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Renascimento: o tempo da imaginao; Modernidade: o tempo da

cincia; Iluminismo: a filosofia do sujeito; Romantismo: a filosofia do


indivduo; Kant, Marx,Nietzsche, Rousseu; - Do Renascimento ao
Romantismo - A stira e o cultivo da imaginao foram o invlucro com o
qual o Renascimento se construiu utilizando o material do humanismo.
Os grandes nomes do perodo foram Montaigne, Maquiavel; Leonardo da
Vinci, Botticelli, Michelangelo, Rafael. Esse clima de renovao cultural
permitiu que pensadores como Descartes formulasse a teoria sobre a
imaterialidade do pensamento, centrando ateno na ideia do eu como
conscincia unitria e transparente a si mesma, na Modernidade. J o
sculo XVIII foi assumido pelos homens de letras como a poca das
Luzes. Tradio, histria, regras impostas exteriormente, instituies do
passado, religies no naturais e mais um bom nmero de coisas foram
todas colocadas sob suspeita. Tudo deveria passar pelo crivo de uma viso
acurada, um olhar capaz de considerar muito bem o emprico, mas no
por oposio razo, e sim por ser capaz de no se desarticular da razo.
A razo se tornou a produtora do Iluminismo que, enfim, foi tomado
quase como que sinnimo de filosofia ou de cincia. Todas essas
transformaes no campo das ideias, cultura e poltica levaram ao
romantismo que configura o sujeito, o mundo e os indivduos e tudo o
mais esto na histria e, ao mesmo tempo, fazem parte do desdobrar de
um universo que funciona como um grande pensamento. Por isso, em
filsofos como Hegel, a histria vista logicamente e a lgica vista
historicamente. Neste terceiro volume da coleo Histria Essencial da
Filosofia voc compreender quais foram os pensamentos e ideais que
desencadearam a valorizao da arte, da imaginao e do indivduo do
renascimento ao romantismo.
Captulo 1

O tempo da imaginao - O Renascimento

Captulo 2

O tempo da cincia - A Modernidade

Captulo 3

A filosofia do sujeito - 0 Iluminismo



Filho de um rico comerciante e dono de terras, Pierre Eyquem foi
prefeito de Bordeaux, na Frana, e tambm um interessado em pedagogia.
No contente em elaborar planos educacionais para os outros, criou um
projeto para aplicar ao filho. Quando veio o rebento, Pierre no o deixou
ficar em casa, colocando a criana aos cuidados de uma famlia humilde. S
depois de alguns anos que o menino voltou ao lar, um rico castelo - o
Chteau de Montaigne. Educado por um preceptor alemo, ainda sob o
detalhado e esquisito planejamento pedaggico do pai, Michel de
Montaigne (15331592) aprendeu bem o latim e se esmerou na leitura dos
clssicos. Foi prefeito por duas vezes e conhecido homem pblico. No em
sua prpria poca, mas logo em seguida, tornou-se um intelectual smbolo
de seu tempo, o Renascimento.

Os estudantes no ficam curiosos com o Renascimento s por causa de


Montaigne. Mas, ele, com certeza, um interessante ponto de partida para
o professor que quer entusiasmar seus alunos. Seus textos so escritos em
forma de pequenos ensaios, com temticas variadas, sempre tendo o
homem e os problemas humanos como eixo. O Humanismo, isto , a troca
de Deus pelo homem, como o que cabe no centro do Universo, prprio do
Renascimento, guia a maioria de seus ensaios. A atrao que exerce diante
dos alunos se deve a algo tpico das obras intelectuais e artsticas do
Renascimento: a ironia e mesmo o humor, no necessariamente sutil. Se a
modernidade de Descartes pode ser vista como a poca da cincia e da
exatido, o tempo de Montaigne o do gracejo e da imaginao.

Um dos textos que mais cativam os estudantes, contido nos ensaios de


Montaigne, "Do poder da imaginao". Quase pre vendo o que seria o
trabalho dos filsofos modernos, temerosos em relao imaginao,
Montaigne faz antecipadamente o elogio fantasia "`Fortis imaginatio
generat casum, diz o escolstico" - eis a frase usada por Montaigne para
iniciar seu escrito sobre a imaginao. Seguindo essa frase, uma srie de
casos bem-humorados so postos em desfile pelo filsofo.

No h nenhuma situao do texto em questo que no agrade aos


alunos. Montaigne mantm uma oscilao proposital a respeito do tema, de
modo que a fora da imaginao ora crendice popular ora aquilo que se
deve levar a srio. Desse modo, o leitor, no raro, fica sem saber
efetivamente se ele, Montaigne, apenas um observador da crena popular
ou se, de fato, v tal crena como verdadeira.

No ensaio sobre a imaginao, Montaigne conta, a respeito de si, como


fica sugestionado com o relato de doenas e, pela imaginao, deixa-se
levar pelo comportamento alterado, logo sentindo o que lhe dizem sobre os
sintomas do doente. Tambm conta que "por fora da imaginao",
mulheres viraram homens ou quase isso. No diz claramente, mas o que
est subjacente que, em determinado lugar, uma mulher, no decorrer do
tempo, ganhou traos masculinos. E no teria sido outra coisa, seno suas
prprias fantasias, que a fizeram assim. Montaigne no deixa o leitor
decidir j de imediato se est diante de um caso em que a "fora da
imaginao" uma desculpa contada pelas pessoas do local para encobrir
ou aceitar o lesbianismo da moa ou se, de fato, est dizendo que o
lesbianismo somado fantasia da prpria moa a conduziu para o destino
de se tornar uma mulher velha e com barba. Nesse mesmo ensaio, tambm
dedica a sua ateno s fantasias no sexo, e tece vrios comentrios de
como o membro masculino insurgente e rebelde ao comando do seu
prprio dono, em virtude do descontrole da imaginao. O elogio da
imaginao, nesses termos, altamente provocativo para os alunos, que
realmente se tornam, eles prprios, mais imaginativos ainda quando leem
os renascentistas em geral.

A imaginao tambm o elemento associado ao bom humor que


comanda outros escritos e obras de arte renascentista. Em meio a dois
movimentos que arrancaram sangue de muitos - a Reforma Protestante e a
Contra-Reforma (a reao catlica) - notvel que a literatura e a arte
dessa poca tenham se fixado na distribuio da ironia leve e, no raro, na
adoo do sarcasmo, quase que como uma reao espontnea dureza dos
homens de religio e de poltica.

A ironia encontrada no Renascimento no aquela exercida por


Scrates, que se articula a um mtodo - o elenkhs - de conversao
filosfica e de investigao. Trata-se da ironia da stira. O ironizado
renascentista so as instituies - em especial a Igreja ou mesmo as
religies em geral -, a sociedade e a prpria cultura filosfica do platonismo
e do aristotelismo, ento tomada segundo um olhar que a tudo satiriza ora
mais ora menos sutilmente. Uma hoje reconhecida jocosidade que
identifica a cultura italiana se apresenta, inicialmente, em Veneza, um lugar
relativamente livre das amarras religiosas e ponto de partida de toda a
cultura renascentista. Esse trao italiano caracteriza, por exemplo, os
escritos de Dante Alighieri (1265-1321). Em sua A Divina Comdia, Dante
cria um lugar de morada, aps a morte, para os filsofos pagos. Trata-se
do Limbo. Todavia, coloca Epicuro no inferno, dado que o filsofo grego era
materialista. Ou seja, para que Epicuro cumprisse a pena por sua crena de
no acreditar na imortalidade da alma! Alm disso, Dante coloca no inferno
um papa e outros de seus desafetos pessoais.

A stira e o cultivo da imaginao foram o invlucro com o qual o


Renascimento se construiu utilizando o material do humanismo. Em
quadros, peas teatrais, contos e romances o homem acotovelou Deus e se
ps em cena. No se pode dizer que isso tenha significado um privilgio do
atesmo ou de qualquer retomada do paganismo. O clima intelectual e
moral do Renascimento manteve-se profundamente cristo. A ideia de
privilgio da liberdade humana, da conscincia individual como elemento
responsvel pelos juzos foram, nesse contexto, uma maneira crist de
retomada da cultura clssica. As elites da Itlia e, em seguinda, do norte
europeu, como que se predispondo ao que seria, mais tarde, canonizado
pela doutrina do liberalismo poltico, inauguraram a valorizao da
individualidade. Os renascentistas sabiam que essas atitudes no
destoavam do cristianismo que abraaram, pois entendiam que certa
tradio de leitura de Santo Agostinho lhes dava permisso para a
construo dessa nova poca. Foi nesse tempo que ocorreu o real
nascimento da concepo de indivduo que, nos sculos seguintes, foi
evocada no s na poltica, mas na pedagogia, nas artes e, enfim, o que foi a
base para o surgimento do gnero literrio chamado romance.

O Renascimento fez, entre as elites, o que a Reforma e a Contra-Reforma


levou adiante em relao ao povo. O protes tantismo valorizou a
individualidade medida que conferiu ao poder de cada pessoa a
capacidade de ler a Bblia e ensin-la. Os catlicos criaram a Companhia de
Jesus, especialmente para dar vazo Contra-Reforma, e esta se preocupou
em assumir cada alma como importante, no mais a multido. Isso se fez no
contexto do trabalho de Johannes Gutemberg que, unindo a prensa de
amassar uvas em vincolas s letras feitas em metal, criou a imprensa. No
demorou muito para que os copistas - que em geral adulteravam os textos -
fossem aposentados em favor dos tipgrafos e editores. Isso, de fato,
melhorou as possibilidades crticas de cada pessoa, ampliando as chances
da independncia de pensamento.

Alm da imprensa, a ampliao das rotas de comrcio por mar e terra, o


espraiar da retomada da vida urbana e o incio das "grandes navegaes" se
agruparam para promover, no plano cultural, o Renascimento.

Em relao valorizao da vida individual, o que causou maior impacto


direto foi o crescente confronto entre os habitantes da cidade e os donos
dos feudos nos quais as cidades estavam localizadas. As requisies de
independncia das cidades em relao s amarras das leis do feudo e, no
raro, da Igreja, trouxeram para a cena social uma forma de cidadania
importante no seu incentivo individualidade. Principalmente os
escritores, filsofos e artistas encarnaram a ideia de viver em acordo com a
doutrina de valorizao da individualidade. Sustentados por um trabalho
de preceptor de filhos das elites, tambm desejosos de serem vistos como
personalidades individuais, esses intelectuais desempenharam os modelos
de homens e mulheres anunciadores do homem moderno da sociedade
liberal posterior. Todavia, diferentemente do homem moderno, os
intelectuais renascentistas tinham a pretenso de ser indivduos integrais,
e vrios deles assim se fizeram a partir do modo como foram educados,
segundo a herana do currculo elaborado por Ccero (106-46 a.C.), antes
da Idade Mdia. Era o currculo de estudos baseado em Gramtica, Retrica,
Poesia, Histria e Dialtica ou Filosofia. Um currculo assim, segundo os
educadores da poca, deveria gerar o humanista, um termo que nasceu na
prpria poca do Renascimento, mas que no veio acompanhado do termo
humanismo, criado bem mais tarde.


Quando o humanismo renascentista conquistou as elites das sociedades
do norte da Europa, a doutrina j nada era em seu bero, na Itlia, seno
regras pouco substanciais para o ensino. Assim, o humanismo do norte
europeu no foi cultivado solitariamente, como ocorreu com o humanismo
italiano. O humanismo do norte se infiltrou no contexto dos terrveis
embates da Reforma e da Contra-Reforma. Sua voz de esperana no homem
andou de mos dadas com toda a ordem de sublevaes e violncias de um
perodo em que os massacres, feitos por religiosos de todos os lados,
determinaram o prprio esvaziamento da noo de pecado.

Essa presena do humanismo envolto aos embates religiosos foram


molas propulsoras de dois importantes livros desses tempos, O elogio da
Loucura, do holands Erasmo de Rotterdam (1467-1536), e Utopia, do
britnico Thomas More (1478-1535).

Erasmo e More foram bons amigos. O elogio da Loucura (1509) foi


escrito por Erasmo na casa de More, e a este foi dedicado. A dedicatria
francamente brincalhona, digna de um filsofo espirituoso. Erasmo lembra
que "meros", uma forma quase latinizada do nome do amigo, significa
"tolo", e no decorrer do livro h o uso do jogo de palavras envolvendo essa
dupla possibilidade do termo. Todavia, no pense que Erasmo queria
ofender More. O "tolo", nesse caso, no o bobo. A tolice evocada a
exatamente a da estultcia, uma quase loucura. No decorrer do texto, a
Loucura, ela mesma, fala de si em seu prprio beneficio, e disserta sobre
todo tipo de assunto. Nesse percurso, Erasmo no perdoa os clrigos, os
professores e os filsofos ligados Igreja. Mas no para nisso. Desdenha at
mesmo dos filsofos antigos, Plato e Aristteles, uma vez utilizados pela
Igreja. O livro escancaradamente aberto a algo que s apontou sua cabea
francamente no sculo XVIII, com Rousseau, quando da elaborao da ideia
protorromntica de apelo sinceridade do corao em detrimento de um
apelo direto razo. Esta vista como orgulhosa demais, mas incapaz de
dar felicidade aos homens.

Por sua vez, o livro de More, Utopia (1516), mostra um pas imaginrio
que no deixa de ter algo que lembra o escrito de seu amigo, Erasmo. Pois o
detalhamento da comunidade imaginria e ideal de More so
idiossincrticos, de modo que de notar as razes de Erasmo sobre a
brincadeira com a palavra "moros". A estultcia da terra imaginria de More
que, em uma ilha do Sul, ergue-se um pas sem propriedade privada,
formado por cinquenta e quatro cidades, todas elas planejadas, exceto a
capital. Todavia, o planejamento urbano no se parece com o que
entendido, hoje em dia, como tal. As cidades de More se mostram
enquadradas em um rgido sistema em que casas, ruas e at mesmo
pertences pessoais so nivelados pelo igualitarismo. No modo de
organizao, um tipo de comunismo, mas no campo cultural vigora um
liberalismo de ideias, de religies e at de costumes.

Considerando a amizade de More e Erasmo, pode-se dizer que a loucura


que apela para o corao e evita a razo (afinal, trata-se da Loucura),
herona do escrito do segundo, d as mos para a bizarra cidade comunista-
liberal, o mundo do livro do primeiro. Juntas, essas formas de exerccios da
imaginao representaram uma das facetas do feitos do humanismo
renascentista enquanto algo preparatrio para a vida poltica posterior,
ento vigente em uma Europa formada por Estados-naes. Uma outra face,
complementar, foi a do nascimento dos princpios do realismo poltico.
Essa foi a face dada pela filosofia poltica de Maquiavel.

Nicolau Maquiavel (1469-1527) foi um precursor da maneira moderna


de ver a poltica. No lado oposto da utopia e da imaginao crist, sua ideia
foi a de escrever, com o mximo de realismo, o funcionamento do poder - o
trabalho de controle do governante sobre os governados. Sua obra, O
Prncipe, no foi escrita para ser tomada como um manual tico-moral
aplicado poltica, mas como um texto cuja pretenso a de mostrar o
funcionamento dos mecanismos que surgem entre governo e governados,
entre poder poltico e povo, mecanismos estes que so administrados pelo
governante em favor da manuteno do Estado e em favor da
governabilidade. Ainda que no campo da filosofia poltica, o que
demandaria uma certa preocupao antes com o dever ser do que com o
ser, Maquiavel dedicou-se claramente ao que seria uma forma precursora
da cincia poltica.

Pode-se pensar, no sem alguma dose de razo, que o correto seria ler
Maquiavel como quem escreveu antes para o povo do que para qualquer
prncipe. Ele teria escrito para os que no sabem como os mecanismos
reais da poltica se desenvolvem, quando se trata de preservar o Estado e o
poder, e no para os setores dirigentes, cujos filhos j nascem no ambiente
poltico e so familiarizados com as necessidades do poder. Todavia, isso
no quer dizer que a obra de Maquiavel no seja uma obra autntica de
filosofia, bem montada a partir de uma determinada e clara posio tica.

A viso da vida poltica estampada por Maquiavel se colocou em ruptura


com as finalidades ticas da postura da filosofia medieval, que em parte
perdurou no Renascimento, em especial aquela defendida por Toms de
Aquino. A filosofia de Toms de Aquino foi a responsvel por uma tica de
relacionamento estreito entre fins ltimos e virtudes morais. As virtudes
mo rais estariam em consonncia com as necessidades prticas e em
acordo com a situao natural. Elas contribuiriam para as demandas de
interesse nas virtudes, moralidade, bem comum da comunidade e, tambm,
para a abordagem do ser humano a partir de uma viso religiosa, uma viso
de Deus.

Quanto ao interesse, a pergunta colocada por Aquino era sobre por que
as virtudes poderiam ser assumidas como algo da preocupao do homem?
A resposta, dada pelo prprio Aquino, era a de que nelas - nas virtudes -
estariam expressas a regulao das paixes por meio da razo prtica. Ora,
eis ento a regulao que interessaria ao homem, de modo a tornar
possvel sua vida social e sua natureza poltica.

Quanto ao bem comum e a respeito do abordagem do homem a partir de


uma viso de Deus, Aquino confirmou sua tese de que a necessidade de
moralidade e o bem comum da comunidade seriam elementos
companheiros, um requisitaria o outro em igual medida. O bem da
comunidade no apareceria sem manter a tiracolo um padro de conduta, e
este, por sua vez, facilitaria a moralidade subjugada s finalidades
comunitrias. Por fim, sobre a questo de se ter uma viso compreensiva
do bem nesta vida - a vida terrena - dever-se-ia comprend-la como pr-
requisito facilitador para se ter a "viso de Deus" na prxima vida.

Assim, as virtudes foram elencadas na sua utilidade para a vida social e


poltica e, no caso especfico das virtudes crists - especialmente a
humildade, que era a novidade que o cristianismo colocou diante do mundo
pago -, Toms de Aquino no as viu como conflitando com as virtudes que
seriam apropriadas ao cidado, como a bravura e a magnanimidade. No
entanto, no foi isso que Maquiavel pensou a respeito das virtudes.
Maquivel deixou claro que as virtudes cvicas e militares, necessrias
para o funcionamento da poltica, no podiam conviver com virtudes
crists. Ele no s fez a defesa dessa ideia como criou uma argumentao
apropriada para mostrar seu ponto de vista. Conduziu essa argumentao a
partir da importncia da tarefa que conferia poltica, a saber, a de
preservao do Estado. Sem as virtudes cvicas, tudo poderia vir runa.

Mas quais foram as virtudes cvicas que foram propostas? O mundo


grego antigo deu alguns dos elementos para a filosofia poltica de
Maquiavel. Ele considerou que os cidados deveriam ter em mente a
preservao de sua Repblica' - o regime pelo qual ele mais teve apreo -
no sentido de evitar o controle externo. Alm disso, haveria a necessidade
da coeso interna. Os objetivos da Repblica necessitariam de um conjunto
de caractersticas de seus cidados, e isso o que alimentaria as virtudes
cvicas.

Assim, ele postulou duas caractersticas bsicas das virtudes: motivao


para fazer sacrifcios individuais pelo bem comum e desejo de glria, o que
poderia levar algum a adquirir o chamado esprito pblico. Todavia, em
Maquiavel, nunca houve qualquer dvida sobre a prioridade dos meios,
fossem quais fossem, quando se tratava de ter como fim a preservao do
Estado. Foi exatamente nessa questo que ele entendeu que a doutrina do
cidado no viria nunca a ser concilivel com a moralidade crist, ou talvez
com nenhuma moralidade.


Diferentemente de outras situaes, anteriores e posteriores, o
Renascimento proporcionou antes uma arte expressivamente filosfica do
que uma filosofia da arte. De certo modo, correto dizer que a filosofia do
Renascimento se fez, em grande parte, pelos seus artistas. Uma das
histrias mais ricas de significao filosfica foi a protagonizada pelo
pintor Rafael.

Em 1508, Rafael di Sanzio (1483-1520) foi chamado a Roma para


produzir afrescos nas salas do Vaticano. Entre tantos de seus trabalhos que
se tornaram famosos, h o clebre afresco A Escola de Atenas. No centro do
quadro ele colocou Plato e Aristteles, sendo que o primeiro aponta para
cima e o segundo para baixo. Retrata bem, portanto, o debate central da
filosofia medieval - a polmica dos universais, na qual o platonismo
concede existncias aos universais enquanto formas, e o aristotelismo
aponta a existncia nos elementos individuais e "terrenos". Mas o esprito
de sua poca no se resumiu a isso, o de colocar a arte para, de um modo
novo, fazer o que a filosofia faz. O esprito desse tempo foi o de Rafael na
sua especial capacidade de ironia humorstica diante do mundo. Pois o
quadro de Rafael j seria uma grande afronta Igreja, caso ficasse fora do
Vaticano, todavia, uma vez dentro do Vaticano e pintado com o aval do
Papa, tornou-se um emblema renascentista de um humor prximo ao de
Dante.

O nome original do afresco Causarum Cognitio. A partir do sculo XVII,


as pessoas comearam a se referir a ele como Escola deAtenas (Figura 1.1).
O afresco no uma aluso a qualquer uma das escolas filosficas da Grcia
Antiga, nem mesmo ao conjunto delas. Trata-se de um quadro em que h a
pretenso de mostrar o saber vigente em sua prpria poca, uma saber que
seria o deriva do dos clssicos. Todavia, em cada grupo de pessoas do
quadro, Rafael contou uma ou mais histrias, to indecifrveis sobre seu
significado quanto foram escorregadios os ensaios de Montaigne.
Figura 1.1. Escola de Atenas (Causarum Cognitio).
Rafael fez A Escola de Atenas (1510-1511) quando tinha apenas 27 anos.
O trabalho foi uma encomenda do Papa Jlio II para o adorno de uma
parede da "Stanza della Segnatura", e Rafael foi o escolhido por indicao
de um conterrneo seu, da cidade de Urbino, Donato Bramante. Este era o
arquiteto do Papa, e foi ele mesmo quem acolheu o jovem no Vaticano. O
Papa ficou entusiasmado com os esboos de Rafael e deu-lhe liberdade de
ao. O jovem pintor usou de toda essa liberdade, e ainda mais um pouco -
por sua conta e risco.

Os scholars tm mantido um longo debate sobre "quem quem?" no


quadro. Os resultados incertos que alimentam a disputa d asas
imaginao. Pode-se olhar para o quadro de Rafael por vrios prismas,
sendo que trs deles se entrelaam muito bem filosofia.
Figura 1.2. Plato retratado com a cabea de Da Vinci (em detalhe).
Primeiro, h ali uma clara lio de manual de filosofia. Trata-se da aluso
a um tema que veio da Antiguidade para os tempos medievais, e que ainda
um tema importante da metafsica atual, a chamada "questo dos
universais". o que est no centro do quadro, personificado nos gestos de
Plato e Aristteles. Segundo prisma: o chiste claro no quadro, uma vez
que h uma srie de figuras com as cabeas substitudas. O que salta vista
a figura de Plato, retratado com a cabea de Da Vinci (Figura 1.2). H
vrios elementos que os estudiosos conjecturam como sendo filsofos com
a cabea de outros - este um tema recorrente na literatura sobre o
afresco. O terceiro prisma o da subverso - a subverso da filosofia. Este
um tema delicado.

Voltando os olhos ao quadro, pode-se observar que h duas figuras que,


diferentemente das outras, olham para o observador. Uma delas a figura
do prprio Rafael (Figura 1.3), que se apresenta no reconhecido lugar do
pintor Apelles - do tempo de Alexandre, o Grande -, ao lado de uma figura
que poderia ser o pintor Sodoma, contemporneo do prprio Rafael, ou seu
mestre Perugino, que havia sido o primeiro convidado pelo Papa a fazer o
afresco. A outra Hiptia, matemtica e filsofa que viveu mais ou menos
entre 350 e 415 - e esta uma das subverses de Rafael.
Figura 1.3. Rafael e Hiptia (detalhe).
A vida de Hiptia mais uma daquelas que entra para o conjunto das
histrias que depem contra a Igreja Catlica. Essa filsofa atuou em
Alexandria e no Egito, e era vista como bonita e inteligente. Sua morte foi
brbara, nas mos de fanticos cristos. Eles a esfolaram viva e depois a
queimaram, arrastando seu corpo pela cidade. A pessoa que chefiou o
grupo pertencia Igreja, e sculos mais tarde foi elevada condio de
"doutor da Igreja" pelos "feitos prestados" de proteo ao cristianismo. H
vrios relatos de como Rafael usou de habilidade para inclu-la ali no
quadro. Todavia, provvel que o artista no tenha sofrido censura pa
paiapenas alguns olhares atravessados de bispos. Mas ele soube terminar a
obra usando de um subterfgio: o rosto de Hiptia, do esboo para o final,
ficou assemelhado ao de um jovem, nada mais nada menos que o sobrinho
do Papa Jlio II (Giuliano delia Rovere), Francesco Maria 1 delia Rovere,
tambm retratado por Rafael (Figura 1.4). Assim, os bispos se aquietaram.
Figura 1.4. Rosto de Hiptia assemelhado ao de Francesco Maria 1 della
Rovere.
Rafael deve ter se sentido satisfeito ao faz-la olhando os atos papais - o
nico par de olhos (e femininos!), a no ser o dele prprio, a fitar os
eclesisticos que ali estivessem. Rafael imortalizou Hiptia no seio da
Igreja, e a colocou como se estivesse vigiando os herdeiros intelectuais e
doutrinrios dos seus assassinos. Hiptia est l no Vaticano, dentro dos
aposentos papais, fitando eternamente - e nos olhos - os mais devotos
adeptos da Igreja.

Mas, pode-se imaginar outras diatribes de Rafael. No seria errado


querer ver uma espcie de ironia vingativa na forma como Rafael se
colocou como personagem do afresco, trazendo junto Sodoma. Foi uma
vingana contra Plato. Ou melhor, uma vingana contra a filosofia. Uma
forma de fustigar a prpria recuperao dos clssicos pela sua poca.

Sabe-se o quanto Plato condena a presena dos poetas na sua cidade


justa, em A Repblica. Essa condenao termina tambm, em certo sentido,
por atingir todo tipo de artista. A ideia bsica da condenao tem a ver com
a condenao da imitao. Plato entende que o mundo dos objetos
sensveis o mundo imperfeito - existente, porm, no real (ou tem um
baixo grau de realidade). Ora, o artista, no raro, um imitador. E se imita o
que o sensvel, ento seria o imitador de algo que j por si mesmo cpia.
De que serviria os que imitam a imitao em uma cidade que busca guiar-se
pela verdade? Esse raciocnio platnico determinou que Plato desse um
voto de desconfiana aos artistas.
Figura 1.5. Rafael como pintor-ator.
No afresco, no entanto, h um tipo de "estranho no ninho" dos filsofos;
eis ali um artista: Rafael (Figura 1.5). E eis que se d ao direito de, junto
com Hiptia (uma mulher!), tambm olhar nos olhos do observador.
Todavia, a afronta apresenta-se maior na medida em que Rafael no a
cpia de Rafael, pois quem est ali o Rafael como pintor-ator. Isto :
duplamente artista. Ator? Sim, pois, neste caso, ele desempenha no quadro
o papel de Apelles, outro pintor. Alis, um pintor adequado, pois viveu no
tempo de Plato e Aristteles (mais do segundo, uma vez que esteve na
Corte de Alexandre).

Assim, na sua prpria figura que se apresenta ali, olhando para quem
observa o quadro, Rafael (Figura 1.6) coloca algum que mostra o que
Plato mais odiava: a imitao da imitao. E isso por meio de artistas
imitando artistas, para tornar todo o processo de apologia da cpia ainda
mais acentuado, para irritar o esprito platnico.
Figura 1.6. Retrato de Rafael.
A subverso de Rafael um dos melhores exemplos do esprito de humor
e ironia do Renascimento.


Interpretado de um modo simples e tradicional, o quadro A Escola de
Atenas, de Rafael, pode ser assumido apenas como uma estampa do que
sua poca queria mostrar como sendo o saber universal que valeria a pena
cultivar, o legado greco-latino segundo os olhos da poca. Seria um erro
esquecer que, no interior dessa cultura, tambm a escola ctica teve seu
espao. O ceticismo ganhou uma forma renovada na cultura do
Renascimento.

Em 1562, foi publicado Hipteses pirrnicas, de Sexto Emprico (sculo


III)2, um livro que veio a calhar em uma poca em que as disputas sobre a
verdade, no campo da filosofia, estavam somadas s disputas sobre a
autoridade da razo no campo do combate entre a Reforma e a Contra-
Reforma. Montaigne leu este livro e se encantou. Em 1580, escreveu o
ensaio que o consagrou como um filsofo adepto ao ceticismo: Apologia de
Raymond Sebond. A julgar pelo ttulo, o ensaio deveria ser uma defesa das
posies de um telogo espanhol de nome Sebond, cujos escritos foram
apresentados a Montaigne por seu pai que, inclusive, sugeriu a traduo. O
contexto exigia, para uma defesa, sacar argumentos contra os ateus que
criticavam a posio de Sebond, uma vez que este punha a religio como
questo de f e, portanto, no possvel de ser avaliada pela razo. Ainda
que, ao final, tambm Montaigne tenha concludo isso, o modo como ele
caminhou no texto pouco tinha de religioso em um sentido estrito, sendo
uma maneira especificamente filosfica de desconfiar da razo.

No ensaio em questo, Montaigne divide os filsofos em trs tipos:


dogmticos, cticos acadmicos e cticos pirrnicos. Define os primeiros
como sendo todos os filsofos que acreditam poder apresentar enunciados
verdadeiros e bem justificados, ou seja, o conhecimento autntico, segundo
a definio socrticoplatnica. Os segundos so os que, desde a Academia
de Plato, aps a morte deste, colocam-se na defesa de que o mximo que
possvel alcanar a verossimilhana, no a verdade. Os terceiros so os
que, acompanhando Pirro de Elis e seu discpulo tardio, Sexto Emprico,
entendem que a posio dos cticos acadmicos, uma vez que eles fazem
afirmaes, os leva ao que seria um tropeo na linguagem, o que, no raro,
seria a origem de problemas filosficos. No caso especfico, eis o tropeo: se
possvel fazer a afirmao de que a verdade no pode ser obtida, ento,
esta mesma frase, a verdade no pode ser obtida, no pode ser considerada
verdadeira sem que se entre por uma contradio lgica. Ora, o ceticismo
pirrnico, como Montaigne o absorve, nem afirma nem nega a possibilidade
da verdade. Seu trabalho o de manter a investigao sempre em curso
pelo prazer da investigao, inclusive pelo prazer da disputa. Nesse caso, a
prtica a de epoch, a suspenso dos juzos. essa prtica que permite
investigao nunca ter seu fim. Para cada razo posta talvez se possa
sempre encontrar uma razo contrria tambm boa - e isso que o ctico
deve fazer. Sendo assim, no que concerne razo, a investigao segue seu
curso. Ora, o religioso aquele que lida com o que aceito pela f,
exatamente porque sabe que a razo tem esse carter de produzir
antinomias, produzir o nem isso nem aquilo.

Na tradio da Academia, o ceticismo se via herdeiro de Plato na


medida em que este havia escritos os primeiros dilogos, ou seja, os
dilogos aporticos. Scrates jamais chegava a um resultado definitivo -
isso foi enfatizado por eles. Os acadmicos puseram-se, assim, em relativa
divergncia diante dos argumentos de Pirro. Na leitura que fez de Sexto
Emprico, Montaigne trouxe Scrates para seu lado. Scrates teria sido o
autntico ctico, nunca encerrando a sua investigao.

interessante notar que em meio ao desenvolvimento do seu ceticismo,


que dependeu, sim, de uma disposio de colocar a razo em posio
humilde, Montaigne criou uma srie de argumentos em favor da
inteligncia dos animais. A inteno era mostrar que o fato de os humanos
serem dotados de razo no era um privilgio to grande, o que se
perceberia facilmente ao observar os animais fazendo obras at melhor que
os homens. Essa maneira de argumentar, a saber, a criao de objees ao
que est estabelecido, no contexto em que foi usada era estranha tanto aos
religiosos quanto ao humanismo vigente. Para os religiosos, fossem
protestantes ou catlicos, o homem havia sido criado por Deus como ser
superior aos animais, e o humanismo, por sua vez, havia feito mais que isso
ao colocar o homem como centro do Universo. Assim, por um lado, se
Montaigne terminou por circunscrever a razo a uma sala de limitaes,
por outro lado, a maneira de seu argumento, que nada era seno o
procedimento do ceticismo, manteve intacto o esprito rebelde do
Renascimento. Nada era para ser concludo. E foi com esse estilo e
propsito que Montaigne escreveu Apologia.



Entre 1805 e 1806, o filsofo alemo Friedrich Hegel (1770-1831) deu as
suas clebres aulas de histria da filosofia. Ao final do sculo XIX, elas j
eram uma referncia obrigatria para qualquer estudante de filosofia.
Nessas suas lies, ele considerou Descartes aquele que efetivamente deu
incio filosofia moderna. Nem sempre pelas mesmas razes de Hegel,
outros que escreveram sobre histria da filosofia acabaram reiterando essa
sua indicao. Nunca ningum discordou sobre isso. Descartes foi assumido
como aquele que rompeu com os escolsticos, isto , com os filsofos da
escola, os padres, ou leigos ligados Igreja, cujo trabalho de ensino da
filosofia era o de colocar o estudante na tarefa de leitura dos textos de
filsofos - no raro, o aristotelismo de Toms de Aquino - antes para repet-
los do que para critic-los. O que se cristalizou com as lies de Hegel foi a
ideia de que os modernos assim foram chamados medida que se ligaram a
uma filosofia mais afeita liberdade do pensamento autnomo.

Alguns historiadores da filosofia enfatizam excessivamente essa verdade


fixada pela histria da filosofia de Hegel e terminam por esquecer de uma
outra verdade que, de certo modo, pode ser sintetizada desta forma: os
primeiros modernos foram antes opositores da Renascena do que
propriamente inimigos do pensamento medieval. Isso pode ser dito
medida que observvel a desconfiana dos modernos em relao ao
elemento-chave da postura filosfica do Renascimento: a imaginao. Qual
a razo dessa desconfiana?

A desconfiana dos primeiros filsofos modernos quanto imaginao se


fez sentir em duas frentes de trabalho filosfico: psi cologia e cincia. A
descrio da psicologia humana por Thomas Hobbes (1588-1679) gerou
consequncias diretas para a filosofia poltica. A observao de Francis
Bacon (1561-1626) a respeito da cincia e o prprio trabalho cientfico de
Ren Descartes (15961650) trouxe consequncias para a metafsica e para
a epistemologia. Cada um desses filsofos se insurgiu contra a imaginao
por uma via particular. Percorrendo as trs vias, pode-se saber porque a
imaginao recebeu olhares negativos.

H sucesso do professor entre os estudantes, quanto histria da


filosofia deste perodo. A modernidade, uma vez tratada como uma poca
que se abre no em favor da imaginao, mas em reao a ela, algo
curioso por si s. A curiosidade despertada por meio do estranhamento, e
isso ocorre, principalmente, se os alunos j tiveram, nas aulas de histria
ou equivalentes, informaes canonizadas sobre a modernidade, recheadas
de elogios. Todavia, quando o aluno perde o interesse, nem sempre intil
recorrer a alguns elementos da vida dos filsofos em questo. No h falta
de material estimulante, neste caso, em especial a relao amigvel entre
Hobbes e Descartes. Este chegou a dizer que Hobbes era bom em filosofia
moral, mas no no resto da filosofia. Hobbes, por sua vez, disse que
Descartes teria feito melhor se ficasse s na geometria. Talvez possa ser
gratificante ver que esse tipo de relacionamento entre os dois homens foi
chamado por vrios historiadores, no raro, de respeitosa, e eles no
estavam querendo ser irnicos!

Alis, sobre Descartes, no h como no deliciar os estudantes contando


a esquisita histria do dualismo. Quando o assunto o dualismo mente-
corpo, a melhor pedida lembrar a todos que, se de certo modo possvel
falar que a mente tem a ver com o crebro, ento, o prprio Descartes, um
dualista, foi vtima do destino irnico. A histria se passa com o cadver de
Descartes.

Conta-se que o qumico sueco Berzelius, passeando por Paris, ficou


sabendo que no tmulo de Descartes no havia nenhum crnio. Era
verdade, e isso o impressionou. Como que os franceses, to ciosos da sua
tradio racionalista, haviam deixado l o corpo do grande filsofo francs
e pai da corrente racionalista, sem cabea? Berzelius voltou para a Sucia
com isso na memria. Um dia, vagueando pelas ruas de Estocolmo, foi
avisado de um grande leilo. Iriam leiloar uma pea interessante: o crnio
de Descartes. Ora, ento o crnio estava ali, na sua prpria cidade? Sim.
Berzelius foi ter com o comprador e conseguiu o crnio. Poderia ter
vendido, mais tarde, como uma relquia, mas falou mais alto seu amor pela
cincia. Entregou-o ao governo francs. Somente assim o crnio de
Descartes chegou sua terra natal. Isso foi em 1821. Descartes faleceu em
1650, na Sucia. Quase dois sculos de separao entre "corpo" e "cabea"!
Eles foram unidos, depois disso? A histria dessa separao tem vrias
peripcias.

Quando os ossos de Ren Descartes foram transferidos da Sucia para a


Frana, houve a separao. Com a desculpa de fazer sobrar espao,
colocaram a cabea em uma caixa menor e o corpo em outro recipiente.
No se sabe a razo correta pela qual o capito do navio quis ficar com o
crnio. Pode ser que achou interessante ser o proprietrio de um crnio
famoso ou, talvez, como velho marujo, quis apenas ter uma caveira em cima
de sua escrivaninha, nas dependncias de seu barco. Assim, o esqueleto
chegou Frana e l ficou, mas o crnio no. Atualmente, esse crnio,
contendo ainda o nome dos seus vrios proprietrios e outras inscries
estranhas, est no Museu do Homem, em Paris. O crnio fica l,
simbolicamente colocado ao lado do crnio marcado como "Cro-magnon,
idade: 100 mil anos". Nunca mais conseguiu voltar para junto do resto do
esqueleto.

Ora, se de algum modo pode ser vlido dizer que o crnio abriga o
crebro e este o "lugar" da mente, ento eis a a separao mente-corpo
da qual Descartes foi vtima - aps a morte!


Enquanto a filosofia poltica renascentista de Maquiavel tentou
descrever o exerccio do governo, segundo o objetivo de manuteno do
Estado, Hobbes e vrios outros modernos se preocuparam em encontrar
uma base de legitimidade do exerccio governamental que pudesse ser
colocada logicamente anterior forma do governo. Ou seja, antes de
perguntar sobre as diretrizes de um governo, os modernos quiseram dizer
por que, afinal, vivemos em sociedade. Nesse intuito, os modernos
utilizaram de uma explicao que ficou conhecida como teoria
contratualista. Os homens sairiam de um hipottico estado de natureza
para o estado vigente - a vida social - ou o que simplesmente poderia ser
chamado de estado, por meio de um contrato firmado por todos. Isso o
que os modernos, dentro do jusnaturalismo contratualista, comungavam - a
criao do estado pelo ato do contrato social. Eles divergiam, no entanto, na
descrio da vida do homem em estado de natureza e, ento, tambm
quanto ao que seria o melhor estado, ou seja, a melhor forma de vida na
sociedade ps-contrato.

No caso da formulao de Hobbes, segundo o seu livro O Leviat, o


estado de natureza substitudo por um estado poderoso, governado por
um soberano de vontade absoluta. Essa situao legitimada por um
contrato entre todos os homens que, no ato contratual concordam,
coletivamente, em abrir mo de suas vontades individuais em favor da
vontade do soberano, cujas obrigaes para continuar sua legitimidade
implicariam em garantir a paz e a vida social regular. Ora, mas qual a
razo dos homens, em determinado momento, desejarem sair do estado de
natureza, vindo a se submeter a um estado forte? Uma nica razo: o medo.

No estado de natureza de Hobbes, o homem o lobo do homem e, no


raro, prevalesce a guerra de todos contra todos. Caso isso no seja fato, ao
menos na imaginao de cada um o que pode ocorrer. A psicologia
hobesiana mostra o homem natural sempre ameaado pela sua imaginao:
o fraco imagina que ir ser massacrado pelo forte, podendo, inclusive, no
s perder bens, mas a prpria vida, enquanto o forte imagina que o fraco se
vingar dele quando cair no sono e no puder mais manter a viglia. Tudo
isso no precisa acontecer para criar o medo, para tornar a existncia
insuportvel, pois a imaginao do homem j o suficiente para gerar a
apreenso e a angstia, o medo que leva o homem, ento, ao contrato e ao
estado social.

Hobbes chegou a essa formulao por comungar de uma viso tpica dos
primeiros modernos, a de seguir o "l a ti mesmo" (Nosce te ipsum). Nada
alm de um tipo de "conhece a ti mesmo". Livre da concepo de que as
paixes e toda a psicologia humana so produtos histricos, uma ideia que
s vingou a partir do final do sculo XVIII, Hobbes entendia que, em todos
os tempos e lugares, ao se observar o homem, no seria difcil ver coisas
muito semelhantes e, ento, tirar da um retrato da natureza humana.
Segundo esse retrato, seria razovel enxergar as causas da violncia na
busca de glria e na proteo da honra.

O indivduo humano hobbesiano movido pela honra, e de modo algum


pela busca de riquezas. Ele tenta a todo custo manter a sua imagem de
quem no foi desonrado, e seu objetivo contnuo a glria. No mede
esforos no sentido de ser apreciado e assumido como glorioso. Assim,
movido por uma psicologia fomentada pela honra e pela glria, esse
homem de Hobbes um eterno atormentado pela imaginao. Ele imagina
que a todo momento pode ser desonrado, e ele parte para obter a glria
sobre o outro, no raro, at mesmo quando o outro ainda nem o atacou,
mas fez apenas um gesto possvel de ser interpretado como agressivo. Isso
no desaparece na situao j de estado social, mas, uma vez neste estado,
s a fora de um soberano que tudo pode, legitimado pelo contrato,
consegue manter a vida comunitria em paz. Neste caso, o medo no
desaparece, mas atinge nveis mais baixos, diminuindo a angstia e
permitindo que a vida social ocorra. Assim, o estado forte de Hobbes o
oposto do estado de terror. O terror est na vida em estado de natureza,
que tende a quase desaparecer em um estado social.


Hobbes no foi simptico imaginao, pois a associou produo do
medo. Outros tambm quiseram coloc-la de lado, no pelo medo, mas
porque ela seria a principal causa do erro humano. Diferentemente do final
do sculo XVIII e do sculo XIX, quando a imaginao ganhou aplausos dos
romnticos, por ser promotora da poesia e da literatura, ou mesmo o
incentivo dos iluministas, por ela fomentar a revoluo ou a Reforma, no
incio dos tempos modernos ela estava associada ao pensamento da
criana, impreciso das fbulas - tudo aquilo que parecia ter sido
exacerbado no Renascimento. A imaginao era vista, ento, como o
impecilho para a cincia moderna que comeava a se desenvolver e a
conquistar quase a totalidade dos filsofos.

Em virtude da imaginao, os homens no observariam a natureza e no


se apegariam ao modo como esta, enfim, gostaria de comunicar suas
verdades. Fugir da imaginao para, ento, voltar aos textos da escola, para
repet-los, no seria uma boa sada. Os primeiros modernos queriam uma
terceira opo entre a imaginao e a tradio, entre o Renascimento e os
Tempos Medievais. Assim, diante de uma simples pedra que cai, eles
queriam poder explicar esse fenmeno sem imaginar coisas, o que os
levaria magia, e sem ter de recorrer aos ditos aristotlicos, sempre
descansando nos livros de cabeceira dos escolsticos.

O que que cai mais depressa, um tijolo bem pesado ou um tijolo leve?
Muitas pessoas apostam que o mais pesado cai mais depressa. Alm de
cometerem esse erro, insistem que no poderiam estar enganadas, uma vez
que teriam dado a resposta mais plausvel, de acordo com a intuio.
Todavia, um estudante do primeiro ano do Ensino Mdio pode se divertir
em contrariar a intuio dessas pessoas ou at mesmo a sua prpria
intuio. um saber corrente que a velocidade de uma pea em queda livre
no tem qualquer dependncia da massa do objeto. Mas, antes do sculo
XVI, nem adultos altamente escolarizados tinham essa informao banal.
Foi Galileu Galilei (1564-1642) que mostrou que a velocidade de queda
livre segue dependncia apenas da varivel tempo'. Fazendo experincias e,
ento, dando os primeiros passos para a equao matemtica que, depois,
se integrou facilmente na Teoria da Gravitao Universal de Isaac Newton
(1642-1727), Galileu garantiu o incio de uma fsica matematizada que, dali
em diante, nunca mais perdeu prestgio.

Galileu entendia que Deus - ou a natureza - tinham uma linguagem


prpria: a da matemtica. Para compreender o que a natureza queria dizer
fazia-se necessrio, ento, encontrar equaes de relacionamentos entre
elementos da natureza, de modo a descrever os fenmenos e, de certo
modo, explic-los. O mundo do Renascimento estava findado. Pois o seu
principal elemento digno de cultivo, a imaginao, no recebia mais palmas.
Sempre pronta para lanar-se ao inexato, a imaginao, louvada por abrir
espao para a fico, teve de ficar de lado diante do Deus de Galileu, pouco
receptivo para aquilo que no poderia ser descrito de uma maneira regular
pela linguagem matemtica. Esse foi o esprito cuja diferena com o dos
tempos anteriores conseguiu caracterizar uma nova era: a modernidade.

Galileu agiu de um modo evidentemente novo. Ele parou de ouvir a


tradio. Fechou os livros da fsica de Aristteles reconsiderados luz das
necessidades da cosmologia oficial da Igreja. Iniciou uma nova forma de
fazer cincia, articulando a razo com a investigao emprica. Inclusive, a
partir dele, a prpria noo de empiria foi alterada. Aliando provas
experimentais e matemtica, Galileu fez at mais que o necessrio para ser
considerado o smbolo do incio da chamada cincia moderna.

Em vez de dar nome a supostos elementos causadores dos fenmenos, o


que foi uma prtica por toda a Idade Mdia e tambm no Renascimento,
Galileu e outros de seu tempo procuraram matematizar os fenmenos,
descrev-los pelas relaes entre constantes e variveis, em equaes. A
matemtica no estava preparada para tal. Assim, tambm ela se
desenvolveu. Os matemticos e fsicos da poca comearam a criar uma
notao prpria, capaz de ser compreendida por pessoas de diversas
lnguas, uma vez que as equaes deveriam descrever os mesmos tipos de
fenmenos em lugares diferentes.

Esse tipo de cincia, em comparao ao desenvolvimento cientfico


passado, comeou a dar passos rpidos. Seus conhecimentos passaram a se
relacionar de modo mais direto com a tecnologia que, inclusive, havia
estado em aliana com as prticas das Grandes Navegaes e seus
derivados. Ora, em um mundo assim, valeria a pena ser ctico? Os saberes
humanos estavam se legitimando pelo funcionamento de feitos prticos,
tecnolgicos. Por um lado, indicavam que uma nova cosmologia deveria nas
cer, e que a viso geral do mundo oficializada pela religio crist iria ser
abalada. Por outro lado, tambm alimentavam pessoas que, mesmo no
ligadas diretamente cincia, logo se viram menos inclinadas ao ceticismo,
dando novamente crdito para a razo humana quanto sua capacidade de
dizer verdades.

Essa nova confiana na razo, no campo filosfico, trouxe nimo para


uma retomada de projetos filosficos grandiosos. Os problemas metafsicos
continuaram a ser privilegiados pelos filsofos. Todavia, eles deram uma
certa autonomia para a epistemologia - a teoria do conhecimento. Isso tudo
teve considervel efeito, modificando a filosofia.

Desenvolver projetos em metafsica para mostrar o real e, ento,


distingui-lo da aparncia, se aliou ao projeto nitidamente epistemolgico
de explicar os mecanismos pelos quais o senso comum estaria envolto na
iluso. Em um primeiro momento, a questo central foi a de indentificar os
elementos produtores da iluso, os responsveis pelo fato de senso comum
tomar o aparente pelo real. Em um segundo momento, foi cobrado da
filosofia no s a identificao desses elementos, mas a produo de uma
explicao sobre o seu funcionamento. Essa primeira tarefa abriu a
modernidade, e Francis Bacon (1561-1626) esteve sua frente. A segunda
tarefa esteve no bojo do debate entre racionalistas e empiristas, e ganhou
um ponto de chegada, ao menos temporrio, com a filosofia de Immanuel
Kant (1724-1804).


Diferentemente dos pensadores medievais, os pensadores renascentistas
e os primeiros filsofos modernos no foram professores. Como a maioria
dos pensadores modernos, ao menos at Kant, Francis Bacon seguiu uma
carreira no ligada universidade.

Bacon sabia o que era a cincia, mas no era um homem da prtica


cientfica. Todavia, o modo como soube tirar dela uma viso filosfica, o fez
consagrar a prpria viso do que veio a ser, para os que vieram depois dele,
a modernidade.

Bacon foi o autor popular da frase "saber poder" ou, de modo mais
exato, "conhecimento e poder humano vem a ser a mesma coisa". Para ele,
como para Aristteles - cujas obras princpiais ele conhecia muito bem -, o
conhecimento o conhecimento das causas. Todavia, diferentemente de
Aristteles, Bacon no endossou o finalismo, ou seja, a adoo da ideia da
necessidade da "causa final". Assim, mesmo no sendo ateu, Bacon no via
nenhuma necessidade dos feitos filosficos dos "escolsticos". Sua posio
era a do homem culto que entendia que estava em uma revoluo, e esta
no seria outra coisa seno a entrada da tecnologia na vida social. Isso sim,
e no as disputas poltico-religiosas - que preocupavam tantos outros
filsofos - era o contedo da transformao de seu tempo, segundo o seu
entendimento.

A tecnologia seria a modificadora do pensamento e da cincia, e no o


contrrio. Bacon assistiu inveno da imprensa como o motor de
transformao da literatura. Ele viu a entrada das armas de fogo como o
elemento essencial da alterao das formas de guerra e da poltica. Ficou
maravilhado com a descoberta do magnetismo, e soube perceber que as
invenes para seu uso (a bssola) eram de fato o que teria criado a nova
navegao e a possibilidade de encontrar novas terras. Diante disso, a
cincia aristotlica, mais qualitativa e de pouca representatividade
matemtica e experimental, no poderia resistir. Bacon anunciou sua morte
e quis colaborar no seu enterro.

Contra a cincia aristotlica, ele fez a descrio - e apologia - do mtodo


cientfico moderno e do que seria a "correta induo". Ainda que tenha
descrito os passos cientficos sem levar em conta um passo hoje
considerado central, o da formulao de hipteses, foi feliz ao fornecer uma
viso de conjunto da nova relao do homem com o conhecimento.

Bacon jamais se colocou contra a teologia, como se esta fosse mera


ignorncia, mas advogou uma separao entre esta e a filosofia. Firmou sua
posio de que seriam conhecimentos diferentes. O conhecimento filosfico
(que engloba o que hoje chamamos de cincia) seria o necessrio para que
os homens viessem a ter o controle do mundo. O controle seria o objetivo
do conhecimento, no outra coisa.

Filosoficamente original foi a sua teoria do erro ou teoria dos "dolos".


Quanto a este ponto, Bacon foi verdadeiramente um homem moderno.
Logo aps ele, com Descartes, a filosofia veio a conceber a distino entre
erro psicolgico e erro metafsico. Bacon no faz uma distino como a de
Descartes. Mas, em o Novo Organum, o modo como comenta o erro
abrangente e profundo e, de certo modo, no deixa de apanhar alguns
aspectos da "iluso metafsica". O erro que pertence ao campo de estudo da
metafsica ou a "iluso metafsica" aquele que os filsofos consideram
como o responsvel por uma prtica comum dos homens: o de tomar o
ilusrio pelo real de um modo necessrio. O ilusrio mostrado como
pertencente ao real e, portanto, mesmo denunciado, no desaparece. Pode-
se acreditar nele como um erro, mas denunci-lo no torna ningum, de
modo imediato, livre dele. O erro psicolgico, por sua vez, aquele que
mesmo provocado por estruturas fortes e que esto alm da capacidade de
controle de um indivduo, uma vez denunciado tende a ser, mais cedo ou
mais tarde, corrigido, e, ento, desaparece.

Presente em seu Novum Organum, a exposio sobre os dolos, como


Bacon a formula, faz parte de uma teoria do erro, quase que independente
do campo metafsico. Neste livro, Bacon deposita sua crena no que seria o
bom trabalho indutivo, o que evitaria os "dolos" e tiraria o homem do
engano e do erro. Para deixar isso claro, enumera os "dolos", explicando-os
um a um. Cria uma espcie de mapeamento dos possveis enganos do
indivduo humano. Esse mapeamento visa mostrar que a cada faanha da
induo correta, o investigador moderno pode saber muito bem o que est
sendo derrubado, isto , que tipo de "dolo" est sendo destrudo ou
deixado para trs.

Essa teoria comporta quatro "dolos", responsveis por nossos erros: os


"dolos da tribo", os "dolos da caverna", os "dolos do foro" e os "dolos do
teatro".

1.Os dolos da tribo (idola tribus) so elementos que fazem parte da


natureza humana, ou seja, aquilo que prprio espcie humana ou,
para dizer no sentido especfico, a tribo dos humanos. A ideia, nesse
caso, a de que nem sempre vemos como as coisas so. Nem sempre
percebemos as coisas de modo correto. E nem sempre entendemos o
que deveramos entender de um modo a agarrarmos o verdadeiro. E
isso tudo em razo do fato de que a constituio da natureza humana
deturpadora. Assim, para caracterizar nosso intelecto, Bacon usa a
metfora do espelho. Nosso intelecto como um espelho que reflete de
modo desigual os raios das coisas, causando ento imagens distorcidas
e corrompidas.

2.Os dolos da caverna (Idola specus) so elementos prprios aos


indivduos, no espcie. Cada um de ns, alm dos problemas de uma
natureza humana pouco apta, possui tambm algo como uma caverna
que cria dificuldades para a luz da natureza. A caverna de cada um,
como Bacon aponta, fruto da constituio individual ou da educao
ou da conversao com outros. Tambm os livros e a fala das
autoridades que admiramos trazem sombras da Caverna pessoal.
Bacon cita Herclito para falar disso, lembrando que o pr-socrtico
teria dito que os homens deixam de lado o "grande mundo" ou o
universal e se refugiam em seus "pequenos mundos".

3.Os dolos do foro (Idola fori) so os elementos provindos da associao


recproca dos indivduos, ou seja, tudo que criamos socialmente, em
especial coisas como o comrcio e o consrcio. Pois essa associao
feita pelo discurso, pela linguagem. Ora, uma linguagem assim, criada
pelo vulgo, no pode fazer outra coisa seno atuar de modo inepto,
bloqueando o intelecto. Os homens sempre so arrastados pelas
palavras, mesmo aps a anlise delas, ao mundo da controvrsia e
fantasia, pela forma das palavras, imprprias fidedignidade por causa
de sua origem.

4.Por fim, Bacon fala nos dolos do teatro (Idola theatri). A estariam os
elementos errados vindos da prpria filosofia ou, melhor dizendo, das
vrias doutrinas filosficas a que todo indivduo tem certo acesso. Os
procedimentos viciosos de demonstrao de verdades caberiam neste
caso. Tambm aqui, no campo dos dolos do teatro, colocado aquilo
que enganoso e que pode vir da cincia. Com esse tipo de dolo, Bacon
enumera os elementos de engano que emergem do pensamento
elaborado, e no do pensamento vulgar.

A tarefa de Bacon no foi, claro, a de louvar o ceticismo moderno, como


em Montaigne. Ao contrrio, sua viso era a de que os erros poderiam ser
evitados. Uma correta induo, como j foi dito acima, podera afastar ou
anular os dolos. Todavia, com sua teoria, Bacon trouxe um pouco do clima
de Montaigne, tipicamente francs, para o mundo britnico. Pois deu ao
mundo britnico algo valioso: o elogio da desconfiana. A desconfiana,
neste caso, no apontava o dedo diretamente contra a imaginao, mas, no
difcil ver a presena da imaginao, como delimitada pelos primeiros
modernos, tambm com um papel essencial em cada um dos dolos.


Os homens que leram Montaigne e Bacon de modo carinhoso, tenderam
a levar a srio as dvidas e as iluses. Esse clima intelectual, o de levar a
srio filsofos que escreveram no final do Renascimento, empurrou
Descartes para um campo alm de suas pesquisas em cincia natural e
matemtica. Uma vez soldado e, portanto, um viajante, Descartes tomou
contato com as diversidades culturais que vinham enchendo os olhos de
todos naquele tempo. E isso parecia ser alimento para a dvida e a iluso,
tudo aquilo para o qual o mundo de Bacon e Montaigne havia chamado a
ateno.

Descartes no deixou de notar e comentar os problemas da diversidade.


Pessoas inteligentes em diversas culturas, e seguidoras de crenas no s
diferentes, mas s vezes opostas, o incomodavam exatamente na medida
em que ampliavam as chances do relativismo. A insinuao de relativismo
e, enfim, de ceticismo, para ele, no era somente algo dos textos. No se
tratava de algo produzido pela leitura de Sexto Emprico. claro que a
diversidade de posies religiosas era, sim, um foco de ateno. E o atesmo
tambm. Ele chegou, inclusive, a escrever no prefcio de suas Meditaes
metafsicas, admirado, que j "havia mais de cinquenta ateus em Paris".
Todavia, o que realmente conduziu Descartes a pensar melhor sobre as
desconfianas em seus conhecimentos, foi o modo como pessoas dos mais
diversos lugares, com aparncias to distintas, podiam se encontrar e
comear a conversar e, enfim, ora se entender ora no se entender. A
filosofia precisava mostrar que no se estava sob ps de barro nesse
suposto entendimento.

Uma vez amadurecido como cientista e matemtico, essas dvidas,


digamos, antropolgicas, fez Descartes acreditar que deveria encontrar
algo para alm dessas cincias, capaz de garantir a validade desses saberes.
O projeto cartesiano remontou, ento, a uma das tarefas originais da
filosofia, a de encontrar um saber de segunda ordem - um fundamento -
capaz de colocar a salvo todo tipo de saber cientfico que, afinal, no podia
ser visto como errado por, no no seu todo.

Convencido da existncia de mecanismos, nos procedimentos humanos,


no s produtores de erros, mas de iluses graves, Descartes passou a
pensar em um meio para identificar e bloquear tais mecanismos. Era
necessrio fazer parar a maquinaria que leva o homem a tomar o falso pelo
verdadeiro. Como bloquear isso? Conseguindo uma "primeira verdade
indubitvel". Bastaria uma, e ento as outras poderiam ser tiradas por
deduo, por silogismos corretos. Isso deveria, talvez, lhe dar um critrio
para vir a saber quando se est diante de um enunciado ou pensamento
verdadeiro - este era o seu problema e sua misso.

Descartes enfrentou o problema, aceitando o desafio ctico. E o que dizia


o ctico? O ctico no duvida da verdade - no, ao menos, o ctico
montaigniano. Ele duvida do conhecimento. Ele fustiga o adversrio
dizendo que o conhecimento no possvel. Conhecimento, como est em
Plato, "crena verdadeira justificada". O ctico no diz que a verdade no
existe, pois isso o tornaria adepto de uma frase que uma autorrefutao.
O que ele conta que todas as vezes que ouve uma afirmao verdadeira,
h uma dificuldade grande, talvez impossvel, de acoplar a tal verdade uma
boa justificao. Ento, o conhecimento que o ponto sobre o qual recai a
dvida.

Sendo assim, para escapar da objeo do ctico, o filsofo deve mostrar


que "crena verdadeira bem justificada" possvel, que a justificao uma
pedra preciosa, mas alcanvel. H de se ter um tipo de justificativa que o
ctico no pode refutar. Descartes entendia que necessrio um nico
enunciado irrefutvel, isto , um no sujeito a qualquer contra justificao.
Teria de ser algo da ordem do que ele chamou de "clareza e distino". Esse
enunciado deveria, ainda, ser o indicador do prprio critrio para se
admitir uma crena verdadeira. Seria como uma rgua que no precisaria,
ela mesma, de outra rgua para avali-la.

Nas Meditaes, ele inicia pela aceitao da dvida. O ctico quer


duvidar? Pois que duvide, mas ele tem de duvidar com mtodo - isto o
que Descartes impe ao ceticismo. Descartes se pe na condio de ctico e
passa a mostrar como que se duvida metodicamente.

No h como duvidar de tudo, uma vez que tal tarefa um projeto


infinito; ento, prope duvidar de algo que, caso sua dvida se mostre
eficaz, todo o resto entrar automaticamente em dvida, at mesmo as
crenas e enunciados que ele desconhece. Descartes resolve investigar no
o conhecimento, mas as faculdades que deveriam ter propiciado a ele ter
em sua posse todas as suas crenas, o seu conhecimento. Coloca em dvida,
dessa maneira, as faculdades pelas quais entende que o conhecimento
gerado: os sentidos, a imaginao e o intelecto.

Nas Meditaes, Descartes afirma que tudo que tem em mente vem de
fontes determinadas: ou veio por meio dos sentidos ou j estava em sua
mente. Duvidar de tudo que tem em mente e tudo que um homem pode ter
como sabido duvidar dos sentidos e da razo (a imaginao estaria
subordinada aos sentidos). O que vem pelos sentidos, teria sua primeira
morada no exterior sua alma. O que no vem pelos sentidos e, no entanto,
est em sua alma, teria surgido ali junto com ele - seria um conjunto de
crenas inatas. As primeiras servem s cincias empricas, como a fsica, as
segundas constroem as cincias puramente intelectuais, como a
matemtica. Sua ideia bsica , ento, a de colocar tudo em dvida - o que
vem dos sentidos e o que j est, de modo inato, no intelecto. Como fazer
isso?

Quanto aos sentidos, Descartes v que a sua tarefa no difcil. Uma mo


colocada na gua quente e depois, na gua que antes se apresentava morna,
agora identifica essa gua no mais como morna, mas fria. Os sentidos
podem enganar. E se h a suspeita que ao menos uma vez eles j o
engaram, isso j o bastante para no confiar mais neles. Eles so postos
na parede. Todavia, como colocar as crenas matemticas e geomtricas na
mesma condio dos sentidos? Como dizer que no so confiveis
enunciados como dois e dois so quatro ou a soma dos ngulos internos de
um tringulo 180 graus? Impossvel. Uma crena dessa espcie
verdadeira, certa e indubitvel, estando todos os humanos que sabem
disso acordados ou dormindo, estando todos aqui na Terra ou no. Dessa
forma, para colocar verdades do tipo da matemtica em dvida, preciso
uma estratgia mais sagaz.

O procedimento cartesiano o de colocar em jogo um hipottico "gnio


maligno". Ele postula, ento, que h um gnio instalado em seu pensar, em
sua cogitatio, de modo a fazer ele se enganar todas as vezes que pensa,
mesmo quando pensa nos conhecimentos certos da matemtica e da
geometria. Ao assumir tal hiptese, Descartes consegue ampliar sua dvida
de um modo que a avalia como irrestrita. Ela uma "dvida hiperblica"
neste exato sentido: ocupa todo o espao. Nada h o que no esteja, agora,
em dvida. Tudo que passa pela sua mente, no confivel, inclusive sua
existncia como ser corpreo ou meramente espiritual. Mas, ao mesmo
tempo em que ele estabelece essa forma de duvidar de modo hiperblico,
surge a ele a primeira verdade: para engan-lo, o gnio precisa acess-lo o
tempo todo, e isso s pode ser feito se ele, Descartes (ou o eu de qualquer
um que se submeter a tal exerccio das meditaes), estiver pensando. Eis
a que ele tem sua primeira verdade e tambm o critrio de verdade,
expresso desta maneira: "eu existo, uma vez que estou sendo enganado".
Ou nesta forma: "eu sou, eu existo" (Ego sum, ego existo - no texto original,
escrito em latim).

Nesse contexto, a primeira verdade ocorre a Descartes nas Meditaes. A


frase em latim que se tornou clebre, Cogito ergo sum, de outro texto, o
livro Princpios da filosofia. Em O discurso do mtodo ela aparece em
francs: je pense donc j suis - Eu penso, logo eu existo.

At esse momento de seus escritos nas Meditaes, Descartes tem


apenas a primeira verdade. A segunda decorre da primeira. Ao indagar o
que este eu, ele chega ideia de que uma "coisa pensante" - a substncia
pensante. Para mostrar que h o mundo, ou seja, algo exterior a ele que
tambm existe, ele lana mo da "prova da existncia de Deus" no estilo da
utilizada por Santo Anselmo (1033-1109). Ele admite que possui nele a
ideia de Deus, uma entidade poderosssima e perfeita, que tudo criou. Ora,
caso essa criatura, ento, de fato no existisse - nem seria ela, em ideia, a
ideia de Deus, pois estaria j de incio lhe faltando algo, a existncia.

As Meditaes foram publicadas junto com um conjunto de objees.


Nesse conjunto, um dos crticos, Pierre Gassendi, diz no acreditar ser
necessrio aquele aparato todo para se ter uma verdade inicial do tipo
daquela. Como ele expe, uma ao faz o mesmo papel: quando se diz, "Eu
ando, logo eu existo", o resultado o mesmo. Descartes mostra que
Gassendi est errado. Para que a frase possa ir pelo caminho correto, ela
deve ser "Eu penso que ando, ento eu existo". Pois a questo no sobre o
andar, e sim sobre o pensar. So as cogitationes que do a certeza, no seu
contedo. Da, a frase que permite a certeza : "Eu penso, logo eu existo". A
certeza quanto ao prprio pensamento, no quanto ao que se afirma no
enunciado que o expressa. Pensamento , em latim, cogitatio. A certeza ,
portanto, a respeito de enunciados de cogitatio. Trata-se da certeza do
cogito ou, como a historiografia consagrou, simplesmente, o Cogito.


A parte investigativa da filosofia de Descartes repousa, certamente, nas
Meditaes. Em outros escritos, ele trabalhou segundo um estilo mais
expositivo-dogmtico. Tanto em um quanto nos outros, Descartes no
descuidou de voltar ao tradicional tema da filosofia, tratado por antigos e
medievais - a substncia.'

Mas a modernidade no se abriu para a discusso filosfica de modo


unificado. Nem todos trataram a substncia segundo parmetros
semelhantes. O tema da substncia foi um importante divisor de guas
entre as duas grandes correntes filosficas modernas, o racionalismo e o
empirismo.

Bacon foi quem fez uma primeira boa observao sobre a diviso entre
as duas correntes de pensamento moderno. Chamou os racionalistas de
aranhas e os empiristas de formigas. Os primeiros lanam teias a partir de
si e os empiristas coletam coisas para o seu uso.

Essa tipologia "empiristas e racionalistas" ou "empiristas versus


racionalistas" no se fixou na cabea dos prprios envolvidos, mas quando
Kant (1724-1804) anunciou-se como um sintetizador das duas correntes,
terminou por selar o que havia sido dito por Bacon. Os racionalistas mais
conhecidos, como Descartes (1596-1650), Espinosa (1632-1677) e Leibniz
(1646-1716) fizeram filosofia considerando que estavam criando uma
descrio do mundo necessria completude e/ou fundamentao da
imagem que a cincia vinha fornecendo. Os empiristas equivalentes, como
Locke (1632-1704), Berkeley (1685-1753) e Hume (1711 1776), estiveram
mais afinados com um projeto questionador da metafsica - inclusive de sua
necessidade ou mesmo validade.

Ao tratarem do problema da substncia, eles prprios, racionalistas e


empiristas, foram afinando seus instrumentos e suas divergncias, embora
nem sempre conscientes de que estavam, de fato, em escolas de
pensamento diferentes, como elas foram tomadas mais tarde, quando os
historiadores contemporneos as observaram.

Que no se pense que o termo substncia, entre o tempo de Bacon e


Kant, j possua a acepo de hoje. Atualmente, a palavra substncia lembra
algum componente qumico, e isso popularmente ou no. Diferentemente,
entre o tempo de Bacon e Kant, substncia era um termo central para os
filsofos racionalistas e, de certo modo, tinha a ver com os constituintes
ltimos da realidade, ligado tradio da discusso filosfica. O debate
sobre tal noo, nesse perodo, fazia a ponte entre os modernos e os
medievais. Estes, pensaram a partir das contraposies que viram entre
Plato e Aristteles. Os modernos, ento, aceitaram esse ponto de partida.
Talvez nem todos os modernos, mas, principalmente, os racionalistas - e
Descartes foram, certamente, os campees dessa tendncia filosfica.

Na verdade, o tema a respeito da substncia comea bem antes de


Aristteles. A regra parmenidiana de buscar o caminho da verdade, ou seja,
o caminho do que , colocou Plato e Aristteles cativos de uma
considerao peculiar: h explicao filosfica do que se quer explicar
quando o objeto em questo se mostra estvel e permanente, a despeito de
toda mudana ou transformao no mundo. Nessa busca, Aristteles
teorizou sobre a substncia. Ele classificou as propriedades das coisas em
essenciais e aciden tais, sendo que as primeiras seriam as propriedades
permanentes; a substncia apareceu nesse contexto, em sua obra, como
"essncia permanente" ou como a "natureza essencial".

Aristteles trouxe a discusso para um ponto de vista lgico (e


gramatical). Definiu a substncia, nesse caso, como o que sujeito de
predicados, e que no pode ser predicado de qualquer outra coisa. Por
exemplo: marrom predicado de um cavalo; pode-se falar, portanto, de
cavalo marrom. Ento, marrom no substncia, pois pode ser predicado
deste cavalo e de outros animais. No entanto, o cavalo individual que
recebe o predicado de marrom (e outros predicados) uma substncia,
uma vez que ele no pode ser predicado de qualquer outra coisa. Essa
definio de Aristteles deu substncia mais uma caracterstica bsica:
enquanto o predicado pertence ao sujeito ou est no sujeito, este existe por
si s, tem existncia independente. No caso do exemplo: o cavalo existe por
si, enquanto o marrom tem existncia no cavalo ou como algo pertencente
ao cavalo.

Descartes, por sua vez, adotou a noo de substncia como o que tem
existncia independente. Substncia o que "pode existir por si". Espinosa
tambm insistiu na caracterstica da independncia da substncia, e a
relacionou com as causas. A substncia no pode ser causalmente
dependente de qualquer outra coisa, ela sua prpria causa. Leibniz
utilizou bem a noo de substncia como o que "sujeito de predicao".

Esses trs racionalistas, no entanto, no se diferenciaram pela nfase em


uma ou outra definio de substncia, e sim pela quantidade de
substncias. Descartes foi chamado de dualista, ao defender a realidade
como constituda de duas substncias. Espinosa foi monista e Leibniz foi
pluralista.

Descartes definiu duas substncias, o que ocupa espao a substncia


corprea e o que no ocupa espao a substncia pensamento. Mas, em
termos mais rigorosos, ele no viu duas substncias, mas trs: corpo,
pensamento e Deus. Na verdade, segundo Descartes, s Deus deveria ser
considerado substncia, caso ele fosse levar sua definio ao p da letra, ou
seja, a substncia como aquilo que pode existir por si.

Ao dizer isso, Descartes deu a Espinosa a chance de colocar uma cunha


no dualismo, no para auxili-lo, mas para tentar destru-lo. A definio
estrita de substncia, feita por Descartes, era tudo que Espinosa precisava
para o seu projeto. Ele utilizou essa definio para o seu monismo. Com
uma pequena, mas fundamental modificao, ele definiu a substncia como
"o que existe por si e concebido por meio de si". Alm disso, Espinosa
percebeu que Descartes teve problemas quanto individualizao das
substncias. Afinal, se a substncia era definida por sua natureza essencial,
como que se poderia pensar na existncia de duas ou mais substncias?
No haveria como distinguir essas substncias como que separadas umas
das outras. Sendo assim, o melhor seria admitir a existncia de uma nica
substncia.

Descartes falou em substncias diferentes, como a substncia corprea a


substncia imaterial, o pensamento. Mas ele tambm tinha a ideia de
distinguir atributos e modos da substncia. Espinosa utilizou essa
terminologia, mas na considerao de uma nica substncia. Para ele,
ento, a substncia nica poderia ter o atributo de pensamento e o atributo
de corpreo. Essa sua teoria da substncia lhe deu elementos para propor
uma soluo - no desprovida de grandes controvrsias - ao problema da
interao entre o corpreo e o pensamento, produto do sistema cartesiano.


Na sua definio estrita de substncia, Descartes postulou duas
substncias, res extensa e res cogitans. Tomou-as como substncias
independentes. Afirmou a imaterialidade do pensamento, centrando
ateno na ideia do "eu" como conscincia unitria e transparente a si
mesma. Reconheceu vrias faculdades mentais, mas nunca como partes da
mente e, sim, como atividade de um "eu" sempre presente, individualizado
e capaz de existir sem o corpo.

Atualmente, essa teoria no desconhecida do senso comum. Mas, no


era assim no tempo de Descartes. Esse tipo de teoria do mental teve de
lutar contra vrias foras. A concepo antiga, de Aristteles, considerava a
alma como pneuma, isto , como algo fsico. E a concepo crist nunca se
desligou de um importante eixo de argumentao vindo da ortodoxia da
Igreja, defensora da ideia de que a ressurreio seria tambm a
ressurreio do corpo, no s da alma. Assim, de certo modo, at mesmo os
cristos no tinham l tanta necessidade de falar de uma alma capaz de
existir independente do corpo. Ao dar independncia substncia
pensamento, ou seja, o mental ou, para Descartes, a alma, a teoria
cartesiana da mente estava realmente inovando.

Exatamente por ser inovadora em seu tempo, essa teoria tinha de ser
bem defendida, e Descartes sabia bem disso. E as dificuldades da teoria no
eram poucas. Algumas eram visveis no seu tempo, outras vieram tona
logo depois. A principal a que permanece at hoje, para a maior parte dos
dualismos metafsicos, e pode ser sintetizada na seguinte interrogao:
ainda que o pensamento possa se definir de modo imaterial, como imaginar
que o pensamento possa ser independente do corpo, no caso, do crebro,
quando tudo para indicar que certas faculdades no funcionam quando
partes do crebro so lesadas? Leses cerebrais de fato eliminam certas
possibilidades de pensamento.

No entando, Descartes acreditava na existncia da distino entre corpo


e mente na medida em que podia conceber seu eu, enquanto puro
pensamento, como distinto do seu corpo. Assim, seu critrio, em favor da
independncia do mental e do corporal, veio da ideia de como conceber tal
distino. Ele entendeu que o que concebvel distintamente poderia ser
tomado como existindo de modo distinto, pois ainda que no fosse
separado, poderia vir a ser - ao menos por Deus; e foi o que ele acrescentou
na defesa de sua doutrina.

O raciocnio fica mais fcil de entender da seguinte maneira: uma coisa A


perfeitamente concebida sem uma coisa B, ento A algo que pode existir
sem B.Isto : posso compreender o "eu", como substncia pensante, sem ter
a necessidade de imaginar esse "eu" como possuindo um corpo, ento, o
corpo no tem de ser posto como parte essencial de minha natureza. Esse
tipo de ideia que, no limite, garante a existncia espiritual sem o corpo
como possibilidade lgica, esteve na base de boa parte das argumentaes
de Descartes.

Todavia, essa argumentao no calou os objetores. Uma clebre objeo


foi a da comparao com a essncia do tringulo, levantada por vrios
crticos. Pode-se pensar como um possvel tringulo retngulo cujo
quadrado da hipotenusa no igual soma dos quadrados dos catetos. Isso
pensado por um ignorante, e um erro, mas fcil admitir que pode ser
pensado. Pode-se pensar na mente sem o corpo, mas isso pode muito bem
nada ser seno um erro. Mas pode ser pensado. Descartes no deu resposta
a esse tipo de objeo.

Outro problema de Descartes com a separao entre a mente e o corpo


foi o de explicar como se daria a interao entre o fsico e o mental. Afinal,
no mundo, como ele prprio escreveu, o "homem no um piloto em seu
navio", e sim um todo unido na articulao entre corpo e mente, fsico e
pensamento. Que algo fsico possa interagir com algo fsico, possvel de
compreender, mas que uma coisa imaterial possa interagir com algo
espacial, fsico, e vice-versa, parece difcil de poder ser explicada.

A explicao de Descartes no satisfez ningum. Ele criou a ideia da


glndula pineal, que estaria situada na base do crebro, mas com orifcios
extremamente pequenos que, ento, seriam sensveis aos "ventos sutis"
que corresponderiam aos "espritos animais" do sangue. Tais "ventos sutis"
viriam do corpo e passariam pela tal glndula, interagindo com o no
material que, enfim, teria uma espcie de sede nessa glndula; esses
"espritos animais" voltariam para o corpo, pela vibrao da glndula, que
os dirigiria de modo diverso, em vrias direes.

Essa questo da interao corpo-mente preocupou uma srie de


pensadores modernos. Espinosa deu uma resposta engenhosa que, em
certa medida, se aproxima um pouco do que atualmente os filsofos
contemporneos chamam de funcionalismo.

Para Espinosa, a mente e o corpo so uma mesma substncia. Essa


substncia nica concebida sob o atributo de pensamento e de extenso,
respectivamente. A mente um modo finito da substncia infinita
concebida enquanto pensamento; o corpo um modo finito da substncia
infinita concebida enquanto extenso. Mente e corpo so uma s coisa, mas,
no campo em que nos situamos para conceb-los eles se apresentam em
sistemas que no podem ser reduzidos um ao outro. No h como explicar
um processo fsico como mental e vice-versa.

Os exemplos de Espinosa levaram alguns filsofos a acreditar que


poderiam torn-lo segundo frmulas da teoria funcionalista da mente,
vigente contemporaneamente. A analogia que essa teoria utiliza para falar
da interao corpo e mente bem til. Os estados mentais so assumidos
como compondo o software enquanto os estados corporais (cerebrais) so
vistos como o hardware. Neurofisiologistas do descries da atividade
corporal, ou seja, cerebral, na linguagem que fala de componentes do
hardware; enquanto psiclogos, por exemplo, podem dar descries das
atividades mentais em termos de um sistema de entradas e sadas de
informao, isto , podem descrever o mental utilizando a linguagem que
fala na atividade do software.

Essa comparao entre a teoria da mente de Espinosa e as teorias


funcionalistas contemporneas mostra a fora da sua filosofia. Mas, claro,
ainda que tenha chegado a resultados quase opostos aos de Descartes, seu
ponto de partida cartesiano foi fundamental. Ecoa em todos os filsofos
modernos o som do sistema cartesiano, o modo como ele redirecionou a
metafsica. A filosofia moderna se fez em favor ou contra Descartes.


A preocupao de Descartes em no ficar com os ps atolados nas
dvidas que, para Montaigne e outros renascentistas, faziam parte da vida
normal, o colocou, certo, como um filsofo distanciado da prtica tpica
do Renascimento. Todavia, nem tudo do Renascimento lhe foi estranho. O
humanismo, um programa tipicamente renascentista, foi acolhido por
Descartes. Em termos filosficos, Descartes tinha um desejo inquebrantvel
de elaborar melhor um novo retrato do ser humano.

Todavia, sua teoria metafsica enfrentou grandes dificuldades em


estabelecer uma boa parceria com a montagem de uma antropologia, uma
descrio do homem coeso.

Descartes ainda no havia falecido quando Locke nasceu. A imagem de


homem que os sculos seguintes desenvolveram se deve a um conjunto de
informaes que foram um composto do que veio do sistema cartesiano e
das crticas da filosofia de Locke. Os enciclopedistas franceses do sculo
XVIII foram os grandes responsveis por este composto. Escreveram os
verbetes da Enciclopdia segundo um retrato de homem em que
incorporaram as descries cartesianas noo de Locke de identidade.
Eles acreditaram que poderiam dar melhor sentido frase cartesiana "o
homem no um piloto em seu navio" trabalhando algumas noes
cartesianas temperadas com as descries de Locke.

A noo de John Locke (1632-1704) de identidade pertence ao seu livro


Um ensaio sobre o entendimento humano, acrescentada em uma segunda
edio. Locke diz que se faz necessrio distinguir a ideia de homem da ideia
de pessoa, ainda que na linguagem comum elas apaream intercambiveis.
Ele conta que a identidade de homem nada alm da participao de
partculas transitrias de matria na continuidade de uma mesma vida, na
"sequncia vitalmente unificada de um mesmo corpo organizado" - nisto, o
homem nada seria diferente dos outros animais. Todavia, a identidade da
pessoa outra coisa. Ela no a da vida em um corpo. Est assentada na
ideia da autoconscincia. Assim, sobre a identidade do homem, Locke no
discorda completamente de Descartes quando este fala da matria.
Discorda quanto identidade da pessoa, que envolve a noo de mente.
Nesse caso, h sim uma alterao da compreenso do que pode ser a
individualidade humana.
Diferentemente de Descartes, em seu Tratado do entendimento humano,
Locke no evoca nenhuma substncia no fsica para que se possa falar em
mente e pensamento. Para Descartes, o pensamento o que no ocupa
espao e est para a mente como a extenso est para o corpo. Para Locke,
o pensamento est para a mente como o movimento est para o corpo.
Descartes no pode ver a mente existindo sem sua atividade de
pensamento, pois ele qualifica uma srie de atividades como pensamento
(imaginao, sensao, desejo, reflexo etc.). Locke no v o pensamento
como elemento fundamental da mente, pois fala da mente como sendo a
alma em movimento. Do mesmo modo que um corpo pode ou no estar se
movimentando, a mente pode ou no estar pensando. Locke diz
desconhecer a exata constituio da mente, e insiste que no h ideia sobre
se ela pode ou no existir sem um aparato fsico de sustentao.

Da perspectiva de Descartes, pode-se tirar que a identidade pessoal


consiste na continuidade de uma substncia imaterial, a mente ou a alma.
Com Locke, a questo da identidade antes sobre o que faz uma pessoa ser
ela mesma do que a questo sobre a indicao da mesma substncia
sempre pensante (o Cogito). A identidade de uma pessoa, diferentemente,
no depende da substncia imaterial, ou seja, da mente ou alma. Locke
insiste que ser uma mesma conscincia que faz um homem ser ele para
ele prprio, e sua identidade pessoal depende somente disso.

Locke fala em continuidade da conscincia, no de substncia. Mas nunca


disse que no se poderia transferir essa conscincia de substncia material
para substncia material. Disse apenas que nada se sabia sobre isso. Nesse
caso, para aqueles que haviam comeado a imaginar a perspectiva de
Descartes como elemento colaborador com a ideia de imortalidade da alma,
a viso lockeana pouco ajudava. Mas, no sculo XVIII, as correntes
antirreligiosas no foram poucas. Afinal, o sculo XVIII ficou na histria
como o sculo do Iluminismo, e neste campo, uma agulhada na tradio e
na viso religiosa no era vista com maus olhos pelos principais
pensadores. Locke foi acolhido ao lado de Descartes.


Descartes falou em um eu que, aspirando universalidade, ganhou
espao metafsico, depois, na linha da filosofia alem, principalmente a
partir de Kant. Diferente da tradio alem e francesa, os britnicos
tentaram trabalhar com uma noo de sujeito menos inflacionada
metafisicamente. Os britnicos tentaram manter o eu como indivduo
humano. Locke caminhou nesse sentido, procurando antes fazer um retrato
das funes da mente do que propriamente dos apetrechos do sujeito
metafsico. Esse modo de trabalhar com a teoria do conhecimento e com a
psicologia no estava distante do projeto - tipicamente britnico - de uma
doutrina poltica denominada liberalismo.

Ao lado de Hobbes, Locke partilhou da ideia do jusnaturalismo, ou seja, a


doutrina dos direitos naturais. Como Hobbes, ele partiu de um hipottico
estado de natureza para, ento, mostrar a transio para a vida em
sociedade, que ele chamou de estado civil. Nessa mesma linha, tambm ele
advogou essa passagem entre ambos os estados por meio de um contrato.

De maneira mais exemplificada do que Hobbes, nos escritos de Locke o


estado de natureza ganha uma referncia: trata-se do estado primitivo,
como o dos povos americanos de sua poca. Nesse caso, uma tal situao
est longe de ser a descrita por Hobbes em seu equivalente estado de
natureza. O homem primitivo ou natural lockeano no est pressionado
pelo medo, nem se move como lobo de seu semelhante. Tambm diferente
de Hobbes, que jamais pensou em falar em propriedade no estado de
natureza, Locke diz que ela no s existe neste estado, mas legtima, uma
vez que fundado no trabalho sobre uma terra que, vinda de Deus, em
princpio era de todos. Aps o contrato, a propriedade se mantm como
direito natural, uma vez anterior sociedade civil. Na nova situao, na
sociedade civil, ento, todas as leis devem caminhar para a proteo
daquilo que se fez, no estado de natureza, partir do trabalho, ou seja, da
propriedade. A proteo da propriedade uma face da moeda da vida
humana, em que a outra face corresponde proteo das liberdades
individuais.

O contrato social hobbesiano um pacto entre os homens que, assim


fazendo, se submetem a um terceiro, o soberano, para que este garanta a
paz - inclusive com o monoplio do uso da fora, ou seja, a legitimidade de
possuir exrcito, polcia etc. O contrato social de Locke, por sua vez, no
um pacto de submisso e, sim, um pacto de consentimento. Tudo que se
quer, neste caso, no a alterao do que se tinha no estado de natureza,
mas a garantia do que havia sido conquistado nesse estado, a propriedade,
base da liberdade. As leis e o governo na sociedade civil no se fazem para
alterar a vida do homem natural, mas para garantir direitos adquiridos.
Esses direitos so vistos como autenticamente naturais: direito vida,
liberdade e aos bens. Tudo isso, no estado civil, deve ficar sob proteo da
lei. Assim, na prpria vida sob estado civil, a ideia de consenso, presente no
contrato, continua a vigorar. Por isso, as formas de governo nessas
condies so, em geral, variaes da capa que o liberalismo pode colocar
sobre monarquias constitucionais ou repblicas democrticas, sempre que
ambas preservarem o princpio da representatividade, de modo a no
excluir os membros da sociedade das decises mais importantes.

Tambm interessante notar que tanto em Hobbes quanto em Locke, do


ponto de vista filosfico, h o direito rebelio, para o primeiro e
resistncia, para o segundo. Nos dois casos, esse direito emerge por causa
da possibilidade de o governante no vir a cumprir o contrato segundo o
prometido.


Diferentemente de outras pocas, a modernidade se caracterizou por
uma preocupao com o mtodo, algo derivado de sua ateno especial
com a epistemologia. Foi a partir dos modernos que os historiadores da
filosofia comearam a imputar mtodos a procedimentos passados. Assim,
depois, no foram poucos os que, lendo manuais de histria da filosofia,
enxergaram mtodos em filsofos antigos ou medievais. Mas, a rigor, isso
no ocorreu - a ideia de mtodo tipicamente moderna.

Preocupados antes em explicar o conhecimento, as iluses e os


mecanismos produtores de iluses do que propriamente trabalhar sobre as
questes metafsicas e ontolgicas do passado, os modernos perceberam
que, para cada explicao que davam do funcionamento do que chamaram
de relao sujeito-objeto, expunham uma maneira que seria a prpria de
todo ser humano conhecer aquilo que conhece. Em outras palavras: se o
conhecimento se d de uma determinada maneira, que a mostrada pelo
filsofo em questo, ento ele se d assim em todos os homens, ora, ento
como que o filsofo fez tal descoberta? No poderiam os outros homens
tambm terem feito tal descoberta? Uma tal pergunta exigiu do filsofo
uma tarefa: mostrar como que ele desenvolveu sua teoria, como que ele
conseguiu no ser vtima das iluses que, como ele prprio diz, dominam a
prpria estrutura da realidade e englobam todos os outros. Como escapar
dos dolos, como bem disse Bacon.

Racionalistas e empiristas receberam tais nomes exatamente na medida


que deram explicaes diferentes a respeito do conhecimento. Assim, ao
mesmo tempo, tiveram de mostrar de modo detalhado os seus
procedimentos para chegar onde chegaram. Descartes no acreditava que o
mtodo de conhecimento para determinados objetos fosse um, enquanto
que para outros objetos se devesse lanar mo de mtodos diferentes. Os
objetos e, inclusive, os objetos filosficos - como o prprio conhecimento e
o sujeito - deveriam ser investigados a partir de um nico mtodo. No caso,
o mtodo matemtico ou geomtrico. Em oposio direta a Descartes,
Blaise Pascal (16231662), to grande matemtico e cientista quanto
Descartes - e mais fervorosamente religioso que este - desafiou a ideia de
um mtodo centrado na razo, na deduo racional.

Descartes pediu uma nica e primeira verdade e, a partir dela, tiraria


outros segundo silogismos corretos. Eis a o esprito moderno, em sua
apologia da deduo. Os empiristas, diferentemente, deram crdito para a
induo. O bom mtodo, para eles, seria aquele que, a partir do exame de
diversos elementos empricos, pudesse dar um salto inferencial para um
ideia ou tese ou lei. Pascal no se alinhou nem aos cartesianos nem aos
empiristas. Sua ideia contrastou como esses dois procedimentos que
implicavam em passos e, tambm, em certa ideia da adoo do mtodo
nico. Basicamente, contra um mdoto nico universal, advogou uma
diversidade metodolgica, e contra um procedimento exclusivamente
baseado na trabalho racional para se alcanar a verdade, apontou para o
corao.

Pascal entendia que para cada problema e cada objeto haveria um


mtodo mais adequado, no raro construdo a partir do prprio problema.
Em relao ao seu apelo ao corao, no se tratava de um procedimento
baseado nos sentimentos propriamente ditos, mas na evidncia da intuio
- h coisas que nos so evidentes e no temos como prov-las a partir de
procedimentos racionais em um sentido estrito, isto , segundo a deduo
ou a induo. Uma boa parte das noes da geometria so intuitivas, no h
como demonstr-las. A metfora do corao foi usada por Pascal sem
qualquer sentido mstico, religioso ou mesmo romntico. Usou essa
expresso para lembrar que h conhecimentos que no so dados passo a
passo, mas de uma s vez, como em uma percepo de conjunto, antes
afeita evidncia intuitiva do que ao procedimento racional tpico. Contra o
racionalismo daqueles que, como ensinou Descartes, atuavam segundo o
esprito da geometria, ele advogou o que batizou como esprit de finesse.
Haveria uma certa finesse - uma capacidade para a sutiliza - no olhar
daquele que, quanto verdade, no vai passo a passo, no caminha de
demonstrao em demonstrao, mas a apreende de um s golpe, como faz
o corao.

Pascal entendia que o esprito do gemetra e o esprit definesse deveriam


se harmonizar no verdadeiro homem de cincia. Evoluindo nesse tema, ele
tambm exps uma outra diviso, composta pelo esprito de justeza e o
esprito geomtrico. O segundo seria capaz de articular vrios princpios,
fazendo conexes amplas, o primeiro seria capaz de ir s causas nicas ou
principais de problemas e situaes.



No incio do sculo XX, escrevendo sobre histria da pedagogia, o
socilogo francs mile Durkheim enfatizou a diferena entre antigos e
modernos, tomando como tema a religio. A preocupao moderna com a
individualidade e a subjetividade, no encontrada nos mesmos moldes no
mundo antigo, foi vista por Durkheim como fruto das transformaes
geradas pelo cristianismo.

A religio pag era objetiva, ou seja, segundo o pensamento pago, os


deuses se comunicavam com os mortais por meio de sinais fsicos e eventos
naturais e no naturais. O voo de uma pomba, o dito de uma pitonisa ou
uma reunio festiva, por exemplo, eram elos entre as divindades e os
mortais. As Olimpadas davam a dimenso clara dessa objetividade. Nos
Jogos Olmpicos, os vencedores eram aceitos como tendo cumprido os
desejos dos deuses. A frequncia aos jogos era um privilgio somente dos
homens que, completamente nus, viam de perto as faanhas dos deuses,
cujos atletas eram representantes segundo suas habilidades, em geral
correspondentemente anlogas a dos deuses. Com a entrada do
cristianismo, essa relao objetiva entre mortais e deuses foi alterada. Os
homens foram paulatinamente ensinados a cultivar a sua alma, a se
arrepender de faltas, a rezar em voz baixa, orando diretamente a Jesus-
Deus enquanto pai. Sculos de cristianismo se casaram com grandes
perodos de decadncia das cidades e de cultivo da vida monstica,
solitria, abaulando o "interior" de cada homem e de cada mulher no
Ocidente. Assim, quando a poltica liberal passou a conquistar os
intelectuais, a partir do final do Renascimento, o cristianismo havia dado
tudo de si para que cada homem e cada mulher, ainda que humildes, se
achassem importantes enquanto pessoas cuja alma podia entrar em
contato com Deus. Lutero empurrou essa disposio original do cristia
nismo mais adiante, uma vez que re-liberou o contato entre DeusPai e seus
filhos, na medida em que desafiou a autoridade papal, fazendo cada homem
um leitor individual da Bblia.

Essa histria contada por Durkheim, a partir do estilo da sociologia


nascente, tambm havia sido exposta, de forma filosfica e bem abstrata,
por G.W.F.Hegel (1770-1831), que a tomou de maneira positiva. Uma
histria semelhante foi contada, tambm, por Friedrich W.Nietzsche (1844-
1900), mas com sinal trocado, isto , avaliada negativamente. Em meados
do sculo XX, tendo lido muito bem Hegel e Nietzsche, o filsofo alemo
Martin Heidegger (1889-1976) formulou sua prpria viso geral da
histria da filosofia, em especial da filosofia moderna, como a poca de
reinado dos "processos de subjetivao". Deixando de lado as concluses
que ele tirou dessa sua viso geral da filosofia moderna, no difcil
encontrar concordncia com vrios outros filsofos a respeito do ncleo
central de sua formulao. De um modo hiper sinttico: enquanto os
antigos elegeram o que o real? como a pergunta prpria da filosofia, os
modernos preferiram o que o conhecimento (do real)? como a pergunta
efetivamente vlida. Isto , a pergunta da filosofia passou a considerar uma
instncia entre o conhecimento e o conhecido. Essa instncia foi
denominada de subjetividade. Heidegger viu a filosofia moderna como
aquela filosofia que subjugou a discusso sobre as substncias e o real
discusso sobre a mente e o saber do real, isto , atrelou a metafsica
epistemologia.

A filosofia, claro, sempre se preocupou com os mecanismos pelos quais


se pode dizer que o chamado senso comum agarra antes a iluso do que o
real. Os modernos inovaram neste campo tornando real uma representao
produzida por uma instncia especial, o campo subjetivo. Uma vez que, na
esteira de sculos de cristianismo, os modernos aceitaram que a iluso e o
erro so mais fceis de imperar do que a verdade e o acerto, eles no
sentiram dificuldades de acreditar que a melhor explicao sobre a
produo dos equvocos intelectuais e morais seria aquela que descrevesse
o funcionamento do aparato subjetivo. As investigaes sobre o
conhecimento se transformaram em pesquisas sobre os mecanismos pelos
quais a instncia chamada sujeito vinha a produzir ou descobrir o objeto. A
prpria dualidade sujeito-objeto, to comum nos livros de epistemologia do
sculo XX, nasceu a partir do sculo XVIII e XIX, no contexto dessa virada da
filosofia em favor dos estudos em epistemologia.

A tarefa dos filsofos passou a ser, ento, em grande parte, a de criadores


de modelos de sujeito ou de subjetividade. Cada um deveria explicar como
ocorre o conhecimento e, enfim, como as iluses e erros so produzidos.
Para tal, tornou-se uma prtica filosfica mostrar os detalhes da relao
sujeito-objeto - uma dualidade cujo aparecimento caracteriza os tempos
modernos - e, principalmente, o funcionamento da maquinaria interna ao
sujeito.
Santo Agostinho (354-430) e, claro, Ren Descartes (15961650),
fizeram estudos que podem ser considerados como passos importantes na
histria das teorias da subjetividade ou mesmo na histria das teorias do
eu. Todavia, a teoria do conhecimento, propriamente moderna, nasceu com
David Hume (1711-1776) e Immanuel Kant (1724-1804), mas no sem a
colaborao do desajustado Jean Jacques Rousseau (1712-1778).

No raro, fala-se em Descartes como o criador da filosofia do sujeito ou,


como na denominao de Heidegger, a metafsica da subjetividade.
Todavia, talvez Descartes e Agostinho devessem ser considerados avs da
filosofia do sujeito, deixando a paternidade para Rousseau e Kant. O
primeiro se preocupou com o eu a partir da individualidade e dos
sentimentos. O segundo criou um eu mais distanciado do ego individual,
colocando a subjetividade em um plano universal e necessrio, que veio a
ser conhecido como campo transcendental.

Diferentemente de todos os outros perodos da histria da filosofia,


nesta parte os estudantes realmente podem, ainda que j com um curso de
estudos bem adiantado, querer desistir. Em geral, o problema que
enfrentam que so usurios de vocabulrios e terminologias em que a
noo de subjetividade j a noo romntica ou j se apresenta
"psicologizada". Ou seja, a terminologia de Rousseau, ainda que mitigada,
tornou-se mais popular que a de Kant. Assim, os estudantes entendem o
que subjetivo como o que ntimo. Pensam no eu no como instncia
filosfica, mas segundo a viso da cincia popularizada, ou seja, o eu visto
nica e exclusivamente como identidade individual. Custam para
compreender - se que conseguem - que essa noo romntica e
psicologizada do ego, corrente na linguagem atual, um ponto de chegada,
j na transio da filosofia moderna para a contempornea, e que no
com ela que os filsofos - especialmente os kantianos e neokantianos -
trabalham nos sculos XVIII e XIX, nem mesmo os que quiseram discutir
filosofia a partir de um ponto de vista emprico.

Nesse caso, o melhor seguir o conselho de Aristteles a Alexandre: no


h atalho real para a filosofia. Se isso fez Alexandre se afastar de vez da
filosofia, espera-se que no ocorra o mesmo com o estudante atual que,
enfim, no tem toda a Europa para conquistar. Sabe-se que necessrio
amassar o barro, ir aos textos, voltar aos livros de histria da filosofia e,
enfim, deixar a poeira assentar. Deve-se perceber, quanto a isso, que na
filosofia moderna os estilos de reflexo de grupos diferentes se fazem
sentir de um modo bastante decisivo. O tempo , aqui, o remdio ideal, pois
ele que pode tornar o estudante familiarizado com a terminologia variada
dos filsofos modernos, algo que, em certo sentido, no tem
correspondente na filosofia medieval e antiga.

Alis, h uma velha historieta sobre a questo das diferenas de estilo na


filosofia moderna, publicada em vrios lugares desde o incio do sculo XX.
Conta-se que um francs, um ingls e um alemo foram encarregados de
um estudo sobre o camelo. Assim, o francs foi ao zoolgico, entrevistou o
guarda, jogou comida para o camelo, cutucou o animal com seu guarda-
chuva e, uma vez em casa, mandou para o jornal um artigo curto, mas
repleto de afirmaes picantes e espirituosas sobre o camelo. O ingls foi
at o Oriente, instalou-se confortavelmente no deserto com inmeros
instrumentos de pesquisa e vrios serviais. Depois de trs anos trouxe
para o seu editor um livro grosso, cheio de informaes factuais sobre o
camelo que, embora no tivessem nenhuma ordem ou concluso, era um
volume de grande valor documental. Por sua vez, o alemo, com alto
desprezo pela frivolidade do francs e a falta de concatenao dos
conceitos do britnico, no foi a lugar algum. Trancou-se no seu escritrio e
passou a redigir uma obra, prevista para doze volumes, com o ttulo: A
Ideia de camelo deduzida da concepo do Eu.

Talvez o aluno no compreenda essa anedota no incio, mas ele tem de,
ao final do estudo da modernidade, saber rir dela em tudo que ela pode
fornecer de bom humor - e de realidade!


Os intelectuais do sculo XVIII tinham um consenso sobre sua poca, eles
viam o seu sculo como o sculo da filosofia ou sculo da razo. Britnicos e
franceses escreveram intensamente naquela poca. Os primeiros haviam
feito sua revoluo burguesa no sculo anterior, e os franceses, como
sabido, no final daquele sculo. Junto disso, ocorreu a Revoluo Americana
(1776), isto , a independncia americana. A Alemanha se manteve, no
entanto, ainda dividida e incapaz de transformar suas estruturas polticas
no sentido moderno e burgus ou, em termos filosficos, no sentido do
iderio liberal e iluminista. No entanto, foi exatamente ali que surgiu o
filsofo iluminista par excellence: Immanuel Kant (1724-1804).

Professor metdico, pontual, interessado nas novidades polticas e


cientficas de sua poca, eternamente solteiro e fiel a Frederico, seu
prncipe na cidade de Knigsberg, Kant sabia perfeitamente da
grandiosidade de seu projeto intelectual. Desde sempre se viu como algum
que iria colocar um marco na filosofia, uma virada de mesa, algo to
importante quanto o que fez o prprio criador do gnero literrio chamado
filosofia, Plato.

A partir de um determinado momento, Kant tomou-se como o filsofo


que iria promover uma sntese entre racionalismo e empirismo. Isso
realmente ocorreu, e a histria da filosofia, aps Kant, teve de ser escrita de
um novo modo. Os tempos posteriores tiveram de levar em considerao o
empirismo e o racionalismo como correntes bem demarcadas, exatamente
na medida em que Kant as discriminou para, ento, propor a unificao.

Como o prprio Kant contou, um fato importante de sua vida intelectual


foi seu encontro com a obra de Hume. Racionalista extremado, Kant disse
que essa sua postura ficou profundamente abalada ao se deparar com a
crtica de Hume metafsica, fazendoo acordar do que ele mesmo chamou
de "o sono dogmtico". Todavia, o que Kant no contou de modo to
enftico, que Hume causou impacto, mas no devoo. O seu livro
preferido, para o deleite noturno cotidiano, era o de um filsofo que, quase
ao final da vida, foi hspede de Hume, o genebrino Jean Jacques Rousseau.
O livro de cabeceira nada era seno O Emlio ou Da Educao.

Foi da leitura de Rousseau que Kant tirou ideias para ir alm de uma
exata sntese entre empirismo e racionalismo. O proto-romantismo de
Rousseau tornou o professor de Knigsberg mais atento s questes morais
e, principalmente, aos contornos do eu. Rousseau o empurrou para a
aventura de construo filosfica da subjetividade de um modo que at
ento ningum havia imaginado.

Hume e Rousseau forneceram a Kant os elementos que ele precisava


para falar, respectivamente, do conhecimento e da moral, daquilo que
Aristteles j havia dividido em filosofia terica e filosofia prtica. O que
Hume e Rousseau ensinaram a Kant sobre o filosofar?

Hume e Rousseau no foram professores de filosofia. Hume no


conseguiu uma ctedra, e se envolveu com a diplomacia. Rousseau foi um
errante que, enfim, ao ser hospedado pelo segundo, s deu trabalho ao
anfitrio, dado seu comportamento paranoico. Talvez por nenhum dos dois
assumirem a filosofia como um ganha-po, tiveram a audcia de pensar
filosoficamente contra a filosofia ou, ao menos, contra o tipo de filosofia at
ento vigente. Hume quis dar um golpe certeiro no racionalismo, atingindo
a cabea da metafsica. Rousseau tambm desejou estocar o racionalismo,
chamando a ateno para uma instncia que seria anterior razo, ao
corao, ou seja, os sentimentos.

Hume acompanhou a discusso de empiristas e racionalistas a respeito


dos problemas cticos, como eles haviam sido repostos a partir do
Renascimento. Ele buscou solues para vrios impasses dessas duas
correntes diante dos fracassos que haviam colhido, mas, ao final da sua
jornada, firmou posio contra a pretenso da metafsica e, portanto, da
prpria filosofia at ento. Assumiu que um conhecimento do tipo que a
metafsica pregava que existia - formulado a partir da razo, sem o
alimento do mundo emprico - no seria jamais possvel. Assim, no teve
pudor em escrever que nada seria perdido se as bibliotecas fossem, na sua
maioria, queimadas. Elas estariam impregnadas de uma investigao que
nunca poderia ir alm da iluso. Rousseau, por sua vez, fez algo semelhante
em relao cultura como um todo. Qualificou a cultura e, portanto,
tambm a filosofia at ento, como elemento de mera corrupo, uma vez
que altamente artificial, isto , no natural. Sugeriu o cultivo da natureza
em oposio ao que seria a ditadura da civilizao e os descaminhos da
alienao produzida pela cultura.
Talvez essa rebeldia contra a filosofia instituda tenha sido o elemento
comum que se fez de elo entre esses dois homens de temperamentos to
diferentes. Rousseau era um escritor brilhante j em seu tempo,
reverenciado e muito lido. Seus livros vendiam muito bem. Por isso mesmo,
teve de sair de Paris, quando comeou a ser molestado. Afinal, de um lado
agredia o pensamento conservador com seu claro apego criatividade e
imaginao, que deveriam se afastar de qualquer dogma. Por outro lado,
ridicularizava o cientificismo inerente ao Iluminismo, desposado pela
maioria dos filsofos da poca.

Hume o acolheu, ainda que a maioria dos enciclopedistas franceses


tivesse insistido que ele estava apenas levando uma cobra para a sua
prpria casa. Eles podem ter pintado Rousseau de um modo bem pior do
que ele era, mas o que contou foi que acertaram. Hume e Rousseau logo se
desentenderam, e o que era amor virou dio. Rousseau acusou Hume de
tramar contra ele; na cabea dele, Hume estaria ligado aos seus inimigos na
Frana. Hume, por sua vez, temia a pena de Rousseau como ningum, uma
vez que, ao contrrio dele prprio, o genebrino era realmente algum
procurado como escritor. Talvez para se precaver, procurou investigar a
vida financeira de Rousseau. Hume havia conseguido dinheiro e casa para o
ento amigo viver na Inglaterra como um refugiado. E foi por a que Hume
caminhou, s piorando as coisas entre os dois. Talvez s os dois no
tivessem, no incio, percebido aquilo que todos avisaram na poca: eles
iriam realmente brigar. Como isso no ocorreria entre dois gnios, dois
radicais?

Alguns intelectuais da poca comentaram que as desavenas pessoais


entre Rousseau e Hume faziam mais barulho entre a Frana e a Inglaterra
do que uma declarao de guerra entre tais naes. Todavia, isso acabou
muito rpido, pois logo ambos faleceram. Quando Kant os utilizou para
valer, essas querelas j no tinham mais nenhuma importncia.

Kant acreditou que, seguindo Hume e, ao mesmo tempo, pondo-se contra


ele, poderia ainda investigar corretamente a possibilidade ou no da
metafsica. Kant levou a srio Rousseau, e seguindo os passos do genebrino,
transformou a noo rousseauniana de autonomia e, com esse produto
novo nas mos, fez uma revoluo na filosofia moral.


Pensa-se que a fotografia algo do final do sculo XIX. Produto de
mquinas e confeccionada em um impresso ntido em papel a fotografia ,
sim, dessa poca. Mas o mecanismo da cmera escura que, afinal, a
responsvel pela fotografia, era compreendido desde Aristteles e, antes
dele, por chineses e outros povos. Ento, por que no se desenvolveu?
Faltou tecnologia?

Talvez no tenha sido um problema de carncia tecnolgica somente.


Pode ser que a prpria falta da tecnologia tenha sido o resultado da
inexistncia de um mpeto em querer ver tudo ntido aqui mesmo neste
mundo, e no somente no mundo platnico das formas. A ideia de que o
mundo emprico deveria ser levado a srio havia se tornado forte por meio
de Francis Bacon (1561-1626) e John Locke (1632-1704), e depois por
vrios outros empiristas, todos eles bem pouco platnicos. Parecia ser
possvel - e os progressos da cincia emprica assim indicavam - uma tima
articulao entre o olho do rosto com o olho do esprito, entre fsica e
matemtica, de modo a se ter a captao da realidade. Essa realidade,
ento, deveria poder ser posta disposio de um sujeito - um sujeito do
conhecimento - como representao acurada da realidade. Uma
compreenso filosfica desse tipo tinha tudo para estar em consonncia
com uma poca que j usava o princpio da mquina fotogrfica para a
pintura. Esse foi o brinde que o sculo XVIII deixou ao sculo XIX.

O sculo XVIII foi assumido pelos homens de letras como a poca das
Luzes. Tradio, histria, regras impostas exteriormente, instituies do
passado, religies no naturais e mais um bom nmero de coisas foram
todas colocadas sob suspeita. Tudo deveria passar pelo crivo de uma viso
acurada, um olhar capaz de considerar muito bem o emprico, mas no por
oposio razo, e sim por ser capaz de no se desarticular da razo. Jogar
luzes sobre as coisas passou a ser uma metfora obrigatria, e essas luzes
no viriam do sol ou das velas, e sim da capacidade racional do homem. A
razo se tornou a produtora do Iluminismo que, enfim, foi tomado quase
como que sinnimo de filosofia ou de cincia. A arte espelhou bem esse
desejo. A cmera escura, at ento algo de pouco valor, ganhou lentes e foi
construda de vrias maneiras. Seu objetivo era reproduzir na tela as
paisagens mais minuciosas, de modo que, proporcionando um esboo bem
fidedigno de tudo, pudesse dar aos pintores o nico trabalho de jogar tintas
e fazer a chamada "arte final", e darem assim aos observadores de seus
quadros a realidade como ela , sem fantasias.

A arte assim produzida teve bero na Itlia. Os mestres herdeiros das


grandes escolas do Renascimento italiano estavam prontos para tomar a
imaginao de uma maneira especial. Essa pintura feita a partir de um
layout dado pela projeo da paisagem na tela, por meio da cmera escura,
ficou conhecida como veduta. Quando saiam da reproduo da paisagem e,
ento, tendiam ao fantasioso, ainda assim no descuidavam do
detalhamento de base realista. Esta segunda opo dos pintores ficou
conhecida como capricio.

O filsofo tpico do incio da era moderna, ou seja, do perodo ps-


Renascimento, temia a imaginao. O filsofo tpico do sculo XVIII, em
contrapartida, fez da modernidade o tempo de um projeto especial para a
imaginao. Esta, ento, deveria ser antes domada em favor da razo do
que calada ou extirpada. Imaginar no poderia indicar devaneio, mas a
produo de imagens - imagens detalhadas do mundo. Imagens conduzidas
em funo da razo, respeitando o material emprico, e no imagens em
funo da imaginao solta, guiada por si, ou seja, caminhante ao lu. A
cmera escura deu essas imagens para os artistas. Um pintor veneziano
chamado Giovane Antonio Canaletto (1697-1768) e seu sobrinho Bernardo
Bellotto (1720-1780) levaram esse projeto ao extremo. Pintaram os
quadros que conquistaram sua poca pela riqueza dos detalhes, quase que
como a fotografia veio a fazer mais de cem anos depois. No era
propriamente, ainda, o realismo de Jacques-Louis David (1748-1825), o
pintor oficial da Revoluo Francesa e o protegido de Napoleo. David foi
realista no sentido da reproduo da figura humana, mas trabalhava com
imagens de fico. Canaletto e Bellotto no, eles pintavam exatamente
sobre o que a cmera escura podia estampar na tela. Eles valorizavam a
imaginao como exclusiva produtora de imagens e, assim, conduziam-na
sob rdea curta. Canaletto foi para a arte aquilo que Hume foi para a
filosofia.

No toa, as vedutas de Canaletto fizeram sucesso no mundo britnico,


onde viveu durante muito tempo (Figura 3.1). Caneletto no achava que
olhos humanos iludiam seus proprietrios. O britnico Hume, muito menos.
O que iludia era, para ele, a filosofia, ou seja, a metafsica. A cmera escura
captava o real e o projetava na tela, para ser pintado. Quando se olha a
cmera escura no seu interior, descobre-se que nada h ali de mgica. A
captao depende apenas do tamanho do furo da caixa e, enfim, do tempo
de exposio desse furo luz. Nada alm do que o prprio mecanismo da
retina do olho humano. Nenhuma mgica h no interior da cmera escura.
Hume caminhou segundo o esprito da poca para pensar na sua descrio
do funcionamento da men te. Nada haveria de misterioso no seu interior.
Tudo que a mente produz poderia ser descrito por leis, como os raios de luz
so descritos por leis geomtricas e, assim, surge a cmera escura bem
explicada, sem mgica. Mais ainda: tudo que mental, inclusive as paixes
e, ento, a moralidade, poderia ser descrito por leis.

Figura 3.1. Canaletto. Retorno de Bucentoro.


Hume no quis ser o Canaletto da filosofia, ele quis ser o Newton da
mente. Sua pretenso foi a de explicar a vida mental como um mecanismo,
do mesmo modo que Newton, com apenas uma simples equao, explicou
todo o movimento na Terra e todo o movimento do Universo. Foi
exatamente este o propsito com que Hume produziu seu Tratado do
entendimento humano, obra que, infeliz no seu tempo, veio a ser valorizada
s posteriormente, por Kant, por conta de despertar-lhe do sono dogmtico
do racionalismo.
Durante sua vida, Hume foi conhecido antes como historiador do que
como filsofo. Foi um historiador detalhista. Esse apego ao detalhe, ao
"vedutismo", se fez presente no seu trabalho filosfico de estudo da mente
humana. Tanto quanto Canaletto, ele soube no ter medo da imaginao,
ainda que a imaginao fosse, neste caso, produo de imagens e no da
criatividade romntica. Foi a partir da que ele tornou o eu mais complexo,
e deu a Kant os instrumentos de construo do eu, do sujeito moderno.

At Kant, o termo sujeito aparecia como uma das acepes aristotlicas


de substncia. Kant insistiu na noo de sujeito de predicao, e associou
isso ao eu. Elaborou uma espcie de psicologia filosfica; tinha material
para tal. Esse material veio da longa discusso entre racionalistas e
empiristas. Mas, a maior parte, efetivamente, era de Hume. A psicologia
deste impressionou profundamente o rousseauniano Kant.

A investigao de Hume a respeito do eu emergiu em conexo com sua


doutrina ctica. A proliferao da literatura ctica vinda do Renascimento
trouxe baila as controvrsias do mundo greco-romano, as divergncias
entre o ceticismo de Pirro e o dos herdeiros da Academia de Plato. Foi isso
que Montaigne desenvolveu, em seu estilo prprio, no Renascimento. Foi
exatamente esse tipo de discusso que correu pelas paragens britnicas, j
simpticas ao assunto desde os tempos de William de Ockham (1287-
1347). Hume reescreveu essa discusso ctica enriquecendo-a e deixando-
a ao gosto da complexidade analtica do sculo XVIII. Assim fez na medida
em que criou para o ceticismo uma sala de argumentao mobiliada com
peas do mecanismo mental que mapeou, nominou e buscou explicar.

Hume havia notado que a discusso sobre o eu havia se tornado, "ao


menos na Inglaterra dos ltimos anos" - como ele mesmo disse -, uma
questo de suma importncia. Inserindo se nessa corrente inglesa de
discusso do eu, Hume se props a construir uma espcie de cincia moral,
uma explicao cientfica da conduta humana. Inspirado pela fora analtica
da fsica de Newton, ele acreditou que podia realizar algo semelhante no
mbito da psicologia e do que hoje os scholars chamam de filosofia da
mente.

Como todo filsofo moderno, Hume fornece uma exposio das


atividades mentais segundo um vocabulrio prprio. No Tratado da
natureza humana e em outros escritos do mesmo campo, cada atividade
mental recebe nomes que podem no fazer referncia ao que outros
filsofos e o senso comum pensam quando utilizam aquelas palavras.

Para Hume, a mente apresenta dois tipos de contedo, as impresses e as


ideias. As primeiras so nossas sensaes, emoes e paixes; as ideias so
basicamente imagens, isto , as imagens enfraquecidas das impresses - eis
a o quanto o vedutismo, o cultivo da imagem como capaz de mostrar o
mundo, se fez no clima da poca, fonte e receptculo do movimento cultural
do perodo. Essas "imagens enfraquecidas", ento, aparecem para formar o
pensamento, as reflexes e a imaginao. A distino entre impresses e
ideias de grau, no de espcie; a diferena bsica que as primeiras so
mais vivas na alma que as ideias. As ideias so divididas em simples e
complexas, sendo que as complexas so formadas a partir das primeiras,
simples. Todavia, as primeiras surgem como as cpias das impresses.

possvel tambm que ideias gerem ideias, e que um conjunto de ideias


produza impresses; mas isso tendo por base inicial sempre as impresses.
Assim, Hume distingue o que so as impresses de sensaes e o que so as
impresses de reflexo, sendo que estas so as impresses de ideias.

No h contedos inatos no desenho da mente traado por Hume. Mas,


inspirado na teoria da atrao gravitacional, como Newton a elaborou, ele
imagina poder encontrar algumas regularidades no que chama de foras de
atrao, que seriam prprias da alma. Isso se d de um modo especial.

As impresses reaparecem como ideias, se so impresses do momento,


e este trabalho o executado pela imaginao. Claro: se ideias so imagens,
o reaparecimento delas, que o pensamento, o produto da imaginao.
Imaginar e pensar so quase a mesma coisa para Hume. A outra maneira
das ideias reaparecerem quando no so cpias das impresses do
momento e, sim, de impresses que j ocorreram. Nesse caso, quem age a
memria. O pensamento tambm atua a partir das imagens da memria. A
maneira que essas ideias so apresentadas a outras ideias, na imaginao e
na memria, ocorre em razo da fora de atrao, que Hume no explica.
Alis, ele acredita que no tem como explicar. como se fosse um dado que
se deve aceitar, algo que compe o que termina por cair sob o nome de
natureza humana. O que ele faz mostrar o modo como essa disposio de
associao se realiza. Ele cria um elenco de trs modos: por semelhana
entre ideias, por contiguidade no tempo e no espao e, por fim, por causa e
efeito.

Alm desse aparato em filosofia da mente ou psicologia, Hume tambm


elabora uma diviso a respeito do trabalho da imaginao. A imaginao
pode ser desviante, quando entra para o terreno da fantasia, ou pode ser
geradora das tarefas do entendimento, arcando com as relaes que, de
certo modo, podem ser chamadas de raciocnios. Essas relaes so o que
do contedo das ideias, que so raciocnios de demonstrao, ou relaes
concernentes s questes de fato, em que surgem os juzos sobre o
provvel. No primeiro caso, h as relaes de semelhana, contrariedade,
grau de qualidade e propores em quantidade ou nmero. No segundo
caso, j h as relaes de identidade, tempo e espao e causao.

A partir dessa filosofia da mente, ou psicologia, Hume elaborou o


necessrio para seu ataque metafsica. Apontou suas armas para a noo
de substncia dos filsofos racionalistas. Desinflacionou a ideia de causa e
efeito desses filsofos. Deu uma explicao do eu, ou seja, da identidade,
bastante prxima ao que fez, muito depois, a filosofia contempornea, ao
menos em algumas vertentes.


Uma discusso tradicional da metafsica era a da substncia.' Hume a
tomou e a examinou a partir de sua doutrina da mente. Comeou por
admitir a existncia da ideia de substncia. Assumindo isso, e tendo em sua
doutrina da vida mental que qualquer ideia derivada de impresses, eis a
sua pergunta: que impresses vm a ideia de substncia? Na sua
classificao, h impresses de sensao e impresses de reflexo.
Substncia, ento, ou viria de uma ou de outra. Mas sua tese a de que a
ideia de substncia no poderia vir de nenhuma das duas formas de
impresso.

Caso a ideia de substncia viesse das impresses de sensao, teria de


ser um gosto, um cheiro, uma cor ou som etc. Mas quem poderia afirmar
que a substncia, no sentido que a metafsica indica, algo desse tipo? No
se afirma que um som, por exemplo, uma substncia. Caso a ideia de
substncia viesse das impresses de reflexo, no sendo uma sensao,
restaria para ela emergir do campo das paixes e emoes. Mas tambm
no se afirma, quando se consulta a metafsica para ver o que ela chama de
substncia, que se trata de uma paixo ou uma emoo. Quem fala de
substncia, para Hume, usa tal palavra de uma maneira vazia. No h
propriamente a ideia de substncia. Quem fala em substncia faz a seguinte
operao: articula vrias ideias simples por meio da imaginao e, ento,
associa a isso um nome: substncia. No raro, agrupar qualidades por meio
da imaginao e supor que tais qualidades sejam inerentes a algo
desconhecido - que recebeu o nome de substncia - que suposto existir
medida que se relaciona com outra coisa (tambm imaginada) por relaes
especficas, de contiguidade e causalidade.

Assim, segundo tal forma de exposio, Hume entende que se livra da


substncia material e espiritual. Mas, e a noo de causalidade, que aparece
no contexto dessa atividade da imaginao? Novamente a pergunta
humeana se repete, agora aplicada causalidade: assumindo a existncia
da ideia de causalidade, de que impresses ela provm?

Quando se afirma que a ideia de causalidade pode vir do que se


denomina de causas, h um erro: no h algo comum a tudo que recebe o
nome de causa. Por isso, h de se ver que a ideia de causalidade no emerge
de uma coisa. Ento, pode vir de uma relao entre coisas. O melhor
investig-la supondo que ela possa se mostrar a partir de uma relao
entre objetos? Ora, de todas as relaes, Hume v na necessidade a que
mais se associa de causalidade. Ento, analisa tambm a relao de causa
e efeito enquanto ligadas pela suposta necessidade. De onde provm essa
ideia? Quando se olha para o carvo em brasa e se conclui que algo
quente, como ocorre isso? A primeira impresso a da luz do carvo, e
ento se supe que h uma relao causal entre a luz e o calor. Como que se
chega a acreditar nessa relao causal? Hume insiste que no pela razo,
de modo puro, que se obtm essa crena na relao causal. Pode-se
perguntar para a razo a respeito da relao entre a luz do carvo e o calor
e, ento, ver-se- que a razo nada sabe dizer sobre isso. Pois, para a razo
perfeitamente concebvel e, ento, possvel, um carvo incandescente ser
como algo frio.

Pode-se ento admitir que a crena na relao causal entre a luz do


carvo e o quente existe em razo de uma atuao conjunta entre razo e
experincia? Observam-se vrias brasas e elas so notadas como coisas
quentes. Eis a algo obtido por experincia. A partir da experincia pode-se
usar da razo e inferir que toda brasa quente? Sim, contanto que se esteja
pressupondo que a natureza uniforme, isto , que no possvel, em um
momento, encontrar uma brasa fria. Eis a um novo problema: o que se tem
nas mos para pressupor que a natureza uniforme?

Hume v dois tipos de raciocnio: o demonstrativo e o que aponta o


provvel. Esse tipo de assuno ficou conhecido como forquilha de Hume. O
primeiro raciocnio o utilizado para se obter verdades do mbito da
lgica, da matemtica, ou seja, o que obtido pela razo pura - eis a o que
gera o conhecimento. O que no gera conhecimento o produto do
segundo raciocnio, que a inferncia a partir do provvel, estabelecida a
partir da ligao entre o observado (luz do carvo) e o no observado
(calor de um carvo ainda no mostrado). Esses dois tipos de raciocnios
que, segundo Hume, so os nicos que existem, no podem estabelecer a
crena de que a natureza uniforme. O raciocnio demonstrativo, que nada
seno a atividade dedutiva, no pode afirmar a uniformidade da natureza,
pois o inverso perfeitamente concebvel. Ningum diria que
inconcebvel uma natureza no uniforme e, ento, impossvel. O raciocnio
que indica o provvel, que nada seno o chamado racioc nio causal que
liga o observado ao no observado, tambm no pode sustentar a
uniformidade da natureza, pois ele prprio tem a uniformidade como um
pressuposto. Ter-se-ia a um impasse: a circularidade no raciocnio, o que o
torna pouco til.

Uma vez que no a razo que pode mostrar ou garantir a uniformidade


da natureza, de onde vem essa nossa assuno? Hume afirma que ela
produto da experincia. Trata-se de uma experincia especfica, a da
repetio, isto , do hbito ou costume. A repetio propicia a associao de
ideias e, ento, a ideia se torna crena. No limite, as crenas so produtos
da imaginao. O sol nasce todas as manhs, e pode-se inferir que ele
nascer amanh, mas no h qualquer garantia da razo para esse feito.
No h nenhum aval de um trabalho demonstrativo do raciocnio dedutivo.
Pode-se utilizar apenas a induo para dizer que o sol tambm nascer
amanh. Apesar de guiar a vida cotidiana, o processo indutivo no outra
coisa seno uma crena formada a partir da imaginao e motivada pelo
hbito.

Hume est longe de negar a existncia da necessidade na relao causal.


O que nega a necessidade como alguma coisa a mais do que uma relao
psicolgica, ento espraiada e imputada ao mundo exterior. Apontando
para essa imputao, Hume identifica o que julga o erro dos racionalistas.
Os filsofos racionalistas se equivocam no quando conferem importncia
necessidade envolvida nas relaes investigadas, e sim ao imput-la s
relaes causais do mundo exterior. Eis a tese de Hume: a mente se espraia
sobre o mundo exterior e os racionalistas no percebem isso. Articulado a
essa tese, Hume estabelece o seu ceticismo em relao existncia
contnua de objetos, pois o que se pode ter so as impresses sempre
fugazes, com as quais se realiza a vida mental, as operaes mentais.

O senso comum, diz Hume, aposta na crena de uma existncia


persistente e distinta do que percebido por imagens descontnuas que
vm dos sentidos. Admitindo isso como um erro, Hume no v a
conscincia filosfica (para ele, a perspectiva da filosofia de Locke) como
de posse de algo melhor para oferecer. A filosofia de Locke qualifica o que
so impresses como representaes do mundo externo. Na conta de Hume
isso no pode ser feito, uma vez que h somente percepes, e nunca a
observao da relao causal entre as percepes e os objetos externos
concebidos pelo que tomado como sendo as percepes desses objetos.
O ceticismo de Hume, assim adotado, se estende identidade pessoal,
como ela havia sido estudada por Locke e outros. Negando que seja
possvel estar consciente de um eu idntico no decorrer do tempo, ele
reafirma sua teoria das impresses. Defende que no h impresses de um
eu idntico a si mesmo, permanente, e por isso no possvel ter qualquer
ideia de um eu desse modo, no esquema do que seria o eu cartesiano-
lockeano. Os humanos nada so seno feixes de percepes diferentes, que
ocorrem uma aps outra com muita rapidez, mantendo um perptuo fluxo
de impresses.


Outro elemento da vida mental humana, na mesma linha de ataque
metafsica, a imaginao. Na entrada dos tempos modernos, Descartes
explicou o erro psicolgico como fruto do atropelo da vontade sobre o
entendimento, fazendo este decidir apressadamente, antes de uma melhor
ponderao. Mas no s. Descartes no deixou de fustigar a imaginao,
como se ela tambm fosse culpada pelo erro. Prpria da infncia, a
imaginao seria exatamente aquilo que se poria contra a razo desde os
primeiros momentos da vida humana. O melhor seria ver a infncia passar
rapidamente. A filosofia - o modo de atuar antes pela razo do que pela
imaginao - deveria superar a histria. Cada indivduo s sairia
efetivamente da infncia - uma fase negativa para Descartes - ao deixar
para trs a imaginao. Muito do cultivo de Descartes aos seus
procedimentos racionais nada era seno um treinamento contra a
imaginao.

De modo distinto, no sculo XVIII, principalmente, no Emlio ou Da


Educao, Rousseau inverte a seta a respeito da imaginao, avaliando-a
positivamente. Hume faz o mesmo nos seus livros sobre o entendimento
humano. No se trata, para ele, de idolatrar a imaginao, o que s ocorre
nos romnticos do sculo seguinte ao seu. Mas, em Hume, a imaginao
aparece pouco distinta da atividade de pensar, uma vez que por
associao de impresses que h ideias e tudo o que mais sofisticado no
campo mental. Por isso, no se deve entender sua desinflao metafsica,
que se refere ao eu e a noo de substncia, quando ele explica que ambos
so fontes da imaginao, como quem diz que o pensamento um conjunto
de delrios. Na formulao de Hume, o termo imaginao no guarda o
sentido pejorativo que atinge, muitas vezes, o senso comum, mesmo hoje,
como fruto de resqucios cartesianos. Imaginar no ter sonhos, pensar.
Imaginar associar imagens ou, falando mais amplamente, percepes.
Isso o pensamento e o que est a meio caminho da possibilidade de
raciocinar. Tanto o erro quanto o acerto podem ser imputados
imaginao.

O pensamento erra ou, dizendo de modo tcnico, a imaginao


ultrapassa seus limites. O erro ocorre quando h excessivos elementos
entre uma imagem e outra. A imaginao ou o pensamento um fluxo de
impresses, mas que se passa de tal modo que, no raro, d margem para
que se possa falar na continuidade daquilo que descontnuo e fugaz. Essa
falsa continuidade gera a noo de "algo permanente" - a substncia. Alm
disso, todas as impresses ditas internas, tambm sendo agrupadas dessa
mesma forma, gerariam a substncia enquanto um eu. Eis a que, sem mais,
passa-se a atribuir ao eu uma estabilidade substancial, que d apoio para a
metafsica - nesse caso, sim, a imaginao cria a iluso. A metafsica dos
objetos externos e do eu uma iluso, na conta dessa formulao de Hume.

Mas no s a imaginao pode fazer todo o servio em favor da tese da


identidade do eu. Sua colaboradora permanente a memria. Esta, por sua
vez, recoloca no teatro mental, novamente, o fluxo das impresses que j
ocorreram. Ento, a associao de impresses, pela imaginao, funciona
no sentido de alinhavar impresses semelhantes e dar sequncia causal a
tais impresses, criando fios condutores. Isso denominado de eu. A
tendncia em se falar de um si-mesmo, um elemento de identidade, deveria
ser antes uma questo capaz de ser vista pela anlise gramatical - que
mostra como os humanos so empurrados para assumir a existncia de um
eu nos enunciados - do que pela filosofia. A tese humeana sobre a
gramtica, Mutatis mutandis, foi reiterada por Nietzsche na transio da
filosofia moderna para a contempornea, no mbito dos ataques do que
seria a metafsica do eu ou metafsica da subjetividade.


Abordando a causalidade, Kant v a necessidade entre a causa e o evento
como aquilo que no poderia ser fornecido pela experincia, e nisso
acompanhou Hume. Mas, discordou do filsofo britnico quanto
explicao da ideia de necessidade. Hume afirmou a necessidade da
causalidade como algo vindo do campo psicolgico, alguma coisa formada
pelo hbito. Kant, por sua vez, disse que a causalidade estava no interior do
conhecimento e, se no viria da experincia, teria de ser admitida como um
conhecimento apriori. A investigao de um campo de conhecimento
apriori no se fez presente, em Kant, apenas com relao causalidade.
Estendeu-se de modo amplo e passou a ser algo importante para as
questes sobre as possibilidades ou no da existncia da metafsica como
cincia.

Investigando a metafsica para saber em que medida esse tipo de


produto da cultura humana poderia ser vlido, Kant tomou como tarefa
exatamente esta questo, emergente de sua leitura de Hume: abordar os
juzos e ver se possvel algum conhecimento apriori, algum conhecimento
que no viesse do campo emprico.

Na Crtica da razo pura e nos Prolegmenos a toda metafsica futura,


Kant expe sua viso sobre os juzos, dividindo-os em analticos e
sintticos. Os analticos so aqueles em que o predicado est contido no
conceito do sujeito. Nada h informao do predicado que j no esteja
dada no conceito de sujeito. A checagem da verdade desse tipo de juzo
nada tem a ver com o campo emprico, apenas com a lei da contradio.
Kant diz que o enunciado Todos os corpos so extensos um juzo
analtico, uma vez que a noo de corpo j contm a noo de extenso. Os
sintticos so os que em relao a um sujeito afirmam ou negam um
predicado que no est includo no sujeito. Todos os corpos so pesados
um juzo sinttico, pois a noo de peso no pertence ideia de corpo.

Os juzos analticos independem do mundo emprico para serem


considerados verdadeiros. Portanto, so juzos a priori. Os juzos sintticos
dependem do mundo emprico, pois acrescentam definio do sujeito
quilo que ele no contm por si mesmo, e que pela consulta ao emprico
que a predicao se faz. No entanto, Kant acredita que existe tambm um
campo de juzos sintticos a priori. Por exemplo, como ele diz, a proposio
7 + 5 = 12 um juzo sinttico apriori. No se chega a 12 por referncia ao
emprico e por subsequente generalizao. Trata-se nica e exclusivamente
de uma operao matemtica. Deveria ser isso um juzo analtico? No
entanto, segundo Kant, no h a um juzo que obedea a regra de
comportamento das proposies analticas. Pois a noo de 12 no est
contida na noo de unio de 7 + 5. A noo de 12 no emerge da anlise de
7 + 5. A noo de 7 + 5 no contm a noo de 12. Outro exemplo o da
geometria, com a proposio "A linha reta o caminho mais curto entre
dois pontos". Ora, o caminho mais curto entre dois pontos no pertence
ideia de reta, pois a noo de reta qualitativa, no quantitativa.

H vrias tentativas de contestar Kant nessas questes. Todavia, o


interessante aqui no a contestao, mas ver que Kant, ao insistir na
existncia de um campo de proposies sintticas apriori, quer acreditar
em algo cuja implicao direta com a metafsica e, ento, com a filosofia.

A metafsica definida por Kant como um conjunto de proposies que


deveriam ser todas a priori. Por definio, a metafsica no pode ter
proposies que, para serem verdadeiras, buscam o aval no campo
emprico. Sendo assim, a metafsica seria o reino das proposies analticas.
Nada forneceria de acrscimo de informaes sobre o mundo. Seria um
conjunto tautolgico. Para que a metafsica viesse a acrescentar informao
e conhecimento, teria de possuir juzos sintticos. No caso, sendo
metafsica, teria de ter juzos sintticos a priori. Desse modo, Kant
estabelece que esse o crivo pelo qual ele quer julgar a filosofia e a
metafsica. Ou possvel encontrar os seus objetos nos juzos sintticos
apriori ou ento a metafsica nada seno apenas um conjunto tautolgico,
um saber vazio. Nesse caso, a filosofia estaria nas mos das concluses
cticas de Hume. Em outras palavras, a pergunta de Kant nada seno
possvel a metafsica como cincia?

O termo cincia aparece a no como "cincia moderna", e sim como um


campo vlido de saber, de conhecimento. Perguntar sobre o conhecimento
metafsico , antes, perguntar sobre o conhecimento em geral. o caminho
de Kant.


O que o conhecimento? Uma primeira noo de conhecimento pode ser
dada a partir da ideia de que a mente se conforma aos objetos. Assim, tudo
que o conhecimento comporta o que se encontra no objeto. No uma
ideia tola, mas uma tese que toma a mente como uma instncia passiva.
Isso dissocia a mente da noo de sujeito, aceito como o agente, o que
ativo.

O modelo da mente como passiva, que, em princpio, pode at se adequar


ao que Hume diz em determinados momentos, principalmente quanto s
impresses, ao final termina no servindo a Hume. Seguindo Hume em suas
concluses, nos Prolegmenos e na Crtica da razo pura, Kant se depara
com o seguinte: no possvel obter do objeto emprico o saber, por
exemplo, sobre a universalidade e a necessidade da relao causal. Assim, o
saber de que todo evento tem uma causa no pode ser obtido de um objeto
do mundo. Da observao de um objeto h que um evento, no qual o objeto
est envolvido, tem uma causa, mas no se tira dessa observao o saber de
que todo evento tem uma causa. Ento, como explicar esse saber que,
enfim, se possui? Ou seja, cotidianamente cada indivduo atua com o
conhecimento de que todo o evento tem uma causa, mas de onde emerge
esse saber que, enfim, no pode vir do campo emprico? Como explicar esse
juzo - todo evento tem uma causa - que no se enquadra no grupo de juzos
analticos e nem no grupo dos juzos sintticos aposteriori? Ele no um
tipo de juzo sinttico a priori? Sim! Explicar a possibilidade desse tipo de
juzo explicar o conhecimento. Ao mesmo tempo, esse um caminho que,
no final, pode armar uma resposta questo da possibilidade ou no da
metafsica.

Segundo o modelo da mente como uma instncia passiva, essa questo


no mostrava ter soluo. Era necessria uma renovao da epistemologia.
A renovao de Kant recebeu o nome de Revoluo copernicana. Kant disse
que a sua tarefa era semelhante quela executada por Coprnico. Sua
Revoluo copernicana deveria fazer, no mbito da abordagem a respeito
de uma explicao do conhecimento - a epistemologia -, algo anlogo ao
que Coprnico fez na astronomia, ou seja, a troca do sistema geocntrico
pelo sistema heliocntrico.
Fenmenos no explicados em um sistema podem ser explicados em
outro, e ento, neste, abre-se um campo maior de possibilidades. Em vez de
fazer o sol girar em torno da Terra, que algo que visto e, no entanto, no
explica muitos dos fenmenos, Coprnico preferiu colocar em seu modelo a
Terra girando em torno do sol. Apesar disso no ser o visvel, esta a
perspectiva que possibilita dar explicao a uma srie de fenmenos.
Analogamente, Kant acreditou que o melhor seria, na epistemologia, os
objetos estarem girando em torno da mente do que o inverso. Com isso, em
seu modelo, a mente ganhou uma posio ativa. Ou seja, articulou-se
noo de sujeito que, por sua vez, vinha de uma das acepes de substncia,
a que dizia que sujeito aquele que recebe a predicao. Nessa posio, foi
mais fcil para Kant explicar como possvel o conhecimento de juzos que
no esto no campo emprico e que no emergem dele, mas que no so
simplesmente juzos analticos.

A Revoluo copernicana de Kant tem como resultado a prpria


construo de um sujeito em um sentido moderno. No mbito terico, ou
seja, cognitivo, trata-se da atividade de mentes que possibilitam o
conhecimento. Trata-se, no caso, da criao de um sujeito que no
nenhum indivduo humano, mas que, se cada homem viesse a agir
racionalmente de maneira tima, este seria o seu melhor modelo. Esse
sujeito foi chamado por Kant de sujeito transcendental.

Estando de posse de seu modelo de sujeito, Kant teve de coloc-lo em


funcionamento e, ento, ver se, com tal modelo, poderia dar conta das
questes postas por Hume. No caso, seu modelo teria de lidar melhor do
que o de Hume, por exemplo, quanto causalidade.

Para Kant, como para Hume, todo evento tem uma causa no um juzo
que se possa produzir por generalizao do que observado no campo
emprico. No podemos ficar vendo cada evento e, ento, depois de um
tempo, inferir com segurana que todo evento tem uma causa. Esse o tipo
de saber pressuposto para observar os objetos, mas que no vem deles.
Quando a anlise do conhecimento foca o aparato mental cognitivo e no
mais o objeto, pode-se dizer que a mente tem uma participao no
conhecimento. No caso, diz-se que a mente detm a causalidade nela
mesma e, diante de todo objeto, o capta j no como objeto, mas como
objeto do conhecimento enquanto se mostra como o que se manifesta
integrado na causalidade. Nesse caso, capt-lo assim , de certo modo,
produzi-lo. Fala-se em produo porque ele visto como objeto do
conhecimento medida que se faz objeto no mbito da causalidade. Assim,
na tese de Kant a causalidade faz parte da estrutura cognitiva, e qualquer
objeto que se torna objeto do conhecimento e, ento, est para ser
conhecido, carrega em si no s o que o mundo emprico lhe d, mas
tambm a parte correspondente que vem do aparato cognitivo.

Essa atividade da mente a coloca, portanto, no mbito do que passa a ser


o sujeito. A mente pratica a ao - a mente e o sujeito se fundem na
nomenclatura de Kant. A Revoluo copernicana de Kant o que realmente
cria a noo de subjetividade moderna. O modelo universal dessa
subjetividade a maquinaria da mente transcendental em funcionamento.

Kant elabora um mapa da atividade mental, do sujeito e suas faculdades,


para explicar o conhecimento e, enfim, ver se tambm possvel o
conhecimento que atribumos metafsica.


A doutrina kantiana apresenta o sujeito transcendental constitudo por
trs campos: sensibilidade, entendimento e razo. O campo da
sensibilidade forma o conhecimento imediato, as intuies. Estas so
geradas segundo o aparato da sensibilidade que acolhe o que so as
provocaes do mundo externo. O que fornecido pela sensibilidade so,
basicamente, o espao e o tempo. No espao e no tempo, ento tornados
subjetivos, h a aglutinao do que vm "de fora" e que cai sob sua ordem;
d-se a a "intuio sensvel'; formase algo como as "imagens", que vo ser
absorvidas e transportadas pela imaginao para o segundo campo, o do
entendimento.

O entendimento tambm possui seu prprio aparato, que so as suas


categorias. So doze categorias: realidade, negao e limitao so as
categorias de qualidade; unidade, pluralidade e totalidade so as categorias
de qualidade; necessidade, existncia e possibilidade so as categorias de
modalidade; substncia, causalidade e comunidade so as categorias de
relao. O que formado na sensibilidade - a intuio sensvel (ou a
imagem) - cai sob o poder das categorias do entendimento, ganhando
quantidade, qualidade, modalidade e relao, o que permite que a intuio
seja o material para a origem do conceito ou noo.

A razo, por sua vez, detm as ideias; o papel delas o de fazer as


categorias do entendimento no funcionarem alm do que necessrio
para a produo do conhecimento. Por exemplo, se aquilo que se forma sob
a responsabilidade do entendimento , em determinado caso, o que se
requer da categoria de substncia (para se manter como algo) ou da
categoria de causalidade (para participar de uma sequncia causal),
necessrio que tais categorias, uma vez aplicadas, sejam guiadas pela razo
para no desen cadearem situaes de inconsistncia lgica. Pois, se uma
relao causal evocada para uma noo qualquer, bom que a sequncia
causal instaurada seja alguma coisa que, no sujeito, tenha um fim. Caso ela
caminhe no sentido do infinito, certamente gerar algo inconcebvel e,
ento, no possibilitar a cognio. Se a razo possui, por exemplo, a ideia
de Deus, ento ela possui a ideia de uma causa no causada. Tal ideia
suficiente para estancar a sucesso da causalidade. As ideias da razo -
como alma, mundo, liberdade etc. - possuem esse papel nas suas relaes
com as categorias do entendimento. A razo detm as ideias como fices
necessrias para controlar a maquinaria do entendimento.

Sensibilidade, entendimento e razo so as trs grandes instncias do


sujeito do conhecimento, o sujeito epistemolgico transcendental. O
conhecimento - crena verdadeira bem justificada - ocorre no sujeito -
trata-se do fenmeno - sem que com isso se diga que houve qualquer
desprezo ao aviso humeano de que o conhecimento tenha um componente
emprico, do mundo, que viria das sensaes, e que s por ter esse
elemento que poderia ser, efetivamente, chamado de conhecimento.

A frase clebre com a qual Kant expressou o funcionamento do conjunto


de entendimento e sensibilidade a que diz que "as intuies sem
conceitos so cegas, enquanto os conceitos sem intuies so vazios". Ou
seja, cada provocao do que em si, aquilo que est efetivamente para
alm do sujeito, pode dar origem a uma intuio da sensibilidade se cair
sob os cuidados dos elementos subjetivos, o espao e o tempo. Se assim
ocorre, a provocao o suficiente para gerar, na sensibilidade, uma
imagem que dever ser levada (pela faculdade da imaginao) ao
entendimento para, nele, sob as categorias dele, transformar-se em seu
contedo, ser processado e ganhar a forma de uma noo ou conceito.
Ento, tudo est pronto para que se tenha uma linguagem que expresse
enunciados com contedo. Esse caminho das intuies dado pelo prprio
entendimento, por suas categorias - ele atrai as intuies e as guia para os
conceitos, evitando sua "cegueira". Por sua vez, os conceitos s recebem
contedos para se desenvolverem e, enfim, serem conceitos de alguma
coisa, na posse do material vindo do mbito fenomnico sensvel, as
intuies.

Essa forma de construo epistemolgica gera dois elementos bsicos na


terminologia kantiana: fenmeno e nmero. O primeiro diz respeito ao que
se apresenta ao sujeito e que , ao mesmo tempo, aquilo que ele representa,
a partir das intuies sensveis. Por sua vez, o nmeno o "em si", exterior.
Mas Kant tambm chama as ideias da razo, internas, de nmeno. O
nmeno o que no se pode conhecer, pois est aqum (ou alm) do
espao e do tempo.

Descrevendo a atuao do sujeito transcendental dessa maneira, Kant


terminou por estabelecer o que era seu objetivo inicial, o de colocar os
limites da razo. Os limites da razo so os limites do aparato de
pensamento e cognio pertencentes ao que seria um ser otimamente
racional. Kant entendeu que, com isso, o que havia feito era o julgamento da
razo em seu prprio tribunal. O resultado deveria poder dar filosofia o
que outros filsofos at ento teriam desprezado, o mapeamento dos
direitos do poder humano, o poder da razo. Isso foi chamado por ele de
filosofia crtica, a filosofia cuja funo no seria a do conhecimento
propriamente dito, mas de mapeamento das condies pelas quais o
conhecimento possvel e a respeito do que ele possvel.


Do ponto de vista terico (o de possibilidades do conhecimento), Kant
declarou os objetos metafsicos - Liberdade, Deus, Imortalidade etc. - como
ideias da razo, isto , iluses necessrias para o funcionamento do aparato
cognitivo. Seriam ideias capazes de fazer a maquinaria do sujeito
transcendental funcionar a contento. Mas no seriam elementos capazes de
produzir um saber a respeito deles prprios. Foi assim que a metafsica,
nas mos de Kant, se tornou alguma coisa incapaz de se colocar como
cincia.

Caso Kant tivesse se limitado a isso, apesar de percorrer caminhos


diferentes dos de Hume, suas concluses levariam para o mesmo lugar: a
proibio de esperanas na metafsica como um campo legtimo. Mas, na
Crtica da razo prtica, ou seja, no livro em que considera a atuao
racional no campo tico, Kant se v obrigado a fazer uma pequena
mudana: os elementos metafsicos, no mbito prtico, no se apresentam
como ideias da razo, e sim como postulados da razo. Essa aparente
pequena diferena muda muita coisa. Com ela, a metafsica volta a respirar,
ainda que, ento, deslocada para o mbito moral.

A compreenso dessa alterao de Kant, ento, conduz o estudioso de


sua filosofia para a distino entre ideias da razo e postulados da razo. E
essa distino que se faz presente na chamada "segunda crtica", a Crtica
da razo prtica. Trata-se do livro de Kant destinado investigao no
campo tico-moral. Nele, Kant rejeita os sistemas ticos que chama de
subjetivos e empricos e, alm disso, faz restries aos sistemas dos
racionalistas. Esses sistemas todos no funcionariam corretamente por
uma razo: o filsofo moral deve encontrar o que o bem, mas no como
elemento relativo, e sim o bem em si, o que tem valor bom em si mesmo, e
esses sistemas rejeitados no teriam conseguido fazer outra coisa seno
trabalhar com valores relativos, ou o que bom como meio e no como fim
em si.

Segundo Kant, Montaigne viu a base moral na educao e Epicuro viu tal
base na sensao fsica. Outros encontraram essa base na Constituio
Poltica ou no sentimento. Os estoicos e os racionalistas modernos, segundo
ele, apontaram essa base como um objetivo, o da perfeio interior. Kant
insistiu em dizer que todas essas bases eram somente meios e no fins.
Exatamente por isso, no poderiam ser o piso slido para fundar a
moralidade. Uma moral fundada corretamente teria de ter por base o bem
em si, absoluto. Ele encontrou a base moral em seu clebre imperativo
categrico: "Eu nunca devo agir de outro modo seno de acordo com aquela
mxima que eu posso desejar que viesse a se tornar uma lei universal".

O imperativo categrico a base da moral de Kant porque no fica ao


sabor de idas e vindas empricas ou exteriores vontade racional. A
vontade racional o segue e, ao mesmo tempo, ela prpria o institui. Trata-se
ento da ideia de autonomia, que vem claramente do seu filsofo de
cabeceira: Rousseau. Aqui, Kant abraa o protorromantismo de Rousseau,
ampliando ainda mais o seu sujeito. O sujeito moral ou, como a filosofia
passou a chamar, a pessoa, emerge do sistema de Kant com um
complemento importante da prpria noo abrangente de sujeito moderno.

Para Rousseau, o cidado deve ser um duplo. Ele pode ser visto como
tendo desejos particulares, pois alm de cidado um homem, mas como
cidado ele , tambm, aquele que legisla para criar a "vontade coletiva".
Neste segundo caso, ele deve obedecer a vontade coletiva de modo legtimo
e perfeito medida que ele , em suma, seu prprio legislador. Kant
transfere essa noo tico-poltica de Rousseau para o campo moral. A
autonomia da vontade racional se exerce na medida em que ela obedece a
um preceito interno, seu prprio, de sua lavra, mas que est em funo da
vida tico-moral, e que no fica ao sabor de mudanas idiossincrticas ou
de imposies de agentes exteriores vontade racional. A razo de cada
um, se manifestando como vontade racional, sabe o que deve fazer em cada
circunstncia, pois cada homem que possa atuar como sujeito, possui essa
lei, a do imperativo categrico. Possui porque como ser racional capaz de
buscar evitar a contradio. A contradio o nico elemento que pode
ferir tal imperativo: no se pode querer universalizar aquilo que, uma vez
universalizado, inviabilizaria o prprio eu que o instituiu ou quis assim
faz-lo. E essa frase, em Kant, ganha estatuto moral na medida em que mais
contraria os desejos. Tem valor moral para Kant a deciso que, obedecendo
o imperativo, contraria as inclinaes humanas.

claro que Kant, do ponto de vista tcnico de seu projeto de "filosofia


crtica", tambm deveria mostrar que, no caso do imperativo categrico,
este teria de ser da ordem das proposies apriori. Isso que garantiria,
ento, a sua condio de ser um elemento metafsico.
No campo do conhecimento, para Kant, algumas cincias mostram
carregar proposies a priori, mas a metafsica no. No caso do campo
tico-moral, Kant aposta que a metafsica pode se sair melhor. Isso porque
o seu imperativo no uma tautologia, o que caracterizaria uma
proposio meramente analtica, e o imperativo no informativo, isto ,
nada traz do campo emprico, da observao. Sendo assim, ele deve ser da
ordem das proposies sintticas apriori. De fato, o que h na condio de
possibilidade desse imperativo um elemento metafsico - a liberdade.

No possvel conhecer a liberdade no sentido de saber o que ela ,


teoricamente, mas, no caso, aqui, a liberdade aparece como um postulado
obrigatrio, pois o que garante as condies de existncia e
funcionamento do imperativo. Sem a liberdade o imperativo categrico no
seria uma opo da vontade racional contra os desejos da inclinao. Mas,
quando a razo postula a liberdade, e a supe funcionando, v-se que cada
pessoa, cada sujeito moral, diante de toda inclinao, opta em seguir a
vontade racional e fazer o certo, ou seja, no fazer algo que, uma vez
universalizado, no seria sustentado de modo legtimo. Ora, contra
qualquer elemento causal, do campo natural-histrico, pode-se colocar a
vontade que legisla, como uma instncia que obedece a sua prpria lei,
seguindo o imperativo categrico.

Assim, Kant institui no s uma moral de rigor, que segue a ideia do


dever, mas tambm mostra que a liberdade, que um elemento metafsico,
uma ideia da razo no campo terico, no campo prtico aparece no mais
como ideia, mas como um postulado. A liberdade tem de existir, caso
contrrio, a moral no se coloca. Seria impossvel pensar em um ato com
valor moral, para Kant, se o sujeito no pudesse, antes de tudo, con trariar
instintos, desconsiderar ordens exteriores, ultrapassar condies histricas
etc. Ou se livre ou no se livre, e se no se livre, no h qualquer
sentido em falar de valor moral. Assim, no campo prtico, a ideia de
liberdade um fato da razo. No campo tico-moral, no campo prtico,
objetos metafsicos reaparecem. As ideias de Deus, Imortalidade da alma
etc. tambm aparecem nesse campo dessa forma, como postulados - fatos
da razo.

Assim, com Hume, a metafsica empurrada pela porta do conhecimento,


indo para fora e ficando proibida, e Kant aceita isso. Mas, ele prprio, a traz
de volta pela janela da moral. Uma vez no interior da casa filosfica, ela
recupera o seu espao.

i Maquiavel coloca no livro O Prncipe regras autocrticas, mas nos


Discursos ele mostra a sua prpria preferncia pela Repblica comandada
pelos cidados.

2 O pirronismo vem de Pirro de Elis. Para saber de Pirro, ver os volumes 1


e 2 desta coleo.

1 (v = ('h )g.t2). V= velocidade, g = constante gravitacional, t= tempo. A


equao para a velocidade em queda livre, ou seja, em queda em uma
situao de pouco atrito, isto , pouca resistncia do ar, por exemplo.

2 O assunto est nos volumes 1 e 2 desta coleo.

i O que est nos volumes de 1 a 3 desta coleo, a partir de Aristteles.