La concepcin de mundo

segn Jaspers

Cristbal Holzapfel

1
 I

Nos centramos en lo que sigue en una primeras obras mayores de Karl

Jaspers, la Psicologa de las concepciones del mundo de 1919. Es una obra que
pertenece al perodo en que recientemente Jaspers ha hecho su ingreso en la
filosofa, viniendo de la Psiquiatra. Ello tiene lugar en la universidad en que
ensea, la Universidad de Heidelberg, a la sazn una de las ms prestigiosas de
Alemania. En el Departamento de Filosofa Jaspers encuentra grandes
resistencias que superar, especialmente de quien se opusiera a su ingreso all:
nada menos que el destacado neokantiano Heinrich Rickert. Y ello pese a que
Jaspers, con sus 35 aos ya era una figura de renombre en los mbitos
acadmicos universitarios, especialmente debido a su gran obra anterior: la
Psicopatologa general, de 1913.
El tema de las concepciones del mundo, es decir de las Weltanschauungen,
que tambin podemos traducir como cosmovisiones ya haba sido introducido por
Wilhelm Dilthey, y dentro de su pensamiento ellas dan expresin a su historicismo,
vale decir, a lo que tiene que ver con el supuesto de que en cada poca lo que se
desarrolla en ciencia, arte, derecho, economa, tcnica, como tambin lo que
atae a la filosofa o la religin, est suscitado por ciertas configuraciones
generales que corresponden a estas llamadas concepciones del mundo.
Lo que hace Jaspers es introducirse en la cosmovisin propiamente tal, con
el fin de estudiar sus componentes, los cuales seran fundamentalmente dos:
actitud (Einstellung) e imagen de mundo (Weltbild). De ese ensamblaje entre una
actitud que, supongamos, puede ser contemplativa o activa, como de una imagen
de mundo que, supongamos puede ser snsoro-espacial o espritu-cultural, surge
cada concepcin de mundo.
1
Veamos como de entrada Jaspers define una concepcin de mundo:
Qu es una concepcin de mundo? Algo total y universal. Cuando por
ejemplo se habla de saber: no se trata de un saber particular, sino del saber como
totalidad, como cosmos. Pero la concepcin de mundo no es nicamente un
saber, sino que se manifiesta en valoraciones, en la configuracin de la vida, el
destino, en las jerarquas vividas de valores. O ambas cosas bajo otro modo de
expresin: cuando hablamos de concepciones de mundo, as queremos decir
ideas, lo ltimo y total del hombre, tanto subjetivamente en tanto vivencia, fuerza y
modo de pensar, como objetivamente en tanto mundo configurado
objetivamente. 1
En nuestra poca se muestra difanamente como una de las cuestiones
decisivas que se juegan est directamente relacionada con las concepciones de
mundo, y ello lo podemos observar en el choque cultural, especialmente entre la
civilizacin cristiana y la musulmana. A cada cultura y civilizacin le corresponde
alguna concepcin de mundo, entendiendo por tal, siguiendo la Psicologa de las

1
Jaspers, Karl, Psychologie der Weltanschauungen, Edit. Piper, Mnchen, 1985, p. 2. Las traducciones son
en general mas, y las citas se hacen tan slo poniendo en parntesis el No. de la pgina. En ocasiones recurro
a la trad. cast.: Psicologa de las concepciones del mundo, trad. de Mariano Marn, Edit. Gredos, Madrid,
1967. En lo sucesivo PCM.

2
concepciones de mundo, como recin veamos, un compuesto de actitudes e
imgenes de mundo. Ello involucra normas de comportamiento, la configuracin
de ciertas valoraciones, valores y escalas valricas, estilos de relacionarse con los
otros, como a su vez cierta imagen de un mundo mecnica, orgnica, cultural,
espiritual, y otros. Pensando en ello, es triste observar como junto con la
desaparicin de una cultura, desaparece tambin una compleja, rica y original
concepcin de mundo. Y sabemos muy bien que en nuestro mundo en proceso de
paulatina globalizacin el peligro de la extincin de culturas y de concepciones de
mundo es una realidad indiscutible.
2
En la indagacin que vayamos emprendiendo nos centraremos en el modo
de entender Jaspers la concepcin de mundo, la que, como decamos, tiene dos
componentes: uno relativo al sujeto, a saber, la actitud (Einstellung), y otro relativo
al objeto, a saber, la imagen de mundo (Weltbild).
El lcido y riguroso anlisis de Jaspers sobre las actitudes y las imgenes
de mundo es enormemente rico y ofrece una base categorial de gran relevancia
en relacin con diversos mbitos, que pueden ser no solamente la psicologa, sino
tambin antropologa filosfica, tica, esttica, filosofa de la historia y filosofa
poltica.
Como en toda concepcin de mundo hay un componente subjetivo y otro
objetivo, se piensa aqu la relacin sujeto-objeto de un modo muy sugerente, por
cuanto descubre la tensin que hay en ella y que guarda relacin con el modo
como se acentan el sujeto y el objeto de distinta manera.
De todos modos cabe anotar desde ya que ciertamente Jaspers, as como
Heidegger, es un pensador al que especialmente le preocupa la superacin de
aquella fisin sujeto-objeto (Subjekt-Objekt Spaltung), en vistas de que el ser (el
tema por excelencia de la filosofa) trasciende esa relacin.
La sola expresin fisin sujeto-objeto pone de manifiesto que Jaspers
utiliza un trmino que tiene una carga semntica vinculada con la fsica atmica,
precisamente lo que atae a la fisin del tomo, que es la clave de la bomba
atmica.
Pero, lo que es ms importante, Jaspers nos muestra que esa fisin no es
nicamente un asunto gnoseolgico, sino que va mucho ms all, y en definitiva
se traduce en concepciones de mundo y en una tipologa humana.
Y justamente a partir de la diferenciada tensin entre sujeto y objeto
Jaspers comienza por clasificar distintos tipos de actitudes e imgenes de mundo.
En ello no se trata simplemente de que la actitud tenga que ver con el sujeto y la
imagen de mundo con el objeto, sino de que internamente en cada uno de esos
componentes se carga la balanza de la fisin sujeto-objeto en una y otra direccin.
3
A modo de introducirnos en el tema, veamos cmo se presenta esta fisin
diferenciada sujeto-objeto a grandes rasgos en las actitudes y en las imgenes de
mundo. Partamos por las primeras. Ellas pueden ser:
1.Actitudes objetivas, en las que el objeto tiene una primaca.
A su vez estas actitudes objetivas pueden ser:
1.1.Activa, que considera el objeto como algo modificable a su manera.

3
 1.2.Contemplativa, que ms bien deja ser al objeto tal cual es. Ella puede
ser a su vez:
1.21.Intuitiva, que capta del objeto lo esencial.
1.22.Esttica, que transfigura al objeto como un todo.
1.23.Racional, que del objeto abstrae slo algunos elementos.
1.3.Mstica, en la que el sujeto se funde en el objeto (lo divino).
2.Actitudes autorreflexivas, en las que el sujeto tiene una primaca.
2.1.Autorreflexin activa.
2.11.Gozadora: actitud que se orienta al goce del objeto.
2.12.Asctica: actitud que ms bien goza de la abstencin del objeto.
2.13.Autoconformacin (Selbstgestaltung) del s-mismo a travs de
negaciones y afirmaciones, goce y abstencin.
2.2.Actitud reflexiva e inmediata, que tienen que ver con la percepcin del
objeto y del mundo en cuanto a un apego a lo inmediato, o de manera
reflexiva.
3.Actitud entusistica: el sujeto se eleva al comn encuentro en una unidad
superior junto con el objeto, que aqu pasa a ser otro sujeto, como sucede
particularmente en el amor.
A su vez, digamos escuetamente que por el lado de las imgenes de
mundo habra:
1.Imagen de mundo sensoro-espacial, entre las cuales se cuenta con una
imagen de mundo:
1.1.Natural-mecnica.
1.2.Natural-histrica.
1.3.Natural-mtica.
1.4.Tcnica.
2.Imagen de mundo espritu-cultural.
3.Imagen de mundo metafsica.
Este ser el tema de lo que sigue: sumergirnos en esta compleja variedad
de actitudes y de imgenes de mundo, lo que nos permitir con toda seguridad
entendernos a nosotros mismos, qu clase de mundo concebimos y la relacin
que tenemos con l. Sin duda esto es lo de mayor relevancia para nosotros: que
justamente lo que desarrollamos filosficamente pueda aclarar quienes somos,
quienes queremos ser, como a su vez en qu mundo habitamos y qu mundo
queremos.

II

Jaspers entiende la concepcin de mundo de acuerdo a dos componentes

principales: actitud e imagen de mundo.
Comencemos ahora con su explicacin en torno a las actitudes, en lo cual
se desarrolla una tipologa de ellas. Jaspers comienza por distinguir actitudes que
l llama objetivas. Como dice su nombre, en ellas predomina el objeto.

4
 De inmediato cabe hacer la observacin aqu de que Jaspers hace su
estudio de la concepcin de mundo basndose en una relacin diferenciada
sujeto-objeto, lo cual nos ensea que esta relacin es notablemente fecunda no
slo en el mbito gnoseolgico, como para entender qu es el conocimiento, sino
tambin en otros, como en este caso el mbito existencial.
En lo fundamental hay actitud activa y contemplativa. Pues bien, sucede
que en la actitud activa el sujeto ve el objeto como modificable a su manera,
mientras que en la actitud contemplativa en lo fundamental lo deja ser. Mas, si
bien esto es lo que ha de destacar Jaspers en su anlisis, la primera distincin que
hace entre una y otra actitud parte por poner de relieve una cuestin de ndole
temporal. Veamos cmo lo dice al referirse a los tipos de actitudes objetivas:
stas son activas, concebidas para el modelamiento de la realidad
temporal, o contemplativas, orientadas a la aprehensin de objetividades a fin de
cuentas intemporales (p. 52, ed. al., tr.m.).
Advertimos en esta cita como la diferenciacin entre lo activo y
contemplativo est mediatizada por una cuestin de ndole temporal: sucede que
en lo activo, al predominar una relacin con una realidad a transformar, lo que
importa es no solamente algo de carcter temporal, sino que tiene que ver con el
presente y lo actual; mientras que en la actitud contemplativa estamos ligados a lo
intemporal, lo imperecedero, como puede ser lo supuestamente divino, el logos o
ciertos valores estimados como eternos.
1
A propsito de esta primera clasificacin, puede decirse que es
prcticamente un lugar comn el reconocimiento de que la humanidad ha
transitado desde una vita contemplativa a una vita activa, y que ese trnsito ha
tenido lugar en la modernidad, en particular desde la Revolucin Industrial en
adelante. En la obra de Fichte que tiene como fecha de publicacin 1800, llamada
no casualmente El destino del hombre, el fundador del idealismo alemn plantea
que la razn prctica es recin la que le da un sentido a la razn terica, y que los
contenidos de nuestra mente recin logran ser verdaderos en la medida en que los
realizamos, suponiendo en todo caso que esos contenidos se le revelan a nuestra
conciencia, la cual a su vez sera el orculo de los grandes ideales de la
humanidad. Salta a la vista como en ello se est anunciando el mencionado
trnsito.
Observemos a continuacin como Fichte desarrolla esto en el conjunto de
la obra El destino del hombre, siguiendo sus pasos ms importantes.
El destino del hombre consta de tres Partes: Duda, Saber y Fe. En las
dos primeras Partes se ponen en juego los que seran probablemente los dos ms
grandes desarrollos filosficos de la modernidad (hasta 1800): lo que concierne al
determinismo (vinculado fundamentalmente con Spinoza y Leibniz), de lo que trata
Duda, y la teora representacional o teora sujeto-objeto (vinculada
fundamentalmente con Kant y la filosofa inglesa), de lo que trata Saber.
La exposicin y el alcance del determinismo es llevado tan lejos por Fichte
que termina por abarcar al universo entero, sin dejar nada fuera, ni siquiera al
propio yo (y habra que decir el yo de Fichte en este caso). En estos pasajes,
mucho antes que la teora antrpica de la ciencia, que sostiene que el universo
es como es porque yo lo estoy pensando, Fichte plantea, a nombre del

5
determinismo, que la naturaleza evoluciona hasta un punto tal en que se desdobla,
comenzando a contemplarse (hacerse preguntas, analizarse y pensarse) a s
misma, lo cual sucede a partir de la aparicin del ser humano:
La naturaleza se eleva paulatinamente en los peldaos de sus creaciones.
En la materia bruta ella es un ser simple; en la materia organizada se vuelve sobre
s para actuar al interior de s misma, en la planta para formarse. En el animal para
moverse; en el hombre, como su pieza maestra, vuelve ella sobre s para
percibirse y contemplarse a s misma; ella se duplica en l y es en un mismo ser,
ser y conciencia unidos (BdM, p. 184-185).
2
Ello nos lleva a recordar, as como en la simpata universal de los estoicos,
que no somos sino partes de una trama, que se presenta a su vez como
determinista:
La naturaleza avanza sin interrupcin a travs de la infinita serie de sus
posibles determinaciones; y el cambio de stas no es anrquico, sino que se
efecta rigurosamente con arreglo a ley. Lo que est en la naturaleza es necesario
como es, y es simplemente imposible que sea distinto a como es (ib.).
Mas, este determinismo conduce tan lejos que, de acuerdo a la mencionada
evolucin de la naturaleza, se cumple no solamente si el hombre piensa, sino
tambin si percibe, si imagina, si recuerda, e incluso si suea, es la naturaleza la
que lo hace a travs de l.
Esto termina en una anulacin completa de toda individualidad e
independencia del yo, el cual en lo nico que acaba afirmndose es en la duda, e
incluso la duda misma tendra que estar suscitada por el propio determinismo.
En esta aciaga situacin aparece en Saber un Espritu que ensea en su
dilogo con el Yo que si algo es, es simplemente porque l tiene una
representacin de ello (en buenas cuentas: ser = representacin). Y esto no se
limita aqu a un sensorialismo berkeleyano (esse est percipi), sino que se basa
en el ms amplio radio de la representacin, como que puede referirse no
solamente a la percepcin de algo, sino al recuerdo, al pensamiento o incluso a la
imaginacin. El ser de las cosas es su representacin y para llegar a establecer
algo con seguridad, se suscita aqu un dilogo entre las distintas instancias de la
representacin; por ejemplo, respecto de algo nada ms que imaginado, es
probable que la razn exija una prueba emprica. En todo caso, se cumple que el
ser de algo se agota en su representacin y no se puede decir nada respecto de
algo que no me represento bajo ninguna forma.
3
Mas, he aqu que el yo termina tambin reclamando ahora, al percatarse de
que si llevamos este argumento hasta las ltimas consecuencias, l mismo acaba
diluyndose en puras representaciones, las cuales son adems cuasi onricas, ya
que no necesariamente remiten a algo representado.
Ahora bien, la salida a esta situacin, a esta suerte de fracaso de la razn
terica en su intento de explicar el ser de la plenitud, es el paso a la razn
prctica, y en ello encuentra su justificacin la conciencia; y, habra que precisar,
por de pronto la conciencia en el sentido del percatarse (Bewusstsein), pero al
mismo tiempo, como veremos luego, la as llamada conciencia moral (Gewissen):

6
 De la necesidad de la accin arranca la conciencia /Bewusstsein/ del
mundo real, no al revs, de la conciencia del mundo la necesidad de la accin;
esta ltima es la primera, no aquella; aquella es la derivada. No actuamos porque
conocemos, sino que conocemos porque estamos destinados a actuar; la razn
prctica es la raz de toda razn (Bdm, p. 263).
Y luego la justificacin de la conciencia moral (Gewissen), y en particular de
la voz de la conciencia, en funcin de la accin:
Ella, esta voz de mi conciencia /Gewissen/ me ordena en cada situacin
particular de mi existencia lo que estoy destinado a hacer y lo que debo evitar en
ella; ella me acompaa a travs de todos los avatares de mi vida, en la medida en
que la escucho atentamente, y nunca deja de recompensarme, cuando debo
actuar /.../ / Escucharla, derechamente y obedecerle sin reservas, temor o astucia,
ste es mi nico destino, sta la nica finalidad de mi existencia (BdM, p. 258-
259).
4
(Cabe hacer aqu la advertencia respecto de la traduccin de Bestimmung,
que puede traducirse tanto como destino, como hemos procurado hacerlo ms
arriba, como tambin como determinacin. En este sentido, el libro de Fichte al
que hacemos referencia: Die Bestimmung des Menschen, se puede traducir tanto
como El destino del hombre, como La determinacin del hombre. Y cabe agregar
aqu que tal vez la mejor traduccin al castellano sera El designio del hombre).
Como el alemn hace la distincin entre Bewusstsein, conciencia en tanto
percatarse, y Gewissen, conciencia moral, de acuerdo a lo que plantea Fichte,
se puede sostener que la primera alcanza su legitimidad en la segunda, como la
razn terica en la razn prctica.
La conciencia moral aparece a su vez como el orculo del mundo espiritual
eterno (el reino de los fines), en el que estn contenidos los grandes ideales de la
humanidad:
Aquella voz es /.../ la que se traduce a travs de mi lenguaje en orculo del
mundo eterno, que me anuncia, en cuanto a mi parte, a qu debo ajustarme en el
orden del mundo espiritual /.../ (BdM, p. 298).
De este modo pues se prepara en este texto el vuelvo de la vida
contemplativa a la vida activa.

III

Siguiendo el anlisis de Jaspers hemos comenzado por su clasificacin de

las actitudes. Las primeras seran las objetivas, por cuanto en ellas predomina el
objeto, y ellas corresponden tanto a las que son de orden activo, de acuerdo a las
cuales el sujeto considera al objeto en tanto modificable a su antojo, y de orden
contemplativo, que ms bien dejan ser al objeto.

7
 Observbamos respecto de ello como esta primera diferencia entre
actitudes guarda relacin con el trnsito histrico que ha hecho el hombre desde
una vida contemplativa a una vida activa, y como, relativamente a este trnsito,
encontramos un antecedente importante en la obra de Fichte El destino del
hombre, publicado en 1800. En ella el filsofo fundador del idealismo alemn
plantea que el sentido del hombre est dado por la accin, en buenas cuentas,
existimos para actuar. La razn terica con sus contenidos est vaca y
desorientada si acaso ellos no se hacen realidad.
Podemos advertir en ello cierta consecuencia con la propia vida de Fichte.
A nuestro filsofo le toc la invasin de su patria por parte de Napolen y
claramente podemos reconocer como l tom partido en esa situacin por de
pronto a travs de sus Discursos a la nacin alemana, llamando a
desembarazarse del yugo francs. Entre 1807 y 1808 dicta Johann Gottlieb Fichte
Lecciones bajo el ttulo recin sealado Discursos a la nacin alemana en la
ciudad de Berln, en ese momento bajo ocupacin francesa. l propone en ellas la
formacin de una estado nacional alemn.
Mas, en esas Lecciones Fichte plantea parejamente tambin que el pueblo
alemn sera el pueblo originario (Urvolk) que sera el que ms perfectamente
representa a la totalidad de la humanidad. En la medida en que se forme esta
nacin alemana se da pie con ello a la pareja formacin de un reino de la razn
de la humanidad. Ideas por cierto muy discutibles.
1
Fichte muere joven a raz del tifus en 1814 y con apenas 51 aos de edad.
Justo un ao antes de su muerte l se integr en una milicia con el objetivo de la
defensa de la patria. Y si su muerte es el 29 de Enero de 1814, Napolen iniciar
su cada el 11 de abril del mismo ao, cuando tiene que abdicar como emperador.
A ello le sigue el asilo en la Isla Elba, luego el episodio del gobierno de los 100
das, para acabar cayendo Napolen definitivamente el 1 de Marzo de 1815 en la
Batalla de Waterloo. Tengamos en cuenta que Fichte no alcanz a ver nada de
esto, pero probablemente ya lo alcanz a vislumbrar, ya que desde el fracaso de
la invasin a Rusia en 1812 Napolen ya vena en declive, y ya era un asunto
nada ms que de tiempo.
Los distintos rasgos destacados nos hablan pues de un filsofo
eminentemente activo.
Ahora bien, teniendo en cuenta los alcances del giro de la razn terica a la
razn prctica, propuesto por Fichte, probablemente puede sostenerse con
fundamento que con ello se completa el proyecto kantiano, en el sentido de que ya
en su pensamiento los grandes problemas de la razn terica, operando como
razn dialctica, pueden quedar planteados nicamente en antinomias, y porque
aquellos grandes problemas encuentran un cauce en la razn prctica.
Visto en una perspectiva ms amplia, con Fichte se plantea y se inicia en
propiedad probablemente el vuelco ms grande que ha experimentado la
humanidad: el trnsito de una vita contemplativa a una vita activa. La fecha de
publicacin 1800 - de El destino del hombre y el alcance de su ttulo son asaz
decidores y dan que pensar. La Revolucin Industrial y la ms gigantesca
transformacin del entorno y la sociedad prcticamente coinciden tambin con el
inicio del siglo XIX.

8
 2
Sin duda que el giro de la vida contemplativa a la vida activa est en Fichte
todava en ciernes, por cuanto observamos como la conciencia, al modo de un
orculo del otro mundo, ante todo ha contemplado los grandes ideales para inducir
a hacerlos realidad, y dentro de ello, en todo caso, el acento est puesto en el
obrar, segn veamos ms arriba.
Mas, en la medida en que la vita activa en lo que sigue se va haciendo cada
vez ms fuerte e independiente, acabamos en una situacin como la actual, en
que observamos claramente como la tecnologa y la economa rigen el mundo, y
las decisiones se toman fundamentalmente en atencin a sus demandas.
Si bajo la orientacin de una vida contemplativa el hombre estuvo ms que
nada refugiado en creencias, en la fe o en el pensamiento, encontrando en ellos
las claves respecto de su relacin con el entorno y el mundo, lo que observamos
en la vida activa es como el designio comienza a ser el de la transformacin del
entorno y del mundo, con el fin de lograr un mximo aprovechamiento de l.
Hannah Arendt analiza esta situacin, detenindose a pensar sobre el
trabajo en un libro que se llama precisamente Vita activa. En l advierte como el
trabajo se ha desvirtuado en el mero trabajar fsico (arbeiten) y el producir
(herstellen), descuidndose con ello el actuar (handeln). 2 ste ltimo es el nico
que est determinado propiamente por el sentido. Pensemos en el actuar del
poltico, del hombre religioso o del artista. El mero trabajar y el producir, en la
medida en que no estn animados por un sentido superior que motive al obrero, al
funcionario, al empleado, termina por deshumanizar al hombre.
3
Ingresemos en lo que sigue en el amplio espectro de la clasificacin de uno
de los componentes de la concepcin de mundo, segn Jaspers: las actitudes (el
otro componente es la imagen de mundo). Hay que tener en consideracin en ello
desde ya que la clasificacin de las actitudes, como posteriormente por lo dems,
tambin de las imgenes de mundo, se basa en la idea de lmite. Y esto si bien es
evidente, y no tendra que llamar la atencin, puesto que toda definicin de algo,
justamente lo que hace, es delimitarlo, sin embargo lo peculiar del proceder de
Jaspers es que esta delimitacin la hace sobre la base de la relacin sujeto
objeto, atendiendo especialmente a su intrnseca movilidad. En otras palabras,
aqu no se trata ni de apegarse irrestrictamente a esa relacin ni tampoco de
estimar que lo esencial se juega en su superacin, sino que el anlisis es mucho
ms fino: se trata de reconocer e indagar el carcter dinmico de la relacin sujeto
objeto, a la que Jaspers llama con mucha provocacin: Subjekt Objekt
Spaltung (fisin sujeto objeto).
Partamos por la actitud activa. Ya veamos como en ella est en
consideracin la realidad temporal, a diferencia de la actitud contemplativa que
ms bien se orienta segn lo que sera de carcter intemporal; tengamos en
cuenta aqu no solamente lo divino, sino tambin lo que es de ndole valrica.
Y sigamos ahora con Jaspers que dice sobre la actitud activa lo siguiente:
El hombre volitivo experimenta el mundo como una resistencia, y
experimenta que el mundo es parcialmente dependiente de l. Recin a travs de

2
Cfr. Hannah Arendt, Vita activa, Edit. Piper, Mnchen, 1999, cfr. esp. p. 16 ss.

9
la resistencia el mundo exterior est ah para l como realidad. Esta resistencia no
es absoluta. Slo en tanto el mundo es de algn modo dependiente del hombre,
es objeto de la actitud activa, no como completamente independiente. La imagen
de mundo de la actitud activa se asume en las acciones propias y al mismo tiempo
en la esfera esencial propia de quien acta, mientras que la imagen de mundo de
la actitud contemplativa es tan slo extraa, un estar-enfrente, independiente,
indominable, slo visible, slo observable. Conocer el mundo, esto quiere decir
para el contemplativo, ponerlo ante s; para el activo crearlo y hacerlo, convertirlo
en una actividad propia. El mundo tiene que ser transformado de tal manera en la
actitud activa, que el activo lo comprenda como su mundo. De la actitud activa
vale tambin para todo conocer que conocemos las cosas slo hasta tanto las
podemos hacer. En la actitud activa hay un dualismo continuo. La voluntad
encuentra resistencia y contravoluntad; se trata de fuerza y lucha (p. 52).
4
Que decidor lo anterior y que importante tenerlo en cuenta! Cada cual es
predominante activo o contemplativo en su relacin con el mundo, con las cosas y
las personas. En la actitud activa el mundo est ah como ejerciendo una
resistencia, est ah para ser modificado a nuestro antojo. En esta actitud se hace
presente a la vez fuertemente la voluntad, un querer cambiar el mundo de acuerdo
a nuestro parecer y nuestras convicciones. La voluntad empresarial se empea en
modificar el entorno, aprovechar materias primas, explotar el medio-ambiente; el
poltico, por su parte, se empea en influir y torcer la direccin de las voluntades
de grupos o de una multitud.
A la actitud contemplativa, en cambio, la caracteriza, ante todo, un dejar
ser al mundo, a cosas y personas, conocerlas, estudiarlas, indagarlas, hacerlas
objeto de una teora o de motivo de inspiracin.
Podramos decir que la historia de la humanidad siempre se ha jugado entre
estas dos actitudes activa y contemplativa -, que corresponden a su vez a
distintos tipos humanos, en los que nos vemos reflejados como en un espejo.

IV

Hemos visto como la actitud activa segn Jaspers se caracteriza por una
relacin con el mundo de tal ndole que no lo deja estar como es, lo modifica a su
antojo. Cosas y personas se presentan para la actitud activa como resistencias a
ser superadas. El mundo, de este modo, no es independiente, como lo sera para
la actitud contrapuesta, la actitud contemplativa. Escuchemos a continuacin como

10
contina caracterizando Jaspers la actitud activa, siguiendo los pasos de su obra
de 1919: Psicologa de las concepciones del mundo:
El hombre activo se encuentra ntegramente en la situacin temporalmente
presente. l acta cabalmente en la situacin dada, no en una situacin
presumida o fantstica, intemporal, no en otro mundo extrao, sino concretamente
presente. l hace lo que le parece objetivamente posible, y lo que puede
subjetivamente. l no se entrega a ideales y mundos, que son extraos a la
situacin, o tareas que no plantea la situacin. l est completamente en
contraposicin tanto con aqul que incondicionalmente a partir de su mundo
extrao pretende realizar un ideal (y a raz de lo cual inevitablemente se estrella
sin resultado y sin imprimir forma alguna), como con aqul que con resignacin se
cruza de brazos y es tan slo contemplativo, porque para l la realidad de la
situacin dada y el ideal son cosas incompatibles, desvinculadas entre s (p. 52-
53).
1
Hay que destacar en la distincin entre ambas actitudes activa y
contemplativa -, segn veamos recin, como estn atravesadas por ciertas
formas diferentes de temporalizar el tiempo. As la actitud activa est sobre todo
inmersa en el presente, mientras que la actitud contemplativa est ms bien
desapegada de ste; veamos anteriormente como ella incluso tiene relacin con
lo intemporal, como puede ser con lo supuestamente divino y valores o ideales
considerados como imperecederos.
Mas, esto atae a su vez a algo de carcter situacional, ya que la actitud
activa se atiene ms que nada a la situacin dada, diramos a poderes fcticos
que conciernen al orden y organizacin del mundo. La actitud contemplativa, en
cambio, se aparta significativamente de esta situacin dada, pretendiendo ya sea
imprimirle a ella un ideal incondicional que la habra de transformar, o bien quedar
resignada y pasivamente cruzada de brazos considerando que entre situacin
dada e ideal hay una incompatibilidad tal que su escisin es insuperable.
Hay que precisar aqu que Jaspers en obras posteriores desarrollar un
pensamiento que tiene implicaciones ticas, ligadas a la tica de Kant, de acuerdo
a las cuales, lo tico se caracteriza en funcin de una incondicionalidad, una
exigencia incondicional (unbedingte Forderung) que se aplica al mundo, a la
situacin dada normalmente para modificarla. Mas, nuestro filsofo se preocupa
de aclarar de que esa incondicionalidad no es la del ideal o la norma fija e
inmutable que se pretende imponer sobre la sociedad y el mundo. No, en ello se
trata de algo ms fundamental: ser-s-mismo y reconocer al otro siempre como
otro posible s-mismo. A su vez la incondicionalidad se manifiesta en el hecho de
que debemos ser leales con lo que hemos elegido.
2
Continuemos con la caracterizacin que hace nuestro autor de la actitud
activa. Dice l:
Para la actitud activa el entendimiento y toda contemplacin es un medio;
ellos son instrumentos que son movidos y desarrollados segn el fin de la
actividad, sin reconocerles autonoma. Del activo vale la descripcin:

Honra a la ciencia, en tanto sirve,

11
 Regir sobre el estado, conocer pueblos;
l aprecia el arte, en tanto adorna, glorifica su Roma...
En su cercana nada puede ser ocioso
Lo que ha de valer, ello tiene que actuar y servir.

Marx formula drsticamente la oposicin: Los filsofos han pensado el

mundo tan slo de manera diferente; pero se trata ahora de transformarlo (p. 53).
Como dice el poeta citado ms arriba, para el hombre activo la ciencia slo
suele validarse en cuanto sirve, el arte en tanto adorna o glorifica nuestra Roma, o
lo que en general apreciamos como grandioso, y ello encuentra su correlato en la
clebre Tesis 11 sobre Feuerbach, formulada por Marx, de que suficiente han
pensado ya los filsofos el mundo (y ntese que de manera diferente, y
agreguemos, contrapuesta), y que habra llegado la hora de transformarlo.
Interesante es aqu no slo atender al contexto histrico de la humanidad, al
cual nos referamos anteriormente, en cuanto a que el hombre lleva a cabo el
trnsito de una vida contemplativa a una vida activa, sino adems que, como
veremos ms adelante, son caractersticas tambin de la actitud activa la
efectividad y el xito, de tal manera que, en consecuencia con ello, ella acabar
histricamente por ser la actitud exitosa, capaz, para bien o para mal, de llevar a
cabalidad la ms gigantesca transformacin del mundo.
3
Y atendiendo a algunos puntos en particular que distinguen a la actitud
activa, Jaspers destaca los siguientes: 1.sentido de la realidad; 2.ser fctico
(Sachlichkeit), que adems corresponde a un trmino muy propio de la mentalidad
alemana, Sache es cosa o tambin asunto, y por lo tanto ser sachlich
corresponde a una especie de modo de ser apegado a lo concreto y que no se
extrava en disquisiciones y divagaciones; 3.frialdad (Nchternheit), y habra que
precisar que frialdad es una traduccin apenas aproximada de lo que dice el
trmino alemn, ser nchtern equivale a una suerte de desapasionamiento que
exige la accin, como a la vez, el no tener en cuenta matices y delicadezas;
3.claridad, en lo que hay que tener en cuenta que ella se requiere precisamente
para saber qu hacer; 4.estimacin de las fuerzas y posibilidades, a saber, y
vinculado con la claridad, la actitud activa requiere de una habilidad en la
apreciacin de maquinarias de poder que se enfrentan y de sus posibilidades
efectivas. A todo ello agrega Jaspers de que a esta actitud no le preocupan los
problemas fundamentales, y termina diciendo que para ella Cada da tiene sus
afanes, (Jeden Tag hat seine Sorgen).
Todas estas precisiones se relacionan con el primer punto de la
caracterizacin general de la actitud activa, que se refiere a que ella considera al
pensamiento y la contemplacin como meros medios.
Pasemos ahora al segundo punto. Dice Jaspers:
Para el activo siempre hay movimiento. Nunca est conforme con un
estado de cosas. Para l vale: Todo es provisional en el mundo. El flujo infinito
del acontecer real siempre genera nuevas situaciones que el activo aprehende y
de las cuales se hace cargo momentneamente, mientras que el contemplativo, el
pensante, las contempla, justiprecia, y con ello las deja pasar, para experimentar
con ello de que una oportunidad que no atrapa no vuelve ms (p. 53).

12
 4
Sugerente descripcin sta, de acuerdo a la cual el tipo activo est en el ro,
en el flujo, en el movimiento del acontecer, que va presentando nuevas y nuevas
situaciones, de las cuales, no pierde la oportunidad de coger alguna, mientras que
el contemplativo suele dejar pasar, pero al mismo tiempo, con cierta nostalgia
(agregaramos) de estar conciente de que aquello que pas, esa oportunidad que
se fue en ese estrepitoso ro del devenir, no volver ms. Es como lo que le
sucede al que ve pasar una mujer que lo deslumbra que viaja con l en el metro, y
que se baja en una estacin. Probablemente por quedar cuestionndose a s
mismo su inaccin, y transitando en su ser de contemplativo a activo, se baje en la
prxima estacin, para volver a la anterior, donde no habr de encontrar sino la
caracterstica multitud indiferente de transentes en distintas direcciones.
Sigamos ahora con un tercer punto de esta caracterizacin de la actitud
activa. Jaspers:
Coger la situacin y decidir trae consigo para el activo dificultades
especficas y cualidades especficas. La infinidad de las realidades y posibilidades
de cada situacin no es completamente calculable. Lo cognoscible
contemplativamente bien puede ser un medio, pero no suficiente. Hasta tanto hay
en cada caso calculabilidad, ella es efectiva en la sopesada actividad (en
oposicin a la falta de criterio), pero ms all de eso se requiere del querer
decisivo, cuya fundamentacin a travs de clculo racional y claridad de la meta,
es imposible. Hay el factor completamente irracional en lo activo, que hace su
debut en la decisionalidad y la capacidad de resolucin (p. 53).
Como vemos, Jaspers toca aqu un punto inquietante, cual es el factor
irracional que es especialmente propio de la actitud activa. Si de acuerdo a ella
hay la importancia, que suele deslizarse a la urgencia de la accin, que hay que
decidir algo y actuar, resulta que, debido a nuestra finitud, y en particular a la
finitud del conocimiento humano, es imposible fundamentar a cabalidad esas
decisiones y acciones consecuentes. Vistas las cosas de esta manera, ya
veremos como Jaspers cita en este contexto la sentencia de Goethe: El hombre
acta sin conciencia.

Continuando con la caracterizacin de la actitud activa, que hace Jaspers,

decamos que en ella destaca que la realidad sea vista como algo modificable
segn el parecer del tipo humano activo. A su vez lo que es propio de la actitud
activa, que tiene como opuesta la actitud contemplativa, es que todo lo que
corresponde a esta ltima, como la contemplacin y el pensamiento, son para la

13
actitud activa tan slo medios para alcanzar los fines que persigue. Tambin
destacan a propsito de la actitud activa el percibir la realidad como en
movimiento, respecto del cual hay que decidirse por alguna de las cosas que se
van en ese movimiento de un perpetuo devenir. Y, en concordancia con lo
anterior, lo ltimo que destacbamos era la decisin. Este aspecto de la actitud
activa nos hace ver que el ser decidido, diramos, resoluto, la caracteriza muy
especialmente, y precisamente respecto de alguna de las cosas que van en ese
ro del devenir. Pero, lo que es ms inquietante, y que destaca Jaspers, es que en
las decisiones hay un factor inevitablemente irracional que est alojado en ellas,
como un husped extrao, al cual, sin embargo, no se puede hacer desalojar, ni
por muchos intentos que se haga con rdenes judiciales y con la intervencin de la
polica, como sucede con algunos arrendatarios indeseables de algn inmueble.
Pues bien, este factor irracional, alojado en toda decisin, se debe a nuestra
finitud, ya que, segn nuestro autor, y como lo sostiene en distintos lugares, no
podemos saber acerca de la totalidad de las consecuencias de nuestras
decisiones y consecuentes acciones, y adems tampoco podemos saber acerca
de la totalidad de sus motivaciones. Jaspers relaciona esto con la sentencia del
poeta Goethe que dice simplemente de que El hombre acta sin conciencia.
1
Podemos vincular esto con cierto tipo de argumentacin que justamente no
puede ser lgica, sino retrica, como es el argumentum ad ignorantiam. En el
anlisis que hacen de l Perelman y Olbrechts en el Tratado de la argumentacin
se trata de que solemos actuar, sin atender suficientemente a todas las
posibilidades en cierto orden y clasificacin que hacemos de ellas. A veces puede
tratarse de que urge tomar cierta decisin, y en razn de ello se desechan otras
que no salen al tapete de la discusin. Mas precisamente, el argumentum ad
ignorantiam corresponden a un tipo de arrgumento de divisin de partes, en que
sucede que de las partes de un todo podemos elegir algunas que son las que
hacemos entrar en la discusin, y esto puede ser deliberadamente hecho as o por
ignorancia. Y entonces, naturalmente la opcin que se tome ulteriormente por
alguna de esas partes, llevar consigo una falta de lgica, una falta de
racionalidad.
Pero, el asunto aqu est en darse cuenta con Jaspers de que toda decisin
lleva en su seno esa irracionalidad, la cual, ni con toda la lgica del mundo,
podramos realmente suprimir. Ahora bien, el hombre pretende esto con sus
decisiones que a diario toma, pero ste es tambin su desconocimiento, su
ingenuidad o tal vez su soberbia.
2
Pero, con la actitud activa se da adems la siguiente singularidad: ella hace
separaciones, desde el momento en que elige entre esto o aquello, y en cuanto tal
est particularmente ligada a la responsabilidad, mientras que la actitud
contemplativa, una de cuyas formas es la actitud esttica, es todo lo contrario, es
integradora, y por ello tambin queda ligada a la falta de responsabilidad. Jaspers:
El hombre activo elige entre posibilidades. Para l hay un esto o lo otro.
Colocado siempre en situaciones finitas para el hombre no es todo igual, no es
posible la totalidad. Las ltimas razones y motivos de esta eleccin quedan en la
penumbra, por muchas razones que se puedan allegar ulteriormente para algo en

14
particular, en tanto ellas conducen a la infinitud de lo vivo. Este elegir es el
opuesto absoluto al comportamiento contemplativo, en particular al esttico, de
acuerdo al cual lo uno no excluye lo otro, las posibilidades pueden ser
sucesivamente recorridas. En tanto as est la responsabilidad del elegir del activo
frente a la falta de responsabilidad del contemplativo (p. 54).
3
Como vemos, Jaspers resalta aqu lcidamente que es en especial el
hombre activo, el hombre de las reiteradas y continuas decisiones, que suponen a
la vez elecciones, y todo ello naturalmente implica tambin separaciones: Esto o lo
otro (Entweder oder) (como, por lo dems se llama una de las obras mayores de
Kierkegaard). Al hombre contemplativo, en cambio, le es propia justamente la
integracin, incluso, cabe agregar, la contemplacin de la totalidad, y ello se da
particularmente en una de sus formas: en la actitud esttica; en efecto, como
veremos, ms adelante, lo propio de esta ltima actitud es esa totalidad que se
transfigura, como lo hace la obra de arte: por ejemplo, la Gioconda o La guardia
nocturna son sin duda totalidades de la relacin hombre-mundo que se han
transfigurado de distinta manera.
Pero, notemos adems que Jaspers caracteriza a la actitud contemplativa
no en trminos de irresponsabilidad (que correspondera a Unverantwortung),
sino como falta de responsabilidad (Verantwortungslosigkeit). Para entender esto,
podemos decir por la contraparte, que la actitud activa con cada decisin tiene que
asumir responsabilidad, mientras que el contemplativo, al desenvolverse
significativamente en la no-decisionalidad, est ms bien en la falta de
responsabilidad.
Podemos imaginar un empresario o un poltico que estn en todo momento
en la situacin forzada de la separacin, teniendo que decidir entre esto o lo otro.
Es propio del pensador, en cambio, dirigir la mirada a la totalidad, y despus si
tiene que elegir, si tiene que optar por la camisa de fuerza del esto o lo otro, lo
har adoptando una actitud activa.
4
Sigamos ahora con el cuarto aspecto de la actitud activa: ste es el del
valor o valenta (Mut). Veamos como trata sobre l Jaspers:
Para tomar y sostener posicin de manera clara en una direccin en la
corriente del infinito acaecer, ms all del clculo y del pensamiento, se requiere
valenta, que se apoya en alguna confianza: en la propia fuerza, en el hado, en la
suerte, en los instintos propios, crecientes, creadores, en la providencia divina, y
otros, en cada caso dependiendo del tipo espiritual, que hay tras ello. No aqul
que no calcula y no piensa es valiente, al que le falta la vivencia de la decisin, o
aqul que de modo errneo estima todo como completamente calculado, seguro,
objetivo: claro est, el pensar y el calcular, cuanto ms cabalmente ocurren, tanto
ms motivo de temor son: el que sabe demasiado se retrae temerosamente a todo
actuar. Pero precisamente slo l puede alcanzar la vivencia de la actitud activa
valerosa. No se desalienta bajo ninguna circunstancia, en lo que recurre quizs a
frmulas como: Nada es tan grave o tan bueno en el mundo, como lo que se
presentaba antes. No hay que preguntar siempre por lo que a uno le puede
sobrevenir en la vida (esto es, en la medida en que esta reflexin no tenga
consecuencias prcticas, proyectadas para la accin), sino que hay que salir al

15
paso con valenta y sin temor. Slo con el temor llega el hombre a la valenta,
como por medio de la desesperacin a la religin (p. 53-54).
5
Interesante relacin sta entre la decisin (y consiguientemente la accin),
y el saber. Si se trata de considerar cierto tipo genuino de la actitud activa, y si la
caracteriza a sta especialmente la capacidad de decisin, no se trata de un lado
del actuar al tun-tn, como tampoco del que sabe demasiado y que, por ello queda
inhibido para actuar, sino del que, sabiendo precisamente demasiado, es valiente
precisamente porque se arriesga a actuar.
Una quinta caracterizacin de la actitud activa es la relativa al xito. Pero,
con ste se recapitulan al mismo tiempo varias de los aspectos anteriores, entre
ellos, la decisin y el elemento irracional que inevitablemente lleva consigo. Y
ahora se trata de la consideracin de que las posibilidades de xito en la accin
estn siempre expuestas a las consecuencias inesperadas, relacionando esto
Jaspers con la culpa, mas una culpa, al modo de una culpabilidad, que tenemos
que asumir. En ello sigue resonando la sentencia ya citada de Goethe de que
actuamos sin conciencia.
Ahora bien, el asumirse como culpable nos puede llevar al temor a actuar y
a la inaccin, y en este contexto nuestro autor tambin cita a Nietzsche.
Escuchemos:
Desearamos esquivar la voluntad, al querer una meta, al riesgo de darse a
s mismo una meta; desearamos desembarazarnos de la responsabilidad
(aceptaramos el fatalismo) (p. 55).

VI

Al tratar Karl Jaspers sobre el tipo humano activo, a diferencia del

contemplativo, hemos visto como se destaca que l considera la realidad como
modificable a su antojo, que la experimenta como resistencia, que al estar esa
realidad en movimiento, escoge algo de lo que ese movimiento en perpetuo
devenir se lleva, que lo que elige y decide conlleva inevitablemente un factor

16
irracional, puesto que, en razn de nuestra intrnseca finitud, no podemos saber de
la totalidad de las consecuencias o de las motivaciones de nuestras decisiones, de
las que resultan acciones. Con ello se relaciona el concepto de culpa, al modo de
culpabilidad, que nos predetermina, que plantea Jaspers. Si lo que elegimos,
decidimos y hacemos arranca de una limitacin, precisamente la limitacin de
nuestro saber, entonces somos siempre culpables. Sobre esta culpa precisa
Jaspers:
La culpa inevitable es 1.no consciente; para la totalidad de las
consecuencias, como si todo fuera sabido, 2.consciente: respecto de aquello que
sabemos y que hemos asumido, y respecto de aquello que deberamos haber
sabido. La primera culpa es potencial y est en todos lados, la segunda quizs no
est en todos lados (p. 55).
1
Jaspers destaca a su vez la autodisciplina de la actitud activa. Escuchemos:
Del finalismo de la actitud activa, de la finalidad a partir de la cual el
hombre se forma en la actitud activa, en tanto el construye, surge completamente
desde s, involuntariamente, un auto-dominio tpico, una auto-disciplina
condicionada por la finalidad, que no es ascesis o autoconformacin; ms bien, en
tanto que aquellos fines caen alguna vez, puede generarse un completo caos de la
personalidad; as como podemos observar, por ejemplo, en el tpico, moderno
hombre activo, que teniendo una auto-disciplina en la profesin, fuera de esta
esfera son personalmente desproporcionados, sin freno, brutales, accidentales y
caticos (p. 55).
Como vemos, aqu habla no solamente el filsofo, sino tambin el psiquiatra
Jaspers con una observacin psicolgica muy aguda. Es propio del hombre activo
la auto-disciplina, pero esta no es auto-conformacin (Selbstgestaltung); este
ltimo trmino alude a una suerte de construirse o hacerse a s mismo, en otras
palabras, que uno sea su propia obra, y entindase de carcter integral. Vale
decir, para ser activo en este mundo, como lo son de distinta manera el poltico o
el hombre de negocios, se requiere de una autodisciplina, una suerte de
entrenamiento que te lleva a ser abnegado en el trabajo, incluso, como suele
suceder, se est casi todo el tiempo trabajando, pero nada de ello, implica en lo
ms mnimo que verdaderamente uno se haya formado interiormente, como sera
propio de la actitud contrapuesta: la contemplativa. A partir de ello se explica como
en ese modo de ser de los hombres activos, suele haber el doblez del orden y el
desborde, o a veces, de una cara que se tiene ante la sociedad, y otra vida oculta,
clandestina.
2
Jaspers precisa el mbito en que se desenvuelve la actitud activa.
Escuchemos:
La actitud activa se muestra de manera anloga en distintos terrenos: en el
campo de la actividad de la representacin /la diplomacia/, de la poltica, en el
campo empresarial de la vida econmica, en lo militar, en el obrar del mdico, en
el educacin, en la esfera de la conduccin personal de la vida (55).
A continuacin se nos propone una interesante distincin entre la actividad
formal y la actividad de contenido, que contribuye a entender ms adecuadamente
el problema del trabajo en la sociedad contempornea, y en particular de cmo

17
sucede que el trabajo prcticamente se autonomiza, en lo que l pierde su
condicin ontolgica de ser medio para una vida buena, para convertirse en un fin
en s mismo. Esto es lo que tiene que ver con la actividad meramente formal, que
ya carece de contenido, y que, en cuanto tal, ha perdido su rumbo. Escuchemos:
A partir de esta multiplicidad de figuras de la actividad, habra que destacar
una distincin, a saber, la distincin de la actividad formal, de los contenidos, que
le dan sentido y finalidad. Hay por de pronto una diferencia abismal entre la mera
actividad, sin consideracin de finalidades y sentido (desde el trabajolicismo
/Betriebsamkeit/ hasta la derivacin conscientemente expresada de ltimas
finalidades y valores sobre la base de las posibilidades reales, actuales) y la
actividad que adaptando sus medios a lo real y efectivo, obtiene sus contenidos,
valores, su sentido de otra parte (56).
3
Podramos decir en relacin con nuestra poca que bien sabemos que
tantas cosas que se emprenden hoy, grandes empresas que demandan para su
instalacin de la puesta en marcha de una ingente actividad, sin embargo, no est
del todo legitimada o justificada su finalidad; esto es lo que ocurre, por ejemplo,
con fbricas e industrias que acarrean consigo una destruccin del entorno.
Asimismo tenemos tambin la impresin inequvoca, supongamos de nuestra
minera del norte chileno, entregada a empresas extranjeras, que no est en
absoluto claro cules son los beneficios del pas en ello, ya que no solucionan
ellas mayormente un problema de cesanta, y por otra parte el royalty que pagan
es mnimo. Y as podramos poner muchos otros ejemplos de nuestro pas del
mundo en general en que sucede que la actividad desplegada en la sociedad
contempornea, ha extraviado su finalidad; en trminos de Jaspers, se trata en
ello del despliegue de una actividad puramente formal, sin contenido. Veamos
como nuestro autor contina desarrollando esto, prestando atencin a como la
diferencia expuesta entre actividad formal y de contenido atae tambin a la
diferencia (que tiene su origen ms prximo en Hegel) entre infinitud
(Unendlichkeit) y lo sin-fin (Endlosigkeit):
La actividad puramente formal encuentra sus finalidades por accidente,
ellas le son dadas solamente a travs de la situacin. Ella es sin-lmite no
infinita, sino sin-fin, porque no lleva consigo ningn momento de plenitud, aunque
sea momentneo y ella es vaca, porque ni en la vivencia subjetiva ni
objetivamente permite reconocer un sentido. nicamente se vivencia la
satisfaccin del esfuerzo (formal), la satisfaccin por lo logrado, organizado, por la
expansin del poder. El xito (en lo que sea), el realismo (en relacin con lo que
sea) son los lemas. Bien se ha descrito un tipo del moderno empresario de esta
manera. Esta actitud activa formal se aparta completamente de todas las otras
actitudes, convierte a todo en medio, tambin todos los contenidos en algo sin-
contenido. Queda slo el trabajo, slo el esfuerzo por el esfuerzo (56).
4
Pasemos ahora al anlisis de la actitud contemplativa. Escuchemos:
La actitud contemplativa ha sido ya en general caracterizada en su
contraste con la actitud activa: ella es observar, no dominar, mirar, no apropiarse;
contemplar, no crear y hacer; incluso en la creacin sta no es vivenciada como
tal , sino como crecer y donacin. Lo objetivo est a la distancia. Contemplar y

18
pensar estn la mayora de las veces al servicio de la actividad, de la satisfaccin
instintiva activa y configuracin de la realidad. En otras palabras, ellas son casi
siempre interesadas. El pensar selecciona lo que est en relacin con los fines
de la voluntad y de los instintos, l reconoce las cosas y las conoce, pero slo en
tanto puedan ser utilizadas, slo en tanto conocimientos que pueden convertirse
en medios tcnicos. Hay un salto en la actitud, cuando las cosas mismas como
tales son contempladas y deben ser conocidas, cuando los intereses de la
voluntad y el mundo de los objetos tan slo aparece ah para sumergirse en l, tan
slo est ah para ser conocido (59).
Luego Jaspers nos recuerda acerca de distintas formas que encontramos
en la tradicin de aprehender el ser contemplativo; as con Descartes se observa
lo contemplativo a partir de su distincin entre res cogitans y res extensa, vale
decir, que en el mundo hay estos dos tipos de sustancias: la pensante y la
extensa; y con respecto a Hegel nos dice nuestro filsofo:
Para Hegel todo contenido de humano de la conciencia es pensar en
oposicin a lo animal, est pues a nuestro alcance este contenido en la forma del
sentimiento, de la intuicin, de la representacin, o en la forma del pensamiento
(59).
En efecto, como recuerda Jaspers en otros lugares, sucede que para Hegel
somos todo pensamiento, no slo cuando pensamos, sino cuando amamos,
sentimos, recordamos, comemos, u otro.
En todo caso, lo decisivo que cabe destacar respecto de la actitud
contemplativa es que en ella tiene lugar el giro hacia una total independencia del
saber y del conocimiento, como que ellos son por s mismo, vale decir, aquello que
Aristteles defini como el saber desinteresado.
Podramos decir que si Grecia tuvo lugar el trnsito del mito al logos, en
verdad lo que se alcanz con ello fue justamente un saber desinteresado ya no
ms al servicio de la economa, la poltica, la agricultura o la medicina.

VII

Siguiendo el pensamiento de Karl Jaspers, estamos caracterizando lo que

cabe entender por actitud contemplativa. Ante todo, sta deja ser a los objetos, a
diferencia de la actitud activa que se propone modificarlos. En la obra de Jaspers
Psicologa de las concepciones de mundo que aqu examinamos hace l un breve
excurso en el que hace referencia a distintos modos de entender el carcter de lo
contemplativo. Por de pronto Platn. De l nos dice lo siguiente:

19
 Dos capacidades para aprehender los objetos, contrapone Platn por
doquier: la mera representacin (opinin) y el genuino conocimiento (razn). El
conocimiento est dirigido a lo ente que es intemporal e inmutable, a lo pensable
en oposicin a lo visible, a las ideas en oposicin a las cosas singulares (59).
Ya anotbamos anteriormente que la actitud contemplativa se dirige a
objetos de carcter intemporal, como lo supuestamente divino o tambin valores
considerados como imperecederos. La actitud contemplativa est de este modo
referida a algo estable, al arquetipo, y aquello tiene que ver con valores e ideales
que orientan la existencia humana. Al elevarse el hombre durante milenios a la
contemplacin, se apoyaba en ello para ulteriormente decidir qu hacer, qu
acciones emprender. Veamos como sigue la descripcin de Jaspers:
La representacin (opinin) aprehende algo, que est entre lo ente y lo no
ente, que es algo intermedio, ms oscuro que el genuino conocimiento, ms claro
que la falta de conocimiento. Los objetos de la representacin son todos objetivos,
dobles: bello y feo, justo e injusto; ellos son bellos de muchas maneras, pero no lo
bello; ellos llegan a ser y dejan de ser, ellos son y no son. La opinin se
representa todo, pero ella no conoce nada de lo que representa. La razn
aprehende las imgenes originarias, la representacin las innumerables copias,
reflejos, las meras apariencias. Las razn aprehende inmediatamente gracias a su
capacidad dialctica (= conocimiento conceptual) las ideas mismas, la opinin lo
perceptible tan slo sensorialmente. Los hombres que se dirigen ms a lo visible o
ms a lo pensable, los distingue Platn como amantes de la opinin y amantes de
la sabidura (60).
1
Jaspers rescata aqu de Platn su pensamiento de carcter arquetpico y
que nos hace ver que todo lo mltiple y lo contrario, como que haya, por ejemplo,
distintos caballos, y que unos sean giles, otros lentos, otros maosos, otros
dciles, todo ello es tal porque participa de la idea de caballo. Mas, a esta idea tan
slo tiene acceso la razn.
Nuestro filsofo contina luego con la referencia al pensamiento de Meister
Eckhart. Escuchemos:
El Maestro Eckhart ensea acerca de muchas capacidades de la
naturaleza simple del alma, a saber, las inferiores y superiores. Lo que ve el ojo, lo
que escucha el odo, eso le ofrecen los sentidos al deseo. La observacin trae
esto a la intuicin, la capacidad de discernimiento del entendimiento lo purifica y
ofrece este material as depurado a capacidades ms elevadas. Estas
capacidades se articulan nuevamente: la memoria conserva, la razn penetra la
materia y la voluntad la realiza (60).
Siguiendo esta explicacin, vemos como para Eckhart el material sensorial
es primero observado, luego intuido, diramos en sus peculiares rasgos, siguiendo
a lo cual nuestra capacidad de discernimiento purifica ese material, ofrecindoselo
a capacidades ms elevadas, como la memoria para conservarlos, y a la razn
para penetrarlos, diramos analizarlos; y finalmente la voluntad para realizarlos.
Advertimos as como el Maestro da una muy interesante explicacin acerca de lo
que hacemos con el material sensorial que recibimos, al transformarlo y depurarlo
en el tamiz de la memoria y de la razn, para que, a fin de cuentas la voluntad se
apoye en ese material as depurado, y realizarlo.

20
 2
Siguiendo con el anlisis sobre Eckhart, Jaspers relaciona la intuicin con el
material sensorial que nos es suministrado, el entendimiento que distingue, y la
razn que penetra. Jaspers cita a continuacin a Eckart, que dice:
Las cosas, que ahora son muy elevadas para nosotros, son advertidas por
la razn (60).
Tengamos en cuenta que se trata justamente de un material sensorial, de
unas cosas, que ya han sido depuradas y elevadas, para que ciertas capacidades
o facultades superiores, como la razn y la voluntad, acten sobre ellas, la razn
para penetrarlas y la voluntad para realizarlas.
Y contina la cita de Eckhart:
La razn se dirige hacia fuera: ella escucha y percibe; en ello realiza ella su
separar, ordenar y poner. Pero cuando ella se dedica a su obra en la suprema
consumacin, siempre tiene todava algo sobre ella, que no puede fundamentar.
Ella reconoce que aqu hay todava un orden superior. Esto se lo hace saber a la
voluntad... (60-61).
Claro est, para el Maestro Eckhart lo que capta la razn no puede
corresponder a la insuperable ultimidad. Si ella es suficientemente abierta
reconoce que sobre lo que capta hay un orden aun superior. Y esto, al modo de
una seal, la razn se lo hace saber a la voluntad. Escuchemos como lo dice
Jaspers:
Por medio de esta seal le suministra el conocer a la voluntad un impulso y
la traspone en el orden superior. As se genera el estado contemplativo ltimo y
propio, el del fundirse en la visin del fondo, el estado mstico genuino (61).
3
En efecto, si se trata del orden superior, la razn no puede dar cuenta de l,
y slo en el arrebato mstico, en el fundirse del yo, sera aquello alcanzable.
Luego entra en juego el anlisis sobre Spinoza en esta consideracin de
distintas modalidades de entender la actitud contemplativa. Escuchemos:
Spinoza reconoce tres tipos de conocimiento. En el primer tipo (opinin o
representacin) las cosas singulares son confundidas por los sentidos, mutiladas y
actualizadas sin orden, o nos acordamos de tales cosas singulares en el or o leer
de palabras. En el segundo tipo (razn) se forman conceptos generales y
representaciones adecuadas de las propiedades de las cosas. Se calcula, se
alumbra. En el tercer tipo (el saber intuitivo) se avanza desde el concepto hacia el
conocimiento adecuado de la esencialidad de las cosas. Las cosas son
aprehendidas sub specie aeternitatis. Las cosas son comprendidas de una doble
manera: en relacin a un tiempo y lugar determinados como existentes o como
contenidas en Dios, y como consecuencias de la naturaleza divina (esto es lo
mismo que sub specie aeternitatis) (61).
Como vemos, de acuerdo con Spinoza hay estos tres tipos (y grados) de
conocimiento: opinin o representacin, en lo que hay confusin; la razn que
ordena esas confusin aprehendiendo las cosas en conceptos generales; y el
saber intuitivo que toca la esencia de las cosas. Y esto equivale para Spinoza a
percibir las cosas sub specie aerternitatis, es decir, bajo la especie de la eternidad,
o si se quiere, como vistas en su modo de ser, en sus atributos, en su justificacin,
bajo una mirada divina.

21
 Y luego cita Jaspers al propio Spinoza:
Cuanto ms lejos llegue cada uno en este tipo de conocimiento, tanto ms
est l conciente de s mismo y de Dios, a saber, tanto ms perfecto y
bienaventurado ser l; amor intellectualis deus /agrega Jaspers / es la
expresin necesaria de este tipo de conocimiento (61).
Advertimos en esto como se llega a la forma ms elevada del conocimiento,
en el cual se alcanza una plena conciencia de s mismo y a la vez de Dios, como
tambin el sentimiento de una bienaventuranza. Y tanto es as que en esa
contemplacin sub specie aeternitatis nos hacemos partcipes del amor divino, del
amor intellectualis deus, en otras palabras, en esa elevacin ya no amaramos
ms simplemente desde nosotros, sino desde Dios mismo.
4
Luego con Kant se tratara de otras tres capacidades cognitivas,
consideradas de distinto modo: sensorialidad, con la que tiene que ver la
capacidad (o facultad) de la intuicin; entendimiento, que opera con conceptos; y
la razn, vinculada con las ideas. Cabe explicar aqu que los conceptos son
empricos, tienen su origen en la experiencia, mientras que las ideas son
transempricas, trascienden el campo de la experiencia. Dice Jaspers de estas
ideas kantianas:
// y la razn da con las ideas la direccin a lo falto de lmites
/Grenzenlose/, infinito, y a partir de ello los puntos de vista directrices para la
direccin de la investigacin, el orden, la sistemtica (61).
Con ello, hemos analizado 4 aproximaciones a la actitud contemplativa, y
junto con ello por cierto, a un modo de vida contemplativo. Sin duda las tres
primeras, vale decir, de Platn, Meister Eckhart y Spinoza tienen una inequvoca
impronta de elevacin mstica, a diferencia de la visin esencialmente crtica de
Kant, de acuerdo a la cual lo ms elevado que se abre al infinito, y que
corresponde a las ideas, concebidas por la razn, sealan una orientacin de un
modo muy peculiar, ya que en definitiva se trata en Kant de algo ligado a
supuestos y postulados en trminos de un singular como s, lo que se expresa en
consecuencia al modo de un como-s furamos libres, como-s hubiera Dios.

VIII

Analizando distintas formas como puede concebirse no solamente una

actitud contemplativa, sino un modo de ser contemplativo, Jaspers atiende a
concepciones de ella que se desprenderan de Platn, Meister Eckhart, Spinoza y
Kant. Veamos que si en los tres primeros claramente lo que est en juego es una
elevacin mstica, con Kant se trata, como es lo propio de su pensamiento, de una
visin crtica. De acuerdo con ella, corresponde distinguir entre tres niveles:

22
 1.Intuicin (Anschauung) que tambin podramos traducir en este caso
como sensacin o percepcin, precisamente porque se aboca al material que
registran nuestros rganos de los sentidos, el material sensorial.
2.Concepto, producido por el entendimiento (Verstand), que los lgicos nos
diran que corresponden a la totalidad de los individuos pertenecientes a una
clase, como cuando aludimos al concepto de rbol, referindonos con ello a la
totalidad de los rboles, sean estos robles, pinos, encinas, cedros, y dems,
mientras que la imagen que tengo de la araucaria de mi jardn, precisamente
porque es sensorial, queda delimitada precisamente por la referencia a ese nico
rbol. Pues bien, de acuerdo al pensamiento kantiano, el concepto del
entendimiento sucede que se refiere a una universalidad, la totalidad de los
miembros de una clase, y no obstante esto, ellos tambin tienen una base
emprica. l nos dice que los conceptos corresponden a sntesis de
representaciones que hemos podido completar, y habra que agregar aqu, aunque
sea por medio de un proceso inductivo de generalizacin, a saber, supongamos, el
concepto de rbol que nos formamos sobre una base emprica vale no solamente
para los que ya conocemos, sino para los que todava no conocemos, o incluso
para especies extraas de las que no hemos odo nunca, y por si esto fuera poco,
vale para todos los rboles que ha habido en el pasado o en el futuro en la historia
de la Tierra o de cualquier otro lugar del universo.
3.La idea, producida no por el entendimiento, sino por la razn, sera la
nica entidad transemprica, es decir que va ms all de una experiencia posible,
por ejemplo, la idea que podemos tener de Dios. Pero, lo mismo para Kant cuando
hablamos del alma como tambin de algo que nos puede resultar tan prximo
como la libertad; y, sin embargo, a propsito de esta ltima, no hay en rigor una
experiencia de la libertad, sino slo de procesos determinados, sometidos al
determinismo. Si yo supuestamente levanto un brazo libremente, la explicacin
de ello est en puras determinaciones, correspondientes a procesos fsicos,
qumicos y biolgicos. Pero tambin el mundo como totalidad, si acaso es limitado
o ilimitado en el tiempo y en el espacio, es una idea para Kant. Todo ello nos hace
ver que la idea, a diferencia del concepto, supone ms bien sntesis
necesariamente inacabadas de representaciones.
1
Por lo tanto, en cuanto a la actitud contemplativa, slo la idea en Kant nos
puede transponer a una supuesta otra dimensin: Dios, el alma, la libertad y el
mundo tienen esa capacidad, y, sin embargo, Kant nos plantea que el papel que
ellas deben cumplir es, entre otros, de carcter regulativo, vale decir, nada ms
orientan nuestro pensamiento hacia algunas de las cuestiones que ms nos
importan: por ejemplo, si somos libres; y la libertad es justamente el mejor ejemplo
para lo que queremos decir aqu, por cuanto si no nos suponemos libres, no es
posible fundamentar la moral. En trminos morales, si no nos suponemos libres, el
hombre siempre puede argir respecto de los actos que realiza, por atroces que
sean, de que ha estado coaccionado a hacerlos, por cualesquiera fuerzas, mviles
y condicionamientos.
Y al mismo tiempo entonces que la libertad corresponde a un supuesto, es,
ms estrictamente, un postulado. Kant formula esto adems a travs del singular

23
trmino como-si, ya que se trata entonces de suponer como-s hubiera libertad,
como si furamos libres, y entonces es posible la moral.
Diramos entonces que si con Kant est en juego tambin una actitud
contemplativa, muy vinculada a la idea transemprica, indudablemente que ste es
un papel muy sui generis. Es ms, cabra reconocer en Kant ms encima un freno
a la actitud contemplativa, si vinculamos a sta con entusiasmos, arranques o
arrobamientos.
2
El prximo pensador que Jaspers considera en este lnea, en un Excurso
que hace en su Psicologa de las concepciones de mundo, al tratar sobre la actitud
contemplativa, es Schopenhauer. Por de pronto, en contraste con Kant, aqu se
produce un deliberado cambio de nomenclatura y que es de la mayor relevancia:
en cuanto a la intuicin, sensacin o percepcin, hay grosso modo, coincidencia
con Kant, pero en lo que Schopenhauer se aparta del filsofo de Knigsberg es en
cuanto a relegar el concepto a la razn (Vernunft), apartndose as de la distincin
kantiana. Y entonces, si la razn opera con conceptos, dnde queda la idea?
Pues bien, ella es situada a nivel del conocimiento singular propio del arte.
Escuchemos a Jaspers interpretando a Schopenhauer:
El modo de conocimiento del arte aprehende las ideas en un sentido
platnico (no kantiano), las imgenes arquetpicas de todas las cosas singulares.
Si deben convertirse las ideas en objeto tiene que desaparecer la individualidad
del hombre ante el cognoscente puro, que slo contempla sin voluntad, sin
impulso, sin inters. Mientras todos los otros tipos de conocimiento aprehenden
relaciones de las cosas entre s o con la voluntad, as tan slo ste /tipo de
conocimiento/ la esencia, el qu de las cosas. La intuicin del entendimiento coge
la cosa singular, esta intuicin esttica la idea del gnero. El arte es idntico con el
conocimiento de las ideas, y el conocimiento de las ideas en la contemplacin
pura es la esencia de la genialidad; en virtud de la interrupcin del voluntarioso,
interesado estar atrapados, a favor de la contemplacin pura, se alcanza la
completa objetividad. As es genialidad, objetividad, conocimiento eidtico, arte
una sola y la misma cosa (62).
3
Lo cierto es que, si bien lo aquilatamos, se juega aqu una cuestin
decisiva. Ya sucedi con el movimiento filosfico conocido como idealismo alemn
que no se respet la imposibilidad establecida por Kant de referirse a la cosa en-
s, vale decir, lo que cada cosa es absolutamente en s misma, y con total
prescindencia de mis representaciones. Pues bien, en el idealismo alemn
despunta la concepcin de la posibilidad de una intuicin intelectual (no sensorial)
capaz de captar lo en-s. Y, haciendo la comparacin, pero tambin respetando las
diferencias entre pensamientos de distinto origen, con Schopenhauer se plantea
precisamente la posibilidad de una intuicin que capta ideas, que van ms all de
la propia razn, y que para l tienen que ver con el genio y el arte. Veamos como
lo desarrolla el propio Schopenhauer, citado por Jaspers:
El concepto es abstracto, discursivo, dentro de su esfera completamente
indeterminado, slo determinado por su lmite, para cada cual que tan slo tenga
razn, alcanzable y aprehensible, comunicable a travs de palabras sin mayor
intermediacin, agotable completamente por medio de su definicin. La idea, en

24
cambio, en todos los casos definible como representante adecuado del concepto,
es completamente intuible, y aunque representando una cantidad infinita de cosas,
a pesar de ella, determinada de punta a cabo;
y agrega Jaspers:
ella es slo aprehensible por el genio o en un temple genial, no
absolutamente, sino comunicable slo parcialmente. El concepto se parece a un
recipiente muerto, del cual no podemos sacar ms de lo que pusimos al comienzo;
la idea, en cambio, se desarrolla en l que la ha aprehendido,
y termina Schopenhauer, citado por Jaspers, tambin respecto de la idea:
ella semeja un organismo viviente, que tiene la capacidad de desarrollarse
con fuerza generatriz, que produce lo que no estaba contenido en l (62).
4
En todo caso, con todo lo sugerente que suena a nuestros odos esta
concepcin schopenhaueriana de la idea, siendo justos con Kant, cabe reconocer
que ya en l la idea, con su carcter regulativo, heurstico, y equivaliendo al norte
de nuestra razn, significaba la instancia que se abra al mbito transemprico no
slo de lo que los juicios, que dan origen a conceptos, no pueden sintetizar, y,
junto con ello, se abra al mbito de lo en-s. Mas, podemos darnos cuenta que
con Schopenhauer lo interesante de su planteamiento, y que resultan sugerentes,
son especialmente las siguientes cinco cuestiones:
1.Que la idea no queda limitada a la razn.
2.Es propiamente el genio el que la capta.
3.La idea es lo que est en juego en el arte.
4.Ella es aprehensible por el sujeto que se entrega ya sea a la creacin o a
la contemplacin esttica, desprendindose en esos instantes de su apego a
necesidades e intereses.
5.Que sera el punto que ms quisiera destacar, cual es que la idea est
viva, y ello se manifiesta en su fuerza generatriz. De alguna forma, me atrevo a
decir, ste es el punto que ms nos dice, puesto que as precisamente
vivenciamos las ideas (si puede decirse as), ya que se incuban en nuestra mente
y tienen un largo periodo de embarazo, hasta que dan a luz.

IX

Al intentar definir Jaspers los perfiles de lo que sera una actitud

contemplativa, hemos analizado ello desde Platn, Meister Eckhart, Spinoza, Kant
y finalmente Schopenhauer. Nuestro prximo paso es ver esto desde Hegel. Con
l se mantiene la trada establecida por Kant intuicin-entendimiento-razn, slo
que modificada, especialmente en lo que se refiere a la razn y tambin la

25
intuicin; para Hegel habra no solamente una intuicin a nivel sensorial, como es
lo propio de la sensacin y la percepcin, sino del espritu. Y, por su parte, la
razn es capaz de integrar la contrariedad que se manifiesta en el devenir.
Veamos a continuacin cmo son caracterizados los tres momentos intuicin-
entendimiento-razn por parte de Hegel, interpretado por Jaspers:
Hegel conoce la intuicin, el pensamiento del entendimiento y el
pensamiento especulativo o racional. El entendimiento se mueve en oposiciones,
que son sostenidas unilateralmente (en las determinaciones de la reflexin), la
razn piensa la unidad de las oposiciones, no en tanto las niega, no en tanto
vuelve a lo inmediato tras el entendimiento, sino en tanto va ms all a la
inmediatez mediatizada, en la que la labor del entendimiento al mismo tiempo que
es sostener los opuestos, los cuales sern, sin embargo, superados (62).
Detengmonos en esta interpretacin sumamente apretada de Jaspers
sobre Hegel. Con el pensador suavo podemos decir que cada cosa, cada
fenmeno es nada ms que parte de una totalidad en desarrollo; a ello se refiere
esa inmediatez mediatizada. Supongamos, teniendo en cuenta su Filosofa de la
historia, cada momento de la historia universal, por ejemplo, la muerte prematura
de Alejandro Magno, es precisamente inmediatez mediatizada, ya que es nada
ms que un momento en la evolucin histrica que conducir al desmembramiento
del inmenso imperio forjado por l, lo que a su vez traer como consecuencia a la
larga que Roma se haga ms fuerte y que incluso Grecia pase a ser una de sus
provincias.
Pues bien, el entendimiento se queda en cada momento aislado, mientras
que la razn especulativa integra la contrariedad que se manifiesta tanto en el
acontecer histrico como en los procesos naturales.
1
Y sigue Jaspers interpretando a Hegel:
Slo en el pensamiento especulativo llega el espritu a un conocimiento
genuino; por ejemplo, el concepto de la vida el entendimiento no puede pensarlo,
porque cosas opuestas segn el principio de contradiccin tienen que ser
sostenidas de ella. Ella es slo pensable especulativamente (62).
En efecto, podramos decir, con base en Herclito, que la vida incluye la
muerte, ya que est claro que la muerte es nicamente un fenmeno de los seres
vivos, y es por ello que un concepto como la vida debe incluirla, a pesar de que la
niegue. Y es por ello tambin que, tratndose de la negacin, ella est integrada
en el devenir, en el cambio y el movimiento de prcticamente todo lo que
observamos en la naturaleza. Y nuevamente cabe decir aqu: el entendimiento se
queda en la oposicin; de acuerdo a nuestro ejemplo: la vida es distinta y opuesta
a la muerte; la razn, en cambio, las integra.
Sigamos con la interpretacin de Jaspers:
Si la intuicin es el punto de partida, as hay muchos tipos de intuicin, e
intuicin es tambin la forma, de acuerdo a la cual el pensamiento especulativo
llega a ser una posesin constante del alma (62).
Aqu Jaspers hace alusin al alcance distinto que tiene la intuicin en
Hegel, que no se limita, como en Kant, a nada ms que percibir el material
sensorial de colores, olores, sabores, tamaos, formas, temperaturas, y dems,
sino que la intuicin tambin puede captar la esencia de algo, mas, como ya

26
veamos ms arriba, esa as llamada esencia, es tan slo un momento del
desarrollo de la totalidad. Pues bien, la intuicin es capaz de captar la esencia de
ese modo, diramos, como una suerte de esencia mvil. Jaspers dice:
El objeto de la intuicin tiene la determinacin
y contina citando a Hegel:
de ser algo racional, por ende no algo singular desgarrado desde distintos
costados, sino una totalidad, una plenitud de determinaciones cohesionada. La
intuicin sin espritu es nada ms que sensorial, conciencia que permanece
externa al objeto. La intuicin plena de espritu, la intuicin verdadera aprehende
la genuina sustancia del objeto...Con razn se ha insistido en todas las ramas del
saber que se hable a partir de una intuicin de la cosa. Para ello es menester que
el hombre se comporte con respecto a la cosa con espritu, corazn y nimo en
una palabra, en su totalidad -, que est en el punto central de ella y la deje
perdurar (62-63). HAH
2
Claro est, se trata no nicamente de que la razn est abierta a la
totalidad y comprenda cada cosa como momento de esa totalidad, sino asimismo
la intuicin. A partir de ello se entiende tambin la exigencia de intuir rectamente
algo.
Un ejemplo nos puede ayudar a entender mejor esto: la edicin
cinematogrfica. En la historia del cine durante toda una primera etapa, por lo
menos hasta los aos 40, la edicin de las pelculas, que en ese tiempo se haca
con tijera en mano, para ir uniendo los cuadros y las secuencias, el editor cumpla
un papel completamente secundario. Simplemente se consideraba que su labor
era necesaria, pero no se le daba ninguna importancia. Mas, luego comenz a
advertirse acerca de los efectos que tiene en el espectador el hecho de que unas
secuencias vayan pegadas a otras, que haya yuxtaposiciones, que generan
asociaciones emocionales de diversa ndole. Esto significa que el editor tiene en
verdad tal poder que puede sugestionar y manipular el mensaje de mil maneras.
Entonces se tuvo claro que el editor es en verdad el brazo derecho del director,
pero, cabra agregar al respecto que, ni an as ha logrado salir del anonimato.
Pues bien, un editor cinematogrfico, como por cierto de televisin o de un
simple video familiar tiene conciencia de cmo cada cuadro, cada secuencia es
nada ms que un momento de la totalidad de una pelcula.
3
Siguiendo a Jaspers, hemos analizado lo que puede entenderse por una
actitud intuitiva, de acuerdo a una plyade filsofos. Retomando el camino
recorrido Jaspers nos dice lo siguiente:
Con toda la diversidad en lo particular que puedan haber, a todos estos
filsofos le es comn que ven algo ms que la mera percepcin sensorial y el
pensamiento lgico, sin acudir en socorro de una revelacin suprasensible del tipo
del milagro. La aprehensin de la idea en Platn, la razn que advierte algo
superior a ella en Eckhart, el tercer modo de conocimiento en Spinoza /el saber
intuitivo/ que concibe las cosas sub specie aeternitatis, la razn como la capacidad
que le da a las ideas una direccin hacia la infinitud, la visin esttica de las ideas
de Schopenhauer, el pensamiento especulativo de Hegel, todas estas

27
modalidades inducen en grandiosa coincidencia a tipos de conocimiento ms all
de la percepcin sensorial y de la cognoscibilidad lgica formal (63).
4
Llama la atencin que en lo que se refiere a una actitud contemplativa y una
correspondiente vida contemplativa humana, en sus distintos modos de entenderla
se trate siempre de un elevarse ms all de lo sensorial y emprico, y ello lo
podemos plantear aqu de manera crtica, porque implica no reconocer que
pudiera haber una contemplacin positivista o incluso materialista del objeto. En
todo caso, este problema ya se poda anticipar cuando de entrada Jaspers
entiende a la actitud contemplativa como vinculada con lo intemporal, a diferencia
de la actitud activa recordemos que se vincula con lo temporal.
Y, si no se reconoce claramente la posibilidad de una contemplacin
positivista o materialista del objeto qu decir, por ejemplo, del pensamiento de
Demcrito o de Epicuro? Desde luego que en ello tambin se trata de ejemplos de
actitud contemplativa, y, sin embargo, en uno ni en el otro caso hay un vnculo con
supuestos objetos intemporales, sino todo lo contrario.
Por lo dems, no se trata en esto de tener nada ms que en cuenta al
positivismo, el materialismo, y agrguese el pragmatismo, sino la fenomenologa,
de la cual, aunque de un modo muy singular, uno de sus representantes sera el
propio Jaspers. La fenomenologa tambin supone una mirada dirigida al objeto
que lo ve por de pronto en su temporalidad y, en segundo lugar, tambin como
objeto dado emprico-sensorialmente, si bien no hay razn para limitarse
nicamente a esta clase de objetos.
Interesante es a su vez tener presente en este contexto como el bilogo-
filsofo chileno, que viviera largo tiempo en Francia Francisco Varela reconoce
que el pensar fenomenolgico se ha desarrollado no solamente en occidente, con
su fundador a la cabeza Edmund Husserl -, sino que tambin ha tenido lugar en
oriente: budismo y taosmo tienen patentemente tambin una impronta
fenomenolgica.

Antes de entrar en la clasificacin de distintas formas de actitud

contemplativa que hace Jaspers, conviene que nos detengamos algn momento
en los perfiles generales de lo propio del modo de ser de la contemplacin, de la
as llamada vida contemplativa. Por de pronto, cabe anotar que durante milenios

28
el hombre se centr ms que nada en una vida fuertemente vinculada con el
saber. En trminos aristotlicos, ello tena que ver con el otium, el ocio espiritual,
distinto del neg-otium, negocio, que podemos entender como la negacin del ocio.
Jaspers relaciona esa vida con lo que define como accin interna, vale decir con lo
que atae al pensamiento, la teora, la fe, y que implicaba que, si acaso luego se
traduca ello en accin, equivala esto a una accin externa.
Pero, esa vida contemplativa tambin supona una cuestin de carcter
social y poltico: las clases superiores, los aristcratas, los patricios no trabajaban.
Fijmonos como al respecto es particularmente decidor el siguiente pasaje de los
Tpicos de Aristteles, en el que trata acerca como es mejor parecer lo que
queremos ser que no lo que no queremos ser, y curiosamente vincula esto con un
parecer que no se trabaja, si acaso se quiere parecer un ser bien dotado de
nacimiento. Aristteles:
Y entre dos cosas, si negamos que se d en nosotros una para que
parezca que se da la otra, es preferible aquello que queremos que parezca darse;
v. g.: negamos tener amor al trabajo para parecer bien dotados de nacimiento.
1
No en vano, y justamente en medio de una sociedad tan trabajlica, como
podemos caracterizar nuestra situacin a travs de este trmino de una jerga
actual, Eugen Fink explora entre los Fenmenos fundamentales de la existencia
humana, que es precisamente el ttulo de su obra, el trabajo como uno de ellos,
haciendo a su vez una interesante relacin con la libertad, con nuestro intrnseco
ser libres. Escuchemos:
Por qu trabajamos o por qu tenemos que trabajar? No es deseable
una sociedad en la que el trabajo sea realizado por mquinas, robots, y que el
hombre pueda vivir libremente el goce de su existencia? El mundo antiguo le dio a
los ciudadanos libres la posibilidad del goce vital, dentro de un cierto rango, a
travs de la institucin horrorosa e inhumana de la esclavitud, pero para ello tuvo
que valerse de la existencia nica-en-el-tiempo de otros hombres.
Mas, el asunto no queda ah, dado que, por muy loable que sea esa
libertad, est constreida slo a algunos hombres, los patricios, y est a la par
posibilitada por una clase trabajadora a su servicio. Y, sin embargo, viene a ser
una actitud e ingenua nuestra la de simplemente criticar el fenmeno de la
esclavitud, debido a que tambin nosotros la mantenemos de ciertas maneras
disimuladas. Atendiendo a continuacin a estos varios aspectos, en especial en lo
que se refiere a la esclavitud, dice Fink:
La indignacin moral ante tales asperezas es un noble sentimiento de la
filantropa, pero con ello se olvida de manera ligera que la esclavitud contina bajo
otras formas refinadas en el mundo moderno.
Ciertamente el que podamos dedicarnos a la filosofa o a la ciencia est
posibilitado porque mientras tanto otros hacen el trabajo de limpiar los baos, lavar
la ropa, sembrar y cosechar lo que ser nuestro alimento, construir puentes,
calles, edificios, automviles, aviones.
2
Pero ser tan libre el hombre como simplemente suponemos y damos por
sentado? Escuchemos a Fink:

29
 En cierto sentido el hombre es absolutamente un esclavo. No es un ente
autosatisfecho, carece de la autarkeia. La libertad entendida a la antigua- es
menos la soberana de las decisiones volitivas que el ser autosuficiente. Quien no
depende de nada, quien no requiere de nadie, quien se satisface completamente:
slo l es verdaderamente libre. Patentemente no puede decirse esto lisa y
llanamente del hombre. Antes bien, vale de Dios. Pero tambin el dios griego,
como se refiere a l el mito, est bajo la moira, tiene por otra parte muchas
necesidades; si bien obtiene el alimento sin esfuerzo, no tiene que trabajar para
sobrevivir; su trabajo es ms bien juego, esparcimiento como las habilidades de
Atenea o Hefesto. Quizs se muestra en esta actividad aligerada y libre de
esfuerzo de los dioses griegos un rasgo esencial del trabajo, que no surge de la
menesterosidad.
Sorprendente trabazn sta que se dio en la antigedad entre el ocio y la
libertad como parejamente del trabajo y de la negacin de la libertad. Y, claro est
si no se trabajaba, desde luego otros lo hacan por uno. Todo Seor se preciaba
de tener una servidumbre, un escudero, un esclavo, y el Ayudante de Cmara es
un fenmeno que se mantiene hasta inicios del siglo XIX.
Para nosotros y desde hace por lo menos dos siglos ms bien hacemos lo
contrario: estimamos que el trabajo nos libera, precisamente porque nos permite
un sustento que posibilita distintas libertades, entre otras de movimiento, de elegir
cosas que queremos dentro de un margen razonable de posibilidades, y ello se
debe adems a que ya no hay alguien que trabaje por nosotros.
3
Pero hay ms en lo que nos dice Fink en cuanto al punto en cuestin: l nos
llama la atencin sobre ese supuesto de que somos libres, que solemos no
dimensionar adecuadamente. Escuchemos:
Para nosotros es por de pronto ms sorprendente el carcter esencial
opuesto del trabajo: estar ligado a la penuria humana. El hombre se entiende
como un ser viviente indigente, carente, necesitado, como un esclavo de la
naturaleza. No hay nada repudiable en esta esclavitud de la naturaleza (naturalia
non sunt turpia); constituye un destino humano universal el ser dependiente, no
poder valerse completamente de s mismo. A un hombre lo llamamos libre,
cuando sobre el fondo de su dependencia natural, que es irrevocable, conserva
una cierta y limitada independencia, cuando no cae en la dependencia de
congneres, en la dependencia de instintos y de pasiones ciegas, cuando
conserva y sostiene su s-mismo.
Y aqu encontramos otra interesante ligazn entre la libertad y el s-mismo;
como ya leamos ms arriba: la libertad da expresin a una autarqua; pero esta
independencia, este valerse por s mismo, es esencialmente dinmico; nunca lo
conquistamos del todo; por de pronto, l alude a un estar por sobre sus pasiones y
sobre sus necesidades. Sin embargo, el ser humano, qu duda cabe, tiene su
irrevocable dependencia de esas necesidades, ante todo las de su cuerpo, y no se
puede pretender estar olmpicamente sobre ellas. Por eso, agrega Fink:
La libertad del hombre no es pensable de tal modo que excluye toda
subyugacin bajo necesidades naturales, ella se puede constituir con sentido
recin sobre el terreno de la ligazn natural. Si a ratos se juzga esta limitacin
como menoscabo, se funda ello en la extendida minusvaloracin occidental de lo

30
sensorial. El hombre como ser espiritual esta constreido y mancillado por el
cuerpo y sus menesterosidades; se suea con una existencia inmaculada
espiritual, en el ter puro del espritu; se niega en todo caso de manera
pusilnime el cuerpo como crcel del alma, no pudiendo sin embargo
desplazarlo. Pero no se tiene claridad de que con ello se co-niega tambin el
espritu humano especfico: no somos un espritu divino encerrado en un cuerpo
animal. La corporalidad del hombre es tan poco animal, como su espritu divino. La
existencia humana es una unidad ntima entre cuerpo y alma: a nuestro espritu
finito le pertenece esencialmente la muerte y el trabajo, la lucha, el amor y el
juego. Estos fenmenos fundamentales de la existencia se co-enrazan todos
tambin en la corporalidad.
4
En efecto, la libertad como autarqua, como plena independencia espiritual
de todo lo que puede cortar el libre vuelo del espritu, como las pasiones, las
necesidades biolgicas, la sexualidad, es una libertad ilusoria, puesto que somos
igualmente un cuerpo, y si somos a la par espritu, como bien lo precisa Fink, ese
espritu est arraigado en un cuerpo, es consustancial a l.
Y el modo que Fink tiene de concebir los fenmenos fundamentales sobre
los que indaga y versa su libro eros, juego, trabajo, dominio y muerte conllevan
tambin esa impronta de estar arraigados en un cuerpo.
Sin duda que podemos reconocer que Fink est en lo cierto: entre el
espritu y el cuerpo hay una unin indisoluble, en lo que cabe aducir que aqu la
palabra espritu (Geist) es muy prxima a lo que llamamos alma. Al usar estas
palabras que pueden sonar hoy como alusivas a algo tan poco asequible, como
espritu y alma, si se quiere, a lo que aludimos con ello es a algo as como la
mente. Pues bien, sobre la base de este acuerdo, podemos decir que no obstante
el reconocimiento de esa unin indisoluble, a veces tenemos la experiencia de una
suerte de desdoblamiento mente-cuerpo y nos vivenciamos tan slo como una
mente que extraamente habita este cuerpo que nos asombramos entonces de
que sea precisamente nuestro.
Ser algo as lo que vivenciaron los rficos?

XI

Al diferenciar Jaspers entre actitud activa y contemplativa, tiene en cuenta

como, respecto de la segunda, la actitud contemplativa, hay una variedad de
actitudes que siguen siendo contemplativas, a saber las actitudes intuitiva, esttica
y racional. Y del hecho de que todas ellas sigan siendo contemplativas quiere

31
decir que participan de la caracterstica de dejar-ser al objeto, a la realidad, a los
fenmenos, al mundo. En efecto, tanto la intuicin, la teora, la creacin y la fe,
propias de la contemplacin, dejan ser al objeto. Veamos primero como entiende
Jaspers la actitud intuitiva:
En la actitud intuitiva se ve, se aprehende, se vivencia el sentimiento
gozoso de la plenitud y de lo sin-lmite. No todo es reconocido como verdadero y
rpidamente subsumido bajo categoras conocidas (con el sentimiento de no
vivenciar nada nuevo, de no ver nada esencial, como, por ejemplo, lo experimenta
la ceguera intuitiva en la movilidad racional); sino que, entregndose, se
contempla, esperando, se aprehende, el ver es vivenciado como vivencia
creativa del crecer. Resulta claro que la voluntad, la finalidad, el conciente
trazado de metas, entorpece y estrecha, que el ser-dado es una habilidad y don de
la propia naturaleza, mucho ms que el mrito del trazado de metas de la
voluntad, disciplina y principios, a no ser que del principio de entregarse por de
pronto sin cuestionamiento, cuando el instinto dice que algo debe ser
intuitivamente puesto de manifiesto (64-65).
1
Claramente lo que est en juego con la intuicin ante todo es un entregarse
a que algo se nos muestre, y por lo tanto que eso suceda no depende de cierta
voluntad o disciplina nuestra; la intuicin, y junto con ello, la actitud intuitiva que
podemos tener, es ms bien una habilidad, en tanto don natural. De ah tambin
que lo que se revela en la intuicin tampoco puede ser de inmediato subsumido en
ciertas categoras, teoras o sistemas, como es lo propio de la actitud racional.
Sigamos escuchando la descripcin de Jaspers:
La actitud intuitiva no es un veloz mirar hacia algo, sino un sumergirse. No
es corroborado nuevamente con una mirada lo que ya sabamos, sino que nos
apropiamos de algo nuevo, pleno en un proceso de una intuibilidad en desarrollo
65).
Probablemente la asociacin que arriba se estableca entre intuicin y
crecimiento ahora se aclara mejor, ya que la intuicin tiene particular relacin con
lo nuevo, y agreguemos aqu, precisamente por su carcter de ser descubridora,
que le es afn. Efectivamente, si la intuicin no subsume lo que ve bajo categoras
ya conocidas, ni puede hacerlo, en ella hay crecimiento, porque hay
descubrimiento.
2
Y contina la descripcin fenomenolgica de nuestro pensador:
Si bien todo lo intuitivo se basa en la disociacin sujeto-objeto, sin embargo
el movimiento va entre sujeto y objeto de un modo tal que hay una conciencia de
la cercana, de la co-pertenencia, del parentesco con el objeto, mientras que la
actitud racional produce la gran distancia y la actitud mstica levanta
completamente la disociacin sujeto-objeto (65).
Sopesando lo anterior, podemos reconocer que la intuicin, al captar lo
esencial de algo, a veces de una situacin, o incluso de un conjunto altamente
complejo, en verdad ello es posible en el mbito de una cercana con el objeto, a
diferencia de la actitud racional que, con su afn de explicacin y de dar razones
de qu es y por qu es lo que est enfrente, aleja el objeto.

32
 Y, con la actitud mstica, nos adelanta Jaspers, sucede que la disociacin o
fisin sujeto-objeto se levanta, es transpuesta, es abolida.
Recordemos, respecto de ello, que nuestro autor analiza los componentes
principales de toda concepcin de mundo actitud e imagen de mundo sobre la
base de la relacin sujeto-objeto, pero teniendo en cuenta la tensin que hay en
ella, como si esa relacin fuera una balanza que se inclina de manera muy
diferenciada hacia lo subjetivo o lo objetivo.
A propsito de esto mismo, cabe considerar que si el tema primordial es
acerca de lo que es una concepcin de mundo y sus componentes son la actitud,
que es, en general, subjetiva, y la imagen de mundo, que, en general, es objetiva,
al entrar Jaspers en su estudio de las actitudes, parte por las que seran actitudes
objetivas, que son aquellas como la actitud activa que incluso no deja-ser al
objeto, en tanto lo modifica, y la actitud contemplativa que lo deja-ser, y, sin
embargo, como observamos, se trata de actitudes, slo que volcadas hacia el
objeto, la cosa, el fenmeno, la situacin, el evento, de manera altamente
diferenciada.
3
Por otra parte, Jaspers considera que suele reducirse la intuicin a lo
meramente sensorial. Mas, aqu cabra agregar que ello tiene que ver con el
trmino alemn para intuicin, que es Anschauung, que efectivamente se puede
aplicar a lo que experimentamos con los sentidos. Nuestro trmino intuicin, sin
embargo, no lo usamos as casi nunca. Para nosotros la intuicin ya de por s es
de carcter intelectual. Y este punto es el que est justamente en juego aqu: que
habra no slo una intuicin sensorial, sino intelectual o espiritual.
Y luego, agrega nuestro pensador otro punto importante: que aquello que
se nos muestra en la intuicin es incomunicable. Ciertamente podemos intentar
develar qu es lo que intuimos de algo cuando lo intuimos, pero en ltima
instancia ello es incomunicable. Y, ntese que ello vale tanto para los colores que
vemos como para objetos ms complejos. En esto naturalmente se diferencia la
intuicin de lo racional.
De todos modos, hay ciertos recursos tcnicos para superar esa
incomunicabilidad, pero ellos son siempre limitados. En el caso de la intuicin
sensorial puede haber reproducciones, dibujos, pinturas, sonidos producidos por
instrumentos musicales, u otros, y en el caso de intuiciones internas, como las que
conciernen a nuestros estados anmicos y afectivos, nuestras impresiones o
emociones, puede igual haber el recurso de su expresin en imagen, palabra o
sonido.
4
Asimismo cabe destacar la inmediatez de la intuicin, en contraste con la
mediacin propia de la razn. Lo que intuimos es precisamente de una vez, y por
eso que ella es claramente aliada de lo instantneo. Solemos tener la intuicin de
que supimos en un instante algo determinado, como decimos, de una vez se nos
aclar la pelcula, que captamos que este lugar no es para nosotros, y dems .
Es decidor en este contexto que en la fotografa se use la expresin instantnea,
porque es lo propio justo de lo que atae a las posibilidades de la fotografa de
que con una sola foto, abertura y cierre del obturador, se capte de un solo golpe el
instante en el que se retrata todo un conjunto complejo de cosas, tal vez unos

33
nios que corren cerro abajo en alguno de los cerros de Valparaso, los ojos de
pena de una nia en Sudn bajo las consecuencias de la desolacin y de la
hambruna.
Ms adelante, cuando nos sumerjamos en el tema del instante, volveremos
sobre esto. Pero, desde ya hay que decir aqu que hay que tener cuidado con el
tema de la inmediatez y del parejo instante, ya que no necesariamente se limita
esto a algo temporal, mensurable cuantitativamente, como podra presumirse. Si
fuera as, la inmediatez de la intuicin y su aliado instante corresponderan a la
mnima unidad, a saber en centsimas o incluso milsimas de segundo. No, de
ninguna manera se trata aqu de esa unidad mnima, por lo dems, inalcanzable
para nosotros, justamente porque el tiempo es infinitamente divisible, sino de un
instante en el que nos sumergimos, dndonos tiempo para ello. Es por ello que lo
que estamos diciendo se puede comparar ms bien con esas fotos con tiempo, en
las que, por ejemplo, las luces de la ciudad, se ven como lneas o rayos.
Como veremos ms adelante, en Jaspers, como en Kierkegaard antes que
l, el instante genuino, el que interesa vivenciar y rescatar, porque es el que ms
importa y trasciende, es el instante que se eterniza.
5
Cabe destacar tambin que Jaspers plantea como propio de la intuicin que
especialmente atendiendo a lo que se nos muestra en ella, con aquello queremos
unirnos, y debemos agregar aqu que tambin cabe la posibilidad de rehuir de ello,
si acaso es algo repulsivo o peligroso.
Respecto de esta captacin de lo esencial, propia de la intuicin, se revela
en ello a la par cierto vnculo que podramos llamar natural que hay en el
hombre con relacin a lo verdadero, ya que indudablemente lo que se manifiesta
en la intuicin al mismo tiempo se supone que es ni ms ni menos que la verdad
de algo. Ahora bien y por eso mismo, hay que anotar que desde luego todo lo que
involucra la intuicin y sus extraordinarias aptitudes dan pie a que ella se
transforme en algo digno de emular y entonces todo el mundo pretende poseer
esta virtud, lo que naturalmente se presta para el abuso. Es un lugar comn, por
ejemplo, la intuicin femenina, y si ella tiene alguna base, sucede que toda mujer
que se precie de tal, suele pretender que por el solo hecho de ser mujer que ya
posee este don. Y as se podran citar numerosos otros ejemplos de ndole similar.

XII

Lo que descubrimos mediante la intuicin es, en general, algo nuevo, y por

eso no subsumible de inmediato bajo categoras racionales conocidas, y ello se
cumple mxime desde el momento que lo que intuimos es incomunicable. Desde

34
luego que podemos dar explicaciones de eso intuido, pero stas no hacen sino
rodearlo. A la actitud intuitiva la caracteriza a su vez una pasividad, ya que en ella
estamos a la espera y entregados a que algo se nos revele. Tambin es propio de
ella una cercana con el objeto, en contraste con la actitud racional, que ms bien
impone una distancia respecto del objeto.
Ahora bien, tengamos tambin en cuenta que hay intuicin sensorial como
espiritual o intelectual, mas Jaspers agrega a ello que aun elevndonos a lo
espiritual, lo sensorial no desaparece; en otras palabras, lo sensorial se mantiene
en las intuiciones espirituales de lo ms sutil, como las ideas.
Pero, cabe hacer notar que, dado que entre intuicin y verdad hay, o, ms
bien, se supone que hay un nexo, en otras palabras, que lo que intuimos lo
suponemos verdadero, entonces aquel que cree tener esto, supone que lo posee
al modo de un don. Un ejemplo extremo de ello sera lo que atae al don de la
profeca o de la clarividencia. Supuestamente lo que estas personas dotadas ven
es justamente al modo de una intuicin, de un golpe de vista.
Independientemente de estos casos extremos, que, al parecer son efectivos
y autnticos, la intuicin permite aprehender cosas, fenmenos, situaciones, y
asuntos muy complejos de una vez, de un solo golpe, como si un rayo de luz nos
atravesara, y por lo mismo ello se presta para ciertas presunciones y abusos.
Mas, con prescindencia de estos abusos interesa al menos reconocer que
hay la intuicin y que efectivamente, como hablamos aqu de una actitud
intuitiva, esta actitud puede ser ms fuerte y claramente reconocible en unas que
en otras personas. Y sin duda de mayor relevancia es que esa captacin de lo
esencial, propia de la intuicin, requiere de una pasividad, de un estar entregado a
que algo se me revele, pero agreguemos, una entrega tal sin esperar algo en
concreto, ya que entonces se dara el peligro de que con nuestra expectativa e
ilusin, construyramos algo que supuestamente se nos est revelando. Y por
ltimo importa tambin muy especialmente que esa captacin se de una vez,
siendo esto algo que la razn no puede, ya que sta va paso a paso intentando
conquistar su objeto.
1
Entremos ahora en la actitud esttica, respecto de la cual, aunque Jaspers
nos advierte de antemano que habra que mantenerla a distancia de lo que
concierne al arte, sin embargo esta relacin se hace evidente; es ms, l mismo
pone un ejemplo de un mendigo en un cuadro de Rembrandt. Con todo, est claro
que lo que sea una actitud esttica no puede limitarse al arte.
En el anlisis de la actitud esttica Jaspers opta por explicar a sta por
contraste con las otras actitudes contemplativas, y se vale para ello de un ejemplo
que encontraremos de modo muy similar posteriormente en Ortega y Gasset: el de
un moribundo y como es visto de distinta laya. En el ejemplo de Jaspers se trata
nada ms de cmo es visto por el mdico, el cual va digamos transitando de
una actitud a otra, hasta llegar a la actitud esttica. Escuchemos:
Imaginmonos al mdico ante el lecho de un moribundo; l est en una
actitud intuitiva y pensante, pero tan slo en la medida en que estas actitudes son
un medio a la mano para su actividad, el querer sanar. Se da inicio a un salto,
cuando se constituye la actitud racional: l ve y busca ahora todo lo que le puede
ensear sobre este caso, aunque sin dar con posibilidades de sanacin; l piensa

35
desde distintos ngulos sobre las condiciones causales, fija y ordena la
sintomatologa. l subsume bajo tipos conocidos y saca claramente a luz lo
desconocido, lo que para l es nuevo, y dems. Y nuevamente hay un salto,
cuando l ahora de sbito despus de que ha actuado abandona esta acitutd
racional, se entrega a la plenitud de esta vivencia, se sumerge simplemente en la
intuicin, en tanto interrumpe todos los lazos, todas las conexiones sea en la
realidad del actuar o en el mbito del anlisis cientfico-racional - aislando la
imagen, desprendindola de la propia real esfera vital. Falta de inters es su
actitud (a saber, sin participacin de cualesquiera deseos, cualesquiera
inclinaciones y repulsiones). Todo es colocado a distancia, comienza un
sentimiento de liberacin y de plenitud ajena a la responsabilidad. La imagen es
una unidad y totalidad para l, y en la intuicin tiene ella quizs carcter simblico.
l ve al moribundo como Rembrandt vio a un mendigo (69).
2
A propsito de este pasaje adivinamos aqu algunos supuestos aspectos
autobiogrficos del propio Karl Jaspers. Es un pasaje que est tomado de su
Psicologa de las concepciones de mundo, como el conjunto de lo que analizamos
aqu, y esta obra es de 1919, vale decir del tiempo en que nuestro pensador se
encuentra en plena transicin de la medicina y la psiquiatra a la filosofa. Pues
bien, es ms que probable que a Jaspers le haya tocado como mdico estar ante
un moribundo postrado en cama, dando sus ltimos suspiros, y haya
experimentado este trnsito maravillosamente descrito desde una actitud intuitiva
a una racional, y finalmente a una actitud esttica.
Adems, cmo no decirlo, la contemplacin de un moribundo en su lecho
de muerte nos pone de lleno ante el enigma perpetuo de la existencia humana, de
por qu estamos aqu, cul es el sentido de la existencia, qu es el ser, por qu
es el ser que no ms bien la nada?. Eugen Fink plantea en sus Fenmenos
fundamentales de la existencia humana que la pregunta por la muerte y su sentido
es el problema fundamental de la filosofa, porque implica parejamente la pregunta
por la transitoriedad de todas las cosas, y junto con ello, la pregunta por el ser y el
devenir.
3
Interesante es destacar tambin del pasaje citado que hay un trnsito de lo
intuitivo a lo racional y finalmente a lo esttico y precisamente en ese mismo
orden. Diramos, sobre la base de los anlisis que hemos emprendido y de lo
ganado en ellos, que partimos por una intuicin meramente sensorial de alguien
ah postrado en cama, que luego esa intuicin asciende a lo espiritual y que
intenta captar lo esencial en una sola idea de nuestro ser humano en trance de
morir, mas luego, intentamos lograr alguna explicacin de aquello, pensando en
que al explicar racionalmente lo que all sucede con alguien, de por qu tiene que
morir, cules son las razones mdico-clnicas que lo conducen a este ltimo
pasadizo y salida de la existencia. Pero no, puede que encontremos explicaciones:
cierta enfermedad producto de una infeccin, infarto al miocardio, derrame
cerebral, trombosis, peritonitis, septicemia, o simplemente la vejez, para esa
muerte a punto de suceder, y sin embargo ninguna de esas explicaciones puede
dar con una respuesta final a esa situacin, porque, al fin y al cabo, el enigma es

36
ya que haya ser, que seamos, que nazcamos, vivamos y muramos; llegamos y
nos vamos de esta existencia con ese enigma.
Y, podramos decir que recin en este punto, entra a tallar la ltima actitud:
la actitud esttica y la transfiguracin de esta imagen, al modo de un cuadro, como
una totalidad que est ah, y cuyo carcter simblico es tal que en su contenido,
que es nada ms ni nada menos que el moribundo en su lecho de muerte, tal vez
con el mdico incluido y su rostro interrogativo, es capaz de cifrar todo el enigma
de la existencia humana.
4
En el pasaje citado observbamos tambin que para que sea posible ese
trnsito final a la actitud esttica es necesario desligarse, desapegarse,
desprenderse de todo inters y deseo; nicamente de ese modo nos liberamos
para que sea posible esa transfiguracin propia de la actitud esttica que al mismo
tiempo recorta y asla, en cierto modo congela, una imagen, sta se vuelve
totalidad, plenitud, capaz de simbolizar el mundo entero, la estada del hombre en
la tierra y su sentido.
Es patente que en ese desapego de inters y deseo, en esa liberacin, se
hace presente la concepcin de Schopenhauer del arte. En razn de ello, contina
Jaspers:
El aislamiento es formalmente lo decisivo para la actitud esttica. El
aislamiento quiere decir aqu tanto el desprendimiento del contenido vivencial de
las conexiones objetivas, como de la vivencia misma de las conexiones
psicolgicas de carcter determinante, como tareas, finalidades, orientaciones de
la voluntad. El desprendimiento que Kant describe como el gusto sin inters,
Schopenhauer como la liberacin de las ansias de la voluntad, trae consigo la
singular carencia de responsabilidad. En vez de relacionarse sin lmites con la
totalidad infinita se pone en lugar de ese todo algo desprendido y aislado (69).
Cabe destacar aqu esta sugerente contraposicin entre actitud intuitiva y
esttica, en cuanto a que en la primera nos entregamos a una totalidad infinita, la
actitud esttica supone, en cambio, que en cierta imagen delimitada ya est el
todo. E interesante es aqu adems la relacin que esto ltimo tiene con una falta
de responsabilidad (aunque no hay que medir esto con un rasero moral).

XIII

En la relacin que tiene el sujeto con el objeto, se da en la actitud esttica

que ella lo asla, lo presenta como una totalidad transfigurada. Si ello tiene un

37
vnculo con el arte, claramente reconocemos que en una obra de arte, como la
Gioconda est un cierto todo, aunque aislado y transfigurado. Jaspers:
El contenido puede ser de una mera impresin sensorial hasta la vivencia
de un cosmos, atravesando todas las especies y mbitos, pudiendo consistir en
mera intuicin inmediata o en smbolo, l puede ser sensorial, espiritual, puede
abarcar configuraciones sublimadas metafsicamente, y otros (70).
Cabe agregar, a propsito de esto, que estas consideraciones de Jaspers
no se limitan nicamente al arte y la obra de arte, sino antes bien, se refieren a
algo ms amplio: la actitud esttica, y visto de esa manera, podemos entender por
qu sostiene que puede haber una constriccin a la intuicin sensorial, como
extenderse ms all a lo que es de carcter simblico. Y, consideremos entonces
que a travs de esta ltima alusin a lo simblico est tocando propiamente la
obra de arte.
1
Y contina la explicacin de Jaspers, hablando de distintas desvirtuaciones
de lo esttico, tanto por el lado del objeto como por el lado del sujeto. En cuanto a
lo primero leemos:
Lo esttico es formalizado en derivaciones cuando quedan nada ms que
formas, leyes sin idea, meras impresiones y fragmentos, cuando el manierismo
hace su aparicin en lugar de la actitud esttica plena. El contenido de la actitud
esttica no es entonces ms la totalidad en s misma, no es cosmos de carcter
simblico (70).
Por lo dicho, salta a la vista que aqu se trata de la desvirtuacin de lo
formal, cuando queda la pura forma sin contenido, sin obedecer a una ley, a una
idea. La expresin que usa Jaspers para ello es que queda tan slo lo que es
Artistik, vale decir eso que traducimos como manierismo, traduccin que tomo
en este caso del traductor Angel Gonzlez lvarez de la obra Psicologa de las
concepciones de mundo y que tengo como referente cuando encuentro
dificultades de traduccin. Ciertamente esta traduccin a travs del trmino
manierismo no deja de adolecer de problemas, por cuanto l ha sido
histricamente tambin una corriente esttica. Sin embargo, igual lo que
caracteriza a esa corriente es un apego a formas que podramos llamar
precisamente amaneradas, que son eso, pura forma retorcida sin contenido.
Y por el lado del sujeto tambin se presentan desvirtuaciones de la actitud
esttica, dndose ello cuando el sujeto est marcado por el inters y cierto afn de
repercutir sobre la realidad y provocar efectos en ella. Justamente lo que se pierde
entonces es aquello que resaltan, como veamos, tanto Kant como Schopenhauer:
que lo esttico es esencialmente desinteresado.
Y, si bien en nuestra poca estamos ya muy acostumbrados a justificar el
arte en cierta ntima comunin con la poltica, desde esta mirada de Jaspers, ello
no deja de aparecer como una desvirtuacin.
2
Cmo no reconocer en estas palabras ciertas precisiones respecto del ser
del arte que hoy por hoy de alguna manera se olvidan. Arte no es cualquier cosa,
pero de pronto pareciera que fuera cualquier cosa, exactamente como si nos
paseramos en un mundo sin ley y anduviramos de un lado para otro como en un
laberinto y ms encima parece que sorprendentemente fascinados como nios.

38
Arte, arte, arte, y arte por ninguna parte o en todas partes, donde miris, donde
escuchis, donde olis, arte por todas partes, pero en ninguna parte. Esto no tiene
a fin de cuentas arte ni parte. Aqu nada se comparte.
Algo as suena como del arte contemporneo. Algo as: saltad a la locura
universal, baaos en el bao del arte.
Y por mientras el mundo parece de verdad una locura. Es ms, siendo se
el mensaje, a lo que los estetas replicarn de inmediato: en el arte no hay
mensaje, he aqu uno ms que quiere malentender el arte de esa manera. Pero,
tranquilizaos estetas: no pretendo entender el arte de esa manera, pero al menos
corresponde decir que de l resulta un mensaje.
Ah, pero qu mensaje? Qu todo es una locura?
En fin, es agotador, y as se podra continuar con algo que en los confines
no es ms que trabalenguas y dilogo entre sordos.
3
Bueno, dejemos eso y vayamos a lo que debe preocuparnos en nuestra
indagacin sobre Jaspers: pienso que en el fondo se es el problema de la accin,
o, casi habra que decir: el problema filosfico de la accin, incluso en el sentido
del problema de la filosofa, o que tiene la filosofa con la accin.
Y a partir de ello se puede entonces iluminar lo que examinamos: qu es
una concepcin de mundo.
Pues bien, si una concepcin de mundo se configura de actitudes e
imgenes de mundo, resulta que las acciones que emprendemos vienen siempre
orientadas y empujadas desde fuera por distintas fuerzas o condiciones que se
traducen en actitudes, y que nos hacen por de pronto estar ms volcados al objeto
o al sujeto. ste sera el primer paso. ste ya es de grvidas consecuencias,
porque en la medida en que nos volquemos ms hacia el objeto, seremos tal vez
ingenieros, o algo parecido, y, en la medida en que nos volquemos al sujeto
estaremos inclinados ms al arte, a la filosofa, a la religin, y todo este tipo de
actividades ciertamente singulares.
El segundo paso consistira en que, estando ms volcados hacia el objeto,
somos activos o contemplativos, y si en la anterior disyuntiva ya haba alguna
forzosidad sobre nosotros: porque nos ha tocado ser ms subjetivos u objetivos, y
entindase, como modo de ser, ahora se nos presenta una segunda disyuntiva:
entre ser activos o contemplativos, y por supuesto ser tambin una suerte de
singular amalgama entre una y otra.
De esta manera, agreguemos, se desglosa y, en cierto modo, se desgrana
una concepcin de mundo.
4
Pero, la cuestin es siempre la accin. Podemos tener la experiencia
desesperada acerca de qu hacer, cmo actuar, sintiendo que tenemos algo
inmenso entre manos que queremos comunicar, abrir los brazos con amor, porque
sea cada vez amor esta curiosa estada en este lugar tan extrao. Y ah lo tienen,
ello tambin puede ser un cuadro, en lo que el artista ya estara inspirndose y
plasmando ejemplos de sobra sus obras de arte. Por lo mismo, sta es la
maravilla del arte: su capacidad de representar en obra lo ms complejo del ms
sutil y profundo sentir humano, ya sea msica, pintura, escultura, teatro, cine, o
tantos otros. Y la palabra clave en esto es la transfiguracin de una totalidad. Es

39
por ello que, cabra agregar, todo genuino y gran arte es siempre filosfico, no
solamente la literatura, el teatro o la poesa que, est claro, lo son, sino tambin
hasta el cine.
En la concepcin de la actitud esttica que nos ofrece Jaspers llama la
atencin su alusin a una falta de responsabilidad del arte, lo cual, en todo caso,
est dicho en buena manera, incluso, diramos, rescatando un lado positivo del
arte. Es ms, ese desligarse de las responsabilidades ciudadanas, esa suerte
incluso de a-moralidad, de un ser ajeno a los cdigos morales tradicionales, le
permite despegar al artista. Es por ello que Jaspers da completamente en el clavo
con la inclusin de este concepto de la falta de responsabilidad, pero, para l
resulta de esto al mismo tiempo una restriccin: que la obra de arte no se puede
presentar, como suele presentrsela, como una suerte de absoluto o ltima
respuesta acerca del sentido del hombre en el mundo, y ello es as pese a la
manifiesta cercana que tiene y ha tenido el arte no slo con la filosofa, sino con la
religin (siendo incluso este ltimo vnculo ms representativo todava a lo largo
de la historia):
5
Esa falta de responsabilidad, se me ocurre, que la podemos relacionar hoy
con aquella tan polmica alusin que provocara una ola de escndalos, que se
suscit cuando el msico alemn Stockhausen describi el ataque a las Torres
Gemelas como una magnfica obra de arte.
Y, si bien lo analizamos, las palabras de Jaspers tambin nos pueden
orientar respecto de cmo asumir y asimilar esta observacin tan extremadamente
provocativa de Stockhausen, en cuanto a que no solamente est en juego en ello
una consustancial falta de responsabilidad del artista, sino tambin que ni la
supuesta obra de arte de las Torres Gemelas impactadas por aviones, ni los
comentarios de Stockhausen pueden tomarse como algo absoluto, lo cual se
relaciona, como ya veamos, con el hecho de que la totalidad transfigurada que se
plasma en la obra de arte, es siempre, de todos modos, una totalidad aislada.
Lo interesante, en todo caso, de ese comentario de Stockhausen, estemos
de acuerdo o no con l sobre la base de nuestras convicciones ticas, es que es
tal el poder que tiene lo esttico que con toda seguridad podemos seguir que de
una imagen, como las Torres Gemelas impactadas por los aviones, lo que va
quedando con el tiempo (el tiempo haciendo su trabajo) es al final nada ms que
esa imagen que queda entonces sustrada de apreciaciones morales o polticas.
En otras palabras, queda la imagen, sin el horror que ella signific en su momento.

XIV

Entremos ahora en el anlisis de Jaspers sobre la actitud racional, a travs

de lo cual naturalmente se trata de la razn en funcin de una actitud del sujeto en

40
correspondencia con ella. Recordemos que la actitud racional es una de las
modalidades, junto con la actitud intuitiva y esttica, de la actitud contemplativa.
Cabe decir que la actitud intuitiva, en la medida en que capta lo esencial de
un objeto, de un conjunto de ellos o de una situacin, comparadas con las otras
actitudes, es la ms cercana al objeto, puesto que se abre a lo sin-lmite que hay
en l, mientras que las otras actitudes delimitan al objeto, ya sea como lo hace la
actitud esttica, tomndolo como una totalidad que transfigura y que asla, que
sera justo lo que hace la obra de arte, ya sea como lo hace la actitud que
analizaremos a continuacin, la actitud racional, que, separando y abstrayendo
distintos elementos del objeto, lo delimita sectorialmente en innumerables partes.
Y estas sucesivas delimitaciones son lo que corresponde a los conceptos. Sin
duda, por ello se suele asociar la razn con un desmenuzar, despedazar el objeto
o el fenmeno que estudia.
La intuicin, vista con estos alcances en trminos de cercana al objeto y
adems segn sus posibilidades de ser no solamente sensorial, sino intelectual o
espiritual, es por lo mismo la que permite mantener viva nuestra relacin con el
mundo. Es ms, podramos decir que ella viene a arrojar las bases de la relacin
con el mundo y las cosas tambin para las otras actitudes, en lo que est claro
que ms que nada la actitud racional es la que mantiene al objeto o fenmeno en
cuestin en una mxima distancia.
Visto de esta forma, se desprende de ello que ser mximamente intuitivos,
este debe ser nuestro lema.
1
Por otra parte, recordemos que caracteriza tambin a la actitud intuitiva
tanto la espera como el sumergirse en el objeto, vale decir podramos agregar
el estar abierto al objeto como un Otro que me invade. La actitud intuitiva es la que
ms deja-ser al objeto a partir de esa espera e inmersin. Slo ella est ante todo
desnuda de cara al objeto.
En cambio, con la actitud racional, que comenzamos ahora a explorar,
sucede que el objeto ya es subsumido bajo ciertos a-priori, cierto aparato
categorial, cierta malla conceptual. Algo es tal y tal en funcin de esas pre-
determinaciones conceptuales.
Tengamos presente que dentro de las actitudes contemplativas, si la actitud
intuitiva capta lo esencial del objeto, la actitud esttica ve en l una totalidad
transfigurada, la actitud racional viene a abstraer de l ciertos elementos que le
permiten sacar conclusiones, desarrollar teoras sobre l. Lo fundamental, de este
modo, es la abstraccin en la actitud racional, y como veremos tambin, si la
actitud esttica nos acerca el objeto, la actitud racional ms bien lo aleja, ve
precisamente al ob-iectum, en tanto algo separado, algo que se o-pone al sub-
iectum, implicando ello tambin que esta actitud sera la ms propensa a reducir el
objeto a mera cosa, a cosificarlo, desproveyndolo as de algn halo de
sacralidad, de misterio y de enigmaticidad que l pudiere tener, para de este modo
hacerlo dcil a la explicacin que la razn se propone desarrollar sobre l.
Veamos a continuacin de qu manera varios de estos aspectos de la
actitud racional comienzan a destacarse en el anlisis fenomenolgico de Jaspers:
La intuicin pura tendra un carcter infinito, si la hubiera; cada delimitacin
o establecimiento de lmites significa tambin determinar. El efecto limitante de la

41
actitud racional ha sido descrito con otras palabras como negador (omnis
determinatio est negatio, Spinoza). El establecimiento de lmites es
establecimiento de lmites contra otro: expresado de modo general, la formacin
racional se mueve inevitablemente en oposiciones. En tanto la actitud racional
establece algo delimitado, excluye algo otro. La actitud racional no puede por ello
nunca aprehender totalidades: estas tienen que estar intuitivamente ah de
antemano, y la actitud racional slo puede ser un camino a ellas que slo alcanza
su fin en la medida en que finalmente lo racional es superado como un mero
medio que como forma se la hace nuevamente explotar (71-72).
2
Es propio de la actitud racional, como recin hemos ledo, la determinacin
que va aparejada con la negacin, haciendo valer en ello la sentencia de Spinoza
de que toda determinacin es negacin, y, junto con ello la oposicin: justo al
hacer esa determinacin de algo que trae consigo la negacin de lo que eso no
es, se genera con ello una oposicin de una cosa con otra.
Si bien lo pensamos, esto no pasa desapercibido. En efecto, podemos
observar, que tantos de nuestros desarrollos y procedimientos racionales, en
trminos de estrategias racionales, suelen poner unas cosas contra otras en
oposicin, as lo vemos en la guerra, en que los que hasta ahora eran amigos, o al
menos eran respetados, ahora son enemigos.
Es propio pues de la actitud racional el anlisis, la descomposicin, la
separacin, la delimitacin, el establecimiento de lmites, todo lo cual trae como
consecuencia que el objeto en definitiva se despedaza. Es por ello tambin que la
actitud racional nunca alcanza totalidades, ya que se queda precisamente con los
pedazos de su descomposicin. En atencin a ello, si la actitud intuitiva es aquella
capaz de ver, de intuir esas totalidades, la direccin para la actitud racional
siempre tiene que estar dada por la actitud intuitiva; es ms, la actitud racional
viene a ser tan slo un camino y una forma que al trmino del recorrido hay que
hacer explotar. nicamente as podemos llegar a la cosa, al fenmeno.
Visto desde esta perspectiva, lo que leemos en estas lneas de Jaspers es
particularmente relevante para la fenomenologa y su aplicacin. El fenmeno
tiene que mostrarse por s mismo, y la intuicin sera la que est ms cercana a
esa posibilidad, pero como igual se hace valer la necesidad de dar explicaciones
sobre l, en cuanto a mostrar, por ejemplo, por qu es como es y se comporta
como se comporta, se hace necesaria en esta elucidacin la actitud racional, pero
tan slo para abandonarla al final.
3
Cabe destacar respecto de ello que adems lo que se juega aqu es como
tanto la actitud intuitiva como la esttica estn en la mayor cercana del objeto, de
tal modo que lo acogen amablemente. A partir de esta consideracin podemos
entender por qu la filosofa puede estar en un parentesco ms cercano con el
arte que con la ciencia (en la que naturalmente lo que predomina es la actitud
racional). Este acercamiento entre filosofa y arte, y en particular, entre filosofa y
poesa, traducindose ello en la propuesta de un pensar potico, lo encontramos
con mucha fuerza en el pensamiento de Martin Heidegger. Atendamos al siguiente
pasaje de su Introduccin a la metafsica en que claramente y de modo apretado

42
se plasma el alejamiento de la ciencia y paralelamente, el acercamiento a la
poesa:
Todo pensar cientfico es slo una forma derivada y consolidada del pensar
filosfico. La filosofa no surge jams de ni jams a travs de la ciencia. La
filosofa no se deja uniformar con las ciencias. Ella les est antepuesta y esto no
solamente de un modo lgico o en una tabla del sistema de las ciencias. La
filosofa est en otro mbito y rango completamente distinto de la existencia
espiritual. En el mismo orden se encuentra la filosofa y su pensar con la poesa
(p. 29).
4
Tenemos ah delante un ciruelo en flor como anticipo de la primavera. Mil
explicaciones que nos de la ciencia acerca de por qu es este ciruelo un ciruelo en
flor, acerca de sus caractersticas, la abundancia y forma de su ramaje, la altura
que alcanza con su crecimiento, cunta agua necesita, en qu regiones del
planeta se da, su follaje, todas esas explicaciones no logran jams dar con el
ciruelo, rescatarlo en su ser, verlo como una totalidad nica e incomparable. Pero,
el arte puede acoger el ser del ciruelo en flor, y en particular la poesa, cuando es,
como dice Heidegger, gran poesa.
Visto de esta forma, y que es lo que le preocupa al pensador de la Selva
Negra, la poesa no ha olvidado el ser, como no ha olvidado al ciruelo en flor. El
ciruelo tiene que ser re-creado poticamente para que vuelva estar en su ser.
Pero sucede que tanto la ciencia como cierta filosofa o metafsica
tradicional han olvidado el ser, al arrojar una mirada unilateral al mundo en
trminos de explicar por qu es cada fenmeno como es y se comporta como se
comporta, vale decir, en trminos del principio de razn suficiente, su validez y su
aplicacin universal, que no deja nada fuera y no admite ninguna excepcin.
La visin cientfica del ciruelo en flor culmina incluso en las posibilidades de
utilizacin de tecnologas que permitan aprovechar su materia prima, desde el
valor de su madera hasta el nctar o el polen de sus flores. A tal punto sucede que
esa visin no es gratuita ni en absoluto inocua; al contrario, trae severas
consecuencias, que se traducen claramente en un no-dejar-ser a nuestro modesto
ciruelo.
Ahora bien, lo que sucede con el pensamiento heideggeriano es que la
filosofa es invitada a dar un giro hacia el reconocimiento de su ntima cercana
con la poesa, y por lo tanto es invitada a explayarse como un pensar potico
que est en pos de la recuperacin del ser cado en olvido.

XV

43
 Ya Kant sostena que las intuiciones sin concepto son ciegas, pero
tambin que los conceptos sin intuiciones son vacos.
Con Jaspers tenemos una relacin similar de la que trata al analizar tanto la
actitud intuitiva como la racional en su Psicologa de las concepciones de mundo.
Los conceptos que tienen que ver con la razn, y, en cierto modo, son sus
productos, si ellos no tienen un respaldo en la intuicin, no slo estn vacos, sino,
ms encima, muertos. Cuando la razn opera de esa forma conceptual, ella mata
los fenmenos a que se refiere. Y, por su parte, la intuicin est del lado de las
fuerzas vivas.
Esto ha sido reconocido en varias oportunidades a lo largo de la tradicin
filosfica, de distinto modo y a travs de distintos trminos; as, por cierto, tambin
Kierkegaard, Nietzsche o Heidegger.
1
Veamos como se desarrolla este pensamiento en Jaspers:
El carcter formal de lo racional condena todo pensar al vaco, en tanto no
se fundamenta en la intuicin, no acta en el material de la intuicin. Las actitudes
intuitivas pueden ms o menos subsistir autonmicamente, las racionales estn
referidas a las intuitivas como apoyo, conforme a la naturaleza autoregulativa de
toda objetividad, si no quieren estar de cara a la nada. Esta relacin entre lo
intuitivo y lo racional se inclina hacia un lado con menoscabo del otro, cuando lo
intuitivo se lo equipara supuestamente con el conocimiento, mientras que a partir
del caos de la intuicin slo la configuracin formal de la actitud racional puede
recin dar forma al conocimiento. Ella se inclina hacia el otro lado, cuando se le
concede al pensar en su abstraccin, en un desprendimiento lo mayor posible de
la intuicin, una creacin de conocimiento y se declara a toda intuicin slo como
pensar impreciso. El mutuo estar referido de lo intuitivo y lo racional se podra
encontrar expresado en la antigua sentencia: crede ut intelligas, sentencia que se
puede interpretar como la exigencia de un sacrificio del intelletto, de la negacin
de valoraciones racionales a favor de sentencias dogmticas, supuestamente
reveladas, que ellas mismas ya tienen un carcter racional, o, empero, como
haciendo expresa la exigencia: ten intuicin, experiencia, antes de que pienses, ya
que de otro modo el pensar queda vaco, formal y vano (72).
Lo que hay que destacar como notable en este pensamiento de Jaspers es
el nfasis que pone en el valor de la intuicin y como ella est del lado de lo vivo.
En ello interesa tambin hacer ver lo singular que es la palabra intuicin, que a
diferencia de una palabra como sensacin (que sera otra posible traduccin para
el trmino alemn Anschauung), la intuicin no se limita a ser meramente
sensorial, sino que tambin puede ser intelectual.
2
Si ahora volvemos la mirada atrs al camino que hemos recorrido en el
anlisis de la concepcin de mundo, en lo que atae al anlisis de las actitudes,
que corresponden a uno de los componentes precisamente de la concepcin de
mundo, resulta que la actitud activa, con toda la justificacin y la fuerza que
indiscutiblemente tiene, se caracteriza por ver al objeto como algo a modificar,
mientras que la actitud contemplativa, en cambio, lo deja ser. Ahora bien, si las
actitudes contemplativas son tres: intuitiva, esttica y racional, en verdad la
intuicin es la ms cercana a las cosas, los fenmenos, y es por ello que podemos

44
reconocer como ella los est salvando. La intuicin no estudia, analiza o explica
los fenmenos que ve, sino que se empapa de ellos, y es por ello que, entre todas
la actitudes contemplativas, es la que ms los deja ser.
Pero, ciertamente el hombre necesita explicar los fenmenos, y es por ello
que la actitud racional tiene tambin su justificacin, y cabra agregar, que, por lo
mismo, entre todas las actitudes contemplativas, la racional es la que ms le sirve
a la actitud activa. Diramos que en esto se da el complemento perfecto entre
ciencia, tecnologa y economa. La razn que se desarrolla especialmente en la
ciencia explica el funcionamiento de distintos fenmenos, supongamos nuevas
posibilidades de recursos energticos geotrmicos, elicos, hdricos, atmicos, o
de otra ndole, y entonces esos conocimientos se traducen en tcnicas probadas
primero en laboratorios, que despus la ingeniera se preocupar de llevar a la
prctica en industrias, fbricas y empresas, que a su vez entran en el engranaje
de la economa.
Esta conjuncin est, la verdad, tan bien lograda, resultando por ello a la
vez tan exitosa, que genera la impresin que lo que cuenta es nicamente una
actitud racional, que ya no ha menester de la actitud intuitiva. Y ello trae entonces
finalmente consigo un cosificacin de los fenmenos y del mundo, como que todo
ello estuviera all simplemente para ser aprovechado y explotado.
3
Veamos a continuacin como Jaspers desarrolla este pensamiento en que
se asocia la actitud intuitiva con la vida y la actitud racional con la muerte.
La intuicin es en relacin con la configuracin racional, lo vivo. Ella es
infinita, contiene en s aquello que para el entendimiento son los contrarios. Ella es
fluyente y desbordante. Las formas limitadas de la ratio imponen una red
petrificante sobre esta intuicin viviente. La actitud racional fija, en la medida en
que delimita. El pensamiento fijador tiene slo sentido en una relacin duradera
con la intuicin viva; l puede slo elaborar a sta, mas no tiene la capacidad de
sustituirla de alguna manera, al mismo tiempo reflejarla, repetirla como ratio.
Siempre es la intuicin como intuicin ms que lo que es delimitado. Muchas
cosas resultan inabarcadas, incomprendidas para la intuicin. La intuicin es lo
viviente que me est dado sin mi intervencin, es lo que crece, lo que no es
idnticamente repetible, lo que no se puede retener (72).
En lo que recin lemos se condensan varios puntos de primera
importancia. Por de pronto slo la intuicin puede captar los contrarios que
determinan las cosas. Bien sabemos que en la historia de la filosofa Herclito
tiene el mrito de haber pensado por primera vez la contrariedad y como
elementos contrarios determinan el ser de todo. Mas esa contrariedad no es
aprehensible para la actitud racional, ya que sta separa y opta slo por un lado,
uno de los elementos de esa contrariedad. Supongamos algo est vivo o est
muerto, as lo tiene que ver nuestra razn, y, sin embargo, cmo no, la muerte es
parte de la vida. As lo ve, por ejemplo, Eugen Fink en su obra Fenmenos
fundamentales de la existencia humana:
Comenzamos con la pregunta por la muerte. La interioridad de nuestro ser-
aqu, el estar-presente de nuestro presente vivenciado se determina a partir de
nuestra relacin con la muerte. Qu extraa relacin es sta? Es en general
una remisin, una ligazn, similar a la relacin entre dos cosas? Somos nosotros

45
aqu y la muerte all? O acaso est ella en todas partes, doquiera que nosotros
somos?
4
El pensar dialctico que tiene que ver con la negacin, que alude a que lo
que cada cosa es, incorpora la negacin, lo cierto es que no comienza en absoluto
con Hegel, sino que ya est en Herclito. Tal vez, slo podra decirse que en
Hegel se asume expresamente la negacin, en cuanto tal, como que es parte del
proceso, de la historia, de la naturaleza y de lo que cada cosa es. En Herclito la
justicia no puede ser sin la injusticia, el bien sin el mal, el da sin la noche, lo fuerte
sin lo dbil, lo grande sin lo pequeo. Y claro est todo lo que un nio no es, es
parte constitutiva de su ser, porque es lo que ha de ser.
Pienso que una buena muestra del ejercicio de este pensamiento la
encontramos en la concepcin que tiene Bataille del erotismo. Si ste supone una
transgresin de interdictos que protegen las discontinuidades individuales que
somos, lo que se da en las distintas manifestaciones erticas, por ejemplo cuando
los cuerpos se desnudan y hasta en el primer beso o el acto sexual, Bataille nos
dice muy perpicazmente que el interdicto es la transgresin. Y ello quiere decir
que ambos trminos se requieren mutuamente, sucediendo que una pareja
cuando ya ha transgredido todos los interdictos imaginables, su erotismo est
amenazado, ya que al no haber interdictos o prohibiciones, tampoco es posible la
transgresin.
5
Lo que hay que resaltar del anlisis de Jaspers es que la actitud intuitiva,
fluyente y desbordante es capaz de asumir e integrar la contrariedad, y
agreguemos, tambin la negacin; en otras palabras, ella puede captar tanto lo
que algo es como su negacin que le es constitutiva, y debido a esto es que se le
reconoce su mayor cercana con la vida.
La actitud racional, no slo al no reconocer esto, sino incluso al estar ms
all de sus posibilidades el poder asumirlo propiamente, mata el fenmeno que
entra en su conceptualizacin y cae bajo su explicacin o su teora.
Y, vinculado con lo mismo, en las palabras de Jaspers, que citbamos ms
arriba, l nos dice tambin que la razn lanza sobre las cosas una red
(conceptual) paralizante, y que lo propio de ella es delimitar y fijar (como lo hace el
coleccionista de mariposas). Por otra parte, este pensamiento fijador de la actitud
racional slo tiene sentido en una relacin duradera con la intuicin viva, que ella
slo la puede seguir elaborando, pero jams sustituir.

XVI

46
 Tomando en cuenta la cercana que tiene la actitud intuitiva con la vida, con
las cosas, resulta que para Jaspers cada fenmeno, cada individuo es infinito. No
importa cunto descompongamos una cosa, siempre encontraremos que est
compuesta de algo ms pequeo. Esto es lo que podramos llamar ilimitacin
hacia lo menor, que ya Aristteles reconociera como posibilidad. Podramos
agregar lo siguiente, que corresponde al menos a mi propia conviccin al respecto:
que el pensamiento no tiene en esto alternativa; me refiero a reconocer esa
ilimitacin hacia lo menor. Y ello se debe al problema del no-ser. En otras
palabras, si supusiramos que en esa descomposicin de una cosa llegamos a
algo pequesimo, que est supuestamente hecho de nada, lo cierto es que ello
no tiene sentido ni justificacin alguna; en rigor, no puede haber algo hecho de
nada.
Jaspers plantea adems otra cuestin tambin notable a propsito de lo
mismo, que es la siguiente: que esta infinitud vale nicamente para las cosas
naturales, pero no para las mquinas o los artefactos producidos por el hombre.
En cuanto que estos estn hechos de materia, ciertamente que tambin seran
infinitos, pero no en cuanto a su sistema de finalidades y funciones que cumplen.
Pues bien, la actitud intuitiva sera la nica capaz de captar al objeto, al
fenmeno en su infinitud, y ello adems debido a que, a diferencia de la actitud
racional, ella se entrega y se sumerge en l. Y, cabe agregar de que precisamente
en funcin de que lo que percibe la intuicin es irrepetible, a diferencia de los
conceptos que forma la razn, podramos decir que ello tambin tiene su
explicacin en la infinitud del objeto.
De este modo la intuicin siempre nos har ver que todo lo que percibimos,
sabemos, conocemos de una cosa es parcial y provisorio.
1
Veamos como sigue Jaspers con su caracterizacin de la actitud intuitiva,
atendiendo a como la actitud racional tiene que apoyarse en ella, como a su vez la
intuicin requiere de la claridad y el orden que le aporta la razn, para no
extraviarse en algo meramente catico:
Esta relacin recproca de intuicin viva y pensamiento fijador, paralizante,
matador le seala al hombre en la actitud racional de volver siempre una y otra
vez a la intuicin ms plena, creciente, viva, incomprendida; si acaso no lo hace,
as se paraliza una conciencia contemplativa del objeto en lmites frreos, queda
enrielada en conceptos slidos, muere. Esta caracterstica de la actitud racional,
en tanto oposicin entre vida y conocer, ha sido frecuentemente advertida, el
saber estigmatizado continuamente siempre de nuevo como alterador de la vida,
lo racional percibido como la barrera, que de hecho es. El trabajo racional es un
continuo destruir lo vivo, aunque las configuraciones fijas lleguen a ser
instrumentos para nuevas vivencias (73).
Pero luego hay que considerar como la actitud intuitiva es pasiva mientras
que la racional activa. Sin duda ello explica cmo la intuicin tiene ms afinidad
con el arte, mientras que la razn con la ciencia y justamente la accin, incluyendo
dentro de ello la poltica, la economa, la tecnologa, y otros:
En comparacin con la entrega pasiva del contemplar tiene la actitud
racional un momento de actividad Se genera una trabazn compleja de intuicin
dada y trabajo racional. El momento de la actividad puede oscilar entre un mnimo

47
y el dominio que da orientacin: en un polo busca el hombre en actitud
contemplativa contemplar en s la verdad tal como ella es dada por s misma,
casualmente, en cada situacin, por doquier pura, sin turbiedad, inconmovible, en
la medida en que l permite el mnimo de formacin racional, slo lo necesario
para tener lo intuible objetivamente; en el otro polo busca el hombre activamente
la verdad en actitud racional, consciente de la finalidad, bajo diversos puntos de
vista (ideas) (73).
Observamos en ello pues el perfecto complemento en la bsqueda de la
verdad: de un lado buscamos y queremos la verdad tal cual, translcida, sin
mediacin alguna, y ello es lo que brinda la intuicin; pero luego requerimos
tambin objetivar esa verdad, retenerla, poder volver ms tarde sobre ella para
que la continuemos pensando, y ello es lo que brinda la razn.
2
En todo caso, ms adelante en la obra Von der Wahrheit (De la verdad) de
1947, Jaspers se dedicar a lo largo de una amplia primera parte de esa obra a
analizar la razn en todo su alcance y posibilidades, y entonces podremos
observar que naturalmente razn e intuicin no estn as simplemente separadas,
sino que la intuicin es tambin parte de la razn, y es por ello que esa obra se
puede interpretar como un ingente intento de rescatar la razn, que ha sido tan
vilipendiada desde el siglo XIX en adelante, partiendo con Kierkegaard y
Nietzsche. Y, claro est, esos embates que ha sufrido la razn han tenido su
justificacin, por cuanto ella alberga la posibilidad de su instrumentalizacin, y,
como veamos recin, de ser considerada nada ms que como medio para la
actitud activa, preocupada, como est, de transformar el mundo para beneficio del
hombre, que rara vez significa tambin beneficio del entorno, de la flora y la fauna,
e incluso ms, rara vez es para beneficio de nuestros congneres y de la sociedad
en su conjunto. Hay que tener en cuenta en ello que la actitud activa tambin tiene
repercusiones polticas, sociales y econmicas, en cuanto que genera una
estratificacin socio-econmica, que a lo largo de la historia ha significado
injusticia en la reparticin de los bienes. En todo ello la actitud activa se sirve de la
razn para establecer una organizacin centrada en poderes fcticos. Y, como
decamos, ello a su vez es posible desde el momento en que la actitud racional es
considerada slo como un medio para la actitud activa. El rescate de la razn
implica de este modo sacarla de esa condicin, de esa imposicin, de ese yugo de
ser nada ms que medio. Para ello es necesaria a su vez una vuelta a su origen, y
cmo no, ella ha comenzado propiamente con el asombro, el qaumazein.
Veamos como desarrolla Jaspers estas ideas:
En la actitud racional al mismo tiempo se pone un aparato formal en
movimiento. Las fuerzas que lo impulsan pueden en verdad ser propiamente
fuerzas de la actitud activa, finalidades de la vida, para las cuales lo racional es
slo medio. Lo racional solo es inane. Si acaso en la actitud contemplativa pura es
puesto en movimiento slo en aras del conocimiento, as son las fuerzas mismas
no ms racionales: son aquellas que se muestran en las concepciones intuitivas
generales, en las ideas. Sus primeros impulsos en lo racional estn ah como el
qaumazein. Mientras que para la actitud vital activa pensar e intuir slo los hay
como algo separado y como medio, la experiencia y la costumbre cotidiana hace
aparecer todo como obvio, aunque sea como milagro, como proceso mgico o

48
como algo calculable, resultando entonces el asombrarse por la cosa misma el
primer destello en virtud de la actitud racional mvil del conocimiento (74).
3
Con el fin de aquilatar esto, es notable que ya en la Psicologa de las
concepciones de mundo Jaspers da absolutamente en el clavo como para
sealarnos en qu consiste esa independencia de la razn, y ello no slo al
recordar, sino al interpretar con certitud y perspicacia, su momento inicial glorioso
en Occidente, que tuvo lugar en Grecia en los siglos VII y VI A.C. Si ah naci la
filosofa, ello se debi al trnsito del mito al logos, pero alcanzando con ello un
logos, una razn, un saber tal que se vale exclusivamente de s mismo, en otras
palabras, que ya no es ms medio ni est al servicio de la agricultura, la
economa, la tcnica, la medicina o la poltica. En verdad, slo cuando el hombre
realiza este trnsito se abre con ello todo el camino que habr de comenzar a
recorrer, ya que el mentado trnsito, justipreciado de esta forma, es lo que permite
el despliegue de la humanidad con el nacimiento de la filosofa y de las ciencias.
Lo anterior equivale a decir que tan slo en la medida en que el hombre fue
capaz de independizar absolutamente su racionalidad se cifran en esto sus ms
audaces posibilidades: que se llegue con el tiempo a descifrar el cdigo gentico y
que se inicie la exploracin del espacio.
Pero, conquistando con ello el hombre terrenos que nadie pudo imaginar,
todo depende naturalmente del uso que haga de esas competencias, esos
recursos y esas posibilidades.
Si se quiere, podemos decir entonces que la instrumentalizacin de la
razn, su consideracin nada ms que como medio para la actitud activa, y por
sobre todo, que sea la actitud activa y no la contemplativa, con todas sus
modalidades, la que lleva el rumbo del mundo, todo ello pone de manifiesto el
descamino en que nos encontramos.
Y para decirlo de una manera ms apretada aun: nos hemos olvidado del
inicio glorioso de la razn que tuvo lugar en la Hlade.

XVII

49
 Hemos visto como en el anlisis que emprende Jaspers sobre las actitudes,
que clasifica por de pronto en actitud activa y contemplativa, dado que una de
estas ltimas es la actitud racional, sucede que la actitud activa normalmente se
sirve de sta para llevar a cabo sus propsitos, y con ello la razn termina siendo
instrumentalizada. El extremo de esto lo representa una racionalidad al servicio de
poderes fcticos.
Recordbamos en este contexto como la razn ha tenido un inicio glorioso
con una asegurada independencia, teniendo ello que ver con el modo certero
como interpreta Jaspers el trnsito del mito al logos (o la razn), por cuanto este
trnsito verdaderamente se ha realizado cuando la razn y el saber fueron
desplegados nicamente para valerse de s mismos, sin que su justificacin
estuviera ms en un saber al servicio de la agricultura, la tcnica o la poltica, y,
habra que agregar, un tal saber ya haba en sociedades anteriores a la helnica,
donde tuvo lugar, o ms bien, se complet ese trnsito, as por ejemplo en Egipto,
en Babilonia, y otros.
1
Refirindose al nuevo estatuto del saber y el conocimiento, escuchemos a
Jaspers al respecto:
l se dirige a totalidades, a relaciones, que conectan todo con todo. l
aprehende intuitivamente ideas, y ahora el aparato racional se mueve
independientemente al infinito, bajo estas fuerzas, puro, como un todo (74).
Destaquemos a propsito de ello otro pensamiento crucial en torno al tema
que examinamos: Jaspers plantea como ahora el saber se dirige a totalidades, a
relaciones, que conectan todo con todo. Advertimos en ello como en verdad lo
que pudo desligar al saber y al logos de su atadura a lo particular por ejemplo,
cmo curar a un enfermo, en qu momento propicio sembrar, qu estrategia
seguir para evitar la invasin de una potencia extranjera, qu plan econmico
poner en marcha para evitar que suban demasiado los precios de los artculos
fue simplemente lanzarse a la aventura de dar explicaciones sobre la totalidad. Y,
en efecto, esto es lo que encontramos en los primeros filsofos de Grecia que se
preguntan por el arj, el comienzo y origen de todas las cosas.
Es de perogrullo que un pensamiento que se hace este tipo de preguntas se
independiza precisamente porque se ha desprendido de su ancla en cosas
particulares. Y, como vemos, dado que es la filosofa la que ante todo tiene que
ver con esa universalidad, ya que lo propio de ella es justamente preguntarse por
el ser como algo universal, y no por el ser de esto o lo otro, el mentado trnsito del
mito al logos es posible debido a ese salto a lo universal.
2
Ahora bien, Jaspers habla parejamente de una referencia no solamente al
todo, sino al infinito. A propsito de ello, veamos en la ltima oportunidad que en
la Psicologa de las concepciones de mundo Jaspers plantea de modo
particularmente perspicaz que cada fenmeno, cada cosa es un infinito, por
cuanto, por ms que la descompongamos, siempre habr algo ms pequeo an,
y si nosotros mismos no lo captamos, se debe tan slo a nuestra insuficiencia
nada ms que relativa a lo que nuestros ojos no alcanzan a distinguir, o nuestra
capacidad cognitiva no alcanza a entender o explicar. Pues bien, si el saber y el
logos se completan no solamente con el salto a la totalidad, sino al infinito, lo que

50
est en juego en ello es la doble direccin de la infinitud hacia lo mayor y hacia lo
menor, esta ltima tambin reconocida por Aristteles, al menos como posibilidad.
Escuchemos a Jaspers respecto del trnsito del mito al logos:
(Histricamente digno de ser pensado es el momento cuando en los siglos
VII y VI en Grecia fue dado este paso en el crculo cultural europeo. Mientras que
hasta donde sabemos todo el pensar anterior estaba ah, por ejemplo, el de los
egipcios, sin ideas y finalidades de conocimiento, slo como medio para el
ejercicio vital (por ejemplo medir, pero no matemtica), sucedi aqu recin lo
completamente nuevo: el hombre tena sentido para el conocimiento como tal, y a
partir de entonces fue por primera vez puesto en movimiento autnomo el aparato
racional, que haca largo tiempo que estaba en uso) (74).
3
Mas, de todos modos por muy loable que haya sido esta puesta en marcha
de un movimiento autonmico del pensar, ello tambin tiene sus dificultades.
Como suele suceder, algo se gana y algo se pierde, y en este caso lo que se
pierde es la cercana con las cosas. Jaspers resume esto en dos puntos, uno
sealando el pro y el otro el contra. Refirindose a la actitud racional y sus
consecuencias, dice Jaspers:
1.ella conlleva relaciones, claridad, conexin frente al ro, al caos, a la
individuacin, al accidente; ella trae consigo con la conciencia el dolor del saber
frente a la ingenuidad inconsciente de la vivencia viva y del intuir; 2.ella conlleva
parlisis y muerte (74).
Aparecen en lo anterior otros puntos interesantes que para la mirada
desatenta pueden pasar desapercibidos:
El primero se refiere a que la actitud racional conlleva relaciones, claridad,
conexin frente al ro, al caos, a la individuacin, al accidente; al respecto
advertimos en conexin con lo que tratbamos ms arriba que ese salto a la
totalidad propio de un saber que se autonomiza tiene que ir acompaado de
relaciones, claridad y conexin, ya que justamente se juega en ello el lograr una
universalidad, suficientemente convincente, reconociendo qu es lo que une al
todo; dentro de esta perspectiva importa particularmente que en Grecia se gan
muy pronto el trmino ser con Parmnides, ya que l como ninguno es capaz de
revelar lo mximamente universal.
Pero a la vez es conveniente acotar que ese salto al universal no es que lo
haya dado la razn, segn como se la concibe aqu, sino ms bien la intuicin.
El segundo punto de la ltima cita que queremos destacar es que el saber
trae a su vez consigo dolor, en medio de la ingenuidad inconsciente del fluir de
todo. Debemos reconocer que tambin es una observacin muy aguda de nuestro
pensador, ya que el mentado trnsito el saber y el propiamente tomar conciencia
de la caresta, de la violencia, de la enfermedad y de la muerte, se acompaa de
un dolor que antes en medio del fluir inconsciente de todo, el hombre simplemente
no senta.
Y el segundo punto que atae a que la actitud racional mata al fenmeno
lo hemos abordado anteriormente. Recordemos nada ms que desde el momento
en que esa actitud se distancia del fenmeno y abstrae de l elementos, podemos
decir que mata al fenmeno.
4

51
 Mas, ya veamos tambin lo positivo de la razn, en cuanto ordena el caos,
y esto es lo que hace tambin respecto de nuestras propias vidas. La razn
humana no hace en ello sino inscribirse en el logos universal que todo lo rige, a
saber una legalidad que visiblemente comanda los fenmenos de la naturaleza.
Probablemente se deba tambin a este hacerse uno de la razn con la naturaleza,
por qu ella ha sido tan tremendamente exitosa en la conformacin de un
determinado tipo de sociedad, que hoy en da podemos llamar tecno-cientfica.
En todo caso no dejemos pasar la oportunidad de agregar a ello tambin que tan
slo desde los propios parmetros de la racionalidad puede reconocerse su xito,
mas no si la miramos desde fuera; por de pronto esa sociedad que hemos
formado est tronchada de punta a cabo por una dolorosa injusticia.
La actitud racional supone reflexin y precaucin en el obrar, como tambin
planificacin y coherencia del conocimiento, lo mismo que organizacin,
estructuracin y clculo, y contina Jaspers al respecto:
Experimentamos en la actitud racional la posibilidad de configurar y
desarrollar ntegramente nuestra existencia como totalidad, no ser aislados y dejar
pasar cada da sobre nosotros esto y aquello o actuar arbitrariamente, sino de
algn modo ser universales, dndole un sentido al individuo por medio de la
remisin a totalidades (74).
Se tiene en cuenta aqu que la razn no solamente es terica, sino tambin
prctica, como ya lo vio claramente Aristteles, y que es la llamada a guiar nuestra
accin y configurar nuestra sociedad (as tambin antes, en Platn y Scrates).
Cada cual necesita ordenar el posible caos en nosotros, y por sobre todo lo
que ms hay que hacer notar es que, siguiendo las palabras de Jaspers, como la
razn permite la remisin a lo universal; nicamente a partir de esta remisin
tambin se puede ordenar el caos. Pero tambin lo que eventualmente se logra es
mantener bajo control la arbitrariedad, y ello ciertamente involucra cuestiones de
orden poltico, ya que la mencionada remisin individual a lo universal nos
conduce a evitar formas despticas, autoritarias o totalitarias, en las que suele
reinar la arbitrariedad de los que mandan.
Y en ello, como observamos, se manifiesta otra vez y desde una nueva
perspectiva, ese salto a lo universal, que en este caso est en un contexto tico-
poltico.

XVIII

52
 Uno de los puntos interesantes de la actitud racional es la posibilidad del
orden que ella instaura, y junto con ello de reconocer la identidad de fenmenos y
cosas en medio del devenir. Y tambin sucede que la actitud racional trae consigo
la posibilidad de relacionar todas las cosas entre s, de tal manera que el hombre
ve entonces el mundo como un todo. Todo ello est dicho a su vez dentro del
contexto de lo que signific para la humanidad transitar del mito al logos, y como
vemos, en esto son claves el orden, la unidad y la referencia a un todo.
Ello atae a su vez al propio individuo, a la constitucin identitaria: que cada
cual pueda organizar su vida como un todo. Escuchemos lo que nos dice Jaspers
al respecto:
Experimentamos en la actitud racional la posibilidad de configurar y
desarrollar nuestra existencia como un todo, no siendo aislados y cada da dejar
que nos ocurra esto o lo otro o de actuar arbitrariamente, sino de algn modo, ser
universales, darle un sentido al individuo a travs de relaciones con totalidades
(74).
1
Mas, luego supone lo anterior tambin un vnculo con el dolor, en otras
palabras, el saber conlleva dolor; por ejemplo, distinto es morir simplemente, como
en apariencia les sucede a los animales, que saber que hemos de morir:
Pero, con el saber y el calcular viene tambin una nueva clase de
sufrimiento a la conciencia. El que aumenta el saber, aumenta el dolor. Toda la
contrariedad se nos hace transparente. Mientras que el dolor ingenuo slo es
momentneo, nunca colmado de desesperacin, alcanzamos con la actitud
racional nuestros lmites, experimentamos las posibles desesperaciones y
ganamos con ello recin la base, a partir de la cual crece toda la vida espiritual
(74).
Probablemente el animal, sobre todo cuando es salvaje, al no encontrar
alimento, acaba muriendo, tal vez incluso simplemente despus de mucho
esfuerzo en su bsqueda de alimento, y ya por desgano o fatiga, se entrega a
morir, recostndose sobre el suelo que pasa a ser su lecho de muerte; el dolor
ciertamente que puede ser grande en tanto dolor fsico, ms an, cuando la causa
del perecer es una herida mortal inflingida por otro animal. Pero, distinta es la
situacin cuando todo ello sucede sazonado con el saber; entonces no slo hay
dolor fsico, sino del alma.
2
Jaspers propone una metfora filosfica asaz decidora respecto de la
actitud racional, su limitacin, pero tambin desde luego, su justificacin:
Como el tallo de la planta para poder vivir, requiere de un cierto
enmaderamiento, as requiere la vida de lo racional; pero como finalmente el
enmaderamiento le quita la vida al tallo, convirtindolo en mero aparato, as tiene
lo racional la tendencia a enmaderar el alma (75).
Y luego, como es costumbre por parte de nuestro autor, hace una revisin
de distintas concepciones de lo racional que ha habido en la tradicin, partiendo
por Kant. Tengamos en cuenta que as como antes, lo que interesa en esta
revisin es en especial atender a lo racional, su delimitacin, pero tambin su
justificacin. Respecto de Kant tiene primero una observacin bien peculiar:

53
 La filosofa kantiana es el racionalismo que se conserva y que se supera:
con la teora de las ideas ella consider el factor irracional, que pertenece
esencialmente a la actitud racional (75).
Aguda observacin la de Jaspers, por cuanto, en efecto, la filosofa kantiana
es exponente del racionalismo ms acabado que podamos imaginar, pero, al
mismo tiempo, reconociendo los lmites de la razn en cuanto a su capacidad de
conocer, y es precisamente en las ideas producidas por ella misma, donde se
anida lo Otro de lo que la razn no puede dar cuenta, definir o explicar: para Kant
si el mundo es finito o infinito en el espacio o en el tiempo, si somos libres o si hay
Dios.
3
En cuanto a diversos modos de entender lo racional, su delimitacin y al
mismo tiempo, justificacin, entra luego en juego Hegel en el anlisis de Jaspers.
A propsito de ello, hay que destacar de antemano la distincin que ya
encontramos en Kant entre entendimiento (Verstand) y razn (Vernunft). Si en
Kant ella se vinculaba con un alcance del entendimiento, encargado de las
operaciones lgicas de relacionar conceptos, mientras que la razn con su
produccin de ideas con el campo de lo que no es susceptible de demostraciones
o definiciones, en Hegel ms radicalmente se trata del entendimiento que se
mueve en el campo de lo finito y la razn en el campo de lo infinito y a su vez
reconociendo esa dependencia y pertenencia a la infinitud por parte de todo lo
finito:
Hegel aprehendi ya en su juventud las propiedades del entendimiento,
que delimita, estableciendo lindes por todos lados. Estos lindes no son levantados
en el pensamiento mismo, sino en la vida, que se despliega en el ensamblaje de
aquel pensamiento. Si fuera nuestra existencia finita slo entendimiento y no ella
misma vida, a saber algo infinito, as estara excluida nuestra fctica, viviente
elevacin a lo infinito. Lo que logra la vida como proceso viviente, el siempre
renovado crear de la totalidad, que contiene en s los contrarios separados por el
entendimiento, esto lo consigue en lo racional la razn especulativa segn Hegel.
El entendimiento delimita por todos lados en oposiciones y abstracciones. La
filosofa tiene que mostrar en todo lo finito la finitud y a travs de la razn exigir la
completacin de aquello mismo. La razn especulativa logra entonces, como la
vida, la ascensin de lo finito a lo infinito (75).
Vemos en ello como el anlisis de la razn es realizado de una manera
debidamente sopesada, que se muestra en el hecho de reconocer una parte que
podemos llamar meramente administrativa de lo racional, y es lo que concierne a
lo finito, que permanece normalmente apegado a lo finito; y otra parte, que
corresponde a la razn propiamente tal esta consideracin de que cada fenmeno
finito particular tiene que ser pensado de acuerdo a su remisin al infinito.
Diramos que en ello se da algo as como aquella mirada que describe Spinoza, al
modo de sub specie aeternitate, desde la eternidad.
4
Y siguiendo en la misma lnea respecto de la justificacin, pero sobre todo
de la limitacin de la razn, Jaspers se refiere seguidamente a Kierkegaard y a
Scrates:

54
 Kierkegaard describe como la esencia de la intelectualidad, que, de cara a
su ltima finalidad, ella se quiere levantar a s misma. Scrates advirti lo que lo
racional no puede, cuando dijo: s que nada s (75-76).
A lo que sigue comentando Jaspers:
Las fuerzas que despliegan y ponen lo racional en movimiento, desarrollan
al mismo tiempo el fulminante con el que lo racional nuevamente es superado. As
como con el concepto la intuicin, con lo racional lo irracional como fuerza est
inexorablemente enlazado en su forma genuina y completa (76).
Como podemos observar, est en juego aqu una extraordinariamente
atractiva manera de comprender lo racional, de acuerdo a como lo veamos ms
arriba: su justificacin y delimitacin. Y esta concepcin de la razn, llevada a su
extremo, supone incluso una razn que est dispuesta a levantarse y superarse a
s misma, como lo veamos recin a travs de pensamientos al respecto de
Kierkegaard y Scrates.
Es cierto que relativamente a esta cuestin, nos podemos preguntar acerca
de dos posibilidades, que seran las siguientes:
1.Que la razn en la medida en que se despliega y va consiguiendo explicar
cada vez ms distintos fenmenos del universo, tanto en el campo de la fsica, la
qumica, la biologa, la astrofsica, como en el campo de las ciencias sociales,
como la psicologa o la sociologa, en todo ello naturalmente ella se va
fortaleciendo con sus logros indiscutibles, generndose en ella una voracidad tal
que ya no quiere reconocer alguna imposibilidad de conocer y explicar
adecuadamente un fenmeno. Esto significa, como podemos ver, que la razn se
potencia a s misma con sus avances, metas y conquistas, de tal modo que el
incentivo de seguir adelante, e incluso con mayor ahnco, lo recibe de s misma.
Sin duda alguna, en donde ms la razn nos ensea esta caracterstica
suya es en la ciencia.
2.Pero hay tambin la posibilidad de una razn, tal como ella se da
especialmente en la filosofa, que reconoce ciertas fronteras. Por ejemplo, con
Kant sucede que nicamente conocemos el fenmeno, vale decir, lo que se
constituye en la fusin de ciertos datos que recibimos del objeto que percibimos y
nosotros, en tanto sujetos que lo modificamos; mas no podemos conocer la cosa
en-s misma.

XIX

55
 Dentro del espacio que Jaspers le dedica al anlisis de la actitud racional,
atiende tambin a las principales tcnicas argumentativas, o tcnicas de pensar, y
las clasifica en tres grupos: la tcnica escolstica, la tcnica experimental y la
tcnica dialctica.
1
La primera, la tcnica de pensar escolstica, se rige por la idea de lo
correcto, y ello a su vez est determinado por el principio de no-contradiccin. Es
correcto lo que no es contradictorio. Los conceptos contradictorios son
impensables. Pero ello acarrea tambin consecuencias respecto de cmo se
constituye la realidad: en ella no puede haber contradiccin, vale decir, lo
contradictorio, aparte de impensable, es irreal.
Jaspers nos dice que fueron los eleatas quienes trajeron este modo de
pensar consigo, hasta que ello se instal en la Hlade y en el mundo.
Mas, como ya sabemos y veremos ms adelante, este forma de pensar
Hegel la cuestiona. Jaspers cita la siguiente afirmacin del filsofo de la historia:
la manera de establecer una proposicin, exponiendo fundamentos a favor
de l y al mismo tiempo contradecir a su contrario a travs de fundamentos, no es
la forma como se puede presentar la verdad (77).
2
Un segundo punto que caracteriza a la tcnica escolstica de pensar es la
divisin de los conceptos al modo de una pirmide, de acuerdo a una relacin de
subordinacin de los conceptos entre s, considerando que las especies
pertenecen a un gnero, y que nuevamente ese gnero puede valer como especie
en relacin con un gnero ms amplio al cual pertenece y respecto del cual est
subordinada. En todo ello se aplica el criterio de definicin que Aristteles define
como por gnero y diferencia especfica (genus proximum et differentia
specifica). Ello corresponde a la vez a un modo taxonmico de pensar que
tambin es eminentemente aristotlico, si bien sus bases ya estn en Platn.
Citando Jaspers a Kuno Fischer y su Lgica, presta atencin a que la divisin
segn se consideren las especies yuxtapuestas, es dicotmico, y en la medida en
que se consideran las especies intermedias, es continuo. De acuerdo a lo primero,
la divisin es finita y, de acuerdo a lo segundo, la divisin es infinita. Ejemplo de
esta segunda divisin, en principio infinita, dado que se consideran las especies
intermedias, como que entre el 1 y el 2 hay un infinito, puesto que est el 1.1, el
1.2, y a su vez el 1.11, el 1.12, habiendo entre ellos tambin un infinito, constituye
a su vez lo que emprende Platn en la definicin del sofista en el Dilogo del
mismo nombre. As por ejemplo se parte ah por considerar que el sofista sera un
pescador, mas no un pescador de caa o de red, o en general un pescador de
cosas fsicas, sino un pescador de almas, y luego se continua con un entramado
complejsimo de divisiones, sub-divisiones y sub-sub-divisiones.
3
El tercer punto de la tcnica escolstica de pensar que Jaspers destaca es
lo que se refiere propiamente al modo de argumentar de Toms de Aquino, en que
se trata de proponer una cuestin y hacerla pasar por posibles objeciones,
observando si acaso es capaz de resistirlas, para as alcanzar conclusiones que
sean vlidas y estn debidamente legitimadas. Veamos como lo expresa Jaspers,
nuevamente sobre la base de la obra de Kuno Fischer:

56
 La aplicacin del principio de no-contradiccin de un lado, de las
distinciones, definiciones, divisiones de especies y gneros, de otro lado, como
instrumentos relevantes, de ello consta la tcnica escolstica en sentido propio. Se
separa, define, en tanto se plantea una proposicin como pregunta y se fijan sus
elementos. Luego se renen las posibles respuestas. Las respuestas son
completadas con fundamentos y contra-fundamentos; contradicciones y
fundamentaciones se despliegan a travs de encadenamientos de razones.
Finalmente se hace un balance de todo y se toma una decisin. Que esta decisin
no es realmente el resultado de la tcnica, sino que estaba de antemano all, es
evidente (78).
Atendamos respecto de lo recin citado como Jaspers toma distancia
respecto de la tcnica escolstica de pensar en la ltima frase, cuando dice que la
decisin a la que se llega tras toda esa fundamentacin y contra-fundamentacin
corresponde en verdad a una decisin que ya estaba de antemano all, y ello
naturalmente torna todo ese procedimiento escolstico en una cuestin a lo ms
didctica. En otras palabras, esta tcnica no es ms que un procedimiento que no
permite descubrir algo, sino ms que nada poner en cierto orden lo que cabe
pensar sobre algo.
4
Sabemos que ser la fenomenologa la que propiamente permitir que el
fenmeno se muestre por s mismo. Probablemente ello ya est ejerciendo alguna
influencia en el Jaspers de 1919, ao al que corresponde su Psicologa de las
concepciones del mundo. Y quizs sea esta razn la que le lleva a considerar que
la tcnica experimental de pensar no tiene como centro el fenmeno, sino la
conexin con la teora.
Estimo que ello refleja un lcido planteamiento, por cuanto efectivamente lo
que sucede con la experimentacin es que hay en ello una mirada dirigida al
fenmeno desde la teora, desde redes conceptuales, y la fenomenologa ha de
manifestar justo respecto de ello su contrapunto.
En concordancia con ello Jaspers sostiene respecto de la tcnica
experimental de pensar lo siguiente:
Su pensar es la relacin recproca de teora e intuicin, pero de tal modo
que la teora se convierte en el vehculo con el fin de plantear preguntas, respecto
de las cuales se hace posible que la intuicin responda s o no (78).
Esta ltima cita es muy aclaratoria en cuanto a lo siguiente: si bien Jaspers
no nos habla aqu de fenomenologa o de mtodo fenomenolgico, sin embargo s
nos habla de la intuicin, y justamente esta ltima es la ms cercana al fenmeno,
lo que ya analizbamos en una oportunidad anterior. Vistas las cosas as, se
entiende entonces que todas las conclusiones a que se pueda llegar con las
tcnicas escolstica o experimental de pensar quedan sometidas al fallo de la
intuicin.
Resulta interesante contrastar esto con Kant, puesto que en la Crtica de la
razn pura es la razn que se constituye en tribunal, no reconociendo el filsofo de
Knigsberg otra instancia que la razn que pudiere juzgar sobre ella misma, lo
cual lo lleva al reconocimiento de que, si bien este tribunal es espreo, ya que la
razn sera entonces juez y parte, sin embargo no encuentra Kant alternativa en
ello.

57
 Pues bien, siguiendo los planteamientos de Jaspers que hemos estado
examinando, podramos decir que efectivamente encontraramos una alternativa
frente a ello, cual es la que proporciona la intuicin. Si ella es lo ms cercano al
fenmeno o a la vida, es por ello mismo la llamada a dar el ltimo veredicto
respecto de la verdad de algo.
Respecto de la tcnica experimental de pensar Jaspers trae a colacin a
Galileo, diciendo lo siguiente:
Esta tcnica de pensar la esclareci teorticamente Galileo para las
ciencias naturales. La teora que est de base bajo dominio de la matemtica (en
la medida en que la experiencia se extiende a lo mensurable y contable) es
ejemplar (78).
Y luego, a modo de un modelo ideal presenta Jaspers la complementacin
de esta tcnica con el modo histrico (o historiolgico) que plantea Max Weber.
Aqu no se trata nicamente del fenmeno, de su conexin con la teora, sino de
su carcter histrico, y ello especialmente en el mbito de las ciencias sociales,
respecto de las cuales, y en particular, de la sociologa, Max Weber es no
solamente uno de sus principales exponentes, sino gracias al cual la sociologa
cobr una fuerza inusitada.
5
Por ltimo la actitud racional suele expresarse al modo de la tcnica de
pensar dialctica. Considerada esta desde Hegel, consiste en la reunin de los
contrarios en una sntesis superior. Escuchemos como la describe Jaspers,
haciendo una contraposicin con las otras tcnicas de pensar anteriormente
tratadas:
Los opuestos, en los cuales se mueve todo pensar racional, son tan slo
efectivos en el procedimiento descrito hasta aqu en cuanto a la exclusin de un
lado. En las oposiciones valricas la tcnica escolstica conoce slo el
procedimiento de Aristteles como solucin: tomar lo medio entre dos extremos.
Pero, la autntica reunin de los opuestos, su solucin sin la exclusin es lo
especfico del pensar dialctico. Al esto o lo otro contrapone la tcnica dialctica
un tanto esto como lo otro, como tambin un ni esto ni lo otro. Esta reunin se
realiza finalmente a travs de una intuicin, en la que o dentro de la que los
opuestos son superados. A partir de esta intuicin central, en que ya se realiza la
sntesis, arranca el dialctico para luego exponer en forma racional la abstraccin
del par opuesto en tesis y anttesis y su sntesis en una totalidad concreta (p. 79).

XX

58
 Traigamos nuevamente a colacin la distincin entre tres formas de pensar,
que establece Jaspers: la escolstica, la experimental y la dialctica. La primera
se gua por el principio de no-contradiccin y procede dicotmicamente armando
un edificio conceptual de acuerdo a gneros y especies; la segunda forma de
pensar, la experimental, es caracterizada acertadamente como que en ella
llegamos al fenmeno por medio del vehculo de la teora; la tercera, la forma
dialctica de pensar, principalmente representada por Hegel y de distinta manera
por Kierkegaard, se caracteriza por romper con la dicotoma, y ante la alternativa
esto o lo otro nos ofrece la integracin del tanto esto como lo otro. Y en ello
manifiesta su cercana con la vida. Sin duda teniendo presente a Hegel, y habra
que agregar, especialmente al joven Hegel, que tuvo muy en cuenta el fenmeno
de la vida, nos dice Jaspers precisamente respecto de la vida que ella admite,
integra y resuelve a su manera los contrarios para que de algn modo se
encuentren. La dicotoma se vuelve a fin de cuentas, tricotoma. Escuchemos los
ejemplos que da el propio Jaspers:
Ejemplos: el devenir no es ser ni no-ser, sino ambos al mismo tiempo,
tanto ser como tambin no-ser, que concuerdan respecto de lo concreto.
La vida no es una suma coherente de partes como un mecanismo, como
tampoco una unidad, sino ambos: un todo, que como todo es condicin de las
partes, cuyas partes, a la vez, son condiciones del todo. Es tanto mecanismo
como tambin unidad; y no es mecanismo ni unidad, sino la sntesis infinita de
ambos en un todo (79).
Mas, a diferencia de las anteriores formas de pensar, cada una de las
cuales, aunque de distinta manera, llega a las cosas, no sucede as, nos dice
Jaspers, con el pensar dialctico, ya que l consiste ms que nada en un ordenar
las cosas de manera distinta, y cosas que requieren previamente haber sido
intuidas. En otras palabras, Jaspers no reconoce el carcter de conocimiento al
pensar dialctico, aunque por lo general y de manera inopinada, se pretende que
si alcanza el conocimiento. Es por ello tambin que el pensar dialctico no
suministra pruebas de realidades, ya que precisamente son los otros modos de
pensar escolstico y experimental quienes las suministran.
1
Luego nuestro autor considera distintos tipos humanos que encajan en
distintos modos de pensar. El primero de todos es el indiferenciado, al que
pertenecemos en general casi todos, de una u otra forma, en la medida en que no
seguimos fielmente la lnea escolstica, experimental o dialctica de pensar. El
segundo tipo corresponde a la absolutizacin de algunas de estas formas de
pensar. Ello supone una confianza tambin absoluta en el entendimiento y sus
capacidades, y por este motivo, Jaspers la califica como a-mstica.
Le sigue a ello un tercer tipo que es proclive a la formalizacin de ciertas
tcnicas de pensar, y que precisamente por empecinarse en ello, acaba
encerrndose nada ms que en esas tcnicas, perdiendo la referencia a las cosas
mismas. Se trata aqu de tres tipos humanos que corresponden respectivamente
al: pensar abstracto, al constructor (de conceptos y teoras), y al pedante, que se
solaza en categorizaciones, clasificaciones, registros, cuentas y clculos. Mas, con
todo, stas siguen siendo todava figuras autnticas, las cuales son contrastadas
con figuras inautnticas, que seran las del erstico, que est siempre obseso en

59
nada ms que ganar en la discusin, utilizando cualquier recurso arbitrario,
impropio o injustificado, y del hombre sentimental, al que simplemente le es ajena
toda racionalidad.
Escuchemos en lo que sigue qu dice nuestro pensador de cada uno de
estos tipos; respecto del pensamiento abstracto:
Todo pensar abstrae; sin embargo, en la actitud racional completa se
afirma siempre la relacin de la abstraccin con aquello de lo que fue abstrada.
Pero las abstracciones, fijadas en nuestra cabeza, pueden continuar existiendo,
quedando a disposicin y enseorearse de nosotros sin el correlato de las
intuiciones. Entonces las abstracciones reprimen la intuicin (82).
Recordemos que para Jaspers la intuicin es siempre lo ms cercano a las
cosas y a la vida, y desde esta perspectiva, la abstraccin logra tal poder que
suele dejar atrs a la intuicin, sin consideracin alguna de ella.
Consideremos, por otra parte, que sta es la tendencia de nuestro tiempo.
Jacques Barzun en Amanecer y decadencia de Occidente, libro que trata de la
cultura occidental de los ltimos 500 aos, desarrolla el pensamiento de que todo
este perodo, que grosso modo corresponde a la modernidad y sus orgenes y
antecedentes, est marcado como un proceso de paulatina abstraccin. Las
mediciones, estadsticas, cifras y nmeros es lo que ms nos caracteriza hasta un
extremo tal que nuestro mundo queda esquematizado en coordenadas
matemticas: carnet de identidad, banda de precios, patentes de los vehculos,
lenguaje computacional, etc.
2
Respecto del constructor leemos:
El constructor se entrega a las posibilidades formales, sin poseer
intuiciones como meta, punto de partida o norma. Frente al exaltado intelectual
que busca para las vivencias religiosas y msticas una expresin simblica o
siente religiosamente en el pensar especulativo, est el sistemtico vaco que
levanta un edificio conceptual, descolorido, carente de intuicin, el cual aparece
lleno de vaciedades sin-fn, en lugar de ideas, lleno de relaciones lgicas en lugar
de relaciones vistas intuitiva y materialmente, conformes al sentido. En los
extremos aparece la palabra que busca la profundidad simblica, del filsofo
contemplativo, frente al arte luliano, que mediante giro de ruedas pone en relacin
extrnseca conceptos. El uno tiene una concepcin del mundo, el otro la hace (82-
83).
Nuevamente aqu la intuicin es el rasero, ya que el constructor est visto
en el sentido de que le es propio alejarse de ella; hay una alianza pues entre el
pensar abstracto y lo que hace el constructor. Mas, cabe agregar que el
constructor tiene tambin indesmentiblemente ese sesgo de lo arbitrario de sus
operaciones, es decir se cuela aqu cierto subjetivismo. Jaspers menciona en este
contexto el arte lulliano, con lo que hace alusin al ars combinatoria de
Raimundo Lulio, el filsofo y telogo mallorqu que viviera entre el siglo XIII y XIV,
y que escribiera en cataln, su lengua materna, latn y rabe.
3
Por ltimo, el pedante tampoco es ajeno a esta sustraccin del pensar
abstracto y consiguiente alejamiento de la intuicin, ya que l est caracterizado
como el que se apoya en registros, estadsticas, y otros, haciendo alarde de ello.

60
Lo que leemos a continuacin del pedante, vale en cierto modo tambin para el
pensar abstracto y el constructor:
Para la vida y la intuicin, el hombre con esta actitud racional,
independizada no se confa ya a las fuerzas que impulsan en l a las intuiciones
instintivas, sino que precisa siempre de la decisin racional a base de razones sin
fin; o no puede decidirse en absoluto y se adhiere a las formas racionales que le
son conocidas, a maneras, a esquemas, y no es capaz de percibir que la
determinacin delimitada y rgida de sus conceptos en ninguna parte puede
cuadrar con la infinitud de las situaciones reales y de las vivencias. Hace violencia
a la vida y a la intuicin por el aparato de la ratio /.../ (83).
Advirtamos como Jaspers aplica tambin en este contexto la distincin
entre lo sin-fin (Endlosigkeit) y la infinitud (Unendlichkeit). Lo sin-fin en el
caso del pensar abstracto, del constructor y del pedante, alude a un extravo en un
raciocinar incesante e interminable a travs de cifras, registros y estadsticas. La
infinitud, en cambio, es afn a la intuicin que se sumerge precisamente en la
infinitud de las cosas, de la vida y del mundo.
4
Y ahora detengmonos en las figuras inautnticas de la actitud racional
las del erstico y del hombre sentimental. En cuanto al erstico, lo que l busca es
simplemente derrotar con argumentos a su contrincante, para lo cual se vale de
todos los recursos que tanto la lgica como la retrica ponen a su disposicin. Es
por ello que aqu lo lgico es utilizado nada ms que en funcin de un inters
psicolgico, cual es el que corresponde a la alegra que brinda el triunfo.
Respecto del distanciamiento del hombre sentimental respecto de lo
racional Jaspers cita a Mefistfeles del Fausto de Goethe. Escuchemos:

Desprecia slo razn y ciencia,

El ms elevado poder del hombre,
Deja slo que las obras de encandilamiento y de magia
Te fortalezcan en el espritu de la mentira,
As te poseo ya incondicionalmente (84).

A propsito de la traduccin de estos versos, me veo yo mismo obligado a

hacerla, ya que el traductor de la Psicologa de las concepciones de mundo, ngel
Gonzlez lvarez, comete aqu un error garrafal, como por lo dems est lleno de
ellos su traduccin, en lo que se advierte que no ejerci el oficio de traductor de
una manera que pudiramos llamar responsable. El error en comento est ya en la
traduccin del primer verso: Verachte nur Vernunft und Wissenschaft (Desprecia
slo razn y ciencia), ngel Gonzlez lo traduce como Respeta solamente a la
razn y a la ciencia.

XXI

61
 Entremos ahora en el anlisis de la actitud mstica. Por de pronto
destaquemos que ella aparece como una de las actitudes objetivas, es decir como
un tipo de actitud volcado hacia el objeto, junto con todas las que hasta ahora
hemos examinado. Veamos cmo es esto. Que la actitud activa sea objetiva est
suficientemente claro, ya que lo que le importa al hombre activo es la realidad, las
cosas, la naturaleza, el mundo, y su posible modificacin; recordemos de cmo l
experimenta todo aquello como resistencia. Que la actitud contemplativa, que
puede ser intuitiva, esttica o racional, sea tambin objetiva, esto ya sorprende y
amerita alguna explicacin. Cabra decir que ello se debe a que igualmente aqu,
aunque al modo del dejar ser al objeto, para contemplarlo, para intuirlo en sus
aspectos esenciales, para pensarlo, o inspirando al acto de creacin o recreacin,
como en la actitud esttica, en todos estos casos es nuestro estar volcados hacia
el objeto lo que suscita todo un proceso caracterstico de la actitud contemplativa y
sus variedades. Advirtamos respecto de ello que podemos estar tentados a
concebir lo contemplativo de un modo subjetivo, como que en ello el sujeto se
sumerge en s mismo. La verdad es que bien puede suceder aquello en la
contemplacin, mas lo que lo suscita es el dejar-ser al objeto que sea el caso, que
entonces nos invade, al dejarnos penetrar por l. Pues bien, lo mismo sucede con
la actitud mstica, en cuanto a que el objeto es aqu lo supuestamente divino. Y
precisamente porque es as no podra ser de otro modo, ya que nicamente al
dejar ser a ese supremo objeto, recin entonces puede tener lugar una
transformacin, probablemente incluso una conversin en nosotros.
Como veremos ms adelante, las actitudes subjetivas, vale decir, aquellas
en las que el sujeto est ante todo en relacin consigo mismo, son las
autorreflexivas, como pueden ser las del gozador o del asceta. Ambos se
caracterizan de distinta manera no simplemente por el goce del objeto o de su
abstencin, sino porque ese goce es autogoce; y ello es as no solamente en el
caso del gozador, sino tambin del asceta que al gozarse de la abstencin, ese
goce es en verdad, autogoce.
2
Quedmonos todava un momento ms en la antesala de la actitud mstica,
contrastndola con las otras actitudes que hemos analizado. Por de pronto,
digamos que si el hombre busca una explicacin no solamente del mundo, del
universo, sino tambin acerca del sentido de su estada en el mundo, de su paso
por la vida, al hombre de la actitud activa esto no le interesa mayormente, o acaso
se ha respondido aquello de una manera bien simple, dicindose, en el mejor de
los casos, como el poltico, y hablando aqu de una especie casi en extincin que
sera la del autntico poltico: yo estoy aqu para luchar contra la injusticia social,
para luchar por una sociedad mejor y ms justa. O el empresario que estima que
su tarea est en producir, en explotar recursos naturales, en hacer buenos
negocios. Probablemente se dirn uno u otro que es para llevar a cabo esas
tareas polticas o empresariales para lo que los ha dotado la naturaleza o algn
dios.
En la actitud contemplativa entra en juego, en cambio, si bien no siempre la
bsqueda de una explicacin, como es lo propio de la actitud racional, que nos
lleva a hacer ciencia, sino la bsqueda de un sentido y no solamente de un sentido
final y ltimo de nosotros mismos, como de la humanidad toda, sino el sentido de

62
cuanto hacemos o dejamos de hacer, en lo que cabe reconocer que ambas
inquietudes se entrecruzan.
De todos modos, cabe agregar que en aras de un respeto por la actitud
esttica y lo que concierne al arte, para captarlos verdaderamente en lo que
esencialmente son, es necesario depurarlos de toda supuesta finalidad. An as es
visible que el arte en todas las pocas se mueve en una dimensin de sentido,
deliberada o no, con finalidad o sin ella, e indirectamente arroja tambin
respuestas y caminos posibles en lo que atae a la pregunta por el sentido.
Interesa reparar aqu tambin en el juego entre imagen, propia del arte, e
idea, propia de la filosofa. Respecto de la gran pregunta que se hace el hombre a
lo largo de su existencia: Por qu estoy aqu? Cul es el sentido no slo de mi
existencia, sino de la humanidad toda? Por qu hago lo que hago? si bien el
pensamiento filosfico nos entrega algunas posibles respuestas, sin embargo nos
deja simplemente de cara a esa tremenda pregunta. El arte, en cambio, por
ejemplo, la literatura, y ejemplifiquemos teniendo presente a Kafka, nos entrega
imgenes que revisten cierto carcter simblico, al modo de acertijos que
requieren de un desciframiento y una interpretacin en principio sin lmite. As en
El Proceso el acusado no sabe de qu se le acusa y sabe al final que la respuesta
estara detrs de una puerta cerrada protegida por guardias, mas ah no se puede
entrar. Y algo similar podramos decir de La Gioconda; tal vez con su gesto
levemente irnico nos est diciendo simplemente que por mucho que busquemos
un sentido ltimo, slo nos encontraremos con un enigma.
3
Pues bien, en este contraste y tensin con las otras actitudes debemos
tener en cuenta los alcances de la actitud mstica. Su clave fundamental es el
desasimiento liberador (expresin de uno de los ms grandes msticos de todas
las pocas Meister Eckart ): nicamente desasindote de todas las cosas,
incluso de todo lo que tu crees ser, puede entonces recin aparecer lo Otro, actuar
en ti y transformarte. Tal vez, siguiendo esa experiencia que a la vez es milenaria
y propia de las ms distintas culturas que han practicado el desapego para
alcanzar lo divino, encontramos en ello el sentido, o tal vez, no encontrando
ningn sentido que pudiramos groseramente objetivar, el sentido viene a estar
ms bien simplemente en el acto mismo de ese desasimiento, que no esperando
nada, justo por ello da la posibilidad de que lo Otro se manifieste. Entonces el
sentido lo da simplemente nuestro camino, nuestro desasimiento, y el acto ms
proclive para que ste se lleve a cabo es la meditacin? Nuestro acto dador de
sentido es pues la meditacin? Mas vemos algo a travs de ello? Se nos revela
algo? Nada, porque tampoco esperamos que haya tal. El acto se cierra
rotundamente sobre s mismo en la medida en que se vuelve completamente
autosuficiente. Del mundo tan lleno de sugerencias, de mensajes, de seduccin,
de fascinacin, a fin de cuentas no queda nada ms que el vaco.
Pero, si experimentamos entonces algo as como un mutismo universal,
no ser que igual siempre hay ah, en el universo, en el ser, una conciencia con
la que nos contactamos, que nos escucha, que nos atiende?

XXII

63
 Al tratar Jaspers acerca de la actitud mstica lo que ms destaca es como
con ella se da la posibilidad de la superacin de la escisin sujeto-objeto, mas, hay
que precisar, esta superacin se da al modo de un fundirse el sujeto en el objeto,
por lo general considerado como de carcter divino.
De acuerdo a su propia tradicin y lengua germnica, Jaspers tiene
presente al que sera probablemente el ms grande de los msticos alemanes:
Meister Eckhart, el filsofo y telogo dominico, de la corriente de la teologa
negativa, del siglo XIII-XIV, y que por sospecha de hereja, fuera sometido a
proceso por la Inquisicin en 1326, primero en Colonia y luego en la curia papal de
Avignon. l muere precisamente de camino a Avignon para ser juzgado por sus
escritos. Despus de su muerte en 1328 el Papa Juan XXII prohibi 26 sentencias
de sus escritos.
De Eckhart destaca Jaspers por sobre todo la idea de la despedida
(Abgeschiedenheit), entindase despedida o separacin de todas las cosas, del
cuerpo o de las representaciones de nuestro yo o aun de Dios mismo, tal como
nos los representamos por medio de nuestras representaciones humanas y
limitadas, con el fin de acercarse a Dios precisamente. Con ocasin de la alusin a
esta Abgeschiedenheit no puedo dejar de hacer referencia a la disparatada
traduccin de ngel Gnzalez lvarez de este trmino por soledad. Como ya lo
he dicho en alguna oportunidad la traduccin que hace de la Psicologa de las
concepciones del mundo es un trabajo irresponsable y francamente desdeable.
1
Escuchemos que dice Jaspers de esta despedida del Maestro Eckart, que
est por supuesto en relacin con la idea tradicional del desapego:
Esta despedida est tan cercana a la mera nada que nada hay que pudiere
ser suficientemente fino para darle espacio aparte de Dios. l valora la
despedida como lo ms elevado. Ella es ms elevada que el amor, en el que
siempre se ama todava algo, ms elevada que el padecer, en el cual el hombre
tiene en vistas a la criatura, que le provoca el padecer, ms elevada que la
humildad, que se inclina ante todas las criaturas, ms elevada que la misericordia,
que nicamente es posible si el hombre sale de s mismo. Sin embargo, en la
despedida permanece el fundamento de nuestra esencia, la chispita, en s misma;
se inicia una destruccin de nuestra mismidad; entre la ms entera despedida y la
nada no hay diferencia (86).
Y luego apuntando al contraste entre lo que vivimos en esa despedida y
nuestro estar apegados al mundo:
Porque para nosotros, en tanto vivimos en el mundo de objetos, en lo
fundamental lo vivido en plena despedida es precisamente nada, que por otra
parte es descrito a modo de smil en forma positiva como: fluir en el abismo sin
fondo, calma, inmovilidad. Libre, pura y una es la esencia, sin yo, sin forma, sin
figura, suprarracional, ha renunciado a todas las cosas (86).
Y, sin embargo, precisa Jaspers, esta unin mstica que est en juego en
Eckart no tiene nada que ver con xtasis y exaltacin:
Esta despedida mstica hay que pensarla no como embriaguez y xtasis,
no como exaltacin, sino como encontrar el fundamento, en un hombre puro,
riguroso, creyente, en una conexin razonable con su ser psicolgico completo
(86).

64
 Mas, segn Jaspers, en ese estado de plena unin mstica no podemos
permanecer; de suyo l es inevitablemente fugaz:
Pero el hombre es criatura. Bien puede l sumergirse en el estado de la
despedida y de la intemporalidad, pero no de manera duradera. Respecto de la
pregunta si acaso el alma se reencuentra, responde que ella se reencuentra, a
saber en el punto, donde todo ente dotado de razn llega a ser consciente de s
mismo. Porque cuando ella se hunde y se hunde en la unidad del ente divino, ella
no puede llegar al fundamento. Por ello Dios les ha dejado un puntito, al cual ella
de nuevo retorna, a su mismidad, y se reencuentra y reconoce como criatura
(86).
2
Nuestro autor agrega que es propio de la vivencia mstica la recurrencia a lo
simblico; en cierto modo, el objeto queda rezagado tras lo simblico. Junto con
ello, la expresin en esta vivencia cumple el papel de despertarnos. Mas, al mismo
tiempo, hay que contar con una inevitable paradoja de la expresin, de acuerdo a
la cual lo dicho tiene que ser inmediatamente retirado. nicamente se pueden dar
por ello determinaciones negativas de lo aludido en la vivencia mstica, por lo cual,
habra que agregar, se revela en ella un parentesco con la corriente de la teologa
de negativa. Al mismo tiempo se hacen presente aqu smiles, como
especialmente el de la unin y ello suele estar acompaado de imgenes erticas.
Se presentan en esto tambin sentimientos de temor y de elevada espiritualidad.
El anlisis de Jaspers respecto de lo mstico es adems interesante porque
busca captar la experiencia que sera autnticamente mstica, diferencindola de
muchas que se dan a conocer como tal, pero que en el fondo no lo son. Como se
trata vaciar la conciencia, a veces la fatiga, la distraccin, el sueo y otros se da
por supuesto que corresponderan a esta experiencia. Lo mismo ocurre con ciertos
estados psicopatolgicos y autohipnticos que guardan cierta similitud con la
mstica. Con mucho acierto Jaspers destaca en lo que sigue las figuras
inautnticas de la mstica:
Inautntico es el estallar en la embriaguez de los xtasis, el gozar de los
estados sin tener la plenitud como esencial, el mero estar movido por la entrega
fcil, pasiva, sensacional, voluptuosa; luego el alivianarse de la vida y la pereza,
que es posible por medio de la absolutizacin de lo mstico, cuando la ascesis es
rechazada como medio tcnico, o es aplicada slo modestamente, aunque igual
sirva las finalidades de goce. La mstica moderna como manufactura literaria sirve
preponderantemente a la huida de la vida y al goce artstico. Se llega a ser
epicreo del espritu, hedonista so pretexto de ser mstico (89).
3
Con todo, en la actitud mstica se traspasa la relacin sujeto-objeto, lo cual
en verdad sucede al modo de un fundirse el sujeto en el objeto divino. Y, como
veamos, destaca en esta vivencia la quietud y la inmovilidad a la que se llega al
final en aquel estado exttico de la unin mstica. A tal punto se da esto que
quienes viven esta experiencia, muy similar por lo dems a lo que sucede en la
meditacin, estn en un pleno silencio y experimentan aquello como algo prximo
a la nada, precisamente por tratarse en ello de una negacin de cuanto hay, de
nuestras imgenes, recuerdos, expectativas o preocupaciones.

65
 Por contraste con ello, en la actitud entusistica se trata de una experiencia
dual o colectiva y que es particularmente dinmica, teniendo que renovarse a cada
momento. En ello no hay propiamente superacin de la escisin sujeto-objeto, sino
elevacin de los sujetos participantes a estados ms elevados o exaltados de
alma y cuerpo.
En cuanto a la actitud mstica recordemos a continuacin como se presenta
ello en el padre de la Escuela de la Teologa Negativa, Dionisio Areopagita del
siglo IV d. C. Tratndose de lo que sea Dios, nos dice el Areopagita:
Subiendo aun ms, decimos que l no es alma, ni capacidad pensante, ni
representacin, ni hay en l opinar, decir o pensar/.../. Que el no es nmero, orden,
grandeza, pequeez, igualdad, desigualdad, similitud, disimilitud; que l no est
quieto, no puede ser movido, no est en reposo, que no tiene poder, no es poder, y
tampoco luz, que l no vive, no es vida, que l no es ser, no es eternidad, no es
tiempo. Que no hay una aprehensin intelectual de l, que l no es ciencia, no es
verdad, no es poder, no es sabidura.
4
Salta a la vista entonces que la actitud mstica es diametralmente opuesta a
la actitud entusistica, y sin embargo, en distintos rituales suelen convivir, unos
teniendo la experiencia de un xtasis que los lleva a la inmovilidad y otros a travs
de danzas que les lleva a ingresar tambin a un estado exttico que los saca fuera
de s, pero ms bien por medio del desenfreno.
Se presentan en ello claramente dos vas de ingreso en lo que podramos
llamar el continuum, el flujo en el cual existimos, y que puede ser tambin lo
divino: una va de una conciencia elevada a travs de la mstica y de la meditacin
y otra va inconsciente, no menos vlida, del desenfreno. Es como lo que tiene que
ver con el camino de la mano izquierda y el de la mano derecha en el hinduismo.
Octavio Paz, en su libro La llama doble reflexiona sobre esto y
acertadamente ve la presencia de ambos prcticas, de estos distintos modos de
hacerse uno con lo Otro, de salir de s mismo al encuentro con lo Otro, en el
carnaval y la cuaresma que se presentan de diferentes maneras en cada religin.

XXIII

66
 Siguiendo el anlisis de Jaspers de lo que es una concepcin de mundo,
recordemos que sta supone la fusin entre una actitud y una imagen de mundo.
Respecto de las actitudes, corresponde que entremos ahora en lo que
atae a las que son de carcter autorreflexivo. Por medio de estas actitudes el
sujeto, cada uno de nosotros, se relaciona consigo mismo. Lo que tiene presente
Jaspers es como el hombre no est simplemente volcado hacia el mundo y las
cosas, sino que al mismo tiempo hay en ello algo reflejo, una repercusin, una
accin sobre s mismo. Podramos decir que, por ello, si hasta ahora, al abocarnos
a los distintos tipos de actitudes objetivas, vale decir, actitudes que se vuelcan
hacia el objeto, y por lo tanto en ellas se tratara de una externalizacin de nuestro
ser hacia fuera, ahora entramos en la consideracin de actitudes que obedecen a
una internalizacin, a una introversin. Ellas tienen que ver, por consiguiente, con
el arduo trabajo tanto de verse a s mismo, a saber, una auto-observacin, como
de formarse a s mismo en trminos desde luego de muy diferenciados aspectos;
por ejemplo: nuestros instintos, nuestro querer, nuestros deseos requieren control,
freno, mecanismos inhibitorios, pero al mismo tiempo, debido a ello podemos
limitar en exceso nuestras posibilidades, generndose en nosotros un modo de ser
tmido y reprimido. Ello nos hace ver que lo que est en juego en las actitudes
autorreflexivas es nada menos que nuestro s-mismo, como lo vamos haciendo,
formando, forjando, lo cual naturalmente es una tarea sin fin hasta la muerte.
Si en estas actitudes autorreflexivas predomina el sujeto, ello es, como
vemos, por contraste con las actitudes objetivas, en cuanto a suponer un nfasis
del objeto; en lo fundamental se ha tratado en ello de la actitud activa, de acuerdo
a la cual, las cosas, la realidad se experimentan como ejerciendo una resistencia
que el hombre activo se propone superar, y de la actitud contemplativa intuitiva,
esttica o racional en la que ms bien se trata de dejar ser al objeto para intuirlo
en sus aspectos esenciales, crearlo o recrearlo, o para pensarlo y conocerlo.
1
La importancia decisiva que tienen pues las actitudes autorreflexivas, que
ahora analizaremos, es que contribuyen a una formacin de nuestra mismidad,
nuestro carcter, nuestra personalidad, nuestro modo de ser. En funcin de ello
dice acertadamente Jaspers:
Es un protofenmeno de nuestra alma el que despus de dirigir la
conciencia hacia el mundo de los objetos extraconscientes tenga lugar, en cierto
modo, una vuelta de la direccin hacia el alma misma. Despus de la conciencia
hay una autoconciencia. La intencionalidad objetiva se dobla por decirlo as, se
refleja hacia el alma y, en adelante, hace objetos lo que se llama yo, s mismo,
personalidad. As se construye sobre la vida anmica inmediata una vida anmica
reflejada. sta o es contemplativa o se hace activa frente al s mismo (128).
Como se trata de actitudes autorreflexivas en las cuales nos relacionamos
con nosotros mismos, se plantea aqu el problema de nuestra mismidad, y junto
con ello, de nuestra individualidad, de aquello que nos distingue de los dems, de
aquello de nosotros a lo que nos remitimos para encontrarnos en lo que
esencialmente somos.
Mas, con ello entramos en un laberinto, precisamente el laberinto de s-
mismo, y ello en cuanto somos tan significativamente una construccin que hemos
hecho de nosotros mismos a lo largo del tiempo. Como deca la filsofo chilena

67
Carla Cordua en su columna de la Revista Artes y Letras del Diario El Mercurio
del domingo 5 de marzo de 2006, sucede que cuando vemos antiguas fotos
nuestras, parece que no nos reconociramos, que estuviramos viendo otra
persona, una persona vestida de cierta forma como se acostumbraba en aquella
poca, que tena probablemente unos sueos y unas ideas del mundo y de la
sociedad tan distintos a todo lo que nos pasa hoy, y al mismo tiempo una idea de
nosotros que no tiene nada que ver con lo que hemos llegado a ser. En forma
acertada nos recuerda ah Cordua aquellas figuras de Kafka que corresponden a
personificaciones animales de algunos personajes humanos que son escarabajo,
mono o topo, queriendo llamarnos la atencin con ello acerca de lo relativo que es
eso que llamamos yo.
Tambin Nietzsche en As habl Zaratustra pone en cuestin todo aquello
del yo, la conciencia, la persona, o el sujeto.
Por ltimo, en los ltimos aos desde la perspectiva de la biologa, el
Premio Nbel Edelman plantea que nuestra identidad personal se forma
especialmente durante los primeros tres aos de vida, y viene a ser el resultado de
millones de sinapsis personales que van configurando nuestros rasgos personales
ms relevantes: se trata de cmo con ello se forman callejas, calles, avenidas y
grandes avenidas en nuestra mente, por ejemplo, alguna de ellas que tiene que
ver con la familia que hemos formado, tal vez otra con la profesin, otra con cierto
lugar del que provenimos.
Visto de esta forma, es decir, atendiendo a cierto carcter de construccin,
invencin, e incluso ficcin del yo, ello nos lleva al problema de que, como sea,
igual el ser humano necesita de una identidad, aunque sea supuesta. Ello lo
requerimos ya para nuestro carn de identidad o pasaporte, como tambin, por
otra parte, para sea posible responsabilizar a un sujeto por sus acciones, y por lo
tanto, el sujeto, la identidad personal, estaran, de este modo, a la base de la
juridicidad.
2
Por otra parte, respecto de nuestra identidad, cabe considerar que es algo
que se va construyendo en el tiempo; es ms, cuando bebs estbamos
simplemente derramados en lo otro, y lentamente comenz a gestarse una
autorrelacin, en trminos no solamente de un estar conscientes de esto o lo otro,
sino de que a la vez, en trminos de conciencia refleja, estamos conscientes de
que estamos conscientes, vale decir, la autoconciencia.
Adems, cabe traer aqu tambin a colacin ciertas experiencias radicales
que nos determinan, consistentes en hacerse uno con lo Otro y que guardan
relacin con lo ertico, con rituales, la mstica, el arte, y otros. En ello lo que se
genera es una despersonalizacin, precisamente debido a un salir de s mismo al
encuentro con lo Otro, con lo que nos fundimos, aunque sea parcial y
transitoriamente.
Jaspers aborda este tema atendiendo a como nuestro yo tiene la tendencia
a esquematizarse. Son distintos esquemas sociolgicos, psicolgicos, u otros, los
que, debido a su poder, determinan la percepcin de quienes supuestamente
somos. Mas, con ello nuestra mismidad queda siempre alterada. Y, sin embargo,
sucede a la vez que no estamos jams en condiciones de objetivar o asegurar un
yo. Es cierto que es tal el poder de distintos esquemas y la necesidad que tiene

68
igualmente el hombre de un yo y de una mismidad que tendemos a aferrarnos a
ello a como de lugar. Cualquier otra posibilidad nos parece entonces que nos
conduce inexorablemente al extravo.
3
Y bien, la primera distincin que Jaspers nos propone de estas actitudes
autorreflexivas es que ellas corresponderan a una autorreflexin contemplativa,
en la cual se trata de cmo nos vemos a nosotros mismos, y una autorreflexin
activa, de acuerdo a la cual se trata ms bien de cmo actuamos sobre nosotros
mismos. Partamos pues por lo que nos dice Jaspers de cmo nos vemos en
trminos de la autorreflexin contemplativa:
Nos vemos a nosotros mismos, nos engaamos a nosotros mismos y nos
valoramos a nosotros mismos. El s mismo que nosotros vemos no est ah
como un ser fijo, ms bien vemos fenmenos particulares vividos, coherencias
aisladas, y ordenamos estas cosas aisladas ms o menos conscientemente en un
esquema del s mismo como un todo. Muchos de estos esquemas del s mismo
estn a disposicin nuestra, nosotros los confundimos con l s mismo real que
perfecta y totalmente nunca nos est presente, ya que se hace continuamente y
permanece problemtico. Podemos, en cualquier caso, llevar la confusin tan lejos
que vivimos absolutamente para un esquema de este tipo, que tenemos por
nuestro s mismo real, por ejemplo, por nosotros como existencia burguesa, por
una representacin determinada de felicidad del s mismo, etc. La vista del s
mismo lleva continuamente a engaos cuando el s mismo es visto
hipotticamente como un todo. Nuestro autoconocimiento es ms una tarea infinita
la cual, adems, no encuentra apenas aclaracin en contemplacin meramente
espectadora, sino en experiencia emocionada, viviente. Adems, las
simplificaciones por medio de los esquemas del s mismo conducen
continuamente la autovisin a engaos. Los esquemas son ofrecidos por las
frmulas del lenguaje; por los tipos humanos tal como stos han sido presentados
como figuras vistas por el arte y la Psicologa en el transcurso de los siglos; por la
intelectualizacin que coloca en el lugar del s mismo experimentado una
existencia conforme a principios y reglas formuladas; por lo que los dems
piensan de nosotros y por lo que somos para nosotros mismos en el espejo de
nuestro ambiente. Los engaos obtienen as su fuerza por el impulso de valorarse
a s mismo. La imagen del s mismo se estiliza, para que se nos haga agradable,
para que pasemos por alto y olvidemos lo que no cuadra; partiendo del xito y del
ltimo resultado, el pasado se transforma en una imagen correspondiente. O al
revs, el s mismo es visto de modo que tenga que ser menospreciado. Las
oposiciones del valorarse a s mismo en modo alguno tienen solamente su
fundamentacin en el objetivo verse a s mismo, sino predominantemente en la
fuerza que despus, secundariamente, forman la imagen del s mismo. As,
hacen su efecto las oposiciones del creer en s mismo y de la desconfianza de s
mismo, del menosprecio de s mismo y del respeto ante s mismo (128-129).
4
Segn podemos ver en la ltima cita, a mi modo de ver, brillante, es que la
tarea del auto-conocimiento es infinita, que apenas nos aprehendemos al modo de
una objetivacin de nuestro yo y a la vez pretendemos percibirnos como un todo,

69
nos equivocamos, nos autoengaamos. Esto recuerda la sentencia de Meister
Eckart que dice en sus Tratados y sermones:
"Presta atencin a ti mismo; y all donde te encuentres a ti, all renuncia a ti,
esto es lo mejor de todo" (op. cit., pg. 90).
Y luego contina Jaspers aduciendo que ese auto-engao que se da en el
auto-conocimiento, cuando uno se objetiva y pretende conocerse como un todo,
se debe al poder de distintas esquematizaciones que hacemos de nuestro ser, las
cuales, por su parte, estn suscitadas por lo que normalmente pesa en la
sociedad: el rol que jugamos, nuestros logros, nuestra reputacin, en otras
palabras, de acuerdo a lo que los otros ven de nosotros. Debido a ello hacemos un
ajuste de nuestro ser, soliendo tener una imagen agradable y complaciente
respecto de nosotros mismos, o tal vez, en el otro extremo, excesivamente auto-
crtica y auto-flagelante. Por ltimo, entran aqu tambin a tallar el creer en s
mismo o, al contrario, cierta desconfianza respecto de nosotros mismos, como
adems el respeto o, por la contraparte, el menosprecio de nosotros mismos.
Como podemos ver, est claro que en la autorreflexin contemplativa se
juega algo decisivo que tanto puede enaltecer y potenciar nuestro desarrollo,
como empequeecernos y aplastarnos.
En gran medida aquello que llamamos el arte de vivir, el modo como nos
instalamos en el mundo, como nos relacionamos con los otros, est fuertemente
determinado por esta contemplacin reflexiva de s.
5
En lo que sigue Jaspers tiene en cuenta como esta auto-contemplacin se
da en el tiempo y est expuesta a modificaciones, frecuentemente incluso
radicales. Y, junto ello, destaca l tambin como esa auto-contemplacin se
traduce en como nos apreciamos, y, por lo tanto, en auto-valoracin. Recordemos
a propsito de ello grandes obras de la literatura universal que tratan sobre esta
auto-contemplacin y lo que resulta de ella, como Resurreccin de Tolstoi, que se
refiere justamente a un individuo que se transforma radicalmente, el personaje
Raskolnikov de Crimen y castigo de Dostoievsky, Julien Sorel de Rojo y negro de
Stendhal, y hasta Martn Fierro, Facundo, o nuestro Martn Rivas, constituyen
ejemplos de ellos. En todo caso, podemos observar en todos estos ejemplos y
modelos que en ello est en juego no solamente la autorreflexin contemplativa,
sino activa, ya que se trata a la vez de un actuar sobre s. Jaspers:
En esta malla embrollada de la autorreflexin contemplativa se deja ver
como actitud pura la contemplacin tranquila que se convierte en fundamento para
sentimientos y acentos valorativos. Esta autocontemplacin nunca tiene ante s un
s mismo acabado, pues el s mismo es un proceso infinito, sino que todo lo que
ella ve sigue siendo problemtico, es solamente mdium del momento y de la
situacin. Y la autovaloracin que se construye sobre ella no es generalizante,
pues el hombre nunca se aprehende como totalidad y, por ello, tampoco
aprehende su valor en general, sino que estas valoraciones se convierten en
mdium para autoactitudes activas (129).
6
Nuestro pensador, joven todava, con sus 36 aos, al escribir la Psicologa
de las concepciones de mundo, pone el dedo en la llaga al plantear crticamente
como tendemos a objetivarnos y fijarnos de tal manera que, junto con ello,

70
terminamos encapsulando nuestro ser, sin posibilitar una verdadera y real posible
transformacin:
El s mismo es percibido como dado aunque slo sea una vez o,
precisamente al contrario, es percibido como algo que se deja hacer rpidamente
a base de una representacin ideal. En ambos casos, el hombre, sin obras y sin
vivencia real inmediata, se toma a s mismo en todo momento como objeto de
contemplacin, como historia an antes de que l haya vivido. Acostumbrado a
vivir en la fantasa, a vivir posibilidades, no es capaz de vivir inmediatamente en el
instante, sino de gozarlo despus que l, en reflexin consciente, ha conocido la
situacin y lo logrado de acuerdo con las posibilidades anticipadas en la fantasa.
No vive de lo inmediato, sino de la comparacin reflexiva, de la conciencia de la
seguridad de lo efectivo con lo deseado, pensado y exigido. Se trata siempre de
una vivencia debilitada, secundaria, sabida de antemano y solamente confirmada,
anticipada, mediata por ello nunca asombrosa, nunca revolucionaria,
conmovedora (130).

XXIV

71
 Hemos estado examinando entre las actitudes humanas que analiza
Jaspers, de un lado aquellas que se vuelcan hacia las cosas y el mundo, y de otro
lado, hemos comenzado por indagar aquellas que suponen una relacin del
hombre consigo mismo, es decir, una autorrelacin. Lo de mayor relevancia de
ellas es que lo que est en juego aqu es nuestro s-mismo, quienes somos,
quienes llegaremos a ser, qu hacer con nosotros mismos, en qu medida
decisiones que tomamos, acciones que emprendemos nos llevan por el camino de
nuestra realizacin personal. Vistas de este modo, estas actitudes autorreflexivas
se hacen presentes, sobre todo cuando tendemos a olvidarlas, estando as
simplemente volcados al mundo, a muchos quehaceres o muchos pasatiempos. Y
precisamente en ese hacerse presentes son capaces de poner en cuestin
quienes somos, por qu somos como somos, por qu hemos llegado a ser
quienes somos, por qu no actuamos suficientemente sobre nosotros mismos, por
qu no somos capaces de cambiar, por qu tal vez estamos ya tan insensibles
respecto de quienes somos que acta en nosotros un mecanismo perpetuo de
autojustificacin, por qu ya ni siquiera admitimos la posibilidad de que
pudiramos cambiar, aunque estemos haciendo crisis, por qu nuestro modo de
ser se volvi simplemente una rutina que se hace demasiado cuesta arriba
revertir.
Estas actitudes autorreflexivas corresponden a la autorreflexin
contemplativa y la autorreflexin activa. De acuerdo a la primera, la autorreflexin
contemplativa, se trata de cmo nos vemos, nos observamos, e incluso nos
valoramos. Jaspers destaca, a propsito de ello, que en esa auto-contemplacin y
auto-anlisis estamos ante una tarea infinita, y que constituye un descamino
objetivarse a s mismo como algo fijo y a su vez pretendiendo que uno se percibe
a s mismo como un todo.
Con la autorreflexin activa, que ahora comenzamos a examinar, sucede
que no nicamente nos contemplamos, sino que nos queremos de una forma.
1
Escuchemos cmo caracteriza Jaspers la autorreflexin activa:
En la autorreflexin activa, el hombre no slo se ve a s mismo, sino que se
desea; no se toma simplemente como modo de ser dado, sino que tiene impulsos
que actan en el s mismo que nunca es definitivamente, sino que se hace
constantemente. El hombre es para s no slo material de contemplacin, sino que
es material y artista al mismo tiempo. El conocerse a s mismo no es solamente la
comprobacin de un ser, sino un proceso en el que el conocimiento de s mismo
es un mdium del propio hacerse y sigue siendo tarea infinita (131).
Como veremos a continuacin, llama la atencin de que Jaspers plantee
que esta autorreflexin activa se da a travs de dos caminos (y habra que
suponer: slo estos dos): actitud gozadora y asctica. Siendo as, y si
particularmente es el propio s-mismo el que est en juego en estas actitudes
autorreflexivas, el supuesto es que ese s-mismo se alcanza nicamente siguiendo
esos caminos: de un lado, gozar de las cosas y de otro lado abstenerse de ellas;
por lo tanto, como que en este juego entre goce y abstencin se estuviera
barajando y decidiendo nuestro s-mismo. Cabra argir al respecto que en el caso
hipottico de que ello efectivamente fuera as, en todo caso lo que se echa de
menos en el anlisis jaspersiano es al menos una problematizacin de este

72
asunto. Escuchemos como de entrada se hace la distincin entre las actitudes
recin mencionadas:
En el lmite de lo contemplativo est el mero volverse hacia s mismo y el
decir s a la vivencia como tal en la actitud de goce. Su opuesto es el apartarse de
s en la actitud asctica. Pero en ambas puede pretenderse, por encima del
fenmeno de la conciencia momentnea, un s mismo ideal, que ha de ser
conformado primeramente por goce y ascesis. As, goce y ascesis son elementos
formales de la propia conformacin (131).
Debo aclarar que en esta ltima cita se comete el error de traducir el
trmino alemn asketisch por esttico, en vez de asctico, lo que yo mismo he
corregido. Es un error en esta oportunidad demasiado nimio como para tomrselo
en serio, en contraste con otros errores garrafales que se presentan en la
traduccin de la Psicologa de las concepciones de mundo, realizada por ngel
Gonzlez lvarez, bajo el que hasta ahora hemos conocido como prestigioso sello
editorial Gredos.
2
La descripcin que hace Jaspers de la actitud gozadora es, como veremos
a continuacin, sobresaliente. Destaquemos al menos dos puntos de su
descripcin, antes de citarla: que el goce nunca est en una relacin inmediata
con la cosas de que se goza, sino mediata, ya que todo goce es en definitiva
autogoce. Cabra agregar aqu que justamente por ello esta actitud puede ser
autorreflexiva. En segundo lugar, que el goce equivale a una suerte de
superestructura que se levanta sobre todas las cosas, ya que prcticamente de
todo es posible gozar; hay quien goza no solamente de la buena comida, sino de
comer sapos y culebras (tengamos en cuenta en ello las diferencias culturales que
se presentan en el planeta respecto de hbitos alimenticios); hay quien se goza
del agua clida y otro del agua fra para baarse en el mar; hay quien goza de la
visin de paisajes naturales, y otro de paisajes urbanos, etc. Escuchemos a
Jaspers al respecto:
El goce no es una actitud ante la cosa (esta actitud objetiva sera llena de
placer o de displacer, mientras que la oposicin al goce es la ascesis), sino ante la
vivencia, tambin ante la vivencia de la cosa. Todo goce es, a fin de cuentas, goce
de s mismo. La conciencia se entrega a su objeto, y el goce est en la entrega, no
en la cosa (131),
y sigue ms adelante:
Es una actitud relativamente pasiva que no toma posicin ni obrando, ni
juzgando, ni valorando, sino que, resignada, deja pasar todo y limita su actividad al
goce reflexivo. As, el goce se edifica en todas partes como una superestructura
sobre la inmediatez; sobre el placer embriagador, en la msica, por ejemplo, el
goce de la embriaguez; sobre la comprensin objetiva el goce en la actitud
objetiva; sobre el placer sensual el goce en el placer sensual, sobre el dolor el
goce en el dolor. Todo lo inmediato es sencillo, en cierto modo ingenuo; todo goce
es refinado. La inmediatez permanece en la cosa, el goce sigue buscando siempre
otros objetos de goce que, como tales, no precisan seguir interesndole. El goce
ampla las actitudes a la totalidad de mundo y vivencia y, sin embargo, no necesita
poseer nada de ellos. Precisamente nunca est en la cosa, sino solamente en el
goce (131-132).

73
 3
Pienso que vale la pena volver a destacar esta concepcin del goce de
Jaspers, sobre todo en primer lugar en tanto actitud autorreflexiva, vale decir, en
funcin de ese movimiento reflexivo del goce que es siempre auto-goce. Como
dice l, el goce es siempre refinado, como, por otra parte, el placer es distinto del
goce, ya que el placer est en la cosa misma, mientras que el goce ya se ha
internalizado en nosotros y comienza a hacer su trabajo de moldearnos, tal vez de
convertirnos en un sibarita, un esteta, u otro. Esto quiere decir que efectivamente
el goce nos lleva por el camino de la formacin de nuestra mismidad, de la
edificacin de nosotros mismos. No comemos un pastel, un helado, un bistec
como lo hacen los animales, as de un tarascn, la comida no la devoramos, como
por lo dems no comemos como cuestin de sobrevivencia, aunque lo penoso es
que una buena parte de la humanidad todava se encuentra en una situacin de tal
indigencia y caresta, que est obligada a hacerlo. Al contrario, lo propio es comer
o beber en trminos de degustacin y goce. Y algo similar cabe decir respecto de
nuestros hbitos sexuales. No copulamos simplemente, sino que hacemos el
amor; dirase tambin que a ello se debe que tengamos reservas respecto de
describir nuestros actos sexuales como meras copulaciones. Naturalmente ello
tambin sucede, mas lo propio del ser humano es ms bien la complementacin
del sexo no solamente con el erotismo, en el cual ya se hace presente el
refinamiento de la sexualidad, con su arte y cortejo, sino tambin la
complementacin del sexo con el amor.
En segundo lugar, lo que hay que destacar de esta concepcin jaspersiana
del goce es como, nuevamente a diferencia del placer, que l no es posesivo; y
esto resulta asaz interesante, dando mucho que pensar: que en verdad la
posesividad que tan fuertemente determina los asuntos humanos, tiene tambin
una relacin con el placer que ciertas cosas nos provocan, y que el goce, en
contraste con ello, es ms libre y desprendido (y agregara aqu: probablemente
porque es ms ldico).
En tercer lugar est lo que atae a como con el goce se logra una
superestructura sobre todas las cosas, acaso sobre todo lo que es, sobre lo que
conocemos y todava no conocemos. De todo es posible gozar. Visto desde esta
perspectiva, el goce suministra un lan, un entusiasmo, una exuberancia, un lujo,
que induce a salir de nuestro taedium vitae.

XXV

74
 Como hemos visto, dentro de ciertas actitudes humanas hay unas que
Jaspers llama autorreflexivas, que son aquellas en las que hay un predominio del
sujeto, justamente porque el sujeto est volcado no hacia el mundo y las cosas,
sino hacia s mismo. A estas actitudes las caracteriza por lo tanto una
autorrelacin. Incluso cabe agregar que en las actitudes que l llama objetivas,
donde el sujeto est volcado hacia el objeto, los fenmenos, las cosas, el mundo,
ya sea en trminos de una actitud activa que modifica el objeto, o en trminos de
una actitud contemplativa que deja-ser al objeto, sucede que en ese estar
volcados hacia el objeto igual siempre hay una autorrelacin. En otras palabras,
tanto cuando canalizamos un ro, cuando pensamos acerca del modo de ser de
los cuerpos, o estamos conociendo la estructura del ADN, en todos estos casos,
ya sea propios de una actitud activa o contemplativa, estamos tambin en una
relacin con nosotros mismos. Kant sin duda se adelant a esto al plantear que
toda conciencia es refleja, y por lo tanto es autoconciencia, vale decir, que al tener
conciencia del rbol que est enfrente, a la vez estamos conscientes precisamente
de que estamos conscientes.
Sucede a su vez que estas actitudes autorreflexivas, justamente por
suponer esa autorrelacin, en ellas se va forjando el posible s-mismo del ser
humano. Pues bien, hemos visto que para Jaspers ellas se dan principalmente de
acuerdo a dos vertientes: como goce, es decir, al modo de una actitud gozadora, y
como ascesis, al modo de una actitud asctica. Ello llama mucho la atencin por
cuanto supone que nuestro s-mismo se va entonces conformando en la medida
en que gozamos de ciertas cosas, como nos abstenemos de ellas. Incluso la
tercera de estas actitudes autorreflexivas, aquella llamada de la
autoconformacin (Selbstgestaltung), significa no otra cosa que justamente una
conformacin o formacin de s mismo sobre la base de goce y abstencin. Cabe
agregar que ello tambin se explica desde el momento en que ese goce est
siempre referido a nuestro s-mismo posible, y es por lo tanto autogoce, como por
la otra parte, la ascesis, junto con suponer a la vez un goce en la abstencin, es
tambin siempre auto-abstencin.
1
Veamos a continuacin qu entiende Jaspers por una actitud asctica. Mas,
antes de entrar en ella cabe destacar la inmensa presencia de esta actitud a lo
largo de la historia de la humanidad. Tengamos en cuenta nada ms que a las
religiones, todas las cuales en su conjunto incluyen siempre en sus prcticas y
rituales el ascetismo. Por otra parte, hay que destacar tambin como en el curso
de la historia de la filosofa occidental, indudablemente el pitagorismo, el
platonismo, pero ms fuertemente todava, el estoicismo plantean formas
peculiares de ascetismo en un grado menor o mayor.
En el pasaje que citaremos a continuacin advertiremos adems como
Jaspers hace alusin a que tanto el hombre de la actitud gozadora como el de la
actitud asctica aparecen cada uno por separado como Seor de s mismo" y al
mismo tiempo como Seor de las cosas, vale decir, estando sobre ellas. El
gozador est por sobre las cosas porque el objeto de goce est siempre
provisoriamente ah, para deslizarse y ser cambiado por un nuevo objeto de goce,
cual Don Juan con las mujeres que conquista. Jaspers ha destacado como propio
de la actitud gozadora que, a diferencia del placer, ella no est apegada a las

75
cosas, lo cual se refleja en el hecho al que ya referamos ms arriba: de que todo
goce es siempre autogoce. Y, por otro lado, est de antemano claro que la actitud
asctica pretende estar por sobre las cosas, ser su Seor, ya que justamente
puede abstenerse de ellas. Escuchemos pues las palabras de Jaspers:
De la misma manera que la actitud de goce es una actitud hacia s misma,
as tambin su polo opuesto: la actitud asctica. Si el goce se vuelve a la vivencia,
la ascesis se aparta de ella. Si el que goza busca suscitar vivencias, situaciones,
impresiones y actividades objetivas, para gozarlas, el asceta, por la negacin de
todas las vivencias busca reducir las impresiones para facilitar el apartamiento. As
se origina, como ascesis ms simple, la ascesis externa de la renuncia a s mismo:
se renuncia a la honra, a la posicin social, al xito, al goce de la carne y del vino,
etc. Pero la vida, de hecho, trae siempre consigo vivencias y actividades. Frente a
ellas se desarrolla la ascesis interna: de no gozar en el vivenciar y hacer
necesarios, de no sentir placer ni tan siquiera una vez. El que goza y el asceta
dicen ambos que no son dominados por las cosas, sino que son seores de s
mismos, pero lo dicen con acento inverso; el que goza est libre de todas las
cosas porque no se refiere a las cosas mismas, sino meramente a la actitud de
goce que siempre puede encontrar su objeto en cualquier parte; el asceta es seor
de las cosas porque es capaz de dejarlas acontecer sin placer y sin goce. Se
prohbe la alegra, pero toma parte por motivos racionales en las necesidades de
la existencia sin otra participacin interna que la del estar indiferente. Trabaja,
pero no goza del xito; quiz procrea, pero realiza el acto sexual slo para este fin,
por principio, sin permitirse este placer (132-133).
2
Leamos, entre muchas cosas, en la ltima cita que la ascesis puede ser
nada ms que externa, cuando nos abstenemos del goce de un objeto, mas hay
otra ms profunda, cual es la ascesis interna, de acuerdo a la cual podemos entrar
en una relacin con el objeto, porque lo consumimos, porque bebemos vino,
comemos carne, o incluso en lo que se refiere a lo sexual, pero sin que nos
entreguemos, que demos rienda suelta a la pasin. Los estoicos hablan en este
sentido del desapasionamiento, de la apatheia, si bien en general Jaspers casi sin
excepcin manifiesta reservas respecto del estoicismo, por considerarlo una
corriente filosfica que nos lleva al apartamiento del mundo y a una forma de
egosmo (mas, cabra anotar de que probablemente Jaspers no es del todo justo
en esto). Por otra parte, este alcance de la ascesis interna se hace tambin
presente en Kant y relacionado ello en su pensamiento con todo lo que implica su
tica no-eudemonolgica, vale decir, una tica en la que no est en juego la
bsqueda de la felicidad, sino de que lo que hacemos en trminos ticos, es
porque debemos hacerlo, y si acaso sentimos alguna felicidad en el logro de ello,
sta tendra que ser nicamente la que provoca el cumplimiento del deber, sin que
pueda incluir aquello alguna forma de alegra o de apasionamiento.
Como vemos, es muy interesante esta distincin entre ascesis externa e
interna que nos ofrece Jaspers, ya que nos ayuda a entender mejor este
fenmeno. La ascesis externa puede ser meramente superficial, con toda la
dureza o el sacrificio que suponga, la ascesis interna, en cambio, viene a ser en
definitiva la genuina forma de ascetismo, que supone un verdadero apartamiento
de las cosas del mundo. Por otra parte, nada asegura que la ascesis externa est

76
a salvo de la represin, mas en la ascesis interna, cuando sta es verdaderamente
asumida y vivenciada a cabalidad, no tendra por qu haber represin en ello, y
entonces se es no solamente Seor de las cosas, sino ante todo Seor de s
mismo. Quizs, aunque probablemente otra vez Jaspers no se inclinara a
reconocer aqu un nexo, no solamente con la apatheia, sino tambin con la
ataraxa estoica, a saber, la imperturbabilidad que nada te perturbe de lo que
ocurre, que nada te aparte del cometido de edificarte a ti mismo estando ello
tambin en la cercana de la mencionada ascesis interna.
3
Veamos como contina Jaspers con la descripcin de la actitud asctica,
considerando de un lado lo esparcida que ella ha estado histricamente en las
ms distintas culturas, y de otro lado, que la manera de llevar a la prctica la
ascesis es por medio del dolor, lo cual por de pronto ha de llamarnos la atencin,
y, en segundo lugar, se presta para excesos que bordean conductas patolgicas;
tengamos presente, por ejemplo, el sadomasoquismo:
Sin embargo, tanto la renuncia como el no participar internamente no se
logran, y el hombre ha de percibirlo, si observa concienzudamente el autoexamen.
La renuncia conduce a vivencias internas de fantasa, sin embargo, en los actos
vivientes se siente el placer. La mera negacin, en el apartamiento, se transforma
por ello en agregacin positiva de dolor. En esta ascesis activa todo placer debe
ser afirmado por la compensacin creciente y por el displacer suscitado
artificialmente, ahuyentando todo displacer y alivianando as la repulsa. Se
originan el ayuno, la vigilia, el lecho duro, la autocastracin, las autoflagelaciones,
etc. Esta ascesis corporal activa tiene una asombrosa amplitud en las diferentes
culturas. Por muy diversas que sean las fuentes de las que pueda surgir, por
ejemplo, doctrinas mgicas; por mucho que, en ocasiones, puedan colaborar a su
aparicin analgesias histricas, en ella radica tambin un impulso de concepcin
del mundo (94).
Por otra parte, al leer las lneas citadas, uno se pregunta hasta qu punto la
ascesis, la abstinencia, con todo lo que incluye castidad, ayuno, y otros logra a
fin de cuentas ser efectiva, vale decir, si logra espantar los fantasmas de aquello
de lo que nos abstenemos. No ser que esos fantasmas regresan y reaparecen
transformados en abigarradas fantasas, as como le ocurre a San Antonio, con
sus tentaciones?

XXVI

77
 A la hora de abordar Jaspers el tema de una actitud asctica del hombre
tiene en cuenta de un modo muy acertado no slo que la ascesis supone prcticas
que guardan relacin con infligir dolor, y habra que agregar tanto dolor fsico
como psquico, sino de que ese dolor, como se dice hoy en da, impodera al
hombre, es decir, le da poder. Y esto es a tal punto as que, como sucede en
Oriente, el que sigue estas prcticas de abstinencia con sus variaciones en el
hinduismo, brahmanismo, budismo o taosmo suele presumir tener un poder
similar al de los dioses. Escuchemos:
Bajo circunstancias ordenadas y estables, el hombre vive sin problemas,
unas veces contento y otras descontento pero inquebrantable en aquel lugar, en el
hechizo de sus tareas infinitas. Pero si l vive en todas partes lo problemtico, el
dao, la destruccin, el peligro diario, si lo vive pasiva, no activamente, si vive
sufrimiento tras sufrimiento, dolor tras dolor, y sus humillaciones aumentan,
entonces da el salto hacia atrs ms all de todas las necesidades de felicidad de
los sentidos y de todos los objetivos mundanos. Aborrece todo anhelo de felicidad,
porque este trae siempre consigo sufrimiento; todas las tareas mundanas, porque
le distraen, le roban su unidad interior y el dominio de s mismo. Y en un cambio
violento de orientacin del instinto no se preocupa ms de las cosas del mundo,
sino que arroja todo lejos de s y desea negar todo lo deseable. Pero nada es ms
intenso que el dolor corporal, nada a su vez tan rudo, primitivo y asequible a
cualquiera. En tanto que en este punto, el decir no en la mortificacin activa es
elevado al mximo, detrs del yo de toda felicidad social, sensual y mundana, otro
yo obtiene un poder y una seguridad que nunca tuvo. Lo real y lo definitivo en la
inutilizacin del propio cuerpo, que es real y necesariamente negacin del mundo,
ofrece en la actividad ms intensa una vivencia del sentido en el dominio de s
mismo y de las cosas, despus que anteriormente todo era doloroso sin
esperanza y sin sentido. Se produce un arrobamiento en el poder sobre la
existencia emprica. Lo que en ocasiones sobrevino y tuvo que ser soportado
como destino y sufrimientos, ahora sobreviene como resultado de la propia
voluntad. Lo que a otros sobreviene necesariamente y de fuera, se convierte ahora
en libre voluntad del asceta mismo. No es algo casual y algo as como mera
consecuencia de una teora racional que el asceta indio, conforme a su ascesis,
tenga los ms vehementes sentimientos de poder y que all se origine la teora de
que el asceta supera incluso a todos los dioses, de que l domina al mundo por la
ascesis y se convierte en el seor absoluto de todos (133-134).
1
Clarividentes palabras del psiquiatra-filsofo Karl Jaspers: si de por s
tenemos que soportar tantos dolores simplemente en la medida en que vivimos,
tiene que haber en consecuencia un poderossimo sentimiento de poder no slo
en el ser capaz de soportar cuotas cada vez mayores de dolor, hasta lo indecible,
sino en cuanto que al infligirse uno dolor a s mismo, el estar por sobre el dolor se
presenta entonces ya no nicamente como en dependencia de un dolor externo,
sino de uno que depende de nosotros mismos. En este contexto hay que aclarar
adems que por este dolor autoinfligido, por esta autoinfliccin, hay que entender
lo ms amplio, no necesariamente la autoflagelacin, sino el hecho de optar por
una prctica que sabemos que nos eleva, pero que significa sobreponerse al
dolor.

78
 Por otra parte, justo en la medida en que el someterse al dolor es una
decisin, segn leamos en la cita de nuestro pensador, el dolor cobra sentido,
convirtindose con ello en una vivencia que verdaderamente nos puede elevar y
transformar. Tengamos en cuenta en todo ello no slo, de acuerdo a los ejemplos
mencionados, al hind, u otro miembro de alguna religin, sino al guerrero:
tambin ste se hace grande en la capacidad de soportar dolor; es esto
precisamente lo que lo hace ser aguerrido y temerario, de alguna manera, el poder
mirar de cara a la muerte, que suele estar muy prxima en el asalto a las filas
enemigas.
Habra que agregar aqu, aparte del dolor, al sacrificio que de ordinario
suele ir aparejado con l. Al parecer, no cabe duda que de esta argamasa, dolor y
sacrificio, surge el alma grande, el gran hombre. Los ejemplos histricos sobran.
Nada menos que Cristo o Scrates. Mas, el asunto para que surja precisamente lo
grande de all, es no quedarse atascados en el dolor, sino que ser capaces de
traspasarlo, de sobreponerse a l, y eso, segn observbamos en la ltima cita, es
lo que induce al santn oriental o sentirse tan fuerte como un dios.
2
Y, lo que es ms importante en relacin a los objetivos que se propone
Jaspers en este anlisis de las actitudes, en este caso de la actitud asctica, es
tener en cuenta lo que atae a la formacin de concepciones de mundo. En el
caso presente del anlisis de la ascesis indudablemente se advierte que la opcin
por el dolor y el sacrificio es una poderosa formadora de concepciones de mundo,
las cuales podemos compartir o no, dado que tal vez son propias de nuestra
cultura o ajenas a ella. A propsito de esto, fijmonos tambin en la forma como
histricamente se ha impartido la educacin en nuestros establecimientos
educacionales. En ello podemos advertir como paulatinamente nos hemos ido
alejando de un modelo en que suceda que la letra con sangre entra, y ello ha
sido para bien o para mal (difcil pronunciarse aqu en trminos valricos y mucho
menos categricos sobre esto).
Como ya lo hemos dicho en ocasiones pasadas, el tema que examinamos
de la formacin de una concepcin de mundo indudablemente que es de crucial
relevancia hoy en da en el mundo. Ello se hace ver ntidamente en el punto que
examinamos ahora, ya que nuestra civilizacin occidental ya hace rato inclinada al
bienestar y en su extremo a la molicie, no tiene jams la misma capacidad de
asumir dolor y sacrificio como es propio no solamente de la civilizacin del Islam,
sino tambin de la civilizacin china. Y eso le da hoy por hoy una fuerza inusitada
a esas civilizaciones que la nuestra apenas casi ya no puede contrarrestar. En el
caso de la civilizacin musulmana bien sabemos que esa capacidad puede
conducir incluso a la autoinmolacin de cientos de individuos y de grupos enteros,
independientemente de si acaso ello est en concordancia o no con la doctrina del
Corn, sobre todo cuando se trata de considerar de que la autoinmolacin de los
hombres-bomba acarrea consigo la muerte de personas inocentes.
Simplemente el punto que nos interesa subrayar aqu es que la capacidad
de asumir dolor y sacrificios es eminentemente configuradora de poderossimas
concepciones de mundo.
3

79
 Ahora bien, es tal la fuerza que tiene el sobreponerse al dolor y ello
asociado a una idea de grandeza, que en su extremo ello se presenta como
vinculado con una singular asociacin con el placer. Y esto que puede tener cierta
justificacin suele inducir a expresiones patolgicas. Esto es lo que hace
merecedora la atencin de Jaspers en lo que sigue. Cito:
La ascesis activa, por la agregacin del dolor, deja pronto al hombre hacer
la notable experiencia de que el dolor puede ser placentero y objetivo del goce.
Existe un gozar placentero-cruel en el dolor propio tanto como en el ajeno. Nos
est permitido suponer en la ascesis corporal activa, en ocasiones, una carga de
placer sensual del dolor, bien sea que este placer se busque directamente, bien
sea que, por ejemplo, en la extirpacin del vehemente instinto sexual por
flagelaciones, el placer se desplaza repentinamente y, en lugar del placer sexual,
que se desarraiga, hace su aparicin un deleite en el dolor. Cuando alguien
comienza una tcnica tal, quiz, no presiente nada de las dependencias, sino que
tiene motivos disciplinarios, de concepcin del mundo, pero, con la prctica, llega
la nueva experiencia, que es la que quiz hace que a partir de ahora se
despliegue considerablemente la tcnica que de otra forma apenas si se hubiese
practicado (134-135).

XXVII

80
 Entre dolor y poder hay pues una singular relacin, la cual viene desde muy
antiguo. Ello se explica porque el poder se manifiesta en el sobreponerse al dolor.
Y esto se ha manifestado no solamente en el que medita o el que ora durante un
tiempo prolongado y se prueba en ello siendo capaz de sobreponerse a molestias,
postergaciones o dolores que eso conlleva, sino tambin en el guerrero que
valientemente se muestra como a quien el dolor no lo afecta, no lo ha detener en
cuanto al cumplimiento de sus objetivos. Naturalmente algo similar sucede con el
sobreponerse al temor. Y lo cierto es que en funcin de esta importancia inusitada
que adquiere el dolor y sobre todo adems debido a su asociacin con el poder,
se entiende que se pueda caer en aberraciones que llevan a conductas
patolgicas, las cuales comienzan con la manifestacin de placer como asociado
con el dolor. Lo que sigue a ello es el sadomasoquismo. Mas, ste es simplemente
el exceso, como sucede en general por lo dems, de algo que de por s est
justificado y es perfectamente entendible: la asociacin entre sobreponerse al
dolor o al temor, y el poder.
El vnculo entre dolor y poder (y entre temor y poder) se da particularmente
en la actitud asctica, que Jaspers distingue como una de las tantas que son
configuradoras de concepcin de mundo (Weltanschauung). En efecto, el
ascetismo en todas sus expresiones en las ms distintas culturas, es, sin duda, un
poderoso configurador de concepciones de mundo.
1
Como hemos visto, la actitud asctica (junto con la actitud gozadora) es a
su vez parte de las actitudes autorreflexivas, de acuerdo a las cuales el sujeto
humano no slo se relaciona consigo mismo, sino que forma su s-mismo. Es por
ello que la tercera de estas actitudes autorreflexivas es precisamente la de la
formacin-de-s-mismo, o autoconformacin, en la que se trata de cmo nos
vamos formando, y precisamente como nuestro s-mismo va adoptando una
forma. Y ello sucede a travs de goce y abstencin, al modo de dos fuerzas que
nos llevan a entrar en una relacin con cosas, con personas, y con el mundo en
general.
Podemos de las ms variadas cosas, incluso en principio, de todo lo que
pudiramos imaginar, pero tambin de la abstencin de muchas de esas cosas.
Est claro que hay tanto de qu gozar en el mundo; es ms, el mundo est
colmado de tentaciones, de personas que, envolvindose, enredndose con ellas,
uno quisiera perderse en eso.
Basta simplemente que uno deambule por las calles, especialmente a esa
hora del atardecer cuando las ventanas de casas y departamentos ya estn
iluminadas, para tener esa sensacin de las miles y millones de vidas que hay all,
cada una con sus historias, con sus logros, fracasos, sus dramas, y entonces dan
unas peculiares ganas de entrar ah y formar parte de eso, de tener no solamente
la propia historia, sino de contactarse con la historia de tantos otros, tal vez tan
interesantes o complejas como uno siente que es la propia.
Claro est, en este caso parece subrayarse el goce en cierta dimensin
intelectual, pero no exclusivamente, ya que igual esas ganas de enredarse en las
vidas de esas otras personas, se acompaa de un querer amarlas, estrecharlas e
integrarlas cabalmente en lo de uno, en la propia historia.

81
 Lo mismo pasa con el aventurarse hacia las montaas o en una navegacin
por el ocano. Y como que eso que llam Nietzsche el Gran Anhelo puede ser
tambin un extraviarse, un querer abandonar este barco en el que vamos,
lanzndonos al mar, y que nos lleven las olas, aunque ello signifique una muerte
inminente.
Permitindome contar algo personal, puedo decir que a m me atrae
particularmente escalar montaas y nadar mar adentro, y en efecto cuando uno
finalmente alcanza alguna de las cumbres nevadas de nuestra cordillera, dan
ganas de continuar por esas alturas, y lo mismo cuando uno comienza a nadar
mar adentro, pasando la rompiente de la orilla. Algo similar ocurre por lo dems
con el buceo, en que he tenido la ocasin de experimentar que es efectivo el
llamado mareo de las profundidades, cuando uno pasa los 40 metros de
profundidad; se hace presente en nosotros entonces un afn de continuar
bajando, sobre todo cuando uno ha llegado a un fondo marino con una pendiente
que lleva a los abismos.
Todo ello es expresin del goce, de nuestra actitud gozadora, mas, al
mismo tiempo, se manifiesta la abstencin. Experimentas de que con tanto goce te
pierdes, que andas sin rumbo en una suerte de deleite perpetuo, gozando de esto,
de lo otro y de lo de ms all. Entra entonces en accin la abstencin, un estricto y
sacrificial decir no a nuevas posibilidades de goce. Te retiras, te encierras, te
dedicas a meditar.
Pues bien, ello nos hace ver lo que ms interesa destacar aqu: que en
verdad nos formamos, nuestro s-mismo se va formando, se va autoconformando
entre el goce y la abstencin.
2
Del siguiente modo comienza Jaspers caracterizando la autoconformacin,
aceptando en este caso esta traduccin un tanto curiosa y discutible del trmino
alemn Selbstgestaltung, que simplemente significa formacin-de-s-mismo, lo
cual, desde luego, podra ser otra alternativa de traduccin. Dice Jaspers:
Si el hombre no mira solamente a su estado actual, sino a s mismo como
todo, en pasado y futuro, todas sus actuaciones del momento se ordenarn
conjuntamente en la propia existencia para una conformacin de la propia
personalidad bajo cualesquiera ideas directrices.. Muchos hombres no viven, y
ninguno ciertamente de una forma duradera, con la conciencia de su totalidad
como la totalidad de un ser que hay que conformar, con la reflexin sobre s
mismo como la reflexin sobre la totalidad de todo aquello que est entre el
nacimiento y la muerte. Pero cuando existe esta reflexin, la conformacin del
propio ser con los medios de la afirmacin y de la negacin, del fomento y de la
inhibicin del goce y de la ascesis le conduce a una serie de tipos de personalidad
que hemos de considerar ahora (135).
Cuando dice en la cita de arriba conformacin de la propia personalidad
bajo cualesquiera ideas directrices sera mejor, en vez de traducir como ideas
directrices, traducir como modelos orientadores (Leitbilder), queriendo decirnos
Jaspers con ello que el hombre necesita de estos modelos en lo que atae a la
conformacin de la propia personalidad.
Nuevamente me permito aqu una digresin personal, recordando mi poca
de estudiante de filosofa, y la impresin que me ocasionaron especialmente mis

82
maestros Jorge Millas y Luis Oyarzn. En efecto, ello era para m tan fuerte y
determinante que ya la sola posibilidad de asistir a sus cursos e incluso llegar a
entablar una amistad con ellos, para m ya era el non plus ultra, y debo reconocer
como ellos se alojaron en m como modelos orientadores, como Leitbilder,
posibilitando ello a su vez mi propia formacin o autoconformacin.
Pero, lo que es ms importante en el pasaje recin citado es como esa
formacin-de-s-mismo, la autoconformacin, exige la totalidad, y ms
precisamente, un orientarnos segn la totalidad de nuestras existencias entre el
nacimiento y la muerte. Cuando ello no se da, quedamos nada ms apegados a
las necesidades, los requerimientos y las urgencias de momento, perdiendo de
vista la totalidad, como ocurre regularmente, por lo dems.
Cabe decir respecto de ello que tambin en este punto, que est dicho en la
Psicologa de las concepciones de mundo, su autor, Jaspers, se est adelantando
a Heidegger, ya que en ste ltimo se presenta justamente esta posibilidad de
existir en la plenitud temporal entre nacimiento y muerte, como posibilitante del
ser-s-mismo, como, por la contraparte, el estar apegados nada ms que a lo
presente, conduce ms bien al no-ser-s-mismo, a la inautenticidad o impropiedad.
3
Lo que caracteriza pues la autoconformacin que apunta precisamente a la
formacin del s-mismo es por de pronto una mirada dirigida a la totalidad de
nuestra existencia. Mas, en ello interviene el modelo orientador, el Leitbild, aquello
que es traducido como idea directriz, y se trata justamente de cmo se va
conformando lo que somos con ese modelo, que al mismo tiempo es un ideal. Sin
embargo, al mismo tiempo ese mismo modelo o ideal se va modificando, en
atencin por lo pronto a la factibilidad de su realizacin. Puede tratarse de un
modelo meramente querido, anhelado, pero no realmente configurado,
conformado, de tal modo que se presenta como una suerte de ensoacin sin una
correspondiente accin. Hay quien de alguna manera pretende ser lo que no es y
ese yo que habla dice palabras que semejan algo as como palabras-pompas-de-
jabn, expresin que vendra a ser una traduccin del trmino que usan los
alemanes: Sprechblase.

XXVIII

83
 La formacin de s-mismo es pues un proceso en l que est en juego un
modelo orientador. Mas, este modelo orientador se va modificando en el propio
proceso sobre todo en razn de que al contrastarse con lo que efectivamente en
cada caso somos, aquel modelo suele ser algo no plausible ni factible, en cuanto a
su realizacin. Mas, igual y de manera abundante hay quien pretende ser lo que
no es:
La autoconformacin es siempre una accin en el presente concreto y
tiene como presupuesto material la situacin externa y aquello que la personalidad
es hasta ahora y lo que ha sido. La autoconformacin no es una volicin, sta
dice: ahora deseo ser este tipo de hombre, sino que es el proceso que se sirve de
la volicin en puntos particulares, infinitamente mltiples, a los que puede afectar,
tomando una actitud hacia un todo. La determinacin del acto volitivo aislado por
el que yo me niego y me admito, cumplo o rechazo una obligacin, aprovecho una
posibilidad de actuacin o la paso de largo, formulo decisiones de importancia vital
positiva o negativamente, acontece en el proceso de la autoconformacin a partir
de modelos orientadores, de concepciones tpicas de un s-mismo ideal. Pero esta
determinacin, segn su especie, puede moverse sobre una amplia escala entre
dos puntos extremos: el modelo orientador est en desarrollo, est en estrecha
relacin con la realidad personal presente, determina, formada ella misma de raz,
lo que ahora puede originarse de raz; o: el hombre, con slo inteligencia y
valoracin, asume un ideal que le parece el absoluto y quiere de un salto vivir
conforme a ese ideal. Pero en la vida diaria, el hombre slo puede ajustarse, en
cuanto a su contenido, a aquel ideal saliendo de la teora en acciones particulares
exageradas, ajenas a su naturaleza existente, movindole a menudo una
seguridad ciega y, con frecuencia, una inseguridad sin base sobre lo que es
correcto. Entre modelo orientador y existencia fctica existe una tensin tal que,
en lugar de autoconformacin, se produce un caos y una recada en grados
totalmente bajos de posibilidades personales (96).
1
Efectivamente hay una tensin entre el ideal de s mismo y lo que
concretamente se es, la cual llega a hacer crisis cuando es vivida al modo de un
quiebre, una escisin dolorosa y difcil de aceptar, por cuanto, por ejemplo, debido
a una experiencia particular, constatamos en carne viva que lo que nosotros
presumamos de nosotros mismos, no se da ni se hace realidad en absoluto. Y,
cabra agregar que al parecer todos tenemos que pasar por ah y muy en especial
cuando somos jvenes. Por ejemplo, quin no ha vivido la experiencia como
adolescente de sentirse muy atrado por una chica, una mujer, y suponemos como
un aspecto del ideal que tenemos de nosotros mismos que con arrojo nos
acercaremos a ella y nos declararemos, pero en ello hemos solido quedar a medio
camino, arrinconados, con una sensacin de frustracin con nosotros mismos. Y
stas pueden ser experiencias tan fuertes que nos marcan, en la medida en que
sucede que, debido a ello, comenzamos en cierto modo a desconfiar de nosotros
mismos y de nuestras posibilidades, y no solamente entonces en lo que se refiere
a ese mbito de experiencias, como la conquista de una mujer, sino a otros
referidos a nuestras capacidades en la prctica de un deporte o hasta en el
estudio de una ciencia, y otros. Sucede pues que cuando el ideal de nosotros
mismos vuela como un volantn, suele ocurrir que ya con el primer desencanto de

84
nuestras efectivas posibilidades, se revierte esto y pasamos a absolutamente lo
contrario. En otras palabras, como ello va asociado con la valoracin que hacemos
de nosotros mismos, podemos transitar de un extremo al otro: de una alta a una
baja autoestima.
2
Continuemos escuchando al filsofo que en correspondencia con esta
escisin entre lo que somos y el ideal, cita el imperativo de Pndaro: Llega a ser el
que eres, interpretndolo a su manera. Jaspers:
La autoconformacin es, en un caso, un proceso tericamente quiz
irreflexivo, en el que el que el hombre apenas si sabra decir intelectualmente algo
de s mismo y, en el otro caso, la reflexin impotente sin proceso efectivo de
autoconformacin; en un caso un ser vital, autntico, en el que modelo orientador
y esencia estn siempre tan entramados que coinciden en gran medida; en el otro
caso, un inautntico colgar de una personalidad que no se es, porque esencia y
modelo orientador estn separados por un enorme abismo; porque se quiere
solamente, no se forma; porque decide exclusivamente el desear y el anhelar, no
el ser y el crecer fcticos. Falta tanto la intensidad del impulso personal como la
resignacin al nivel acorde con cada caso (aunque con la esperanza y la fe en un
crecer infinito) y la resignacin a las tareas del presente. Antes de tener el
propsito de leer hay que aprender primero a deletrear. La expresin: llega ser el
que eres designa certeramente que modelo orientador y ser concreto han de
estar trabados y no desmemembrndose, para el que reconoce como exigencias
la autenticidad y el desarrollo (96-97).
Hay que destacar como para Jaspers el ser-s-mismo se presenta siempre y
sin excepcin como proceso, desarrollo, evolucin. La relevancia que tiene ello es
de grandes proporciones, si lo dimensionamos histrico-filosficamente. Se trata
de que Kierkegaard inaugura un nuevo horizonte en la filosofa al comenzar a
sacar a luz al s-mismo, especialmente en su Tratado de la desesperacin.
Jaspers y Heidegger habrn de continuar en la misma lnea. Se inaugurar un
nuevo periodo en la historia de la filosofa con la filosofa de la existencia
(Existenzphilosophie) ste es el nombre que Jaspers propone a lo que se
llamar posteriormente existencialismo. Pues bien, ya con el Jaspers de la
Psicologa de las concepciones de mundo, de 1919, que aqu examinamos, segn
vemos ahora, se trata de que el s-mismo est siempre en proceso; en otras
palabras, el s-mismo no tiene lugar sino en la autoconformacin. Nunca se llega
con l a un estadio acabado, a un puerto al que arribemos y donde ahora nos
radiquemos tras nuestra larga navegacin. El Jaspers posterior, aunque ello
tambin ya est en ciernes en la obra citada, plantear a su vez que el s-mismo
significa asumirse como posibilidad, como poder-ser (en lo cual tambin se
adelanta a Heidegger) y que nunca puede ser algo ms que esa posibilidad
asumida. En ambos casos, ya sea en la consideracin del s-mismo como en
proceso y como posibilidad asumida se trata de un s-mismo que no podemos
objetivar, no podemos representar conceptualmente como algo fijo. Cabe agregar,
en relacin a este punto, que cuando al s-mismo lo entendemos de esta manera,
lo podemos resguardar de falsas identificaciones con modelos que pueden venir
de alguna religin o de distintas ideologas, lo que suele ir acompaado de ciertas
formas de sectarismo y de fascismo de distinto color poltico.

85
 3
Por otra parte, ya hemos destacado que la autoconformacin tiene un
alcance temporal no slo porque evidentemente se da en el tiempo, sino por lo
que se refiere a una relacin con la totalidad de nuestras existencias entre el
nacimiento y la muerte, y que, cuando ello no se da, solemos quedar atrapados en
el presente nada ms que inmediato (en lo cual tambin se advierte ntidamente la
influencia de Jaspers sobre Heidegger).
En ello juega un papel la reflexin, y ms precisamente la autorreflexin, ya
que esa autoconformacin se da en el marco de las actitudes autorreflexivas, en
las que el sujeto humano no est ms volcado en primer lugar hacia el objeto y el
mundo, sino hacia s mismo.
Ahora bien, interesa aqu tambin tener en cuenta que aquella proyeccin
temporal de la autoconformacin se da ms acotadamente en la tensin entre lo
que somos y el modelo orientador o el ideal, en lo que naturalmente se trata de
lograr un ensamble, un ajuste, una armona entre ambos, y bajo esa mirada habra
que entender el imperativo pindrico. Mas, con frecuencia se da lo contrario y ello
especialmente dentro del mismo proceso de autoformacin: de ah la variada
gama de posibilidades a las que hace alusin Jaspers. Volvamos a escuchar sus
palabras alusivas a esto:
/.../ porque esencia y modelo orientador estn separados por un enorme
abismo; porque se quiere solamente, no se forma; porque decide exclusivamente
el desear y el anhelar, no el ser y el crecer fcticos. Falta tanto la intensidad del
impulso personal como la resignacin al nivel acorde con cada caso (aunque con
la esperanza y la fe en un crecer infinito) y la resignacin a las tareas del
presente.

XXIX

86
 En lo que se refiere a la formacin-de-s-mismo, o autoconformacin,
Jaspers cita el imperativo de Pndaro, el poeta griego de Tebas del siglo V a.C.:
Llega a ser el que eres!. Habra que decir que este imperativo en la historia de la
filosofa ha sido ms citado, como a su vez hecho suyo y de manera no casual por
todos aquellos pensadores para los que en primer lugar est en juego el ser-s-
mismo, la mismidad del hombre, precisamente por considerar a sta amenazada o
en peligro. Kierkegaard, Nietzsche, Jaspers y Heidegger estn justamente en el
panten de los que citan y hacen suyo el imperativo pindrico. Lo que sera
interesante en una investigacin es atender exactamente al contexto dentro del
cual es citado este imperativo y en cada caso de qu modo l es apropiado e
integrado en el pensamiento de cada uno de ellos. Al menos en lo que se refiere a
Jaspers, esto lo podemos ver a continuacin. Jaspers por de pronto cita en la
Psicologa de las concepciones de mundo este imperativo en el contexto de la
autoconformacin, Selbstgestaltung, y tiene en cuenta particularmente como la
forma, al modo de la idea, tiene que moldear cierta materia dada en nosotros. En
efecto, llegamos a este mundo y mientras nos encontramos en l, nos las tenemos
que ver con imprimirle una forma a ese ser que nos ha sido donado.
La autoconformacin podra ser tan diversa como los tipos de s-mismo
pensables. Ella constituye el arduo proceso, de acuerdo al cual llega a ser el que
es, en tanto l toma como ayuda la reflexin; pero ella es tambin el caos de
acciones violentas contra s mismo, que quieren hacer un s-mismo que no est
ah, de tal modo que el hombre no puede asumir las consecuencias de sus
acciones, no habiendo as un llegar-a-ser, sino tan slo una secuencia de
inautnticas pompas de jabn. Es el proceso en el cual el hombre, debido a
intereses subjetivos, le da un estilo a su muy singular yo emprico en una situacin
particular; y es tambin el proceso en el cual la autoconformacin est
subordinada a algo general, total. Esto es lo peculiar, slo descriptible
paradojalmente, al menos en la conformacin occidental de la personalidad, que
cosa y personalidad raras veces coinciden para el hombre y para el crculo, sobre
el que acta, y para la posteridad. Surgen figuras completamente individuales que,
sin embargo, son representantes de una generalidad (97).
1
Como podemos darnos cuenta, cada pasaje de la obra de Jaspers es por lo
general tan compacto, es tanto lo que contiene que, a la hora de interpretar a
veces no sabemos por dnde comenzar. Lo cierto es que, por ejemplo, el pasaje
recin citado, habra que leerlo varias veces para verdaderamente poder
asimilarlo. En este caso uno no sabe si partir por el modo peculiar como Jaspers
interpreta el imperativo pindrico, si por aquellas desviaciones que se producen en
la autoconformacin, en la formacin-de-s-mismo, cuando de manera violenta
intentamos imprimir una forma, resultando de ello que nuestro s-mismo acaba en
una pompa de jabn, o si comenzar la interpretacin por aquella aguda
observacin relativa a la peculiaridad de la conformacin occidental de la
personalidad, de acuerdo a la cual, para cierta figura humana en particular, para
su crculo y para la posteridad, se muestra siempre un desfase entre cosa,
contenido, asunto, la materia de la que esa figura est hecha, probablemente
incluyendo ello incluso sus dotes, habilidades y talentos diramos, su
equipamiento y su personalidad

87
 Y bien, dando rienda suelta a nuestra sensacin de desconcierto, me
parece que hemos dicho lo ms importante a propsito de la reciente cita.
Quedmonos con lo ltimo: si la marca de Occidente ha sido por sobre todo la
libertad, ello ha permitido la conformacin de tipos humanos completamente
singulares y nicos: baste mencionar a Napolen. Pero, este panten es
muchsimo ms amplio naturalmente. En La situacin espiritual de nuestro tiempo,
obra de Jaspers publicada en 1932, l destaca los principales rasgos del
surgimiento del hombre occidental, entre los cuales se cuenta con la entrada en
el teatro del mundo de los profetas bblicos, los filsofos griegos y los estadistas
romanos (p.18). Lo que interesa aqu es como este crisol, esta retorta de
Occidente, ha permitido el surgimiento de esos peculiarsimos tipos humanos,
poseedores adems de una fuerza de irradiacin extraordinaria, configuradora de
mundo para las generaciones venideras.
2
Pero, lo que es todava ms importante es que esas figuras, archi-
individuales y representantes de una generalidad surgen de un ensamblaje entre
forma y contenido.
En lo individual ve el hombre lo general, y la valoracin de su personalidad
no es el respeto de una autoridad, de un seor, sino que es el medio, en el cual
nicamente para l lo general o lo absoluto es concreto. El tormento del hombre
no conformado, que se experimenta a s mismo slo como casual, arbitrario, tan
slo subjetivo, y por otra parte, vivenciar reglas, normas, asuntos como muertos,
como, aunque generales, sin embargo formales; como, aunque valederos, sin
embargo externos; y, si acaso considerados internamente, como destructivos
(97).
Claro est, siguiendo estas palabras, el hombre-sin-forma semeja una bolsa
que se la lleva el viento en cualquier direccin, y para ese ser la regla, norma,
principio suele ser nada ms que externa y formal, diramos al modo de una pura
formalidad, como que entonces a lo ms se trata de parecer, no de ser.
Jaspers interpreta a propsito de esto una sentencia de Goethe de un modo
tal que nos previene de cualquier mal interpretacin de ella. Esa sentencia nos
habla, como veremos a continuacin, de la liberacin de la violencia (natural) que
ata a todos los seres, lo que es condicin de la formacin del hombre grande
(aquel que se supera a s mismo).
La palabra de Goethe: De la violencia que ata a todos los seres, se libera
el hombre, que se supera a s mismo, deja todo contenido a un lado, pero slo
puede ser entendida concretamente, no como ascesis, no como disciplina formal,
sino como autoconformacin, que se libera de lo subjetivamente arbitrario (97-
98).
En efecto, hay una violencia que viene de la naturaleza que se manifiesta
en nosotros como impulso, instinto, tendencia, inclinacin, y ello por supuesto no
queda relegado nicamente en una externalidad que ejerce presin sobre
nosotros, sino que se expresa, al modo de un correlato, en nuestra subjetividad, y
en este sentido, la manera de liberarse de ello, dndose a s mismo una forma, es
al mismo tiempo superndose a s mismo, mas no al modo de una mera
disciplina, que puede seguir siendo algo externo, un conjunto de reglas formales
que seguimos, sino como autoconformacin, formacin-de-s-mismo.

88
 3
Luego agrega Jaspers:
Casi todos los grandes filsofos de occidente vieron como el bien ms
elevado, formarse y regirse a s mismos por medio de la razn, aunque esto, en
cuanto al contenido, se pueda ver de muy diversa manera; en ello estn de
acuerdo Platn, Spinoza, Kant, Hegel. Ellos quieren decir aunque por parte de
sus seguidores y a veces por parte de ellos mismos se llegue a lo contrario no la
destruccin del individuo a favor de un esquema general, nivelador (cuya
dominacin estara a cargo del entendimiento, no de la razn), tampoco la
configuracin de una razn individual, subjetiva, arbitraria, sino el proceso, en el
que el hombre cree, en su concrecin y vitalidad, de crecer en algo general,
llegando a ser-s-mismo (98).
Varios de los ms destacados filsofos han estado convencidos del poder
configurador de la razn y han aplicado esto a su propia personalidad.
Observamos en ello como ha sido la razn la llamada a suministrar una forma que
ordene el material catico del ser humano, para no ser como aquella bolsa que se
la llevan las caprichosas ventiscas.
Esta confianza en la razn se puede poner en concordancia con lo que
Jaspers desarrolla en La situacin espiritual de nuestro tiempo (p. 9), atendiendo a
como en el siglo de la Ilustracin o del Iluminismo (Aufklrung) haba la conviccin
de que la razn era capaz de transformar la sociedad, de crear una sociedad justa
y armnica, y de que en ello no era necesario apoyarse en una supuesta
trascendencia, en la fe, en las enseanzas de alguna religin. Nos recuerda
Jaspers en ese contexto cmo Rousseau en un escrito de 1749 plantea, en
respuesta a un llamado a un concurso de ensayo en torno a la pregunta si acaso
el aporte de las artes y de las ciencias ha contribuido a mejorar las costumbres,
sosteniendo que esto no ha sido as, y que al contrario, aquellas costumbres han
empeorado. Segn Jaspers, ste viene a ser el inicio de la crtica cultural. En todo
ello palpita la conviccin de que sobre la base de principios racionales tendra que
ser posible una nueva humanidad ms ntegra.

XXX

89
 A propsito de la formacin-de-s-mismo, que tambin puede traducirse
como autoconformacin, Jaspers tiene muy en cuenta como la forma tiene que ir
dndole contornos al contenido, en principio catico, que somos, con nuestros
instintos o nuestros deseos, ambiciones, afanes de poder, pero tambin
probablemente a nuestra tendencia a apocarnos, tal vez nuestra timidez
inveterada. El pensador cita en este contexto una reflexin de Hegel sobre
Scrates, que lo describe como una figura hecha de un solo trazo.
l se presenta ante nosotros como una de aquellas grandes naturalezas
plsticas, hechas de punta a cabo de una sola pieza, como estamos
acostumbrados a ver aquellas naturalezas de aquellos tiempos como una clsica
obra de arte perfecta, que por s misma se ha conducido a una altura. Ellas no
estn hechas, sino que se han formado completamente en funcin de lo que eran;
ellas han llegado a ser aquello que queran ser y le han sido fieles a ello. En una
obra de arte autntica es ste su rasgo sealado, que alguna idea en particular, un
carcter es producido, expuesto, de tal manera que cada aspecto est
determinado por esta idea; y en tanto que ella es esto, la obra de arte es, de un
lado, vital, de otro lado, bella la ms elevada belleza, la ms perfecta formacin
de todos los rasgos de la individualidad es de acuerdo al principio interno nico.
Aquellas obras de arte son tambin los grandes hombres de aquel tiempo. El
individuo plstico ms grande es Pericles, y en torno a l, como astros, Sfocles,
Tucdides, Scrates, y otros. Ellos han hecho de su individualidad existencia y
una existencia peculiar que es un carcter, que es lo dominante de su ser, un
principio a travs de la totalidad de su existencia. Pericles se ha formado
completamente para ser un estadista; se cuenta de l que desde que se dedic a
los asuntos de estado, nunca ms se ri, ni fue nunca ms a un banquete,
dedicndose nicamente a este fin. As tambin Scrates por medio de su arte y
capacidad de una voluntad autoconsciente, se form nicamente para este
carcter, esta ocupacin vital, adquiriendo firmeza y habilidad. A travs de este
principio alcanz esta grandeza, esta larga influencia, que todava es sostenida en
relacin con religin, ciencia y derecho que precisamente el genio de la
conviccin interna es la base que tiene que valer para el hombre como lo primero
(98-99).
1
A travs de esta magnfica descripcin de Hegel, como podemos observar,
no se trata nicamente de Scrates, sino en general, de lo grande, lo cual lo
presenta al mismo tiempo como lo clsico. Y esto grande tiene sus exponentes
que son Pericles, Sfocles, Tucdides, y por cierto tambin, Scrates. Lo grande
significa a la vez estar hecho de un solo trazo, el cual viene a ser la idea, aquello
que representa su ms profunda conviccin, que se presenta como inclaudicable.
Por otra parte, aquella formacin-de-s-mismo no significa en este caso una
construccin, sino que todo lo que resulta de ella ya est contenido, es innato a
cada una de esas personalidades.
Mas, se trata al mismo de que aquellos hombres grandes, aquellas
naturalezas plsticas no se han hecho a s mismos siguiendo ciertas recetas,
cierta autoridad y ni siquiera ciertos paradigmas dados, sino que simplemente se
han afirmado en s mismos, haciendo valer su derecho, nos dice Jaspers, como el
grano de arena frente a la roca.

90
 Estas naturalezas plsticas estn, de acuerdo a su esencia, en el
proceso de la autoconformacin. Ellas no se tienen a s mismas por el ideal y
tampoco exigen ser reconocidas por ello por los otros. Ellas no quieren ser el
absoluto en la realizacin consumada. Pero de ellas arranca el impulso a la
conformacin de todo s-mismo sustancial; la exigencia de Nietzsche: No me sigas
a m, sino a ti. Relativamente a la concepcin de mundo, en la que este modo de
la autoconformacin se absolutiza, permaneciendo indeterminada, sin poderse
traducir en recetas, constituyen estas personalidades el reino del espritu
alcanzable ms elevado. Son personalidades que dan a la posteridad confianza en
la vida y existencia, en la medida en que ella no la tiene en s misma; y no son por
ello modelos en un sentido puramente formal; no son algo absoluto, sino que
garantizan y exigen de cada s-mismo el propio derecho, y aunque sea el derecho
del grano de arena frente a una roca: ambos son sustancia (99).
2
Y lo que viene a ser de la mayor relevancia: las mencionadas naturalezas
plsticas se reconocen siempre estando en proceso, lo que significa que nunca se
quedan en algn punto, arribando al cual pudieran entonces decir: con esto es
suficiente, aqu me quedo, he logrado lo mximo que poda aspirar. No, esas
naturalezas continan en su proceso perfectible, sin detenerse jams, hasta la
muerte. Ms que eso todava, el propio yo no les es suficiente, como si una vez
sostenido, autoafirmado, mirndose en el espejo de sus logros, pudiera decirse:
he llegado a puerto. No, se trata por ello de que el yo, su autosatisfaccin, no es lo
decisivo, sino la totalidad, con la que esas naturalezas se sienten en perpetua
deuda.
Estas personalidades no quieren en su autoconformacin ser ms
indiferentes con respecto a la felicidad o la infelicidad, sino en la abundancia ser
plenas de sentido; no quieren alcanzar una finalidad y con ello concluir, sino
superar aquella finalidad; ellas no quieren estar satisfechas consigo mismas, sino
ser exigentes y duras; no quieren alcanzar un punto, que es llamado yo, sino la
totalidad concreta, la multiplicidad que es en s coherente y est dirigida a un fin,
sin finalidades definitivas. Ellas no estn ms absoluta y eternamente separadas
de sus finalidades, sino que, al mismo tiempo, no estn ah y, sin embargo, en
medio de ellas (99).
De alguna forma, en esta descripcin se hace presente lo que Nietzsche
pens como voluntad de poder fuerte, en cuanto a que si de por s la voluntad de
poder supone un anhelo de un plus, un querer siempre ms, ello tiene que ver por
consiguiente con una perpetua superacin de s mismo, el no quedarse jams
detenido en alguna posicin alcanzada, por slida o deslumbrante que pueda ser.
La voluntad de poder dbil, en cambio, se aquieta en algo que se representa como
lo mximo.
3
A continuacin Jaspers tipifica al santo en oposicin con las naturalezas
plsticas que estn en el trance perpetuo de la autosuperacin:
En la autoconformacin del hombre la completa oposicin a la naturaleza
plstica es el santo, que en su tipo realiza otro extremo de posibilidades
humanas. El santo no completa su autoconformacin en un proceso infinito de la
contraposicin formativa de experiencias internas y externas en el mundo, con las

91
experiencias en la configuracin de la realidad, en el anhelo y siempre parcial de
algo personal o de algo general en la concreta realidad, sino que l se forma con
miras a algo extra-mundano, de acuerdo a un principio suprasensible (99).
En efecto, si la naturaleza plstica supone el proceso infinito de la
autosuperacin, con el santo no se da ese proceso porque el patrn que
determina su modo de ser est ya dado, ya que proviene de una palabra, de un
credo, de una enseanza sagrada. Y, sin embargo, hay un denominador comn
entre la naturaleza plstica y el santo:
El santo alcanza su finalidad en tanto l destruye su yo. La naturaleza
plstica y el santo pueden decir ambos que se superan, pero l uno para llegar a
ser el yo personal, el otro para anularse. Uno cree a travs suyo como
personalidad concreta llegar a ser algo al mismo tiempo general, el otro llega a ser
general en la medida en que deja de ser personal. Uno construye incesantemente,
vive en un proceso de crecimiento, todo se convierte en material de la asimilacin
y reaccin, el otro alcanza alguna vez un ser, l est metafsicamente protegido y
vivencia slo repeticiones, que precisamente se representan como
metafsicamente-intemporales (100).
Con ello Jaspers toca un punto extraordinariamente interesante, cual es el
de la repeticin. Por decirlo as, el santo supuestamente ya encontr la verdad, y
visto de esta forma no tiene entonces ms alternativa en ello que la perpetua
repeticin, lo que normalmente se da en la prctica de sus rituales, sacramentos,
oraciones, ejercicios espirituales.
Ello se condice perfectamente con lo que describe el filsofo antroplogo
rumano, Mircea Eliade, para quien el modo de ser arquetpico tanto del hombre
arcaico como del hombre religioso, lo hace vivir en una repeticin constante: por
ejemplo, en lo que concierne al seguimiento riguroso de un calendario litrgico con
sus correspondientes celebraciones, y el temor que le acompaa a ello de
olvidarlas o de no cumplir debidamente con la rememoracin propia de esas
celebraciones y festividades.

XXXI

92
 Al tratar Jaspers sobre unas as llamadas naturalezas plsticas, entre ellas
Scrates, tiene en cuenta ante todo a figuras que se moldean, que se dan a s
mismas una forma. Es ms, de acuerdo a una bella descripcin que Hegel hace
de Scrates se trata de una figura hecha de un solo trazo, el cual se presenta
como la idea que imprime una forma. Visto desde esta perspectiva, Scrates como
otras figuras clsicas, es comparado con la obra de arte, porque precisamente lo
que caracteriza a sta es el estar hecha a partir de una idea, y adems porque es
justamente obra, como aquellas naturalezas plsticas que son su propia obra.
Adems estas naturalezas estn en una perpetua superacin de s mismas, nunca
se quedan detenidas en lo que ya son, lo que han logrado, alcanzado.
Jaspers contrasta a esas naturalezas plsticas con el santo. Con este
ltimo sucede lo contrario que las naturalezas plsticas, ya que el santo tiene
desde ya el parmetro absoluto de la palabra de Dios. Visto de esta forma, ha
dicho Jaspers que si hay autosuperacin en el santo aquella sucede en los
trminos drsticos de la destruccin del yo.
Veamos a continuacin como Jaspers sigue describiendo al santo:
l alcanza lo absoluto, l no es ms en tanto s-mismo, sin embargo, es
absoluto. Es por ello que es camino para otros, modelo en el sentido propio. l
tiene /suficiente riqueza/ para infundir despertares o impulsos, o incluso
comunicaciones, que son slo propias de l, slo por l producidas, a saber, que
le han sido entregadas por gracia. Los otros estn remitidos a l. Les puede dar
lo que ellos por s mismos no poseen. El otro no se siente como co-luchador,
como en definitiva en una gran falange con l aunque fuera tan slo eso sino
como dependiente, admirador, adorador e incondicionalmente sometido. Al
contrario, en aquellas personalidades plsticas se desarrolla a lo ms la
conciencia de querer lanzar hacia fuera lo que han alcanzado, no dejando que su
resultado y su figura se pierda, no porque ellas sean en s lo absoluto, sino porque
son una forma existencial del mismo (100).
1
A continuacin destaca Jaspers lo que tal vez podra considerarse como
ms notable del santo: que ama a todos sin distincin, que ama por sobre las
diferencias, que su amor no se queda preso en las esquematizaciones, juicios de
valor que se acostumbran tener sobre esto y lo otro, sobre ciertas personas o
grupos a diferencia de otros.
A la esencia de este tipo le corresponde una ternura y amabilidad,
compasin y amor. Ellas viven slo en el elemento de la paz y la amistad, de la
entrega. El amor empero no es de personalidad a personalidad, sino amor
humano general, a saber, amor a todo. El amor se dirige a todo lo prximo, a cada
cual, a cada uno que est presente, brillando como el sol sobre lo noble y lo
vulgar. l es impersonal, enraizado en lo trascendente, indiferente a la realidad y a
las consecuencias de su hacer. Porque l no existe en un proceso constructivo,
sino en un ser metafsico, l ama simplemente ms, sin preguntar hacia qu se
dirige, o bajo el presupuesto evidente de que conduce al bien (100).
Extraordinaria descripcin sta, mostrando que en verdad el santo tiene
mucho que ensearnos no slo respecto de cmo amar, sino incluso en cuanto a
qu es el amor, ya que esa forma de amor metafsico ms all de todas las

93
diferencias no es solamente una forma de amar, sino que constituye lo que el
amor mismo es.
En efecto, podemos reconocer en el amor su extraordinaria capacidad,
incluso diramos infinita, de elevarse a una dimensin espiritual, en que ya no est
ms en juego simplemente el amor a esto o lo otro, sino el amor universal. Si
hacemos un rastreo histrico de la filosofa del amor, podemos advertir con ntida
claridad que es sobretodo el gape cristiano en nuestra civilizacin el que se eleva
a esa dimensin, en tanto amor a Dios y a la vez amor al prjimo, al prximo, al
vecino, a todo ser humano.
Pero, hay algo ms que destacar en ello, cual es que el gape cristiano, en
tanto una forma de amor espiritual, supone en la concepcin de Toms de Aquino
este nexo con el bien: que amamos lo bueno. Escuchemos como lo expresa el
propio Toms:
/... / en los movimientos de la parte apetitiva, el bien tiene una especie de
poder atractivo; el mal, en cambio, repulsivo. El bien produce en la potencia
apetitiva, primero cierta inclinacin o aptitud o connaturalidad para con el bien, lo
que es propio de la pasin del 'amor', a la que corresponde como contrario, por
parte del mal, el 'odio' /... / 3
Es cierto que en ello despunta una concepcin inedesmentiblemente ideal
del amor - qu duda cabe? : amamos lo bueno y repelemos lo malo. Es como el
amor debera ser, cuando, diramos, es vidente, y ve con claridad. Pero bien
sabemos que, por la contraparte, se reconoce en el amor si intrnseca ceguera: el
amor es ciego, se dice, y lo es precisamente porque idealizamos lo amado.
2
A su vez, el gape, que eleva el amor a una dimensin superior espiritual,
se supone que, por distintos caminos, ejercer su influencia no slo en el amor
corts, el as llamado amor provenzal (que fue una forma de amar que se dio en
la Provenza francesa del siglo XII), sino tambin en el romanticismo alemn, que
se extender ms all, hacia toda la civilizacin occidental, y esto significar que
esa dimensin espiritual determinar tambin al eros en la relacin de pareja. En
el otro, que es pareja, hombre o mujer, revivificar, se volver redivivo aquel amor
espiritual divino. De uno u otro modo, el otro, el amado y en particular la amada,
se convertir en un absoluto para el que ama, el amante.
Por otra parte, hay que destacar tambin que Jaspers entiende el amor
como sin fundamento, especialmente de acuerdo a Filosofa II (ver captulo sobre
la posibilidad de una conciencia absoluta), 4 y ello tambin se anticipa aqu en este
amor del santo, al decirnos, como en la cita reciente, que l ama simplemente
ms, sin preguntar hacia qu se dirige, o bajo el presupuesto evidente de que
conduce al bien. Se descubre con ello un rasgo que podemos considerar como
esencial del amor: que ste es espontneo, que en su origen no est determinado
por una racionalidad. Ello es a la vez distinto de Toms, ya que en su concepcin,
en cierto modo, y de acuerdo a la cita que hacamos de l, se trata de que primero

3
Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1954, vol. IV, 1-2, q. 23, art. 4.
4
Jaspers, Philosophie, Mnchen, 1994, II Teil, Existenzerhellung, S. 258, ss. En lo sucesivo Ph. Ed. cast.:
Jaspers, Filosofa, II Parte, Esclarecimiento existencial, trad. de Fernando Vela, Revista de Occidente,
Ediciones de la Universidad de Puerto Rico, 1958.

94
descubrimos el bien y lo bueno y una razn especfica, que es la ratio diligendi,
trmino que provocativamente no traduciramos como razn diligente, sino como
razn amorosa, que junto con descubrir el bien, lo ama.
Pero, no obstante pudiere parecer muy grande la distancia entre ambos
filsofos respecto de esta concepcin del amor, sin embargo, cuando atendemos a
la connaturalidad, como la entiende Toms, es posible que podramos
nuevamente reconocer cierta cercana entre ambos. Mas, dejemos esto aqu
simplemente planteado.
3
Veamos a continuacin como Jaspers observa el sentido del amor en el
budismo, en lo cual hay que resaltar la dimensin que cobra en cuanto a articular
una relacin armnica entre los hombres.
En el budismo cree el hombre que el amor se encuentra inexpugnable,
indestructible, todopoderoso por doquier; se espera de l poder, contra toda
experiencia real. El amor al ser humano se mueve a lo largo de toda la escala de
la comprensin natural-primitiva hasta la relativa al alma, pero sin individuacin, de
acuerdo a su cometido. As nos es descrita la vida en ternura y amor, en amistad y
reciprocidad servicial del budista por parte de los primeros franciscanos. Cada uno
no quiere ser l mismo, renuncia a s, y se constituye una atmsfera nebulosa, en
la cual lo nico universal y positivo es la intencionalidad hacia el ms all (100-
101).
Continuando Jaspers con la caracterizacin del santo que obtiene sus
parmetros desde una dimensin supratemporal, estima l que en verdad no es
que est tanto en juego aqu la auto-conformacin, la formacin de s mismo, que
ya sabemos, corresponde a un proceso infinito, sino ms bien el alcanzar,
siguiendo un camino, un estado de conciencia (Bewusstseinzustand), en el cual
habra que permanecer y fortalecerse para siempre, y que a su vez se convierte
en mulo para otros que lo sigan. Mas, sucede aqu que, respecto de la
autoconformacin, ya hay un camino pre-trazado.
Queda un proceso, pero no una formacin de la personalidad, sino
formacin del estado de conciencia. En vez de un proceso de formacin, hay un
sendero. Hay un camino a salir fuera del estado de conciencia, en el cual todos
vivimos, de la fisin sujeto-objeto, de esta esfera del pensar, del preguntar, hacia
estados de conciencia ms y ms elevados, que tambin pueden ser descritos
como conocimiento. Pero este conocimiento no es uno del entendimiento y del
pensar, transferible por el pensar y las formas del pensar, sino tan slo puede ser
concebido, en tanto el otro sigue por el mismo sendero. Incomprensiblemente a
partir de otro estado de conciencia es posible el conocimiento de lo ms elevado
(101).

XXXII

95
 Estamos viendo como Jaspers concibe la figura del santo: por de pronto l
ha destacado que el santo obtiene sus parmetros desde lo intemporal y
permanente, que en cuanto a como se da la formacin de s mismo en l, ms
bien de lo que se trata es de alcanzar grados cada vez ms elevados de
conciencia, lo cual repercute sobre otros que pasan a ser sus mulos. Ello quiere
decir que el santo va por un camino nico y por lo general es seguido por otros en
l.
A continuacin Jaspers sostiene que es una caracterstica de la poca que
el santo sea casi inconcebible, y que tan slo se lo puede describir externamente
al modo del desprendimiento de todo lo cismundano y de todo lo vivo. Por otra
parte, es propio del santo no detenerse en nada que le inflinga dolor. Luego cita
nuestro autor a Schopenhauer que describe al santo en los siguientes trminos:
Amor al prjimo con total negacin del amor propio; el amor en general no
se limita a la especie humana, sino que abarca a todo lo viviente; beneficencia
hasta el entregar lo a diario duramente obtenido; paciencia sin fin respecto de
todos los ofensores; respuesta a todo mal, por muy grave que sea, con bondad y
amor; soportar voluntaria y alegremente toda infamia; abstencin de todo alimento
animal, castidad y renunciacin de todo placer para aquel que procura la
verdadera santidad; desprendimiento de toda propiedad, abandono de toda
habitacin, de todos los parientes, soledad profunda total, llevada en
contemplacin silenciosa, con penitencia voluntaria y autoflagelacin terrible y
lenta para una total mortificacin de la voluntad, que finalmente alcanza hasta la
muerte voluntaria mediante el hambre (101).
1
Pero al santo, como tipo humano, se le opone lo que Jaspers llama
naturaleza plstica, la cual est ms cercana a lo que l mismo concibe en la
lnea de la formacin de s mismo o autoconformacin. Justo porque esa
formacin supone un proceso perpetuo, sin posible detencin, la naturaleza
plstica, que paso a paso va moldeando su ser, le parece a Jaspers ms afn al
posible s-mismo. Atendamos a continuacin como Jaspers ve las diferencias y el
enfrentamiento que hay entre uno y otro tipo humano:
La oposicin de la naturaleza plstica y del santo se muestra tambin en la
concepcin y estimacin opuesta. Desde el punto de vista de la naturaleza
plstica el santo es indigno, conducente a la muerte y la nada; le impresiona
ciertamente aquella solidez metafsica y l puede ver incluso una personalidad
en esta incondicionalidad y solidez (al renacimiento temprano le impresiona la
personalidad de Francisco de Ass, no su doctrina). Para el santo es, al contrario,
la naturaleza plstica ser pobre, atrapado en los engaos del ms-ac, un hombre
soberbio que, confundiendo al hombre con Dios, se convierte a s mismo en lo
ms elevado, un hombre solitario, aislado, arrancado de la patria sobrenatural
(102).
Mas, Jaspers atiende no nicamente a esta oposicin entre ambos, sino
tambin a cierta admiracin recproca que se pueden tener: la naturaleza plstica
admirando esa solidez incondicional e inquebrantable del santo, y el santo
probablemente admirando a esas naturalezas plsticas que vitalmente se van
moldeando con el mundo. Ser tal vez este contraste como aqul de Narciso y

96
Goldmundo tan maravillosamente expuesto en la novela del mismo nombre de
Hermann Hesse? Ciertamente que s.
2
Por otra parte, Jaspers conecta lo individual con la naturaleza plstica,
mientras que lo universal es ms determinante para el santo, precisamente la
universalidad de su doctrina. Entre ambos, nos dice Jaspers, hay una serie de
figuras humanas que se caracterizan por estar a cierta mayor o menor distancia de
los respectivos tipos ideales: la naturaleza plstica o el santo. As trata a
continuacin acerca del epicreo de la cultura, que se ubica en cierta cercana
de la naturaleza plstica y luego, en una lejana mayor de ella: el hombre del
deber y el estoico.
Del epicreo de la cultura escuchamos que est sobre todo determinado
por una actitud gozadora y por la actitud esttica. Nuestro autor sostiene que para
este tipo humano la vida se vuelve impresionista, no habiendo detencin en
ningn objeto de goce y rehuyendo las consecuencias, la responsabilidad, la
totalidad y continuidad. Lo que cuenta es cada momento aisladamente. A
propsito de ello, Jaspers cita a Kierkegaard, que dice:
Vivimos aforsticamente, vivimos afwrismvoi y segregati, vivimos como
aforismos vivientes, desligados de la asociacin de seres humanos (104),
y luego contina diciendo que el canon es vivir arbitrariamente, disfrutar con
lo meramente casual, contemplando incluso la totalidad de la existencia humana
como casual, por lo cual, al fin y al cabo, se eleva lo casual a lo absoluto.
3
Y ahora la caracterizacin que hace Jaspers del epicreo de la cultura es
magnfica. Escuchemos:
Tal autoconformacin requiere disciplinar el gozar. Esto no es dejado
abandonado a s mismo; ms bien con la ayuda de consideraciones psicolgicas
es ordenado de tal manera, fomentado e inhibido, que puede persistir. Se hace
necesaria una tcnica de la orientacin de la vida. Para que el aburrimiento pueda
ser evitado, es menester la riqueza: accesibilidad a todo, aceptacin de todos los
contenidos, de las capacidades, de los goces, alegras, embriagueces en la
periferia, pero slo por un tiempo, no de modo serio. Contraste y cambio pasan a
ser condicin de vida. Se modifica situacin e impresin, se modifican sobre todo
sus actividades y funciones. Que la vida tiene que ser sin reposo para que no
quede encallada en alguna parte en una vivencia, una tarea, en algo serio. Todo
ha de ser resoluble, en ltimo trmino, trivial. Se impone una educacin para la
insustancialidad, en tanto se resguarda de toda decisin, de toda cuestin final e
incondicional. Con ello se anhela una imperturbabilidad en cada situacin y una
resignacin en el ncleo ms interno, para el cual nada importa. Si bien se disfruta
de todo lo finito y singular, no obstante se lo niega al mismo tiempo, aunque no a
partir de algo eterno y sustancial, sino a travs de la necesidad de mantener firme
la actitud gozadora en todas las tempestades. Entre todas las impresiones y
vivencias se prefiere a las estticas como las ms irresponsables, irreales y sin
embargo, ricas. Como nada puede ser tomado incondicionalmente, hay que evitar
estar completamente comprometido en el asunto (104).
4

97
 Como podemos observar, encontramos en esta descripcin un
extraordinario fresco que revela de modo agudo y crtico el modo como suele
presentarse todo aquello que llamamos cultura, que se escuda bajo su nombre
ciertamente rimbombante, cuando en verdad no es ms que algo caprichoso que
nicamente sirve de pasatiempo y que no es capaz de transformar
verdaderamente al hombre. La cultura como un barniz que el propio sistema
requiere para establecerse y anquilosarse con mayor fuerza aun. Sigamos
escuchando estas palabras que no slo tienen el carcter de descripcin
fidedigna, sino de diagnstico de nuestra poca:
Todo gira finalmente en torno a la propia personalidad, que es atendida y
desplegada como un objeto principal del goce si bien, sin alguna orientacin
segn ideas. La vida no se centra ms en un asunto, una tarea, una idea, aunque
esta vez todo sea puesto a prueba y gozado. Se crea, por ejemplo, una atmsfera
personal, una casa, un crculo como una configuracin orgnica, en torno a la
personalidad propia. Sin ninguna consideracin de justificaciones fundadas en el
asunto mismo, de justicia, de necesidades y exigencias, se expulsa a lo que no
encaja o ya no encaja ms en esta atmsfera personalmente determinada. Todos
los asuntos de contenido, todas las tareas, todo lo que puede llenar el alma y el
espritu humano, juega un papel, pero el hombre no es nunca tocado por ello en lo
ms interno, nunca es obligado a algo, a la lealtad, a la consecuencia, a la activa
entrada en accin a lo ms disfruta l, cuando corresponde, en la abstencin
objetiva, de un sentimiento de lealtad, sin sentirse por ello obligado, de un
sentimiento de actividad, sin extraer consecuencias relativas al real hacer. As
resulta lentamente en el camino de la entrega al goce, en una fijacin de centro
egosta, un hombre cultural sin compromisos (104-105).
5
Como vemos, se trata en ello de un perfil del hombre cultural, del
epicreo cultural, que gira tan slo en torno al cultivo de su propia personalidad,
que se preocupa de resguardarse y desplegar, sin quedarse en nada, sin
comprometerse a nada, deslizndose en un mundo, que por cierto tiene sus
graves problemas, sus carencias, penas y dolores. Y se es el hombre que suele
estar tras todo aquello que veneramos como cultura.
Y si se juega en ello algo que a fin de cuentas es de carcter egosta y
egocntrico, en que lo que cuenta es simplemente el cultivo de la propia
personalidad, por el lado contrario, Jaspers tiene en la mira al hombre del deber, al
que llama simplemente: el estoico, el cual est ms bien determinado por la
impronta de lo universal y lo impersonal. Aqu cuenta no el goce, sino la
abstencin y la negacin. Pero, as como el epicreo cultural tambin esta suerte
de estoico contemporneo no corresponde para nuestro pensador a una genuina
formacin de s mismo.

98
 XXXIII

Al analizar Jaspers las actitudes autorreflejas, que son aquellas en las que
el sujeto se vuelca sobre s mismo y que tienen que ver directamente con la
formacin de s mismo, la autoconformacin, muestra que el hombre se forma
fundamentalmente a travs del goce y la abstencin. Pues bien, de ello resultan
tipos humanos, como, por una parte, la naturaleza plstica que se va moldeando
a s misma y est regida en ello por una idea que se va modificando con el tiempo,
y, por otra parte, el santo que, al contrario, se rige por un modelo fijo, intemporal.
Entre estos tipos ideales y a cierta distancia de cada uno de ellos, se ubican, de
un lado, el epicreo cultural, que goza de esto y lo otro, sin comprometerse con
nada, y, de otro lado, el hombre del deber y el estoico. Si al epicreo cultural le
interesa ms que nada el cultivo de la propia personalidad, al hombre del deber
como al estoico les preocupa algo ms bien de carcter universal. Veamos qu
dice Jaspers primero del hombre del deber:
El hombre del deber es asceta porque tiene desconfianza de todas las
inclinaciones, que para l son nada ms que individuales, y por ello arbitrarias y
casuales. l aspira a principios e imperativos ticos claros, vlidos universalmente,
rechazando goce, alegra, hilaridad, en direccin a una validez universal y
racionalidad. l es estricto, regular, consecuente, disciplinado, pero permitindose
sin goce en el placer lo que corresponde a principios y necesidades vitales. l
borra lo que es personal, con el fin de llegar a ser un ejemplar de la personalidad
humana universal. Para su autoperfeccionamiento se dirige a contenidos de
cultura: ciencias, arte, etc., sin necesidad de ello y sin fuerza para la creacin. Los
nicos contenidos del deber, los imperativos, lo que es necesario, natural,
pueden ser muy diversos, sin modificar a este tipo en su forma de la
autoconformacin. Estos contenidos pueden estar religiosa, tica o liberalmente
ilustrativa y modernamente condicionados. A ello corresponde tambin la
conformacin del s-mismo en un hombre exitoso, hbil, un aparato til, de
acuerdo a consideraciones utilitaristas. Partiendo de una aspiracin econmica sin
fin se exige puntualidad y cientificidad de las finalidades tcnicas y econmicas, y
de ello se desarrolla cientificidad, racionalizacin, sentido del deber y la
puntualidad como el ideal de vida sin ms (105-106).
1
Y a pesar de que se dira que entre hombre del deber y estoico no resulta
fcil hacer una clara distincin, veamos cmo caracteriza Jaspers al estoico, para
que de ello resulte clara la diferencia entre ellos:
El estoico tiene como finalidad la serenidad de nimo, la felicidad de esa
serenidad. Templado por la autosatisfaccin, quiere ante todo ser independiente,
sea a travs de una total renunciacin, sea a travs de la conciencia de la total
prescindencia de todas las cosas. No puede sufrir bajo nada, porque para ello se
requiere no slo del destino, sino a s mismo: pero l mismo se coloca en la actitud
de que no desea y no necesita nada, que no sea dependiente de l; dejar que todo
pase para vivir, para tener placer, para gozar sin participacin. La felicidad
radica para l slo en la relacin de pretensin y satisfaccin. Si acaso el destino
es tan desfavorable que la puesta en obra de esta actitud que para los fines de la
felicidad de la tranquilidad del espritu realiter ya no es ms posible, as le queda

99
todava el suicidio. La salida del suicidio es la caracterstica para todos los tipos de
de la absolutizacin del s-mismo, de la falta de responsabilidad relativa a la
totalidad. En eso coinciden esta independencia estoica y el esteticismo epicreo.
No se trata precisamente en definitiva de mundo, efectuacin, configuracin. El
formador responsable y que tiende a la totalidad, arriesga su vida, pero no se la
quita (106).
Ya claramente nos damos cuenta en qu radica la diferencia entre el
hombre del deber y el estoico: al primero, si bien lo caracteriza la abstencin, y
esto es lo que tiene de comn con el estoico, sin embargo puede ser a la vez un
hombre inmerso en los asuntos mundanales, completamente comprometido en
distintas empresas, mientras que al estoico ms que nada lo caracteriza el retiro.
Por otra parte, esta idea de que hay que considerar tan slo aquellas cosas
que dependen de cada uno, que tal vez son factibles de alcanzar, agregndose a
ello que slo stas nos pueden conducir a la felicidad, la encontramos muy bien
desarrollada en el Enquiridion de Epicteto, el esclavo liberto romano. l considera
a su vez que es muy frecuente que el hombre anhele lo que no alcanza a
depender de ningn modo de l, y esto lo acaba haciendo infeliz.
2
Con todo, tanto el epicreo cultural, del que nos ha hablado Jaspers, como
el hombre del deber y el estoico continan siendo tipos de la naturaleza plstica
que se moldea a s misma. Y lo cierto es que nunca nos encontramos
fenomenolgicamente con la naturaleza plstica propiamente tal, sino tan slo con
sus manifestaciones, como las aludidas. Veamos a continuacin como desarrolla
esto nuestro pensador:
Epicreo cultural, hombre del deber y estoico absolutizan lados de la
autoconformacin plstica, que porta en s todas estas actitudes individuales, slo
que en un ro viviente. A ella misma no se la puede describir en cuanto a su
contenido, tan poco como a la vida misma. Slo los productos de la vida se los
puede concebir: como el anatomista describe los tipos de clula y de tejido, los
huesos y los rganos, el fisilogo las funciones singulares (todo ello en s no es la
vida, sino que la vida misma produce esto, la cual como algo individual, est
muerta), as describe el fisilogo al mismo tiempo slo algunas secreciones
endurecimientos, momentos singulares del movimiento, sin olvidar que el alma
viviente es todo eso en uno y ms (p. 106)..
Lo que dice Jaspers aqu de la vida, que slo sera en sus manifestaciones,
en lo vivo, en los organismos, es muy revelador, por cuanto permite comprender
mejor lo que se juega en la filosofa al tratar, por ejemplo, de su tema fundamental:
el ser: tenemos relacin tan slo con lo que es, con cada cosa, cada fenmeno,
pero el ser siempre se nos escapa. Tambin Heidegger trata sobre este punto y
hace una bella comparacin con la primavera: en verdad tenemos experiencia de
los efectos de la primavera: el florecer de las flores, el crecimiento de las hojas, el
volverse los rboles de frondosos, los perfumes que secretan esas flores, el calor
agradable que comienza a haber, mas no tenemos una experiencia de la
primavera propiamente tal. Algo similar tambin trata Hegel al sostener que, en
rigor, no podemos comprar fruta, ya que o bien compramos naranjas, manzanas,
uva, u otro, pero no fruta.

100
 Y en el caso de lo que destaca Jaspers en lo que recin leamos:
estrictamente hablando, nunca estamos de cara a una naturaleza plstica, sino
de tipos humanos determinados por ella, y en trminos de una mayor o menor
lejana respecto de ella, como el epicreo cultural, el hombre del deber o el
estoico. A su vez, cada uno de estos tipos humanos sera como una fijacin de la
naturaleza plstica que slo es en el ro del devenir. Bella comparacin sta que
nos muestra a estos tipos humanos, al modo de discontinuidades que van
saliendo de ese ro en perpetuo movimiento.
3
Y a continuacin encontramos una muy aguda advertencia de Jaspers, as
como suele haber parejas observaciones agudas esparcidas por toda su vasta
obra. Se trata de estas mismas fijaciones tipolgicas, pero que ahora se explican
en funcin de la disciplina formal, que se convierte en hbito y rutina, y que, a fin
de cuentas, conduce a que esos tipos se endurezcan, se enfren e insensibilicen.
Se constituye en ello una segunda naturaleza, al modo de una impostura y un
estilo, sucediendo que la formacin de s mismo, la autoconformacin, de la cual
son parte estos tipos humanos, acabe por presentarse al modo de un mero
cascarn. Escuchemos:
Los tipos de la autoconformacin pueden ser no slo absolutizados
aisladamente, sino tambin formalizados: los tipos de la actitud refleja tienen todos
como forma: una autodisciplina, un cuidado de medida, economa de las fuerzas,
prudencia, saber esperar, en una sola palabra, el autodominio. Esto formal, comn
a lo heterogneo, se independiza, se convierte en rutina, en autoagresin, sin
contenido y finalidad, aparte de este dominio formal. El contenido pasa a ser
casual, cambiante, impredecible. En el presente es formulado por lo general
estticamente por los interesados. Este llevar a la cima al autodominio formal,
conduce a figuras acuadas, que producen el efecto de lo impersonal,
insustancial, impredecible. En ellas mismas se rebelan las fuerzas sustanciales y
finalmente hacen surgir personalidades quebradas, torcidas, que permiten al fin
sorpresivamente que sean dominantes las excitaciones e impulsos ms primitivos.
Porque a estos disciplinados les falta la autntica autoconformacin. La disciplina
formal a lo ms puede darle estilo al carcter, que ser demarcador con el tiempo,
pero que es un estilo que se ha dado a s mismo, una hechura, aunque se
convierta en la segunda naturaleza (106-107).
Es particularmente relevante esta observacin, ya que, a mi juicio, toca un
tema crucial, cual es el de estar suponiendo que el autodominio es una suerte de
clave segura para garantizar una autntica formacin de s mismo, pero, al
parecer, no es as.

101
 XXXIV

Segn nos ha mostrado Jaspers, con las riendas del goce y la abstencin,
que expresan nuestra relacin con las cosas, los otros, y el mundo en su totalidad,
se va configurando nuestro s-mismo. Mas, en esta formacin de s mismo, en
esta autoconformacin, intervienen tambin otras dicotomas. Veamos qu dice
Jaspers sobre este punto:
La mismidad de la autoconformacin es una sntesis de lo objetivo y lo
subjetivo, de lo general e individual, de lo casual y necesario, de lo dado y
querido. (107).
En efecto, si el ser de la plenitud es devenir, tambin lo es nuestro propio
ser, nuestro s-mismo que va en todo momento de camino, que est en
permanente proceso, en perpetua formacin. Pero el devenir tanto del ser, del
universo, como del individuo, supone contrariedades. Y as las hay en el universo
entre luz y oscuridad, fro y calor, lo fuerte y lo dbil, entre las distintas estaciones
del ao, y otros, como tambin hay estas contrariedades para cada individuo:
aquellas mencionadas recin por nuestro filsofo, por ejemplo la ltima, entre lo
dado y lo querido. Cada cual, cmo no, en su proceso, tiene que asumir ciertas
condiciones dadas, por de pronto el cuerpo que tiene, el medio en el que ha
nacido y se ha criado y donde ha crecido, recin a partir de lo cual es posible
querer, anhelar algo, proponerse objetivos y metas.
A mi juicio, lo que habla de la radicalidad del teatro, como forma de arte, es
ante todo que tiene esa forma que se expresa en los siguientes trminos: se abre
el teln; se muestra entonces un escenario donde tiene lugar una trama, un
argumento; all se presentan distintos personajes con sus determinaciones, sus
motivos y propsitos, asumiendo ese escenario hasta cierto punto como es, pero
al mismo tiempo modificndolo en mayor en menor grado; y finalmente cae el
teln. Tal vez no hay mejor metfora filosfica de la existencia humana que esta
forma teatral, que nos muestra el devenir humano con sus cuitas y avatares. Para
nosotros, occidentales, ello comenz con la tragedia griega, ah en el Teatro de
Dionisos, a los pies de un costado trasero de la Acrpolis ateniense, donde
Esquilo, Sfocles y Eurpides presentaran sus obras, e incluso participaran en
certmenes teatrales.
1
Mas, no hay s-mismo sin eleccin, y antes de elegir esto o lo otro estudio
esto o lo otro, compro esto o lo otro, emprendo un viaje ahora o ms tarde, a aquel
lugar o a aquel otro se trata de que tendra que elegirme a m mismo
precisamente en la posibilidad de ser-s-mismo. El primero en plantear y
desarrollar esto a cabalidad fue Kierkegaard, de quien Jaspers cita las siguientes
palabras que nos hablan de un modo realista acerca de cmo, junto con esa
eleccin del s-mismo, elegimos circunstancias, condiciones y entorno que lo
determinan, lo cual, en todo caso, no significa que junto con elegir todo aquello lo
estamos aceptando. Ms bien, esa eleccin tiene que ver con un asumir todo
aquello, pero para transformarlo en la medida en que lo estimemos necesario. En
otras palabras, a travs de ello se muestra como modificamos aquel escenario que
nos tocado, o tal vez nos adaptamos simplemente de modo pasivo y resignado a
l. Pero, tambin esa pasividad, al fin y al cabo, tambin la elegimos.

102
 Escuchemos a Kierkegaard a propsito de esto:
El individuo llega a estar conciente de s mismo, como este individuo
determinado con estos dones, estas inclinaciones, estos instintos, estas pasiones,
bajo la influencia de este entorno determinado, como este producto determinado
de un ambiente determinado. Quien llega ser conciente de s de tal modo, asume
todo aquello reunido bajo su responsabilidad. l no vacila si acaso l deba
conllevar algo particular o no; porque sabe que algo superior se pierde, si acaso l
no lo hace. Es por ello que en el momento de la eleccin l est completamente
aislado, porque se ha apartado de su entorno; y, a pesar de ello, l est en el
mismo momento en continuidad absoluta, porque se elige a s mismo como
producto; y esta eleccin es una eleccin libre, de tal modo que de l, en tanto que
se elige a s mismo como producto, puede decirse de modo igualmente valedero,
que l se ha producido a s mismo (108).
No slo para cada ser humano singular, sino para el posible s-mismo de
cada cual hay fuerzas que pretenden encauzarlo, que vienen de la familia, de la
autoridad, del Estado, de las costumbres, de la moral, de ciertas ideologas o de
ciertos credos. De modo muy agudo Jaspers escoge ya en este texto que aqu
examinamos el trmino generalidades. Pues bien, la accin de esas
generalidades supone que en verdad lo que ganamos no es propiamente el s-
mismo, sino nada ms algo que se ajusta a las expectativas de las generalidades.
Todo ello va a tener que ver en la obra posterior de Jaspers con las
determinaciones de nuestro modo de ser nada ms que bsico y elemental: el
Dasein, al modo de un ser (y lase esto literalmente) nada ms que ah, lo cual
coincide sorprendentemente con nuestra jerga juvenil chilensis: que algo o alguien
es ah no ms (equivalente a bloss da zu sein, en las palabras de Jaspers).
2
Veamos como precisa el pensador el papel de esas generalidades (de las
costumbres, la autoridad, la familia y otros) en relacin con el s-mismo en
desarrollo. Jaspers:
La autoconformacin, que descansa en que el hombre se elige a s mismo,
es una muy concreta: en el acto vivo de la eleccin del s y no se decide ella
definitivamente; pero, como general se sustrae a la formulacin, no dejndose
transcribir en recetas. En ningn lugar ella ignora lo general, pero lo asienta en la
vivencia abarcadora de un s-mismo. Por eso es que ella est remitida a la
profundidad y seguridad de los impulsos vivos, cuyas consecuencias hay que
asumir, cuya responsabilidad el s-mismo est dispuesto a sobrellevar. Pero, como
el hombre de continuo siempre se aleja de estas fuentes, cayendo desde la altura
del todo al viviente existir en la cotidianidad, as requiere de ayuda. sta la
suministra de un lado el desarrollo infinito de la auto-reflexin en el auto-examen y
en querer-hacerse-transparente; por otro lado, la tica de los principios e
imperativos formulados que, en cierto modo, como aparato defensivo, ayuda por
encima de la debilidad y matidez en la que el hombre como un todo, se frustrara y
desaparecera (108).
De tal modo que podramos decir con Jaspers que desde luego las
generalidades juegan un papel que no podemos dejar de lado y tenemos que
asumir, mas ellas tienen que estar debidamente subordinadas al s-mismo, ya que,
de lo contrario, justamente este s-mismo puede confundirse con ellas. Hay que

103
tener en cuenta que esas generalidades ejercen sobre cada cual tal poder que
normalmente el s-mismo acaba identificndose con ellas.
3
Corresponde destacar adems de la cita de Kierkegaard ms arriba su
alusin a que el s-mismo asume no slo el medio y dems (diramos en trminos
de Jaspers, que asume con ello precisamente las generalidades que determinan al
Dasein, a nuestro ser-nada-ms-que-ah), y en este sentido se experimenta como
producto, sino que, con igual fuerza, en la medida en que todo aquello asumido
puede ser modificado, pero por sobre todo porque su eleccin es libre, la eleccin
de su medio y de s mismo, l se asume entonces como un ente que se produce a
s mismo. Recordemos las palabras del propio filsofo dans al respecto, que
decan lo siguiente respecto del hombre y la eleccin de su propia mismidad:
Es por ello que en el momento de la eleccin l est completamente
aislado, porque l se ha apartado de su entorno; y, a pesar de ello, l est en el
mismo momento en continuidad absoluta, porque l se elige a s mismo como
producto; y esta eleccin es una eleccin libre, de tal modo que de l, en tanto que
se elige a s mismo como producto, puede decirse de modo igualmente valedero,
que l se ha producido a s mismo.
Encontramos en estas palabras un antecedente de la mayor relevancia con
respecto al inicio de lo que podramos llamar concepcin dinmica del hombre.
De hecho, el propio Jaspers en su libro sobre Nietzsche, plantea que ante todo
con l est juego la concepcin del hombre como el ente que se produce a s
mismo, y podemos darnos cuenta sta sera tal vez la mejor manera de
entender qu significa en Nietzsche el super-hombre, ya que precisamente el
hombre, como voluntad de poder (que es voluntad de un plus, voluntad de
superacin), tendra que producirse a s mismo como super-hombre.
Entendido de esta forma, el super-hombre deja de ser esa entidad flotante,
una suerte de fantasma o imaginario, que no sabemos muy bien en principio a qu
se puede referir.
En una amplia perspectiva histrico-cultural podramos decir entonces que
con la concepcin del hombre como el ente que se produce a s mismo, se abre
un nuevo horizonte en las concepciones del hombre; descuella ahora un ser
humano que lleva las riendas de su propio destino, que se asume a s mismo en
tanto auto-produccin, quedando de este modo atrs distintas concepciones
estticas del hombre, de acuerdo a las cuales su camino ya est trazado.
Lo que es revelador de la cita de Kierkegaard es que este nuevo horizonte
que atribuimos a Nietzsche ya est anticipado por Kierkegaard.

104
 XXXV

Existimos en el tiempo y nos insertamos en l de diversa forma. Distinta es

la insercin del nio, que vive como en un eterno presente a la del viejo que vive
de sus recuerdos. Le debemos sobre todo a Heidegger la distincin entre tiempo y
temporalidad y el amplio desarrollo de sta en su obra capital Ser y tiempo. Una
cosa es el tiempo y otra es como nos insertamos en l, como lo temporalizamos.
Distinta es la temporalizacin de los enamorados que, por encontrarse en el
mismo lugar, en la misma ciudad, pueden sumergirse en algo as como un amplio
presente, que la temporalidad de otra pareja separada por una distancia enorme,
tal vez por un ocano, estando en continentes distintos. En este caso en la marca
del presente ganan terreno ciertos momentos pasados vividos y otros futuros
posibles, estos ltimos al modo de ensoacin.
A su vez, cuestin que especialmente explora Heidegger, distinta es la
temporalidad de la serenidad con su demorarse en el tiempo, que la de euforia o
exaltacin con su saltar de un momento a otro. Distinta es la temporalidad de la
tristeza que se prolonga en el tiempo, que la de la rabia, que parece hacer que el
presente, en el que ella tiene lugar, se exprese al rojo vivo. Esto quiere decir que
hay una temporalidad de afectos, emociones, sentimientos, como tambin de lo
anmico, en una sola palabra, hay pues una temporalidad de nuestro temple, de
nuestros estar templados de uno u otro modo.
1
Con Jaspers tambin se trata de esta temporalidad, aunque sobre todo de
modo implcito en la Psicologa de las concepciones de mundo. Mas, arrancando
en ello de Kiekegaard, la preocupacin por la temporalidad est centrada sobre
todo en el instante, como aqul pasaje del tiempo que tendemos
significativamente a omitir, olvidar, desplazar, o tal vez a lo ms, a integrar y
justificar en cierta unidad temporal ms amplia; por ejemplo, cada instante del
trabajo que estoy realizando lo justifico en la medida en que lo supedito y
subordino al conjunto de ese trabajo en el tiempo y por supuesto, a las metas que
me he propuesto cumplir, ligadas a l. As sucede, nos dice Jaspers muy
lcidamente, como de costumbre, especialmente con la actitud racional.
Escuchemos esto y mucho ms que nos dice en las siguientes palabras:
Cuanto ms racionalmente se realiza la autoconformacin del hombre,
tanto ms crece la inclinacin de hacer de cada vivenciar instantneo, cada
realidad determinada temporalmente, un medio para otra cosa, para algo futuro o
con respecto a un todo. Vivimos reflexivamente frecuentemente ms en el pasado
o en el futuro; intentamos esquivar el presente. Contra las actitudes reflexivas
surgen as actitudes oposicionalmente matizadas ante la realidad del instante (el
presente concreto ante el valor propio de cada momento, ante la realidad
inmediata). A partir de la conciencia de un todo, que es de lo que se trata, surge la
problemtica del curso temporal, en el que la vida del alma est constreida.
Porque el alma siempre existe en el tiempo, es ella siempre fragmentaria y finita.
Mas, parece que ella pudiera en la conciencia y vivencia de la infinitud del
instante, crecer ms all del tiempo. En todo caso, precisamente la vida temporal
que siempre, en cuanto momento actual, est ah slo de una forma real, se hace

105
problemtica para la autorreflexin en la oposicin de existencia objetiva temporal
e intencin a eternidad e intemporalidad (108-109).
2
Como que el instante es siempre e inevitablemente la interseccin de
pasado y futuro, de lo que ya no es y lo que todava no es, y que, sin embargo,
visto desde una perspectiva temporal ms amplia, puede ser ms largo o ms
breve en el tiempo. Me explico, distinto es el instante, supongamos un segundo,
para cierto tipo de bicho que tan slo vive el equivalente a un da humano, que
precisamente para el humano que se acerca a enterar el siglo en su vida. Y as,
podramos llevar esta comparacin ms lejos, comparando lo que es un instante
en lo microcsmico y en lo macrocsmico. Y resulta que esta interseccin del
instante suele ser adems terreno en disputa para una actitud que simplemente lo
justifica en funcin de su pertenencia a una secuencia temporal mucho ms
amplia, donde, en funcin del cumplimiento de metas, encontrar su justificacin,
mientras que el instante, por ejemplo, de la pareja de enamorados, tiene ms
posibilidades de subsistir por s mismo y de manera independiente. Lo mismo
cabra decir del nio inmerso en el eterno presente de su juego.
Y este eterno presente est en una misma lnea con lo que pensara
Kierkegaard, siguindole en ello Jaspers, del instante que se eterniza. Se trata en
ello no de cualquier instante, sino de ciertos instantes privilegiados que son
aquellos que marcarn rumbos en nuestras existencias. En cierto modo, lo que
est en juego aqu, para decirlo en una metfora filosfica, es el instante que tiene
una cadena de plata con lo csmico, con el infinito, con la eternidad. Jaspers se va
a concentrar sobre todo en la relevancia de esta calidad de instante, puesto que
nicamente a partir de l no solamente es posible lo grande, sino el s-mismo.
3
A continuacin Jaspers, como es parte de su metodologa, explora lo que
se ha venido pensando en la tradicin sobre el instante, y parte por destacar por
de pronto un pensamiento de Platn en su Dilogo tardo, el Parmnides,
pensamiento ste que normalmente es atribuido a Aristteles. l tiene que ver con
la calidad ontolgica del instante, como mnima unidad temporal, de ser l mismo
a-temporal, de estar fuera del tiempo, ya que en l no puede haber ni antes ni
despus. Escuchemos a continuacin un pasaje del Parmnides de Platn, citado
por Jaspers, donde se parte por destacar que a partir del instante habra ciertos
pasajes que conducen a lo pasado y lo futuro:
Porque lo instantneo parece sugerir algo de tal naturaleza que a partir de
l algo transita a uno de los dos. Porque desde el reposo, mientras dura, no
transita nada, como tampoco desde el movimiento del ser-movido; sino que esta
entidad maravillosa, el instante, est entre el reposo y el movimiento como siendo
fuera del tiempo, y para l transita el movimiento al reposo, y el reposo al
movimiento...Pero, si acaso se transita: as se lo hace en el instante, de tal modo
que, en tanto que se transita, ello no sucede en el tiempo, por lo que aquello no se
mueve ni reposa (109).
En ello, y como decamos, anticipndose Platn a Aristteles, sale a luz
toda la enigmaticidad del tiempo, el cual por estar compuesto de instantes, resulta
que, por lo mismo, l el tiempo est hecho de unidades a-temporales, los

106
instantes, sucediendo a la vez que, siendo el instante interseccin entre reposo y
movimiento, no se entiende como puede transitar a uno u otro.
Advertimos a su vez como en ello se patentiza el modo como la unidad
mnima de tiempo, el instante, por ser necesariamente a-temporal, comparte con
la eternidad esta misma caracterstica de la a-temporalidad. La eternidad tambin,
y justo por ser tal, est fuera del tiempo.
Quizs ello se explique, mas tan slo parcialmente, ya que no podramos
pretender que se resuelve, a partir del reconocimiento de que la eternidad no sera
otra cosa que el presente que se ha eternizado, el eterno-presente.
4
Pensar que el instante es lo nico del tiempo con que contamos, aunque
ms bien, habra que decir, que podramos contar, en razn de que sucede a la
vez que no lo podemos asir. El instante no hace sino deslizarse y fluir, sin que, en
rigor, nadie lo pueda atrapar. Apenas pretendemos haberlo asido, ya se fue. El
instante es, como veamos ms arriba, nada ms que el trnsito, el pasaje, la
interseccin entre un antes y un despus, y como ya lo anticipa Platn, pero que
Aristteles en Fsica, Libro IV desarrolla ms ampliamente; debido a que el antes
ya no es y el despus todava no es, no nos queda sino el instante. Sin embargo,
como decamos recin, el instante es justo lo inaprensible.
Mas, por otro lado, y esto es lo que destacan especialmente tanto
Kierkegaard como Jaspers, hay ciertos instantes privilegiados, en los que no slo
nos sumergimos, sino que se conectan con la totalidad de nuestra existencia. Sin
duda la vivencia amorosa, como tambin la mstica y la creacin de la obra de arte
tienen que ver con aquello, pero tambin lo que atae a ciertas elecciones
decisivas, cuya fuerza se mantiene a lo largo del tiempo debido a su perpetua
reiteracin. Por ejemplo, en la decisin que podemos haber tomado alguna vez de
dedicarnos a alguna ciencia a la medicina, a la msica o a la misma filosofa
podramos decir que en todos estos casos ha habido un instante que se conecta
con la totalidad de nuestra existencia y que se perpeta en el tiempo. Mas, si bien
lo analizamos, ello tan slo es posible en la medida en que aquella eleccin la
reiteramos una y otra vez. Ahora bien, puede que no se trate de hacer la eleccin
de manera deliberada, pero por el solo hecho de mantenerse en eso, ya estamos
reiterando esa eleccin.

107
 XXXVI

Dentro de las actitudes autorreflexivas que analiza Karl Jaspers estn

aquellas en que el sujeto se vuelca sobre s mismo, lo cual no significa
necesariamente que reflexione precisamente tambin sobre s mismo, sino ms
bien, se trata de actitudes en que el sujeto simplemente se refleja en s mismo. No
obstante, la palabra alemana reflektieren, significa tanto reflejar como
reflexionar, y en cuanto a su traduccin no tenemos entonces otra posibilidad que
traducir en uno u otro sentido, segn sea el caso, intentando interpretar qu es
exactamente lo que ha querido decir el pensador. En no pocos casos tiene su
justificacin hablar de actitudes autorreflejas, en vez de autorreflexivas, sobre todo
en atencin a que estas actitudes, segn hemos visto, se dividen primero en
actitud gozadora y asctica, dado que especialmente la primera no parece
destacarse por una mayor reflexin. Mas, igual, a mi juicio, queda la duda.
Esta duda aumenta aun ms al considerar que a la autorreflexin
contemplativa, en que nada ms se trata de cmo nos vemos a nosotros mismos,
a la cual le sigue la autorreflexin activa, en que se trata de cmo nos queremos a
nosotros mismos, le sigue la Actitud reflexiva e inmediata: el instante. A ella por
de pronto la caracteriza el no haber mediacin, y por eso inmediatez, como, en
segundo lugar, la caracteriza la sola reflexin y no auto-reflexin, es decir, aqu el
sujeto es reflejo respecto del instante y no respecto de s mismo.
Aqu est en juego pues el instante y cmo nos comportamos en lo relativo
a l. Por ejemplo, la actitud racional subordina al instante a las metas y finalidades
que proyecta. El instante no es entonces nada ms que el medio para alcanzar
aquello.
Mas, hay otras experiencias como las del enamorarse o de una eleccin
decisiva que tomamos en que ms bien el instante se eterniza. Esto es lo que,
antes que Jaspers, ha pensado Kierkegaard y el pensador alemn le sigue en esto
su huella. Ya Platn y posteriormente Aristteles, y habra que agregar en ello al
primero de todos Parmnides reconocan un nexo entre el instante y la
eternidad. Ello es en funcin de que el instante como tal, por carecer de pasado y
futuro, de antes y despus, es in-temporal, como sera tambin la eternidad.
Parmnides pens precisamente la eternidad como nunc stans, ahora sttico,
eterno presente.
1
Ahora bien, cmo entender el instante eterno? Tengamos en cuenta la
astrofsica: cuando la tierra ha dado 100.000 vueltas alrededor del sol, esto es,
han pasado 100.000 aos terrenales, la va lctea a la cual pertenecemos ha dado
slo una vuelta en torno a s misma. Ello nos hace ver que, como lo planteara
Einstein, el tiempo es relativo, y marcar un tiempo muy distinto un reloj en el
centro de la va lctea que uno en la Tierra. O, dicho de acuerdo a cosas ms
prximas, si cierto tipo de bichos viven slo un da, pues bien ese solo da es para
ellos como los 70 u 80 aos que suele vivir un ser humano. El reloj puesto en el
pecho de uno u otro corresponde a tiempos muy distintos.
A partir de ello podemos advertir como hay experiencias en las que el
tiempo se abre como una plenitud de nuestras existencias entre vida y muerte, y
tanto para Kierkegaard como para Jaspers, ello tiene mucho que ver con la

108
eleccin. Por ejemplo, la eleccin para alguien de dedicarse al arte, a la biologa, a
la qumica, al deporte, y ms encima si pasa a ser una eleccin sostenida en el
tiempo y a lo largo de toda la vida, pasa a ser expresin de un instante que se
eterniza. Todo lo que sea pasado y futuro, antes y despus, pasa de ah en
adelante a quedar subsumido en ese instante que ha trascendido, es decir ha ido
ms all de su inmediatez limitada.
2
Jaspers se refiere a continuacin a una interesante distincin que hace
Kierkegaard:
El instante no es; lo eterno sale a luz de atrs, como lo pasado, como en la
anamnesis platnica de las ideas pensadas anteriormente. /Kierkegaard/: Cuando
ordeno a un hombre caminar, sin prescribirle direccin y objetivo para su caminar,
as se presenta su camino tras l como lo ya dejado atrs (110).
Observemos como aqu Kierkegaard distingue un primer sentido de la
eternidad como lo propio del caminante que, en la medida que avanza, deja atrs
lo recorrido, y por eso la comparacin con la anamnesis o recuerdo en Platn, que
corresponde a su teora del conocimiento. De acuerdo a ella, cuando conocemos
no hacemos sino recordar lo que nuestra alma contempl largo tiempo del mundo
de ideas o arquetipos, antes de nacer y comenzar a habitar en un cuerpo. Y,
habra que agregar, esta determinacin del arquetipo eterno, de la idea que
recordamos a travs de la anamnesis es tan fuerte que simplemente el instante no
cuenta. Por eso, la cita comienza diciendo muy fuertemente que el instante no es.
Atendamos ahora a la segunda clase de eternidad que distingue
Kierkegaard, analizada por Jaspers:
Est puesto el instante, pero slo como discrimen, as es lo futuro lo
eterno. Esto corresponde, de acuerdo con Kierkegaard, a la concepcin juda. Lo
futuro es lo incgnito, en el que lo eterno, que para el tiempo es inconmensurable,
puede mantener, sin embargo, sus relaciones con el tiempo (111).
Como observamos, en esta segunda posibilidad, ya no es el pasado lo
determinante para la eternidad, sino el futuro, mas un futuro abierto, y ello
efectivamente se cubre perfectamente con la concepcin religiosa juda de la
espera futura del Mesas.
Y ahora la tercera clase de eternidad:
Est puesto el instante, as es la eternidad y sta es al mismo tiempo lo
futuro, que como lo pasado retorna. Esto est pensado cristianamente.
/Kierkegaard/: El concepto, en torno al cual todo se mueve en el cristianismo, eso
que hizo todo de nuevo, es la plenitud del tiempo; sin embargo, ella es el instante
como lo eterno, y, no obstante, esto eterno es a la vez lo futuro y lo pasado (111).
Como advertimos, ahora se trata no de la eternidad desde un pasado que
corresponde al arquetipo eterno, a la idea que recordamos (como en Platn), ni a
la eternidad de lo futuro como el Mesas que vendr (como en el judasmo), sino
de la eternidad, al modo del eterno retorno, en que lo futuro es vuelta al origen, a
la palabra revelada (como en el cristianismo).
3
Es este ltimo sentido de la eternidad el que asume tanto Kierkegaard como
Jaspers, siguindole sus pasos. ste es adems el sentido que est en perfecta
conjuncin con el instante que se eterniza, que puede darse en una eleccin

109
decisiva, o en otras experiencias radicales. Y la eleccin, segn ya hemos
adelantado, es ante todo, la eleccin de s-mismo. Recordemos que justamente lo
que posibilita que haya ese s-mismo es en primer lugar su eleccin, a lo que le
seguira como paso tambin irrenunciable, la resolucin a serlo. Y se tratara de
que nuestras decisiones que tomamos estn insufladas por esa eleccin y
resolucin. nicamente de esta forma pueden las acciones que resultan de esas
decisiones ser autentificadas, ser genuinas y tener el sello del s-mismo.
Pues bien, es de la mayor relevancia que en la primigenia eleccin de s-
mismo se da el instante que se eterniza. Ello naturalmente puede estar en
armona con otras elecciones posteriores que iran por el mismo camino: el
instante en que eleg la pintura, la msica, la filosofa, o puede ser tambin por
qu no el instante en que la conoc.
Y, como decamos ms arriba, le debemos a Parmnides el haber por
primera vez pensado la eternidad en conjuncin con el instante. En el contexto en
que esto est planteado es su Poema del ser, donde se trata de que a partir de la
disyuncin de que slo es el ser es y el no-ser no es, resulta de ello que el ser no
puede haber comenzado a ser, puesto que tendra que haberlo hecho desde el no-
ser, que ha quedado excluido por definicin. Pero tampoco podra el ser dejar de
ser, puesto que ms all de ese fin, tendra nuevamente que ser el no-ser, lo cual
es un absurdo y es contradictorio en s mismo. De ello resulta que Parmnides
plantear la eternidad del ser en ambas direcciones, tanto en el sentido del ser
que no puede haber comenzado a ser ni puede tampoco dejar de ser.
Pero hay ms: tampoco podra suceder que en el ser algo cambiara o se
moviera, puesto que entonces algo estara llegando a ser y otra cosa dejando de
ser, y en el intersticio entre ambos nuevamente se estara introduciendo de
contrabando el no-ser.
El ser es as, para Parmnides plenamente eterno, en rigor, al modo de un
eterno presente, un ahora esttico, y por ello mismo tambin inmvil. Y en ello
cmo no reconocerlo Parmnides ha seguido un razonamiento impecable, del
que he pretendido dar cuenta aqu.
Mas nos preguntamos al final: acaso esa eternidad de lo inmvil tiene
lugar en alguna parte? A lo que cabe responder con una pregunta retrica (que en
el fondo es respuesta): no ser que al fondo de todo lo que se mueve y cambia,
hay algo que permanece y todo lo determina?

110
 XXXVII

Ya Parmnides vio claramente que entre eternidad e instante haba una

relacin, y concibi justamente la eternidad como nunc stans, ahora esttico,
eterno presente. Y, podramos agregar, efectivamente acert en ello, ya que, si tan
slo pensamos en la posibilidad de la eternidad, lo que tendra que caracterizarla
es su plenitud, vale decir, que est siempre plenamente realizada, y que por ello
traspase las fronteras del tiempo y de todo lo intra-temporal, que, por lo tanto, no
haya en ella pasado o futuro, antes o despus; ergo que sea slo presente. Mas,
esta concepcin de la eternidad exige a su vez la inmovilidad, ya que por ser puro
presente, nada en ella puede transcurrir, pasar, cambiar o moverse. Y, si bien
corresponde hacer ver que no observamos la presencia de esta eternidad inmvil
por ninguna parte, ya que slo reconocemos que todo se mueve o al menos
cambia, aun la montaa o un astro, de todos modos queda la posibilidad abierta
que la esencia de todo lo csmico radique en lo que sera absolutamente
permanente y en reposo.
Es cierto que tambin, por la contraparte, cabe la posibilidad de la eternidad
como un devenir eterno, as como sera en Herclito. Y, claro est, esta eternidad
supone ms bien un tiempo incesante, con todos sus avatares, sus cambios y
transformaciones, los fracasos y realizaciones que puedan haber. Si se quiere y
por qu no sta ltima es una eternidad en perpetuo desarrollo, que se va
haciendo, y que en aquello por supuesto no tiene fin. Y el universo que
conocemos perfectamente podra ser eterno en este sentido, mas, ello no excluye
que esta misma eternidad est de fondo determinada por la eternidad del eterno
presente, del reposo e inmovilidad perenne.
Volviendo al eterno presente, lo que hay que destacar de l es que l tiene
a la vez un correlato existencial, puesto que distintas vivencias nuestras, como
puede ser la del amor o de la eleccin de algo para nosotros decisivo,
corresponden a vivencias que se continan mas all del momento presente y se
perpetan en el tiempo, logrando ser en expresin de Kierkegaard, en lo que lo
sigue Jaspers: un instante que se eterniza.
1
Jaspers reconoce distintos modos de cmo percibimos y nos relacionamos
con el tiempo, la eternidad y el instante. Veamos en qu consisten estos
mencionados 6 modos:
El primero corresponde a un tiempo pensado como extensin vaca de
manera puramente cuantitativa y objetiva. Aqu pasado y futuro estn separados
por el instante a modo de un mero lmite, un punto. Salta a la vista que estamos
aqu ante una suerte de espacializacin del tiempo y una abstraccin de ste, que,
en todo caso corresponde a la nocin de tiempo de la que hace uso la fsica.
El segundo corresponde al tiempo psicolgico subjetivo. En efecto, nuestro
temple, nuestros estados anmicos y afectivos se desenvuelven en el tiempo. El
camino puede ser largo o corto en el tiempo de acuerdo a las distintas
subjetividades y el momento que viven.
La tercera modalidad del tiempo podra decirse que es gnoseolgica, ya
que corresponde, sobre todo de acuerdo con Kant, al tiempo que, junto con el

111
espacio, son condiciones a-priori dadas en el sujeto que posibilitan la sensibilidad.
Lo que percibimos lo percibimos tmporo-espacialmente.
En cuanto lugar est el tiempo concebido dialcticamente, de acuerdo a lo
cual cada instante, en tanto trnsito de lo pasado a lo futuro, contiene algo de
ambos.
El quinto lugar de lo que atae al tiempo corresponde al instante lleno de
contenido; en ello se muestra lo singular, lo irrepetible, y, junto con ello, la
resolucin. En efecto, en el ser resolutos que nos lleva a decidirnos por algo y
actuar, el instante se eterniza.
El sexto lugar corresponde al tiempo concebido desde la metafsica: aqu
est en juego como desciframos en smbolos el tiempo que se diluye en la
eternidad: as por ejemplo la rueda que con sus rayos al moverse a gran velocidad
suscita la impresin de inmovilidad. Lo mismo, de acuerdo a la doctrina del Islam,
Mahoma que entre el comienzo y el final de la cada de un cntaro transita por
varios mundos. En ello se trata a su vez de mostrar la supuesta irrealidad del
tiempo, como la historia del durmiente que supone haber dormido slo un instante,
y resulta que han transcurrido mil aos. (Todos estos ltimos ejemplos son
puestos por Jaspers). A propsito de ello, tambin podemos traer a colacin a
Shiva de la mitologa hind: de su danza surgen todos los procesos y cambios
temporales, danza que ella misma es eterna, y es por supuesto Shiva, el
movimiento y cambio csmico.
2
Lo anterior nos lleva a reflexionar que podemos estar simplemente
apegados a la espacializacin del tiempo, de acuerdo a la cual cada instante es
nada ms que un punto, y en que lo nico que cuenta es la insercin de l en la
lnea sucesiva que le da alguna justificacin a ese instante. Podemos tambin
estar inmersos en cierto modo slo subjetivo y vivencial de temporalizar el tiempo
en trminos afectivos y anmicos; as constataremos que andamos muy
acelerados o tal vez demorndonos en cada cosa, y otros. Podemos tambin
considerar teorticamente que el tiempo, junto con el espacio no estn ah fuera,
sino que, antes bien, son condiciones subjetivas de nuestra sensibilidad. Podemos
adems considerar cada instante como sola mediacin que algo conserva del
antes y del despus. Pero podemos tambin advertir que hay instantes que se
eternizan, como aquellos de una decisin que marcar el futuro rumbo de nuestras
existencias, a veces incluso hasta la muerte. Podemos, por ltimo, atender al
plano metafsico del tiempo, segn el cual, el tiempo se diluye en lo eterno, pero
ahora como smbolo.
Tal vez lo notable que hay en este anlisis es que el tiempo y su modo de
temporalizarlo no corresponden a algo nico, y que en cierto modo lo que es el
tiempo se presenta en el abanico de las posibilidades sealadas.
El reconocimiento de estas distintas modalidades temporales es adems de
la mayor relevancia, desde el momento que nos hace tomar conciencia cmo
podemos estar nada ms que extraviados en una cuantificacin objetiva del
tiempo o en una vivencia subjetiva, y cmo recin las posibilidades existencial y
metafsica de concebirlo son capaces de rescatar el instante para ponerlo en
conexin con lo eterno. Llama la atencin a su vez que la ltima, la modalidad
metafsica en que la relacin entre instante y eternidad se expresa

112
simblicamente se da de una manera espontnea en religiones y mitologas, lo
cual significa que es anterior a la filosofa y su reflexin sobre el tiempo.
3
Y, para completar este cuadro, volvamos a una anterior diferenciacin, de la
que ya tratbamos, aquella que proviene de Kierkegaard, entre una eternidad,
para la cual el instante no cuenta, que tan slo est mirada desde el pasado,
desde el arquetipo eterno de la idea platnica. En segundo lugar, una eternidad
para la cual el instante cuenta, pero nicamente le da sentido la eternidad de la
futura venida del Mesas, como en el judasmo. En tercer lugar, el instante que
tambin cuenta, pero en cuanto lo que le da sentido es su apertura a la eternidad
de un futuro que es nada ms que retorno de un pasado eterno, as como en el
cristianismo.
De este modo, podemos observar como estn juego distintas miradas al
instante que, en conjunto lo miran desde el futuro y el pasado, desde una
espacializacin, desde la vivencia, desde la condicin a-priori del conocimiento, y
a la vez considerando la posibilidad del instante que existencialmente se eterniza,
como por ltimo que, desde la metafsica, el tiempo pudiera ser nada ms que
ilusin que se diluye en la eternidad, y, sin embargo, esa eternidad sera a la vez
un instante eterno.
A mi juicio, lo verdaderamente grande y a la par inquietante que hay en el
pensamiento que pone al descubierto el nexo entre instante y eternidad es que
nos invita a caer en cuenta de cmo cada instante que vivimos, por distintas
condiciones subjetivas que nos determinan, tiende a esfumarse en un todo ms
amplio. Y, sin embargo, ese instante, efmero para nosotros, puede ser
prcticamente una vida entera para una bacteria. Y, a la vez podemos suponer
que nuestra vida entera sera respecto de la edad de la Tierra nada ms que
nuevamente otro instante.
Pues bien, lo grande e inquietante que hay en ello es que somos incitados
al desafo de abrirnos con nuestra conciencia a esos otros instantes mayores. En
relacin a ello, uno de los caminos de podemos seguir es el de la meditacin, ya
que ella permite sustraerse al paso del tiempo, sucediendo entonces que,
vaciando nuestra mente de ese pasar temporal, nos podemos acercar al instante
que al mismo tiempo es la eternidad.
Se trata al fin y al cabo de un ejercicio que le debemos sobre todo a
distintas filosofas orientales y que est muy ligado a que el que lo realiza, y se le
vuelve un hbito, se acerca cada vez ms a su propia mismidad.

113
 XXXVIII

Siguiendo la huella de Kierkegaard, Jaspers nos lleva a pensar acerca del

instante de un modo tal que ve a ste en comunin con lo eterno. Respecto de
esta comunin, desde luego no se trata de cualquier instante, sino, sin duda, de
ciertos instantes privilegiados, como pueden ser aquellos de grandes decisiones
que marcan un rumbo que a veces alcanza la totalidad de nuestra existencia. Se
tratara en ello de cierto instante que se eterniza, en palabras de Jaspers. Con
ello apunta a que lo decisivo se juega en el instante, y que pasado y futuro
cumplen un papel ms bien disuasivo. Escuchemos:
La reflexin acerca de aquello que ha sido pensado sobre los conceptos de
tiempo, se completa con la intuicin de la enigmaticidad del instante. El modo
como el instante es vivenciado no es aprehensible, porque en ello hay infinitud,
pero mirar hacia l ensea a vislumbrar algo esencial acerca de la actitud vital
humana. Para observar al hombre vivir tendra que observarse cmo l vive el
instante. El instante es la nica realidad, la realidad absoluta en la vida anmica. El
instante vivido es lo ltimo, clido, inmediato, vital, de cuerpo presente, la totalidad
de lo real, lo nico concreto. En vez de perderse desde el presente en el pasado y
el futuro, encuentra el hombre existencia y lo absoluto finalmente slo en el
instante. Pasado y futuro son abismos oscuros, inciertos, son el tiempo sin-fin,
mientras que el instante es la superacin del tiempo, puede ser el presente de lo
eterno (112).
1
En este sentido, Jaspers, tambin en esto siguiendo a Kierkegaard, concibe
al acto heroico como acto heroico del instante, vale decir, es aquel acto en el que
quien lo realiza pone todo en juego, su vida entera en un instante. Y, est claro,
que es el acto el que hace al hroe, o, si se quiere, tambin se puede ver esto
como que con el acto se viene a demostrar, a poner de manifiesto, que alguien es
un hroe. Y aqu no debemos pensar nicamente en los hroes conocidos,
quienes han ganado la fama inmortal, sino tambin en el hroe annimo, casi
invisible, aquel que por ejemplo muere salvando un nio para l desconocido que
se est ahogando en el mar. Recordemos, a propsito de ello, que precisamente
de esta forma muri el filsofo francs Octave Hamelin.
Kierkegaard, citado por Jaspers, piensa en el hroe al modo del caballero
(Ritter), en lo que sobre todo se nos hace presente la figura del caballero
medieval, y dice a propsito de l el filsofo dans:
El caballero concentra por de pronto en un solo deseo todo el contenido de
la vida y la significacin de la realidad. Si acaso le falta a un hombre esta
concentracin, esta resolucin, si acaso su alma est de antemano dirigida hacia
lo mltiple, entonces nunca realizar el movimiento /.../ (401).
2
Y como el hroe es, por antonomasia, una figura sacrificial, Jaspers sigue
pensando en esta misma lnea al abordar una cuestin inquietante, cual es que un
componente ante todo del s-mismo lo constituye el sacrificio. Por eso al inicio de
un captulo titulado precisamente Sacrificio del s-mismo de su Psicologa de la
concepciones de mundo, leemos:

114
 Cada llegar a ser de un s-mismo va de la mano con el sacrificio del s-
mismo (413),
y luego citando la Fenomenologa del espritu de Hegel:
Slo a instancias de que el hombre se conduzca l mismo, como a otros, al
peligro de la muerte, prueba con esto su capacidad para la libertad,
y agrega:
El individuo que no haya arriesgado la vida, puede muy bien ser
reconocido como persona; pero l no ha alcanzado la verdad de este ser
reconocido como una autoconciencia independiente (414).
3
Como hemos visto, lo heroico tiene que ver con asumir cabalmente un
instante, en la medida en que en l se pone ntegramente la vida en juego,
teniendo esto que ver a su vez y por lo mismo con el sacrificio. Y, sin embargo,
sucede que el hecho de que alguien se comporte de tal manera, poniendo en
juego sacrificialmente la vida entera, no prueba nada respecto del valor de una
cosa. Jaspers:
El arriesgar la vida, el sacrificar la existencia temporal, concebida as
universalmente, si bien tiene siempre la pasin que se da en todos los lmites, es,
sin embargo, ambiguo. Puede ser el riesgo inconsciente, casual, condicionado
afectivamente, y puede ser la osada consciente, que surge de la totalidad de una
personalidad; puede estar en parte impulsado, ser imitador, incluso obligado, y
puede suceder a partir del impulso ms originario, desde un querer libre en la
mxima claridad de la conciencia. Que el hecho de que alguien haya arriesgado
su vida no prueba nada en favor del valor objetivo de una cosa (ste no se deja
probar en absoluto), es evidente; slo es posible una prueba de que para alguien
en particular algo era absolutamente esencial, que para l haba aqu un sentido
eterno como fuerza vivida (no necesariamente como frmula; en las frmulas l se
confunde quizs sobre s mismo). Pero, incluso este factor subjetivo de un
absoluto vivido no est todava probado por el arriesgarse como tal. Porque la
amplitud y claridad de la conciencia, las motivaciones fcticas, arrojan tan
mltiples posibilidades que el mero arriesgar la vida puede ser incluso casual y
para el s-mismo inesencial, de tal modo que acta como una caricatura
desfigurada. As es algo general, pero de principio diferente, si alguien arriesga su
vida en la guerra, en el duelo, en el deporte, en el experimento cientfico (414-
415).
4
Es decir, como observamos, por una parte, el arriesgar la propia vida no
prueba nada acerca del valor de aquello por lo que alguien se arriesga o incluso
sacrifica, y por eso que incluso es indistinto que el sacrificio se de en mbitos tan
opuestos como la guerra, el deporte, el duelo o la ciencia. Y, por otra parte, el
arriesgarse tampoco constituye una prueba respecto de la efectividad de ese
mismo arriesgarse, ya que ste podra ser tan slo fingido, a fin de cuentas, una
caricatura. En otras palabras, con el arriesgarse no se prueba nada objetivo ni
subjetivo.
Ello guarda relacin al mismo tiempo con el argumento que Perelman en su
Tratado de la argumentacin ha llamado argumento por el sacrificio. Atendamos
a algunos ejemplos que da al respecto, en cuanto a que habran argumentos en

115
pro y en contra respecto de si con el hecho de sacrificarse por algo, se prueba
algo respecto del objeto por el que nos sacrificamos, o del sujeto que realiza el
sacrificio. Dentro de este contexto Calvino valida a sus seguidores en funcin del
sacrificio que estn dispuestos a hacer por la causa de la fe, sugiriendo con ello
que de este modo tambin se valida esa misma causa. Escuchemos a Calvino en
su deliberacin contra los catlicos:
Pero, dado que ellos se burlan de la incertidumbre de aqulla /la doctrina
protestante/, si tuvieran que sellar la suya con su propia sangre y a costa de su
vida, se podra ver cunto la estiman. Nuestra confianza es muy distinta, la cual ni
teme los horrores de la muerte, ni el juicio de Dios (385).
De todos modos, cabe aducir al respecto que no temer el juicio de Dios,
parece sacrilegio.
5
Y en la misma lnea Pascal:
Slo creo las historias cuyos testigos se hicieran degollar.
Sin embargo, recordando el planteamiento de Jaspers, que es a la par una
advertencia, cabe aducir que revolucionarios, comunistas o fascistas y
particularmente hoy lo que se refiere hoy al terrorismo de los hombres suicida u
hombres bomba todos ellos estaran claramente bajo el alcance de esta
sentencia que valida en definitiva la verdad de algo en funcin de dar la vida por
ello. Y naturalmente en los ejemplos mencionados de distintas formas de
fanatismo poltico o religioso, la aludida sentencia se torna cuestionable.
Mas, este punto es altamente complejo ya que podemos observar como el
obispo e historiador francs del siglo XVII Bossuet justifica nuevamente la
cohesin entre sacrificio y verdad y pone como ejemplo de ello al propio Cristo.
Bossuet::
Y, en efecto, cristianos, Jesucristo, que es la verdad misma, no por ello
ama menos la verdad que su propio cuerpo; al contrario, para sellar con su sangre
la verdad de su palabra quiso sacrificar su propio cuerpo.
Por supuesto la manera de criticar los actos que se rigen por el argumento
del sacrificio es en atencin al valor de aquello por lo que alguien se sacrifica. As
en lo que concierne al sacrificio de los griegos por Helena. En este caso, Iscrates
glorifica ese sacrificio, en cambio Feneln, el telogo mstico francs del siglo
XVII, arzobispo de Cambrais, lo critica, diciendo este ltimo:
Nada se ha probado con rigor, no hay ninguna verdad de moral en todo
eso; slo juzga el valor de las cosas segn las pasiones de los hombres.
En ello observamos como Feneln traduce en una frmula certera el mismo
planteamiento que leamos de Jaspers.

116
 XXXIX

El pensamiento de Jaspers sobre el instante que tiene su origen en

Kierkegaard en el cual se le reconoce al instante la posibilidad de perpetuarse,
sin duda constituye una clave existencial de primer orden. Es ms, podramos
decir que la formacin de cada cual, no tanto slo profesional o laboral, sino, antes
bien, como ser humano, se determina fundamentalmente en funcin de ciertos
instantes privilegiados que precisamente se perpetan, marcando un hito en
nuestras existencias. Ahora bien, es probable que ese instante inicial en que algo
comenz la dedicacin a la filosofa, a la psicologa, a la historia, a la biologa, u
otro, como tambin, una relacin amorosa con quien con el tiempo habra de ser
nuestra mujer, la madre de nuestros hijos posteriormente se olvide, o se tenga
presente tan slo con ocasin de ciertas celebraciones, mas no por ello deja igual
de determinarnos.
Desde la mirada de la pregunta por el sentido, cabe sostener que en esos
momentos se crea una fuente persistente de sentido. Probablemente hasta el
instante inicial supongamos cuando estbamos finalizando el colegio algo
vislumbramos de muy atractivo en la historia, y eso era hasta ese momento nada
ms que una fuente ocasional de sentido, mas en la medida en que nos dejamos
llevar por la seduccin del acontecer histrico y el relato historiogrfico que se
hace de l, aquello se convirti en una fuente persistente dispensadora de sentido.
De este modo podemos concebir pues el instante que se perpeta, que se
eterniza. Indudablemente que en ello est en juego aquello que Heidegger
pensara como temporalizacin del tiempo, de cmo el tiempo puede ser largo o
corto, segn lo temporalizamos, y as ocurre que el tiempo es algo muy distinto
para el corredor de la bolsa de comercio, que para aqul que se encuentra en la
meditacin. Del mismo modo, la posibilidad de que el instante se perpete
corresponde a una temporalizacin del tiempo. Se me ocurre una metfora que
puede iluminar esto: el instante es como la raz del tiempo, como que el tiempo
indiferenciado y que puede ser tan slo sucesin anodina, inspida de momentos,
de pronto se enraza, se hunde, se sumerge, y comienza a marcar un futuro tan
amplio que puede ser incluso hasta la muerte.
1
Si volvemos sobre la pregunta por el sentido, cabra decir que tambin en
una fuente ocasional de sentido, como cierta experiencia que vivimos, pero que no
se contina, no se vuelve persistente, en la medida que la vivimos con intensidad,
se dara el instante que, a pesar de que no se perpeta, sin embargo, se
profundiza. Y esto cabra plantearlo de manera crtica hacindole frente a la
posibilidad que se presenta como exclusiva del instante en el sentido de
perpetuarse a lo largo del tiempo.
Parece claro que aqu radica adems la diferencia entre dos caminos de
insercin en el flujo, en el continuum, en el cual existimos, ya que uno es el
camino del inconsciente, y otro es el de la conciencia. Ello concierne tambin a lo
que se relaciona con la eleccin, puesto que podemos perpetuar el instante, en
tanto que hay una eleccin que reiteramos a lo largo del tiempo, como por
ejemplo, el instante en que descubrimos que lo nuestro era la msica, sucediendo
que todo lo que sigue es la dedicacin a ella. Mientras que tambin y por qu no

117
 podemos sumergirnos en el flujo, en el continuum de manera inconsciente,
cuando nos dejamos llevar por algo. Desde luego en este camino destaca ms la
despersonalizacin e incluso la desintegracin de nuestra personalidad, aunque
sea momentnea y se restringa nicamente a cierta vivencia particular de
inmersin en el instante, diramos de un instante que igualmente se perpeta,
pero, intensivamente, hacia dentro de s.
Es ms, esta manera de perpetuarse el instante, pero de manera
inmanente, hacia dentro de s, como una introversin, es probablemente como el
instante primero se enraza, siguindole despus a ello un instante que ahora se
perpetua extendindose en el tiempo. Y a sumergirnos en el primer instante
podemos haber sido inducidos irracionalmente, mientras que el instante que se
extiende en el tiempo ira acompaado de una eleccin que no puede ser menos
que racional.
Respecto de este doble camino se le puede hacer la crtica a Jaspers, que
ya adelantbamos, de valorar tan slo la posibilidad del camino consciente y
racional de la eleccin, mas el segundo camino, que es ms bien inconsciente,
diramos que se acerca al modo como el filsofo entiende el epicuresmo, el cual,
a su vez, tambin queda vinculado a la mxima carpe diem (agarra el da). Que
Jaspers vea en ello nada ms que extravo, sin reconocerle justificacin alguna,
parece excesivo. Hay naturalmente extravo cuando tan slo vivimos de ese modo.
Desde el punto de vista de la pregunta por el sentido, sera como vivir
nicamente de fuentes ocasionales dispensadoras de sentido, sin que jams
contraigamos lazos y compromisos con una fuente persistente.
2
Y junto con ser el instante la raz temporal, es por supuesto tambin la
posibilidad de detencin. En ello encontramos otra clave existencial de primer
orden y que guarda relacin con el s-mismo y la temporalidad. Sucede que al
pasar de largo cada momento, sin abrirnos a la posibilidad de que se constituya en
instante que se perpeta, acabamos extravindonos, y est claro que este
extravo puede ser por toda una vida. Cada instante entonces es simplemente
sacrificado, ya que se subordina a algo ms all que buscamos realizar. En esto
juega un papel indudablemente tambin cierta disconformidad que nos asiste,
como que ningn momento tuviera mritos suficientes como para convertirse en
instante. Y en esto naturalmente se nos puede pasar la vida, a saber,
precisamente una vida sin detencin, en la que el tiempo ha sido vivido ms que
nada como una espaciacin cuantificada. De alguna manera habremos pasado
entonces por este mundo encandilados por algo que est siempre ms all,
debido a lo cual no habremos sido mucho ms que el burro con la zanahoria atada
en un palo delante de sus narices y que lo hace caminar, sin que por supuesto el
caminar del burro acerque ms a la zanahoria; por el contrario, ella se mantiene
siempre a la misma distancia.
Y entretanto hubo tanto encuentro, tanto descubrimiento, tantas visiones de
distintos paisajes, tanta experiencia, altibajos, caminos recorridos, logros y
frustraciones, vacaciones, esfuerzo en el trabajo, festividades, y dems, y en todo
ello caminbamos como el burro con la zanahoria, sin que nunca nos
sumergiramos en el instante que se perpeta, ya intensiva o extensivamente.
3

118
 Varias de estas consideraciones las encontramos en la reflexin de
Jaspers. Por una parte el instante es visto como plenitud, como instante que se
perpeta, pero tambin como vano, transitorio, como insignificante, evanescente,
como mero medio que se sacrifica para algo futuro, como momento temporal en
un curso temporal sin fin. Atendiendo a esta doble posibilidad, dice Jaspers:
Si bien, el tomo temporal es nada, sin embargo, el instante es todo. No en
todo momento tiene el hombre la vivencia del instante, la mayora de las veces
atraviesa nada ms que momentos temporales, que sirven a otros (112).
Pensemos en cuanto nos determina el penoso sacrificio del instante, muy
propio de la actitud racional, lo cual est magnficamente expuesto por nuestro
pensador en las siguientes palabras:
La actitud racional-reflexiva, que en favor de cualquier cosa futura que
ella misma, llegado el momento, sera nuevamente un estado real y momentneo
ve todo presente como un medio, cada instante al servicio de un logro a alcanzar
en el futuro (por lo dems menospreciado) haciendo que toda vida se alimente
del futuro, engaando al hombre respecto del presente, hacindole incapaz
cuando contra lo esperado, respecto de lo cual todo estaba organizado esto
alcanzado es concebido y vivido como realidad independiente. Una y otra vez es
visto lo presente bajo la mira del futuro, la vida y la vivencia son siempre
aniquiladas como mero medio. Nunca se trata de una penetracin vivencial del
presente y de la finalidad, sino que el presente es vivenciado, destruido,
abandonado como medio, en un sentido tcnico, a la espera de lo por alcanzar.
Esto alcanzado tiene esencialmente carcter finito, sea esto un logro laboral, un
servicio, un premio, una vida en el reino de los cielos (113).
Me atrevera a decir que lo que recin hemos ledo nos toca
profundamente. En una sociedad eminentemente laboral, como la nuestra,
cuentan casi tan slo los logros, el cumplimiento de metas y finalidades,
sucediendo ms encima que apenas se alcanza alguno de stos, ya est de
inmediato el prximo ad portas, el cual reclama por cierto tambin que
nuevamente se le de cumplimiento y que se lo realice. Se genera con ello algo sin
fin, en lo que nada menos que el propio ser humano est atrapado.
Y entonces es perfectamente entendible que surja el clamor contrario, aquel
que nos llama a sumergirnos en el presente, y vivir nicamente en l. Mas, como
veremos, en la tendencia extrema que se manifiesta en este segundo trend, se
genera un nuevo extravo.

119
 XL

Existimos en el tiempo y en verdad no sabemos hasta qu punto el tiempo

nos determina. Ciertamente estamos conscientes del paso del tiempo, porque
vamos creciendo, porque vamos acarreando con una historia personal, familiar,
colectiva, y hasta nos sentimos partcipes de la historia de la humanidad.
Experimentamos entonces el permanente cambio, la transformacin que hay en
todo ello. En ello observamos la accin del tiempo. Pero, precisamente porque el
tiempo nos determina de tal manera, individual y socialmente, caracteriza al
hombre el que siempre, de uno u otro modo, est enfrentando ese pasar, ese
inexorable transcurrir de todo.
Octavio Paz en su libro La llama doble, que trata sobre el amor y el
erotismo en el ms amplio sentido, plantea como el amor ha sido histricamente la
estrategia ms exitosa para enfrentar el paso del tiempo. Y, antes que eso, l
muestra con mucha lucidez como prcticamente todo lo que el hombre hace tiene
que ver con ese enfrentamiento del pasar inexorable del tiempo, ya sea que
busquemos saber ms de alguna ciencia, de la filosofa, que construyamos un
puente, que compongamos msica, que formemos una empresa o que escribamos
un libro. La cuestin en todos estos casos, sabindolo o no, estando conscientes
de ello o no, es como enfrentar el paso corrosivo de los aos que llevan a que
todo se vuelva caduco y obsoleto.
Estamos determinados pues por el tiempo y su pasar, y as se puede
entender como podemos vivir, como en general le ocurre prcticamente a todo el
mundo en nuestra poca, en una vorgine, apresurados en resolver y
preocuparnos de esto, lo otro y lo dems, y ello realizado con escasas treguas,
casi sin vacacin, generando ello no slo fatiga, sino stress, depresin y mucha
psicopatologa. Esta es una verdad epocal indiscutible.
Entre muchas caracterizaciones filosficas que se hacen de la modernidad,
Heidegger presenta, a este propsito, una muy sugerente en la Conferencia Qu
significa pensar?, donde sostiene que los tiempos modernos comienzan con la
Un-ruhe, vale decir, la in-quietud, y ella entendida precisamente como la prdida
de la quietud.
1
Se me ocurre que, desde la mirada de un bilogo, podramos decir que
cierto tipo de animal, que somos, y que habita este planeta, curiosamente desde
cierto momento en adelante comenz a inquietarse, a perder el reposo cada vez
ms, a acelerarse, a entrar en una vertiginosa velocidad del cambio, y que esto lo
desquici de manera significativa.
Basta mirar una autopista desde algn paso peatonal, para tomar
conciencia de lo que aqu decimos y junto con ello advertir que ese mismo
movimiento vertiginoso de automovilistas que van a sus casas, a su trabajo, buses
escolares llevando los nios al colegio, algunos amigos que vienen trasnochados
de alguna fiesta hasta altas horas de la madrugada, buses interurbanos
transportando pasajeros, radiopatrullas a toda velocidad de carrera a algn sitio
donde se ha cometido un asalto, ambulancias con su ulular de la sirena en
direccin a algn punto de la misma carretera donde ha ocurrido un accidente.
Todo es vertiginoso y se desplaza en frentica carrera y lo mismo que vemos aqu

120
en algn puente peatonal, es igual en Frankfurt, Nueva Delhi, Bucarest, Londres,
Beijing, Sydney, Johannesburgo, Toronto, Buenos Aires o Roma. Por todas partes,
y sobre todo si vemos cmo nos comportamos desde cierta altura, situndonos
arriba de los centros urbanos, podremos caer en cuenta que en verdad nos
comportamos de manera muy similar a abejas, hormigas o termitas, nada ms que
con una sofisticada tecnologa, con centros de enseanza, observatorios
astronmicos, industrias, empresas, laboratorios, y dems. Y lo cierto es que ese
comportamiento es exactamente igual a la visin que se tiene en cmara rpida,
sucediendo que la cmara rpida que podemos aplicarle a nuestro
comportamiento nos ayuda nada ms que a tomar conciencia de ello. En otras
palabras, la cmara rpida, como artificio, en verdad no acelera nada, sino que
nada ms pesquisa con el lente lo que de por s sucede de tal forma.
2
Y probablemente en cuanto a como nos ponemos en relacin con el tiempo,
vale decir, como lo temporalizamos, lo decisivo es que regularmente lo
experimentamos, nos dira Jaspers, como espaciacin cuantitativa, de acuerdo a
la cual todos los momentos se igualan, en lo cual no hay propiamente la
posibilidad de la profundidad del instante, del instante que se perpete. La actitud
racional es especialmente proclive a sacrificar cada momento en funcin de los
objetivos y metas a cumplir, en que sucede que, una vez cumplidas stas, ellas
pasan a ser nuevamente medios para otros objetivos ms, y as sucesivamente.
Aqu el instante no cuenta.
Mas, tambin constituye un extravo, para Jaspers el vivir a concho el
instante al modo del carpe diem (coge el da), en trminos de una suerte de
sacarle el jugo a la vida y a cada momento, precisamente para que cada momento
sea un instante. Esto es lo propio de la actitud del epicreo y del esteta, segn
Jaspers:
De algo completamente distinto se trata en cuanto a la exigencia de la
autosatisfaccin del vivenciar instantneo, que debe estar acabada y consumirse
en el presente temporal, en la pretensin del epicreo y esteta: respecto del
siguiente da no hay certeza, hay que aprovechar todo goce; ms all del gozar
tiene el instante tan slo un carcter imaginario, que igualmente engaa como el
convertirlo en medio para el futuro. Carpe diem (113).
3
En este afanoso y ansioso devorar el instante Jaspers ve una seal de
extravo, ya que entonces no se hace posible la continuidad. Cada instante pasa a
ser un tomo temporal al que se le exprime toda su savia. Para Jaspers vale
nicamente el instante que se perpeta, que se eterniza, el instante que es camino
a lo infinito, lo ideal, lo sustancial, y en este contexto cita a Nietzsche, que dice con
su fuerza caracterstica:
La no consideracin de lo presente y de lo instantneo radica en la esencia
de la naturaleza filosfica grande (113).
Jaspers identifica el sumergirse en el instante como un tomo temporal
aislado y discontinuo con la percepcin de una realidad nada ms que sensorial y
sensual. En razn de ello, ni la actitud racional ni la actitud epicrea aprehenden el
instante que se perpeta, y slo ste ltimo es capaz de remontarse al tiempo total
y al infinito, a partir de lo cual es tambin posible una vivencia plena que

121
sumergindose en el instante, est siempre enlazada con el todo. nicamente de
esta forma se hace posible un hacerse inmanente de lo infinito
(Immanenzwerdung des Unendlichen). Y, a su vez, la intuicin que acompaa a
este hacerse inmanente de lo infinito es la actitud entusitica de la que trataremos
ms adelante.
4
Para poner de manifiesto el contraste entre la actitud epicrea que con su
carpe diem se sumerge en el instante discontinuo, perdindose en l, y la actitud
que posibilita que el instante se perpete, Jaspers cita a Kierkegaard, que expone
el mencionado contraste en los siguientes trminos, partiendo por lo que sera
propio del epicreo, que dice:
Si slo acompaamos, si solamente podemos bailar una pieza en el
torbellino del instante, as hemos vivido, y seremos envidiados por los otros
infelices que se precipitan de cabeza en la vida ... as hemos vivido, pues qu
mayor valor tiene una vida humana que los encantos efmeros de una jovencita
(114).
Y contina Kierkegaard, como respuesta contraria a lo anterior:
All se predica el instante .... as se hace a un lado de la mejor forma a la
eternidad por medio de puros instantes ... el miedo a la eternidad convierte al
instante en abstraccin.
Mas, a propsito de esta diferencia tajante entre estas dos posibilidades, ya
hemos hecho la crtica de que nos parece excesivamente lapidaria la separacin
entre ambas posibilidades, y sobre todo en cuanto a que se desdea la primera,
vale decir, la inmersin en un instante discontinuo. Por mucho que este instante
discontinuo se asle y no se contine en otros a travs de una eleccin reiterada,
lo cierto es que esta vivencia tiene su particular riqueza. Por de pronto no ser,
por ejemplo, de esta calidad el instante de la creacin artstica?
Hemos dicho que lo que se juega en ello es la vivencia de un instante intra-
temporal, intensivo, no extensivo, probablemente ms bien inconsciente, en el que
nos dejamos arrastrar pasionalmente por lo vivido, y es probable incluso que esta
vivencia del instante hacia dentro, hacia lo micro-temporal, en cierto modo en
direccin a un infinito hacia lo menor, sea la primera vivencia del instante, la cual
recin hace posible que vivamos ulteriormente el instante que se perpeta
extensivamente a lo largo del tiempo, que elegimos y reiteramos conscientemente.

122
 XLI

El pensar filosfico est suscitado, como ya lo reconocieron Platn y

Aristteles, por el asombro que nos lleva a hacernos preguntas en torno a esto o
lo otro, y ante todo, por supuesto, el asombro ms radical, aqul que se refiere al
solo hecho de que haya algo, de que sea lo que es. Pues bien, el asombro se
manifiesta a la vez como inquietud.
Es cierto que como decamos antes los tiempos modernos se pueden
pensar como lo hace Heidegger, como prdida de la quietud, y por eso como
inquietud (Unruhe), mas aqu intentamos relacionar la inquietud simplemente con
lo que nos intranquiliza, y esto a su vez como lo que en razn de que nos
asombra, nos impresiona, nos conmueve, no nos deja tranquilos.
Solemos no reparar en la inquietud, y el papel que le cabe en cuanto a lo
que despierta y anima al pensar filosfico. Lo cierto es que las principales
cuestiones filosficas nos inquietan, y ello es tambin en cuanto a arrancarnos de
nuestra quietud habitual, de cierto letargo y rutina. Bruscamente somos
arrancados de ella, y aquello que pasaba desapercibido, inadvertido para
nosotros, a veces incluso las cosas ms triviales del mundo, ahora nos interpela,
nos inquieta.
Esta inquietud la podemos llevar tan lejos que de pronto resulta ser
inquietante que aquello que llamamos yo, conciencia o mente se aloje en
nuestro cuerpo, por decirlo de alguna manera,. La inquietud nos puede llevar de
este modo a preguntarnos con una rara estupefaccin acerca de qu hago en este
cuerpo que me transporta de un lado para otro en el espacio, que se acuesta,
duerme, se levanta, come, y dems. Y a su vez, comenzamos entonces a mirar en
nuestro derredor tambin asombrados y con la inquietud de que hay miles,
millones de otros cuerpos, en cada uno de los cuales de algn modo va un yo,
una conciencia, una mente.
Y luego puede pasar a ser igualmente inquietante el constatar que esa
mente nuestra que habita en un cuerpo, en mi cuerpo, est llamada a darle un
sentido a nuestro estar en el mundo, en trminos de qu tendra que hacer aqu.
En otras palabras, la pregunta por el sentido tiene que hacrsela nuestra mente y
por cierto la mente de cada cual. Mas, se trata no nicamente de preguntarse por
el sentido, sino dar respuestas que necesitamos para nuestra estada en el
mundo. Todo ello nos inquieta.
1
Y ltimamente nos ha inquietado nuestra insercin en el tiempo, como
temporalizamos el tiempo, como podemos vivir vertiginosamente en una vorgine
de asuntos que tenemos siempre rpidamente que despachar, pero tambin
podemos demorarnos en lo que hacemos, lo que sucede en particular cuando
pensamos, escribimos o creamos algo.
Esto concierne a la vez al instante del tiempo, ya que ste lo podemos nada
ms que mediatizar, considerarlo slo como punto temporal igual a todos los otros
que nicamente se justifica en funcin de la meta o el objetivo que cumpliremos, o
bien podemos sumergirnos en el instante, prologndolo, perpetundolo,
eternizndolo. El filsofo-psiquiatra Karl Jaspers tiene en cuenta en su Psicologa
de las concepciones de mundo a Paul Janet despus de Vctor Cousin y antes

123
de Bergson, probablemente la figura ms destacada de la filosofa francesa el
cual, a propsito de lo que describe como fonction du rel plantea que habra
ciertas personas que seran incapaces de vivir y asumir el instante, que
nicamente viviran en lo pasado y futuro. El instante les genera temor. A
propsito de lo que desarrolla este autor, dice Jaspers, relativamente a estas
personas:
Mientras que ellas sin dificultad se pueden ocupar de lo pasado, con los
contenidos de fantasa, con lo abstracto, son ellas incapaces de tomar decisiones,
de superar el temor al instante, de estar atentos a la situacin concreta, de vivir,
tambin subjetivamente como real el mundo realmente presente que perciben
objetivamente. Se originan estados singulares, en los cuales a los hombres les
parece todo lo percibido como irreal, apareciendo ellos mismos como irreales (no
para el juicio, que permanece intacto, pero s para la vivencia) (115-116).
Sin duda, aquello que llamamos evasin de la realidad, en la medida en
que vemos que tras ello acta un impulso, el cual podra a su vez estar suscitado
por algn temor, es algo muy fuerte que incluso, podramos decir, se manifiesta en
distintos grados en cada cual. Por otra parte, la adiccin tanto al alcohol como a
las drogas suele estar directamente vinculada con la mentada tendencia a la
evasin a la realidad.
Mas, lo interesante que se muestra en ello es que estas expresiones
psicolgicas acusan que nuestro vnculo con el instante, precisamente porque
suele estar interrumpido, puede esto darse incluso en forma de patologa.
Y, sin embargo destaca Jaspers que estas personas que padecen de un
impedimento en la relacin con el presente y el instante, cuando les toca una
situacin en la que est en peligro la vida propia o ajena, suelen
sorprendentemente ser las ms efectivas, las que toman las decisiones
apropiadas y actan con celeridad y precisin.
2
Por otra parte, una vivencia tan slo sensorial del mundo suele tender a
sumergirse en el instante, pero sin ser capaz de perpetuarlo, en otra palabras,
sucede entonces que el instante se discontina, mientras que, una vivencia
espiritual del mundo tiende ms bien a perpetuar el instante. Al respecto Jaspers:
Simblicamente, el instante se puede concebir como capaz de ampliacin
desde el crculo estrecho de la realidad sensorial presente hasta los crculos
infinitos de presencia religiosa o metafsica. En ambos extremos lo presente es
vivenciado de manera muy vital, pero cuanto ms ampliamente se tracen los
crculos del espritu, tanto ms grande es la exigencia del espritu para consigo
mismo de ser y tener lo ms lejano tambin instantneamente presente. As se
genera una tensin entre la necesidad de la situacin sensorialmente-presente y el
impulso a hacer realidad lo ms lejano (116).
Como vemos, es interesante como Jaspers desarrolla esto, ya que el
instante tiende a atomizarse y discontinuarse en la medida en que su aprehensin
es tan slo sensorial, mientras que la aprehensin espiritual que se da en la
religin o la filosofa tiende ms bien a enlazar el instante con unos crculos
amplios y lejanos. As es, en la medida en que mi vnculo con la realidad es nada
ms que sensorial, el instante que vivo ciertamente me puede cautivar, emocionar

124
y hasta conmover, mas tan slo en la medida en que aquello que veo en cierto
modo se espiritualiza, el instante comienza a perpetuarse.
Sin duda en ello se contiene a su vez la pretensin de toda gran obra: que
el instante se perpete no solamente en un puente como el Golden Gate, la Torre
de Eiffel, sino tambin en la Gioconda o en El Quijote de la Mancha. Todas estas
obras de ingeniera o de arte aluden a la posibilidad de que el instante se
perpete, que lo que se construy o se cre una vez marca rumbo para siempre.
Pero lo mismo podra decirse del instante en el que Rntgen descubri los Rayos
X, Koch la penicilina o Newton la ley de gravitacin universal.
3
Y cabe destacar que al parecer el instante que se perpeta no es aqul del
reconocimiento pblico y de la consagracin, sino, antes bien, el instante de la
creacin o del descubrimiento, al que se debe, por lo dems el futuro
reconocimiento o premiacin. Sin duda el instante es aquel en que probablemente
a tientas, sin saber cabalmente lo que hacamos ni por qu lo hacamos, algo se
grab en nosotros, como para que de ah en adelante se marcara un rumbo.
Lo de mayor relevancia en ello es, segn Jaspers, que la posibilidad de que
el instante se perpete est en el hecho de que la eleccin que hemos hecho de
algo, la reiteramos. As, en los ejemplos que hemos puesto ms arriba, en verdad
lo que precede a la construccin de un puente, a la creacin de una obra de arte,
de una obra literaria, del descubrimiento de una ley cientfica es la eleccin que
cada uno de los ejecutores, creadores y autores de esas obras han hecho de sus
respectivos mbitos en los que se desenvuelven: la ingeniera, el arte, la ciencia,
la literatura.
Mas el instante que se perpeta tambin lo vive el soldado y el general que
obtienen la victoria en una batalla decisiva o tambin quien es arrastrado por una
pasin, y ste es el punto que nos hemos permitido criticarle a Jaspers, puesto
que tambin cabe el reconocimiento de este otro modo sin eleccin lcida o
deliberada de perpetuacin del instante. Ello correspondera a lo que Nietzsche en
su escrito De la utilidad e inutilidad de los estudios historiogrficos para la vida ha
reconocido como el momento a-histrico que precede a lo histrico:
Es el estado ms injusto del mundo, estrecho, desagradecido respecto de
lo pasado, ciego respecto de peligros, sordo respecto de advertencias, un
pequeo remolino viviente en un mar muerto de noche y olvido: y a pesar de ello
es este estado a-histrico, contra-histrico a todo su travs la cuna de
nacimiento no solamente de una accin injusta, sino ms bien de cada accin
justa; y ningn artista lograr su cuadro, ningn general su victoria, ningn pueblo
su libertad, sin haber antes querido un estado a-histrico. Como el que acta,
segn la expresin de Goethe, carece siempre de conciencia, as tambin l
carece de saber, l olvida la mayora de las cosas para hacer lo uno, l es injusto
con respecto a lo que queda a sus espaldas y conoce slo un derecho, el derecho
de aquello que debe ser realizado ahora. 5

5
Friedrich Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben (De lo conveniente e
inconveniente de la historiografa para la vida), en: Unzeitgemsse Betrachtungen (Contemplaciones
intempestivas), en: Smtliche Werke (Obras completas), vol. 1, Deutscher Taschenbuch Verlag de Gruyter,
Mnchen, 1988, p. 254.

125
 XLII

Hemos visto que al analizar Jaspers qu es una concepcin de mundo,

aborda este tema sobre la base de la relacin sujeto-objeto, tratada de un modo
original. Se trata, ante todo, que la concepcin de mundo (Weltanschauung) se
compone de actitud subjetiva y de imagen de mundo objetiva. En consecuencia,
hemos comenzado por analizar las actitudes (Einstellungen), partiendo por las que
son a su vez objetivas, entre las cuales se cuentan la actitud activa que modifica el
objeto, la contemplativa que lo deja ser, y la actitud mstica en que el sujeto se
diluye en el objeto (lo divino, como en la unin mstica); aqu tiene lugar la
superacin de la fisin sujeto-objeto. Luego nuestra indagacin ha continuado con
las actitudes autorreflexivas, que son subjetivas, por cuanto en ellas el sujeto se
vuelca sobre s mismo; por eso su nombre: autorreflexivas. Entre ellas se cuentan
la actitud gozadora y la asctica, como a su vez aquella en la que ms
propiamente tiene lugar la formacin de s mismo, que es la actitud de
autoconformacin (Selbstgestaltung).
Pues bien, ahora entramos en el anlisis de la actitud entusistica. En ella
hay una relacin dual o colectiva en la medida en que aqu lo que es objeto pasa a
ser sujeto igual que uno, y ambos se elevan a sucesivas superaciones de la fisin
sujeto-objeto. Escuchemos como parte describindola nuestro pensador:
Sobre todas las actitudes descritas hasta ahora se sostiene la actitud
entusistica. Todos los lmites son sobrepasados, la mirada y la mente se dirigen a
lo sin-fin. Lo sin-fin es la descripcin negativa para algo que, de acuerdo a la
vivencia, es lo nico sustancial en contraste con todo lo relativo, limitado, opuesto
de lo singular. En la actitud entusistica se siente el hombre tocado en su ms
ntima sustancia, en su esencialidad, o lo que es lo mismo se siente tomado
por la totalidad, por lo sustancial, por la esencialidad del mundo (117-118).
1
Al llegar a la actitud entusistica, que viene a completar el anlisis de las
actitudes, las cuales, como veamos ms arriba, constituyen el lado del sujeto de
una concepcin de mundo, nos permite ello una mirada de conjunto que nos lleva
a reconocer la grandeza de este anlisis. Lo cierto es que aquello que emprende
Jaspers en 1919, con tan slo 36 aos de vida, es nada menos que la indagacin
sobre los distintos modos que tiene el hombre no slo de relacionarse con el
mundo, sino, antes que eso, con los otros, con cosas y fenmenos. Por lo que
hemos visto, esa relacin, esa suerte de comunicacin, de conversacin con las
cosas y el mundo puede ser al modo de una actitud activa que se vincula con el
objeto para modificarlo a su amao; este objeto puede ser la naturaleza, el
entorno, flora y fauna para extraer de ello su riqueza; o la ciudadana, como lo es
para el poltico, y la posibilidad de encauzarla en determinada direccin.
Esta relacin con las cosas y el mundo se da tambin en los trminos de la
actitud contemplativa, que, en lo fundamental, deja-ser al objeto, y ello puede ser
al modo de una actitud intuitiva que capta lo esencial de l, la actitud esttica que
lo transfigura, o la actitud racional que lo abstrae para extraer de l ciertas
conclusiones, en cuanto a la legalidad o las frmulas que lo rigen.
Pero tambin nuestro modo de instalarnos en el mundo puede siguiendo el
camino de la actitud mstica, en la cual tendemos a fundirnos con el objeto (lo

126
divino). Y, si bien Jaspers no ha sido del todo claro al respecto, cabe subrayar que
es en la actitud mstica donde tiene lugar la superacin de la fisin sujeto-objeto,
mxime si se trata con ella de trascender a una supuesta otra dimensin. Veamos
a continuacin como considera Jaspers este contraste entre actitud mstica y
entusistica:
As se presenta aqu considerado como descripcin del vivenciar una
ntima relacin entre lo esencial en el objeto y el sujeto, y una actitud que parece
tener un cercano parentesco con la inmersin mstica con su levantamiento de la
fisin sujeto-objeto. Si bien lo mstico es un elemento de la actitud entusistica, el
entusiasmo permanece en conjunto dentro de una relacin sujeto-objeto
mantenida, y el entusiasmo es un proceso en movimiento. A travs de esto se da
una oposicin fundamental entre el mstico alcanzar la plenitud y el anhelo
entusistico (118).
2
Con ello se aclaran muchas dudas en torno al modo como se plantea la
superacin de la fisin sujeto-objeto en ambas actitudes; tal vez lo ms importante
es lo ltimo: que en la mstica se trata en general de cumplimiento, de alcanzar la
plenitud, de llegar a la unin mstica, mientras que la actitud entusistica est
caracterizada por el anhelo de ello. Pero hay en esto otro punto que destacar: que
si la mstica supone en general inmovilismo y el entusiasmo en sus distintas
expresiones, movimiento, cabe destacar entonces que a travs de la inmovilidad, y
probablemente tambin de la profunda introversin que acompaa a ello, logra el
hombre elevarse ms de camino a la unin mstica que por medio de todo un
despliegue de movimiento, como es el tpico de distintas formas rituales.
Sin embargo, esto no lo habra que ver de un modo jerrquico, ya que sin
duda ese sentir entusistico colectivo del ritual es capaz de unirnos a su manera
con los elementos naturales, con los otros y lo divino que se presenta en su
inmanencia.
Veamos como Jaspers contina desarrollando este contraste entre ambas
actitudes:
En el ser pleno, como en el xtasis de los msticos o como es descrito en
su contemplativo ser inmersos, hay total satisfaccin pasiva, reposo intemporal y
hermetismo. En el anhelar entusistico, al contrario, est la mirada llena de
nostalgia e impulso apartada del estado momentneo. Insatisfecha, sin pausa,
pero al mismo tiempo, realizada y arrebatada por lo contemplado, se mueve el
alma, vive cadencias y nuevos encumbramientos (118).
3
Es verdaderamente notable y da mucho que pensar que, segn vemos aqu
en esta muy lcida reflexin, que haya estos dos caminos de superacin de la
fisin sujeto-objeto: el mstico y el entusistico, que uno es amigo del reposo
contemplativo y el otro de un proceso en movimiento, que uno logre de una vez
esa superacin simplemente quedndose, detenindose en medio de los avatares
del tiempo y los quehaceres trafagosos de la cotidianidad, y el otro a travs de un
exaltado movimiento, danzas y ceremonias, que uno sea particularmente
individual e introvertido, y el otro con una significativa extroversin y participacin
de la comunidad, de los coribantes en torno al corifeo.

127
 Pero, tal vez ante todo lo que hay que destacar es que la relacin sujeto-
objeto nos mantiene apegados a las cosas, los fenmenos y el mundo, nos
mantiene en la multiplicidad, en lo diferenciado, en las discontinuidades e
individualidades, mientras que su superacin es recin la que nos permite
contemplar la totalidad, la unidad, y como fruto de esa contemplacin la visin que
alcanzamos puede ser como lo que vio Herclito: que todo fluye, que al mismo
tiempo todo resulta de una lucha de contrarios, de que uno es lo fuerte y lo dbil,
el da y la noche, pero tambin, el bien y el mal. O tambin como lo que vio
Leibniz: que hay una armona preestablecida, y que todo mal que ahora sucede
encuentra su conciliacin en la totalidad. Y a travs de todos estos ejemplos
podemos advertir que el pensamiento filosfico est en el mismo empeo de la
superacin de la fisin sujeto-objeto, como de distinta manera la mstica que
requiere en su ascenso de smbolos, por ejemplo a modo de mantras como en el
hinduismo.
4
Interesante en este anlisis es que tambin el amor es visto como vinculado
con la actitud entusistica, en el que se trata de una relacin a do, en la cual
ambos, la pareja de enamorados, se elevan a estados superiores. Y al mismo
tiempo se manifiesta en ello una diferencia con el amor propio del mstico.
Escuchemos:
El amor entusistico, por ejemplo, es slo donde hay dualidad, de la cual
surge el impulso hacia lo uno. El amor mstico es sin objeto, la unidad est
completamente dada, hay slo una plenitud ah; nada ms es amado en este mero
sentimiento amoroso sin contenido (118).
El amor es as una exaltacin entusistica dual que asciende a estados
cada vez ms elevados, superando en cada etapa la fisin sujeto-objeto. Y tienen
cabida aqu, segn observamos, ambas vertientes del amor: el amor de pareja, a
ciertas personas, a algo en particular, como el amor sin contenido, en lo que se
hace valer la fuerza del amor que todo lo toca; as en el caso del mstico.
Del entusiasmo contina diciendo Jaspers que l no se puede medir con
categoras racionales, que es ajeno a la utilidad, el xito, y en general a todas las
categoras que se aplican a lo real. En este estado el hombre puede llegar incluso
a sacrificarse sin mediar una finalidad determinable. De acuerdo a parmetros
habituales, se cometen entonces acciones que parecen sin sentido.
Al mismo tiempo, sucede con la actitud entusistica que, junto con tener
lugar ms all de lo que se acostumbra tradicionalmente y dejando de
experimentar las contrariedades del mundo, rene todo lo disperso y experimenta
los secretos lazos que conectan una cosa con otra, y justamente la vivencia de
esta sutil unidad exalta ms y le infunde fuerzas al entusiasmo. De este modo, en
la actitud entusistica se llega a profundidades y a tocar lo esencial.

128
 XLIII

Como tratamos acerca de la actitud entusistica, segn la concibe Jaspers,

escuchemos sobre distintas aproximaciones al entusiasmo que encontramos en el
acervo cultural universal:
Para Madame de Stal:
El entusiasmo de cualquier especie es ridculo para el que no lo siente. 6
Recordemos que la Baronesa Madame de Stal fue una francesa de origen
suizo que vivi en Paris entre 1766 y 1817. Y, a propsito del entusiasmo, al
comienzo fue precisamente una entusiasta de la Revolucin Francesa, pero luego
dej de serlo y en 1792 huye a Coppet en el Lago de Ginebra. En 1795 regresa a
Paris y pasa a ser opositora de Napolen. En 1802 es extraditada de Paris y se
instala en Alemania. Ah entra en contacto con Goethe, Schiller, Wieland y los
hermanos Schlegel. Y nuevamente, a propsito de nuestro tema, aflora aqu el
entusiasmo, en este caso por Alemania. Ello se traduce en su obra que se llama
precisamente De lAllemagne, de 1810, que es considerada como la obra que
abrir las puertas para que el romanticismo, surgido en Alemania, entre en Paris. 7
Y ciertamente, de acuerdo a sus palabras, el entusiasmo que mueve a
alguien por algo, por una causa, por una idea, o lo que fuere, aunque suele
contagiarse y transformarse en un fenmeno colectivo, para el que est fuera de l
y no lo siente, o ms precisamente, no siente un entusiasmo por algo en particular
que entusiasma a otros, es experimentado como algo tal vez no necesariamente
siempre ridculo, pero si al menos nos suele dejar con una sensacin de
extraeza. Agreguemos que por supuesto tambin aquello que entusiasma a otro
pero no a m lo podemos estimar como inslito o incluso repelente; o, al contrario,
podemos ver esa fuerza del entusiasmo en el otro con admiracin e incluso
congoja, por quedar fuera y no participar de l.
Pero hay algo ms en la breve reflexin de Madame de Stal, y esto es que
suele suceder que el entusiasmo nos lleve en una direccin y luego en otra, as
por ejemplo, como lo que se da a conocer en su entusiasmo por la Revolucin
Francesa, el cual, como le ocurri a muchos otros, como a Beethoven, luego se
acaba.
1
Citemos tambin en este contexto a San Agustn:
El entusiasmo es la sal del alma. 8
En estas pocas palabras se condensa toda una sabidura, ya que
efectivamente el entusiasmo parece mover el mundo. Si no hay entusiasmo,
podramos agregar nosotros, al modo de una nueva sentencia, no hay obras. En
este sentido, tras toda obra de arquitectura, de pintura, de msica, de literatura,
como tras toda obra filosfica o cientfica, palpita el entusiasmo.

6
Diccionario de Sabidura, Toms Borrs y Federico Carlos Sainz de Robles, Edit. Aguilar, Madrid, 1963,
entusiasmo.
7
Cf. Jacques Barzun, Del amanecer a la decadencia, Trad. De Jess Cullar y Eva Rodrguez Halffter, Edit.
Taurus, Madrid, 2001, p. 669 ss.
8
Diccionario de Sabidura, op. cit.

129
 Para Jaspers el entusiasmo est en la lnea, as como la actitud mstica, de
la superacin de la relacin sujeto-objeto. l centra su atencin en el fenmeno
colectivo, por ejemplo, del ritual, pero tambin ve el amor como una forma de
entusiasmo, en este caso, dual.
El entusiasmo tambin se da en la forma del autosacrificio. Es ms, Jaspers
ve el autosacrificio como consustancial al camino de la formacin del s-mismo. l
dice simplemente:
El entusiasmo es llegar a ser s mismo en la entrega de s mismo (120)
Recordemos que Jaspers destaca entre los tipos humanos a la naturaleza
que l llama plstica y que pone como modelo a Scrates, el cual, de acuerdo a
una cita de Hegel, es un hombre hecho de un solo trazo, de una sola idea, a la
que sacrifica todo, incluso hasta entregar, ofrendar la vida por ella. 9 Teniendo esto
presente, podemos entender la siguiente cita de Jaspers:
La entrega de s mismo, el sacrificio del yo, es tan multvoco como lo es el
s-mismo. En cuanto al contenido, la multiplicidad recin se torna ms clara en una
construccin de los tipos espirituales; anticipemos aqu algunas indicaciones. En la
autoconformacin de la naturaleza plstica observamos la superacin de los s-
mismos hacia una idea del s-mismo, la cual es nicamente real en tanto proceso;
en la autoconformacin del santo /en cambio/ se renuncia a todo s-mismo (120).
2
Sutil diferencia pues entre la naturaleza plstica y el santo, por cuanto la
primera est en un perpetuo proceso de la formacin de s-mismo, presidido en
ello por una idea que le exige abandonar cualquier fijacin de ese s-mismo. El
santo, en cambio, ya est por anticipado en la entrega y el total autosacrificio,
habiendo abandonado toda pretensin de un s-mismo. Pero, lo que es de la
mayor relevancia y que no hay que olvidar es que el s-mismo demanda el
autosacrificio, como que no fuera posible alcanzarlo sin esa renuncia, ya sea
tramo a tramo como en la naturaleza plstica, o de antemano y definitivamente
como en el caso del santo. Se trata en ello al parecer de que los estados ms
elevados del ser humano demandan ese sacrificio y si no, no es posible acceder a
ellos:
Preguntemos hacia dnde pues conduce este autosacrificio en el
entusiasmo, as slo se puede repetir que los caminos parecen
irreconciliablemente distintos en la naturaleza plstica y en el tipo de la santidad.
Ambos sacrifican cada figura del yo, el uno en proceso a un si-mismo nunca
nombrable, nunca formulable de la realidad concreta del ms ac; el otro hacia
algo slo general y hacia especies del si-mismo en estados de conciencia ms
elevados, extraos a nuestro mundo. En ello cada si-mismo es aniquilado de
nuevo en un estado ms elevado; si finalmente hay algo y qu, resulta oscuro y en
todo caso no es de este mundo real (121).
3
En lo que sigue Jaspers considera distintas posibilidades de autosacrificio.
Escuchemos lo que dice respecto de la primera de ellas, advirtiendo por de pronto
que la autoconciencia requiere del riesgo:

9
A propsito del herosmo de Scrates, la obra de Humberto Giannini, La razn heroica (Scrates y el
orculo de Delfos), Edit. Catalonia, Stgo., 2006.

130
 Con el fin de que en general pueda alcanzarse una autoconciencia tiene el
hombre que haberse arriesgado. l existe nicamente para s cuando asume el
riesgo de no ser. Uno de los resortes del duelo en nuestro tiempo hay que
buscarlo en esta disposicin que, no obstante toda su primitividad, encierra sin
embargo algo radical, sin lo cual las formas sublimadas del existente emprico
espiritualmente consciente, flotan en el aire. El que arriesga conscientemente su
vida, vivencia una libertad singular. Este riesgo de la existencia brinda una nueva
conciencia del s-mismo propio, que acaso el guerrero, que tiene la posibilidad de
elegir u oprimirse, asume entusiastamente (120).
Como vemos, en esta primera forma de autosacrificio, se trata de cmo el
arriesgar la propia vida supone un gesto de suprema libertad, siendo el guerrero el
mejor ejemplo de ello, pero tambin se puede reconocer algo similar en el que se
entrega al duelo.
En la segunda forma de autosacrificio se trata del suicidio. Jaspers:
La desesperacin respecto de la propia sustancia y del mundo del ms
ac, encuentra un sentido puntual en el eliminarse a si mismo en ascesis total, y
finalmente en el suicidio encontraremos este tipo entre los caminos al nihilismo
(120).
El filsofo ha pensado el suicidio a fondo, y reconoce en Filosofa que el
hombre en su camino de la forjacin del s-mismo puede suicidarse, ante lo cual
no cabe sino silencio y respeto. Mas, por cierto tambin est la posibilidad de que
alguien se suicide por haber fracasado en sus logros y metas, por enfermedad, y
otros.
La tercera forma de autosacrificio es la que corresponde al hombre virtuoso
que se sacrifica precisamente por sus ideales y convicciones, es decir, por algo de
carcter formal, incluso tambin hasta dar la vida por ello, y aunque sea en la
forma del suicidio.
Es decir, en todo esto est en juego y es la pregunta que queda abierta
si el suicida lo hace desde su s-mismo, o determinado por algunas de las
determinaciones del mundo que esquematizan su yo, al modo de un yo-cuerpo
(Krperich) probablemente un cuerpo gravemente enfermo un yo-logro
(Leistungsich) un sujeto que no puede asumir su fracaso econmico, o de otra
ndole, por ejemplo (Ph, II, p. 228 ss.).
La cuarta forma de autosacrificio se aparta de las anteriores, ya que en
ellas siempre se trataba de sacrificarse por algo determinado, un sentido puntual,
algo formal, lo recto, y dems. Aqu, en esta cuarta forma, se trata, en cambio, del
riesgo, del arriesgar la vida, sin que ello signifique necesariamente la muerte.
Dentro de esta cuarta forma encontramos el amor; en l se trata
precisamente de riesgo, de arriesgarlo todo por algo o alguien, mas ello no
conlleva necesariamente morir.
En el contexto de esta esencia del amor Jaspers toma una cita de Hegel del
poeta y filsofo oriental Dschelaledin Rumi, que dice as:
La vida se espanta de cara a la muerte.
As se espanta el corazn de cara al amor.
Como si estuviera amenazado de muerte.
Porque donde despierta el amor, muere
El yo, el oscuro dspota (121).

131
 XLIV

Conviene destacar dentro del anlisis de lo que es una concepcin de

mundo segn Jaspers que por el lado de las actitudes que componen la
Weltanschauung est el entusiasmo, o ms precisamente, la actitud entusistica.
En otras palabras, el entusiasmo tambin participa de la configuracin de una
concepcin de mundo, y en no menor grado que la actitud activa o contemplativa,
que la actitud intuitiva, esttica o racional. Es ms, tal vez hay que resaltar el
entusiasmo hasta un grado tal que nos permita reconocer que nada hay sin
entusiasmo, que no slo no hay la casa con que hemos soado, el viaje que
tenamos presupuestado emprender, el cuadro que queramos pintar o el partido
de tenis que queramos jugar hoy en la maana. Sin entusiasmo no hay
absolutamente nada de lo que llamamos obras, quehaceres, acciones y mucho
menos acontecimientos. Sin entusiasmo Chile no se podra haber liberado de
Espaa, ni Estados Unidos de Inglaterra, Alejandro Magno no habra extendido su
Imperio hasta el Ro Indo y por supuesto tampoco el hombre hubiera llegado a la
luna. Por ltimo, cmo no, sin entusiasmo tampoco podra el hombre configurar
ninguna concepcin de mundo.
Hemos destacado tambin como un sesgo original del anlisis que hace
Karl Jaspers de la concepcin de mundo el hecho que le sirve de base para ese
fin la relacin sujeto-objeto, mas tratada sta de modo singular, ya que no se limita
a una cuestin cognitiva que venga a dar respuesta acerca de cmo conocemos,
cmo se produce eso que llamamos conocimiento. Por el contrario, por ejemplo,
en la actitud activa el objeto ejerce resistencia, y est ah para ser modificado, y la
actitud contemplativa lo deja ser para intuirlo, recrearlo o explicarlo. Y ocurre que
tanto con la actitud mstica como con la actitud entusistica lo que est en juego
es la superacin de la fisin sujeto-objeto.
1
Y esto tenemos que subrayarlo, ya que cuando hablamos de una
concepcin de mundo, estamos hablando de algo tan amplio que no podemos
limitarla a lo que nada ms queda encerrado en la relacin sujeto-objeto, sino que
tambin hay que ver ms all y atender a lo que la traspasa. Cualquier anlisis de
la concepcin de mundo que se comprimiera a lo que tan slo se muestra dentro
de la camisa de fuerza de esa relacin, sera chato y corto de visin. Y aqu hay
que prestar atencin a su vez al conjunto del anlisis que hemos emprendido, ya
que, por ejemplo, en la actitud activa desde luego que estamos simplemente
dentro de la relacin sujeto-objeto, presos en ella. El ingeniero que planifica y hace
los estudios necesarios para la construccin de un puente, el poltico que se
propone dar una solucin a largo plazo para el abastecimiento de energa del pas,
ellos no pueden sino mantenerse en la tensin de la relacin sujeto-objeto, y en lo
que precisamente permite el objeto que se pueda hacer con l, para modificarlo y
transformarlo.
Lo mismo sucede con el hombre de la actitud contemplativa, ya sea sta
intuitiva, esttica o racional: del objeto podemos intuir de un solo golpe lo esencial,
pero ello no va ms all de lo que de algn modo, tal vez incluso oculto, est dado
en el objeto; del objeto podemos hacer una recreacin, transfigurarlo, ver incluso

132
en l algo pleno y total, como lo hace la actitud esttica, pero todo esto tambin
est dentro de las posibilidades del objeto y seguimos en un compromiso con l;
podemos explicar al objeto, de qu componentes est hecho, cmo se origin, qu
efectos y consecuencias produce, pero por supuesto en todo ello nos movemos
ntegramente en la esfera del objeto mismo y sus posibilidades.
Mas, otra cosa es lo que sucede ante todo con la actitud mstica, en que
nos elevaramos a la unin mstica y a la fusin con el objeto, en este caso,
supuestamente divino, o sea, ms encima, ni siquiera siendo un objeto inmanente,
sino trascendente. sta es manifiestamente una superacin de la fisin sujeto-
objeto, por cuanto aqu el sujeto acaba incluso derramado, diluido en el objeto. Y
esto sucede en el inmovilismo propio de la actitud mstica, queriendo esto decir
que ello comporta su propia temporalidad: desde luego a travs de prolongados
ejercicios espirituales alguna vez podemos llegar a estar preparados para
verdaderamente detenernos en el tiempo, y en pleno reposo, poder vaciar la
mente para preparar la fusin, la unin mstica.
Hemos visto que con la actitud entusistica tambin hay superacin de la
fisin sujeto-objeto, pero ms bien siempre parcial, tramo a tramo, en el
dinamismo tanto dual, propio del amor, como en el ritual colectivo a travs de la
danza.
2
Todo ello nos muestra que una concepcin de mundo no puede estar
completa si no se considera por supuesto en primer lugar que sobre la base de la
relacin sujeto-objeto se dan tales y cuales posibilidades para que sujeto y objeto
se acenten, se ensamblen, ajusten, equilibren de las ms distintas maneras, y en
segundo lugar, que hay fuerzas que van ms all de esa relacin que son
decisivas en cuanto a lo que tendra que ser una concepcin de mundo en toda su
amplitud. Si se quiere, en una concepcin de mundo tiene que estar tanto en juego
su inmanencia como su posible trascendencia.
Con todo y reconociendo la enorme lucidez del anlisis emprendido por
Jaspers, se detecta en l algo que puede resultar problemtico. Ello se refiere al
hecho de hablar de superacin de la fisin sujeto-objeto en el caso de la actitud
mstica, cuando en verdad lo que hay all es una fusin del sujeto en el objeto
(divino). Alguien podra entonces objetar, sosteniendo que aqu no tiene entonces
lugar tal superacin, en otras palabras, que aqu no se cumple un efectivo ir ms
all y dejar definitivamente atrs aquella fisin. Y si bien hemos dicho que tendra
lugar una superacin puesto que ms encima el objeto con el que nos fundimos es
trascendente, nuestro imaginario objetor puede tener razn.
A propsito de ello, cabe preguntarse aqu si acaso la eleccin del trmino
objeto no sera desacertada en este caso. En verdad lo que sucede en la mstica
es que supuestamente nos fundimos con Dios, con lo Otro, mas cuando decimos
objeto significa esto que inevitablemente estamos achicando y
empequeeciendo, quermoslo o no, aquello a lo que nos referimos. Por otra
parte, la etimologa de las palabras sujeto y objeto nos hace ver una tensin
entre ellos, por cuanto si ambos tienen que ver con poner y posicin
(iacere=poner), frente a la posicin del sujeto sucede que hay una o-posicin del
ob-iectum, y que lo muestra por lo tanto en una condicin tal que ste no puede
ser simplemente subsumido, asimilado, apropiado o ingurgitado por el sujeto. Y, si

133
bien es cierto que esta es una resistencia que donde tiene propiamente su lugar
es en la actitud activa, sin embargo legtimamente la podemos extrapolar a toda
relacin con el objeto. Tal vez, incluso ste es el secreto de la actitud
contemplativa que respetuosamente deja ser al objeto, ya que advierte su poder
inconmensurable.
Pues bien, si esto es as mxime, si hablamos de un supuesto objeto
divino sin embargo en este caso es tal su insondable carcter de otredad, de
ser lo absolutamente Otro, que no es que ello pudiere ejercer resistencia siendo o-
posicin, ob-iectum, sino algo simplemente inasible, inalcanzable, inefable, como
acertadamente lo vieron distintos telogos negativos a lo largo de los siglos.
Ahora bien, esto sin duda que Jaspers lo advierte tambin y es por ello que
su utilizacin de la palabra objeto para referirse incluso a un supuesto objeto
divino contiene probablemente algo deliberadamente provocativo y no podramos
verlo as simplemente como un error.
3
El que haya que ver a la concepcin de mundo tanto en su ensamblaje a
partir de los constituyentes de la diferenciada relacin sujeto-objeto como a la vez
de su superacin supone ver a esta concepcin, esta Weltanschauung, desde
dentro y desde fuera de ella, como decamos, desde su inmanencia y desde su
trascendencia, y esto tiene adems que ser as desde el momento que lo propio
del ser humano es ser inmanente y trascender a la vez. Y esto alude al mismo
tiempo a una posible completud, a una formacin integral y ser-s-mismo del ser
humano. Slo siendo inmanente y parejamente trascendiendo la inmanencia,
podemos completarnos y asumirnos como lo que potencialmente somos,
llevndolo hasta sus ms elevadas posibilidades.
Es patente que el pensamiento de Jaspers sobre el cascarn, el Gehuse,
est en directa relacin con lo anterior. Se trata de cmo necesitamos del
cascarn que nos protege, nos cobija y nos ampara, y que por supuesto es finito,
semejando una casa o casita, como a lo que alude precisamente esta palabra
alemana Gehuse. Si est en juego aqu alguna forma de sostenerse en la
existencia, a lo que nuestro pensador llama simplemente Halt (sostn) ste se
expresa por de pronto como sostn en lo finito, vale decir, bajo el amparo del
cascarn, que nos brinda proteccin con sus normas, leyes, creencias y
costumbres, que nos permiten por supuesto tambin socializarnos y formar una
comunidad.
Pero, por la contraparte, est la posibilidad, ciertamente ms difcil y
temeraria, de estar dentro y a ratos fuera del cascarn. En este caso ya no
tenemos garanta alguna de amparo o proteccin, estando ms bien a la
intemperie, y en consecuencia sostenindonos ms bien en lo infinito.

134
 XLV

Segn Jaspers no hay un posible s-mismo a alcanzar, si no hay sacrificio,

en rigor, autosacrificio. Si atendemos a un conjunto ms amplio de su
pensamiento, y ms all de la obra que actualmente examinamos, su Psicologa
de las concepciones de mundo, podemos advertir que la concepcin de la
formacin de s-mismo asociada al autosacrificio, se mantiene y radicaliza. As,
por ejemplo, es lo que se revela en su concepcin del yo desarrollada en Filosofa,
su obra de 1931, en los inicios de su II Parte, titulada Esclarecimiento existencial.
All se trata de cmo lo que entendemos y vivenciamos como yo, normalmente
corresponde a un esquema o esquematizacin que hacemos de l. Son esquemas
que tienden a reducir su ser, pretendiendo que mi yo es nada ms que uno de
ellos. Ellos constituyen a la vez objetivaciones, son las formas como objetivamos
nuestro yo. Los esquemas que analiza Jaspers son los siguientes:
1.El cuerpo - un yo cuerpo (Krperich) - (Ph. II, p.28).
2.La sociedad - un yo-rol (Rollenich)-.
3.Los logros - un yo-logro (Leistungsich) -.
4.El recuerdo - un yo-recuerdo (Erinnerungsich) -.
5.El carcter - un ser-as (Sosein)-.
Partamos con el primero: el yo-cuerpo.
Puedo confundir mi yo con mi cuerpo desde luego porque soy en l. l se
mueve conmigo, y si acaso es movido por una fuerza ajena, soy yo quien padezco
esa fuerza. En mi cuerpo me siento vital, activo, fuerte, en el jbilo de la vida, o
bien dbil, o melanclico. En una palabra, todo lo que a l le afecta o impresiona,
me afecta o impresiona igualmente a m. Dice el pensador del yo-cuerpo:
"Si acaso fuera mi yo-cuerpo, as sera extrao que ninguna parte del
cuerpo me perteneciera esencialmente. Puedo perder miembros, rganos
individuales, incluso partes del cerebro; yo permanezco yo. Mi situacin puede
modificarse a travs de ello; en vistas de esos defectos, soy puesto bajo otras
condiciones, mas permanezco siendo esencialmente l mismo. Slo cuando mi
conciencia cesa o cuando a travs de transformaciones ella es alterada a tal punto
que pierdo la orientacin y la memoria, la comunicacin se hace imposible, y soy
vctima de ilusiones de los sentidos y de demencia, dejo de ser yo mismo. Pero,
este no-ser-ms no lo soy yo para m mismo, sino para el observador. Yo mismo,
en tanto que soy ah, estoy al mismo tiempo que atado a mi cuerpo, enfrente de l;
incluso en el torbellino del ser-destruido, en la locura, todava soy yo como una
posible puntualidad del yo que permanece idntica conmigo" (ib.).
1
Mi cuerpo experimenta cambios, nos dice Jaspers, renueva incesantemente
su materia. En tanto cuerpo soy vida, y sin la vida no estara aqu. Pero, si fuera
nicamente vida, sera como un proceso natural. Puedo hacer el esfuerzo de ser
completamente vida, o sea, ser un animal, pero es imposible que lo consiga. Y
por qu? Porque, a diferencia del animal soy posibilidad. Y sta se juega
precisamente en tanto puedo ser-s-mismo o no serlo.
Hay de este modo en nosotros una escisin entre la vitalidad y nuestro
posible ser-s-mismo, lo cual a su vez nos incita a una conciliacin entre ambos,

135
pero que solamente se da sobre la base de una separacin insuperable. En el
mismo sentido dice Jaspers algo que atae incluso a la muerte:
"Como yo trato con mi cuerpo, y le doy su libertad bajo condiciones,
ponindole lmites, de eso estoy conciente de manera ms decisiva que de mi
corporalidad como tal. Ella est en mis manos. Me puedo matar y probarme con
ello que no reconozco mi corporalidad como yo mismo. Yo la mato a ella que slo
puede morir pasivamente. Puedo preguntar empero si yo mismo me convierto con
ello en nada" (Ph. II, p. 29).
2
Vayamos ahora al segundo esquema: el yo-rol.
Tambin puedo suponer que lo social es lo que me determina, lo que
constituye mi yo y su mismidad. Dice Jaspers:
"Puedo estimarme como lo que yo valgo en el contexto de la vida social. Mi
funcin en la profesin, mis derechos y deberes se me imponen como mi ser. Mi
accin sobre los otros arroja una imagen de mi ser. Esta imagen, que acta
retroactivamente sobre m, se cierne sobre m: estimo ser lo que soy para otros".
As pues, as como antes el cuerpo se apoderaba de mi ser, ahora es la
sociedad, y aunque se trate de quien est en contra de la sociedad, en un
constante enfrentamiento o rebelda con la comunidad en la que se desenvuelve.
Jaspers:
"Nuestro yo social nos domina a tal punto que parece que un hombre
modifica su ser con los cambios de su estado social y de los hombres con los que
convive. En estados primitivos pueden los hombres perder completamente su
conciencia de s, cuando repentinamente son arrancados de su medio. Ellos no
pueden ms ser ellos mismos, porque de golpe les es arrebatado lo que eran".
Pero mi yo-social no es simplemente mi yo. Si soy arrancado de mi mundo
no tengo por qu sucumbir, sino que incluso tengo tal vez a partir de ello recin la
posibilidad de volver sobre m y despertar. Y lo mismo puede ocurrir en una
sociedad altamente desarrollada: que mi yo se confunde con el sentido poltico e
histrico de un Estado determinado. Escuchemos:
"Cada uno es en principio como el otro, tan slo un ejemplar, que del mismo
modo participa en las posibilidades sociales del abastecimiento, trabajo y
esparcimiento. Como tal yo social llego a ser nosotros todos" (Ph. II, p. 30). HAJ
Mas, por mucho que se me imponga este yo social, este yo-rol, igual me
puedo resistir internamente a ello. Puedo permanecer inclume a lo que se
estipula como ganancia o prdida en lo social (y econmico). Y justamente en esa
resistencia a lo social que acontece internamente en nosotros se revela la no-
identidad entre mi yo, y ms precisamente entre la mismidad de mi yo y la
sociedad. Jaspers:
"Yo no soy el resultado de constelaciones sociales, porque permanezco
siendo desde mi origen la posibilidad de m mismo, aunque est determinado por
mi ser-ah sociolgico en todo lo que de m se muestra objetivamente" (ib.).
3
En conexin con esta determinacin social, pero, en cierto modo
mereciendo un tratamiento aparte, se presenta un nuevo esquema que se impone
sobre mi ser: los logros, y junto con ello, las realizaciones, las obras. Se trata pues
de la constitucin de un yo-logro. Escuchemos:

136
 "En la sociedad tengo valor a travs de lo que logro. ste es para m un
nuevo espejo de lo que soy. Lo que sucedi gracias a m, lo que puedo contemplar
como xito y obra, o lo que tengo a la vista como fracaso y fallo me objetiva de
cierta manera En el yo-logro puede coincidir el yo-conciencia con la conciencia de
lo logrado" (Ph. II, p. 31).
Y Jaspers agrega:
"Pero yo no soy lo que logro. Puedo entrar incluso en contraposicin con
ello" (ib.).
En cierto modo, nosotros somos en las obras, pero no nos identificamos
con ellas. No puedo quedarme detenido en lo que ya he hecho o siquiera en lo
que estoy haciendo, como tampoco en lo que proyecto hacer.
4
Y cmo no reconocer el tremendo poder que tienen los tres esquemas
analizados hasta aqu: el cuerpo, la sociedad y los logros. Los podemos ver al
modo de tres constelaciones que gravitan sobre nuestro yo y acaban atrapndolo,
hacindonos creer que a fin de cuentas no somos ms que lo que de ellos resulta
y se configura.
Solemos estar y a veces por un tiempo muy prolongado sumidos en nuestro
cuerpo, en sus afecciones, sus necesidades, sus demandas, hasta el punto que
nuestro yo pareciera haber sido completamente succionado por l. Desde que nos
despertamos por la maana hasta que nos dormimos en la noche, y aun despus
durante el sueo el cuerpo es el que habla, plantea, reclama, exige, insiste,
contradice, y dems. Nuestro yo se muestra como llevado por el oleaje incesante
del cuerpo que nos lleva en una y otra direccin.
Mas, luego pretendemos rescatarnos de esta subsuncin del yo en el
cuerpo, asumindonos en nuestros roles sociales; entonces nos importa como
repercute lo que hacemos y sobre todo lo que logramos, y desde luego que
seamos reconocidos por ello, lo que no necesariamente tiene que expresarse en
prestigio, sino en que haya retribucin en el ms amplio sentido, entre otros,
tambin de carcter econmico.
Habiendo entonces querido liberarnos del cuerpo ahora nuestro yo ha
quedado nuevamente atrapado en un esquema. La promesa de liberacin se
tradujo en un nuevo cautiverio. Y as, tendremos que continuar con esta aventura
del yo.

137
 XLXVI

Llama la atencin que Karl Jaspers relacione la formacin del s-mismo en

el hombre con el sacrificio, en rigor, el auto-sacrificio. Ello se debe no tanto a que
parte de esa formacin exige en determinadas circunstancias que nos
abstengamos de distintas experiencias, de esto o de lo otro, sino ante todo porque
en esa formacin podemos detenernos en una etapa y pretender haber alcanzado
el s-mismo, mas sucede que estas supuestas objetivaciones o esquematizaciones
de l tienen que ser abandonadas, sacrificadas. En la Psicologa de las
concepciones de mundo se observa como la formacin de s-mismo donde tiene
lugar es en particular en una naturaleza humana plstica, y con el fin de tratar
sobre esto con mayor amplitud, hemos comenzado a traer a colacin la
concepcin del yo que desarrolla el pensador en una obra posterior Filosofa
una de sus obras mayores. Ah se trata cmo el yo que procura afirmarse en su
mismidad, mas en ello tiende a quedar atrapado en esquemas que poseen un
tremendo poder, como en especial el cuerpo, la sociedad y los logros. En cada
caso, ello da lugar respectivamente a un yo-cuerpo, un yo-rol y un yo-logro. Y,
lo cierto es que por lo regular y por lo general nos vivimos de tal forma; es ms,
nos resulta suficiente, como que no hubiera necesidad de nada ms.
Mas, ya de por s resulta decidor para quien est atrapado en su cuerpo, en
sus sensaciones, sus afecciones, sus demandas, necesidades, reclamos y
exigencias, que posteriormente lo libere de ese esquema un yo-rol y un yo-logro,
sucediendo que ahora este yo se vive y se experimenta en funcin de su lugar en
la sociedad y con los otros, procurando una retribucin por lo que hace, por su
aporte, por su trabajo, y sin embargo de pronto ese yo puede advertir que est
nuevamente atrapado en un nuevo esquema. La promesa de la liberacin del yo-
cuerpo result al final en un nuevo cautiverio.
Y as, tendr que continuar entonces la aventura de este yo en busca de s-
mismo. Tal vez pelculas como Cumbres borrascosas, Hombres notables,
Barry Lyndon de Stanley Kubrik, o en la literatura Resurreccin de Tolstoi,
Crimen y castigo de Dostoievsky, la vasta obra de Hermann Hesse, en particular
su Demian, Siddharta, El juego de abalorios, El lobo estepario, Narciso y
Goldmundo nos muestren esta aventura del yo en la bsqueda de s mismo con
meridiana claridad, profundidad y extraordinaria lucidez (y habra que agregar que
no menos el Ulises de James Joyce).
1
De este modo podemos observar que Karl Jaspers el psiquiatra-filsofo
al tratar del yo ms bien lo que nos muestra es a un yo peregrino, una aventura
del yo que dura la vida entera. Es el yo en busca de su mismidad que nunca podr
objetivar, ya que apenas lo haga el proceso se habr detenido, cuando en verdad
esa supuesta mismidad del yo se revierte sobre su propia aventura, su propio
andar, su propio peregrinaje, en otras palabras, que no seramos sino ese
peregrinaje. Somos en proceso, somos una naturaleza eminentemente plstica y
nuestra mismidad est en perpetua formacin.
Luego de la consideracin de los esquemas del cuerpo, la sociedad y el
logro es particularmente destacable que uno de los esquemas del yo sea el del
tiempo, y en especial, el pasado, lo que lo lleva a constituirse como un yo-

138
recuerdo. A tal punto nos determina pues el tiempo que nuestra identidad se
constituye como identidad temporal, la cual, por su parte, puede afincarse ms o
menos fuertemente en cualquiera de las dimensiones del tiempo.
Si pensamos en las edades de la vida, podramos decir que l nfasis en
una u otra dimensin temporal se da de manera natural y espontnea: as en la
juventud el futuro, en la madurez el presente, y en la vejez el pasado. Mas,
independientemente de esto, cabe reconocer, como lo hace Jaspers, que en
particular el pasado con toda su carga de lo vivido, lo recorrido, lo consumado, nos
determina. Jaspers:
"Lo que yo soy lo s al fin y al cabo por mi pasado. Lo que he vivido, lo que
he hecho y he pensado, lo que se me infringi, y como se me ayud, todo esto
determina en un recuerdo conciente o inconsciente mi conciencia actual del yo. A
partir de ello tengo aprecio o menosprecio hacia m, estoy acicateado por
atracciones y repulsiones. Desde el pasado me habla lo presente, que por ello
repelo o busco. Este yo-recuerdo, respecto del cual no se pregunta en un estado
irreflexivo, es objetivado, como los otros aspectos del yo. Mi pasado se convierte
en mi espejo; yo soy lo que fui" (Ph. II, p. 32).
2
Pero, una vez ms se cumple que no me identifico con ninguno de estos
esquemas, en este caso, con el del tiempo, y en particular, el del pasado. En el
recuerdo no soy propiamente yo mismo, sino que tan slo me aparezco de cierta
forma, con ciertas caractersticas, un modo de ser, un estilo, unas costumbres. No
me identifico con mis recuerdos, y aunque se trate de la totalidad de ellos, porque,
dice Jaspers, "soy presente y tengo futuro" (ib.), y contina:
"Si acaso me identificara con la imagen que tengo de mi pasado, as me
extraviara. Construira mi pasado como un esquema, que quiero ser; pongo el
presente y el futuro bajo mi pasado como parmetro y con ello los desvalorizo. Yo
no soy lo que ser, sino que estimo ser lo que me parece que he sido como
pasado, de tal modo que pienso el presente y el futuro como si fueran pasado"
(ib.).
Es as como el pasado puede absorber el presente y el futuro, y entonces
vivimos como en el ayer, pero as tambin tendran que entrar en juego aqu otras
posibilidades: como que el presente absorbiera el pasado y el futuro, cuando
vivimos nada ms que apegados a l con sus urgencias que nunca acaban de
serlo, con un sin fin de cosas pendientes, como que nos perdemos en un trfago
de trmites por despachar, existiendo entonces como en una vorgine.
Ciertamente esta posibilidad de temporalizar el tiempo ha sido especialmente
pensada por Heidegger y se refiere en particular a la cotidianidad, como uno de
los modos de ser tematizados en Ser y tiempo.
Y as tambin - por qu no - si existimos como nada ms que proyectados
al futuro, damos con ello pie para que ste absorba el presente y el pasado.
Podramos decir que los distintos esquemas y objetivaciones de nuestro yo
que nos determinan, constituyen distintos modos como nos aparecemos, es decir,
son nuestras apariencias, nuestras mscaras corpreas, sociales, temporales que
se hacen presente. Pero, tras esas apariencias hay un carcter, respecto del cual
ellas son nada ms que manifestacin y puesta en escena:

139
 "Constituye una de mis experiencias originarias que no soy meramente ah
y tampoco la posibilidad de todo lo que quisiera ser, sino que tambin me soy
dado como un ser-as". (Ph. II, p. 33).
Pero, resulta que la constitucin de un yo-carcter, que es lo que aqu se
describe como ser-as, tampoco es suficiente en lo que se refiere a la posible
mismidad de mi yo. A mi juicio en esto radica una de las genialidades del anlisis
del yo por parte de Jaspers, a saber, en el mostrar con meridiana claridad que,
aunque el carcter tenga esa impronta de ser lo que subyace a como yo me
aparezco determinado por distintos esquemas, sin embargo no se justifica como lo
ms originario ni lo que pudiera equivaler a la buscada mismidad de nuestro ser.
Dice Jaspers
"Con sorpresa y estupor, con espanto o con amor experimento a partir de
mi hacer como yo soy; en una sbita reflexin puedo decirme a m mismo:
entonces as eres t! Experimento a diario que soy dependiente de mi ser propio,
que no lo tengo absolutamente en las manos, con el que yo dirijo, ayudo, freno,
que en cuanto a su ser-dado, con razn, es objeto de investigacin psicolgica, es
decir, el ser que yo soy en m mismo y que en el curso de mi vida se aparece: mi
carcter" (ib.).
3
Pero, el punto est en que ese carcter, segn ya adelantbamos, es
todava insuficiente como determinacin, de mi yo, de mi ser.
Y si antes hemos hablado de esquemas y objetivaciones, en lo que hemos
ledo ms arriba nos podemos percatar que se ha hecho referencia a un trmino
nuevo - lo dado (Gegebenheit). Se trata pues de que las determinaciones
corporales, sociales, temporales y psicolgicas (el carcter) de mi ser son al
mismo tiempo eso meramente dado, y mi ser no se juega relativamente a eso
meramente dado, sino como posibilidad. sta es la cuestin decisiva. Jaspers:
"Lo que yo sea como esto positivo: yo soy as pues, esto, sin embargo, no
es algo tan dado como las cosas fuera de m. stas estn como lo absolutamente
otro, no como ellas mismas para m, en cambio yo soy en mi mismo el ser que
hace, y por ello es, y se aparece como lo que al mismo tiempo puede ser l
mismo, y que recin puede internalizar en su libertad.. Por eso algo se resiste en
m a reconocerme nicamente como al fin y al cabo as dado: que yo sea as lo
asumo incluso como mi culpa" (ib.).
Ello nos muestra como el s-mismo trasciende a su vez ese mero ser-as, un mero
ser-como-soy, como si eso pudiera tener un punto final. Y qu hay entonces con
ese s-mismo? No podemos decir nada de l, salvo que est en formacin?

140
 XLVII

Qu difcil resulta hablar de un supuesto s-mismo del hombre, cuando en

verdad normalmente, en el diario vivir, estamos tan alejados de algo as. Ocurre
que simplemente somos, existimos, nos debatimos con esto, lo otro, y lo dems
all, nos levantamos, desayunamos, vamos al trabajo, despachamos varias cosas
en el lugar de trabajo, tenemos reuniones de trabajo, tal vez luego almorzamos
con alguien que es tambin de ese lugar de trabajo, en la tarde seguimos con lo
mismo, luego volvemos a casa, encontramos a nuestra esposa y nuestros hijos ya
ocupados en algo, ya sea con el computador o viendo televisin, nos sumamos
tambin a alguna de estas actividades, o tal vez cogemos un libro que estamos
leyendo, y ya se acab el da, llegando la hora de dormirse, finalmente durante la
noche nos entregamos al sueo, mas en todo ello por ningn lado comparece el
mentado s-mismo. Mas bien, parece que l supusiera nada ms que una
construccin, una ficcin, un Imaginario.
Pero, si bien nos detenemos a pensar sobre el s-mismo, advertiremos que
l est en nosotros permanentemente al modo de una latencia, que en cualquier
momento se activa. Y ste es el punto que corresponde destacar: que eso que
llamamos s-mismo no est en nosotros como algo dado, constituido,
establecido, sino tan slo al modo de una posibilidad, una virtualidad, una latencia,
y que, en cuanto se presenta alguna situacin de conflicto, se activa.
Por ejemplo, en una situacin puede suceder que alguien se sobrepasa en
algunas cosas que se permite decirnos y que en el momento nos parecen
ofensivas; pues bien, justo ah, en esta situacin, se despierta en nosotros este
mentado s-mismo, justamente porque se ve afectado.
1
Podemos imaginar a propsito de ello que en muchas situaciones de las
que a diario ocurren, observamos este despertar del s-mismo, a veces por muy
plido que sea. Imaginemos, como por lo dems es lamentablemente muy
frecuente en nuestro pas, que alguien, aquejado de una enfermedad, no recibe la
atencin mdica rpida, eficaz y oportuna, debido al muy mal sistema de salud
que hay actualmente, especialmente para los ms desposedos. Pues bien, a esa
persona que tendra que someterse a una operacin quirrgica la ponen en una
lista de espera para un par de meses ms, en esa sensacin de humillacin
experimenta el s-mismo.
Y lo mismo para quien est en la crcel pblica y sufra vejmenes por parte
de los otros presos.
De igual modo, si un amigo le pide a otro una cuantiosa suma de dinero, y
resulta que pasa demasiado tiempo y el deudor no paga, tambin ah hay una
experiencia la ofensa y humillacin que toca al s-mismo del afectado.
Es cierto que en todo ello siempre nos estamos moviendo entre
imperceptibles fronteras, entre el honor, la resignacin que, tal vez por prolongarse
demasiado o por ser precisamente tan pasiva, termina expresndose como
vejacin.
Ahora bien, todas estas consideraciones nos obligan a revisar el
presupuesto del que partamos ms arriba, cuando decamos que el mentado s-
mismo est ms bien como ausente en el diario vivir. Y ello se debe a que al mirar

141
ese diario vivir con ms detencin, podemos observar que tal vez a travs de
muchas pequeas manifestaciones el s-mismo se expresa de mltiples formas,
probablemente ni siquiera en una situacin que directamente es de conflicto, sino
nada ms de un potencial conflicto.
Si consideramos, por ejemplo, al joven que inicia un proceso de madurez
acaso no da la impresin que le preocupa mucho su s-mismo, de lo cual tal vez
no est tan conciente? Y ah lo solemos ver circular ejercitando su individualidad
de tal modo que por ejemplo una prohibicin de algo que venga por parte de
alguno de los padres, por lo general lo experimenta como una ofensa.
2
Visto el s-mismo del ser humano de esta forma, como posibilidad,
virtualidad y latencia, cumplimos con lo que sera propio de una aproximacin
fenomenolgica a este fenmeno, puesto que ya lo no estaremos
sustancializando, sino planteando que l nada ms se activa desde el mbito de la
posibilidad en la que se encuentra alojado.
Estas consideraciones nos ayudan a entender mejor por qu tanto Jaspers
como Heidegger conciben al hombre como posibilidad, como poder-ser, como ser-
posible, y al s-mismo como una posibilidad asumida. Desde ambas perspectivas
lo dado en el hombre es secundario; que seamos racionales, que formemos parte
de la sociedad, todo ello no son sino condiciones dadas para que nos asumamos
como posibilidad. Mas, se trata en ello de una posibilidad que precisamente no
est simplemente lanzada al mundo para ser cualquier cosa, sino que est
inspirada y acicateada por el s-mismo.
Desde el pensamiento que Jaspers desarrolla en La situacin espiritual de
nuestro tiempo se puede caracterizar nuestra poca como que en ella se estara
librando una ltima batalla, una vez que se han dado todas las dems, la cual
sera precisamente contra el s-mismo. 10
3
En nuestro mundo cotidiano ya casi no llama la atencin que, por ejemplo,
alguien vaya a hablar de las infidelidades de su mujer a una canal de televisin,
por lo cual seguramente le pagan; que se promueva en ella una mentalidad fra y
calculadora, de acuerdo a la cual lo nico que importa es ganar, aunque sea a
costa del otro, utilizndolo, engandolo, manipulndolo, como sucede en los
reality show.
La gente, los televidentes que ven estas cosas en general parecen no
inmutarse ni cuestionarse nada al respecto.
Y lo mismo si miramos a una escala mayor, una escala internacional. Por
ejemplo, actualmente en el ao 2006 se debate si acaso Chile debera o no darle
el voto a Venezuela para que ingrese en el Consejo de Seguridad de las Naciones
Unidas. Mas, ante la sola posibilidad de que Chile lo haga, Estados Unidos
amenaza con generar limitaciones en el Tratado de Libre Comercio que se
acordara con ellos.

10
Cf. Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, Edit. Walter De Gruyter, Berlin, p. 274. / Ed. Cast.: El ambiente
espiritual de nuestro tiempo, Trad. de Ramn de la Serna, Edit. Labor, Barcelona, 1955.

142
 Si bien lo analizamos, eso siempre ha tenido un nombre muy claro y
definido: chantaje, pero da la impresin de que algo as, que se proceda de esa
forma, simplemente parece que estuviera ya establecido.
A mi juicio, todos estos signos son muy significativos, ya que pueden
considerarse como un dar-cumplimiento a lo vaticinado por Jaspers respecto de
aquella ltima batalla, y ese vaticinio fue hecho ms de setenta aos atrs.
Acaso, sin darnos mayor cuenta, est surgiendo un nuevo tipo humano
que es simplemente calculador y pragmtico en su relacin tanto con la naturaleza
y el medio ambiente, como con los dems?
Justamente lo que desaparecera en ello sera el s-mismo, y
consiguientemente ya no seramos ms ser-posible, poder-ser, y mucho menos un
poder-ser asumido, empuado, ya que los vientos de la conveniencia, el inters, el
xito a como de lugar, el reconocimiento, los bonos y los dividendos que cualquier
cosa da, nos estaran empujando en una y otra direccin.
4
Mas, hay otra idea que interesa desarrollar en este contexto, y que es la
siguiente:
Heidegger, siguiendo rigurosamente el mtodo fenomenolgico, no quiere
simplemente arrancar del presupuesto de que hay un s-mismo, sino que en su
obra mayor Ser y tiempo ante todo busca un fenmeno que lo atestige. Y
ste lo encuentra en la conciencia. Heidegger:
Se busca un poder-ser autntico /o propio / del Dasein, del cual l mismo
de testimonio en su posibilidad existencial 11
Y antes Heidegger ha dicho:
El testimonio de un poder-ser autntico /.../ lo da la conciencia (SuZ, p.
234, trad. ma y en lo sucesivo).
En otro pasaje:
"La llamada de la conciencia tiene el carcter de una apelacin [Anruf] al
Dasein a hacerse cargo de su ms propio poder-ser-s-mismo /.../ (Syt-R, p. 289).
Elevada y extraordinaria concepcin de la conciencia sta que ante todo le
reconoce ese carcter de atestiguar, dar testimonio de nuestro s-mismo, y justo
porque en ella hay un llamado a serlo.
Mas, lo elevado y a la vez enigmtico que hay en la conciencia es que no la
podamos engaar, que desde la pre-concepcin de ella como el daimon socrtico,
pasando por Toms de Aquino, Kant, Fichte y hasta llegar hasta el propio
Heidegger, la conciencia se presenta en forma reiterada y convincente como
infalible.
Y parece que ni por mucho que intentramos poner en duda esa infalibilidad
de la conciencia, parece que es simplemente as: que aunque pretendiera que a
mi conciencia la manipulo, la acallo, la aplaco, no me vuelvo a ella y mucho menos
a lo que me dice, igual sera simplemente imposible que pudiera engaarla.

11
Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Edit. Niemeyer, Tbingen, 1977, p. 267; en lo sucesivo SuZ. / Ed. cast.:
Ser y tiempo, trad. de Jorge E. Rivera, Edit. Universitaria, Stgo., 1997; en lo sucesivo Syt-R. Tambin
publicado por Edit. Trotta, Madrid, 2003.

143
 XLVIII

Recordemos que para Karl Jaspers la actitud que por sobre todo permite
traspasar la fisin sujeto-objeto es la actitud mstica, mientras que la actitud
entusistica tambin puede en su dinamismo, superar esa fisin, pero slo parcial
y momentneamente.
Sigamos ahora explorando esta actitud entusistica.
Jaspers caracteriza la actitud entusistica como un movimiento hacia
arriba, y esto se revela en el hecho de que el entusiasmo nos incita a insertarnos
en la plenitud, y ello a travs de algn resplandor o brillo que vemos de lo infinito,
de esa plenitud, en algo finito. As, podramos decir, como sucede en los rituales,
algo que se supone cargado de energa una roca, un animal, una estrella
exalta a los coribantes de la ceremonia y en un movimiento ascendente, les hace
sentir que se hacen unos con aquellos. La fusin con la plenitud est precedida
por el entusiasmo, la exaltacin, la algaraba, el alborozo y ciertamente ese
entusiasmo que se desborda hace posible que al final se llegue a la anhelada
fusin. Y lo que ms destaca Jaspers en ello como es algo en particular, algo
finito, lo que pasa a ser la cadena de plata que nos conduce a lo infinito.
En todo caso, como es caracterstico de nuestro pensador, las experiencias
que bordean lo irracional son miradas con mucha distancia y escepticismo, y ello
se mantiene en el caso particular del entusiasmo y su conexin con rituales, ya
que esta experiencia suele ir acompaada de narcticos. En ello ve Jaspers una
tendencia a la evasin de la realidad, y es por ello que al entusiasmo lo ve a la par
curiosamente en conexin con ideas. Se trata entonces de que en algo finito
vemos su conexin con lo infinito y lo que nos gua en ello es la idea. Las formas
de entusiasmo que resultan de esto se dan en la metafsica, la ciencia, el arte, y
otros.
1
Decamos recin que el entusiasmo se puede dar en forma colectiva, como
puede ser en un ritual, y tambin en forma dual; este ltimo es el caso del amor.
Con el fin de entender con amplitud de criterio la concepcin del amor que
desarrolla Karl Jaspers en la Psicologa de las concepciones de mundo toquemos
algunos puntos cruciales de la filosofa del amor desarrollada en la tradicin.
Con este fin, arranquemos de una suerte de frmula del amor, que por
cierte es inevitablemente torpe, y que, no obstante, cumple la funcin de
orientarnos en nuestra indagacin. sta reza as:
El amor es el salir de s mismo al encuentro con lo Otro, con lo que nos
fundimos, y a raz de lo cual, nos transformamos.
De todo lo que contiene en esta frmula, centrmonos slo en lo ltimo,
cual es lo que corresponde a la transformacin. En otras palabras, con el amor se
da que a raz de la fusin alcanzada con el otro, ella o l, nos transformamos. Y
esta fusin puede ser tambin con algo no-humano, como es lo divino o el tema
de arte para el artista. En cada caso se trata de ver por separado si hablamos de
amor o de erotismo en el sentido ms lato de la palabra.
Probablemente, en la filosofa del amor, el que ms insiste en este punto es
Eugenio Tras en su Tratado de la pasin. l plantea que por cierto aquella fusin
no slo nos transforma, sino que ms encima, el sujeto se constituye

144
erticamente. Y como l centra su anlisis en la pasin, que le parece el
componente esencial de lo ertico, a fin de cuentas es la pasin la que nos
transforma. Tras se preocupa de indagar esto ms que nada teniendo a la vista la
pareja de Tristn e Isolda. Se trata de cmo la pasin deja una grieta, una herida
en nosotros que mana sangre, y es recin a travs de esa grieta que el sujeto se
constituye como tal. 12
1
Bella y reveladora concepcin sta que nos muestra que el sujeto individual
es recin posible con el otro, en que este ltimo suscita que en m se abra una
herida que, una vez abierta, ya nada la podr cerrar definitivamente; una y otra
vez volver a abrirse. Slo el otro, ella o l, como tambin Lo Otro, sea esto lo
divino o el tema de arte, podr hacerlo, pero siempre con la posibilidad de que la
herida se vuelva a abrir. Ello importa desde el momento que reconocemos que,
una vez que se abre esta grieta el sujeto siempre se estar constituyendo como tal
con ella y desde ella. Y, lo que es todava de mayor relevancia: nicamente en la
medida en que desde entonces andamos por el mundo con esa grieta, esa herida,
estamos propiamente en la posibilidad de abrirnos al otro y a lo que a l le pasa, si
est bien o mal, si sufre o no, si necesita algo, si est deprimido.
Cabe agregar que, si bien es cierto que distintos filsofos, como cada uno a
su manera Adam Smith o Arthur Schopenhauer reconocen un sentimiento de
simpata natural (Smith) o de compasin (Schopenhauer), el cual es innato en el
ser humano y ya se encuentra en el nio, esto no le resta nada a la idea de que
con la pasin aquel sentir se habr potenciado hasta tal punto que se abrir en
nosotros una llaga, como sucede con la pasin.
Sobre la base de estas reflexiones, me atrevo a decir que no es suficiente
para que el sujeto se constituya el cogito cartesiano, Pienso, luego existo, ya que
esta constitucin queda limitada ante todo al espacio del pensamiento y de lo
racional. No, se trata ms bien de que Amo, luego existo, vale decir, que
mientras no amo, no me he constituido todava propiamente, porque no me he
transformado.
Y, siguiendo a Tras, lo anterior equivale a que es recin la grieta, la herida
que se ha abierto en m y que no cesa de manar sangre, la que me constituye;
antes no.
2
Al entrar desde ahora en adelante en la concepcin del amor de Jaspers, se
irn destacando adems muchos otros aspectos del amor y del erotismo y que
corresponder contrastar con lo que el pensador sostiene al respecto.
Por de pronto, segn ya adelantbamos, el amor lo ve Jaspers en
conjuncin con la actitud entusistica, la cual, junto con mltiples otras, es
constitutiva de una concepcin de mundo. La actitud entusistica traspasa la
relacin sujeto y objeto en la que podemos estar insertos, como sucede a travs
de mltiples otras actitudes, como la actitud activa o racional.
Pues bien, la actitud entusistica, cuando es colectiva, da lugar al ritual, y
cuando es a do, da lugar al amor. Y as como el entusiasmo podramos decir que
es tan amplio y expansivo que est detrs de toda obra humana, lo mismo el Eros

12
Cf. Eugenio Tras, Tratado de la pasin, Edit. Grijalbo, Mxico, 1991.

145
platnico, segn reconoce Jaspers. En atencin a ello, el filsofo alemn sostiene
ante todo que el amor es universal y ste es un punto decisivo. Se trata de que
el amor, para nuestro pensador, todo lo traspasa y nos mantiene ligados no slo
con los otros, sino que con los fenmenos y el mundo. Por otra parte lo que
tambin no slo es decisivo, sino bello el amor es movimiento, mas movimiento
que tiene una direccin, y sta sera hacia lo absoluto. A su vez, cada cosa
resplandece al ser tocada por el amor. Por otra parte, entendido el amor de
acuerdo a esta universalidad y movimiento, en el movimiento cualquier cosa
puede ser arrastrada con l, no quedando nada fuera:
El amor es algo universal; hay un movimiento en nosotros al absoluto y al
todo a travs de la totalidad de lo concreto (dirigido al mundo objetivo y vuelto
hacia nosotros mismos). En este movimiento del amor al mismo tiempo todo
resplandece. No hay nada que no pueda ser arrastrado en este movimiento; pero
no es posible para ningn ser humano alcanzar en s este movimiento universal
(123).
3
Reveladores pensamientos que nos permiten reconocer, entre varios
aspectos, que eros, el amor, traspasa todas las fronteras y que es capaz de
encumbrarse a lo absoluto, mas el final es inquietante por cuanto, reconociendo
que hay ese movimiento a lo absoluto, sin embargo, nadie puede alcanzarlo y
depende de cada cual embarcarse en l. Es como que en el universo hay un
movimiento a lo absoluto (y ello puede corresponder a lo divino) y ste es el del
amor. En la misma lnea distintos poetas y pensadores han reconocido esto. As
Dante nos dice hacia fines de La divina comedia:
"Amor, que mueve el sol y las dems estrellas".
Y de Novalis leemos:
"El amor es la finalidad ltima de la historia universal, el amn del universo".
Pero as tambin, y mucho antes que los autores citados en las
Metamorfosis del poeta Ovidio, justo en los inicios de la era cristiana, la sola idea
de metamorfosis apunta en esa misma direccin. Patentemente en las
Metamorfosis se hace presente la idea estoica de la simpata universal, que
alude a como los distintos reinos mineral, vegetal, animal, humano y divino
colaboran entre s. Dentro de ese contexto, los amantes, que mueren
trgicamente, son recibidos por estos distintos reinos, pero para que ello sea
posible, ellos se metamorfosean, se transforman en pjaros, rboles y otros,
dependiendo del caso. En ello se observa como el cosmos ntegro se va
metarmorfoseando tambin a travs de ellos y todo esto en direccin a una
sublimacin, una divinizacin de la naturaleza ntegra, que de esta laya queda
redimida. 13
De este modo, con Ovidio, Dante, Novalis o Jaspers podemos decir que
habra en lo csmico una ordenacin hacia el amor, y con Jaspers en particular se
trata de cmo esa ordenacin es a su vez un flujo, una corriente, un ro, un
movimiento en que se embarca el que quiere.

13
Cf. Ovidio, Metamorfosis, trad. de Antonio Ramrez de Verger y Fernando Navarro Antoln, Alianza
Editorial, Madrid, 1995.

146
 XLIX

En segundo lugar, Jaspers atiende a la tensin que hay entre amor e

instinto. l reconoce que por de pronto el amor est emparentado con el instinto,
por cuanto l tiene que darse, no puede ser obligado, vale decir, es espontneo. Y
tambin se emparienta con el instinto, por cuanto es movimiento. Mas, igual se
contrapone al instinto, por cuanto va ms all de lo que es nada ms para m, es
decir, el egosmo, abrindose de este modo al otro ser humano y al mundo. El
pensador agrega que el amor no es nunca algo individual, careciendo de objetos
empricos determinados o de funciones especficas del yo.
Esto es notable. Podramos decir que Jaspers lleva su concepcin del amor
tan lejos que l viene a significar un trascender que est hasta tal punto en
comunin con el absoluto que todo lo que toca, todo lo que ama est traspasado
por el amor. De este modo, puede decirse, que nuestro pensador logra una
concepcin tal del amor que lo de-sustancializa.
Sin duda Karl Jaspers desarrolla una de las concepciones ms elevadas del
amor. Ante todo plantea el pensador que el amor supone un movimiento que
conduce a lo absoluto y que ese movimiento est siempre ah, dependiendo de
cada cual que se embarque en l o no. Puede no slo sorprendernos esta idea de
un movimiento que ya est ah, como que fuera algo de orden csmico. Mas,
cuando tomamos en cuenta, por ejemplo, las Metamorfosis de Ovidio, en las que
se trata precisamente de metamorfosis que se realizan en los reinos de la
naturaleza, a travs de los cuales ella se va paulatinamente sublimando y
espiritualizando, entonces no resulta tan extrao y fuera de lugar el planteamiento
de Jaspers.
Luego plantea el pensador que, no obstante la universalidad del amor, al
mismo tiempo amamos algo individual. Mas, igual en ello se advierte la conexin
con lo universal desde el momento que en lo individual y finito amamos lo infinito.
Qu bella y certera concepcin! Se trata de reconocer de que
precisamente porque en lo finito amamos lo infinito justamente ello nos pone en
conexin con el absoluto. Incluso Jaspers nos dice esto con mayor radicalidad: el
individuo es infinito. Mas, a esto cabe replicar de inmediato que al parecer es
manifiestamente un contrasentido que nada menos que el individuo, que
precisamente se caracteriza por su indivisibilidad, por su discontinuidad, pudiera al
mismo tiempo ser infinito. Sin embargo, ello lo podemos entender, como decamos
ms arriba, en el sentido de que en esa finitud individual, discontinua, discreta del
otro, descubrimos su infinitud.
1
Hay que recordar aqu que ya anteriormente habamos tocado este tema de
la infinitud de todo lo individual y fenomnico en el pensamiento de Jaspers, mas
en este contexto este estar transida la finitud por la infinitud se da y se avizora
sobre todo en el amor.
A la vez se capta en ello como el amor tambin est considerado en
relacin a la posibilidad de trascender que a su vez caracteriza a la concepcin
que Jaspers tiene del hombre: se trata de que este trasciende de su ser nada ms
que dado a su posible ser-s-mismo (del Dasein a la Existenz).

147
 Y habra que agregar a todo lo anterior todava que si amamos al individuo
y en l lo infinito, slo el amor reconoce al individuo en cuanto tal. En distintas
otras actividades del ser humano, el individuo puede ser slo caso, medio y hasta
ejemplo, pero entonces no se lo considera, no se lo ve en cuanto tal, en su
individualidad nica e irrepetible:
Lo amado es siempre individuo. El individuo es otra expresin para lo
absolutamente concreto. La categora lgica del individuo se realiza slo en el
movimiento del amor. Por lo dems siempre indiferente, el individuo es tal
nicamente para el amante, y para todos los otros slo particularidad, como un
individuo entre muchos. Para el cognoscente es caso, para el que acta medio,
para el historiador vinculado con lo valrico y construido, para el lgico sin-fin y por
ello inaprensible. El individuo emprico es la infinitud, que jams puede ser
agotada por el observador. El individuo del amor es una infinitud asumida, que en
cuanto tal nunca llega a ser objeto del observador o del cognoscente (124).
2
La universalidad que Jaspers considera como propia del amor se advierte a
su vez en el hecho de que el amor no se restringe a la relacin de pareja, sino
que, antes bien, est se refiere a la relacin que tenemos con las cosas y el
mundo. Pues bien, asociado con esto, nos propone un pensamiento que es
particularmente revelador: que el amar torna valioso a lo amado, en otras palabras
que porque amamos, cosas y personas valen, y no al revs. Si fuera esto al revs,
significara ello que primero tiene que haber una estructura valrica dada, de
valores y bienes ya preestablecidos, para que en funcin de ello se desate nuestra
capacidad amatoria. De alguna manera, podramos decir, que esto es lo que
trasunta en la concepcin del amor de Toms de Aquino, por cuanto se trata en
ella de que amamos lo bueno, a propsito de lo cual l desarrolla una
concepcin muy original de la razn como ratio diligendi, o sea razn diligente o
amorosa que porque descubre lo que vale, lo ama.
No, con Jaspers esto viene a ser al revs. Y justamente porque es al revs,
resulta de ello una peculiar teora axiolgica. Al respecto, agregara que ella torna
ms convincente a lo valrico, en la medida en que le infunde vida a los valores y
las valoraciones que hacemos de esto y lo otro. Si algo vale, ello resulta del
amarlo:
Lo amado es en tanto amado, valioso. No es as que lo valioso, porque es
valioso, sera amado. El reconocimiento de valores vlidos como universales y el
regirse por ellos, es lo contrario del amor. En el amor todo resplandece, de tal
modo que para el amante el valor recin surge. No son valores que seran
descubiertos en el amor, sino en el movimiento del amor todo se torna ms
valioso. Se vive un proceso de enaltecimiento del amor. Esto valioso es
absolutamente concreto, no universal (124).
3
Si leemos con cuidado la ltima cita nos podemos percatar que Jaspers no
lleva las cosas tan lejos como para sostener que lo valioso y los valores
simplemente surgen a partir del amar, sino que, ms modestamente, el amar torna
a lo amado ms valioso. Y, si bien, como vemos , se trata aqu de una cuestin de
grado, sin embargo ello por s solo plantea un punto decisivo.

148
 A lo anterior, a saber, a este enaltecimiento de lo que vale a un estatuto
ms elevado de lo ms valioso, propio del amor, debe aadirse que eso ms
valioso a la vez resplandece. En otras palabras, podramos decir aqu que con ello
se le reconoce tambin al amor algo de cierto carcter que podramos llamar
lumnico. En efecto, con el amar (y en trminos de Jaspers, ese amar y lo amoroso
nos vinculan no solamente con el otro, sino con el mundo ntegro) lo amado se
ilumina, brilla y resplandece, y ello va desde el paisaje hasta otra persona y hasta
lo divino en sus distintas posibles manifestaciones y revelaciones.
Si dirigimos nuestra atencin de nuevo a la ltima cita, advertimos tambin
que aquella posibilidad contraria que veamos como en una lnea tomasiana: de
que amramos algo porque vale, en rigor, tampoco est descartada de plano.
Diramos que ella tambin es legtima, slo que en ella no se expresara lo que
sera un posible genuino amor, o, mejor dicho, en esa posibilidad no se reconoce
la fuerza primigenia y de carcter fundacional del amor.
A propsito de ello, resulta interesante preguntarse en este contexto lo
siguiente: si del amar resulta lo valioso, o, en rigor, lo ms valioso, no ocurre lo
mismo con el querer, y me refiero al querer de la voluntad: es decir que del querer
resulta lo ms valioso? Y cabe contestar afirmativamente a esta pregunta; es ms,
ella no slo est en concordancia con el pensamiento nietzscheano, de acuerdo al
cual los valores y valoraciones corresponden a lo que resulta de nuestra voluntad
de poder, sino que ms encima, segn observamos, Nietzsche radicaliza esto: no
se trata nicamente de que de la voluntad de poder resulte lo ms valioso, sino
que las valoraciones y valores proceden de ella.
Si continuamos en esta misma direccin, podramos incluir tambin al
desear, ya que precisamente de ste tambin resultara lo ms valioso; el desear
torna ms valioso a lo deseado. Y por qu no? Evidentemente es as.
No obstante ello, al parecer esta concepcin no se podra preciar de
completa y suficiente, mientras no considere que el amar, en contraste con el
querer y el desear, es una fuerza superior, y as lo es tambin en el pensamiento
de Jaspers, precisamente porque est en el camino al absoluto, al otro, al ser, a la
belleza, a la verdad, al bien, a lo divino. De tal manera que, visto as, el parmetro
no puede ser otro que el amor. Cuando atendemos nada ms que a la relacin
con el otro ella o l slo el amor, y no el mero querer o desear, consideran al
otro en tanto persona, en tanto una intimidad espiritual intangible, inasible. Y, al
parecer, est claro que sin el amar, el mero querer de la voluntad o el mero desear
esto o lo otro, se extravan, y extravan con ello al sujeto de esas acciones, al ser
humano.

Como siguiente caracterstica Jaspers reconoce una filiacin entre amor y

comprender. A ello cabe inmediatamente aducir que, as como en la ltima
relacin entre el amar y lo valioso nos apartbamos de Toms, ahora nos
acercamos, y ello atendiendo al alcance que tiene la ratio diligendi que ya

149
mencionbamos, vale decir, el reconocimiento de que hay una especificidad de la
razn que descubre lo bueno, lo que ulteriormente amamos.
Habiendo en ello discrepancia, como vimos, el punto de encuentro diramos
que se hace patente en el reconocimiento por parte de ambos de lo que
podramos llamar un amor vidente. Y hay que decir aqu que en este punto
ambos pensadores estn relativamente aislados, ya que lo que ha prevalecido en
la tradicin es la tesis contraria: que el amor es, como se dice, ciego.
Mas acaso en Platn no prevalecera tambin el reconocimiento de una
videncia de eros que puede incluso llegar a anhelar procrear en la Belleza misma,
en la idea absoluta, eterna e inmutable de la Belleza?
Jaspers est pues en una lnea platnica y tambin tomasiana de la
concepcin de un amor vidente y no la contraria, que sera de un amor ciego. El
eros socrtico-platnico de hecho puede llegar a ser incluso un eros filosfico
que, en su anhelo de procrear en la belleza, que lo caracteriza, llega a procrear en
la idea misma, el arquetipo, la idea absoluta de Belleza, como es lo propio
precisamente de la peculiaridad que tiene el componente ertico de la filosofa.
Siendo justos con Platn, cabe decir que en su pensamiento de eros caben ambas
posibilidades, tanto la de la videncia como de la ceguera de eros, ya que si
consideramos la escena ltima del Dilogo sobre eros, El Banquete, all irrumpe
Alcibades con un ataque de celos al sorprender a Scrates en ntima
conversacin con otro. Y esto que interpretamos aqu en cuanto a que en ello se
hace valer la consabida ceguera del amor, se ha interpretado tambin en cuanto a
que con ello Platn hace entrar la vida con toda su conflictividad en el Dilogo.
Por el lado de Toms de Aquino, si segn l sucede que amamos lo bueno
y precisamente porque es bueno, claramente con ello le est dando una
orientacin al amor, y sin duda que ello importa en cuanto corresponde vincular el
amor de pareja con el matrimonio. Es ms, agregaramos que ese vnculo le
preocupa especialmente a la Iglesia, a tal punto que ambas realidades se
presentan como indisolubles.
Por lo dems, independientemente de si se es creyente o no, cabe agregar
aqu que es simplemente propio del sentido comn que si hemos de hacer nuestra
vida con alguien que tengamos en consideracin que se trata precisamente de
una persona que, as como nosotros procuraremos hacerle bien a ella, que esto
sea naturalmente recproco. Es ms, volviendo a hacer valer aqu la ligazn sexo-
erotismo-amor, es comprensible que a nivel de lo puramente sexual y de la
ritualizacin ertica que a ello le acompaa, que no entren en juego en ello
significativamente aspectos de carcter tico, mas tratndose del amor hay que
decir que s, y atendiendo al hecho de que nos enamoramos ante todo de una
persona y no simplemente de un cuerpo.
1
En Jaspers, como vemos, con distintos alcances, hay adhesin a un
carcter veedor, visionario, vidente del amor. En concordancia con ello, plantea l
una relacin entre amor y comprender. Por de pronto, esta relacin se entiende en
cuanto a lo que hemos visto anteriormente: que el amor es para l un movimiento
que conduce al absoluto:
Entre los hombres es el amor al mismo tiempo aquello que de modo
multvoco, se llama el comprender pleno. No hay duda sobre esta experiencia. Es

150
como si se hubiese encontrado un camino a la sustancia absoluta individual, pero
no hacia ella como hacia una mnada aislada, sino como asentada en el absoluto
(124).
Estas palabras deben entenderse no solamente sobre la base de lo que ya
decamos: que el amor est en un movimiento al absoluto, sino adems porque en
el amor amamos en lo finito (la persona amada) lo infinito. Pero a su vez hay algo
ms que ya nos ha planteado nuestro autor: que slo el amor reconoce al
individuo en cuanto tal; que, en contraste, en distintos otros mbitos vemos al otro
como caso, como medio, y otros. En razn de ello se puede entender incluso que
slo en el amor se de un comprender pleno. A partir sobre todo de esto ltimo se
puede entender lo que sigue:
Todo comprender psicolgico comprende conexiones particulares, pone
objetivamente ante nosotros a la totalidad de las conexiones comprendidas en una
construccin de la personalidad. Esta imagen puede ser todo lo rica que se quiera,
el comprender tan multilateral, como sea posible, queda un abismo entre este
comprender, en el que toda conexin es ms universal, y el comprender que
salta ms all de la totalidad del individuo. Esta totalidad no es objetiva, como los
objetos de conocimiento. Ella es para el comprender psicolgico objetivo slo
idea, hacia la cual se dirige en un progreso infinito el comprender. El comprender
absoluto que es vivenciado en la vivencia subjetiva no tiene necesariamente ni
siquiera conexin con el comprender psicolgico en el sentido corriente. No
necesita poder ser formulado; no puede en rigor comunicar lo propio (124-125).
2
Y he aqu un punto crucial: tanto el amor como el comprender se dirigen al
absoluto, y en ello no hay nada que los detenga. Desde luego cmo no hay
enormes obstculos, incluso a veces insalvables, que pone el mundo con sus
estructuras de poder, a que ello suceda, mas en esto, como probablemente en
todo podramos decir compele la esencia de esos fenmenos. Ellos estn
constituidos de tal ndole que llevan en s mismos el impulso al absoluto. Por de
pronto, en el amor esto se manifiesta al modo de una compulsin segn hemos
visto la cual es a abandonar nuestras discontinuidades individuales, y, en
trminos especficamente jaspersianos, a lanzarnos a la infinitud en la finitud del
otro.
Por su parte, en el comprender esta compulsin al absoluto est claro que
sobre todo donde tiene lugar es en la filosofa. Desde el momento que ella,
especialmente en tanto metafsica, se pregunta por el ser de la plenitud y por el
posible dios, nada hay que pudiera detenerla en ello. Pero, nuevamente
observamos como hay tendencias que incluso anidan al interior de la propia
filosofa que pretenden ponerle un freno a eso, como especialmente en el ltimo
siglo la Escuela de Viena, la filosofa analtica, la epistemologa, y a partir de sas
como de otras corrientes, tema recurrente ha sido adems la muerte de la
metafsica, anti-metafsica, superacin de la metafsica, y otros. Mas a mi
juicio todo ello no trae como consecuencia sino otra cosa que el apartar a la
filosofa de lo que le es ms propio. Si ella, en tanto metafsica, no es la llamada a
preguntarse, no por los entes, no por el ser de esto, lo otro, y lo de ms all, sino
por el ser mismo, por el ser de la plenitud, entonces otro saber tendr que hacerse
cargo de esto.

151
 Cabe agregar aqu que aun Heidegger se ha propuesto esa superacin de
la metafsica, y ello en funcin de que la metafsica tradicional habra olvidado el
ser. Pero, respecto de ello cabe aducir que si su pensamiento, en especial desde
Ser y tiempo en adelante se propone la recuperacin del ser, en todo lo cual la
empresa heideggeriana es por dems convincente y reveladora, pues bien por
qu no ha de ser eso tambin metafsica, aunque una metafsica con otro signo?
A mi entender, cuando se trata de la superacin de la metafsica, me temo
que estamos de cara a una cuestin ms bien de orden terminolgico, que de otra
ndole.
En contraste con ello, nada hay de todo esto en Jaspers me refiero al
difundido y manido discurso de la muerte de la metafsica.
3
Sigamos ahora con nuestra indagacin en torno al sello del absoluto que
est inscrito tanto en el amor como en el comprender.
Como decamos, si a todas luces est claro que en la filosofa se encuentra
esta marca de un comprender de camino al absoluto, agregara aqu que tambin
la ciencia, autoconducida por el paso moderado, seguro y a la vez
impresionantemente gil del mtodo cientfico, lleva tambin esa marca de
absoluto en ella. Tanto la fsica como la biologa en nuestro tiempo son
contundentes ejemplos de ello, ya que con toda seguridad podemos decir de sus
explicaciones y teoras que nada las detendr. Y ello lo podemos entender desde
el momento que si en el comprender (Verstehen) est aquel anhelo de absoluto y
a la vez mpetu al absoluto, al conocer, al conocimiento propio de la ciencia, se lo
puede ver como un modo de ese comprender.

LI

Ahora bien, el vnculo entre el comprender y el amor, que comparten el sello

del absoluto inscrito en ellos, nos permite entender el sentido de lo que Jaspers
piensa como lucha amorosa (liebendes Kmpfen), trmino crucial en su obra
general, que, como observamos, ya se presenta aqu, en su Psicologa de las
concepciones de mundo, y que ms adelante, especialmente en Filosofa cobrar
ms vuelo aun, en particular en comunin con su pensamiento en torno a la
comunicacin. Precisamente la genuina comunicacin, aquella que se da entre
existencia y existencia, se desenvuelve como lucha amorosa. Veamos como se
trata de esta ltima y como corresponde describirla en este texto sobre la
Weltanschauung:
Cada peligro es arriesgado, ningn lmite de la forma, de la costumbre, de
los derechos, de los principios es respetado a perpetuidad, cada distancia alguna
vez es superada, por mucho que entre las vidas humanas por todas partes se
erijan y exijan distancias. El medio del luchar no es el medio de lo universal
formulable, de las objetividades vlidas aunque stas sirvan frecuentemente
como smbolo, como expresin sucednea sino lo universal que es llamado el
espritu. Es un luchar que de manera recproca y sin contemplaciones, alcanza

152
hasta las races del alma, en el que todo es puesto en cuestin, para llegar,
precisamente por medio de ello, a una afirmacin absoluta (p. 125).
Hay pues un ntimo vnculo entre amor y comprender, e incluso, en el caso
del amor, un vnculo con un comprender pleno cuando tomamos en cuenta las
relaciones humanas, la relacin que tenemos con el otro ser humano. Para
nuestro pensador el amor es el que es ms capaz de llegar al otro individuo en
cuanto tal. Slo l intuye en la condicin ontolgica finita del otro su infinitud.
Pues bien, podemos ahora, con mayor precisin, que es a partir de esta
posibilidad ciertamente privilegiada del comprender pleno, se hace posible la lucha
amorosa. De ella nos dice el pensador que los que se comunican genuinamente
entre s lo arriesgan todo, que ningn lmite formal, de la costumbre, de derechos
o principios es respetado a perpetuidad, que todas las distancias son superadas y
justamente todas esas distancias que el mundo con sus estructuras de poder, con
sus diferencias sociales, econmicas, polticas, raciales, biolgicas o religiosas, va
estableciendo entre los seres humanos; y sucede tambin en ese luchar que
alcanza a tocar las races del alma, que todo es puesto en cuestin, para que, a
partir de ello se alcance una verdad ms profunda.
A las lcidas palabras anteriores se agrega todava que, por supuesto esa
lucha amorosa slo puede darse con el otro.
Apercibindonos del alcance de esto ltimo y de las ltimas palabras que
hemos citado del pensador sobre la lucha amorosa me atrevera a decir que
ello corresponde a algunas de las pginas ms sobresalientes de toda la historia
de la filosofa. En ello se contiene una profundsima e insondable sabidura,
precisamente propia slo de los grandes sabios que ha habido en distintas pocas
en este planeta, sabios que por la estatura espiritual que tienen, acaso
escasamente se da solo uno en un par de siglos.
1
Veamos a continuacin como desarrolla Jaspers este pensamiento de cmo
la lucha amorosa es siempre con otro, en lo que se destaca adems un
componente de confianza. Esta ltima, la confianza se entiende a su vez en
cuanto a que su contra-cara es el riesgo: si precisamente la lucha amorosa
supone riesgo, en cuanto a que con ella se acaban las precauciones y los recatos,
en verdad lo que me motiva a ello es la confianza, confianza que a la vez es
propia del amor. En efecto al entregarnos a la lucha amorosa, ligada a su vez al
comprender, sin reserva y cautela, no sabemos a qu nos conduce todo aquello,
mas la confianza nos sostiene. Y en definitiva lo que a esta confianza la
caracteriza es nada ms que la conviccin de encontrarse en el elemento de lo
esencial y de lo propio, es la confianza en el espritu. Por ltimo, esta confianza,
entendida de este modo, acta sobre la configuracin de la personalidad. Jaspers:
El hombre solo no puede aprehenderse de esta forma, sino a s mismo
slo con el otro, en el otro; es un proceso experiencial de las almas lleno de riesgo
(del quiebre, de la ms extrema distancia, de la confusin y autoengao, de la
presuncin vaca, del aislamiento individualista). No se sabe hacia dnde conduce
ello, pero se est sostenido por la confianza completa del amor, por aquella
confianza que slo ella hace posible aquellos peligros, sin ser falto de amor. En
estas luchas amorosas no hay motivaciones de instintos de poder (stos son un
peligro que momentneamente mata el amor), por mucho que acicatee todas las

153
fuerzas y se est luchando. La finalidad de esta lucha, que es el proceso de la
auto-comprensin, queda siempre oscura. Es la confianza en el espritu, la
confianza, en esta relacin continua entre s con miras a algo absoluto, que nunca
est posedo, la confianza de encontrarse en el elemento de lo esencial, de lo
propio. Esta confianza en el comprender no hace a la vida ligera, sino grave, y con
ello de peso. Ella acta configuradora y disciplinarmente sobre la personalidad en
su conjunto. Todo lo singular de esta lucha amorosa no es especfico, sino que
especfica es la actitud fundamental que impide el extravo en los intereses de la
individualidad emprica aislada, de los instintos de poder, de la mera bonhoma,
etc. (125).
2
Pero, si decimos lucha amorosa, por muy amorosa que sta sea, igual
estamos aludiendo con ello a una lucha (Kampf). Y sta ante todo refleja una
situacin en la que el hombre se encuentra desde siempre. Ello pesa hasta tal
punto que, si no luchamos, morimos. Tal vez lo nico que podra rescatarnos es la
compasin que despertaramos en otros.
La lucha es para Jaspers una de las situaciones lmite junto a la muerte, al
azar y la culpa. Jaspers ha sido en rigor el primero en pensar que el hombre existe
en situaciones (mucho antes que Sartre) y que las situaciones lo determinan, que
no podemos concebir al hombre con independencia de stas, como cuando, en
abstracto, lo definimos como un animal racional. Mas, junto con existir en
situaciones que son contingentes y condicionales, hay situaciones incondicionales,
vale decir, que no admiten la dependencia de condiciones particulares, y que son
aquellas situaciones en las que nos encontramos desde siempre, quersmoslo o
no, y , en razn de ello, no dependiendo esto de nuestro arbitrio. Y stas son pues
las situaciones lmite sealadas. Que la muerte, el azar y la lucha lo sean, esto en
principio est claro, si bien por supuesto el pensamiento que se desarrolla al
respecto es importante. Que la culpa tambin lo sea, ello tiene que ver con nuestra
esencial finitud segn vimos varias pginas atrs. Precisamente porque nuestra
libertad supone eleccin y nuestra finitud impide que elijamos todo, debemos
asumirnos como esencialmente culpables.
Interesa en este contexto destacar tambin que las situaciones lmite,
porque representan las situaciones incondicionales en las que siempre se debate
la existencia humana, y no cabe sino asumirlas, son gatillos del posible ser-s-
mismo del hombre.
3
Pues bien, a partir de esta constatacin de que la lucha es una situacin
lmite, y que dentro de las variadas expresiones de la lucha se encuentra esta
especificidad de una lucha amorosa, veamos como Jaspers describe
fenomenolgicamente la lucha en distintos niveles hasta llegar precisamente a la
lucha amorosa:
La lucha es una situacin fundamental de la vida. En el mundo en cuanto
finito el hombre tiene que luchar. La lucha est primero desapercibida, como mera
seleccin, como ganancia de ventajas a partir del comportamiento, que no se
dirige en principio contra nadie (126).
Como observamos, Jaspers sita la lucha primero en este nivel bsico.
Como mero Dasein, como mera existencia concreta, el hombre tiene que luchar

154
simplemente porque es en el mundo, y en esta empresa tiene que enfrentar,
dominar, estar simplemente a la altura de su entorno, protegerse de las
inclemencias del tiempo atmosfrico, acopiar alimentos, y dems.
Tengamos en claro, respecto de este primer nivel, que cuando Jaspers en
su obra posterior defina este modo de ser bsico como Dasein, como un mero ser
ah no ms (bloss da zu sein) este modo de ser lo comparte con todo lo que es en
el mundo animales, plantas, minerales y todo ello est justamente sometido a
una seleccin natural (Auslese).
Esta seleccin va por supuesto muy ligada al segundo nivel de esta lucha,
el cual es en tanto lucha por la existencia concreta (Kampf ums Dasein) lucha
por la auto-conservacin, por la desnuda subsistencia.
4
A ello se agrega un tercer nivel de lucha por el poder (Kampf um Macht),
que corresponde a procurar una expansin de la propia existencia concreta.
Jaspers explica que esta lucha por el poder es destructiva o asimiladora, lo cual
tendra que entenderse en el sentido del modo cmo se lleva a cabo esa
expansin: destruyendo o asimilando al otro.
A propsito de esto ltimo, tengamos en cuenta no slo como se expande
uno individualmente, lo cual normalmente, y por razones morales, es al modo de la
asimilacin, sino tambin a grupos, empresas o naciones, en que est claro que
esa expansin suele traer como consecuencia la destruccin ya sea de otros
grupos de poder, de otras empresas chicas, medianas o grandes o de otras
naciones. El imperio romano, espaol, britnico, como tambin las as llamadas
Compaas de Indias Orientales se expandieron cada uno de distinta manera, ya
sea asimilando o destruyendo.
Y as tambin Maquiavelo en El prncipe examina distintos modos de
incorporacin de otros estados.
Por lo dems, bien sabemos que en la historia poltica internacional se
presentan distintas figuras como las de estados simplemente anexionados, como
Austria por la Alemania de Hitler, el Protectorado, como sucedi con varios
estados del Medio Oriente, por parte de Gran Bretaa, o simplemente el estado
conquistado como el Reino Espaol por parte de Napolen.
Y, como hemos visto, a todas estos niveles de lucha, como seleccin,
conservacin y por el poder, se aade una lucha muy peculiar: la lucha amorosa.

155
 Las imgenes de mundo
Jorge Aravena

Introduccin

Con este trabajo intentamos introducirnos en el contenido de la obra de 1919 -

Psychologie der Weltanschauungen, Psicologa de las concepciones del mundo,
centrndonos centramos en el examen de uno de los elementos clave en lo que el
autor entiende por Weltanschauung, visin o concepcin del mundo, a saber:
las denominadas imgenes del mundo (Weltbilder), las cuales, junto con las
actitudes (Einstellungen), pasan a formar, como si dijramos, las dos caras de una
misma moneda: la vida del alma, la corriente o, mejor, el torrente vivencial
(Erlebnisstrom) que somos.
En la obra, el autor trabaja en la medicin a pasos, en la demarcacin del
terreno que es la vida anmica en su totalidad, de acuerdo a los conceptos con los
que contaba en la poca. Como el mismo autor lo reconociera ms tarde en su
carrera, no se caracteriza el libro por su rigurosidad conceptual, por la clara
definicin de los trminos con los que se mueve; lo cual, sin embargo, calza con su
propsito, ya que lo que se busca principalmente es la intuicin, ayudar al lector
interesado en el conocimiento de s a establecer una relacin intuitivo-racional con
los contenidos del mundo del espritu, tarea que bien se logra en el dinmico
mostrar que se lleva a cabo por medio del nombrar, el diferenciar y el caracterizar.
Ahora, como es natural, a lo que apuntamos en ltima instancia son las
concepciones del mundo, la totalidad del mundo anmico. Al introducirnos en la
constitucin de uno de sus elementos, lo que buscamos es un conocimiento por

156
medio de la determinacin, esto es, por medio del movimiento a travs del
contenido, pues slo as no nos quedamos, como dice Jaspers, en meras frmulas.
Y es que, si bien es cierto que la psicologa de concepciones del mundo que ensaya
el autor va tras lo general, el tipo en contraste con el caso, eso general de todos
modos llega a ser precisado, tal como es de esperar en un trabajo cientfico.
En su Anotaciones de 1919-1921 14 , una recensin crtica de la obra, Heidegger le
llamaba la atencin a Jaspers de que sera mejor comenzar con el tercer captulo,
La vida del espritu, ya que es desde ste, segn su parecer y, en efecto, segn
el del mismo Jaspers, que se comprende el ncleo de la obra, as como sus otras
dos partes la primera, Actitudes, y la segunda, Imgenes del mundo. Esta
asercin es justa y, como apuntbamos, el mismo Jaspers la respalda, pues da a
entender que slo desde una visin de la vida del espritu, o del espritu sin ms,
en su unidad si bien es sta antinmica, dinmica e infinita y, por tanto, no simple
unidad, es que se alcanza la adecuada comprensin de aquello que, en una
primera instancia, fue mostrado de un modo absoluto, disociado, a saber, actitudes
e imgenes.
Sin embargo, el modo en que est compuesta la obra no deja por eso de ser
coherente. Al contrario, muestra una lgica interna que hace bastante sentido ms
an cuando reconocemos la influencia de Hegel. En un primer momento se nos
introduce en la esfera del sujeto; en uno segundo, en la del objeto o, mejor dicho,
en la del contenido objetivo; y, finalmente, en el tercero, se recoge lo ganado
previamente y se lo integra en la totalidad viviente a la cual siempre perteneci: la
antittica sntesis de lo subjetivo y lo objetivo, el espritu.
As pues, lo que hacemos nosotros es tomar slo una de las vas posibles en la
comprensin, uno de los posibles caminos de la autorreflexin objetivo ste
fundamental en la obra, segn el Prlogo de su primera edicin. Pero este camino
no es cualquier camino: las imgenes del mundo constituyen un infinito dentro de

14
Martin Heidegger, Anotaciones a la Psicologa de las visiones del mundo de Karl Jaspers en Hitos, Ed.
Alianza, 2001, traduccin de Helena Corts y Arturo Leyte.

157
un infinito, el gran lado objetivo que no puede faltar en la vida del alma, siendo
que sta transcurre en la escisin o fisin sujeto-objeto (Subjekt-Objekt-
Spaltung).
Las posibles imgenes del mundo son los posibles contenidos del alma y, por lo
tanto, posibilidades del ser del alma, ya que sta no es nunca slo sujeto. Por esto,
pensamos, no es empresa vana emprender desde ellas el camino hacia el espritu,
hacia el ser del hombre.

I. Imgenes de mundo en general

1. Sobre la perspectiva de una Psicologa de las concepciones del mundo.

Desde un comienzo hay algo que aclarar. Por qu decimos imgenes de

mundo y no, como en la Introduccin, imgenes del mundo? No es la palabra
compuesta alemana la misma: Weltbild? Optamos por la primera traduccin,
imgenes de mundo, as como tambin de ahora en adelante concepciones de
mundo, para indicar la multiplicidad de formas que el mundo puede tomar
para la subjetividad en general. Esto, sin embargo, no significa negar que haya un
mundo comn y verdadero frente al cual pueda medirse y corregirse la
perspectiva subjetiva y en virtud del cual sta efectivamente se transforma, pero
s significa dejar tal mundo-medida entre parntesis, por as decir.
La psicologa, en efecto, se ocupa del alma, de la realidad anmica. Esto puede
hacerlo desde diversas perspectivas. La psicologa comprensiva en que consiste
una psicologa de concepciones de mundo, se ocupa de lo que es posible y efectivo
para el alma, para la vivencia subjetiva en general. Dice Jaspers:

158
 Queremos ver y saber solamente lo que fue anmicamente efectivo y lo
que es posible 15 .

Un ver y saber tal no juzga la verdad de lo vivido, su correspondencia o falta de

ella con un mundo exterior, objetivo en el sentido usual de la palabra. Se ocupa
de lo objetivo en tanto que lo objetivo es subjetivo, esto es, en la medida en que lo
objetivo es aquello que ha sido, es o puede ser para un sujeto. A esto nos referamos
con la expresin contenido objetivo: aquello que no falta mientras haya vivencia
y alma vivenciante.
Puede que para el alma, en ciertas ocasiones, no haya contenido, pero no as para
la contemplacin psicolgica, la cual, en ltimo caso, puede considerar esa misma
falta de contenido como el contenido de la vivencia. Tal es el caso en la experiencia
mstica, en la cual no hay un sujeto frente a un objeto, no por lo menos en la
vivencia. Pero, en tanto que hay esa vivencia, puede afirmarse que hay tambin
contenido, pues la vivencia supone tanto el vivenciar como lo vivenciado; la
experiencia, tanto el experienciar como lo experienciado, por confusos que se
puedan volver estos trminos en la facticidad del vivir 16 .
As pues, volviendo a lo anterior, una psicologa de las concepciones de mundo
se preocupa de captar lo anmicamente efectivo y posible, no lo objetivo, lo posible y
lo real sin ms, sino siempre referido al alma, a la psique; no por nada es psicologa.
Pero, por otro lado, no deja de estar relacionada, en cuanto que es conocimiento,
saber, con la totalidad del saber, con la filosofa en su sentido lato. La filosofa
tiende hacia la verdad, hacia la verdadera objetividad, hacia la verdadera
concepcin de mundo: la concepcin del mundo. La psicologa de las concepciones
de mundo, por el contrario, muestra pluralidad, la diversidad caracterstica de la
experiencia humana, ya sea local, ya sea histricamente considerada. No por esto,

15
Psychologie der Weltanschauungen (PW de ahora en adelante), ed. cit., p. 4; Psicologa de las
concepciones del mundo (PC de ahora en adelante), ed. cit. p. 23. Alteramos de vez en cuando la traduccin
espaola, segn nos parece conveniente.
16
Dicho de otra manera: no es una nada la experiencia mstica, sino que posee su especial riqueza (su peculiar
contenido, por tanto).

159
sin embargo, es ella un catlogo de errores, de ilusiones. Para ella, en la medida
que se restringe a su mbito, as como, por un lado, no hay verdaderas
concepciones del mundo, tampoco hay, por el otro, errores e ilusiones, pues no
dispone de la medida para tomarlos como tales.
Pero, entonces, cmo es ella conocimiento, ciencia incluso, si, como ahora parece,
no tiende hacia la verdad? Lo que sucede es que ella s tiende hacia la verdad, slo
que no a la del mundo exterior, sino a la del mundo interior. Espera alcanzar lo
que efectivamente ha sido, es y puede ser el hombre, y esto puede ser corroborado
por la experiencia como hecho. Habra, nos dice Jaspers, o debera haber, una
complementacin casustica de lo que en esta obra se afirma de modo general, en
la que esto llegara a ser verificado o corregido. Pero, en la medida en que nos
atenemos exclusivamente a esta primera parte de la psicologa de las concepciones
de mundo, la prueba, la verificacin, slo podr consistir en el reconocer
intuitivo, en el asentimiento basado en el contacto, por as decir, visual-racional
del lector con el contenido expuesto.
Cabe aclarar otra cosa respecto a la posicin en la que se sita una contemplacin
como la intenta ser esta primera parte o primer fragmento de psicologa de
concepciones de mundo. Tambin se refiere a la metodologa. En particular, tiene
que ver con la utilizacin de esquemas. Qu son stos y cmo operan?
En general, la actitud que tiene Jaspers frente a los esquemas es una de s y no, de
confianza y desconfianza. Por un lado, reconoce que son indispensables para la
intelectualidad, para la racionalidad, que incluye la comunicabilidad. Por el otro,
sin embargo, reconoce la gran dificultad que presentan para la autntica
comprensin, ya que lo que ellos nos dan no es la vida misma: en sta, la
diferenciacin en la cual sobresalen los contrastes no se da normalmente y, cuando
se da, cuando la vida se vuelve sobre s, lo que llega a ser para ella no es ella
propiamente, sino una distorsin. En efecto, en el teorizar, que implica
esquematizar y, por lo tanto, diferenciar, separar, se vuelve claro y distinto lo que
de por s es oscuro y confuso: la vida.

160
 Pero en esto mismo consiste su virtud: en que, si bien siempre sern falsos en
comparacin al caso individual stas son palabras del mismo Jaspers, no obstan-
te, al mostrar los elementos estructurales bsicos de la vida, los grandes sectores,
esferas, niveles, grados, etc., que se pueden distinguir, efectivamente nos permiten
vernos en lo que somos, an cuando lo hagan en forma limitada; y es que el con-
templar racional implica de por s el limitar y, en este caso, limitar nada menos que
la infinitud del alma.
Ahora bien, dada esta ambivalencia de la aproximacin cientfico-racional a los
contenidos del espritu, propone el pensador considerar siempre las ordenaciones,
las esquematizaciones, como algo relativo, no como un sistema absoluto, reflejo de
un sistema real. La forma en que se previene la violencia por parte de la sistemtica
que exige la ciencia en la ordenacin del material, es adoptando varias
perspectivas, distintas aproximaciones. Con esto se cancela o, al menos, se deja en
suspenso, la rigidez propia de la conceptualizacin.
En todo caso, la psicologa de concepciones de mundo que realiza Jaspers en su
obra no quiere ser completamente sistema, sino slo parcialmente. Su sistemtica,
gracias a su multilateralidad, a los distintos puntos de vista que pone en juego y a
su apertura en relacin a otros posibles, es una que est en guardia frente a s, una
que, a la vez que se afirma a s misma, se pone en cuestin y, de ese modo, se man-
tiene mvil, abierta al cambio, a la modificacin. En fin, no es ella imposicin, sino
la propuesta de un horizonte desde el cual se pueden empezar a comprender los
distintos fenmenos del espritu 17 ; propone una visin general y una ordenacin
general segn criterios determinados, pero no pretende agotar la infinitud del
alma. Se trata de ofrecer perspectivas, y eso es lo que, al fin y al cabo, son las
imgenes de mundo: la oportunidad de observar al sujeto desde lo que para l es,
ha sido y pue-de volver a ser el objeto.

17
En efecto, el material que se busca limitar y ordenar en la psicologa de las concepciones de mundo, son las
distintas manifestaciones del espritu que la experiencia y la historia nos dan a conocer.

161
2. Concepciones de mundo e imgenes de mundo, facticidad y universalidad.

Sucede, dice Jaspers, que

[] el sujeto en s irreconocible se mueve de algn modo hacia todos la-

dos en lo objetivo, encontrndolo, crendolo, conformndolo 18 .

Importa destacar aqu, en primer lugar, que el sujeto sea en s irreconocible. Al

parecer, lo que esto quiere decir, es lo mismo que hemos venido diciendo desde un
principio, a saber, que no hay sujeto en s, esto es, un sujeto que pueda ser pensado
slo como sujeto, sin su opuesto el objeto.
Pero no slo no hay sujeto sin objeto, sino que tampoco lo hay sin aquello que
abarca y vivifica a ambos en su interrelacionarse, es decir, sin lo que denomina
Jaspers el espritu y sus fuerzas. Sobre stos, conviene tener presente algunas
palabras del autor para poder continuar con nuestro asunto, las imgenes de
mundo, desde una perspectiva adecuada. Dice Jaspers:

Ponemos pie en el centro propiamente dicho, cuando preguntamos por

la vida del espritu o por las fuerzas que, como abarcantes, encierran en s
las imgenes de mundo y las actitudes. Estas fuerzas no pueden
representarse inmediatamente como todos aquellos elementos, sino ms
bien como procesos de movimiento, como totalidades a las que subyace
una fuerza impulsora.

En la enumeracin de los elementos nos encontramos en cierto modo

en el deletreo, en la definicin. En los tipos del espritu nos encontramos
en cierto modo en la primera lectura 19 .

18
PW, p. 42; PC, p. 70.
19
PW, p. 43; PC, p. 71.

162
 Esto lo dice en la introduccin general. Mucho ms adelante, una vez recorridos
los campos de lo subjetivo y lo objetivo, al comienzo de la tercera (y central) parte
de la obra, Das Leben des Geistes (La vida del espritu), vuelve a reiterar la misma
idea bsica. Dice ah:

Las actitudes e imgenes de mundo son abstracciones que aslan lo que

de hecho existe junto, que tratan como elementos autnomos lo que tiene
existencia slo en servicio o como fenmenos de fuerza. Nosotros
concebimos las concepciones de mundo ms profundamente, cuando
preguntamos por estas fuerzas para las que y a partir de las que aquellos
elementos se juntan para formar totalidades 20 .

Lo que queda claro con estas palabras, nos parece, es el estar situados, o mejor, el
vivir estos elementos que son las actitudes y las imgenes de mundo en la dinmica
totalidad que es la vida misma, la cual no se identifica con ellos, sino que los
abarca y los trasciende. Pero esta totalidad trascendente que llamamos vida no
es sino el individuo, el individuo infinito que comprende dentro de s esta
polaridad, as como la multiplicidad que sta a su vez implica y si no actual, s
potencialmente 21 .
Sin embargo, hay que recordar que no es del individuo propiamente tal de quien
se trata en esta primera parte de psicologa de concepciones de mundo. De quin,
pues, o de qu se trata? Se trata, por supuesto, de concepciones de mundo; pero, si
hemos de ser ms precisos, se trata del cosmos de las concepciones de mundo:
en efecto, es sta la idea directriz (irrealizable, inalcanzable) de la investigacin
jaspersiana, su principio regulador.

20
PW, p. 219; PC, p. 289.
21
Dice Jaspers: [] cada hombre nos aparece como el infinito mismo, al que pertenecen todas las formas o
en el que estn preformadas potencialmente. (PW, p. 18; PC, p 40.)

163
 Ahora bien, si las concepciones de mundo son lo total del hombre en lo que se
refiere a su ser espiritual, entonces bien podemos considerarlas como la vida
misma del individuo, siempre que por vida entendamos vida psquica, alma,
como lo hacemos aqu en todo momento. Qu ser, pues, el cosmos de las
concepciones de mundo? En concordancia con lo recin dicho, nos parece que
habra que responder que tal cosmos no son sino las posibilidades universales del
espritu humano, la totalidad de configuraciones que puede tomar la vida.
Desde esta perspectiva universal, por tanto, es que debemos volver nuestra mira-
da hacia las imgenes de mundo. No se tratara de la objetividad existente para el
individuo en su experiencia subjetiva; no podra ser, porque la ciencia, aunque slo
tiene sentido cuando apunta a lo concreto, a lo individual fctico, sin embargo, no
versa directamente sobre ello, sino que lo hace mediante el rodeo de la
universalidad, del discurso universalizante. De modo que, cuando se nos habla de
imgenes de mundo, de lo que se estara hablando sera de una objetividad
universal que, en la vida espiritual universal, es para la subjetividad universal.
Ahora, es claro que sta es una idealidad, y esto en el doble sentido de
construccin terica y de ideal al cual se aspira. El discurso no se mantiene en
este nivel puro que tiene por norma. Los ejemplos abundan, pues lo particular
ilustra, pero, a su vez, su finalidad no deja de ser el hacer visibles los tipos, lo tpico
en su pureza, esto es, en sus caracteres ms distintos.
Pero volvamos a las imgenes de mundo. Se indic, en primer lugar, que, al igual
que el sujeto, no son algo en s y por s, sino que pertenecen a un todo trascendente
el espritu humano, ya individual ya universalmente considerado ; y, en
segundo lugar, que de lo que se trata en una primera parte de psicologa de
concepciones de mundo, por ser sta la ms general, es de imgenes de mundo como
formas universales de la objetividad sta siempre tomada como referida a la
subjetividad, y sta a su vez, tambin tomada en su universalidad (en las
actitudes, las cuales, como modos del comportarse o del ser en referencia al

164
objeto y a s mismo, tienen como fundamento las fuerzas del espritu, que
impulsan y dan direccin).
Sirvan estas indicaciones como primer paso hacia las imgenes de mundo; demos
uno segundo comenzando ya con una caracterizacin ms precisa.

3. Imgenes de mundo, rasgos generales.

Al comienzo de la segunda parte de la obra, dedicada por completo a las

imgenes de mundo, se nos da una idea general de lo que se entiende por stas.
Veamos una de las primeras caracterizaciones que se nos entrega.

Se pretende una visin de conjunto de algo que en s es lo contrario

[Gegenteil] de lo psquico. Las imgenes de mundo no son esferas de la
existencia, como las actitudes y los tipos del espritu. En s no son nada
psquico, sino condiciones y consecuencias de la existencia anmica. 22

Cmo puede ser que no sean nada psquico? Qu hacen, entonces, en medio
de una investigacin psicolgica? La clave, al parecer, nos la da la palabra
Gegenteil, la parte o el componente contrario: las imgenes de mundo seran la
parte que se contrapone a lo psquico, lo cual es equivalente a decir que son el
objeto (Gegenstand) que hace frente al sujeto. Habra que entender lo psquico
aqu, pues, como la funcin (Funktion) que en otros lugares de la obra se dice que
es el sujeto o, ms bien, el lado subjetivo, la otra parte (Teil) de la contraposicin
sujeto-objeto.
Pero se nos dice tambin que no son esferas de la existencia. Qu querr decir
esto? No decamos ms arriba que, como elementos de la vida anmica, las
imgenes de mundo eran algo viviente dentro de la vida espiritual? Lo que sucede
es que aqu se nos habla de una de las formas que pueden tomar las imgenes de

22
PW, p. 141; PC, p. 191.

165
mundo que no es la regular, la normal, pues se trata de su forma objetivada. En
efecto, dice Jaspers seguido inmediatamente a lo anterior:

Recin cuando son tomadas por las fuerzas de los tipos del espritu
devienen elementos de la vida. Yo puedo tener ante m todas las imgenes
de mundo como imgenes, pensarlas y, sin embargo, existir sin ellas. Ellas
son meros contenidos y slo en potencia de significacin psicolgica 23 .

As pues, el que puedan ser objetivadas como se pretende en esta investigacin

no significa que no sean de hecho psicolgicamente significativas, de lo contrario
no tendra ningn sentido seguir ocupndose de ellas. Lo que sucede en la vida
anmica fctica hacia la cual apunta finalmente la psicologa comprensiva de
imgenes de mundo es que ya hay imgenes que han sido tomadas
aufgenommen: tambin, absorbidas, incorporadas, asimiladas por las
fuerzas espirituales.
Sin embargo, aun siendo esto as, tambin tiene sentido decir de ellas que no son
esferas de existencia en lo que se refiere a su forma no objetivada, pues se nos dice
que slo las actitudes y los tipos del espritu lo son, y las imgenes de mundo son
otra cosa. Ahora, qu sea realmente una esfera de existencia (Existenzsphre), esto
no nos resulta del todo claro, pero, al menos, podemos afirmar que se trata de algo
ms del lado del sujeto que del objeto, siendo este ltimo slo condicin y con-
secuencia del primero.
Ms adelante volveremos sobre estos dos ltimos caracteres. Conviene adelantar
primero algo an ms fundamental que se nos dice poco despus de lo anterior. Se
trata de la primera definicin de imagen de mundo propiamente tal. Dice Jaspers:

Por imagen de mundo entendemos, pues, la totalidad de los contenidos

objetivos que tiene un hombre. Al hombre lo vemos, por as decir, como el

23
PW, p. 141; PC, p. 191.

166
 centro en una periferia circular: desde el hombre, en las actitudes, vemos
funciones que se apoderan de lo objetivo; la periferia es este mundo de lo
objetivo en el que el hombre est encerrado en la escisin sujeto-objeto. 24

Que las imgenes de mundo sean la totalidad de los contenidos objetivos que
tiene un hombre, ya lo tenemos asimilado si bien cabe recordar la
universalizacin que se hace del un hombre al hombre sin ms o, por lo menos, a
lo que de l nos muestra la historia y la experiencia. Pero se agrega ahora una
imagen por medio de la cual se pueden representar las imgenes de mundo: una
periferia y un centro. En ella vive el hombre, y nada menos que en la escisin
sujeto-objeto. Quiz sirva de algo tener frente a nosotros una representacin
grfica de esto.

Imagen de mundo (objetividad)

Sujeto.

Cabe preguntarse, sin embargo, dnde est el hombre en realidad. Pues ya vimos
que no es l simplemente sujeto, sino sujeto que vive en lo objetivo, que hace suyo
eso objetivo. Es l la esfera completa, ms que su centro? En este punto nos parece
que l es ms bien el mismo apoderarse de lo objetivo que acontece en esa esfera, y que
sta, por tanto, no es sino la representacin esttica de tal movimiento. El hombre
sera, pues, una serie de funciones (actitudes) que hacen suyo al objeto (imgenes de
mundo) bajo el impulso de las fuerzas espirituales (tipos del espritu).
Pero hay otra imagen que nos da Jaspers de las imgenes de mundo, una de
mayor importancia, podramos decir, dado el objetivo de una psicologa

24
PW, p. 141; PC, p. 191.

167
comprensiva de imgenes de mundo. Las imgenes de mundo son ahora Gehuse,
palabra cuyo sentido tendremos que considerar a continuacin.

O podemos llamar a la imagen de mundo das Gehuse, en la que la vida

anmica est encerrada en parte y que, en parte, ella misma puede tambin
sacar de s y colocar hacia afuera. 25

Dejamos sin traducir Gehuse porque podemos darle distintos significados, entre
ellos: caja, cscara, cascarn, concha, armazn, cobertura,
envoltura, estuche, etc. Mientras que las primeras acepciones tienden a lo
rgido, a lo slido, las dems dan a entender una posibilidad de apertura y
externalizacin. Quiz la traduccin ms neutral, esto es, que incluya tanto la
posibilidad de solidificacin como la de soltura siendo propio de esta ltima, no
slo el cambio interno, sino que tambin el devenir algo externo, ajeno incluso , la
traduccin ms neutral, decimos, podra ser simplemente envoltura, la cual, por
lo dems, calza perfecto con la imagen de la periferia. Digamos, por tanto, que,
segn Jaspers, vivimos en una envoltura que puede ser rgida, impositiva, pero
que tambin puede cambiar e, incluso, volverse exterior a nosotros sobre estos
dos tipos de cambio volveremos ms tarde.
Para Jaspers, el llamar envoltura a la imagen de mundo implica, por lo pronto,
dos cosas: en primer lugar, que, a menudo sin saberlo, vivimos envueltos,
cubiertos, limitados, encerrados incluso, en nuestra imagen de mundo; en segundo
lugar, que sta, si bien representa el lado de la objetividad, no deja de ser algo
subjetivo, una perspectiva al fin y al cabo.
Respecto a lo primero, dice Jaspers lo siguiente:

Al horizonte extremo de nuestra imagen de mundo lo tenemos, de

forma totalmente involuntaria, por algo absoluto. Nuestra imagen de

25
PW, p. 113; PC, pp. 191-192.

168
 mundo es para nosotros en cualquier parte y de cualquier forma
comprensible de suyo. Y, aunque podemos reconocer muchas cosas
particulares como relativas, vivimos, sin embargo, con esta
comprensibilidad de suyo [Selbstverstndlichkeit: obviedad, naturalidad] al
fin y al cabo, de alguna manera, en una envoltura de la que no podemos
salir. Involuntariamente ponemos la parte del mundo, justamente la que
tenemos nosotros, por el todo. 26

Pero de lo que se trata en una psicologa comprensiva de imgenes de mundo es,

precisamente, de dejar atrs tal ingenuidad, es decir, de representarse toda imagen
como una posibilidad ms, no importa cun natural u obvia pueda ser para
nosotros. Como veamos ms arriba, la psicologa de concepciones de mundo deja
entre parntesis la verdad o falsedad de aquello que es visto como mundo; lo que
importa es que sea anmicamente efectivo, esto es, que haya tenido lugar en el
alma.
En este punto vuelve Jaspers a hacer algunas observaciones respecto a la posicin
en la que se sita su psicologa. En relacin a la naturalidad con la que vivimos en
nuestra imagen de mundo, habla de la paradjica tarea del psiclogo de
concepciones de mundo, pues lo que debe hacer ste, idneamente, es liberarse lo
ms posible de los prejuicios de su propia imagen, para poder ver (comprender)
las imgenes ajenas. Sin embargo, nada ms natural que presuponer, y
especialmente en una investigacin como sta que busca poner orden en lo
diverso, que ciertos rasgos de imgenes de mundo son absolutamente universales,
infaltables en toda imagen.

El psiclogo busca, por as decir, salir de s e internarse en lo extrao, en lo ajeno,

pero esto para hacerlo suyo, para apropiarse de ello, para comprenderlo. Podemos

26
PW, pp. 141-142; PC, p. 192.

169
graficar esta situacin, o mejor, esta tensin en el movimiento del psiclogo, de la
siguiente manera:

Imagen de mundo del psiclogo.

P S Imagen de mundo del sujeto que, junto con su objeto,

es el objeto de la contemplacin psicolgica.

Cmo evitar la contaminacin, la mezcla de los contenidos y la confusin de los

lmites? El psiclogo, en cuanto tal, no puede ms que llevar consigo la imagen
psicolgica de mundo, de lo contrario deja de ser psiclogo y deja de haber
comprensin psicolgica. La clave est en reconocer los propios lmites en la
medida en que ello sea posible. En concreto, podemos remitir para esto a las
precauciones metodolgicas que antes veamos, las cuales, en general, se referan a
la relatividad de los esquemas, al hecho de que no son stos el reflejo de la vida
misma, sino perspectivas, como toda imagen, por lo dems; lo cual nos lleva al
segundo punto que queramos examinar: las imgenes como perspectivas.
Dado lo que hemos visto ya sobre el ser relativo de las imgenes de mundo esto
es, su ser para el alma, para lo psquico o, simplemente, para el sujeto no nos debe-
ra extraar que sean consideradas como perspectivas. Sin embargo, como suele ser
el caso, las cosas no son tan simples, y Jaspers tambin aqu se preocupa de hacer
ver la otra cara del asunto, especficamente: cmo, desde un cierto punto de vista
el cual resulta ser, de hecho, uno de los que adopta su psicologa puede verse la
imagen de mundo como algo absoluto, es decir, no como una perspectiva ms, sino
como aquello en relacin a lo cual habran perspectivas, esto es, miradas parciales,
acotadas, que no acceden a la totalidad.
Dice Jaspers:

170
 Por un lado, toda imagen de mundo que tiene un hombre es una
perspectiva individual, una envoltura individual, que puede ser
generalizada como tipo, pero no como la imagen de mundo
absolutamente general. Por otro lado, nosotros presuponemos siempre la
idea de una imagen de mundo absoluta, generalmente vlida, omnicomprensiva, o
de un sistema de imgenes de mundo ordenado jerrquicamente.
Considerada desde ste, la imagen de mundo particular de un hombre
individual es justamente perspectivista en relacin a esta imagen de
mundo general, o es un fragmento [Ausschnitt] de la imagen de mundo
total. 27

Ahora, esta imagen de mundo absoluta de la que se habla, no nos parece que sea
la imagen verdadera del mundo, pues, como el mismo Jaspers lo repite un par de
veces, su psicologa, por no ser filosofa, no la necesita. Lo que s necesita o, al me-
nos, aquello de lo que puede servirse como gua, es la idea de una imagen de
mundo omnicomprensiva, es decir, una que comprenda toda posible imagen,
todas las posibilidades de lo objetivo. Ella misma no sera perspectiva, pues sera
una visin total, una visin tal, que toda otra no podra ms que ser parte de ella,
un recorte o fragmento, es decir, una perspectiva. La exposicin de esa totalidad
generalmente vlida sera el ideal de la psicologa de imgenes de mundo, y bien
podemos comprender desde l la ordenacin o ensayo de ordenacin que
realiza Jaspers cuando hace su divisin tripartita de las imgenes de mundo.
En todo caso, est claro que esto es slo una idea, un principio racional que llama
a la unidad y a la totalidad, cuando lo que hay es pluralidad y diversidad. La
situacin fctica, por as decir, de las imgenes es el ser perspectivas, proyecciones
del hombre condicionadas por circunstancias especficas; por esto, estamos ms
cerca de la realidad cuando hablamos de imgenes individuales, sociales, epocales,
etc.

27
PW, p. 143; PC, p. 193.

171
 En relacin con estas circunstancias que condicionan la proyeccin de las
imgenes de mundo, podemos retomar ahora un punto que habamos dejado
pendiente ms arriba, a saber: el que las imgenes de mundo sean condicin
(Bedingung) y consecuencia (Folge) de lo psquico.
Que sean condicin de lo psquico parece estar ms o menos claro, pues se refiere
esto al hecho de que no puede haber sujeto sin objeto, ya que la experiencia
subjetiva se define por su apropiacin de lo objetivo. Es ms bien el segundo
aspecto que mencionamos, el que sean las imgenes resultado de lo psquico, el
que precisa de alguna aclaracin. Cmo resulta una imagen de mundo?
Hace poco introdujimos, como de pasada, la idea de proyeccin, como si se
tratara de la forma ms natural de pensar en el proceso de surgimiento de lo
objetivo. Pero, en realidad, esta palabra, an suponiendo que sea adecuada esto
es, ilustrativa de un proceso real, conducente a la intuicin del devenir espiritual
fctico (que es precisamente subjetivo-objetivo) an suponiendo esto, decimos,
sigue dejando en lo oculto eso que, quiz, sea el mayor misterio, a saber: el
aparecer del ente, que sea para nosotros, que se nos manifieste y que, con ello, nos
lleve a ser los que somos: los sujetos que se mueven en lo objetivo (o en la escisin
sujeto-objeto).
Cmo se produce, pues, este encuentro, en el que cada una de las partes se
define en lo que es, el sujeto como sujeto y el objeto como objeto? De hecho, la
psicologa de las concepciones de mundo no se ocupa del problema, pues trata ella,
por as decir, del producto de ese encuentro, del resultado que son las distintas
relaciones sujeto-objeto; habla de las manifestaciones del espritu 28 , no del
fundamento de la manifestacin o, dicho an de otra manera: no habla de
condiciones de posibilidad, sino de las posibilidades mismas.

28
Como lo indica la expresin manifestaciones del espritu, la temtica de esta obra de Jaspers es la misma
que, de acuerdo a un plan muy distinto, tratara Hegel en su Fenomenologa del espritu, a saber: las formas de
la relacin sujeto-objeto, lo que comprende tanto los modos de ser del sujeto, como los aspectos en los que se
nos aparece el objeto. Jaspers reconoce el valor de la obra hegeliana, pero tambin ve en ella una violencia al
contenido, pues claramente la sistemtica se impone sobre l; esto lo trata de subsanar Jaspers por medio de
una ordenacin ms libre, esquemas ms flexibles y una visin lo ms imparcial posible.

172
 Ahora, a pesar de que Jaspers no va a entrar, ni en una explicacin causal al estilo
cientfico-naturalista, ni en una especie de deduccin trascendental al estilo
kantiano, algo nos dice, sin embargo, sobre el origen de las imgenes de mundo, es
decir, sobre el surgir de lo objetivo para la subjetividad. Nos dice en un breve
pasaje:

Lo que el individuo ve y tiene como imagen de mundo, buscamos

referirlo nosotros, en un anlisis gentico, a dos fuentes: a lo que es
ofrecido al individuo desde fuera, a lo que afluye a l desde experiencias y
situaciones; y, en segundo lugar, a las perspectivas que salen de l y la
seleccin. Lo primero pone lmites y lo ofrecido puede ser todava muy
rico, quiz hubiera sido para el individuo, en su condicin especfica,
precisamente lo faltante lo decisivo. Lo segundo es otra expresin para la
disposicin, el propio ser [Wesen], el carcter. 29

As pues, podemos decir, en trminos generales, que de la interaccin del hombre

con su medio entendida esta palabra en un sentido amplio es que surge lo que
l tiene por mundo. Pero hay que destacar aqu un par de puntos; por ejemplo, el
que lo ofrecido puede ser todava muy rico. La imagen de mundo, en efecto, es
algo dinmico, se desarrolla a la par con el sujeto y con su situacin; y ste es uno
de los sentidos en el que es infinita, pues no llega y finaliza, as como tampoco el
hombre mientras es. Pero ya veremos ms de cerca el cambio cuando entremos en
el esquema de imgenes de mundo que propone Jaspers.
Otro punto que cabe destacar sobre esta sucinta explicacin del origen de las
imgenes de mundo, es el papel que juega el mundo, el verdadero mundo.
Segn lo que se nos dice, del mismo modo que en biologa se habla de

29
PW, p. 144; PC, p. 195.

173
seleccin 30 , tambin en lo que se refiere a los contenidos del espritu habra una
especie de recorte originario, en el que slo algunas cosas seran asimiladas, esto
es, permitidas en la concepcin de mundo del individuo (aunque no slo del
individuo). La misma palabra asimilacin es significativa, e indica justamente lo
que se entiende aqu por seleccin, ya que sta, como es comprensible, se realiza
continuamente, podemos aadir de acuerdo a la naturaleza de aqul en quien se
da la seleccin y decimos se da, porque difcilmente es la seleccin espiritual
un libre elegir, en el sentido de un comparar, apreciar y un posterior integrar ;
sta es una idea antigua y se resume en el apotegma: lo igual slo es reconocido
por lo igual.
Sin embargo, esta idea de asimilacin, el incorporar slo lo adecuado al propio
ser, es decir, lo que se puede efectivamente incorporar, al igual que la idea de
proyeccin, a la cual es cercana, esconde un proceso enigmtico: el mismo que
quiere explicar, el surgir de lo objetivo. A lo ms, nos parece, hemos de tomar estas
ideas como imgenes, como indicaciones como suele hacerse, por lo dems, con
las categoras con las que se habla de lo anmico, dado su usual carcter espacial.
Pero volvamos al mundo, que era lo que queramos resaltar. Cmo se
relacionan mundo e imagen de mundo? Otra forma de hacer la pregunta es: cmo
se relaciona lo verdaderamente objetivo con lo objetivo que, en realidad, es subjetivo?
Son las imgenes de mundo necesariamente otra cosa que el mundo, esto es, que la
realidad extra-anmica? No parece ser sta una consecuencia necesaria.
Seguramente, lo ms cercano a Jaspers es el que las imgenes de mundo sean
accesos parciales a la realidad, la visin de una cierta dimensin de lo real; esto real
que, en ltimo trmino, sera trascendente como lo es tambin lo anmico (incluso
las dimensiones de lo real son trascendentes, infinitas; as, al menos, para Jaspers).
Pero ya hemos visto cmo el problema de la verdad de las imgenes es dejado de
lado por Jaspers, de modo que slo hemos de limitarnos a reconocer la influencia

30
Al respecto, Jaspers hace referencia ms adelante en la seccin dedicada a la imagen snsoro-espacial a
la obra de Jakob von Uexkll Bausteine zu einer biologischen Weltanschauung, Mnchen 1913 (Cf. Ideas
para una concepcin biolgica del mundo, Espasa-Calpe Argentina, 1951).

174
de un mundo externo en la configuracin del mundo interno hay que decir, s,
que el mundo interno para Jaspers no se limita a la mera conciencia individual; por
eso se sirve de la palabra espritu, la cual podemos entender, en general, como el
mundo humano, que involucra la cultura, los pueblos y la historia.

II. Las imgenes de mundo de acuerdo al esquema jaspersiano

Podra decirse que slo ahora comenzamos a tratar el contenido propiamente tal
de la investigacin jaspersiana sobre imgenes de mundo, pues entramos a
examinar cules son stas definitivamente. Sin embargo, antes de hacer una
exposicin abreviada del catlogo de imgenes de mundo propuesto por Jaspers,
nos gustara hacer un par de observaciones ms sobre las imgenes en general, as
como sobre el esquema visto en su totalidad, de manera que se complemente lo
dicho anterior-mente y se prepare el camino para lo que sigue.

1. Sobre el esquema en general y la imagen de mundo individual.

Lo primero que habra que decir sobre el esquema jaspersiano de las imgenes de
mundo es algo que, en parte, ya habamos sealado, es decir: que no se trata de las
imgenes del individuo, sino que de imgenes tipo, imgenes absolutizadas,
idealizadas. La relacin que guardan las imgenes expuestas en la obra con las
imgenes individuales, con el hombre, es una de suministracin de contenido, por as
decir. El individuo, con su imagen de mundo siempre cambiante, participa de los
contenidos de las imgenes ideales. Llamamos a estas imgenes tipo imgenes
ideales, por el simple hecho de que no se hallan nunca totalmente actualizadas en
la vivencia fctica. Y por eso es que tambin hablamos de participacin, de

175
forma anloga a la platnica. El sujeto slo accedera en mayor o menor
medida a las imgenes tpicas. Y es que stas admiten grados, niveles de desarrollo
o de evolucin, de modo que lo ms probable es que el individuo slo se mueva en
ciertos niveles de imgenes, nunca hacindolas completamente suyas. Aunque esto
no excluye la posibilidad de momentos en los que cierta imagen llegue a
consumarse 31 en la visin personal, esto es, que se vuelva absoluta para ella.
Pero esto ltimo es bien difcil, ya que, normalmente, el individuo se mueve en
una pluralidad de imgenes. A esto llama Jaspers el fctico uno-en-otro (das
faktische Ineinander) de las imgenes de mundo. Este uno-en-otro es aplicable, no
slo a la gran divisin de imgenes de mundo en imagen snsoro-espacial,
anmico-cultural y metafsica, sino tambin en lo que se refiere a sus
respectivas sub-divisiones y grados. La imagen individual es una mezcla o
combinacin de los contenidos de las imgenes de mundo ideales, segn niveles
de accesibilidad 32 .
Pero adems, como tambin lo hemos apuntado un par de veces, esta
multiplicidad vivida que conforma la vivencia personal es una que se haya en
proceso, en devenir, incluso cuando se trata de sujetos que viven constantemente
en imgenes absolutizadas 33 . El cambio en la imagen individual podemos
entenderlo de varias formas. Una de ellas, es como proceso de objetivacin, el cual
se refiere a la aclaracin que puede ir ganando un sujeto respecto a contenidos que,
o bien viva inconscientemente, o bien no viva, sino que recin comienza a
internalizar probablemente en forma externa, a modo de teora que bordea lo
irreal 34 .

31
Sin embargo, dada la infinitud de lo objetivo, esta consumacin no lo sera realmente, o lo sera slo de un
modo vaco, ya que no estaran actualizadas para el sujeto no podran todas las posibilidades de la imagen.
32
Por supuesto, hay tambin exclusin de contenidos: no es que en el sujeto estn todas las posibilidades de
lo objetivo actualizadas en algn grado.
33
Pinsese, por ejemplo, en un determinista a ultranza: en la vivencia fctica, en la prctica, llega a creer que
es libre, acta como tal, an cuando en la reflexin posterior se convenza de la imposibilidad de ello.
34
Pinsese, por ejemplo, en el conocimiento de las costumbres de pueblos extraos por medio de relatos: se
llega a dudar de que se trate de hombres, o si el relato no ser ms bien un mito o una exageracin.

176
 Otras formas de cambio son el cambio en la acentuacin, en la valoracin o en la
importancia que cobran los distintos elementos o aspectos de lo objetivo: en un
instante estamos en la contemplacin de causas ltimas, en otro, ocupndonos de
lo inmediato, del mundo natural, por ejemplo, que se ha vuelto una molestia para
nosotros. Este cambio se haya implcito en el uno-en-otro, puesto que las distintas
dimensiones de lo objetivo que se entrecruzan o superponen en la experiencia que-
dan disponibles para la direccin de la atencin, para el valorar o el acentuar.
En relacin con la internalizacin de contenidos de imgenes de mundo, tambin
podemos hablar de externalizacin, es decir, del devenir ajenas las imgenes como
resultado de la experiencia antinmica, de la experiencia conflictiva que pone en
cuestin lo que tombamos por real y que hace que finalmente esto deje de ser as.
Este volverse ajenas las imgenes seguramente va acompaado de una nueva
apropiacin de lo objetivo, an cuando slo se trate de una visin negativa, de un
no en el interior del mundo vivido: por ejemplo, cuando el mundo es visto y vivido
como un gran o el gran sin sentido. Recordemos, s, que ningn proceso de
desprendimiento de imgenes puede ser absoluto, ya que no hay sujeto sin imagen
de mundo, de manera que toda externalizacin deber implicar o retencin de
contenidos o el reemplazo (y ste, como decamos, bien puede ser uno de carcter
negativo).
Pero dejemos esto hasta aqu. Si hay otros rasgos de importancia en lo que se
refiere a los esquemas o a las imgenes de mundo mismas, que salgan a relucir por
s mismos o detengmonos en ellos cuando corresponda. Veamos cules son las
imgenes de mundo, los lmites o contornos ms extremos del alma en lo que se
refiere a su lado objetivo.

2. La imagen de mundo snsoro-espacial.

En cierto sentido, sta es la imagen de mundo ms elemental, ya que, en general,

se refiere a la percepcin de la realidad fsica, de la realidad natural, de ese mundo

177
concreto en el que desde temprano tenemos que aprender a vivir y que no deja de
ser asunto de preocupacin y cuidado durante el transcurso de nuestra vida.
Sin embargo, no por esto es la imagen snsoro-espacial comn a todos, pues
admite varias posibilidades y no es imprescindible en todas sus formas. Pero s lo
es en su forma ms bsica: la vivencia inmediata, la cual no slo sirve como el punto
de partida para las series de imgenes que propone Jaspers en esta esfera, sino que
adems para la comprensin de las imgenes de mundo en general en efecto, no
cuesta mucho representarse los contenidos que ella implica, y esto ayuda a ganar
conciencia sobre lo que puedan ser los contenidos objetivos del alma en general,
que es de lo que se trata aqu.
Segn una primera ordenacin de las imgenes de carcter snsoro-espacial,
habra una imagen de mundo inmediata, una de cosmos limitado y otra de
infinitud espacio-temporal.
La primera, dice Jaspers, la imagen de mundo inmediata,

[] hay que aceptarla como algo vivo, rico y cromtico en la vivencia,

de figuras y formas plenas, siempre animada, llena de significado e
interesante, dandonos y favorecindonos, exigiendo el dominio y como
barrera y obstculo. 35

Por una parte, el contenido de esta primera imagen es de lo ms bsico, pues

indica lo sensorial en su nivel ms puro, como lo es la visin de colores, la
distincin de formas, movimientos y cuerpos, la percepcin de olores, sabores, etc.
Pero, por otra parte, a esto se encuentra unido tambin el sentido que tiene todo
ello para la vida, para nuestro desenvolvimiento prctico en el mundo, pues
claramente no nos es indiferente, no son meros datos sensoriales que fluyen por
nuestra conciencia, sino barreras por superar, medios propicios de los cuales

35
PW, p. 158; PC, p. 213.

178
servirse, como dira Ortega: facilidades y dificultades a las que se ha de estar
atento.
Podemos considerar la segunda imagen, la del cosmos limitado, como un
segundo paso, pues realmente representa un desarrollo o un avance desde eso que,
en un primer momento, simplemente nos es dado de forma inmediata. Este nuevo
mundo, ms que algo dado, es algo ganado, pues se consigue por medio de un
proceso, uno que implica el recuerdo y, en general, enlace de experiencias, sntesis.
Aqu el horizonte se ensancha, lo particular inmediato es visto, o mejor, vivido,
como parte de un contexto ms amplio, el cual no se da propiamente a la
sensibilidad, pero es supuesto y tomado como algo efectivo, algo que repercute en
lo sensible inmediato y, por lo tanto, tambin sobre nosotros. Este mundo detrs de
lo inmediato no nos hace frente, pero lo vivimos y opera como factor en nuestro
actuar.
Sin embargo, este paso desde lo inmediato no es propio, por supuesto, slo de la
imagen del cosmos limitado, sino que tambin lo es de la imagen de la infinitud
espacio-temporal. Ambas son denominadas por Jaspers imgenes de mundo
csmicas y en las dos se ha dado el paso a eso vasto que contiene como regin
acotada o parte, lo inmediatamente vivido. Pero, adems, tambin podemos
considerar estas imgenes csmicas como desarrollo de imgenes geogrficas
referidas a un entorno ms prximo, uno entre lo inmediato y lo mayormente
abarcante.
La imagen del cosmos limitado la vemos en la antigedad en los pitagricos, en
Aristteles, en Ptolomeo. Prcticamente es la visin que domina hasta finales de la
Edad Media. El mundo es visto como un todo finito bien ordenado (o) en el
que cada elemento posee y ocupa un lugar propio, el que le corresponde. El todo
tiene forma esfrica preferentemente, con un centro y una periferia separados por
esferas o capas intermedias.
La imagen infinita del mundo, si bien surge en la antigedad, es en la poca
moderna que se impone propiamente. Ahora, a pesar de que Jaspers parece

179
referirse aqu ms bien a una infinitud en direccin a lo grande de acuerdo con la
tendencia de la serie hasta ahora considerada: desde lo sensible inmediato a lo
geogrfico y desde esto a lo csmico, a pesar de esto, decimos, bien podemos
tomar la imagen de la infinitud espacio-temporal como una que en toda direccin
va hacia lo infinito y que en todo, por tanto, encuentra ilimitada riqueza.
En relacin con lo infinito, lo finito, por un lado, puede llegar a perder todo valor,
ser visto como lo insignificante en s. Pero, por otro lado, en la medida en que es re-
conducido a lo infinito, albergado en l, puede recobrar su valor o incluso ganarlo
por primera vez en virtud del significado que pueda tener con respecto a sistemas
ms complejos; adems, si es correcto lo que decamos sobre la
omnidireccionalidad de la infinitud, puede llegar a ser visto l mismo como
infinito, con lo cual, por as decir, se vera repleto de dignidad y ser.
Ahora, hay que notar, s, que la infinitud de la que se habla aqu no es una mera
idea, infinitud vaca en el sentido de la mera repeticin el infinito malo
hegeliano, sino que se trata de una vivencia de infinitud, de lo infinito vivido: es
desde ste, en efecto, y no del primero, que se comprende el que Kant se haya
referido al cielo estrellado como algo sublime.
En relacin a la vivencia, seala Jaspers que, aun conociendo sobre la infinitud del
mundo espacial, se puede estar viviendo en una imagen snsoro-espacial finita, ya
sea como mundo inmediato, ya sea como cosmos finito. De hecho, lo ms cercano a
la realidad es el moverse entre una y otra, aunque tambin puede suceder que
estemos constantemente en una de ellas solamente lo ms probable en la
inmediatez, apartados de consideraciones geogrficas, astronmicas o
cosmolgicas.
De acuerdo a una segunda ordenacin de imgenes snsoro-espaciales, habra
una imagen de mundo mtico-natural, una histrico-natural y otra mecnico-
natural, todas ellas contenidas en germen, segn Jaspers, al igual que las
anteriores, en la vivencia inmediata. Tambin puede verse en esta serie una

180
evolucin, aunque no en un sentido valorativo necesariamente, pero s en uno
histrico.
La imagen mtico-natural es una especie de mezcla de lo fsico con lo anmico, en
la que esto ltimo es tenido casi como la esencia de lo primero, si es que no
absolutamente. Encontramos su expresin en el mito y en la poesa, tambin en los
ritos. Aqu el mundo natural es visto en todas partes como obedeciendo a
intenciones o voliciones de carcter personal. Existe, por tanto, parentesco con la
accin y el modo de ser humanos, de manera que es posible tambin la
comunicacin y, con ello, la posibilidad de intervenir en los procesos naturales,
an cuando stos, en ltima instancia, sigan su propio curso pero esto, a su vez,
no al modo de un mero proceso mecnico sin sentido, sino como la arbitrariedad de
una voluntad. En esta esfera, nos dice Jaspers, todo se halla estrechamente
emparentado: hombres, astros, animales, plantas, rganos, minerales, metales.
La imagen de mundo histrico-natural representa una visin de la naturaleza en
la que, ms que lo cuantitativo, es lo cualitativo lo fundamental. El color, la riqueza
de formas, la variedad, los comportamientos, las particularidades: en esto se centra
la atencin. Sin embargo, no es este observar una acumulacin catica de
experiencias, pues, desde fenmenos originarios (Urphnomene) y tipos, lo vario
recibe su unidad y se asegura el saber.
Por ltimo, est la imagen mecnico-natural. A sta no se llega directamente, sino
por va del anlisis, la abstraccin, el experimento y el clculo matemtico. Ocurre
en esta visin del mundo la descualificacin de la naturaleza, un desposeerla de su
riqueza para dejar en pie slo una de sus facetas, la cual, a pesar de su eficacia en el
mbito del clculo y el control, no deja de ser una abstraccin y, por tanto, una
especie de irrealidad. Aqu la matemtica y su aplicacin son lo fundamental, ya
que permiten el clculo de los ms diversos fenmenos naturales. Pero, dado el
xito de este clculo, esta imagen resulta siendo aplicada a todo y todo pasa a ser
mecanismo -la vida, el alma, la sociedad, etc.-, de modo que, en muchas ocasiones,
en vez de aumentar nuestro conocimiento, se lo impide radicalmente.

181
 Cabe decir tambin sobre esta segunda serie que las imgenes no se excluyen
necesariamente. Ciertamente se da el conflicto 36 , pero tambin es posible una
sntesis, y de hecho la vemos operando en el interior de las distintas imgenes: por
ejemplo, la imagen histrico-natural se sirve constantemente de la mecnico-
natural cuando trata sobre lo natural de un modo cientfico, ya que sta le provee
el conocimiento de lo elemental y lo regular; a su vez, la visin mecnica no evita
toda cualidad ni toda intuibilidad; la imagen histrico-natural tiende tambin a lo
mtico-natural, pues su idea de la vida slo es direccin, no algo visto y conocido
definitivamente, y esto la deja perpetuamente en el misterio.
Observa Jaspers que todas estas imgenes pueden ser tambin el mdium para la
accin, para la vida activa, no slo para la contemplacin, que es como hasta ahora
se las ha estado viendo principalmente. Segn esto, se las puede tomar ahora como
la imagen del actuar mgico, la imagen de la habilidad irracional y la imagen
del rendimiento tcnico.
La primera imagen, la del actuar mgico, tiene como paradigma la accin del
espritu sobre el cuerpo (Leib), y desde ah comprende y obra o pretende hacerlo
sobre los fenmenos. Vemos objetivarse esta imagen en ritos, instituciones y en dis-
tintos tipos de encantos y hechizos.
La segunda imagen, la de la habilidad irracional, hay que verla en su conexin
con la del rendimiento tcnico, pues, en parte es su lmite y en parte su necesario
complemento. El rendimiento tcnico precisa, en efecto, de algo ms que mera
mecnica, necesita hombres hbiles, que tengan arte, que sean capaces de tomar
decisiones, de atreverse a lo nuevo, de tomar responsabilidades, hombres con
experiencia de vida, instintivos e intuitivos. Al igual que en la imagen histrico-
natural, en la imagen de la habilidad irracional el hombre se mueve
constantemente en el mbito de lo fenomnico, de lo cualitativo intuible.

36
Jaspers recuerda la disputa entre Goethe y Newton sobre los colores, y pone al primero como representante
de la imagen histrico-natural y al segundo de la mecnico-natural; tambin habla sobre la disputa entre la
filosofa romntica (imagen mtico-natural) y la ciencia natural (de nuevo, imagen mecnico-natural).

182
 Por su parte, podemos considerar la imagen del rendimiento tcnico como la
imagen tcnica propiamente tal: puede hablarse, por cierto, de una tcnica mgica,
as como de aquella que se sirve de la capacidad irracional, pero en ellas no se im-
pone lo mecnico, que es prcticamente el sello de lo tcnico. La imagen del
rendimiento tcnico es la versin prctica de la mecnico-natural; representa la
visin de aquellos que actan dentro de ese nuevo mundo que surge en el mbito
de lo snsoro-espacial: el mundo de mquinas, el cual se ha vuelto hasta tal punto
autnomo, que le exige al hombre una determinada forma de ser, a saber: el ser
tcnico, el estar inserto en el mbito del clculo organizado, ya sea como creador,
ya sea como operador. Brevemente describe Jaspers la situacin en que se
encuentran estos dos tipos de hombres: el primero se hallara en una posicin de
relativo dominio frente a lo tcnico, pues se halla a la cabeza de los proyectos, saca
adelante nuevas tcnicas, nuevos instrumentos, nuevas formas de ejercer control
sobre la naturaleza; el segundo slo obedece esencialmente, rinde sin arte, vive
ms que nadie inserto en lo maqunico, caracterizado por la repeticin y los valores
cuantitativos. Ahora, son stos casos extremos, polos opuestos, pero ambos se
caracterizan por estar bajo el dominio del mundo tcnico, pues incluso el creador
es creador tcnico, y a ambos por igual se les escapa el sentido del todo en y por el
cual trabajan.
Esto saca a relucir uno de los rasgos ms sobresalientes de las imgenes de
mundo, uno que en realidad ya habamos sealado, pero que ahora vemos clara-
mente ejemplificado. Se trata del carcter potencialmente impositivo de las
imgenes. Pues, cuando hablamos del dominio del mundo tcnico, en realidad
estamos hablando del dominio de la imagen de mundo tcnica. Las imgenes, an
siendo proyecciones subjetivas, modos de ver el mundo, pueden adquirir una
regularidad y consistencia propias que terminan por imponerse sobre el hombre
como la ms dura realidad, como una robusta objetividad ms all de su control.

3. La imagen de mundo anmico-cultural.

183
 En la imagen de mundo anmico-cultural no nos encontramos con una esfera
contraria u opuesta a la snsoro-espacial, pues los contenidos de ambas se
entremezclan, se dan juntos, vivimos siempre en un mundo humano que
comprende ambos elementos. Sucede con todas las imgenes de esta nueva esfera
que se dan objetivadas en lo snsoro-espacial.
Pero sta, dice Jaspes, es slo una de las caras de la imagen anmico-cultural, su
cara de naturaleza; la otra, que hace de ella una nueva esfera, una distinta, es la que
llama simplemente la de lo comprensible, es decir, de lo interior en contraposicin a
lo exterior de la naturaleza 37 .
As pues, en la medida en que es sta una esfera diferenciable pero no de hecho
separable, se proponen dos series de imgenes especficamente anmico-culturales
en varios sentidos anlogas a las que hemos visto. Segn la primera serie,
tendramos: la imagen del mundo inmediato, la imagen del mundo del otro y
del extrao, y la imagen del mundo infinito de lo comprensible.
La primera imagen, la del mundo inmediato, constituye el mbito inmediato de
lo comprendido y lo comprensible, en el cual nos movemos desde temprano y del cual
con dificultad logramos distanciarnos, si es que lo hacemos alguna vez; tiene que
ver con las costumbres, las formas de ser y comportarse en relacin a los hombres,
los hechos, obras de arte, cmo sentir, cmo y qu desear, etc. Se vive en la
comprensin no formulada e inarticulada de lo que es considerado normal y de lo
que es tomado por disparatado o necio (lo otro, lo extrao).
En realidad, puede ser sta una comprensin muy rica, ya que constituye, por as
decir, la internalizacin del mundo social, cuya complejidad puede alcanzar
niveles muy grandes. Si se nos permite hacer una analoga con el pensamiento
heideggeriano, podramos decir que: ser de acuerdo a la imagen del mundo
inmediato es existir segn la modalidad del uno (das Man): en efecto, vivir en
esta imagen es actuar en sentido amplio, que comprende pensar y opinar como

37
PW, p. 169; PC, p. 228.

184
uno acta, como se acta o saber cuando se deja de hacerlo, sentirlo, comprenderlo
tcitamente.
La segunda imagen, la del mundo del otro y del extrao, justamente como lo dice
su nombre, representa un avance desde ese mundo prximo y excluyente en el que
solemos estar. Sin embargo, ste no desaparece.

Sin perderse a s mismo, como el inmediato que asimila lo extrao, sino

que ms bien afirmndose y comparando, el espritu humano se abre a lo
extrao, para verlo y ampliar su imagen de mundo ms all de la propia
realidad y experiencia [pero] en conservacin de s. 38

En este punto Jaspers se refiere a los griegos como los primeros en dar el paso al
mundo del otro, pues consideraron a los pueblos y a las culturas extranjeras dignas
de examen, dignas de ser conocidas en sus peculiaridades. Herdoto, en particular,
es reconocido como representante de esta actitud de asombro frente a lo extrao,
una actitud todava confusa (unklar) e ingenua (naiv).
En esta imagen salen a relucir las distintas esferas del mundo del espritu en sus
diferencias, en su interrelacin y en su vnculo con las vidas de los individuos. En
el comparar, en el verse frente a frente y ver uno junto a otro los modos de ser del
otro, se ven las regularidades, lo tpico, lo distintivo de los mbitos en los que se
mueve el individuo en sociedad: lo religioso, lo poltico, lo esttico, etc.
Se pueden distinguir dos lados en esta imagen, una que tiende hacia lo objetivo y
otra que tiende hacia lo vivencial-subjetivo. En la medida en que pueden darse estas
actitudes, e incluso absolutizarse, Jaspers las clasifica como dos imgenes distintas:
la imagen de mundo objetiva de la cultura y la imagen del mundo subjetivo del
hombre y la vivencia. Cada una por separado se vuelve estril y, de hecho, suelen
darse juntas: particularmente, en el conocimiento histrico concreto.

38
PW, p. 172; PC, p. 231.

185
 En la primera sub-imagen, la de la cultura objetiva, el hombre est frente a las
regularidades objetivas que se producen en el interior de la sociedad, y las puede
observar y estudiar casi como independientes de su origen en la vivencia subjetiva,
en las personas. Se puede hacer aqu una analoga con la imagen mecnico-natural,
en la que slo se ven mecanismos y leyes, pero poco o nada de la vida fctica en su
ser orgnico. En una imagen como sta, dice Jaspers, el hombre se encuentra solo,
pues no tiene hombres frente a s, personalidades, sino sus productos y las
propiedades de stos. La comprensin de los individuos suele ser superficial, pues
se los ve desde lo general, desde esquemas racionales que atentan contra las
distancias 39 .
En el lado opuesto, en la imagen del mundo vivencial subjetivo, se ven principal-
mente las personalidades, los hombres en su ser efectivo. En contraste con la visin
del hombre en la imagen anterior, que se puede considerar racional (esquemtico-
formal) y externa, en esta imagen se da una comprensin intuitiva e interna, menos
violenta, natural. Aqu hay un encuentro entre almas; se ve en primer lugar al
individuo y desde l, luego, lo objetivo externo, que ocupa un segundo rango.
La tercera imagen, la del mundo infinito de lo comprensible, hay que verla frente
a una forma limitada de considerar al hombre y sus posibilidades 40 . Se contrapone
esta perspectiva infinita de la vida humana a la creencia en un conocimiento acaba-
do de la misma, a la postura que cree saber ya lo que es el hombre, que se saben ya
las posibilidades ltimas o los marcos generales dentro de los cuales todo hombre,
pasado y por venir, tendra su lugar.
En la perspectiva de un mundo infinito de lo comprensible, lo que el alma sea no
deja de ser descubrimiento continuo, uno siempre parcial que deja infinitas tareas a

39
Por ejemplo, pueden ponerse en un mismo grupo a un puado de personajes histricos que en lo interno
sean completamente incompatibles, pero que, vistos desde algn desarrollo que haya acontecido en una de las
esferas sociales, pueden ser vinculados superficialmente: se toma algo que dijeron, algo que hicieron, pero no
a las personas que lo dijeron y lo hicieron.
40
En las imgenes anteriores este ltimo aspecto slo pareca encontrarse en la del mundo inmediato y en la
de la cultura objetiva, pero nada impide que tambin est en la del mundo vivencial subjetivo; ms todava si
hemos de entender la serie que propone Jaspers como una serie evolutiva, como ocurra en la esfera espacio-
temporal.

186
la comprensin por venir, pues incluso lo ganado est siempre en posicin
insegura, todo puede ser reordenado y considerado desde otros puntos de vista,
todas las ideas y esquemas son provisionales, medios para una apropiacin
histrica necesaria, pero que se sabe histrica, no definitiva. sta es una imagen,
por tanto, en perpetuo cambio, que no deja de conocer, condiciones de lo cual son
el reconocimiento de la ignorancia, el renovado asombro y el incansable preguntar.
Una consecuencia existencial interesante de esta imagen es que, al ver la vida
como lo inacabado, como infinita en posibilidades y como aquello, por tanto, en
que el cambio est siempre a la mano, uno en el cual se decide y realiza el ser del
alma, la propia existencia adquiere suma importancia:

[] la vida es infinitamente importante, porque slo por ella se decide

lo que es el alma. Esto no est anticipado por ninguna imagen general
cerrada, sino que es, problemticamente, tarea, responsabilidad y
experiencia que no encuentran trmino. 41

Ahora, Jaspers propone adems una segunda serie, pero esta vez basada en un
criterio de suma importancia para la obra en general o, ms bien, para su temtica,
las concepciones de mundo. Se trata de las representaciones lmite:

Las representaciones lmite [Grenzvorstellungen] son lo caracterstico en

lo concerniente a las concepciones de mundo. Cmo ve el hombre las pocas y
las culturas, y cmo ve a los hombres, lo caracteriza [o lo marca]. 42

De acuerdo a esta visin de pocas, culturas y hombres, se estructura una nueva

serie de imgenes, imgenes que son a la vez representaciones lmite. Pero, como el
hombre no se limita a tener en su mundo hombres y pueblos histricos, sino que

41
PW, p. 175; PC, p. 235.
42
PW, p. 177; PC, p. 237.

187
adems vive en lo mtico, una imagen correspondiente se agrega a la lista. As,
tenemos: la imagen de las culturas, la imagen de las personalidades humanas
y la imagen de mundo mtico-anmica.
La primera imagen, la de la cultura, abarca la visin de pocas y pueblos. Suele
suceder que individuos, pueblos y pocas se definan por una determinada
interpretacin de otros pueblos y pocas. Hesodo habla de una edad dorada, la
Biblia del paraso; ya la Antigedad tarda se tena en menos y diriga la vista a la
poca clsica; el Renacimiento y el Humanismo tenan a la antigedad como
modelo; el Romanticismo lo vea en la Edad Media; etc.
Es importante destacar el carcter valorativo que tienen sta y las dems
imgenes de la esfera anmico-cultural. Segn Jaspers, todo lo que se encuentra en
la esfera de lo comprensible, que es la de lo anmico-cultural, es valorado por
nosotros instintivamente, y esto no casualmente, pues tiene en su esencia carcter
de valor, a diferencia de lo mecnico-natural, que slo como medio llega a ser
valorado. En lo que concierne a la imagen que estamos viendo ahora, se podra
hacer una separacin a grandes rasgos, segn la valoracin, entre progresistas y
retrgrados, los primeros viendo el pasado en su imperfeccin, los segundos en su
idealidad.
La segunda imagen, la de las personalidades humanas y, como veremos, no slo
hay personalidades humanas, constituye una determinada visin del hombre, la
cual puede tomar varias formas: por ejemplo, se los puede ver a todos como
iguales en esencia, consistiendo las diferencias, o en la mala voluntad, o en la
necedad; se los puede ver tambin en su diferencia, pero tomar stas como
limitadas y determinables de antemano en esquemas caracterolgicos; se puede
adoptar tambin la actitud de apertura hacia lo infinito y ver a los individuos como
inabarcables, slo parcialmente alcanzables en la comprensin y el intuir; se puede
tomar a un puado de hombres y hacer de ellos ideales a seguir o ejemplares de lo
repudiable; etc.

188
 Por su parte, la imagen de mundo mtico-anmica tiene que ver con un mundo de
seres fantsticos, a menudo tipos, personajes con rasgos distintivos y seguramente
un rol que jugar en la totalidad. Entre los pobladores del mundo mtico-anmico
incluye Jaspers a dioses, demonios, ngeles y santos. Pero tambin puede tratarse
de las almas de los astros, de la tierra o el alma del mundo. En ciertas ocasiones,
dice Jaspers, pueden darse construcciones mticas fructferas para la comprensin
real del hombre: por ejemplo, el intellectus archetypus que Kant tiene a la vista a la
hora de determinar la esencia de la mente humana como entendimiento finito.
Puede surgir el mundo mtico como construccin del pensamiento y la
imaginacin, pero, por lo general, lo hace espontneamente a partir de la
autorreflexin del alma, de un verse y sentirse el alma que termina por proyectar
eso visto y sentido a la realidad externa, la cual llega a ser vivida luego, de la
manera ms natural, como esencialmente anmica. Puede tomarse la imagen
mtico-natural como el escenario donde acontecen las grandes historias (mitos) de
la imagen mtico-anmica 43 .
Por ltimo, considera tambin Jaspers la absolutizacin de las imgenes histrica
y psicolgica de mundo, implicadas en algunas de las imgenes anteriores, y se
refiere a ellas como historicismo y psicologismo. Aqu el hombre se pierde en un
comprender irresponsable, en el cual toda valoracin es de carcter reactivo: o una
admiracin general todo y, por eso, nada le interesa o una negacin general.
A su vez, tambin se puede hacer una divisin entre dos posibles
absolutizaciones en la imagen historicista (que aqu parece incluir la psicologista):
por un lado estara la absolutizacin del comprender infinito a contenido vital; y,
por el otro, la absolutizacin de las concepciones histricas y psicolgicas
determinadas, fijadas y limitadas. Ambos casos ya han sido descritos en realidad,
ya que el primero se refiere a la prdida de s en el contenido infinito del alma
recin mencionado, y el segundo a la visin limitada de hombres y pocas, en la

43
Lo natural es simblico, manifestacin externa de sucesos espirituales internos comprensibles para el alma.

189
que se aproxima a ellos con frmulas y esquemas prefijados a los que han de
adecuarse a como de lugar 44 .

4. La imagen de mundo metafsica.

Si en las esferas previas de imgenes de mundo se trataba de realidades

parciales, primero, del mbito de lo snsoro-espacio-temporal y, segundo, del
mbito de lo anmico-cultural, ahora se trata de lo omnicomprensivo, del todo, de
lo absoluto; aunque ms bien cabra hablar aqu de totalidades, en plural, pues lo
que se busca son las diversas caras que puede tomar eso total para hombres,
culturas y pocas.
Cuesta caracterizar eso que es visto, vivido o presentido en las imgenes de
mundo metafsicas; y es que hacerlo sera delimitar la esencia de lo absoluto,
enumerar las propiedades que debera tener toda forma que pudiera tomar. A
veces lo absoluto es tomado como aquello que todo lo penetra y mueve, pero que
no lo es todo, no es, por ejemplo, lo movido, lo vivificado, sino lo interior oculto;
suele levantarse la oposicin entre lo autnticamente real y lo inferior, lo originario
y lo derivado; de modo que ni siquiera decir lo omnicomprensivo basta para
hacernos una idea fija de lo que se entienda por absoluto en las imgenes
metafsicas.
Slo cabe, pues, al parecer, la caracterizacin de las totalidades, el tratamiento de
los aspectos bajo los cuales algo ltimo entra en la vida de los hombres; qu sea eso
ltimo o, ms bien, qu tenga que ser, eso deber ser objeto de otra reflexin.
Jaspers ensaya una tipologa de imgenes de mundo metafsicas desde tres
puntos de vista: el primero las trata independientemente de las otras esferas de
imgenes, como totalidades aisladas; el segundo las ve en cuanto a su contenido y

44
Ejemplos de esto pueden ser las leyes del auge y decadencia de los pueblos o los caracteres inmutables del
hombre. Como grandioso representante del historicismo se nombra a Hegel.

190
en su vinculacin con las dems imgenes; el tercero trata sobre imgenes
filosficas tpicas vistas desde los presocrticos.
En el primer caso, nos encontramos con una especie de narracin en la que se nos
hace ver el desarrollo que puede tener la visin metafsica del mundo. Se comienza
hablando de una vivencia que en lo inmediato vive lo que no es inmediato, que en
todo vive el todo, que se siente inmersa en la totalidad, inmanente a ella, no lejana,
no en la separacin del ms all y el ms ac.

Lo absoluto est presente en todo y lo penetra todo. Lo absoluto no es

una abstraccin, no es un pensamiento, no una cosa junto a otras, adems
de otras, sino que es realmente el todo, y est ah en concretitud sensorial
y experiencia corprea. 45

Sin embargo, pronto se hace ineludible la separacin entre lo de aqu vivido y lo

de ms all, sobre lo cual realmente poco o nada se sabe. Hay ahora dos mundos, y
el absoluto es puesto en la lejana, no en el aqu. Esto acarrea una desvaloracin del
mundo inmediato, que se vuelve algo por superar. Pero, junto con ello, lo absoluto
se vuelve ideal y normativo para la vida, y esto de modo supremo:

Ninguna forma de imagen de mundo puede agarrar al hombre,

aprehenderlo como totalidad, darle meta y sentido, apoyo y fe, como
sta. 46

A pesar de esto, eso absoluto en lo que se ha puesto el ms alto valor es

susceptible de vaciarse, ya que, en efecto, lo que sea l, esto es construido en el
pensamiento y la imaginacin, por lo cual fcilmente se hace objeto de la duda
escptica.

45
PW, p. 188; PC, p. 251.
46
PW, p. 189; PC, p. 253.

191
 Pero tambin es posible una especie de sntesis entre el allende y el aquende. Esto
se logra en la visin de grados de realidad la cual slo es posible, segn el autor,
por la valoracin que va adjunta a la consideracin puramente ontolgica; sta
pureza no se da precisamente. En esta sntesis lo inmediato no es rechazado sin
ms, ya que en algn grado participa de aquello absoluto pleno de ser, y por tanto
tambin el hombre, al cual queda abierta la puerta de la elevacin distancindose,
por ejemplo, del mundo de la carne y la sensualidad para alcanzar la
espiritualidad.
Y ste es el trmino del relato que constituye la primera aproximacin a las
imgenes metafsicas. La segunda sigue nuevamente el patrn del enumerar,
nombrar y describir. Segn esta segunda tipologa, tendramos: la imagen de
mundo mitolgico-demonaca y la imagen de mundo filosfica, ambas con
varias formas.
La imagen mitolgico-demonaca es la imagen primitiva e inmediata para todos
los pueblos de la tierra. Representa la forma absolutizada de la imagen mtico-
anmica, que incluye la mtico-natural. Aqu las fuerzas demonacas son vistas en
cada rincn de forma natural, todo tiene un sentido oculto, los sucesos del pasado
y del presente encuentran explicacin en relatos mitolgicos por ejemplo, en
cosmogonas y teogonas, tambin los sucesos futuros son referidos en mitos del
juicio final y escatologas. Estas historias se reciben de la tradicin, de las
enseanzas de los sabios, y rara vez, si es que alguna, se las cuestiona esto ltimo
recin sucede cuando aparecen las imgenes de mundo filosficas. Las historias
son coherentes, pero no faltas de contradiccin. Puesto que el hombre vive tambin
en la accin, la imagen le da a conocer, adems, la forma en que funcionan las
cosas, lo que implica ritos, reglas y procedimientos mgicos de todo tipo.
Una vez que entran en escena las imgenes filosficas, dejan de ser algo
inmediato y natural las imgenes mitolgico-demonacas. Se busca ahora alguna
especie de fundamento. Esto se logra, sin embargo, no mediante razones, sino por
medio de la transformacin de los estados de conciencia, con lo cual pueden surgir

192
tantos mundos metafsicos como experiencias sean capaces de producirse en la
mente.
Otra cosa que sucede una vez que lo mitolgico deja de ser algo natural, es la
tendencia de los hombres a lo maravilloso, a lo secreto y misterioso. stas son
formas derivadas y semiautnticas de la imagen mitolgico-demonaca. Una forma
autntica de la imagen la encuentra Jaspers en la visin de lo demonaco de
Goethe, a la cual dedica gran atencin.
Reconoce Goethe lo demonaco en diversas circunstancias y en diversos
personajes, principalmente en las grandes personalidades, como lo son Federico el
Grande, Pedro el Grande, Napolen, Carlos Augusto, Byron, Mirabeau. No se
identifica a lo demonaco con lo maligno, tampoco con lo benigno. Tiene que ver
con las fuerzas detrs de toda gran empresa, de todo pensamiento sublime, de
todo movimiento enrgico sobresaliente. Es una fuerza suprasensible que se
manifiesta en los hechos y en las personas, principalmente en sus obras y en su
carcter. Lo demonaco une al hombre con la naturaleza y el universo, lo sumerge
en una corriente de vida ms poderosa, ms profunda, ms esencial, lo hace presa
del destino.
Ahora, en lo que respecta a la imagen filosfica, se caracteriza ella, en primer
lugar, por su autonoma, por no descansar en la autoridad externa, en la mera
aceptacin o en la fe. Aqu el hombre busca encontrar la evidencia por medio del
pensamiento, la fundamentacin racional; no busca el smbolo, sino el concepto;
ms que imaginar, busca pensar. Como imagen, es un producto del pensamiento, y
slo por medio de ste es que accedemos a sus contenidos.
Como podr suponerse, la diversidad de imgenes filosficas es ingente. En este
punto Jaspers no va a buscar la exhaustividad, pero lo que s va a hacer, es ofrecer
una malla lo bastante amplia como para reconocer en ella las posiciones ms sobre-
salientes. En concreto, ofrece una doble tipologa, una enfocada ms en los
contenidos objetivos, es decir, en lo visto, en lo pensado, y otra enfocada ms en los
pensadores, en los filsofos sin embargo, como se habr podido observar hasta

193
ahora, la separacin entre las imgenes y los sujetos que las viven es siempre
borrosa, pues cada vez que se habla de las primeras se habla de los segundos, y
viceversa.
En la tipologa referida a los contenidos se incluyen: absolutizaciones de
imgenes de mundo particulares concretas, la imagen de mundo racionalista y
panlogista, la teologa negativa y la imagen de mundo mtico-especulativa.
Las absolutizaciones son las versiones metafsicas de las imgenes que se han
visto en las esferas anteriores, como por ejemplo: la imagen mecnico-natural es
ahora mecanicismo; la histrico-natural, naturalismo; de nuevo psicologismo e
historicismo, como absolutizaciones, al parecer, de la imagen del mundo subjetivo-
vivencial y la imagen objetiva de la cultura, respectivamente. Tambin estn el
materialismo y el espiritualismo como absolutizaciones de las esferas snsoro-
espacial y anmico-cultural en general: todo es materia, todo es espritu. A pesar de
la diferencia en el contenido de las imgenes, la psicologa de las personas que
viven en ellas es similar, sus espritus se hallan emparentados.
La imagen racionalista y panlogista nace del intento de superar esta diversidad
de contenidos heterogneos; busca abarcarlos y unificarlos, y esto lo consigue con
la ayuda de categoras abstractas omniabarcantes, como lo son el nmero, el ser, el
devenir y, especialmente, el mismo pensar. El pensamiento lo ve Parmnides como
idntico al ser. En Spinoza el orden y conexin de las cosas es igual al de las ideas.
En Hegel la lgica comprende todos los momentos del absoluto y es el absoluto
mismo en su desarrollo y resultado: a esto llama Hegel el espritu. Lo lgico y lo
matemtico son los modelos para esta imagen.
La teologa negativa no es en realidad una posicin exclusivamente teolgica, lo
es tambin filosfica: Kant, por ejemplo, la sostuvo. Tambin en este caso podemos
ver una reaccin y una respuesta a la imagen anterior, ya que ahora es el mismo
pensar el que es puesto en cuestin, las categoras de las que se sirve la mente para
la inteleccin del absoluto, pues se ve en ellas una limitacin, una imposicin o una
desfiguracin. Tres vas toma este pensar: la via eminentiae, la via negationis y la via

194
causalitatis: en la primera se coloca al absoluto sobre el ser, lo sensorial, etc., o se
maximizan cualidades como la sabidura, el poder, etc.; en la segunda simplemente
se le niegan atributos; en la tercera estas negaciones se infieren.
La imagen de mundo mtico-especulativa comprende elementos de todas las
imgenes anteriores: posee lo mtico-demonaco, las absolutizaciones, panlogismo
e incluso elementos de teologa negativa. Son las grandes visiones del mundo,
como la de Platn, Plotino, la Edad Media, Hegel. Jaspers reconoce en ellas una
formulacin del mundo efectivo que tienen los individuos como su imagen de
mundo. Son totalidades vivas que exigen una gran formacin espiritual. Puede
sobresalir en ellas el elemento mtico, que se relaciona con lo mvil y lo intuitivo, o
el elemento formal, que tiende a la inmovilidad y lo eterno. En las grandes
personalidades metafsicas se dan en sntesis viva todos los elementos que estos
polos implican, pero suele suceder que uno u otro gana primaca, ya sea lo lgico,
lo natural, lo histrico, etc.
Importa destacar aqu la relativa libertad en la que se encuentra la persona
formada respecto a su imagen de mundo. La imagen metafsica dirigida al
absoluto la ve Jaspers como una necesidad psicolgica, como un elemento
estructural del espritu humano que ni siquiera la teologa negativa supera. En un
pasaje se refiere Jaspers a los ateos fanticos como adoradores del no-dios. Algo se
ha de poner en el lugar del absoluto. Pero la persona formada, gracias al
conocimiento de las posibilidades aunque no necesariamente de su verdad
objetiva, puede jugar un rol activo en la conformacin de su mundo y, as, de s
mismo 47 .
En la ltima seccin dedicada a las imgenes metafsicas, Tipos del pensar
filosfico, Jaspers dedica un buen nmero de pginas a los presocrticos,
describiendo sus doctrinas a grandes rasgos, esperando que salga a relucir lo tpico
de las posiciones filosficas. Siempre resulta atractivo ver cmo los filsofos

47
Esto, por supuesto, tambin es aplicable a las dems esferas de imgenes de mundo, pero slo hasta cierto
grado: en la imagen snsoro-espacial inmediata, por ejemplo, no hay mucha opcin aunque la hay.

195
interpretan a sus predecesores: as sucede ya con Platn y Aristteles, despus con
Hegel, Nietzsche y Heidegger. Pero aqu slo importan los resultados, los tipos, y
stos los encontramos una vez terminada la discusin histrica en la medida en
que puede ser histrica una caracterizacin de la filosofa de los presocrticos;
Jaspers reconoce el problema, pero, de nuevo, lo que le interesa a l son los tipos.
Los tipos son cuatro bsicamente aunque, como siempre, admite el autor las in-
finitas formas posibles de ordenacin: el observador, el pensador sustancial,
el pensar vaco y la receptividad ordenadora.
El primero, el observador, se caracteriza por ser el ms original, por la unidad de
su pensamiento y su existencia, por su orientacin a lo concreto y por su a-
sistematicidad. Es aforstico, pero no busca con ello el mero ingenio, sino la
expresin adecuada de algo profundo y esencial: lo que se refiere al todo y a la
existencia.
El segundo tipo, el pensador sustancial, es el creador de conceptos. Est vuelto
ms hacia la cosa (die Sache) que a la existencia. Es un pensador racional, busca la
coherencia y la fundamentacin lgica, distinciones claras, delimitacin de
conceptos, comparaciones y relaciones. Es laborioso y pulcro en el razonar.
En el tercer tipo, en el pensar vaco, tanto la cosa como la existencia personal del
filsofo se vuelven indiferentes; slo queda lo formal e incluso un cierto goce (Lust)
en lo artstico de la razn. El rumbo que pueda tomar un pensar tal no es definido:
puede ir desde la voluntad de poder de la erstica hasta la ataraxia escptica.
El cuarto tipo, la receptividad ordenadora, busca asimilar y sistematizar una gran
cantidad de material segn principios. Se halla a distancia de cosas y hombres,
contempla ms que vivir l mismo. Construye sistemas omniabarcantes que nada
tienen que ver con su persona. Se da en l el espritu cientfico, en parte humilde,
en parte regocijado en su omnisciencia, en su poder espiritual que posee y moldea
contenidos de gran envergadura. En el edificar satisface necesidades tanto
intelectuales como estticas. Puede encontrarse en l desde la superficialidad del
juego de palabras hasta la profundidad que en todo momento va tras lo esencial.

196
 En el primer grupo de los observadores podramos colocar a Herclito y a
Nietzsche; en el segundo de los pensadores sustanciales, a Parmnides y a Kant;
en el tercero, del pensar vaco, a Zenn de Elea y quiz tambin a Spinoza; y, en el
cuarto, de la receptividad ordenadora, a Aristteles y a Hegel.

Bibliografa

Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Ed. Piper, Mnchen, 1999.

Karl Jaspers, Psicologa de las concepciones del mundo, Ed. Gredos, 1967,
traduccin de Mariano Marn Casero.
Karl Jaspers, Psicopatologa general, Buenos Aires: Beta, 1963, traduccin de
Roberto O. Sauridet y Diego A. Santilla n.
Martin Heidegger, Anotaciones a la Psicologa de las visiones del mundo de
Karl Jaspers, en Hitos, Ed. Alianza, 2001, traduccin de Helena Corts y
Arturo Leyte.

197