A teologia da Inquisio segundo Santo Toms de

Aquino - I
Por Svio Laet de Barros Campos

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Antes, uma premissa. Nem todo contedo do que escrevemos tem nossa aprovao pessoal. H
que se distinguir, pois, licena de aprovao. Licena permisso, aprovao abono. Com
efeito, tantas so s vezes em que nos permitimos - tomamos a licena - de expor um autor,
uma idia, etc. Isto, porm, no significa que estejamos de acordo, nem que aprovemos - in
totum - aquilo que expomos. Entretanto, advertimos que no presente caso, o contedo que
passaremos a expor, tem o nosso modesto assentimento. No somente o defendemos a ttulo de
expositores, mas aderimos a ele.

Concordar com os princpios no significa, no entanto, julgar adequado que eles sejam
aplicados aqui e agora: A aplicao do princpio depender das circunstncias. Nova
distino: de um lado, o princpio e o direito, de outro, a convenincia da sua aplicabilidade
num determinado caso, num determinado espao-temporal: Aprendamos a distinguir sempre
entre os princpios imveis e as suas aplicaes variveis. Exemplo. Algum favorvel
pena de Morte, defende-a como um direito natural do Estado. Todavia, vive num pas
controlado por comunistas corruptos. Por conseguinte, se a priori era favorvel pena
capital, no prope, contudo, que tal pena seja instaurada em seu pas, ao menos enquanto
perdurar o legado dos dspotas vermelhos. Portanto, embora favorvel ao direito, por
prudncia, posiciona-se contra a sua instaurao e aplicao.

Sem embargo, o contrrio tambm verdadeiro, a saber, a falha na aplicao no invalida a lei
e o direito ou o princpio. Exemplo. Durante a Segunda Grande Guerra, muitos inocentes foram
mortos; homens, sem direito a ampla defesa, foram tambm condenados sem julgamento justo.
Logo concluem muitos - a pena de morte injusta e inqua. O paralogismo flagrante! Em
boa lgica, a falha na aplicao no invalida o preceito, da mesma forma que abusus non tollit
usum, o abuso no extingue o uso.

Outra falcia pode ocorrer, qual seja, quando se pede ao princpio ou a lei, o que ele no pode
dar, simplesmente porque no se ordena a isso. Assim, romnticos e pragmticos, alegando que
a pena de morte no cobe a violncia, quiseram negar o direito natural do Estado de aplic-
la. Argumento, assaz aleivoso. A pena de morte est ordenada, no a extinguir a violncia isto
pode ser uma conseqncia mas a restabelecer a ordem, a satisfazer a justia (dar a cada qual
o que lhe devido) e preservar o bem comum. Tampouco - apenas para acrescentar - so lcitos
os argumentos de certa psicologia dita crist, segundo a qual a pena capital incitaria ao dio, a
vingana e atentaria contra os valores evanglicos. Deve-se dizer, com efeito, que o criminoso
no morto seja por dio ou vingana, mas - voltamos a repetir - para restabelecer a ordem.
Por isso mesmo, se algum (veremos no corpo do texto que um particular no pode aplicar a
pena de morte, mas s a autoridade constituda), porventura, mata um criminoso por paixo
pessoal, peca, mas no por mat-lo e sim por mat-lo por dio ou vingana.

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 Da Infidelidade

Da Definio de Infidelidade

A Questo 10, do Artigo 8, da II-II da Suma Teolgica, inquire: Utrum infidelis

comppellendi sint ad fidem?, Devem os infiis ser compelidos a aceitar a f? A
primeira coisa a se analisar a palavra infidelidade. Este termo pode ser entendido de
dois modos. De um modo mais geral, pode-se dizer que infiel aquele que no tem f:
(...) infiel aquele que no tem f.

No entanto, falando propriamente, a infidelidade se apresenta como uma repugnncia

em ouvir a f ou um desprezo a ela: (...) a infidelidade pode ser entendida, no sentido
de oposio f, porque se recusa a prestar ouvido f ou mesmo a despreza (...).

Entendida, no primeiro sentido, a infidelidade no um pecado. Ela diz respeito

queles que nunca ouviram falar das verdades de f. Estes no cometem pecado algum;
antes, por sua ignorncia das divinas verdades, pagam a pena, conseqncia do pecado
original:

Se, porm, se entende infidelidade no sentido de negao pura,

como no caso daqueles que jamais ouviram falar das verdades da
f, no tem razo de pecado, mas de pena, porque tal ignorncia
das coisas divinas conseqncia do pecado do primeiro pai.

Entretanto, a presente questo ir tratar daqueles que, por culpa prpria isto ,
voluntariamente se recusam a crer ou desprezam a f. Infiel, portanto, aquele que
recusa ou despreza a f:

De outro modo, a infidelidade pode ser entendida, no sentido de

oposio f, porque se recusa a prestar ouvidos f ou mesmo a
despreza (...). E nisso est propriamente a noo de infidelidade.
E, neste sentido a infidelidade pecado.

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1.1.1) Da Infidelidade dos Judeus e Gentios

Ora bem, deve-se fazer nova distino. Destarte, entre os infiis no sentido estrito do
termo existe aqueles que nunca tiveram f e que, doravante, se recusam a t-la, como
o caso dos judeus e dos gentios: (...) Entre os infiis, h que os que nunca receberam
a f, como os gentios e os judeus (...).Estes, de nenhum modo podem ser compelidos
f, dado que a f um ato essencialmente voluntrio: E eles, de modo algum, so
compelidos f para crer, pois crer ato da vontade.

1.1.1.1) Das Cruzadas e das Guerras Contra os Gentios

Levando em conta isso, somos inclinados faz a questionar: qual, neste nterim, o
objetivo das cruzadas e demais guerras? As guerras, bem como as cruzadas, no
seriam empreendidas, exatamente com o objetivo de constranger os gentios e judeus a
crerem? De todo. Os cristos, afirma Santo Toms, no movem guerra contra os infiis
para obrig-los a crer, mas to somente para que estes no impeam queles que crem
isto , aos cristos de viverem, livremente a sua f, fazendo-a expandir por todos os
lados. Logo, as guerras religiosas e mesmo as cruzadas eram empresas em defesa
da liberdade religiosa do catolicismo: tencionavam elas, portanto, apenas tolher a ao
dos pagos, a fim de que estes no perseguissem, no blasfemassem e nem impedissem
a prosperidade da f crist:

E, por isso, os fiis cristos movem freqentemente guerra aos

infiis, no para obrig-los a crer porque ainda que os
mantivessem vencidos e cativos, lhes deixariam a liberdade de
querer crer ou no mas para compeli-los a no mais impedir a
f em Cristo.

Algumas consideraes adicionais, sobre as guerras medievais. Hoje se tornou

contraditrio e at soa escandaloso para alguns, falar em guerra justa (Bellis Iustis). No
entanto, preciso observar que, mesmo a moral evanglica em toda a sua
radicalidade no anula a possibilidade de uma guerra justa. Santo Toms, retomando
Santo Agostinho, chega a dizer que, se a doutrina crist proibisse, pura e simplesmente,
o uso da fora e o recurso guerra, aos soldados que perguntavam o que devem fazer
para obter a salvao, Joo Batista teria dito para jogarem as armas fora... Entretanto,
no isto o que ocorreu: Joo lhes pede para se conterem, sem lhes proibir de
combaterem:

Agostinho escreve: Se a moral crist julgasse que a guerra

sempre culpvel, quando no Evangelho soldados pedem um

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 conselho para a sua salvao, dever-se-ia responder-lhes que
jogassem fora as armas e abandonassem completamente o
exrcito. Ora, se lhes diz: No molesteis a ningum, contentai-
vos com vosso soldo. Prescrever-lhes que se contentem com o
seu soldo no os probe combater.

No se entenda com isso, no entanto, que qualquer um possa, por qualquer motivo que
fosse declarar guerra contra outrem. A guerra afirma Santo Toms para ser justa
precisa respeitar, ao menos, trs condies. A primeira delas esta: seja o prncipe, e
no uma pessoa privada, a declarar guerra. ao prncipe que cabe esta funo, por ser
ele o responsvel pela preservao do bem comum da cidade, do reino ou da provncia.
Ao estado diz a mxima pertence espada. Sem embargo, se no Novo Testamento
Nosso Senhor diz a Pedro pessoa privada que embainhe a sua espada, So Paulo, ao
contrrio, diz que s autoridades competentes, quando se tratar de afugentar o mal, cabe
desembainh-las, como ministros de Deus. Santo Toms, retomando esta mesma
passagem, conclui: se o prncipe ministro de Deus, para restabelecer a justia diante
de salteadores internos, tambm caber a ele ainda que tenha que usar a fora
conter os malfeitores externos, por meio da guerra:

Assim como o defendem licitamente pela espada contra os

perturbadores internos e punem os malfeitores (...) assim tambm
compete-lhes defender o bem pblico pela espada da guerra
contra os inimigos do exterior.

No obstante, no poder o prncipe e esta a segunda condio requerida - estar

abandonado ao seu prprio arbtrio quando resolver deflagrar uma guerra. Ser
preciso para que tal deciso seja legtima que haja uma causa proporcional.

Contudo, no basta apenas a deciso do prncipe e nem mesmo a causa justa para que a
guerra seja tambm justa, preciso ainda e esta a terceira condio - que a inteno
pela qual se inicia o combate seja, ela prpria, justa. Toda guerra justa deve ter em vista
a paz e o restabelecimento da ordem. Isto exclui observa Santo Toms, citando Santo
Agostinho - aqueles conflitos que se iniciam por mero desejo de prejudicar, violentar
ou se vingar de um outro povo. Tambm deve ser tido por inaceitvel os requintes de
crueldade e toda espcie de violncia que exceda necessria dureza para se impedir o
inimigo de continuar fazendo o mal:

Escreve Agostinho a propsito: O desejo de prejudicar, a crueldade na

vingana, a violncia e a inflexibilidade do esprito, a selvageria no combate, a paixo

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de dominar e outras coisas semelhantes, so estas as coisas que nas guerras so julgadas
culpveis pelo direito.

Se, ao contrrio, a guerra for justa, seu fruto ser sempre a paz e o restabelecimento da
ordem. O Anglico chega a dizer que a nica paz que a guerra justa quebra, aquela
paz m (paci malae) que Cristo no veio trazer terra. Continua o Aquinate, sempre
citando Agostinho, quando o uso da violncia moderado, no tendo outra inteno
seno impedir que se pratique o mal, tal uso bem-vindo e queles que o sofrem
imposta uma proveitosa derrota. De fato, nada mais infeliz para a comunidade do que a
felicidade dos pecadores nos seus empreendimentos:

por isso que Agostinho escreve: preciso agir fortemente,

mesmo com aqueles que resistem, a fim de dobr-los por uma
certa dureza benevolente. Aquele que privado do poder de fazer
o mal sofre uma proveitosa derrota. De fato, nada mais infeliz do
que o feliz sucesso dos pecadores, pois a impunidade,
alimentada, e sua m vontade, como um inimigo interior,
fortificada.

Por fim, a guerra no um vale tudo, uma barbrie completa, como comumente o
vulgo costuma imaginar. No artigo terceiro da questo De Bello, Santo Toms trata
sobre a licitude dos estratagemas de guerra. Analisando mais de perto o problema, o
Aquinate chega concluso de que nunca ser lcito nem mesmo em caso de guerra -
enganar o inimigo, dizendo-lhe algo falso ou deixando de cumprir uma promessa.
Segundo Frei Toms, infringem os direitos de guerra (iura bellorum) e as convenes
(foedera), os que assim agem. Entretanto, Toms de Aquino julga lcito enganar o
inimigo, no lhe dizendo coisa falsa, mas ocultando-lhe as verdadeiras. De fato, algum
pode se enganar, com relao aos nossos atos ou palavras, no por falsidade de nossa
parte, mas por no conseguir penetrar os nossos pensamentos e os objetivos que
tivemos ao diz-las. E at com certo ironia que o Frade de Rocasseca declara que,
vontade desordenada, tem aquele que espera que o seu adversrio lhe conte como o
deseja atacar:

Este ocultamento faz parte dos estratagemas permitidos nas guerras justas
Tais estratagemas no so chamados de fraudes propriamente ditas; no se opem
justia nem a uma vontade ordenada. Haveria uma vontade desordenada se algum
quisesse que os outros nada lhe ocultassem.

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 J no Prefcio da segunda e terceira edies do seu clssico, Noes de Histria
da Filosofia, Pe. Leonel Franca advertia aos seus leitores: Leonel Franca. Noes de
Histria da Filosofia. p. 4: Notamos, porm que a incluso de uma obra nas pginas
no significa a aprovao das suas idias nem mesmo o conselho de suas leituras. (...)
As nossas bibliografias no querem ser diretivas, so apenas informativas.

Maurlio Teixeira Leite Penido. Iniciao Teolgica I: O Mistrio da Igreja. p.

321.

Nem precisamos sair das Escrituras para percebemos a diferena. So Paulo era, pois, a
princpio, contra a circunciso: Eu, Paulo, vos digo: se vos fizerdes circuncidar, Cristo
de nada vos servir. (Gl 5, 2). No entanto, dada certas circunstncias, para no causar
escndalo, circuncidou a Timteo: Querendo Paulo que ele partisse consigo, realizou a
circunciso, por causa dos judeus que havia naqueles lugares. (At 16, 3). Exemplo
anlogo encontramos no mesmo So Paulo. Este, por acreditar na pureza de todos os
alimentos, j havia decretado que no haveria mal algum em se comer, ocasionalmente,
carnes sacrificadas aos dolos: Tudo o que se vende no mercado, comei-o sem
levantar dvidas por motivo de conscincia (...). Se algum gentio vos convidar e
aceitardes o convite, comei de tudo o que vos for oferecido, sem suscitar questes por
motivos de conscincia. (I Co 10, 25 e 26). No entanto, pedia que no se fizesse uso de
tal alimento, se isto fosse causa de escndalo para um irmo fraco na f: Mas, se
algum vos disser: Isto foi imolado aos dolos, no comais, em ateno a quem vos
chamou a ateno e por respeito conscincia. Digo: a conscincia dele, no a vossa.
(I Co 10, 28 e 29).

Por exemplo, argumentam certos crticos, que no lcito tirar a vida ningum, tendo a
passagem da Escritura No matars (Ex 20, 13). Concedamos ainda, de bom grado, que
tal doutrina tambm foi retomada pelo Novo Testamento, pois o Senhor a promulga:
Ouvistes o que foi dito aos antigos: no matars (Mt 5, 22). No entanto, observando
com mais argcia o contexto do xodo, verificamos mais frente que o Senhor diz: No
permitirs que os perniciosos vivam (Ex 22, 18). E Cristo, no mesmo Sermo, acresce
ao dito citado acima as seguintes palavras: Eu, porm, digo: o que se irar contra o seu
irmo.... Pelo que conclui Toms de Aquino, comentando a passagem citada: Toms
de Aquino Suma Contra os Gentios. III, CXLVI, 8 (3200a): Com isso d a entender
que proibido matar por ira, no, porm, matar por justo zelo. Outros objetam ainda,

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citando novo fragmento bblico, que o Senhor no permitiu que se separasse o joio do
trigo, Para que, colhendo a ciznia, no corteis tambm o trigo. (Mt 5, 29). A eles
preciso responder - retruca Santo Toms - que o Senhor se refere, somente quelas
ocasies em que no se possvel distinguir o culpado do inocente: Idem. Ibidem. III,
CXLVI, 8 (3200b): Neste texto, portanto, proibida a morte dos maus, quando ela no
pode se dar seno com perigo para os bons.

Idem. Suma Teolgica. (II-II, 10, 1, C.)( II-II, 10, 8, C.)

Para ser ainda mais preciso. Crer um ato do intelecto que, sob a moo da vontade
por sua vez, movida pela graa divina adere verdade revelada: Idem. Ibidem. II-II,
2, 2, C: (...) crer um ato do intelecto movido pela vontade (...). Idem. Ibidem. II-II,
2, 9, C: Ora, crer um ato do intelecto que adere verdade divina sob a moo da
vontade, que Deus move pela graa; desse modo depende do livre-arbtrio (...).

Idem. Ibidem. II-II, 10, 8, C. Advertia Pio XII: Pio XII. Mystici Corporis Christi. n.:
Mas se desejamos que sem interrupo subam at Deus as oraes de todo o corpo
mstico implorando que os errantes entrem quanto antes no nico redil de Jesus Cristo,
declaramos contudo ser absolutamente necessrio que eles o faam espontnea e
livremente, pois que ningum cr, seno por vontade. Por conseguinte se alguns que
no crem so realmente forados a entrar nos templos, a aproximar-se do altar e a
receber os sacramentos, no se fazem verdadeiros cristos: a f, sem a qual
impossvel agradar a Deus (Hb 1,6), deve ser librrima homenagem da inteligncia e
da vontade. Se, portanto, acontecesse que, contra a doutrina constante da S
Apostlica, algum fosse obrigado a abraar contra sua vontade a f catlica, ns,
conscientes do nosso dever, no podemos deixar de o reprovar. (Os itlicos so
nossos).

Toms de Aquino. Suma Teolgica.( II-II, 10, 8, C.);( II-II, 40, 1, SC. )

Idem. Ibidem. II-II, 40, 1, C: No compete a uma pessoa privada declarar uma guerra,
pois pode fazer valer seu direito no tribunal de seu superior; tambm porque, convocar a
multido necessria para a guerra no compete a uma pessoa privada.

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Idem. Ibidem: J que o cuidado dos negcios pblicos foi confiado aos prncipes, a
eles compete velar pelo bem pblico da cidade, do reino ou da provncia submetidos
sua autoridade.

Jo 18, 1011: Simo Pedro, que tinha uma espada, puxou dela e feriu o servo do sumo
sacerdote, decepando-lhe a orelha direita. (O servo chamava-se Malco.). Mas Jesus
disse a Pedro: Enfia a tua espada na bainha!

Acompanhemos todo o contexto que muito esclarecedor: Rm 13, 3-4: Em verdade, as

autoridades inspiram temor, no porm a quem pratica o bem, e sim a quem faz o mal!
Queres no ter o que temer a autoridade? Faze o bem e ters o seu louvor. Porque ela
instrumento de Deus para teu bem. Mas, se fizeres o mal, teme, porque no sem razo
que leva a espada: ministro de Deus, para fazer justia e para exercer a ira contra
aquele que pratica o mal.

Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 40, 1, C.

Idem. Ibidem: Uma causa justa: requer-se que o inimigo seja atacado em razo de
alguma culpa.

Idem. Ibidem: Com efeito, mesmo se for legtima a autoridade daquele que declara a
guerra e justa a sua causa, pode acontecer, contudo, que a guerra se torne ilcita por
causa de uma inteno m.

Idem. Ibidem. II-II, 40, 1, ad 3: Deve-se dizer que os que fazem guerras justas
procuram a paz. Conseqentemente no se opem paz, a no ser paz m que o
Senhor no veio trazer terra, segundo o Evangelho de Mateus.

Idem. Ibidem. II-II, 40, 1, ad 2.

Idem. Ibidem. II-II, 40, 3, C: Ora, h duas maneiras de algum ser enganado pelas
aes ou palavras de um outro. Primeira, dizendo alguma coisa falsa ou no mantendo a
promessa. E isso sempre ilcito.

Idem. Ibidem: Ningum deve enganar o inimigo dessa maneira; com efeito, h direitos
de guerra e convenes que devem ser observados, mesmo entre inimigos, diz
Ambrsio.
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Idem. Ibidem: Segunda, algum pode se enganar em relao s nossas palavras ou
nossos atos porque no lhe revelamos nosso objetivo ou nosso pensamento. Ora, nem
sempre somos obrigados a faz-lo (...). pressuposto de toda guerra justa ocultar os
planos de guerra dos inimigos: Idem. Ibidem: Por isso, entre outras aes militares,
esta se coloca em primeiro lugar: ocultar os planos para que no cheguem at os
inimigos (...).

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A teologia da Inquisio segundo Santo
Toms de Aquino - II
Por Svio Laet de Barros Campos

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1.1.2) Da Heresia e da Apostasia

Retornando, pois, ao objeto especfico deste estudo, e continuando a nossa distino

entre os infiis, preciso dizer que existem ainda aqueles que, muito embora como os
outros, desprezem e resistam f, outrora haviam crido: so os hereges e todos os
apstatas: Outros, porm, so infiis que outrora tiveram f e a professam: como os
hereges e todos os apstatas.

Quem ento o herege? Quem o apstata? O que os diferencia? Para compreendermos

bem estas duas realidades, precisamos discriminar qual seja o conceito de f no
Aquinate.

1.1.2.1) Do Conceito de F

Quem cr, diz Toms, cr, antes de tudo, na palavra de outrem. Por isso, em qualquer
forma de crena, a pessoa em que se cr precede palavra na qual se cr. A f,
portanto - antes mesmo de ser uma adeso a uma palavra - um ato pessoal, no qual
uma pessoa se fia na palavra de outra pessoa:

Ora, como o que cr adere palavra de outro, considera-se como

principal e fim, em qualquer espcie de crena, aquele em cuja
palavra assentimos; e, como quase secundrio, aquilo que
admitimos por querermos assentir palavra de outro.

Desta feita, no ato de f, aderimos palavra, no em virtude de termos atestado,

demonstrativa e evidentemente a sua veracidade, seno porque, quem no-la diz, digno
de nosso assentimento:

Nesse gnero de f, que, em oposio anterior, poderemos

chamar de autoridade, o motivo que determina o assentimento
no a evidncia de que o testemunho verdadeiro e de que
aquele que o prestou, atualmente, no caso concreto, no faltou
verdade, mas a autoridade habitual da testemunha que, pela sua
cincia e veracidade, tem direito a uma adeso dcil das nossas
inteligncias.

No caso da f crist, ocorre algo anlogo. Com efeito, o crente cristo, no seno
aquele que adere, por um ato da vontade, a Cristo e, por isso mesmo, a doutrina de

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Cristo. Antes de aderir s palavras, o ato de f implica, portanto, um assentimento
pessoa de Cristo. Em outras palavras, quem aderiu s palavras de Cristo porque j
assentiu, ipso facto, a pessoa de Cristo. Em uma palavra, em Cristo inseparveis so a
pessoa e a doutrina. Ele , pois, o fundamento da nossa f. O original latino, no deixa
dvida quanto a isso: Sic igitur recte fidem Christianam habet sua voluntate assentit
Christo in his quae vere ad eius doctrinam pertinent. (Assim, pois, aquele que possui a
verdadeira f crist adere ao Cristo por sua vontade, naquilo que verdadeiramente
pertence doutrina de Cristo). Pe. Penido o maior tomista brasileiro no seu
excelente tratado sobre o Mistrio da Igreja, confirma a doutrina de Santo Toms, com
a seguinte exortao ao testemunho cristo:

Ora, a doutrina a testemunhar no apenas teoria seno vida, e

vida que consiste em aderir a outra vida: a vida pessoal de Cristo.
A pessoa de Plato ou de Aristteles, por exemplo, distingue-se
de sua doutrina. No assim Cristo: Eu sou o caminho, a verdade,
a vida, diz ele (Jo 14, 6). Aderir verdade crist, aderir
pessoa de Cristo, viver de Cristo, ter em si o pensamento e o
amor de Cristo. (...) Logo, testemunhar o cristianismo no pode
reduzir-se a repetir frmulas crists, nem mesmo a aceitar essas
frmulas. Testemunhar, aceitar a pessoa mesma de Cristo,
entregando-se a ele, observando o que ele prescreveu.

1.1.2.1.1) Da Corrupo da F

H, por conseguinte, duas formas de atentar contra a retido da

f: Portanto, da retido da f crist podemos desviar-nos de dois modos. H aqueles
que, por no aderirem a Cristo, no assentem, tampouco, doutrina de crist. o caso
dos pagos e judeus: De um modo, por no querer aderir ao prprio Cristo (...). E isso
pertence espcie de infidelidade dos pagos e dos judeus. Entretanto, existem aqueles
que, muito embora aderindo a Cristo, erram, contudo, assentindo a coisas que Cristo
no ensinou, mas que lhes foi sugerido pela mente:

De outro modo, quando embora se tenha a inteno de assentir

doutrina de Cristo, erramos elegendo no o que Cristo
verdadeiramente ensinou, mas o que sugerido pela prpria
mente.

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O ato de f, j nos escolsticos e maximamente em Toms est to intimamente
ligado pessoa de Cristo, que o Anglico chega a dizer que o herege que descr, ainda
que seja numa verdade de f mesmo que continue crendo em todas as outras - j no
possui a virtude infusa da f. Sem embargo, desfalece nele - do hbito da f - a sua
razo formal, ou seja, a razo pela qual ele existe como tal. E a razo formal da f est
nisto: tomar por infalvel a verdade primeira - que a pessoa de Cristo, enquanto Deus
revelado - como esta manifestada tambm infalivelmente seja pela Sagrada
Escritura, seja pela Doutrina da Igreja. Estas, de fato, so as fontes pelas quais a
verdade primeira chega at ns. A adeso a elas, por conseguinte, o que especfica o
hbito da f, isto , sem tal adeso, o dito hbito no pode subsistir

O objeto formal da f a verdade primeira, manifestada nas

Sagradas Escrituras e na doutrina da Igreja. Por isso, aquele que
no adere como a uma regra infalvel e divina doutrina da
Igreja, que procede da verdade primeira revelada nas Sagradas
Escrituras, no tem o hbito da f, mas aceita as verdades da f de
modo diferente que pela f.

O que distingue a teologia escolstica especialmente a tomista da teologia

protestante e catlica modernista, no reside no fato de a pessoa de Cristo ser o
fundamento da f. De fato, tanto para Toms como para Lutero, crer significa, antes de
tudo, crer em uma pessoa. O que liberta a teologia do Anglico, do subjetivismo
protestante e do romantismo modernista, o fato de que, a pessoa de Cristo, em Toms,
possui neste mundo, um pontfice supremo, que lhe faz s vezes e que fala em seu nome.
Sendo seu nico representante, este pontfice quem nos discrimina, por conseguinte,
qual seja a sua verdadeira doutrina: Ora, esta Cabea o prprio Cristo, do qual o
soberano pontfice faz as vezes na Igreja. Tanto assim que, somente quando a Igreja
universal pela autoridade do seu Pastor Supremo declara como de f divinamente
revelada dada verdade, que quem a rejeita com pertincia passa a cair em heresia,
tornando-se hertico:

Assim, alguns Doutores dissentiram (...) sobre certas questes

pertinentes f, mas ainda no definidas pela Igreja. Contudo,
depois de definidas pela autoridade da Igreja universal, quem
pertinazmente as rejeitasse seria considerado hertico. E essa
autoridade, reside principalmente no Sumo Pontfice (...).

Na teologia do Anglico, Cristo, a Sagrada Escritura, a Doutrina da Igreja e o Sumo

Pontfice esto, pois, indeclinavelmente ligados. Cristo, como verdade primeira, a

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Sagrada Escritura e a Tradio Apostlica, como fontes da revelao da verdade
primeira e o Credo da Igreja definido e determinado pela autoridade do Sumo
Pontfice como explicao e explicitao, fiel e infalvel, das fontes da Revelao
(Sagrada Escritura e Sagrada Tradio), procedentes, estas por sua vez, da verdade
primeira, que precisamente Cristo. Sobre a finalidade do Magistrio, declina Penido:

Assim, a finalidade do Magistrio no de todo revelar verdades novas,

sobrepor-se Escritura, mas to s manifestar o sentido genuno dessa Palavra divina,
qual a Igreja inteira docente e discente se submete sem restries. (...) apresentar
autenticamente a nossa f, o seu objeto revelado.

Idem. Ibidem. II-II, 10, 8, C.

Idem. Ibidem. II-II, 11, 1, C. Joseph Pieper. Crer, Esperar e Amar. trad. Luiz Jean
Lauand. Disponvel em: . Quem em sentido prprio cr, aceita um contedo como
verdadeiro, como real, pelo testemunho de algum; assim, a razo de que eu creia em
algo que creia em algum.

Leonel Franca. A Psicologia da F. p. 49.

Que Cristo seja a prpria Revelao de Deus e que assentir aos seus ensinamentos
aderir sua prpria pessoa Pe. Penido o mais notvel telogo tomista brasileiro no
deixa sombra de dvida: Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 276: (...) O divino
Mestre identifica-se prpria doutrina Eu sou a verdade enquanto o sbio se
distingue da sua descoberta e o filsofo do seu sistema. Tanto assim que podemos
adotar uma teoria sem lhe conhecer o autor, enquanto aceitar o ensinamento de Cristo
aderir pessoa de Cristo: a sua revelao ele mesmo.

Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 11, 1, C.

Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 254. Idem. Op. Cit. p. 257: Devemos
testemunhar esta santidade, fazendo resplandecer a verdadeira face de Deus e da Igreja,
pela adeso pessoa de Cristo, e a observncia do que ele prescreveu. Toms de
Aquino. Suma Teolgica. II-II, 11, 1, C.

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Sobre este mesmo ponto, doutrina Pe. Penido: Maurlio Teixeira Penido. Op. Cit. p.
178: (...) para ser herege basta haver perdido a virtude da f, negando uma s verdade
revelada, ainda que admitindo as demais. O Prprio Aquinate no menos claro
quanto a isso: Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 5, 3, C: O herege que descr
de um artigo de f no tem o hbito da f, nem da formada, nem da f informe.

Aqui cabe um esclarecimento de primeira ordem. O fundamento da nossa f, como

vimos, nica e exclusivamente a autoridade de Deus. Ele a causa nica do nosso
assentimento: Idem. Ibidem. II-II, 1, 1, C: (...) pois a f da qual falamos no d o seu
assentimento a alguma coisa a no ser que seja revelado por Deus (...). Idem. Suma
Contra os Gentios. I, IX, 3(53): Ora, no cremos em verdades que excedem a
capacidade da razo humana, a no ser que tenham sido reveladas por Deus. No
entanto, permanece sendo verdade que s cremos no que a Igreja afiana como verdade
divinamente revelada. Sobre certas verdades contidas nas Escrituras, mas que no
constam nos artigos de f, diz Santo Toms, que no somos obrigados a crer nelas
explicitamente - salvo quando forem definidas como matria de f: Idem. Suma
Teolgica. II-II, 2, 5, C: Quanto s outras verdades, o homem no obrigado a cr-las
explicitamente mas s implicitamente ou como predisposio de esprito para crer tudo
o que est contido na Sagrada Escritura. Somente somos obrigados a cr-las
explicitamente, quando nos constar que so matria de f. E quem define o que de f
divinamente revelada? Responde o Anglico: Idem. Ibidem. II-II, 1, 10, C: Como j
explicamos, uma nova publicao do Smbolo necessria para evitar erros que surgem.
Tem autoridade para faz-lo quem pode determinar em ltima instncia o que de f,
para que todos possam a ela aderir de maneira inabalvel. Isto, porm, da alada do
Sumo Pontfice (...). Objetam os protestantes: mas, com isso, vocs no substituem a
revelao pela doutrina do Magistrio da Igreja? No! Sem embargo, O Magistrio da
Igreja - sendo o nico depositrio da f apostlica - tambm o nico capaz de nos
discriminar, infalivelmente, o que Deus de fato revelou. Portanto, o que por ele
indicado como revelado, torna-se a condio de nosso assentimento. No entanto, a
causa de crermos no que o Magistrio nos propem, no outra seno Deus mesmo.
Doutrina Penido: Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 282 e 283: Os
protestantes, ao acusarem o magistrio eclesistico de substituir-se Revelao,
confundem, pois, causa e condio. O motivo da f catlica nica e exclusivamente a
palavra veraz de Deus. (...) Todavia, a fim de conhecer o que Deus disse em verdade;

16
para no confundir palavra divina e palavra humana; para no tomar os cismas de nossa
imaginao por comunicaes do alto semelhana de protestantes e espritas
torna-se indispensvel que nos seja designado, pela Igreja, o que devemos ter como
autenticamente revelado. A autoridade de Deus fundamenta a f; a autoridade da
Igreja indica qual o objeto da f a verdade a crer para que seja seguro o
assentimento. (Os itlicos so nossos). Tambm Penido, como no poderia deixar de
ser, adere a Santo Toms dizendo que, a quem cabe, em ltima instncia, definir o que
de f divina, o sucessor de Pedro: Idem. Ibidem. 342: (...) no se mantm a f em
Deus pura e genuna por muito tempo, sem a f em Cristo; nem a f em Cristo, sem a f
na Igreja; nem a f na Igreja, sem a f no primado de Pedro.

No que diz respeito a esta verdade, tambm no nos falta com a clareza o Mestre: Idem.
Ibidem: II-II, 5, 3, C: E a razo disso que a espcie de qualquer hbito depende da
razo formal do objeto. Se esta desaparece, desaparece tambm a espcie do hbito.

Idem. Ibidem. Neste mesmo sentido, no deixa dvidas as observaes do Pe. Leonel
Franca, declinando-nos os porqus: Leonel Franca. A Igreja, A Reforma e a
Civilizao. p. 240: Quem rejeita uma s verdade contida na revelao j no tem f.
A f o assentimento da nossa inteligncia a uma verdade, afianada pela autoridade de
Deus. Escolher dogmas por acima da autoridade a prpria razo, crer em si, no
em Deus.

Joseph Pieper. Op. Cit. trad. Luiz Jean Lauand. Disponvel em: Na verdade, porm, o
que sempre se tem dito na grande tradio do pensamento cristo : Aquele que cr
aceita o depoimento de algume A f dirige-se sempre a uma pessoa. Duas citaes:
a primeira procede de Toms de Aquino; a segunda, de Lutero. Com isso se mostra que,
seja como for, neste ponto no h divergncias entre o modo de ver do reformador e o
do ltimo grande mestre da cristandade ocidental ainda no dividida.

Na expresso de Penido, a hierarquia eclesistica maximamente o Papa no algo

interposto entre ns e Deus, como inquinar certos protestantes. Tal como Cristo no era
uma pessoa interposta entre Deus e ns, mas era Deus conosco (Emanuel), assim a
Igreja no se interpe entre Cristo e os fiis; antes, ela Cristo, misticamente entre ns:
Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 272: Cristo no pessoa interposta entre
Deus e ns, pois ele Deus pessoalmente conosco Emanuel. To pouco a Igreja se

17
intromete entre Cristo e ns, por isso que ela Cristo misticamente conosco. Penido
clarssimo ao retomar a doutrina do Mestre: Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p.
342: (...) h uma tal absoro da inteligncia do Papa pela luz de Cristo, que, errasse o
Papa, erraria Cristo. Falando ex-catedr, o Pontfice torna-se rgo de Cristo. No
mais um homem que ensina, mas o Verbo encarnado que ensina pelo sucessor de
Pedro. Reclamam os protestantes: significa ento que o Papa no pode errar? Que ele
um deus na terra? De todo. Como pessoa privada, o Papa permanece errtico, falvel
suscetvel ao pecado como qualquer fiel. Doutrina Penido: Idem. Op. Cit. p. 343:
Como pessoa privada, o Papa qual simples fiel tem uma alma a salvar; obrigado a
crer no dogma que ele acaba de definir; a praticar a moral que ele acaba de propor. Pode
infelizmente sucumbir ao pecado. H mais. Mesmo quando fala como Papa, mesmo
quando fala Igreja mesmo ainda quando fala de f e de costumes - no so todas as
vezes que ele goza desta assistncia infalvel do Esprito Santo ( evidente que o Papa
sempre assistido pelo Esprito Santo. No entanto, esta assistncia nem sempre o torna
infalvel, lhe imunizando de eventuais erros): Idem. Op. Cit. 342: Logo, o Papa no
infalvel como pessoa privada, ou falando a uma parte da Igreja, ou falando a toda a
Igreja mas sem usar a sua autoridade suprema. Somente quando fala ex-catedra, como
Pastor e Doutor universal de todos os cristos - a respeito das verdades a crer e das
aes a praticar (f e costumes) a fim de se alcanar a beatitude eterna - que ele
exerce e como encontra se revestido, do seu carisma de infalibilidade, procedente este,
por sua vez, da assistncia do Esprito Santo. Reza o Conclio Vaticano I: Denzinger. El
Magisterio de La Iglesia: Manual de los Simbolos, Definiciones y Declaraciones de
la Iglesia en Materia de Fe y Costumbres. n. 1839: Assim, pois, Ns, seguindo a
tradio recolhida fielmente desde o princpio da f crist, para a glria de Deus nosso
salvador, para exaltao da f catlica e a salvao dos povos cristos, com aprovao
do sagrado Conclio, ensinamos e definimos ser dogma divinamente revelado: Que o
Romano Pontfice, quando fala ex-catedra isto , quando cumprindo seu cargo de
pastor e doutor de todos os cristos, define por sua suprema autoridade apostlica que
uma doutrina sobre f e costumes deve ser sustentada pela Igreja universal -, pela
assistncia que lhe foi prometida na pessoa do bem-aventurado Pedro, goza daquela
infalibilidade de que o Redentor divino quis que estivesse provida sua Igreja nas
definio da doutrina sobre a f e os costumes; e, portanto, que as definies do
Romano Pontfice so irreformveis por si mesmas e no pelo consentimento da
Igreja. (O itlico e a traduo, para o portugus, so nossas). Falaciosa ainda a

18
alegao de que o Papa um dspota a nos apontar a verdade e o erro, a nos ditar o bem
e o mal. No. O Papa no revela novas verdades, nem tem uma infalibilidade
onmoda ou poder ilimitado. Sua autoridade restringe-se, unicamente a conservar e
explicar o dado revelado. Denzinger. Op. Cit. n. 1836: (...) Pois no foi prometido aos
sucessores de Pedro o Esprito Santo para que por revelao sua manifestassem uma
nova doutrina, seno para que, com sua assistncia, santamente custodiasse e
santamente expusesse a revelao transmitida pelos Apstolos, ou seja, o depsito da
f. (A traduo, para o portugus, nossa).

Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 39, 1, C. Vale lembrar, que atentam contra a
verdade, aqueles que assacam contra a Igreja a acusao de ter tirado o primado de
Cristo Cabea, quando esta afirma que o Papa a sua Cabea Visvel. Com efeito, o
Papa Cabea, mas sempre subordinado a Cristo. bem da verdade, Cristo a Cabea
invisvel e visvel da Igreja. Em outras palavras, absolutamente falando, a Igreja s
possui uma Cabea: Cristo. No entanto, Cristo mesmo quis exercer o seu governo sobre
a Igreja por ele fundada, de duas formas distintas. Enquanto cabea invisvel, de forma
imediata. Enquanto cabea visvel, de forma mediata, isto , atravs daquele que lhe faz
s vezes, qual seja, o Sumo Pontfice. que pese os cismticos, esta a f da Igreja. J
Bonifcio VIII, insurge-se contra a doutrina bicfala: Denzinger. Op. Cit. n. 468: A
Igreja , pois, una e nica, tem um s corpo, uma s cabea, no duas, como um
monstro, ou seja, Cristo e o Vigrio de Cristo, Pedro, e seu sucessor (...). (A traduo,
para o portugus, nossa). Doutrina magistralmente Pio XII: Pio XII. Mystici Corporis
Christi. n. 39. Nem se objete que com o primado de jurisdio institudo na Igreja
ficava o corpo mstico com duas cabeas. Porque Pedro, em fora do primado, no
seno vigrio de Cristo, e por isso a cabea principal deste corpo uma s: Cristo; o
qual, sem deixar de governar a Igreja misteriosamente por si mesmo, rege-a tambm de
modo visvel por meio daquele que faz as suas vezes na terra; e assim a Igreja, depois da
gloriosa ascenso de Cristo ao cu no est educada s sobre ele, seno tambm sobre
Pedro, como fundamento visvel. (...).

Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 11, 2, ad 3.

Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 285.

19
A teologia da Inquisio segundo Santo
Toms de Aquino - III
Por Svio Laet de Barros Campos

20
1.1.2.1.2) Da Heresia

A heresia consiste, precisamente, no ato contumaz daqueles que, muito embora

professando a f em Cristo, erram quanto ao que Cristo ensinou e assim corrompem a f
crist: Por isso, a heresia uma espcie de infidelidade dos que professando a f em
Cristo, corrompem os seus dogmas.

A heresia versa sobre matria de f. No entanto, tambm aqui cabe um esclarecimento

adicional. Ao contrrio do que comumente se pensa a heresia no ocorre apenas,
quando da negao de um artigo de f. Com efeito, ela acontece tambm, quando se
negada uma verdade que acarrete - ainda que indiretamente - na corrupo de um
desses mesmos artigos:

Mas, como j foi dito, uma doutrina pode ser de f de duas

maneiras: direta e principalmente, como os artigos de f; ou
indireta e secundariamente como as coisas que acarretam a
corrupo de algum desses artigos. Ora, de ambos esses modos
pode haver heresia, como pode haver f.

E, mesmo o erro em matria de f no pode, pura e simplesmente, ser considerado uma

heresia. A heresia ocorre, quando existe a pertincia em se defender uma doutrina que,
patentemente, j fora condenada pela Igreja como hertica. Os hereges so, portanto,
exatamente aqueles que conhecendo qual seja a f da Igreja - no querem se corrigir,
visto que nutrem a inteno positiva, de negar uma verdade enunciada - e j definida -
pela Igreja. Hereges so, pois, aqueles homens que se identificam, de tal maneira com os
seus erros, que nem o juzo da Igreja os faz recuar deles:

Deve-se dizer que, como diz Agostinho e dispem as Decretais:

Os que defendem a sua doutrina, ainda que falsa e perversa, mas
a defendem sem nenhuma pertinaz animosidade e procuram a
verdade com cautelosa solicitude e esto prontos para se
corrigirem, quando encontrarem a verdade, no devem ser
considerados herticos, porque no tm a inteno de contradizer
a doutrina da Igreja.

Os herticos, portanto, no so aqueles que, eventualmente, dizem uma heresia! Tantos

h que, dizendo uma heresia, a dizem, mas no com pertincia e sim por ignorncia ou
por tradio errnea, herdada de seus antepassados. O hertico, ao contrrio, uma
pessoa que professa, a respeito da f, um erro - com pertincia e obstinao, de tais
formas contundentes que do erro que professa no quer se emendar; associa-se a ele

21
to fortemente que, nem mesmo o conhecimento da verdade, anunciada pela Igreja, faz
com que dele se aparte.

Da mesma forma que o ato de f um ato da pessoa, o herege que hertico e no

somente a sua mente e vontade o que seria de uma dualidade falaciosa e inexplicvel.
De igual modo, como a pessoa que cr que se torna passvel de mrito j que o seu
ato de f voluntrio a pessoa hertica tambm, que torna suscetvel pena e
sanes. O que no significa, evidentemente, que ela no possa arrepender-se. De fato,
enquanto estivermos nesta vida, nossa vontade ainda no est confirmada e pode voltar
atrs das suas decises. Desta feita, assim como o crente pode tornar-se herege, assim
tambm o herege pode voltar a ser crente.

1.1.2.1.3) Do Cisma.

Do cisma, somente alguns poucos apontamentos. Ele no , propriamente, um pecado

de infidelidade, ao menos no sentido que determinamos acima para este termo, mas
acaba levando a ele ou sendo dele uma conseqncia inevitvel. Por isso mesmo,
tentemos entend-lo, em suas linhas gerais. Na verdade, ele um outro modo de se
afastar da Igreja. Veremos que, embora prenhe de heresia, o cismtico, enquanto tal,
no se identifica formalmente com o hertico. O cisma uma ciso de nimos. Ora, a
ciso se ope unidade. Por isso, o cismtico peca contra a unidade. Ora bem, a
caridade o que une as pessoas no corpo eclesial. Com efeito, a caridade no une
somente uma pessoa outra, mas tambm toda a Igreja una pelo Esprito Santo.
Importa dizer que a unidade dos fiis entre si se ordena unidade da Igreja, como a
parte para o todo. O cisma , portanto, e antes de tudo, um pecado contra a caridade,
vnculo de unidade. O cismtico, por sua vez, aquele que atenta, intencionalmente,
contra a unidade com a Igreja:

Chamam-se, portanto, cismticos propriamente ditos aqueles que

por si mesmos e intencionalmente se separam da unidade da
Igreja, que a unidade principal.

Em que consiste este rompimento com a Igreja? Cumpre que entendamos, antes de
tudo, as duas maneiras de se considerar a unidade da Igreja. A primeira diz respeito
quela unio espiritual que une os fiis entre si; a segunda se refere unio de todos os
fiis com a cabea da Igreja. Ora, a cabea da Igreja Cristo, mas quem faz s vezes
de Cristo neste mundo, como j aludimos, o Sumo Pontfice. Logo, o cismtico
aquele que rejeita submeter-se autoridade do Sumo Pontfice e, por isso mesmo, ao
menos implicitamente, recusa tambm manter a comunho com aqueles que esto sob a
autoridade do mesmo:
22
 Por isso chamam-se cismticos aqueles que no querem se
submeter ao soberano pontfice e recusam a comunho com os
membros da Igreja a ele submetidos.

Contudo, para que haja cisma, preciso haver a inteno de romper com a unidade,
pois somente o que intencional essencial, j que o que est fora da inteno
acidental: O que intencional essencial, enquanto o que est fora da inteno existe
como acidental. Ora, a inteno de um herege, por exemplo, romper com um
aspecto da f, embora acidentalmente rompa tambm com a unidade. Um cismtico, ao
contrrio, tem como intento primeiro no se submeter ao Sumo Pontfice e s
acidentalmente rejeitar f. Portanto, embora todo herege seja um cismtico, pode
acontecer que um cismtico no seja um herege: (..) o cisma e a heresia so tambm
vcios diferentes, embora todo herege seja tambm cismtico, no, porm, o inverso.
Entretanto, como o cismtico se obstina em no aceitar os julgamentos e preceitos do
Sumo Pontfice, tem-se certa razo em dizer que todo cisma se encaminha para a
heresia: No entanto, assim como a perda da caridade caminho para a perda da f (...),
assim tambm o cisma caminho para a heresia.

Cada pecador deve ser punido por aquilo em que pecou. Ora, o cismtico peca
duplamente: primeiro, por se separar da comunho com os membros da Igreja;
segundo, por no se submeter ao Sumo Pontfice. Logo, lcito e justo que, pela
excomunho, os cismticos sejam apartados da comunho com a Igreja:

Ora, o cismtico, j foi dito, peca duplamente. Primeiramente por

se separar da comunho com os membros da Igreja, e justamente
por isso convm que os cismticos sejam punidos com a
excomunho. Depois, por se recusarem submeter-se ao chefe da
Igreja.

1.1.2.1.4) Da Apostasia

Passemos a analisar o fenmeno da apostasia. A apostasia consiste em certo

afastamento de Deus A apostasia implica um certo afastamento de Deus (...).Ora,
algum pode se afastar de Deus, de tantas formas quantas pode a ele se unir. Em
primeiro lugar, podemos nos unir a Deus pela f. Alm disso, nos unimos a Deus
quando seguimos os seus preceitos. Tambm nos unimos a ele, mediante certos estados
especficos: as ordens sagradas, os votos religiosos, etc:

Ora, o homem se une a Deus, primeiro, pela f; segundo, por uma

vontade devidamente submissa para obedecer aos seus preceitos;

23
 terceiro, por certos estados especiais e supererrogatrios, como os
votos religiosos, a clericatura ou as sagradas ordens.

Nem o abandono da vida religiosa, nem o afastamento do sacerdcio, nem a

insubmisso da vontade aos preceitos divinos, podem nos separar de Deus totalmente,
se, pelo menos, a ele nos mantivermos unidos pela f. Ensina Penido:

Contudo, a dependncia do catlico pecador para com sua Igreja

no meramente material, nem mesmo meramente jurdica. Por
haver conservado a f, resta-lhe um vnculo espiritual, invisvel,
que o prende ainda a Cristo.

Ao contrrio, se algum deixar a f, este distar de Deus completamente,

mesmo que continuasse, porventura, a ser um religioso ou um padre ou um homem com
uma moral subjetiva perfeita. Adverte Toms: Ora, removido o que est em segundo
lugar, fica o que est em primeiro, mas no o inverso. Por conseguinte, podem existir
padres, bispos, religiosos e religiosas, apstatas! Portanto, a apostasia, falando em
sentido estrito, s se d quando algum se aparta da f:

Pode, pois, algum apostatar de Deus, abandonando o estado

religioso que professava ou a ordem que recebeu; o que se chama
apostasia da vida religiosa ou das ordenas sagradas. Algum
tambm pode apostatar de Deus por esprito de oposio aos
preceitos divinos. Apesar da existncia desses dois tipos de
apostasia, o homem pode permanecer, ainda unido a Deus pela f.
Mas, se a abandonar, ento, parece afastar-se completamente de
Deus. Portanto, a simples e absoluta apostasia se d, quando
algum abandona a f, o que se chama perfdia.

Toms de Aquino. Suma Teolgica. (II-II, 11, 1, C.);(II-II, 11, 2, C.);(II-II, 11, 2, ad 3)

Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 178: E de notar tambm, com sumo
cuidado, que indispensvel ao pecado da heresia ou de cisma a pertincia da vontade
em abraar o erro. Inmeros analfabetos em matria de religio, admitem no raro
doutrinas em si herticas; eles, entretanto no se inquinam no pecado; a sua aceitao
de opinies condenadas puro fruto da ignorncia ou da estupidez. To logo sejam
desenganados por um sacerdote ou um leigo esclarecido, abandonam o erro antes
professado.

24
Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 2, 9, C: Ora, o prprio crer um ato do
intelecto que adere verdade divina sob a moo da vontade, que Deus move pela
graa; desse modo depende do livre-arbtrio e ordena-se para Deus. Logo, o ato de f
pode ser meritrio.

Toms de Aquino. Ibidem. II-II, 39, 1, C: Segundo Isidoro, chamou-se com o nome de
cisma a ciso dos nimos.

Idem. Ibidem: Ora, a ciso ope-se unidade.

Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 231: Mais do que a f, a caridade
princpio da unidade eclesistica, pois que unir prprio do amor.

Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 39, 1, C: A caridade une no somente uma
pessoa a outra pelo lao do amor espiritual, mas ainda toda a Igreja na unidade do
Esprito. importante ter presente que o Esprito o vnculo de unidade; por Ele que
o amor de Deus derramado em nossos coraes (Rm 5, 5).

Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 232: Ensinavam os antigos telogos que o
pecado de cisma antes de tudo pecado contra a caridade. Com efeito o cismtico rasga
a unidade do Corpo Mstico, efeito da caridade.

Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 39, 1, C. Esta concluso importante,

sobretudo, para ressaltar que no qualquer ciso que constitui um cisma. Por exemplo,
no se pode chamar de cismtico, quem abandona um movimento e nem mesmo quem
deixa uma congregao, mas sim aquele que rompe com a Igreja.

Idem. Ibidem: Ora, pode-se entender a unidade da Igreja de duas maneiras: na conexo
ou na comunho recproca dos membros da Igreja entre si; e, alm disso, na ordenao
de todos os membros da Igreja a uma nica cabea.

Idem. Ibidem: Ora, essa cabea o prprio Cristo, do qual o soberano pontfice faz as
vezes na Igreja.

Idem. Ibidem. Cabe, pois, salientar que a separao da Igreja ocorre quando algum
deixa de se submeter ao Papa. Portanto, o fato de algum estar contra a maioria, no
repercute, necessariamente, como um ato cismtico. Para permanecer vinculado
25
plenamente Igreja, basta permanecer fiel ao Sumo Pontfice ao menos enquanto este
exercer, com dileo e correo, o seu magistrio petrino. A Igreja no , pois, uma
democracia!

De fato, rompendo com a submisso ao Sumo Pontfice, implicitamente, o cismtico

renega a f, j que quem determina o que de f, conforme j vimos, o Magistrio
infalvel, unido a Pedro.

Idem. Ibidem. II-II, 39, 1, ad 3.

Idem. Ibidem. II-II, 39, 4, C: Aquele que peca deve ser punido por aquilo em que
pecou (...).

Idem. Ibidem. E nisto se diferencia, exatamente, cisma de excomunho. Pelo cisma, o

cismtico que, por sua prpria vontade, se afasta da Igreja. A excomunho, ao contrrio,
por ter um carter penal, uma excluso imposta pela prpria Igreja, aos hereges e
cismticos: Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 179: Enquanto o herege e o
cismtico separam-se pela prpria vontade, o excomungado um membro que a Igreja
amputou do prprio corpo. Mas - poderia opor algum se os hereges e cismticos,
pelo prprio fato de o serem, j se encontram fora da comunho eclesial, porque ainda
se dar o trabalho excomung-los? Porque, de alguma forma, eles ainda se mantm
unidos a ela por um vnculo jurdico. Logo, pertence Igreja puni-los, pois lhe juraram
fidelidade e obedincia. Nisto tambm, se diferenciam dos pagos. Doutrina Penido.
Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 178 e 179: O pago nenhum vnculo o
prende Igreja; ao passo que os outros liga-os ainda a ele um lao mais ou menos tnue.
(...). Embora no sejam mais membros atuais, so ainda sditos da Igreja: permanece
sempre um vnculo jurdico. Compara o Catecismo Romano os hereges e cismticos a
soldados trnsfugas. Apesar de no mais se integrarem ao exrcito, este conserva o
direito de julg-los e puni-los. Alis, nem cuidemos de pensar que a excomunho seja
uma excluso definitiva da Igreja. Ela, como j dissemos, comporta um carter de
penal. Enquanto pena, ela consiste em excluir atualmente os membros anatemizados da
comunho eclesial. Temam e tremam, pois, os excomungados; a sua situao terrvel;
acham-se, pois, em vias de perderem-se eternamente. De fato, esto como o ramo
cortado da videira. Encontram-se, por conseguinte, muito pertos da danao eterna:
Idem. Op.Cit. p. 179: (...) o excomungado um membro que a Igreja amputou do

26
prprio corpo. Est, pois, fora dela, em vias de perder-se: o ramo cortado da videira que
Cristo e seu prolongamento a Igreja seca, depois colhido, lanado ao fogo e arde
(Jo 15, 6). Entretanto, diferentemente do membro humano, o membro espiritual pode
ser novamente enxertado no corpo eclesial. Basta, pois, que retroceda, com sinceridade
e afinco, do atroz caminho que tomou: Idem. Op. Cit: Por felicidade, e ao contrrio, do
que se d no corpo humano, o membro espiritual amputado pode ser reintegrado e o
ser, apenas chegue a resipiscncia. E isto perfeitamente possvel, pois geralmente,
permanecem nos excomungados, no j a graa santificante por certo, mas o carter
sacramental, que uma disposio atrativa da graa. Alm disso, podem permanecer
nos excomungados, tanto a virtude da f (no caso do cismtico) quanto virtude da
esperana (nos hereges). Sem embargo, tais virtudes sempre os estaro despertando
para o arrependimento e para o retorno Igreja onde reencontraram, desta sorte, a
virtude da caridade que o princpio vital da unidade eclesial: Idem. Op. Cit: Ora, o
carter sacramental uma disposio que normalmente chama a graa, embora no caso
(do excomungado) seja sobrepujada pela vontade perversa. Alm desse carter, podem
subsistir no cismtico e no excomungado as virtudes de f e de esperana; estas lhes
sero perptuo despertador de arrependimento. (O parntese nosso). Portanto, ainda
na excomunho, a Igreja amando os seus filhos desgarrados, preservando queles que
se encontram no rebanho. Ao que arrepia do seu convvio, chama-os, por este ato, ao
arrependimento e converso. Uma vez que isto ocorra, os acolher novamente, no
certamente, sem dileta alegria: Idem. Op. Cit. 194: Se a Igreja excomunga para
emendar o culpado e preservar o rebanho do contgio, lanando de si a ovelha
empestada. Mas a Igreja estar sempre disposta a acolher de novo, com jbilo, o
excomungado, to cedo se arrependa e repare o mal feito.

Toms de Aquino. Suma Teolgica. (II-II, 12, 1, C.);(II-II, 12, 1, C.)

A respeito dos hereges e apstatas ocultos, escondidos no seio da Igreja, sentencia

Penido: Penido. Op. Cit. p. 178: Respondemos: so eles membros putativos da Igreja.
Na realidade pertencem-lhe apenas de corpo, esto materialmente dentro da Igreja, mas,
pelo esprito, j se encontram com os apstatas e hereges pblicos. Merecem em toda
justia o nome de membros mortos (...).

Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 12, 1, C.

27
A teologia da Inquisio segundo Santo
Toms de Aquino - IV
Por Svio Laet de Barros Campos

28
1.2) Da Inquisio

Uma vez determinado ainda que mui sucintamente quem so os hereges, apstatas e
cismticos voltemos, enfim, nossa questo capital. Agora j temos elementos
suficientes, para entendermos a resposta de Toms. Na primeira indagao, Frei Toms
havia respondido negativamente, ou seja, aqueles que nunca creram judeus e pagos
no poderiam ser compelidos a crer, pois a f, sendo voluntria, tambm
essencialmente livre.

Quanto aos hereges e apstatas que um dia creram - pensa Santo Toms, devem ser
compelidos sim, mas no exatamente a crer, seno a cumprir o que prometeram. Podem
ser compelidos, desta feira, inclusive fisicamente, a guardar a f que um dia
professaram:

Outros, porm, so infiis que outrora tiveram f e a professam:

como os hereges e todos os apstatas. E esses devem ser
forados, mesmo fisicamente, a cumprir o que prometeram e a
conservar o que uma vez receberam (Et tales sunt etiam
corporaliter compellendi ut impleant quod promiserunt et teneant
quod semel susceperunt).

Estamos no corao - na alma mesmo - da teologia que cercava a Inquisio. Assim

como, fazer um voto um ato da vontade, mas guard-lo uma necessidade, assim
tambm, abraar a f um ato voluntrio, mas ret-la uma necessidade. Por
conseguinte, os infiis que nunca creram, no poderiam ser obrigados a crer, pois crer
um ato da vontade. No entanto, os hereges e apstatas que um dia abraaram a f
deveriam ser forados, no j a crer, mas a guardar a f que um dia abraaram:

Deve-se dizer que fazer um voto prprio da vontade, cumpri-lo,

porm, uma necessidade. Assim tambm abraar a f uma
tarefa da vontade, mas ret-la, quando recebida, uma
necessidade. Por isso, os hereges devem ser compelidos a
guardar a f.

29
1.2.2) A Igreja Frente Heresia

1.2.2.1) A Misericrdia

No caso, contudo, de o herege no se emendar, como deve proceder a Igreja? Para

Toms, como para toda a teologia catlica tradicional, a condio dos herticos,
binria. Por um lado, temos o herege enquanto tal. E, analisando sob este aspecto, todos
os herticos merecem, no s a excluso da Igreja sociedade dos que crem pela
excomunho, como tambm a excluso do mundo, pela morte: Da parte deles, h um
pecado pelo qual mereceram no somente serem excludos da Igreja pela excomunho,
mas tambm do mundo pela morte. De outro lado, no entanto, est a Igreja, da qual se
espera a misericrdia para com aqueles que erram. E o perdo, antes de tudo, o que a
Igreja oferecia aos apstatas e hereges, s vindo a os punir, com excomunho, depois
de duas exortaes: Por isso, ela no condena imediatamente, mas s depois da
primeira e segunda advertncia, como ensina o Apstolo. Entretanto, seria um ato
gravemente desordenado, estender-se numa misericrdia sem limites. Ainda mais que,
em tal caso, a pertincia dos infiis se reverteria, certamente, em prejuzo para a f de
muitos. Por conseguinte, no havendo emenda por parte do increu, a Igreja - provendo
a salvao dos demais fiis - o excomungava, abandonando-o ao brao secular, cujo
juzo poderia redundar na morte do heresiarca:

Se, porm, depois disso, o herege permanece ainda pertinaz, a

Igreja, no esperando mais que ele se converta, prov salvao
dos outros, separando-o dela por uma sentena de excomunho; e
ulteriormente ela o abandona ao juzo secular para que seja
excludo do mundo pela morte.

1.2.2.2) Da Tolerncia

A bem da verdade, embora no ordenando, a Lei Nova no exclui, antes, at aconselha

- em certos casos - a aplicao da pena capital. Quais casos? Chegamos, pois, ainda
que indiretamente, ao conceito que agora passaremos a tratar: o de tolerncia.
Esclarecemo-lo. No so, por exemplo, todos os hereges que merecem a morte! H
aqueles que, muito embora pertinazes em seus erros, no prejudicam a f dos demais
fiis. Estes - acentua Frei Toms - so, o mais das vezes, dignos da misericrdia da
Igreja e da tolerncia da sociedade. Estas, esperando que aqueles possam se penitenciar
dos seus erros, os mantm vivos, os tolera. Ao contrrio, se, deixando a vida privada,
insuflam-se os hereges a espalharem os seus erros, pblica e notoriamente, infectando

30
assim a f dos demais, deve cuidar-se de puni-los, para que no ponham em risco a
salvao dos outros:

A justia humana procura fazer o mesmo, na medida do possvel,

matando os que so perniciosos para os outros, deixando, no
entanto, tempo de penitncia aos que pecam sem prejudicar
gravemente os outros.

Mas, enfim, existia uma teologia da tolerncia religiosa na Idade Mdia? Mais: existia,
na prtica, alguma tolerncia? No resta dvida que sim. Ao contrrio do que muitos
pensam a cristandade medieval no era uma civilizao que desconhecesse o aspecto da
tolerncia. No se rendia, porm, aos apelos do irenismo (sacrificar a verdade em
nome da paz e da unidade), gesto malso e insano, to adotado por nossos coetneos.
J Pio XII nos verberava, interpelando a certas correntes teolgicas hodiernas:

(...) contudo, alguns deles, arrebatados por imprudente "irenismo", parecem

considerar como bice para restabelecer a unidade fraterna justamente aquilo que se
fundamenta nas prprias leis e princpios legados por Cristo e nas instituies por ele
fundadas, ou o que constitui a defesa e o sustentculo da integridade da f, com a queda
do qual se uniriam todas as coisas, sim, mas somente na comum runa.

1.2.2.2.1) Tolerncia e Infidelidade

Como fizemos ao longo de todo o nosso texto, aqui tambm devemos continuar a
distinguir dois tipos de infiis. H aqueles que nunca aceitaram f e, portanto,
encontram-se fora da comunho eclesial: pagos e judeus. E h ainda aqueles que, da f,
apostataram ou se afastaram pela heresia.

Do lado dos fiis, tambm importa notar duas consideraes. De fato, os fiis devem
evitar o comrcio com os infiis por duas razes. A primeira, por uma razo de pena.
Com efeito, ao excomungado impe-se como conseqncia do prprio pecado
cometido - a perda do convvio dos fiis. H, alm disso, uma segunda razo. De fato, os
fiis devem se afastar dos infiis, tambm por uma questo de cautela:

A comunho com alguma pessoa proibida aos fiis, de dois

modos: como pena imposta quele ao qual se retira a comunho
dos fiis; ou, como cautela, para aqueles aos quais se interdiz a
comunho.

31
1.2.2.2.1.1) Tolerncia e Pena

Quanto razo de pena, a Igreja no proibia a convivncia dos fiis com aqueles que
nunca receberam a f judeus e pagos pois estes, no tendo nunca crido, nunca
fizeram tambm parte da Igreja e esta, por conseguinte, no tm com relao a eles,
nenhuma jurisdio. Da que no lhes pode aplicar pena alguma, em virtude da sua
infidelidade:

Pelo primeiro modo, a Igreja no probe, aos fiis a comunho

com os infiis, pagos ou judeus, que de nenhum modo
receberam a f dos cristos; no tem como julg-los por um
julgamento espiritual (...).

Ao contrrio, j com relao aos hereges e apstatas, que outrora haviam crido e
fizeram parte da Igreja, o seu afastamento da comunho eclesial adquire um carter
penal. Logo, com relao a estes, a Igreja probe aos seus fiis manter comunho:

Mas, deste modo, isto , a ttulo de pena, a Igreja probe aos fiis ter
comunho com os infiis, que se desviaram da f recebida, ou corrompendo-a, como os
hereges, ou abandonando-a, totalmente como os apstatas.

1.2.2.2.1.2) Tolerncia e Cautela

No que toca cautela, deve-se ter presente duas coisas. Se o fiel tem f firme e
convicta, a ponto de se pensar que, longe de ser corrompido pela influncia do infiel,
pode, ao contrrio, ocorrer que este (o infiel), auxiliado por aquele, possa se converter,
ento se poderia permitir que existisse certa comunho entre eles. Referimos-nos aqui,
no ao herege ou apstata, mas ao judeu e pago:

Se se trata de fiis que so firmes na f, de tal maneira que a

convivncia com os infiis mais faa esperar a converso dos
infiis do que a perda da f dos fiis, no so, proibidos de estar
em comunho com os infiis, pagos ou judeus, que ainda no
receberam a f, principalmente se a necessidade urgente.

Pelo contrrio, se o fiel de f simples e fraca, a ele deve ser proibido perfilhar, se no
de todo o contato, ao menos de certa familiaridade e conversao com os infiis. E isto
por um carter preventivo:

32
 Se, porm, forem fiis simples e fracos na f, a respeito dos quais
provavelmente se poderia temer a perverso, devem ser proibidos
da comunho com os infiis e principalmente que no tenham
com eles grande familiaridade ou com eles se comuniquem sem
necessidade.

1.2.2.2.1.3) Da Tolerncia e dos Ritos

1.2.2.2.1.3.1) Dos Ritos Judaicos

Tambm quanto aos ritos dos infiis, havia tolerncia por parte da Igreja. Os ritos
judaicos, por apresentarem, em figura, os mistrios da nossa f, atestam de alguma
forma, a veracidade desta. Poderiam, por isso mesmo, ser tolerados:

Do fato de os judeus observarem os seus ritos, nos quais, outrora,

se prefigurava a verdade da nossa f, resulta termos de nossos
adversrios um testemunho dessa mesma f e de nos ser
representado como em figura o que cremos. Por isso, os judeus
so tolerados com os seus ritos.

1.2.2.2.1.2.2) Dos Pagos e Herticos

Os ritos das demais religies e dos hereges, tambm poderiam ser tolerados, desde
que, a supresso destes, pudesse significar escndalo, dissdio, ou ainda impedir a
converso daqueles que, sendo tolerados num momento, pudessem, posteriormente,
alcanarem a salvao pela converso:

Os ritos, porm, de outros infiis, que nada de verdade ou de

utilidade apresentam, no devem ser tolerados a no ser para
evitar algum mal; isto , o escndalo ou o dissdio que poderiam
provir ou o impedimento da salvao daqueles que, aos poucos,
se tolerados, se converteriam f.

1.2.2.2.1.2.3) Do Batismo

Tinha-se tambm a prxis de no se batizar os filhos dos infiis, at que alcanassem o

uso da razo. A justificativa era a seguinte: no se batiza, pois, os filhos dos infiis
antes que atinjam do uso da razo porque, no podendo se suceder ao batismo, a devida
catequese do nefito, este poderia, sem dificuldades, vir a ser convencido - pelos pais - a
abandonar e desprezar a f:

33
 Com efeito, se as crianas, sem o uso da razo, recebessem o
batismo, depois, quando chegassem idade adulta, eles poderiam
facilmente ser induzidas pelos pais a abandonar o que ignorando
receberam o que reverteria em detrimento da f.

Ademais, de direito natural que o filho pertena aos pais: Com efeito, pela natureza,
o filho algo do pai. Alm disso, antes de nascer, enquanto se encontra no ventre
materno, mesmo o corpo do feto no se distingue do da me Santo Toms quer,
assim, explicar ambos so, de certa forma, especialmente interdependentes, no que o
corpo do feto no seja autnomo, at porque possui material gentico prprio; de
destacar que o Aquinate trabalhava com os conceitos biolgicos de sua poca; de
qualquer modo, em muitas outras passagens, o Doutor Anglico demonstra claramente
que o feto um indivduo com personalidade independente, com a unidade substancial
entre corpo e alma. Em seguida, logo ao nascer, passa a ser dependente dos pais, at que
obtenha o livre-arbtrio:

E, de incio, no se distingue dos pais, corporalmente, enquanto

est encerrado no ventre materno, antes que tenha o uso do livre-
arbtrio, ele permanece sob o cuidado dos pais, como dentro de
um ventre espiritual.

Por conseguinte, seria contra a ordem natural das coisas, que se batizasse contra a
vontade dos pais, o filho dos infiis:

Por isso, seria contra o direito natural, se o filho, antes do uso da

razo, fosse subtrado tutela dos pais ou que se tomasse alguma
disposio a seu respeito, contra a vontade dos mesmos.

Desta sorte, deveria se esperar que o filho fosse livre, isto , senhor dos seus atos e
conhecedor do direito divino e natural, para que pudesse escolher ser ou no batizado.
Sem embargo, uma vez de posse do uso da razo, a pessoa pode ser convencida ento,
mediante a persuaso. Destarte, j senhora de seus atos, poderia decidir-se contra a
vontade dos pais:

Mas, depois que ele tiver o uso da razo, ele comea a ser ele
mesmo e pode, quanto ao que pertence ao direito divino ou
natural, decidir-se por si mesmo. E, ento, ele induzido, f,
no por coao, mas por persuaso; e pode, mesmo contra a
vontade dos pais, aderir f e ser batizado; no antes, porm, de
ter o uso da razo.

34
 Doravante, podemos perceber que a cristandade medieval, ao contrrio do que muitos
apedeutas afirmam, no desconhecia, nem a dignidade da pessoa humana, nem o
legtimo respeito sua liberdade. A argumentao de Santo Toms tambm se mostra
como uma prova cabal que, longe de prescindir ou abolir o direito natural, a
cristandade o respeitava e venerava.

1.2.2.3) Da Condenao

Porque condenar morte o herege? Na civitas de Toms, falsificadores e malfeitores,

eram mortos por seus crimes. Os que cometiam tais crimes, que lesam o corpo e no a
alma eram sujeitos morte. Ora, se tal a situao daqueles que matam o corpo, qual
no deveria ser a pena para aqueles que, obstinadamente, atentam contra a vida da
alma, inquinando a f? Por isso mesmo, so os hereges justamente punidos com a
morte:

muito mais grave corromper a f, que a vida da alma, do que falsificar o

dinheiro, que serve vida temporal. Ora, se os falsificadores de moeda ou outros
malfeitores logo so justamente condenados morte pelos prncipes seculares, com
maior razo os herticos desde que sejam convencidos de heresia, podem no s ser
excomungados, mas justamente serem condenados morte.

1.2.2.3.1) A Espada Pertence ao Estado

Se tomarmos nota do que dissemos mais acima, veremos que Igreja cabe, to
somente, dar a excomunho ao herege e cismtico. A morte, por tratar-se da excluso do
herege da cidade dos homens, da alada temporal. , pois, ao prncipe que se deve
referir, em ltima instncia, o determinar artigo de morte para o heresiarca. A Igreja,
diz Santo Toms, ulteriormente excomunho, abandona o herege ao juzo secular
(...) e ulteriormente ela o abandona ao juzo secular para que seja excludo do mundo
pela morte. H que se aduzir, no entanto, o seguinte: a Igreja podia, em certos casos,
solicitar ao brao secular a morte do hertico. Por exemplo, no caso da heresia ter
vindo acompanhada de um cisma, ou seja, quando o herege, desprezando o juzo da
Igreja, continuava, mesmo depois de excomungado, a propagar os seus erros.
Entretanto, mesmo neste caso, cabia sempre ao prncipe, decretar artigo de morte ao
cismtico:

Assim tambm a Igreja, quando se trata de pessoas que a

excomunho no reprime suficientemente, utiliza a coero do
brao secular. Se, porm, uma s pena suficiente, no se deve
utilizar outra.

35
 Portanto, a condenao morte no era dispensada pela Igreja. Com efeito, aos
clrigos - dizia Santo Toms - devido, no matar em nome de Cristo, antes, ao
contrrio, morrer por Cristo: No convm, pois, aos clrigos matar ou derramar
sangue, e sim estar prontos a derramar seu prprio sangue por Cristo, para imitar por
obras o que realizam por seu ministrio. Erram, pois, aqueles que pensam que, durante
a Idade Mdia, a Igreja houvesse esquecido de que por Cristo se morre e nunca se mata!
Tanto no esqueceu que impunha sanes a todos os clrigos que, porventura,
houvessem derramado sangue, mesmo sem culpa prpria: por isso que o direito
pune como irregulares aqueles que derramam sangue, mesmo sem pecado de sua parte.
Equivocam-se tambm e grosseiramente todos aqueles filmes que mostram padres e
inquisidores, acendendo fogueiras para matarem hereges... O cuidado era tanto, que
nem mesmo em caso de guerra os clrigos podiam tomar partido ativamente porque,
com isso, correriam o risco de derramar sangue, o que lhes era vedado de todo: Por
isso, no permitido, de forma alguma aos clrigos fazerem guerra, que leva ao
derramamento de sangue.

Existem razes teolgicas para tanto. Votados ao servio do altar, os clrigos deveriam
sempre imitar quele, cujo mistrio, celebravam. Ora, Cristo homem das dores
longe de espancar e matar, foi espancado e morto; qual ovelha conduzida ao
matadouro, no imps nenhuma resistncia aos seus algozes. Assim, pois, devem os
seus ministros imita-lo:

So escolhidos para o servio do altar, no qual se representa a

paixo de Cristo imolado, que, ao ser espancado, no espancou.
Portanto, no compete aos clrigos espancar e matar. Pois, os
servos ho de imitar o seu Senhor (...).

Alm disso, a Nova Lei, sob cuja legislao os clrigos vivem, no comporta a pena de
morte. Logo, no cabe aos clrigos legislarem sobre a vida de algum. O que no
significa bem entendido que a Nova Lei seja contra a pena de morte! Apenas que
no est ordenada para esta disposio:

Outra razo que aos clrigos se confia o ministrio da Nova Lei,

que no comporta pena de morte ou mutilao corporal. Assim,
para serem ministros autnticos da Nova Aliana, devem abster-
se de tais prticas.

36
Idem. Ibidem. II-II, 10, 8, C. (O itlico e o parntese so nossos). A respeito do direito
da Igreja, de impor penas, aos apstatas, hereges e cismticos, esclarece Penido: Penido.
Op. Cit. p. 179: Embora no sejam mais membros atuais, so ainda sditos da Igreja:
permanece sempre um vnculo jurdico. Compara o catecismo Romano (I p., c. X, q. 80)
os hereges e cismticos a soldados trnsfugas. Apesar de no mais se integrarem ao
exrcito, este conserva o direito de julg-los e puni-los.

Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 10, 8, ad 3. Chamamos ateno o leitor, que
acrescentaremos aqui, por convenincia metodolgica, um terceiro aspecto, o da
tolerncia.

Toms de Aquino. Suma Teolgica.( II-II, 11, 3, C.);( II-II, 64, 2. ad 2.)

Pio XII. Humani Generis. n. 12. Disponvel em: (II-II, 10, 9, C.);( II-II, 10, 11, C);
(II-II, 10, 12, C.);( II-II, 11, 3, C.); (II-II, 11, 3, C.); (II-II, 39, 4, ad 3.); (II-II, 40, 2, C.)
;( II-II, 64, 4. C.)

37
A teologia da Inquisio segundo Santo Toms de
Aquino - V
Por Svio Laet de Barros Campos

38
1.3) Da Pena de Morte

1.3.1) Do Homem

1.3.1.1) Do Homem Enquanto Indivduo

Mas, resta uma questo em suspenso, qual seja, a morte do pecador. No mbito desta
questo, levanta-se ainda outra mais grave e geral: lcito matar um homem? E a
dignidade da pessoa humana? Mais: e quanto ao mandamento bblico: no matars?
Para responder a estas questes de forma adequada, temos que ter presente que o
homem pode ser considerado sob dois aspectos: em si mesmo e na sua relao com os
outros. Se considerarmos o homem em si mesmo, jamais ser lcito mat-lo, pois, ainda
que pecador encontrar-se- sempre nele, a natureza criada por Deus:

Considerando o homem em si mesmo, jamais ser permitido

mat-lo, porque, em todo homem, ainda que seja pecador,
devemos amar a natureza, obra de Deus, que se desfaz pela
morte.

1.3.1.2) Do Homem Como Ser Poltico e Social

Contudo, se considerarmos o homem na sua relao com os outros, torna-se lcito

mat-lo, quando e somente quando - ele pe em risco o bem comum pelo seu pecado:
(...) a morte do pecador s se torna lcita, quando se trata de preservar o bem comum,
que o pecado destri. Ao inocente, porm, jamais ser lcito mat-lo, nem mesmo
quando se considera a sua relao com os outros, pois o justo sempre contribui para
melhorar a sociedade: Mas, a vida dos justos conserva e promove o bem comum, pois
constituem o que h de melhor na sociedade. Aos que acusam o Anglico de infringir
o preceito bblico, No matars, deve-se responder que no atinam para o fato de que
tal preceito no manda matar o inocente: Innocentem es iustum non occides (Ex 23,
7). Ora, em Toms, o sagrado preceito totalmente salvaguardado: Et ideo nullo
modo licet occidere innocentem.

A propsito da pena de morte, Toms recorre ainda a analogias que, tomadas em si

mesmas, podem parecer num primeiro momento monstruosas. No entanto, estas
analogias que so juzos de proporo - implicam que estas mesmas propores
sejam guardadas. Alm disso, tais analogias tencionam, acima de tudo, explicitar o
princpio. Tendo feito esta advertncia, deve-se dizer que o homem, tomado como ser
social encontra-se, no seio da sociedade, como a parte em relao ao todo: cada
pessoa est para toda a sociedade, como a parte est para o todo. Ora, a parte, assevera

39
Santo Toms, existe em funo e para o bem do todo: (...) assim, toda parte, por
natureza, existe para o todo. Desta sorte, a partir do momento que a parte passa a ser
prejudicial ao todo, perde a sua razo de ser. Por exemplo: uma perna, em seu estado
normal, existe para o homem. Deve, ipso facto, ser preservada e querida. No entanto, se
gangrenada, passa a ser nociva ao corpo. Ora, quem pode duvidar que o mdico, ao
amputar o membro enfermo, busca com isso, o bem do doente e a salvao do corpo?:
Por isso, se til sade de todo o corpo que se ampute a um membro gangrenado e
capaz de contaminar os outros membros, tal amputao louvvel e salutar. De forma
anloga, o homem mal. Ele, pois, se torna uma chaga como uma praga a inquinar a
comunidade. Por isso, torna-se lcito e salutar que, em vista do bem comum, seja
excludo da comunidade pela morte:

Se, portanto, um homem se torna perigoso para comunidade e

ameaa corromp-la por seu pecado, louvvel e salutar mat-lo,
para a preservao do bem comum.

1.3.1.3) Da Dignidade Humana e o Pecado

Mas - insisti o contraditor e quanto ao fato da dignidade da pessoa ser, de toda forma,
lesada pela inflao da pena capital? Deve-se dizer que, um homem, quando peca,
perde de algum modo - a sua dignidade. A dignidade do homem consiste, pois, em ele
agir segundo a razo e ser senhor dos seus atos. Ora, tal dignidade, ele a perde quando
peca, posto que, o pecado um ato contrrio razo. Alm disso, o pecado quando
praticado de forma constante, escraviza o arbtrio. De forma que, o homem entregue ao
pecado, decai e passa assemelhar-se a um animal. Na verdade, o homem mau pior que
um animal, pois que nunca teve a opo de ser livre:

Deve-se dizer que pecando, o homem se afasta da ordem racional.

Decai, assim, da dignidade humana, que consiste em ser
naturalmente livre e existir para si mesmo. Ele cai, de certo
modo, na escravido dos animais, de sorte que se deva dispor
dele como convm utilidade dos outros. (...) Portanto, se mal
em si mesmo matar um homem, que se conserva em sua
dignidade, pode, contudo, ser um bem matar um pecador, como
se abate um animal. Pois, o homem mau pior que o animal e
ainda mais novio, como diz o Filsofo.

40
1.3.2) Da Autoridade e da Pena Capital

Quanto a este questionamento, resta ainda uma dvida. Se no ao clrigo que cabe
matar o pecador, ser, porventura, que de tal encargo se encontra incumbido qualquer
cidado comum? certo que no. A morte do pecador atende a salvao da sociedade:
(...) matar um malfeitor permitido enquanto esse ato se ordena salvao da
sociedade. Encontram-se, pois, imbudos desta autoridade, somente aqueles a quem
cabe a direo de toda a comunidade: Portanto, pratic-lo incumbe somente a quem
est encarregado da conservao da comunidade. Ora, de tal poder encontram-se
revestidos os prncipes: Ora, o encargo do bem comum funo dos prncipes que
detm a autoridade pblica. Portanto, a eles unicamente - como autoridades pblicas,
responsveis pelo bem comum a quem cabe o direito de decretar a morte do malfeitor:
Portanto, somente a eles, e no a pessoas privadas, lcito matar os malfeitores. E o
fazem, alis, inculpavelmente. Retornando a analogia do mdico, O Doutor Comum
pondera: como o mdico, que ao amputar o membro enfermo do paciente, o faz
louvavelmente - a guisa de restabelecer-lhe sade - de igual modo o governante da
cidade (rector da civitatis), de forma justa (iuste) e isento de qualquer pecado (absque
peccato), mata os homens malficos a fim de conservar a paz da cidade (pax civitatis).
E o fazem, pois, sem pecado algum, porque agem como executores Providncia divina
(divinae providentiae executores) na ordem social:

Alm disso, na terra, os homens colocados acima dos outros so

como executores da providncia divina, pois Deus, pela
ordenao da sua providncia, realiza as coisas inferiores
mediante as superiores (...) Ora, ningum peca seguindo a
ordenao da providncia divina. (...) Logo, os homens que
governam os outros no pecam ao premiar os bons e castigar os
maus.

1.3.3) Da Pena de Morte e a Caridade Crist

Antes de terminarmos esta pequena exposio, uma pergunta nos salta aos olhos: e a
caridade crist? Onde a caridade, que nos mandar amar at mesmo os que no nos
amam, at mesmo os nossos inimigos? De fato, no falece a caridade da Igreja; antes,
ela se estende a todos, inclusive aos seus inimigos, conforme manda o Senhor no
Evangelho:

A Igreja, segundo a instituio do Senhor, estende a sua caridade

a todos, no somente a seus amigos, mas tambm a seus inimigos
e perseguidores, conforme a palavra do Evangelho de Mateus:
41
 Amai os vossos inimigos e fazer o bem queles que vos
perseguem.

1.3.3.1) Da Caridade e o Bem Supremo da Alma: A Salvao

caridade, no somente o querer, mas tambm o fazer o bem ao prximo: Ora, cabe
caridade querer o bem do prximo e faz-lo. Ora, este bem pode ser de duas espcies.
Devemos querer, antes de tudo e principalmente, o bem espiritual, a salvao das
almas. Quanto a este bem, todos devem querer, sem embargo, para todos
indistintamente: (...) o bem espiritual, isto , a salvao da alma, objeto principal da
caridade que deve ser desejado por qualquer um para os outros. por isso, inclusive,
que os hereges sempre, e todas as vezes que se arrependerem, sero ser aceitos na
Igreja:

Por isso, nesse ponto, os hereges que se convertem, tantas vezes

quantas tiverem cado, so recebidos pela Igreja para a penitncia
que lhes abre o caminho da salvao.

1.3.3.1) Da Caridade e os Bens Temporais

No entanto, existe um outro bem que a caridade visa secundariamente: so os bens

temporais: a vida corporal, a posse dos bens materiais, a fama e as dignidades, sejam
estas eclesisticas ou seculares. Destarte, estes bens, que a caridade visa
secundariamente, no somos obrigados a quer-los para todos, indiscriminadamente.
Com efeito, o objeto principal da caridade o bem espiritual, isto , a salvao eterna.
Somente este deve ser querido, no somente acima de todos os demais, mas at - se
necessrio for - em detrimento dos demais. Todos os demais bens esto ordenados a
este e s devem ser queridos, na medida em que auxiliam e conduzem a ele: Este bem,
com efeito, ns no somos obrigados, pela caridade, a querer para os outros a no ser
para a salvao eterna deles e de outros.

Destarte, se a presena de um destes bens temporais, num determinado indivduo,

acarrete na perdio eterna de muitos, no devemos melhor, nem podemos
conforme a caridade, desejar que este indivduo continue a possu-lo; ao contrrio
caritativamente devemos ansiar que seja dele privado, j para a salvao dos demais
pois o bem de muitos melhor que o de um s - j, precisamente, porque o bem
espiritual deve ser preferido ao material, quando este se torna empecilho para aquele:

42
 Por isso, se algum desses bens, encontrando-se num indivduo,
pode impedir a salvao eterna de muitos, a caridade no exige
que ns lhe desejemos esse tipo de bens, mas, antes, exige que
desejemos seja deles privado, seja porque a salvao eterna deve
ser preferida ao bem temporal, seja porque o bem de muitos
prefervel ao bem de um s.

por isso que a Igreja, quando recebe o herege penitente, nem sempre o livra do juzo
secular. Devemos ter presente que, para os medievais, no somos mnadas, quais
pontos solitrios ou ilhas isoladas; bem ao contrrio, somos seres sociais inseridos, j
na sociedade secular, j no corpo eclesial. De tal forma que as nossas aes e os nossos
comportamentos, repercutem por todo o corpo social, toda a comunidade por eles
atingida. As coisas boas que fazemos, desta sorte, influenciam toda a sociedade e o mal
que, porventura praticamos, atinge a todos os nossos coetneos. Doravante, se a Igreja
aceitasse, pura e simplesmente, os hereges de volta restituindo-lhes, doravante, no
somente o bem da salvao, mas ainda os temporais estaria, com isso, dando vazo e
incitando os nimos de outros para que, mais confiantes, se entregassem heresia. Ora,
isto seria, alm de deseducativo, uma falta de caridade para com os demais, cuja
salvao seria posta em risco:

Se, porm, os hereges, sempre que voltassem, fossem recebidos

de modo a lhes ser conservada a vida e outros bens temporais,
isso poderia ser em prejuzo da salvao de outros; porque se
recassem, contaminariam outros e tambm porque se nenhuma
pena sofressem, outros cairiam mais seguramente nas heresias.

Partindo deste pressuposto, ao herege que se arrepende e volta ao seio da Igreja, esta
lhe devolve, na primeira vez, no somente o bem espiritual qual seja a salvao da
alma mas tambm lhe conserva os temporais: a boa-fama, a vida corporal, os bens
materiais e lhe restituem as dignidades. Entretanto, se houver egresso, ficar patenteada
a inconstncia da f. De modo que, caso ocorra novo regresso, a Igreja certamente no
ser inspita para com o herege, o acolher para fazer penitncia, mas no o poupar a
ponto de livr-lo d pena capital. Oferece-lhe o bem da salvao, mas recusa-lhe os
bens temporais:

Por isso, a Igreja, no s recebe os que voltam da heresia pela

primeira vez para fazer penitncia, mas tambm lhes conserva a
vida; e, s vezes, por indulgncia, os restitui s dignidades
eclesisticas que antes tinham, se eles se manifestarem

43
 verdadeiramente convertidos. E isso, muitas vezes foi feito pelo
bem da paz. Mas, se, quando acolhidos, novamente recaem,
parece que h sinal de inconstncia na f. Por isso, se volta
ulteriormente so recebidos para fazer penitncia, no, porm, a
ponto de evitar a sentena de morte.

Isto demonstra, inclusive, que a sentena de morte longe de ser, necessariamente, uma
sentena de condenao eterna, poderia at se tornar, um motivo a mais para se fazer
penitncia! Alis, o prprio Santo Toms credita que, se algum, por ocasio de estar
em artigo de morte, resiste ainda penitncia, provavelmente porque jamais iria se
converter. Pelo que, assevera o Santo Doutor, o perigo iminente que a conservao da
vida deles comporta, muito maior e mais certo, do que qualquer chance de,
penitenciando-se, converterem-se:

Quanto possibilidade da emenda dos maus enquanto vivem,

isso no impede que eles sejam mortos por justia, porque o
perigo iminente que a vida deles traz maior e mais certo que o
bem esperado da emenda deles. Alis, eles tm ainda a
possibilidade de se converter para Deus pela penitncia, em
artigo de morte. Porm, se esto de tal modo obstinados que at
em artigo de morte o seu corao no se afasta da malcia, pode-
se provavelmente considerar que jamais dela se corrigiro.

Idem. Ibidem. II-II, 64, 6, C.

Idem. Ibidem. II-II, 64, 6, C: Logo, de modo algum lcito matar um inocente.
Embora o Declogo afirme no matars (Ex 20, 13), no podemos analisar este texto a
nosso talante, e fora do seu contexto! Sem embargo, no captulo XXIII em seguida
portanto - o Senhor explicita a lei que probe o homicdio: insontem et iustum non
occides No matars o inocente e o justo (...) (Ex 23, 7b). De fato, a este
ensinamento - profundamente bblico alis a que Santo Toms faz aluso na
supracitada passagem da Suma.

Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 64, 2, C.

44
Idem. Ibidem. Idem. Suma Contra os Gentios. III, CXLVI, 4(3196): Ora, a vida de
alguns homens perniciosos prejudica o bem comum, que consiste na harmonia da
sociedade humana. Logo, esses homens devem ser afastados do convvio humano pela
morte.

Idem. Suma Teolgica. II-II, 64, 2, ad 3.

Idem. Ibidem. II-II, 64, 3, C.

Idem. Suma Contra os Gentios. III, CXLVI, 5(3197): Alm disso, como o mdico,
ao agir, deseja a sade do paciente, que consiste no devido equilbrio dos humores,
tambm o dirigente da sociedade (rector civitatis) deseja, no seu trabalho, a paz, que
consiste na harmonia ordenada dos cidados. Ora, como o mdico com razo utilmente
corta o membro gangrenado quando est iminente a decomposio do corpo. Por isso,
tambm o governante da sociedade (rector civitatis) justa (iuste) e inculpavelmente
(absque peccato) mata os homens malficos, para que eles no perturbem a ordem
social (pax civitatis).

Idem. Ibidem. III, CXLVI, 2(3194).

Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 11, 4, C.

Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 240: O cristo no se reduz a um tomo
espiritual, subsistindo em esplndido isolamento; ele forma parte integrante de um
organismo sobrenatural, cuja Cabea Cristo, e cujos membros so os outros cristos.

Idem. Op. Cit. p. 69: A Igreja no uma colnia de clulas autnomas; elas
comportam coordenao e subordinao.

Toms de Aquino Suma Teolgica. II-II, 11, 4, C.

Idem. Suma Contra os Gentios. III, CXLVI, 8 (3200c).

45
A teologia da Inquisio segundo Santo
Toms de Aquino - VI
Por Svio Laet de Barros Campos

46
1.3.4) Da Pena de Morte e as Demais Penalidades

Como apndice, queremos aduzir e tentar responder a uma invectiva feita por alguns
ilustres. Tenta certa grei de telogos fazer reduzir, a licitude da pena de morte na Idade
Mdia, ao fato de neste perodo inexistir outras formas de penalidades, notadamente a
do encarceramento. Como se no bastasse o lamentvel desconhecimento no plano
histrico este vem seguido, de confusa e incua sofisticao no plano lgico. No
mnimo, lacuna imperdovel de erudio.

A Idade Mdia conheceu outras formas de penalidades, inclusive a do encarceramento.

Alm disso, a pena de morte, como fartamente aludimos mais acima, um Direito
Natural do Estado. Por conseguinte, vlido, ontem, hoje e sempre.

1.3.4.1) Da Mutilao

No direito medieval, a tentativa de suicdio, alm de pecado mortal, era crime com
sanes previstas. A parte existe e pertence ao todo. Com efeito, cada homem parte
da sociedade. Logo, cada homem, de certa forma, no se pertence, mas existe para a
comunidade. Destarte, a pessoa quando tenta se matar, lesa a comunidade, atenta
contra a justia:

A parte, pelo que ela , pertence ao todo. Ora, cada homem

parte da comunidade; o que ele pertence a comunidade. Por
isso, matando-se, comete injustia contra a comunidade.

No entanto, exatamente por isso a saber precisamente pelo homem pertencer

comunidade, os membros do seu corpo, de certo modo, tambm se ordenam para a
comunidade. Da mesma forma que os membros de um corpo, ordenam-se integridade
da pessoa, assim, a pessoa mesma, se ordena para o bem da comunidade. Logo, se estes
membros os membros do corpo (brao, mos, pernas, etc) passam a ser instrumentos
de vcios - nocivos ao bem-comum autoridade, que representa a comunidade, ser
lcito mutil-los:

Mas, todo homem ordenado comunidade como ao seu fim,

como j foi elucidado. Poder, ento, acontecer que embora
prejudique a todo o corpo, a ablao de um membro, se ordene,
contudo ao bem da comunidade, enquanto imposta em castigo,
para coibir certos pecados. Por isso, assim como a autoridade
pblica pode privar algum da vida, em razo de certas faltas
maiores, assim tem igualmente o direito de amputar um membro,
para punir faltas menos graves.

47
1.3.4.2) Do Espancamento

Outra forma de penalidade vigente na Idade Mdia era o espancamento. A lgica era a
mesma. O espancamento , em relao a precedente, uma penalidade mais leve que
deve ser imposta, por conseguinte, tambm para crimes mais leves: Enquanto a
mutilao priva o corpo de sua integridade, as pancadas causam apenas uma sensao
de dor, o que um dano menor. Tinha em vista, antes de tudo, disciplinar e corrigir,
mais ainda do que punir ou castigar. Destacamos ainda que, algum s pune
justamente a quem est sob sua jurisdio. Com efeito, o filho e o escravo que esto,
respectivamente, sob guarda do pai e do patro podem, quando houver justa causa,
apanhar destes tendo em vista a sua melhor formao ou correo: E uma vez que o
filho est sujeito ao pai e o escravo ao senhor, o pai pode bater no filho, e o senhor, no
escravo, em vista de os corrigir e formar.

1.3.4.3) Do Encarceramento

Finalmente, a pena pode se dar por encarceramento. De fato, enquanto a morte e a

mutilao subtraem ao corpo a sua integridade substancial, as pancadas, por sua vez,
lhe privam do prazer e do repouso que lhe so naturais. O encarceramento, ao
contrrio, lhe impede - mediante algemas e/ou crcere - de exercer certos movimentos e
isto ocorre, ou como punio por algum crime, ou por medida preventiva, no intento de
se evitar alguma ao desordenada:

(...) O movimento e o uso dos membros, que ficaro impedidos

pelas algemas, pelo crcere ou qualquer outra forma de deteno.
Por isso encarcerar ou deter algum de qualquer modo, ilcito,
salvo em conformidade com a justia, seja a ttulo de castigo, seja
por medida preventiva contra certos perigos.

Houve sombras, mas, certamente as fogueiras da inquisio no iluminaram os cus

da Europa... Muito mais sangrentas, as inquisies do crudelssimo Calvino, dos
sanguinrios piratas protestantes que assombravam cus e mares! Houve Bispos e
Inquisidores toscos e a civilizao medieval, longe sempre esteve distante de ser a
cristandade ideal. Enfim, quanta contingncia j superada (a escravido, a tortura, a
mutilao) ou substituda, por formas mais avanadas de penalidade. No entanto,
imutveis permanecem os princpios: a pena de morte um direito natural do Estado; o
homem est ordenado ao corpo social; homem, sozinho, nenhures. Parece-nos razovel,
o juzo de Frei Penido, a respeito da cristandade medieval. Arrola os seguintes
comentrios, o magistral do Dominicano:

A cristandade medieval est bem longe de ser a nica realizao

possvel desses princpios (os princpios cristos), nem mesmo
a realizao sem jaa deles. Afirm-lo seria incidir em erro
anlogo ao liberalismo: querer transmutar uma situao
contingente em regra absoluta. Na verdade, muito houve na
cristandade medieval que lhe provinha das condies nem
sempre favorveis de lugar e tempo.

48
 No nos esqueamos, no entanto, de avaliarmos bem, a guilhotina assassina, no
sculo da razo.... Aos historiadores os aprofundamentos e o dever de discernir, no
seio dos acontecimentos, as luzes das trevas. Aos hereges, cabe antes dvida de gratido
para com os seus algozes inquisidores; no fossem eles, seriam esmagados sem
julgamento pela multido.

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BIBLIOGRAFIA

DENZINGER, Enrique. El Magisterio de La Iglesia: Manual de los Simbolos,

Definiciones y Declaraciones de la Iglesia en Materia de Fe y Costumbres. trad.
Daniel Ruiz Bueno. Barcelona: Editorial Herder, 1963.

FRANCA, Leonel. A Igreja, A Reforma e A Civilizao. 7 ed. Rio de Janeiro: Agir,

1958.

A Psicologia da F. 7 ed. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953.

Noes de Histria da Filosofia. 4 ed. Rio de Janeiro: Livraria Pimenta de Mello,

1928.

PENIDO, Maurlio Teixeira Leite. Iniciao Teolgica I: O Mistrio da Igreja. 2 ed.

Rio de Janeiro: Vozes, 1956.

PIEPER, Josep. Crer, Esperar e Amar. trad. Luiz Jean Lauand. Disponvel em:

TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Vol 1. Trad. D. Odilo Moura e

Ludgero Jaspers. rev. Luis Alberto De Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. v 2.

Suma Teolgica. trad. Aimom-Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. v. V, VI.

Toms de Aquino. Suma Teolgica.( II-II, 64, 5, C.), (II-II, 65, 1, C.), (II-II, 65, 2, C.),
(II-II, 65, 3, C.)

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