como categoria total, no esclarece, mas antes
obscurece18. Os clichs, hoje comuns, onde se gosta de apresen
tar as foras de protesto como portadoras da profecia frente aos
detentores dos cargos, so insustentveis. Seria necessrio que
para alm dessas idias grosseiras se fosse atrs do reto sentido
e das verdadeiras exigncias do profetismo. Se na grande varie
dade de formas do profetismo nos for lcito interrogar p o r sua
natureza mais profunda, s poderem os enxerg-la no fato de
o profeta estar em um a misso direta de Deus, e de em ltima
anlise ele s p o d er basear-se nesta misso direta19. Mas isto -
como o mostrou W. Gross - inclui tam bm que o profetismo s
existe custa do falso profetismo20. Em ltima anlise, s re
trospectivamente que se esclarece quem de fato era profeta.

16. Ibicl., p. 781.


17. L .c.,p . 29.
18. Ibicl., p. 23.
19. Cf. Gross. L.c., p. 26.
20. Ibicl., p. 30.

103
Natureza e mi s s o da t e o l o g i a

No resta dvida que sem pre de novo tambm foram dados


Igreja vultos profticos, q u e r pensem os em H ild e g a rd a de
Bingen, em Francisco de Assis, em Catarina de Sena, em Santa
Brgida da Sucia ou em Santo Incio de Loyola, p ara citar ap e
nas uns poucos exemplos. No resta dvida, tambm, que os
ofcios na Igreja correm o risco de deixar de lado as vozes prof
ticas, porque elas incomodam. Neste sentido, sem pre de novo
devemos deixar-nos interrogar p o r esses apelos e perm anecer
abertos para a presena do Esprito, que pode perfeitam ente
incomodar. O discernimento dos espritos, como diante da p ro
blemtica dos profetas e profecias de ento, exigido na Primei
ra Epstola aos Tessalonicenses (5,9ss), continua sendo nossa ta
refa constante. Faz parte disto tanto o aceitar a crtica justificada
ou os novos caminhos que se abrem Igreja quanto o proteger
os fiis das falsificaes do Evangelho, de um a diluio da f pelo
esprito do lem po, que tenta apresentar-se como o Esprito San
to. S n u m a p ro fu n d a unidade interior com Cristo, s num a
obedincia Palavra de Deus sem pre de novo vivida, e s num
enraizam ento interior na Igreja viva de todos os lugares e de
todos os tempos, que poderem os a p re n d e r este discernimento.
Mas do perdo e da correo, ns sem pre temos necessidade.

104
Como a f significa um compromisso ltimo
com Deus, com a verdade, ela de fato fornece ao
homem normas para sua ao social concreta. Mas
o ponto de unio da comunidade dos crentes no
est na prtica social ou poltica, e sim unicamente
no compromisso propriamente dito com a verdade.
Quando esse compromisso desfeito, surgem em
lugar dele novos laos.
A verdade liberta. O compromisso com a
verdade eqivale a libertar a poltica dos
compromissos com o sagrado. Neste sentido o
pluralismo no apenas pode estar ligado com a f,
mas lhe adequado, e em certa medida
necessrio.

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